Yabet Valentín Echarry Sequeiros-Filosofía y Educación en María Zambrano PDF

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN
EN MARÍA ZAMBRANO
TESIS DOCTORAL
AUTOR: YABET VALENTÍN ECHARRY SEQUEIROS

TUTORA: JUANA SÁNCHEZ-GEY VENEGAS
Madrid, noviembre de 2018

Con gratitud
a mi Padre celestial,
a Fernando Rielo y los misioneros identes,
a mi familia
y a todas las personas que han hecho posible
este trabajo
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ......................................................................................................... 7
0.1 Presentación de la investigación .................................................................... 7
0.2 Objetivo de la investigación ............................................................................ 8
0.3 Innovación e interés de la investigación.......................................................... 9
0.4 Metodología de la investigación .....................................................................11
0.5 Estructura de la investigación ........................................................................11
CAPÍTULO 1: CONTEXTO HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO ZAMBRANIANO .........14
1.1 Breves notas biográficas ...............................................................................14
1.2 Del racionalismo cartesiano a la razón vital ...................................................16
1.3 De la Razón vital a la Razón poética .............................................................28
1.4 Razón y poesía..............................................................................................33
CAPÍTULO 2: EPISTEMOLOGÍA ZAMBRANIANA ......................................................54
2.1 La Razón poética...........................................................................................54
2.2 El método. .....................................................................................................84
2.3 La verdad ....................................................................................................137
2.4 El otro en el conocimiento de sí mismo .......................................................160
CAPÍTULO 3: ANTROPOLOGÍA ZAMBRANIANA .....................................................165
3.1 Necesidad de una definición antropológica en educación ............................165

3.2 La deshumanización de la historia .............................................................. 173
3.3 El origen de la deshumanización ................................................................ 176
3.4 La pregunta por el hombre.......................................................................... 180
3.5 Definición de hombre y concepto de persona ............................................. 183
3.6 Persona, vocación y destino ....................................................................... 216
3.7 La vocación y sus implicaciones. ................................................................ 219
CAPÍTULO 4: PENSAMIENTO EDUCATIVO ZAMBRANIANO ................................. 227
4.1 Los maestros de María Zambrano .............................................................. 227
4.2 El magisterio de María Zambrano ............................................................... 234
4.3 La Razón mediadora .................................................................................. 238
4.4 Esencia mediadora de la vocación ............................................................. 247
4.5 La mediación del maestro ........................................................................... 249
4.6 La crisis de mediadores .............................................................................. 255
CAPÍTULO 5: FENOMENOLOGÍA DEL AULA .......................................................... 260
5.1 El método pedagógico ................................................................................ 260
Filosofía y educación .................................................................................. 260
Educar, sinónimo de guiar .......................................................................... 263
La creación de la persona........................................................................... 264
El recurso al lenguaje simbólico-metafórico ................................................ 266
Aprender a moverse en el tiempo ............................................................... 269
La actitud ante la realidad ........................................................................... 273

La actitud ante la verdad .............................................................................278
5.2 El estudiante ................................................................................................285
Educar el sentido de trascendencia .............................................................285
Educar en la vocación personal ...................................................................287
Educar la esperanza ....................................................................................291
Educar la libertad.........................................................................................293
Educar el amor ............................................................................................296
Educar la piedad..........................................................................................301
Educar en el trato con lo divino ....................................................................304
Educar la virtud............................................................................................307
Educar la buena voluntad ............................................................................309
Educar los sentimientos...............................................................................310
Educar el entusiasmo y la capacidad creadora ............................................313
5.3 El aula .........................................................................................................314
Espacio de humanización ............................................................................314
Educar la imagen de sí mismo.....................................................................315
Educar el juicio ............................................................................................316
Educar la delicadeza ...................................................................................318
Educar el silencio ........................................................................................323
Educar la atención .......................................................................................324
Educar la mirada .........................................................................................327
Educar el oído .............................................................................................329
5.4 El maestro ...................................................................................................331
La actitud del maestro .................................................................................331

Educar a través del ejemplo ....................................................................... 334
Educar la capacidad de responder preguntas. ............................................ 337
CONCLUSIONES..................................................................................................... 342
Alcances y limitaciones de la investigación ................................................. 342
Constataciones ........................................................................................... 345
BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................ 371

INTRODUCCIÓN
0.1 Presentación de la investigación
A quienes nos ha tocado, por diversas circunstancias, adentrarnos en el

ámbito de la filosofía y constatar su importancia y actualidad, no deja de sorpren-
dernos que en el mundo de hoy se le tenga tan poca consideración. ¿Qué ha
sucedido para que, comenzando como una ciencia en sus orígenes, y teniendo
luego una gran influencia durante muchos siglos sobre el mundo Occidental,
haya terminado siendo considerada simple disciplina sin importancia en nuestra
sociedad? Los escritos de María Zambrano clarifican esta cuestión: el poco valor
que el mundo contemporáneo otorga a la filosofía se debe a que se ha separado
de la vida, y ha terminado mirándose demasiado a sí misma, pecando de narci-
sista; ha dado más valor a especulaciones abstractas de difícil comprensión que
a cuestiones que preocupan hondamente al ser humano. La filosofía no puede
ignorar la condición humana; por el contrario, si colabora en la realización y desa-
rrollo de la persona y de la sociedad, volverá a recuperar el papel que tenía.
María Zambrano achaca de este alejamiento al racionalismo que, por pa-

decer de rigidez conceptualizante, ha sido incapaz de incorporar un importante
número de aspectos de la realidad, especialmente del alma del hombre, impi-
diendo que se produzca una verdadera liberación de la condición humana.
El resultado del imperio de la razón en el mundo ha sido la creciente des-

humanización de las sociedades que, en las dos guerras mundiales del siglo
pasado, han mostrado su cara más aterradora. La Razón poética es una pro-
puesta filosófica orientada a sentar las bases de una visión y de las acciones
correspondientes que provean a la persona, de un hábitat apropiado, un lugar
7
apto en que se desarrolle y despliegue todo el potencial creador en que consiste
su ser.
0.2 Objetivo de la investigación
Educación y filosofía han compartido desde sus orígenes la preocupación

por la transmisión de los conocimientos y valores sociales. En ese entonces, no
existían fronteras entre sus campos, y eran comunes para ambas las figuras del
maestro, del discípulo, así como la idea de escuela. Progresivamente se fueron
alejando y, en la actualidad, cada una posee estatus propio, un indicativo de que
persiguen objetivos distintos —lo que no quiere decir que sean necesariamente
excluyentes.
En el caso de María Zambrano, su propuesta filosófica trata de recuperar

la unidad original; es más, la educación está comprendida dentro de la denomi-
nada por ella Razón mediadora, otra de las configuraciones que adquiere la Ra-
zón poética; es una razón que media entre el pensamiento y la vida, entre el
hombre y la verdad; para que, por medio de ella, la persona se desarrolle inte-
gralmente.
Cualquier transformación o cambio en la comunidad humana es fruto de las

convicciones que se generen en ella, a las que luego se dará impulso con la
creación de leyes. Las leyes constituyen el motor desde arriba y no poseen la
fuerza suficiente para impulsar los cambios, y pueden quedar en letra muerta.
Sucede lo contrario con las convicciones de las personas, que son el motor
desde abajo y que son efectivas aún en la ausencia de normativas. Para lograr
la modificación de las circunstancias es preciso que los miembros de una nación
o país demuestren voluntad de cambio, convicción firme, actitudes éstas que
únicamente pueden lograrse a través de un proceso formativo, educativo.
8
Para sacar a la luz el valor de la reflexión educativa de María Zambrano, es
preciso entender que se trata de una propuesta encaminada a la humanización
de la sociedad y sólidamente fundamentada en su pensamiento. De ahí que sea
necesario, por una parte, detenerse en su propuesta antropológica centrada en
la persona; y, por otra, en su epistemología, pues, la razón poética es, en efecto
un método o modo de pensar, de búsqueda de la verdad, pero además una forma
de acción sobre la realidad.
La afirmación más importante que se puede hacer del pensamiento educa-

tivo de María Zambrano es que persigue la misma finalidad que la Razón poética:
la creación de la persona; y permite proponer como objetivo de la presente in-
vestigación la confección de una Fenomenología del aula consistente en un con-
junto de indicaciones pedagógicas orientadas a encarnar la Razón poética en el
aula, de modo concreto. Tales indicaciones atienden a las condiciones del aula,
al método pedagógico, a las capacidades del estudiante a desarrollar o poten-
ciar, y a las actitudes y acciones que caracterizan la mediación que debe ser
ejercida por el maestro.
0.3 Innovación e interés de la investigación
La obra de María Zambrano es hoy bastante conocida y suscita verdadero

interés entre quienes han profundizado en ella. Escribió sobre una gran variedad
de cuestiones en su deseo de recuperar aquellas regiones de la experiencia hu-
mana invisibilizadas por el racionalismo. En efecto, la Razón poética nació con
la aspiración de impulsar una nueva forma de filosofar capaz de incorporar la
realidad humana en su totalidad.
Hasta el presente, se han estudiado diversos aspectos del pensamiento

zambraniano. De entre ellos, la educación es de los últimas que han recibido
atención; sin duda, como resultado de las relativamente recientes recopilaciones
9
y publicaciones de varios manuscritos referidos al ámbito educativo. Progresiva-
mente ha ido quedando claro que no se trata de artículos aislados, esporádicos
o anecdóticos, sino que, con ellos, es posible reconstruir un verdadero cuerpo
reflexivo que evidencia la importancia de la educación para Zambrano.
La Razón poética postula que la deshumanización de la sociedad es pro-

ducto de la falta de conciencia histórica y conciencia ética. No es sólo insuficien-
cia de conocimiento sino especialmente ausencia de buena voluntad lo que lleva
al hombre a la comisión del mal; es decir, no es sólo la ignorancia de que toda
persona merece de la máxima consideración y respeto, sino la falta de convicción
ética de que así debe ser tratado. En resumidas cuentas, no es una cuestión de
saber, sino la voluntad de actuar éticamente. Esta es la razón por la cual la edu-
cación no puede reducirse a la transmitisión de conocimientos, pues debe sobre
todo formar convicciones éticas. Esta es ya una primera idea de gran interés y
que supone un aporte innovador en el análisis de las causas del conflicto.
Ciertamente, hoy en día, hablar de convicciones éticas puede generar po-

lémica, pues en la sociedad actual existe —por razón de creencias, cultura, for-
mación, etc.— diversidad de valores y, en consecuencia, variedad de posturas.
De ahí que resulte indispensable aclarar la cuestión del hombre. María Zambrano
se ha dado a esta tarea; su propuesta constituye, a nuestro entender, una visión
antropológica seria, profunda y valiosa, pues aporta atinadas reflexiones que
pueden servir de base a la discusión y formulación de aquellas convicciones éti-
cas que son necesarias para la humanización de la sociedad.
Por otra parte, la Razón poética es también una propuesta epistemológica.

Surgió como parte de la respuesta intelectual de Zambrano al racionalismo al
que acusa una buena parte de los problemas actuales que existen en torno al
pensamiento y su relación con la existencia humana. Su oportunidad en la inves-
10
tigación deriva de la importancia que adquiere una teoría del conocimiento des-
tinada a concretarse más tarde en la acción educativa. Es sin duda relevante,
pues el acceso a la verdad es crucial en una propuesta que pretende constituirse
en método de conocimiento y desarrollo del ser personal del hombre.
Finalmente, una Fenomenología de aula es pertinente en la medida en que

ofrece valiosas indicaciones de carácter metodológico y pedagógico orientadas
a concretar, por medio de la práctica educativa, la finalidad de la Razón poética
que es crear las condiciones óptimas en que se pueda lograr auténticamente el
progreso de la persona y con ella de la sociedad.
0.4 Metodología de la investigación
La metodología que se ha seguido es la hermenéutica de textos. Se ha

revisado, analizado e interpretado un importante número de escritos de María
Zambrano y los de otros autores en torno a su obra. Particulamente se ha puesto
atención a las reflexiones antropológicas y epistemológicas que sirven de funda-
mento a su propuesta educativa. Puestas las bases, se ha procedido a ordenar
y exponer diversas indicaciones de carácter pedagógico útiles para aplicar la
Razón poética en las aulas.
0.5 Estructura de la investigación
La investigación consta de seis capítulos. Tal organización obedece a la

necesidad de presentar con la máxima claridad y orden los argumentos que jus-
tifican que se pueda hablar de un pensamiento educativo zambraniano que, si
bien no fueron expuestos sistemáticamente por la autora, constituye un cuerpo
doctrinal identificalbe y suficiente.
11
El primer capítulo —“Contexto histórico del pensamiento zambraniano”—
ofrece unas breves notas biográficas acerca de María Zambrano. Por otro lado,
proporciona un marco histórico contextual que ayuda a situar su pensamiento en
relación con las corrientes filosóficas precedentes y las contemporáneas.
El segundo capítulo —“Epistemología zambraniana”— expone la Razón

poética, su origen, desarrollo y principales características. Ahonda en la cuestión
del conocimiento de la realidad y, en el de la verdad que, en el pensamiento de
Zambrano, determina y configura el método. Profundiza además en el conoci-
miento de sí mismo en el que la presencia del otro es decisiva.
El tercer capítulo —“Antropología zambraniana”— examina la necesidad de

una definición integral del hombre que siente las bases de una verdadera huma-
nización de la sociedad. Analiza las diversas afirmaciones —notas— que cabe
predicarse del hombre, particularmente, la condición de persona y su cualidad
trascendente. Finalmente, presenta la vocación como medio y motor privilegiado
en la consecución progresiva del destino personal.
El cuarto capítulo —“Pensamiento educativo zambraniano”— detalla, por

una parte, los hechos de la vida de Zambrano que prueban el profundo valor que
concedió siempre a la educación. Por otra parte, resume lo escrito por ella en
este campo, concretamente, la Razón mediadora en relación con la vocación.
El quinto capítulo —“Fenomenología del aula”— recoge y organiza las indi-

caciones, reflexiones, observaciones de carácter filosófico-educativo que pro-
pone Zambrano. Es propiamente el capítulo de aporte de la investigación. Su-
giere diversas orientaciones que buscan la aplicación concreta de la Razón poé-
tica en las aulas.
12
El sexto capítulo recoge las conclusiones de la investigación. Resume las
principales ideas recogidas de los escritos de María Zambrano en torno a la Ra-
zón poética en relación con la educación y su concreción en una fenomenología
del aula. Expone los límites de la investigación y sugiere posibles campos nue-
vos de estudio.
13
CAPÍTULO 1:
CONTEXTO HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO ZAMBRANIANO
1.1 Breves notas biográficas
María Zambrano nace el 22 de abril de 1904 en Vélez-Málaga y muere en

Madrid el 6 de febrero de 1991. Fue la primera hija del matrimonio entre D. Blas
Zambrano García de Carabante y Dª Araceli Alarcón Delgado; ambos eran
maestros nacionales, hecho que motivó su pronto traslado a Madrid y luego a
Segovia, donde transcurrirá su adolescencia. Segovia será no sólo el escenario
de su primer amor, sino la ciudad que le introducirá en el rico ambiente intelectual
de la época, promovida, entre otros, por su propio padre:
(…) gracias al círculo intelectual que se reúnen junto a su padre en la Universidad

Popular de Segovia conoce a Miguel de Unamuno, Ángel Ganivet, Azorín, Pío
Baroja, Ramiro de Maeztu y Antonio Machado, entro otros. Unamuno y Machado
dejarán en su vida y en su obra una honda huella.1
Acabado el bachillerato, cursará estudios de Filosofía. Así, la encontramos,

entre 1924 y 1927, asistiendo a las clases de José Ortega y Gasset, Manuel
García Morente, Julián Besteiro y Xavier Zubiri en la Facultad de Filosofía y Le-
tras de la Universidad Central de Madrid. En este tiempo, y llevada de sus con-
vicciones políticas e intelectuales, participará en algunos movimientos estudian-
tiles y se iniciará como escritora colaborando con artículos en diversos periódi-
cos.
El año 1928 marca el inicio de su experiencia magisterial, ejerciendo de

profesora en el Instituto-Escuela; posteriormente en 1931, participará entusias-
tamente de las Misiones pedagógicas, razón por la cual puede incluírsele dentro
1 Sanchez-Gey, Juana. María Zambrano, Kadmos, Salamanca, 2016, p. 14.
14
de la onda del institucionismo, “el proyecto educativo y legado de Giner de los
Ríos y Bartolomé Cossío” 2. Ese mismo año 1931 se desempeñará como profe-
sora auxiliar de la Cátedra de Metafísica, en ausencia del regente, Xavier Zubiri,
en la Universidad Central.
En 1936, se casa con Alfonso Rodríguez Aldave, a quien acompañará a

Chile, a ejercer como Secretario de la Embajada de España en aquel país. En
su paso por la Habana, conocerá a quien fue quizá su mejor amigo, el poeta
cubano José Lezama Lima. El estallido de la guerra civil española la hace retor-
nar para colaborar con la recién instaurada República, de la cual pronto se de-
cepcionará.
En 1939 parte al exilio. Y lo que para otros constituye una experiencia in-
deseable, se convertirá en ella, tras haber pasado por la reflexión, en una autén-
tica categoría de la revelación del ser. La Razón poética adquirirá, por esta
causa, un carácter iniciático similar al de las religiones mistéricas, en línea con
el orfismo y el pitagorismo; en consencuencia, la experiencia vital pasada por el
pensamiento será su principio hermenéutico, la llave que irá abriendo las puertas
del hermetismo con que se nos presenta la realidad:
El mensaje de la sabiduría sólo se hará accesible, pues, a través de dicho cono-

cimiento hermético, después de haber superado el proceso iniciático que tiene su
rito de paso en el exilio. Y así nos lo confirma la pensadora en 1961, cuando es-
cribe: “Pocas situaciones hay como la del exilio para que se presenten como en
un rito iniciático las pruebas de la condición humana. Tal como si se estuviese
cumpliendo la iniciación de ser hombre”.3
2 Ibidem, p. 16.
3 Abellán, José Luis. María Zambrano. Una pensadora de nuestro tiempo, Anthropos,
Barcelona, 2006, p. 72.
15
Fuera de su patria, Zambrano recorrerá diversos países de América y Eu-
ropa. Durante su periplo, irá desarrollando su pensamiento y poniéndolo por es-
crito, mientras atiende a compromisos intelectuales y magisteriales. De entre los
países recorridos, Cuba es el que la acogerá por más tiempo y el que dejará una
impronta especial en su pensamiento:
Se ha llegado a decir que la razón poética surge como sustancia meditativa de su

estancia en Cuba, puede ser, aunque más bien creemos que esta isla constituye
el paraíso, es decir, recuerda el lugar de donde se viene y al que siempre se
vuelve. El lugar de esta búsqueda y este encuentro cree atisbarlo en Cuba, porque
es la imagen del sueño creador. 4
Con el retorno de la democracia a España y gracias a la labor de difusión

de su obra llevada a cabo por estudiosos de su obra, empezarán a llegar los
reconocimientos —entre los más importantes, el Premio Príncipe de Asturias, en
1981; y el Premio Cervantes, en 1988— y se preparará su regreso a España,
que se concretará en 1984. Ya en Madrid, continuará su actividad intelectual
hasta su muerte, con el apoyo de la Fundación que lleva su nombre, constituida
en 1987.
1.2 Del racionalismo cartesiano a la razón vital
Una de las razones por las que surge el pensamiento de María Zambrano
es la convicción de que la filosofía, para dar cabida al hombre5 y respetarlo en
su integridad, tenía que comenzar por superar el racionalismo cartesiano. En su
caso, la crítica a la razón modernista en modo alguno es mera postura intelectual.
4 Sanchez-Gey, Juana. María Zambrano, op. cit., p. 24.

5 Se usa el término hombre en la acepción que engloba varón y mujer. María Zambrano lo
emplea con frecuencia y es la razón fundamental por la que se ha adoptado en el trabajo. Es,
por tanto, el significado que deberá asignársele. Para mayor claridad del texto, se usará el
término varón cuando se refiera a la categoría masculino.
16
Sus reflexiones, en palabras suyas, han partido siempre de experiencias perso-
nales: “Yo no he vivido de ideas, sino de experiencias. Yo no he conocido nada
que no haya sufrido y padecido al mismo tiempo” 6. En efecto, los totalitarismos
los padeció en carne propia: en su propio exilio, en la extradición y fusilamiento
de su ‘cuñado’ en España, en el desquiciamiento de su hermana Araceli, tortu-
rada por la Gestapo, tal como ella misma narra en Delirio y destino:
Y vio que había apurado hasta el fondo el abismo del mal, de la maldad pura que
ella quería explicarse y no podía; quería buscar razones que le permitieran reducir
a lo humano, a la vida humana aquello que había vivido. Y no la violencia sino la
maldad inteligente, el maquiavelismo que la Gestapo, cuyos despachos había te-
nido que frecuentar, “la tortura moral y física” que sobre ella ejercieron, “como
sobre los demás” —añadía en seguida— pues era método. 7
Tanto el racionalismo, a nivel intelectual, como los absolutismos o los tota-

litarismos a nivel político proceden de la tendencia absolutizadora del hombre,
que se expresa en una razón y una voluntad desmesuradas que, desconociendo
la limitación humana, comienzan pretendiendo un dominio o poder desmedido y
acaban ejerciéndolo. En ambos casos, se llega al endiosamiento del hombre:
De ahí, el absolutismo occidental tan diverso de los despotismos orientales, que

comienzan con el endiosamiento de los emperadores romanos hasta los días de
hoy en que acabamos de asistir a su caricatura: los totalitarismos de Estado que,
paradójicamente y extrañamente, han comportado el endiosamiento de un perso-
naje, cosa en verdad sorprendente. 8
Y, aunque no se pueda culpar sin más a ningún sistema filosófico por los
desarrollos posteriores que a partir de ella han hecho determinados personajes
6 Cruz, Juan. "Entrevista: María Zambrano pide “un poco de luz y no más sangre” para su
tierra.". Diario El País, 1984.
<https://elpais.com/diario/1984/11/27/cultura/470358005_850215.html>.
7 Zambrano, María. Delirio y destino, Mondadori, Madrid, 1989, p. 250.
8 Zambrano, María. Persona y democracia: la historia sacrificial. 1a ed., Anthropos, Barcelona,
1988, p. 60.
17
o grupos es también el caso de la religión, según Zambrano, ciertamente el
pensamiento filosófico o la religión se han usado para justificar acciones políticas
o sociales del todo reprobables. En este sentido, el racionalismo cartesiano con
su absolutización de la razón, ha tenido ulteriores desarrollos que han servido de
fundamento a los totalitarismos:
Pues el racionalismo es absolutismo por su parte, al extender sin más los princi-
pios de la Razón a la realidad toda. Una razón imperante, no contemplativa, no
dirigida a descubrir la estructura de la realidad. El racionalismo es una presuposi-
ción, si pensar es exigir. Y en el exigir va la imposición de ser de existir. El
racionalismo es expresión de la voluntad de ser. Con independencia de lo que ya
haya sido en la filosofía pura cuestión delicada que aquí no es pertinente ha
funcionado como instrumento y medio de la voluntad de ser, de la voluntad de
poderío del hombre occidental. 9
Se trata de un problema que hunde sus raíces en el propio ser humano. El

hombre tiende a absolutizar ideas, proyectos, emociones, sentimientos, perso-
nas, instituciones, creaciones culturales, etc.: “Y toma carácter absoluto cual-
quier nimiedad y cualquier suceso que en la vida diaria pasa sin dejar huella, se
agranda y se fija” 10. En el caso del pensamiento, ha procedido del mismo modo,
elevando a principio diversas realidades, proceder que ha estado presente en
toda la historia de la filosofía occidental, empezando por Tales de Mileto quien,
como se sabe, sostuvo que el principio de todo lo existente era el agua.
Por su parte, el racionalismo cartesiano elevó el yo y su razón a principio.

Desde una visión latinoamericana, Grosfoguel define muy bien esta posición en
la que se coloca el racionalismo, expresión racional, como se ha visto, de la ten-
dencia absolutizadora de la mente humana; usa para ello la expresión ‘hybris del
punto cero’ creada por el colombiano Santiago Castro-Gómez:
9 Ibidem, p. 87.
10 Ibidem, p. 60.
18
Descartes puso al “yo” donde antes estaba Dios como fundamento del conoci-
miento. Todos los atributos del Dios cristiano quedaron localizados ahora en el
“sujeto”, el “yo”. Para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá
del tiempo y el espacio, desde el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto
(...) de toda determinación espacial o temporal. De ahí que el dualismo sea un eje
fundamental constitutivo del cartesianismo (...) situar al sujeto en un “no-lugar” y
en un “no-tiempo”, lo cual le habilita para hacer un reclamo más allá de todo límite
espacio-temporal en la cartografía de poder mundial 11
El racionalismo pretende situarse en el punto cero de observación, como

Dios, pero no logra ver como Dios; se erige en juez que todo lo juzga, pero sin
ser juzgado por nadie. Aquí radica otro de los escollos con los que han chocado
diversas definiciones del hombre: puede discutirse hasta qué punto el investiga-
dor es totalmente objetivo cuando estudia la realidad que le rodea, pero sobre
todo hasta qué punto lo es cuando se estudia a sí mismo, pues el individuo funge
de sujeto y objeto de la investigación al mismo tiempo. ¿Puede el hombre pre-
tender, en este caso, el mismo grado de objetividad cuando se estudia a sí
mismo que cuando estudia lo que no es él? En esta misma lógica, afirma Gros-
foguel que, cuando el racionalismo se posiciona en el lugar de Dios, por encima
de todo y de todos, comete pecado de desmesura, una hybris:
Por eso hablamos de la hybris, del pecado de la desmesura. Cuando los mortales
quieren ser como los dioses, pero sin tener capacidad de serlo, incurren en el
pecado de la hybris (...) De hecho, la hybris es el gran pecado de Occidente: pre-
tender hacerse un punto de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin
que de ese punto de vista pueda tenerse un punto de vista 12.
La crítica de Zambrano, por una parte, es un esfuerzo para ‘hacer entrar en

razón’ al mundo moderno cuyo posicionamiento en la razón absoluta le ha ido
empujando a muestras de irracionalidad cada vez mayores, de una sinrazón
11 VV. AA. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del
capitalismo global, Santiago Castro-Gómez et al. (eds.), Siglo del Hombre Editores,
Bogotá, 2007, pp. 63–64.
12 Ibidem, p. 83.
19
inimaginable. Aquello que ‘diferencia’ al ser humano de otros seres, su razón, se
le vuelve en contra, llegando a perpetrar actos de aterradora inhumanidad, como
han sido las guerras mundiales, en especial los campos de concentración nazis.
Por otra parte, es un esfuerzo por ‘arraigar’ la razón en la vida. El racionalismo,
reduciendo todo lo humano a simple razón, ha dejado fuera cuestiones funda-
mentales para la existencia del hombre, pues la “razón ha podido funcionar con
cristalina transparencia cuando se ha ejercido sobre el territorio acotado de lo
razonable. Y entonces queda fuera la vida con sus delirios, sus pesadillas imbo-
rrables y su sombra; y todo ello es resistencia invencible a la razón” 13.
De ahí que Zambrano asuma como misión de su vida sacar a la razón de

los estrechos límites en que la ha colocado el racionalismo modernista, abrir la
razón a horizontes más amplios, más humanos. El racionalismo nació en Grecia,
y “se fue enseñoreando de Occidente, a través de diferentes etapas. El resultado
de todas ha sido el racionalismo, cada vez más absoluto, es decir, más desarrai-
gado” 14. Propone una razón integral frente al reduccionismo racionalista que
somete al hombre, que le deja desvalido, vacío de convicciones profundas, im-
prescindibles para vivir humanamente. Con la falta de convicciones, “entramos
en lo más lamentable de la cultura moderna. Y en su falta de transformación del
conocimiento puro en conocimiento activo que alimente la vida del hombre que
lo necesita. 15
Algunas expresiones de este reduccionismo son:
13 Zambrano, María. El hombre y lo divino. 2a ed., Fondo de cultura económica, Madrid, 1993,
p. 145.
14 Zambrano, María. Hacia un saber sobre el alma, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 130.
15 Ibidem, p. 74.
20
1) Reducción de la realidad: sólo es real aquello que es considerado como tal
por la razón.
2) Reducción del ser humano: la razón es la dimensión primada entre todas;

otras expresiones humanas no racionales son secundarias e inferiores.
3) Reducción del pensamiento y la inteligencia: sólo la razón posee estas ca-

tegorías; otras formas de pensamiento o expresiones de la inteligencia que-
dan bajo sospecha.
4) Reducción de la verdad: la razón es parámetro de la verdad: a partir de

Descartes lo racional es sinónimo de verdadero, y lo no racional sinónimo
de irracional, ilusorio, falso, imaginario, etc.
Uno de los escollos más difíciles que tuvo que enfrentar el cartesianismo
fue dar cuenta de la trascendencia. Al situar al yo como primera verdad indubi-
table, estableció a su vez el domino de lo inmanente sobre lo trascendente. Pa-
radójicamente pretendió salvar el problema formulando la hipótesis de un genio
maligno —del que no da razón suficiente—, con el que cree haber salido del yo
hacia la res extensa, pero dio lugar más bien al solipsismo. El intento de hallar
verdades indubitables que constituyesen la base sólida sobre la cual fundar la
filosofía, acabó por reducir todo a la única verdad irrefutable que creyó encontrar:
el yo con su razón.
A partir de Descartes, la razón se irá imponiendo, y toda otra forma de pen-

samiento o expresión humana tendrá que luchar para no quedarse fuera de su
ámbito, para parecer racional a riesgo de ser proscrita y desechada. En la actua-
lidad, el racionalismo ha perdido la hegemonía, pero gran parte de sus postula-
dos han sido asumidos por el cientificismo; por ello es que sigue siendo política-
21
mente incorrecto hablar de dimensiones humanas como la trascendencia, el des-
tino, la vocación, etc. Se hace preciso partir de otro sistema que no sea el racio-
nalismo, y que sin descartar la razón la coloque en su lugar correspondiente.
En este proceso de separarse la razón de la vida, no se tardará mucho

tiempo en convertir el racionalismo en idealismo, bajo la batuta de los pensado-
res alemanes. La Idea toma el sitio de la razón, la historia acaba sacralizándose,
y la Idea se hace carne en el Estado: lo real es el Estado y el individuo desapa-
rece absorbido por él:
(...) el individuo queda a él supeditado y no solamente en tanto que el Estado tenga

autoridad y poder, sino porque lo real reside en él; es un verdadero mediador. Mas
un mediador que no concede nada al individuo sino la conciencia de su justifica-
ción total al ponerse totalmente a su servicio. Educar pues, será educar para el
Estado, no para desarrollar las posibilidades de la existencia humana. 16
Este Estado, como ya se vio, encarna todos los atributos de Dios, es el

‘Espíritu objetivo’ que, luego de un largo recorrido histórico, toma final y definiti-
vamente conciencia de sí en el pensamiento humano:
El Estado, en cuanto es la realidad de la voluntad sustancial que posee en la au-

toconciencia particular elevada a su universalidad, es lo racional en sí y por sí.
Esta unidad sustancial es fin en sí y absoluto, en el cual la libertad llega a su más
alto derecho..., frente al cual los particulares tienen el deber supremo de ser com-
ponentes del Estado 17
La respuesta al racionalismo convertido en idealismo vendrá desde distin-

tos frentes y tendrá en común y por contraste la acentuación de lo irracional; es
ciertamente una reacción radical pero inevitable, por cuanto sus promotores sen-
16 Zambrano, María. Filosofía y Educación, Angel Casado et al. (eds.), Ágora, Málaga, 2007,
pp. 102–103.
17 Urdanoz, Teófilo. Historia de la filosofía. 2a ed., B.A.C., Madrid, 1991, vol. IV, 372.
22
tían el deber ineludible de mostrar a su vez el extremismo que encerraba el ra-
cionalismo. Esta reacción, que se posicionará en el irracionalismo primero y en
el relativismo posmoderno después, muestra en el fondo las dos caras de una
misma moneda: la absolutización sin término medio posible. De un extremo, se
coloca el racionalismo y del otro, el irracionalismo, ambos formando parte del
mismo péndulo.
Era ineludible, paradójicamente era de razón que surgieran pensamientos filosó-

ficos, ideologías que se alzaran contra este más que supremo, absoluto imperio
de la Idea-razón; paradójicamente porque estas respuestas eran al menos en
parte irracionalistas. Comte, Kierkegaard, Nietzsche son los portadores de esta
profunda protesta del ser humano frente a una razón grandiosa, más aniquiladora
de su íntima sustancia, de su sustancia individual. 18
Comte, Husserl y Kierkegaard irán al rescate de la realidad, la verdad y la

condición humana respectivamente, liberándolas del racionalismo que las había
colocado bajo sus dictados.
Comte recupera la realidad, haciendo hincapié en la experiencia: “da la voz

en nombre de la realidad, de las cosas tal como ellas son (...) a las cosas, hay
que volver a las cosas” 19. La realidad, lo real es lo positivo, lo dado en la expe-
riencia; el hecho externo (fenómeno) es el punto de partida y único objeto del
conocimiento. Comte sustituye el racionalismo por el positivismo, recuperando la
realidad y convirtiéndola en objeto de la ciencia. Pero, no cabe en ello metafísica
alguna y el tema de la trascendencia vuelve a quedar fuera. En esto, el pensa-
miento de Comte sigue la línea del empirismo inglés y sobre todo la de Locke,
quien ya había criticado el innatismo de Descartes.
18 Zambrano, María. Filosofía y Educación, op. cit., p. 103.

19 Idem.
23
En cuanto a Husserl, su fenomenología constituía el pensamiento en boga
en el tiempo en que Zambrano escribe varias de sus obras. También Husserl
parte de Descartes y le considera su fuente, y eso significará toparse de nuevo
con el racionalismo. De todas formas, Husserl “rescata la existencia de la verdad
partiendo justamente de la intencionalidad de que están dotados los fenómenos
de la conciencia” 20; logra de este modo salvar la verdad, pero a costa del ser.
Por último, Kierkegaard, figura destacada para Zambrano, recupera la ‘con-

dición humana’ frente al pensamiento filosófico, la esencia frente a la existencia.
La contraposición entre filosofía y condición humana es sintomática de las para-
dojas nacidas del racionalismo. El problema de la trascendencia, que no supo
resolver Descartes, es un problema de relación, de comunicación entre realida-
des; de ahí el solipsismo, la presentación de la realidad en compartimentos es-
tancos cuya delimitación definir es para el racionalismo, ‘delimitar’, ‘poner lími-
tes’ acaba siendo barrera que impide establecer vínculos. El racionalismo ha
padecido, desde sus orígenes en Grecia, de rigidez conceptualizante. Parméni-
des formuló el principio de identidad que, junto con los principios de contradicción
o de no contradicción y tercio excluso, han establecido el principio de que
‘lo que es, es’ y ‘lo que no es, no es’. No hay espacio para matices, y la realidad
aparece en un dualismo irreconciliable: hay negro o blanco, sin grises interme-
dios. Así, solo puede existir o la verdad o el error, y quien cree estar en la verdad
cree al mismo tiempo que todo aquel que piensa distinto está necesariamente
en el error. La realidad es otra: en el pensamiento humano verdad y error se
entremezclan y la propia ciencia avanza por ensayo y error. Ortega desvela muy
lúcidamente esta razón inflexible manifestación de la tendencia absolutizadora
del hombre que, si no se la detiene, evoluciona en mayor rigidez, en fanatismo,
20 Idem.
24
en exclusión, en falta de diálogo. La vida, por su parte, no discurre con la lineali-
dad geométrica que a la razón se le figura perfecta; es más bien camino sinuoso:
(...) los conceptos puros, los logoi, constituyen una clase de seres inmutables,
perfectos, exactos. La idea de blancura no contiene sino blancor; el movimiento
no se convierte jamás en quietud; el uno es invariablemente uno, como el dos es
siempre dos. (...) Por muy impenetrables que dos cuerpos sean, lo son mucho
más dos conceptos. La Identidad, por ejemplo, ofrece una absoluta resistencia a
confundirse con la Diferencia. (...) Los conceptos puros son, pues, más claros,
más inequívocos, más resistentes que las cosas de nuestro contorno vital, y se
comportan según leyes exactas e invariables. 21
Si la realidad es la suma de compartimentos estancos, incomunicados,

puede hablarse del pensamiento por el pensamiento, sin más finalidad que pen-
sar, sin relación con la realidad concreta del hombre. Sin embargo, una obser-
vación simple de la realidad, corroborada además por la ciencia, revela que todo
está en relación, de modo que la filosofía pura no debería ser sinónimo de un
pensar separado de todo. El poco valor que el mundo contemporáneo otorga a
la filosofía se debe a que, con apariencia de profundidad, el pensamiento ha
devenido en narcisismo, en mirarse y servirse a sí mismo. Para Zambrano, la
filosofía no puede ignorar la condición humana; por el contrario, está llamada a
desempeñar un papel verdaderamente relevante si colabora en la realización y
desarrollo de la persona y de la sociedad. Es preciso recuperar la condición hu-
mana como hizo Kierkegaard:
En Kierkegaard pues comienza el rescate para el pensamiento filosófico de la con-

dición humana tal como ella se da en concreto; es el hombre con su constitutiva
indigencia, con su eterna e irrenunciable aspiración quien de nuevo muestra su
rostro; “Ecce homo” podría titularse el conjunto de la obra del singular pensador
danés. 22
21 Ortega y Gasset, José. Obras completas de Ortega y Gasset. 7a ed., Revista de Occidente,
Madrid, 1966, vol. III, pp. 175-176.
25
Los pensadores españoles conectaron en seguida con estas corrientes fi-
losóficas porque la tradición hispánica no podía ser racionalista como la fran-
cesa; idealista, como la alemana; o realista, como la inglesa. La imagen de don
Quijote cabalgando junto a Sancho simboliza esta vocación de síntesis, de no
separación de vida y pensamiento. De ahí que Zambrano haga notar que fue
Unamuno de los primeros en valorar el pensamiento de Kierkegaard. Es cono-
cida también la influencia de Nietzsche en el pensamiento español, porque con
su crítica violenta al racionalismo, logra abrir espacio a la vida, a lo vital. Es, entre
los pensadores quien muestra mayor empeño en salirse de todo corsé filosófico,
teológico, social, cultural, etc.:
(...) persiguió el descubrimiento de una vida divina y humana al par, y creyó en-
contrarla en el dios griego Dionisos, origen de la Tragedia griega y fuente de una
concepción trágica y heroica de la vida. Pero más allá de esta concepción trágica,
queda la revelación de la vida que el filósofo-poeta —pues que para ello había que
ser poeta también— Nietzsche nos ha legado 23.
Nietzsche reniega de la razón y decreta la muerte de Dios, pero paradóji-

camente vuelve su mirada al pensamiento griego y a los dioses griegos. Esta
elevación de una idea a principio tendencia absolutizadora del hombre,
como ya hiciera el racionalismo divinizando la razón; el positivismo, divinizando
la ciencia, o el idealismo hegeliano divinizando el Estado, trae a la memoria las
apoteosis griegas, la acción de divinizar seres humanos. La divinización de un
principio otorga a éste características que la religión ha atribuido a Dios.
La inicial conmoción que produjo el pensamiento nietzscheano seme-

jante a la agitación de un estanque golpeado por un proyectil, dio paso luego
a la calma y al surgimiento de nuevos pensadores que tratarán de rescatar lo
23 Idem.
26
que no se había perdido tras el impacto. En el caso de España, Unamuno repre-
senta un estadio intermedio; en él luchan la razón y la vida sin concederse tregua
ninguna; les otorga independencia y se resiste enérgicamente a cualquier sínte-
sis. La integración llegará después con Ortega:
En este clima nació la filosofía de la Razón Vital de Ortega y Gasset que se enca-
mina a integrar razón y vida; a algo más que a integrar en realidad, a descubrir
toda filosofía pretende o por lo menos aspira a descubrir algo radical y univer-
sal a descubrir en la vida la razón de manera tal de enunciar que la vida, ella,
es racional y la historia, dimensión esencial de la vida, sistema 24.
La vida tiene una racionalidad, por ello se puede hablar de Razón Vital. No
cabría identificarla con lo irracional, ni aun menos oponerla a la razón, pues aun-
que Nietzsche concibió la vida como expresión de absoluta libertad frente a la
razón vida en estado puro, exaltación de los sentidos, de las pasiones, el
hombre también posee una razón, e ignorarla es producir nuevo reduccionismo;
la visión abstracta niega con el pensamiento lo que la realidad concreta afirma
con hechos tangibles. De la mano del raciovitalismo orteguiano, la filosofía es-
pañola se decantó, frente a otras corrientes filosóficas, por la integración de ra-
zón y vida, superando racionalismo e irracionalismo.
Al igual que Zambrano, Ortega vuelve atrás en el tiempo, y encuentra que

desde Sócrates la vida había quedado aprisionada en manos de la razón. El
descubrimiento del lógos fue de tal magnitud —afirma— que, fascinados por él,
los ulteriores pensadores se olvidaron de lo vital, más aún, lo consideraron se-
cundario:
El entusiasmo que la súbita revelación de este mundo ejemplar produjo en las

generaciones socráticas llega estremecido hasta nosotros en los diálogos de Pla-
tón. No cabía duda: se había descubierto la verdadera realidad, en confrontación
con la cual la otra, la que la vida espontánea nos ofrece, queda automáticamente
24 Idem.
27
descalificada. Tal experiencia imponía a Sócrates y a su época una actitud muy
clara, según la cual la misión del hombre consiste en sustituir lo espontáneo con
lo racional. Así, en el orden intelectual, debe el individuo reprimir sus convicciones
espontáneas, que son sólo «opinión» —doxa—, y adoptar en vez de ellas los pen-
samientos de la razón pura, que son el verdadero «saber» —episteme. Pareja-
mente, en la conducta práctica, tendrá que negar y suspender todos sus deseos
y propensiones nativos para seguir dócilmente los mandatos racionales. 25
Por ello, considera que el “tema de nuestro tiempo consiste en someter la

razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontá-
neo” 26. Si el racionalismo había supeditado la vida a la razón, Ortega propone
supeditar la razón a la vida. Es un esfuerzo por recuperar el sentido de la exis-
tencia para el hombre, una existencia más humana, liberada de los dictados de
un racionalismo descarnado.
Resumiendo, Comte logró recuperar la realidad; Husserl, la verdad; con

Kierkegaard, la existencia, la condición humana; Nietzsche, la vida, y Ortega,
integrar vida y razón. Este recorrido histórico expuesto por Zambrano permite,
por una parte, percibir la situación de precariedad en la que permanece aún la
realidad humana y que la filosofía no ha sabido resolver satisfactoriamente, con
todas las consecuencias que de ello se derivan; y, por otra parte, el poder intuir
algunos de los elementos que integrarán su propuesta de renovación del pensa-
miento filosófico.
1.3 De la Razón vital a la Razón poética
Es incuestionable la significación de Ortega para la filosofía española y la

profunda huella que dejó en sus discípulos. En el caso concreto de María Zam-
25 Ortega y Gasset, José. Obras completas de Ortega y Gasset, op. cit., vol. III, p. 176.
26 Ibidem, p. 178.
28
brano, el pensamiento orteguiano se le reveló camino de esperanza pues, te-
niendo en cuenta la época que le tocó vivir, vio en la Razón vital el horizonte de
pensamiento capaz de impulsar una nueva aurora para la humanidad. Creyó en
un principio que seguía a su maestro y que hacía como él Razón vital. Pero,
como es sabido, el propio Ortega la desengañó, haciéndole caer en cuenta que
había tomado un rumbo diferente:
Mi razón vital de hoy es la misma que ya aparece en mi ensayo Hacia un saber

sobre el alma, libro que se va a reeditar. Yo creía, por entonces, estar haciendo
razón vital y lo que estaba haciendo era razón poética. Y tardé en encontrar su
nombre. Lo encontré precisamente en Hacia un saber sobre el alma, pero sin tener
todavía mucha conciencia de ello. Yo le llevé este ensayo, que da título al libro, al
propio don José Ortega, a la Revista de Occidente. Él, tras leerlo, me dijo: “Esta-
mos todavía aquí y usted ha querido dar el salto al más allá”. 27
Para Zambrano se trataba también de la Razón vital, solo que no era cons-
ciente de que su modo de concebir lo vital había ido más allá de las fronteras en
las que Ortega la situó. Supuso para ella un duro golpe. Pero también fue cons-
ciente, a partir de este momento, que no podía renunciar a la exigencia de eso
nuevo que germinaba en su interior, a pesar del aprecio que tenía por su maes-
tro:
Y esa razón poética aunque yo no tuviera conciencia de ella aleteaba en mí,

germinaba en mí. No podía evitarla, aunque quisiera. Era la razón que germina,
una razón que no era nueva, pues ya aparece antes de Heráclito. No ya como
medida, sino como fuego, como nacimiento: la razón naciente un libro que no llegó
a publicar. La aurora de la razón vital. Luego puede decirse que no faltaban las
coincidencias. Los dos seguimos el rastro de la aurora, pero cada uno de una
aurora distinta. (O de la misma, pero vista de otra manera). Sí, Ortega era también
un hombre de la aurora. 28
27 Colinas, Antonio. "Sobre la iniciación (Conversación con María Zambrano)". Los cuadernos
del norte, 38, Asturias, Revista Cultural de la Caja de Ahorros de, Oviedo, 1986: 9, p. 6.
28 Idem.
29
De este encuentro, vendrá la reflexión sobre la concepción de la vida y lo
vital que Ortega recuperó para el pensamiento y que se le mostrará luego como
demasiado condicionada y ligada a lo biológico. Pero, Zambrano siguió conside-
rándose discípula, y como discípula creyó su deber continuar la crítica:
Mas discípulos de este pensamiento como somos, no podemos por menos de de-
clarar que dentro de la Razón Vital lejos de rescatarse el ser y su unidad, la iden-
tidad, su crítica implacable constituye una de las etapas en el camino de la Razón
Vital. Y quien esto escribe entiende que el ser, el ser en cuanto tal y el ser en el
hombre o del hombre, que la unidad, ella, como identidad y la identidad suprema,
última del ser humano, son irrenunciables. 29
No pretendió desechar lo alcanzado hasta ese momento, y en esto percibi-

mos ya uno de los rasgos característicos de su pensamiento: integrar, unir, cons-
truir sobre las bases puestas. Sin embargo, esto no fue óbice para que con cla-
ridad señalase que la tarea no podía estar terminada, pues quedaba aún por
rescatar el ser en el hombre y lo alcanzado por el pensamiento hasta aquel mo-
mento todavía marcado por el racionalista era insuficiente para revelar la
profundidad de la realidad humana. No quiso rechazar la razón, sino completarla,
y en esto va a consistir su esfuerzo: poner a la razón en sus justos límites:
Sin pretensiones de llegar a un “saber absoluto” reconocer el absoluto bajo el cual

la relatividad de la razón humana ha de mantenerse con esa impavidez nacida al
propio tiempo de la fe en la absoluta razón y del conocimiento de sus propios
límites. Unos límites ciertamente que pueden y han de irse ensanchando no infi-
nitamente, pero sí indefinidamente. 30.
La Razón poética, que presenta como ‘método’ para llegar a la verdad —

no la verdad abstracta, sino aquella que es cauce de la vida—, fue también para
ella un camino que fue descubriendo en su propia vida, en la medida en que fue
transformando cada acontecimiento personal en vivencia, en experiencia por

30 Idem.
30
medio de la reflexión: “transformar el simple vivir, la vida que se nos ha entregado
y que llevamos de un modo inerte, en eso que se ha llamado experiencia” 31. Tal
como propuso, el conocimiento de la realidad, si es racional es todavía incom-
pleto; además, no se da íntegro, de una vez, sino que precisa de tiempo; es decir,
que se da en la vida concreta —no en la abstracción— y a través de la vida —
en temporalidad de la experiencia —; tiene, consecuentemente, un carácter de
revelación progresiva: la Razón poética no se le ofreció —“se me ha descubierto”
dice Zambrano— como un a priori, sino gradualmente:
También no querría, me duele, cuando se olvida que he descubierto o se me ha

descubierto tres modos de razón: la razón cotidiana (esto está reconocido), la ra-
zón mediadora, que aparece en el prólogo de El pensamiento vivo de Séneca, y
la razón poética que siendo quizá la más generadora aparece en un ensayo lla-
mado “Hacia un saber sobre el alma”, que fue publicado en la Revista de Occi-
dente y después recogido en un libro con este título, Hacia un saber sobre el alma.
Ahí está la razón poética ya, pero yo no me daba cuenta. 32
Se sintió llamada a escribir, aunque no era esa su intención; una exigencia

que le venía de muy dentro. Fiel a la voz que le conmina, el escritor cumple su
vocación, que no es, en rigor, escribir de lo que sabe o porque se siente para
ello capacitado; en realidad, el “secreto se revela al escritor mientras lo es-
cribe”33. Aunque es evidente que Zambrano es autora de la Razón poética, es-
taría ella de acuerdo definirse como mediadora de la verdad, que se le fue reve-
lando mientras pensaba y escribía:
Está también su aparición en un artículo publicado en Hora España, que era una
nota sobre un libro del poeta Antonio Machado, al cual él no daba importancia.
Eran artículos publicados en la guerra y yo de la guerra no hablaba y ahí saltó la
expresión “razón poética”, en forma tal que tuve que darme cuenta. Alguien ha
señalado su aparición en mis escritos, en el capítulo “Las ruinas”, recogido en El
31 Zambrano, María. El hombre y lo divino, op. cit., p. 200.

32 María Zambrano. Pensadora de la Aurora. Revista Anthropos, vol. 70/71, Anthropos,
Madrid, 1987, p. 71.
33 Zambrano, María. Hacia un saber sobre el alma, op. cit., p. 38.
31
hombre y lo divino, que también es muy mío, muy de lo hondo, porque es un fra-
caso, como digo, creo que digo, en el prólogo de alguna edición, no sé cuál ahora,
porque ha tenido varias, o quizás en la primera, que son los restos de un naufragio,
porque lo que yo quería escribir era “filosofía y cristianismo”, y empecé a escribir
algunos ensayos en Roma, en qué año no recuerdo exactamente, y lo que fui
escribiendo en torno a ello me pareció que tenía sentido en sí mismo y que debía
publicarlo. 34
Puede afirmarse, entonces, que la Razón poética se le fue mostrando pau-

latinamente porque María Zambrano supo mantenerse fiel a su sentir; por eso,
entiende su obra como fruto de su esfuerzo, pero también como fruto de la ins-
piración recibida; así, nuevos libros fueron surgiendo, y tomando forma ese
nuevo modo de razón:
Entonces, Claros del bosque, eso está escrito al parecer con mucha despreocu-
pación, con mucha inspiración, y en realidad la inspiración la sentía pero es un
libro, al par, muy pensado. Ya sabía yo de la existencia de la razón poética y así
no me conformé cuando en un momento muy dramático, la muerte de mi hermana,
yo me marché a Roma, y en Roma me puse a escribir Notas de un método, libro
que tengo aún en el telar y que no acabo de escribir. Al volver al campo, allí donde
he sido tan feliz y tan entremezclada con la naturaleza, salió Claros del bosque,
que en parte el título lo debo a mi hermana, que me decía: “Tiene que ser algo del
bosque”, y digo “Pero, voces, no pueden ser”, hasta que ya después de muerta
ella salió el título Claros del bosque. Después tengo, entre tantos inéditos, La au-
rora, dedicado a mi madre, y cuando a veces tengo que releer algún capítulo,
algún escrito, aparece la aurora al final y es que, es verdad, al final, en todo lo que
he escrito y en todo lo que he vivido, aparece la aurora. Se diría que me gusta la
noche porque es el prólogo de la aurora. 35
En cuanto a los temas de su pensamiento, se fueron precisando siguiendo

el mismo proceso: mientras escribía acerca de diversas cuestiones y estudiaba
la obra de distintos autores —pensadores, artistas, escritores, etc.—, fueron ad-
quiriendo una definición cada vez más precisa; así, por ejemplo, el tema de lo
sagrado y lo divino en relación con la filosofía:
34 VV. AA. María Zambrano. Pensadora de la Aurora, op. cit., vol. 71.
35 Idem.
32
(…) estoy obligada a hablar del descubrimiento de lo sagrado que fue precisa-
mente en la pintura, en la pintura de un pintor español extraordinario, desconocido
perennemente, llamado Luis Fernández. (…) Era un pintor de lo sacro, que se
había desgarrado las entrañas y que no llegaba a hacerlas divinas. El descubri-
miento de lo sagrado también se lo debo, o estaba propiciado por un libro apasio-
nadamente leído en mi adolescencia, publicado por la Revista de Occidente, de
un autor alemán, Rodolfo Otto, Lo santo (…) También debo no sólo a la pintura y
a este libro, esas experiencias, el descubrimiento de lo sacro, sino a mi sensibili-
dad para ello. (…) ¿Y lo divino? Pues para descubrir lo divino está el pensamiento:
lo sacro está adscrito a un lugar, está mudo, hace señas, atrae, se puede uno
quedar pegado, pero de ahí nos salva, por así decir, lo divino (…) Lo divino es una
órbita, está dentro de la razón y ahí, curiosamente, una verificación de eso, apa-
reció La Aurora: también se lo debo a un pintor, Juan Soriano (…) Y entonces,
vino esa definición, que se me perdone, de la filosofía, que es la transformación
de lo sagrado en divino, es decir, lo entrañable, oscuro, apegado, perennemente
oscuro, pero que aspira a ser salvado en la luz y como luz, he creído siempre en
la luz del pensamiento más que en ninguna otra luz; y la aurora resulta la media-
ción entre lo sagrado y lo divino… 36
1.4 Razón y poesía
En los comienzos de la filosofía en Grecia, el pensamiento y la poesía ca-

minaron unidos. El nacimiento de la filosofía occidental se produjo con el paso
del mito al logos: “La Filosofía ya en su comienzo fue la ruptura del Misterio” 37.
No obstante, las formas no lógico-racionales de expresión del pensamiento no

fueron abandonadas tan pronto. Así, encontramos que el mismo Aristóteles de-
dica parte de su obra al estudio de la poesía. El divorcio radical, comenzará con
Platón, quien acusa a la poesía de tergiversar lo real, mostrando sólo aparien-
cias, y comparándola con la pintura, a la que consideraba “fantasma de fan-
tasma”. La pintura busca representar la realidad y todo representar no es mostrar
el ser como tal sino su fantasma. En segundo lugar, la pintura representa apa-
36 Idem.
37 Zambrano, María. Hacia un saber sobre el alma, op. cit., vol. 65.
33
riencias, que es de por sí otro fantasma. Por tanto, música y pintura son doble-
mente falaces, pues algo es verdad únicamente en la medida en que refleja el
ser, no sus apariencias; todo lo que no se ajusta al ser es mentira:
Porque [la poesía] representa a la mentira. Todo representar es ya mentira. No

hay más verdad que la que refleja al ser que es. Lo demás es casi crimen. La
creación humana es puramente reflejante; limpio espejo el hombre, en su razón,
del ordenado mundo, reflejo a su vez de las altas ideas.
(...) Pero mentira, lo que se dice mentira, solamente la poesía. Sólo ella finge, da
lo que no hay, finge lo que no es; transforma y destruye. Porque, ¿cómo va a ser
posible que el engaño exista en la razón, si la razón no hace sino ajustarse al
ser?38
Sin embargo, se encuentran en el propio Platón huellas de la lucha que

mantuvo por liberarse de la expresión poética, hecho que se constata cuando al
explicar su pensamiento echa mano de diversos mitos con los que busca traducir
la profundidad de sus intuiciones, mostrando así la fuerza que únicamente los
símbolos pueden imprimirle al pensamiento. Por ello, Zambrano dice incluso que
Platón “parecía haber nacido para la poesía”:
En Platón el pensamiento, la violencia por la verdad, ha reñido tan tremenda ba-

talla como la poesía (...) La mayor quizá es la de haberse decidido por la filosofía
quien parecía haber nacido para la poesía. (...) Mas también es ostensible, que en
los pasajes más decisivos, cuando parece agotado ya el camino de la dialéctica y
como un más allá de las razones, irrumpe el mito poético.39
Tildar a la poesía de expresión apartada de la verdad significó condenarla

al exilio. Si la filosofía era el resultado del paso del mito al logos, y si la poesía
formaba parte del mito, no podía permitírsele cabida alguna en el reino del pen-
samiento ni del conocimiento, pues lo “que no es razón, es mitología, es decir,
38 Zambrano, María. Filosofía y poesía. 4a ed., Fondo de cultura económica, Madrid, 1996, p.
30.
39 Ibidem, p. 18.
34
engaño adormecedor, falacia” 40. Según Platón, el poeta no se ajusta al ser, sino
que proclama falsedades. Pero, lo cierto es que el poeta no ama la mentira. En
todo caso, lo que ama es la verdad toda, pues está convencido de que la razón
admite por cierta sólo una parte incompleta de la realidad; el poeta ama la verdad
por eso respeta la realidad, todo aquello con lo que se encuentra, todo tiene para
él carácter sagrado:
El poeta no quiere aniquilar nada, nada sobre todo, de las cosas que el hombre
no ha hecho. Rebelde ante las cosas que son hechura humana; es humilde, reve-
rente, con lo que encuentra ante sí y que él no puede desmontar: con la vida y sus
misterios. Vive, habitada en el interior de ese misterio como dentro de una cárcel
y no pretender saltarse los muros con preguntas irrespetuosas. Eterno enamo-
rado, nada exige. Pero su amor lo penetra todo lentamente. 41
La vida, con sus misterios, es parte de la realidad; abstraerse totalmente

de la vida introduce en el pensamiento un sesgo peligroso en el que también el
conocimiento de la verdad peligra: el rigor y la seriedad que exige el conocer
impone que ninguna realidad pueda ser excluida o tomada a la ligera; por el
contrario, analizada, estudiada a fondo:
El poeta vive según la carne y más aún, dentro de ella. Pero, la penetra poco a
poco; va entrando en su interior, va haciéndose dueño de sus secretos y al hacerla
transparente, la espiritualiza. La conquista para el hombre, porque la ensimisma,
la hace dejar de ser extraña. 42
El poeta cree en la vida, por eso no puede ser acusado de escéptico, pues
“ama la verdad, mas no la verdad excluyente, no la verdad imperativa, electora,
seleccionadora de aquello que va a erigirse en dueño de todo lo demás, de todo.”
40 Ibidem, p. 30.
41 Ibidem, p. 62.
42 Idem.
35
43. La verdad que ama es, por tanto, una verdad encarnada en la existencia hu-
mana, pues que ésta se presenta siempre necesitada de misericordia y compa-
sión; no la verdad abstracta, el logos racional que se rinde únicamente al es-
fuerzo de quien puede valerse por sí mismo, pero que no sale en ayuda de quien
lo necesita. No se da en la gratuidad, sino que debe pagarse:
(...) el logos de la poesía es de un consumo inmediato, cotidiano; desciende a

diario sobre la vida, tan a diario, que, a veces, se la confunde con ella. Es el logos
que se presta a ser devorado, consumido; es el logos disperso de la misericordia
que va a quien la necesita, a todos los que lo necesitan. Mientras que el de la
filosofía es inmóvil, no desciende y sólo es asequible a quien puede alcanzarlo por
sus pasos. 44
Quizá una de las causas existenciales más importantes que han influido en
la fascinación que ha experimentado el hombre ante el logos racional sea la pre-
suposición de que su razón bastaba como instrumento para adquirir al fin el po-
der sobre su propio destino, que ya no tendría que depender de nadie, que podría
salvarse a sí mismo, que su liberación estaba al alcance de sus manos; tenía
únicamente que aplicar el esfuerzo:
Porque la esperanza ya no dependía de los dioses ni del destino, la elección para

la vida bienaventurada, se hacía por uno mismo. Cualquier hombre podía elegirse
a condición de que se eligiera de verdad; es decir, de que se resolviese a ejercer
sobre su actual condición, la violencia y arrastrado por ella subir el camino, áspero
al principio, luminoso y sin límites, al final. Era la salvación por la filosofía, por el
humano esfuerzo.45
La verdad era, por tanto, el fruto de una conquista, de una ascesis: es el

hombre de la caverna platónica que, a fuerza de voluntad, rompe las cadenas
que lo mantienen atado y asciende desde el fondo subterráneo a la superficie,
43 Ibidem, p. 24.
44 Ibidem, p. 23.
45 Ibidem, p. 55.
36
logrando alcanzar la luz; el conocimiento es una liberación del mundo de las
sombras, del error. En consecuencia, alcanzar la verdad precisa del ejercicio de
la violencia:
El arranque de esta dialéctica está en la violencia con que uno de los prisioneros
de la Caverna se ve forzado a separarse de las cadenas que le retienen frente a
las sombras y su término está en la contemplación de la idea del bien. El prisionero
arrastrado primeramente sube penosamente el camino que conduce hacia la luz.
La descripción de este prisionero, en su ascensión hacia la verdad es algo que no
ha podido perder su fuerza después de tantos siglos de tópicos platónicos, fuerza
impresionante por su realidad.46
La razón había descubierto el camino: salir de las sombras de la caverna

para contemplar la luz. El camino estaba fijado, no hacía falta buscar la verdad
fuera del hombre, pues estaba al alcance de su razón. El ser humano estaba
completo, no necesitaba salir a buscar nada, no necesitaba de nadie, podía va-
lerse por sí mismo. “No se siente, en verdad, incompleto, el hombre de este mo-
mento; no se siente necesitado ni menesteroso de salir en busca de nada.” 47
Este camino de seguro ascenso era el conocimiento ofrecido por la filosofía y la

razón se bastaba a sí misma para recorrerlo.
El camino de la filosofía es el más claro, el más seguro; la Filosofía ha vencido en

el conocimiento pues que ha conquistado algo firme, algo tan verdadero, com-
pacto e independiente que es absoluto, que en nada se apoya y todo viene a apo-
yarse en él. 48
En la época moderna, esta fascinación por la posibilidad de dirigir el propio

destino se fue transformando en un “querer ser por sí mismo” de modo absoluto,
que cristalizó a su vez en una desmedida voluntad de poder. El hombre moderno
se sintió seguro de sí, de su razón y de sus capacidades; creyó haber dejado la
46 Ibidem, p. 53.
47 Ibidem, p. 86.
48 Ibidem, p. 18.
37
niñez abandonadas las ‘creencias infantiles’ y se vio adulto independiente,
preparado para tomar las riendas de la historia. Por ello, también en esta época
su tendencia a la absolutización se manifestó particularmente en el poder, dando
lugar a formas de gobierno despóticas, totalitarias.
Porque en el fondo de toda esta época moderna, parece residir una sola palabra,
un solo anhelo: querer ser. El hombre quiere ser, ante todo. Ciego, antes de afa-
narse en abrir los ojos, quiere ciegamente. Y cuando mira es para ser. Por eso no
quiere ver otra cosa que lo absoluto. A su ansia de absoluto ninguna otra cosa
puede serle dada que lo absoluto también. 49
Pero, el anuncio de que la independencia definitiva del hombre vendría de

la mano de la razón no se hizo efectivo, sino que derivó en nuevas formas de
opresión. Sorprende que el ser humano, buscando liberarse, termine creando
regímenes aún más opresivos. Es utópica e ingenua la suposición que la libertad
humana puede ser absoluta; todo absolutismo va contra el propio hombre:
La independencia del individuo no ha de ser su arbitrariedad, su reinado exclusivo,

que, por paradoja, llega a destruirse a sí mismo. La existencia de sus derechos no
implica el no reconocimiento de organizaciones supraindividuales que, sin destruir
las esencias del individuo, den unidad a la historia, a la política y al pensamiento.
Tampoco el individuo, por fuerte que sea, puede existir aislado: necesita para te-
ner sentido sentirse vinculado a algo, referirse a algo, llevar a alguien tras de sí.
Es una figura —no un punto— pero incompleta en su actualidad. 50
Toda absolutización —también la de la libertad—, acaba dando lugar a una

absolutización del poder, pues lo que es absoluto subordina, por principio, todo
lo demás. Aquellos que propugnan una libertad desmedida, acaban imponiendo
su visión y conculcando la libertad de los demás:
Porque la embriaguez de la libertad, acaba con los límites; y los límites nos los
traen la presencia de las cosas, de los seres, del mundo y sus criaturas y aun del
49 Ibidem, p. 86.
50 Zambrano, María. Horizonte de liberalismo, Ediciones Morata, Madrid, 1996, p. 253.
38
hacedor de todas ellas. La libertad absoluta, con la ilusión de disponer entera-
mente de sí, de crearse a sí por sí misma, acaba borrándolo todo. 51
La idea de que es posible alcanzar la libertad absoluta ha seducido cons-

tantemente al hombre, pero resulta ilusa cuando se profundiza en ella, pues ol-
vida que en él, en su interior, laten otras tendencias, como la tendencia al poder,
que también es susceptible de ser absolutizado. A la poesía, en cambio, no le
interesan ni el poder ni el dominio. Busca la conciencia como forma de servicio
a la verdad, como mediación no como forma de poder:
Poder y voluntad no le interesan, ni entran en su ámbito. La conciencia en ella no

significa poderío. Y ésta es la mayor diferencia. Cuando la poesía hable de ética
hablará de martirio, “de sacrificio”. La poesía sufre el martirio del conocimiento,
padece por la lucidez, por la videncia. Padece, porque poesía sigue siendo me-
diación y en ella la conciencia no es signo de poder, sino necesidad ineludible para
que una palabra se cumpla. Claridad precisa para que lo que está diseñado no
más en la niebla, se fije y precise; adquiera “número, peso y medida”. 52
Por ello, la poesía retrocede ante la libertad: “el poeta no llegó al instante
de la libertad, del poder. Retrocede en el dintel mismo” 53. Y si la admite es para
retornar al origen de donde partió: “La poesía quiere la libertad para volver atrás,
para reintegrarse al seno de donde saliera; quiere la conciencia y el saber para
precisar lo entrevisto” 54. Se habla, evidentemente, de una libertad absoluta que
busca tener el control absoluto de la realidad. El ser humano siente fascinación
ante la posibilidad de una ilimitada libertad que se le figura camino de salvación;
así, la filosofía racionalista, el filósofo racionalista que cree “que sólo ahondando
en el abismo de la libertad, que sólo siendo hasta el fin sí mismo, será salvado,
51 Zambrano, María. Filosofía y poesía, op. cit., pp. 95–96.

52 Ibidem, p. 88.
53 Ibidem, p. 96.
54 Ibidem, p. 97.
39
será” 55. La poesía, el poeta, en cambio, toma otro camino, “se separa de la
filosofía en este instante en que la libertad se dirige hacia el poder. En el instante
en que el afán de ser peculiarmente hace separarse del origen”.56
El hombre racionalista se congratula del poder de su razón, pero, por otra

parte, experimenta la soledad de estar consigo mismo, de que la única verdad
indubitable sea su yo pensante. De ahí que sienta la necesidad de construir un
sistema que le aporte seguridad, para superar la angustia que produce vivir en
la duda.
Y como no ha tenido nada a qué agarrarse, como solamente consigo mismo con-
taba se dedicó a construir, a edificar algo cerrado, absoluto, resistente. El sistema
es lo único que ofrece seguridad al angustiado, castillo de razones, muralla ce-
rrada de pensamientos invulnerables frente al vacío. (...)
Desde la duda cartesiana, la angustia era el final indeclinable. 57
La angustia impulsa a la acción pues ofrece al angustiado la impresión de

que logra con ello afianzar su seguridad. El angustiado necesita darse seguridad
a sí mismo, apoyarse sobre su razón. Pero es una seguridad que procede del
autoconvencimiento de que su voluntad lo puede todo. ‘Todo puede conseguirse
con fuerza de voluntad’ y esta creencia vuelve a generarle angustia porque toda
la responsabilidad recae sobre él. Es el precio de ser libre, de no poder apoyarse
más que en sí mismo, es el sartriano estar condenados a ser libres:
Y la angustia no se resuelve sino con actividad. No lleva a la contemplación, sino

a un pensamiento que es acción, a un pensar que se pone en marcha porque es
lo único que puede poner en marcha el ser angustiado, porque es lo único que
tiene para afianzarse. 58
55 Ibidem, p. 96.
56 Ibidem, p. 112.
57 Ibidem, pp. 87–88.
58 Idem.
40
Pero, es que la angustia no sólo es consecuencia de la soledad, de “ser consciente
y nada más”, sino que la angustia es el principio de la voluntad. 59
Para que desaparezca la angustia, es preciso anular los principios del po-
der, de la libertad, de la voluntad absolutos porque ponen al hombre en situación
de tener que ejercer violencia para conquistarlos; en realidad, no tiene por qué
lanzarse a esta conquista, pues todo esto se obtiene retornando a la perdida
unidad del origen. El poeta vive, por ello, en la melancolía de lo que se perdió al
principio y en el anhelo de poder reintegrarse a esta unidad:
El poeta no vive propiamente en la angustia, sino en la melancolía.

Porque, habiendo retrocedido ante el poder de la libertad, la angustia desaparece.
Desaparece cuando se anula el principio del poder y de la libertad o con otro nom-
bre: la voluntad. 60
Ciertamente, nada puede desmerecer el paso trascendental que supuso el

descubrimiento del lógos; pero su repentina luz dejó enceguecida a la naciente
filosofía, que se desprendió con demasiada prisa de partes importantes de la
tradición cultural griega acumulada durante siglos; es el caso de la poesía cuya
condena recayó particularmente sobre Homero cuyas obras sintetizaban la cos-
mogonía helénica. Así, la poesía fue reputada de realidad espuria, y se la excluyó
o, en el mejor de los casos, se la toleró, porque al fin y al cabo no se le podía
negar la existencia.
Desde que el pensamiento consumó su “toma de poder”, la poesía se quedó a

vivir en los arrabales, arisca y desgarrada diciendo a voz en grito todas las verda-
des inconvenientes; terriblemente indiscreta y en rebeldía. Porque los filósofos no
han gobernado aún ninguna república, la razón por ellos establecida ha ejercido
un imperio decisivo en el conocimiento, y aquello que no era radicalmente racional,
con curiosas alternativas, o ha sufrido su fascinación, o se ha alzado en rebeldía.61
59 Ibidem, p. 88.
60 Ibidem, p. 97.
61 Ibidem, p. 14.
41
Este desdén por las apariencias, aquello que aparece, aquello que es per-
cibido, procede de haber impuesto la abstracción en el pensamiento, que es útil
como proceso intelectual de análisis para analizar hay que separar y distin-
guir, pero que como método violenta la mirada natural, la mirada que respeta
lo que realmente ve. La abstracción es “idealidad conseguida en la mirada, sí,
más un género de mirada que ha dejado de ver las cosas.” 62 dice Zambrano.
Consigue separar en la idealidad lo que está unido en la realidad: “Y es que a
partir del pensamiento cartesiano la conciencia ganó en claridad y nitidez y, al
ensancharse, se apoderó del hombre todo. Y lo que iba quedándose fuera no
eran cosas, sino nada menos que la realidad, la realidad oscura y múltiple” 63. El
objetivo que perseguían estos pensadores era sacar a la luz el ser detrás de las
cosas; y lo lograron, pero a costa de ellas, a costa de la multiplicidad de lo real y
de toda la riqueza que encierra. En aquel momento, a los filósofos les pareció,
contra toda evidencia, que lo que se percibía no era lo real, sino tan sólo apa-
riencias, y que la poesía era despreciable porque se detenía precisamente en
ellas, en la multiplicidad de las cosas, en su transcurrir en el tiempo, en su cons-
tante cambio, cuando debería atender a la unidad, la intemporalidad y la inmuta-
bilidad del ser:
La poesía perseguía, entre tanto, la multiplicidad desdeñada, la menospreciada

heterogeneidad. El poeta enamorado de las cosas se apega a ellas, a cada una
de ellas y las sigue a través del laberinto del tiempo, del cambio, sin poder renun-
ciar a nada: ni a una criatura ni a un instante de esa criatura, ni a una partícula de
la atmósfera que la envuelve, ni a un matiz de la sombra que arroja, ni del perfume
que expande, ni del fantasma que ya en ausencia suscita. ¿Es que acaso al poeta
no le importa la unidad? ¿Es que se queda apegado vagabundamente —inmoral-
mente— a la multiplicidad aparente, por desgana y pereza, por falta de ímpetu
ascético para perseguir esa amada del filósofo: la unidad? 64
62 Ibidem, p. 15.
63 Zambrano, María. El hombre y lo divino, op. cit., pp. 191–192.
64 Zambrano, María. Filosofía y poesía, op. cit., p. 19.
42
Pero el poeta buscaba también la unidad, sólo que de diferente modo: una
unidad de lo múltiple. Una unidad nacida no de la violencia de separar el ser que
yace bajo las apariencias, por medio de la abstracción, sino de encontrar una
unidad que contenga esa heterogeneidad, pues en el fondo, tal unidad se da ya
en la realidad. Para ilustrar esta intuición, Zambrano trae a colación la música:
una melodía no puede lograrse con una sola nota; una melodía es una unidad
de múltiples sonidos y silencios, unidos de modo tal que cobran sentido. Lo que
da entidad a una melodía es la unidad de creación; en consecuencia, la unidad
es el resultado de un acto creador, no de una abstracción mental:
Y ya hemos mentado algo afín, muy afín de la poesía, pues que anduvieron mucho
tiempo juntas, la música. Y en la música es donde más suavemente resplandece
la unidad. Cada pieza de música es una unidad y sin embargo sólo está com-
puesta de fugaces instantes. No ha necesitado el músico echar mano de un ser
oculto e idéntico a sí mismo, para alcanzar la transparente e indestructible unidad
de sus armonías. No es la misma sin duda, la unidad del ser a que aspira el filósofo
a esta unidad asequible que alcanza la música. Por el pronto esta unidad de la
música está ya ahí realizada, es una unidad de creación; con lo disperso y pasa-
jero se ha construido algo uno, eterno. 65
La unidad no es unicidad. Unidad es sinónimo de unión, por lo que no puede

ser único. De ahí que también el poeta contribuye a la unidad de lo real, al cono-
cimiento de la realidad; no busca la unidad detrás de las cosas, sino la unidad
de lo existente. No es una unidad cerrada —que siempre corre el peligro de de-
jarse algo fuera—, sino una unidad siempre abierta a contener ni más ni menos
que la totalidad de lo real:
Así el poeta, en su poema crea una unidad con la palabra, esas palabras que
tratan de apresar lo más tenue, lo más alado, lo más distinto de cada cosa, de
cada instante. El poema es ya la unidad no oculta, sino presente; la unidad reali-
65 Ibidem, p. 21.
43
zada, diríamos encarnada. El poeta no ejerció violencia alguna sobre las hetero-
géneas apariencias y sin violencia alguna también logró la unidad. Al igual que la
multiplicidad primero, le fue donada, graciosamente, por obra de las carites. 66
La filosofía griega iba en busca de la unidad y creyó encontrarla en el ser

(que es uno). Luego, el camino a seguir no podía ser otro que alejarse de las
apariencias (lo múltiple), separar al ser que está oculto detrás de ellas; lo real no
podía ser lo múltiple pues llega a ser, es y deja de ser constantemente  sino
el ser que es siempre el mismo (eterno) y que no cambia (inmutable). La poesía,
en cambio, asumió como tarea alcanzar la unidad de todo lo múltiple; unidad que
resulta precisamente de unir no de separar, y que se alcanza en una unidad
mayor integradora tanto de las cosas como del ser. Esta unidad mayor es la
“unidad sagrada del origen” que se ha perdido y que la poesía busca restaurar:
La poesía quiere reconquistar el sueño primero, cuando el hombre no había des-

pertado en la caída; el sueño de la inocencia anterior a la pubertad. Poesía es
reintegración, reconciliación, abrazo que cierra en unidad al ser humano con el
ensueño de donde saliera, borrando las distancias. (...) El poeta cree y espera
reintegrarse, restaurar la unidad sagrada del origen... 67
Será imposible el que no veamos en la poesía (...) el camino de la restauración de
una perdida unidad. 68
En este sentido, el camino que realiza la poesía es inverso al de la filosofía

la filosofía racionalista, se entiende, pues no avanza alejándose del origen
del hombre, en la suposición de que en el pasado vivía en el error, en la oscuri-
dad, en la creencia, en la inconsciencia; ni ve el futuro, el avance de la historia,
como el tiempo en que se alcanzará una situación mejor. La poesía va en busca
66 Ibidem, pp. 21–22.

67 Ibidem, p. 96.
68 Ibidem, p. 97.
44
de la vida virginal, de la inocencia perdida, del sueño primero, para transformar-
los nuevamente en vida; le mueve la melancolía de que llegue el día en que
puedan ser vividos de nuevo:
Y queda la poesía ligada a su sueño primero por la melancolía, melancolía que

hace volver en su busca, para precisarlo, para realizarlo. La poesía busca realizar
la inocencia, transformarla en vida y conciencia: en palabra, en eternidad. 69
Y eso persigue la poesía: compartir el sueño, hacer la inocencia primera comuni-
cable; compartir la soledad, deshaciendo la vida, recorriendo el tiempo en sentido
inverso, deshaciendo los pasos; desviviéndose.
(...) La poesía deshace también la historia; la desvive recorriéndola hacia atrás,
hacia el ensueño primitivo de donde el hombre ha sido arrojado. Hacia la vida
virginal, inédita, que alienta en todo hombre bajo los sucesos del tiempo. 70
Esta oposición de la razón y de la vida en Platón tiene además otro motivo

fundamental, que forma parte del núcleo de su pensamiento: la razón, que está
íntimamente emparentada con el alma, es lo verdadero. Pero esta alma, que es
inmaterial, ha sido atrapada por la materia, por las apariencias. De ahí que el
hombre deba consagrar su esfuerzo a reconquistarla, separándola del cuerpo
tumba o cárcel del alma porque su verdadera naturaleza es la razón:
Esta reconquista comienza con la separación del medio extraño en que ha caído,
comienza con la catharsis de las pasiones, producto de su ligazón con el cuerpo-
tumba. Después, vendrá el camino de la dialéctica que la razón, ya sola y recogida
en sí misma, recorre hasta la idea del bien, que es lo divino, de lo cual el alma
humana es, sui generis, pariente. La filosofía, pues, realiza, nada menos, que el
encuentro del alma consigo misma, el redescubrimiento de su propia naturaleza. 71
La filosofía es, en consecuencia, camino de liberación del alma, y ejercita

para la muerte, pues la muerte permite al alma abandonar su cárcel. La vida es,
69 Idem.
70 Ibidem, p. 98.
71 Ibidem, p. 52.
45
por tanto, “una enfermedad que con el tiempo se remedia” 72 y la filosofía “sabi-
duría de la muerte”. De esta idea parte el desprecio por lo material y lo temporal.
El conocimiento es “purificación, separación del alma de sus cadenas para rein-
tegrarse a su verdadera naturaleza” 73. Y el filósofo es el enviado para mostrar
el camino de la liberación a los otros hombres, tal como muestra el Mito de la
caverna:
La filosofía es un ejercitarse en morir y la estancia del filósofo entre los hombres

es muy semejante a la de alguien que ha muerto y que por privilegio especial ha
obtenido la gracia de volver junto a los hombres como mensajero de la violencia
que hace falta para que se realice la conversión, como una llamada de lo que del
otro lado es pariente de la alterada naturaleza humana. Clara y taxativamente
queda establecida en el Fedón la Filosofía como la sabiduría de la muerte: “¿No
es verdad que el sentido preciso de la palabra muerte, es que un alma se separa
y se va aparte de un cuerpo? Ciertamente. Y que esta liberación, como decimos,
los únicos que la procuran son aquellos que en el sentido recto del término se
ocupan en filosofar. El objeto propio del ejercicio de los filósofos no es este mismo
de liberar el alma y separarla del cuerpo?”74
María Zambrano rechaza esta concepción por su carácter reduccionista,

que considera la materia como un añadido posterior del alma una caída de su
estado original, un castigo y no como parte de la naturaleza humana. Visto así,
todo cuerpo es malo y por tanto despreciable. No obstante, tal idea tuvo una
recepción entusiasmada por parte de muchos círculos de pensadores griegos.
Incluso el cristianismo se dejó seducir, olvidando una de sus creencias funda-
mentales: la encarnación del logos. Si la liberación del alma de su cárcel corporal
era el camino de salvación, la idea de la resurrección del cuerpo no podía ser,
en modo alguno, aceptada por los griegos:
72 Ibidem, p. 31.
73 Ibidem, p. 52.
74 Ibidem, p. 56.
46
Y en verdad, que la incomprensión que “el Apóstol de las gentes” encontrara en
Atenas para su predicación, fue por un motivo contrario al del desprecio de la
carne. Fue porque venía precisamente, a anunciar su resurrección. Porque vino a
mostrar la mística cristiana en el aspecto más extraño para el ascetismo intelectual
de que los filósofos dejaron penetrada la mente griega, y a contradecir igualmente
la aspiración religiosa que de los mejores círculos emanara: el horror a la carne y
a las pasiones; la soñada liberación del alma de su tumba corporal. 75
Se comprende entonces la reacción de diversos pensadores contra el ra-

cionalismo y su empeño en rescatar la vida. Por ello, tampoco extraña que, a la
vez que pensadores, fueran también poetas. Pues, desde sus orígenes, la poe-
sía había hecho de este rescate su razón de ser. El valor no le viene a la poesía
fundamentalmente de su condición de arte, es decir, por constituir un género o
composición literaria orientada al deleite estético, sino por su contenido, por el
fondo; en efecto, la poesía ha sabido hacerse eco de todas aquellas cuestiones
que han preocupado hondamente al ser humano, asumiendo el papel de porta-
voz de la vida frente a la razón, presentando las diversas vicisitudes y anhelos
por los que transcurre la existencia del hombre, mostrando sus luces y también
sus sombras. La filosofía ha errado al ocuparse exclusivamente de la contem-
plación del ser universal, olvidando los seres particulares. Ha presentado una
visión incompleta del hombre, pues toda vida posee una concreción. Filósofo y
poeta son, para Zambrano, formas insuficientes y por tanto complementarias:
Pero hay otro motivo más decisivo de que no podamos abandonar el tema y es
que hoy poesía y pensamiento se nos aparecen como dos formas insuficientes; y
se nos antojan dos mitades del hombre: el filósofo y el poeta. No se encuentra el
hombre entero en la filosofía; no se encuentra la totalidad de lo humano en la
poesía. En la poesía encontramos directamente al hombre concreto, individual. En
la filosofía al hombre en su historia universal, en su querer ser. La poesía es en-
cuentro, don, hallazgo por gracia. La filosofía busca, requerimiento guiado por un
método. 76
75 Ibidem, p. 48.
76 Ibidem, p. 13.
47
El hombre es un ser consciente de sí y de lo que le rodea. El asombro que
ha seguido a esta conciencia ha sido el motor impulsor del desarrollo del pensa-
miento. En parte, ser consciente consiste en la capacidad de preguntar y pre-
guntarse, de buscar respuestas, de tratar de responder a las diversas interrogan-
tes que la existencia plantea, especialmente sobre uno mismo. El hombre, desde
que es hombre, ha sentido la necesidad imperativa de encontrar certezas res-
pecto de su origen y su destino, para arrojar luz sobre su presente. Precisamente
esta necesidad ha dado a la filosofía, también a la religión y al arte:
El hombre necesita, para saber en rigor a qué atenerse, una certeza radical y uni-
versal, desde la cual pueda vivir y ordenar en una perspectiva jerárquica las otras
certidumbres parciales.
La religión, el arte y la filosofía dan al hombre una convicción total acerca del sen-
tido de la realidad entera. 77
Si en el origen de la filosofía está la vida del hombre, de donde surgen las

interrogantes más profundas, los filósofos no deberían haberse detenido en el
pensamiento, sino que tendrían que haber vuelto a la vida a fin de arrojar luz
sobre ella. Su vocación no debería haber sido nunca caminar en solitario:
Ha sido una especie de imperativo de la filosofía, desde su origen mismo, el pre-

sentarse sola, prescindiendo de todo cuanto en verdad ha necesitado para ser.
Mas lo ha ido consumiendo o, cuando así no lo conseguía, lo ha dejado en la
sombra, tras de su claridad. 78
Tal proceder ha convertido a la filosofía en un abstracto sin horizonte, re-

duciendo el acto de filosofar a cuestión puramente intelectual, que es precisa-
mente lo que significa la palabra especulación: reflexión en el plano teórico.
77 Marías, Julián. Historia de la Filosofía. 32a ed., Revista de Occidente, Madrid, 1980, pp. 1–
2.
78 Zambrano, María. Notas de un método. 2a ed., Mondadori, Madrid, 1989, p. 15.
48
Como efecto de esta concepción el pensamiento por el pensamiento, sin refe-
rencia a la vida la filosofía ha terminado convertida en una disciplina marginal.
Frente a esta carencia, se ha alzado la ciencia, exigiendo ineludiblemente la
comprobación experimental, con la finalidad de contrastar por medio de paráme-
tros medibles los planos teórico y práctico del pensamiento. La vida necesita un
horizonte, y la filosofía debería aportárselo, porque la filosofía no es sólo ciencia
entendida en sentido amplio, sino también modo de vida:
Por filosofía se han entendido principalmente dos cosas: una ciencia y un modo
de vida. La palabra filósofo ha envuelto en sí las dos significaciones distintas del
hombre que posee un cierto saber y del hombre que vive y se comporta de un
modo peculiar. Filosofía como ciencia y filosofía como modo de vida, son dos ma-
neras de entenderla que han alternado y a veces hasta convivido. Ya desde los
comienzos, en la filosofía griega, se ha hablado siempre de una cierta vida teórica,
y al mismo tiempo todo ha sido un saber, una especulación. Es menester com-
prender la filosofía de modo que en la idea que de ella tengamos quepan, a la vez,
las dos cosas. Ambas son, en definitiva, verdaderas, puesto que han constituido
la realidad filosófica misma. 79
La idea de ser parmenídeo uno, inmóvil, cerrado sobre sí mismo como

una esfera ha ejercido un poderoso influjo en la mentalidad occidental, tradu-
cida en la permanente dificultad que ha encontrado a la hora de salvar la cuestión
de la comunicabilidad del ser, que es en el fondo el problema de su trascenden-
cia. El ser ha sido descrito por Parménides como inmanencia absoluta, que es
tanto como decir incomunicabilidad absoluta. Así pues, también la razón es una
realidad cerrada sobre sí misma: “la razón al desconfiar y alejarse, se afirmaba
a sí misma con una rigidez, con un «absolutismo» nuevo, en verdad. La razón
se afirmaba cerrándose y después, naturalmente ya no podía encontrar otra cosa
que a sí misma”. 80
79 Marías, Julián. Historia de la Filosofía, op. cit., p. 1.

49
Cómo un ser con estas características pueda salir de sí, comunicarse, po-
nerse en relación, trascender ha sido desde el principio un serio problema filosó-
fico. En efecto, esta forma de pensamiento se ha sentido más cómoda compar-
timentando la realidad que estableciendo relaciones, creando dualidades que
estableciendo síntesis integradoras. La ciencia ha demostrado que muchas reali-
dades vistas como dualidad por la razón no son tales; pongamos por caso la
oscuridad y la luz. La observación puramente racional ha llevado al hombre a
pensarla como realidades opuestas; y, de hecho, así se ha recogido en el len-
guaje: oscuridad es antónimo de luz. Pero la oscuridad no posee entidad física,
es simple y llanamente ‘ausencia de luz’; es más, no existe la oscuridad absoluta,
pues incluso los cuerpos negros objetos teóricos, ideales que absorben toda
la luz emiten radiación, con la única diferencia de que no son perceptibles por
el ojo humano.
En la naturaleza, todo está en relación; por ello el racionalismo y el idea-

lismo son, cuando menos, visiones incompletas de la realidad. Una razón ce-
rrada sobre sí misma no puede evitar caer en el extremo del subjetivismo, que
es una pérdida de visión pues todo en el universo existe en unidad. No es de
extrañar que esta forma mental se exprese vitalmente en el individualismo, acti-
tud que prescinde de los demás:
Y el hombre europeo individualista aun sin saberlo —individualista de corazón—

entendía como razón su propia y personal razón. Que una de las incapacidades
del hombre moderno es la de haber perdido de vista la unidad última del universo,
donde sólo ve cosas inanimadas o materia informe que en gracia a su razón llegan
a tener un orden y un sentido. 81
De ahí que el racionalismo haya mantenido diversos recelos, especial-

mente los referidos a aspectos fundamentales de la vida humana, impidiendo la
50
reflexión sobre ellos. La filosofía tiene un servicio que hacer al hombre; por tanto,
no puede constituirse en un fin en sí misma. Cuando deja de servir a la vida del
hombre, deja de ser filosofía:
Pues que el pensamiento no sucede a solas en la mente de quien lo acoge, a no

ser que lo acoja sin que lo necesite. Y aunque se olvide de todo lo que como ser
humano le pasa, le ha de pasar igualmente y en modo inequívoco el pensamiento
que le llega. De no sucederle así, el tal filosofar será instrumento para adquirir algo
que no es ya filosofar, para adquirir un poder intelectual no común, para desta-
carse. 82
El descubrimiento del logos trajo consigo la confianza excesiva del pensa-

miento occidental en la razón racionalismo: si el logos es el principio de todo,
el principio absoluto, lo demás le está por fuerza subordinado. Y por la misma
causa, la razón pasó a ser el único instrumento válido de conocimiento de la
realidad.
En nuestro tiempo, y luego de la crisis del racionalismo, la ciencia ha termi-

nado por desplazar a la filosofía, pues ha demostrado la necesidad de otros ins-
trumentos para acceder al conocimiento de la realidad, pues ni los sentidos ni la
razón bastan. No obstante, el racionalismo ha logrado permear de tal modo el
pensamiento occidental que la absolutización subsiste aún en la propia ciencia,
aunque con el acento puesto en lo observable las apariencias, pues no con-
fía en nada que no pueda ser medido o sometido a experimentación. Pero sobre
todo, se ha prescindido de la filosofía porque no la sociedad no la ha considerado
un saber útil para la vida; ha sido reemplazada por la ciencia primero y por la
técnica después, que se han orientado sobre todo a satisfacer necesidades de
orden somático y psíquico, desatendiendo casi por completo las necesidades
existenciales:
82 Zambrano, María. Notas de un método, op. cit., p. 15.
51
La vida necesita del pensamiento, de convicciones claras, de «saber a qué ate-
nerse», según Ortega dice. Y resulta que el esplendor de los sistemas ha coinci-
dido con la pobreza de convicciones. Agravado por el otro gran lujo: el de la téc-
nica. Mientras la vida se llenaba de instrumentos técnicos, de maravillas mecáni-
cas, de cachivaches de todas clases, el alma y el corazón quedan vacíos... 83
Bajo la premisa de que la razón llevaría al hombre al progreso, la ciencia

tampoco ha sido benévola frente a otras formas de expresión humana no racio-
nal. Sin negar los aportes de la razón y de la ciencia, se comprueba hoy que no
han sido suficientes tampoco para llevar al ser humano al mentado progreso:
Y es que esta idea del progreso tuvo su máxima eficacia en lo científico con vistas
a la técnica y en el adelanto industrial. Alcanzó todo su esplendor en el desarrollo
de lo que llamamos civilización frente a cultura; a él le deberá la Humanidad el
haber alcanzado mayor dominio sobre la Naturaleza y el haber pulido las condi-
ciones de la vida material. Pero en lo que signifique una dimensión de profundidad,
de adelanto moral o político efectivo, poco tendrá por qué recordarle. 84
En efecto, las sociedades actuales no pueden afirmar de sí mismas que

hayan logrado librarse, en grado aceptable, de la violencia, de la corrupción, de
la injusticia, etc.; la humanidad sigue amenazada por multitud de problemas, al-
gunos muy graves, por lo que la humanización de la sociedad sigue siendo una
tarea pendiente.
Forzoso es aceptar que al mirar a este último período lo encontramos lleno de

ciencia y conocimiento puro. Y de conocimiento aplicado a técnicas, a la fabrica-
ción de instrumentos. Pero pobre, inmensamente pobre, de todas las formas acti-
vas, actuantes, del conocimiento. Y entendemos por activas las que nacen en el
anhelo de penetrar en el corazón humano, las que se encargan de difundir las
ideas fundamentales para hacerlas servir como motivos de conducta en la vida
diaria del hombre vulgar que no es, ni pretende ser, filósofo, ni sabio. 85

84 Zambrano, María. Horizonte de liberalismo, op. cit., p. 229.
85 Zambrano, María. Hacia un saber sobre el alma, op. cit., pp. 74–75.
52
La marginación de lo humano perdura en Occidente como perdura la mar-
ginación de la poesía. Humanizar la vida no parece el objetivo esencial del racio-
nalismo que se ha mostrado reticente a la idea de que la verdad se encarne,
transforme y llene de sentido la vida concreta del ser humano:
Y al sentir el filósofo que se le escapaba [la poesía], la confinó. Vagabunda,

errante, la poesía pasó largos siglos. Y hoy mismo, apena y angustia el contemplar
su limitada fecundidad, porque la poesía nació para ser la sal de la tierra y grandes
regiones de la tierra no la reciben todavía. La verdad quieta, hermética, todavía
no la recibe... «En el principio era el logos. Sí, pero... el logos se hizo carne y habitó
entre nosotros, lleno de gracia y de verdad». 86
La humanización de la sociedad seguirá siendo un reto pendiente hasta

que el pensamiento —y también la ciencia— se haga cargo de toda la vida del
hombre, de todas sus dimensiones, de responder a sus inquietudes más profun-
das y no sólo a una curiosidad intelectual. Tiene ante sí, además, el reto de que
la filosofía no constituya una actividad elitista, de unos pocos, sino que sirva a
todo hombre que precisa de ella para afrontar los retos que la vida le presenta:
Mas, pasando por alto que en efecto todos los hombres necesiten este saber, se
presenta en seguida la pregunta en que pedimos cuenta a la filosofía. ¿Cómo si
todos te necesitan, tan pocos son los que te alcanzan?
¿Es que alguna vez la Filosofía ha sido a todos, es que en algún tiempo el logos
ha amparado la endeble vida de cada hombre? Si hemos de hacer caso de lo que
dicen los propios filósofos, sin duda que no, mas es posible que más allá de ellos
mismos, haya sido en alguna dimensión, en alguna manera. En alguna manera,
en algo sin duda muy vivo y muy valioso que ahora cuando aparece destruido —
con inconsciente despreocupación de algunos “filósofos” a quienes parece dejar
indiferente el que la filosofía sirva ahora, cuando vemos su vacío en la vida del
hombre, es cuando más nos damos cuenta. 87

87 Ibidem, pp. 23–24.
53
CAPÍTULO 2:
EPISTEMOLOGÍA ZAMBRANIANA88
2.1 La Razón poética
La Razón vital de Ortega llevó a pensar a María Zambrano que se iniciaba

una nueva época para la humanidad y que asistían precisamente a su aurora. Y
puede hablarse de nueva época en la medida en que ésta aporta efectivamente
una novedad, en que se produce la clarificación de una verdad hasta ese mo-
mento desconocida. La Razón vital tal como la concebía le hizo abrigar esta es-
peranza:
Cada época se justifica ante la historia por el encuentro de una verdad que alcanza
claridad en ella. ¿Cuál será nuestra verdad? ¿Cuál nuestra manifestación? (...)
La revelación a que sentimos estar asistiendo en los tiempos que corren, es la del
hombre en su vida, revelación que sale de la Filosofía, con lo cual la Filosofía
misma se nos revela. 89
De lo que no era consciente es que había iniciado sin pretenderlo una

nueva forma de concebir la filosofía: la razón poética. Por otra parte, si puede
hablarse de esperanza es en la medida en que tal verdad revelada aporta al
hombre un horizonte capaz de liberarlo de aquellas etapas marcadas por el es-
tancamiento o involución histórica, períodos en que se descubre sometido a la
opresión, en que las condiciones inhumanas de vida le asfixian, cuando existir
se le vuelve tormento. Sólo de la visión de un horizonte más humano que se
prevé posible nace la esperanza y con ella la fuerza para avanzar en esa direc-
ción:
88 Se usa el término Epistemología en el sentido general de ‘Teoría del conocimiento’; en

consecuencia, como sinónimo de Gnoseología (Cfr. Ferrater Mora, José. Diccionario de
Filosofía. 5a ed., Editorial Sudamericana, Bueños Aires, 1964, vol. I, pp. 339-340).
54
(...) cuando vivimos en contacto con un pensamiento último, revelador, tenemos,
ante todo, un horizonte donde sentirnos encajados y un instrumento técnico para
situar y colocar ordenadamente los problemas, los pensamientos; el camino or-
dena el paisaje y permite moverse hacia una dirección. 90
La filosofía ha hecho este servicio, qué duda cabe; pero en contadas oca-
siones. Las más de las veces, separada de la vida, distanciada de los problemas
concretos que acucian a la humanidad, ha dirigido su mirada hacia sí misma,
dejando al hombre desamparado. El racionalismo ha dejado fuera, sobre todo,
el ámbito en el que reside la riqueza de la persona, un ámbito vastísimo, y donde
tienen origen los frutos más logrados de sus capacidades y de su ser: el alma.
Por ello, el libro que recorre la ‘trayectoria de la Razón poética’ fue titulado por
Zambrano Hacia un saber sobre el alma:
Y no se me figura en este momento necesario que yo diga más para atreverme a

ofrecer al eventual lector éste mi librito, donde se sigue la trayectoria, el naci-
miento, de la Razón poética, llegado a mí casi a ciegas, en la penumbra del ser y
del no ser, del saber y no saber. Así, en ese lugar donde se nace y se desnace,
que es el más adecuado, el propio del pensamiento filosófico. 91
En la “Nota a la presente edición”, que escribió para su publicación en 1986,

afirma: “Aparecen aquí en su germinación, esas dos formas de razón —la me-
diadora y la poética— que han guiado todo mi filosofar.” 92. Y el propósito de la
Razón poética será alcanzar ese ‘saber sobre el alma’, alcanzar un orden para
el interior del hombre, dar ‘el salto al más allá’ que Ortega objetó después de leer
su ensayo. Sin embargo como ha sido el proceso de su pensamiento, no fue
fruto de un plan preestablecido, sino que se le fue revelando progresivamente:
90 Ibidem, p. 21.
91 Ibidem, p. 14.
92 Ibidem, p. 9.
55
“Tal sentimos ante la revelación que nos ofrece la Razón desde su nuevo sen-
tido. Camino, cauce de vida. En este camino sentimos necesario un saber sobre
el alma, un orden de nuestro interior” 93.
Max Scheler, Pascal, Spinoza, Nietzsche y la idea cristiana del hombre son,
para ella, los precursores de esta nueva Razón. El estudio del alma fue tratado
en el pasado también por Aristóteles, pero se abandonó en manos de la ciencia
después de Spinoza quien escribió una Ética en que la psicología era todavía
metafísica, y se le aplicaron los métodos científicos. ¿Era este el camino ex-
clusivo que debía seguir?
En realidad, quedaba el alma como un reto. Por una parte la Razón del hombre
alumbraba la naturaleza; por otra, la razón fundaba el carácter trascendente del
hombre, su ser y su libertad. Pero entre la naturaleza y el yo del idealismo, que-
daba ese trozo del cosmos en el hombre que se ha llamado alma. 94
Dar por válido únicamente aquello que es claro y evidente a la razón equi-
vale a simplificar la realidad, de mirar únicamente allí donde hay luz, por el in-
gente esfuerzo que demanda a la razón introducirse en ámbitos más ‘oscuros’.
Esta actitud la recoge muy acertadamente el cuento “En busca del anillo per-
dido”, atribuido a Nasrudín —o Nasreddin—, un mítico personaje sufí 95:
Nasrudín perdió en anillo en el salón. Lo buscó durante un rato, pero como no

pudo encontrarlo, se fue al jardín, donde se puso a buscarlo. Su mujer, que estaba
viendo lo que hacía, le preguntó: “Mullah, si has perdido el anillo en la sala, ¿por
qué lo busca en el jardín?”. Nasrudín se acarició la barba y dijo: “La sala está
oscura y no puedo ver bien. He salido a buscar el anillo al jardín porque aquí hay
mucha más luz”.
93 Ibidem, p. 24.
94 Ibidem, p. 25.
95 Cuentos de Nasrudín, José Aguado et al. (trads.), Mandala Ediciones, Madrid, 2003, p. 40.
56
Tal forma de proceder buscar donde hay luz, donde resulta más fácil,
donde los ojos no tienen que esforzarse ha impedido aplicarse al conocimiento
y al estudio del alma, arrebatándole al hombre un cúmulo de saberes de los que
siempre ha tenido necesidad para desarrollarse como persona:
¡Cuántos saberes resultado de una vida de brega con las pasiones habrán que-
dado en el silencio por falta de horizontes racionales en qué encajarse, por falta
de coordenadas adecuadas a qué referirse! Sin este horizonte de un saber radical,
el saber acerca de las pasiones: del amor, del odio, quedaba sin apoyo... 96
Pero si algo posee entidad, si algo existe, tiene por fuerza que manifes-
tarse, incluso en el caso de que pretenda reprimirse. Lo ha probado la psicología,
describiendo un conjunto de estrategias del inconsciente que emergen en forma
de conductas anómalas perfectamente observables su función es reducir la
emocionalidad negativa de experiencias pasadas sin que la conciencia se
aperciba de ellas. De modo similar, durante el romanticismo, mientras la razón
se lanzaba al dominio de la naturaleza por medio de la ciencia y los pensadores
se ocupaban exclusivamente del entendimiento, y a pesar de que, en línea con
sus predecesores, se mantuvo algo tan importante como el alma “abandonado y
en barbecho, después de dos siglos casi de razón” 97, el hombre romántico vivió
cautivado por la naturaleza, por lo que tiene de bello, por el misterio que la rodea,
y lo expresó a través del arte. Tal actitud evidencia el acto compensatorio incons-
ciente de dar salida a los impulsos del alma reprimidos por la razón:
El hombre romántico, cuya razón sometía al universo para detener el rayo y des-
componer el agua, se encontraba al mismo tiempo bajo el encanto de la inmensi-
dad de los mares o del fulminante de la chispa eléctrica, como bajo un poder di-
vino. Era su propia alma incomprendida, abandonada de la luz de la razón, que se
dirigía por una irresistible fuerza de compensación hacia esa naturaleza en lo que

97 Ibidem, p. 27.
57
tiene de inabarcable por el hombre. Los fenómenos naturales pueden ser reduci-
dos por el hombre a fórmulas matemáticas, pero de esas fórmulas trasciende algo
innominable, irreductible que deja al hombre asombrado ante el misterio de su
presencia, ante lo impresionante de su belleza. 98
El romanticismo plasmó esta fascinación de modo particular en la poesía,

en la expresión poética donde el “alma se buscaba a sí misma” 99. Por otra parte,
a lo largo de la historia, filósofos, novelistas y poetas, así como las religiones
las greco-orientales y la católica se han ocupado de ella 100. Pero, de este
recorrido por la historia del pensamiento, cabe destacar el hecho de que Zam-
brano cae en cuenta de que el alma y es esta una intuición suya muy pro-
funda, aun bajo el dominio de la razón, fue capaz de seguir expresándose; lo
cual significa que existen formas expresivas más allá de la razón que hay que
buscar y tomar en cuenta para el estudio del alma: “Atrayente sería ir descu-
briendo el alma bajo aquellas formas en que ella sola ha ido a buscar su expre-
sión, dejando aparte por el momento lo que ha dicho el intelecto acerca del alma
que cae bajo él” 101.
El esfuerzo intelectual que hay que librar en esta empresa es comparable

al que tiene lugar en la psicología, en el tratamiento de los desajustes de la per-
sonalidad. Parte de la terapia aplicada consiste en determinar las emociones
subyacentes que están a la base de las conductas conflictivas que impiden a los
pacientes llevar una vida normal. Tarea nada fácil, teniendo en cuenta que al
haberse gestado durante largo tiempo generalmente se atribuyen a experien-
cias negativas en los primeros años de infancia, toman igualmente mucho
tiempo en superarse. La terapia ayuda al paciente a traer a la conciencia aquellas
98 Ibidem, pp. 26–27.

99 Ibidem, p. 26.
100 Cfr. Ibidem, pp. 30–33.
101 Ibidem, p. 34.
58
emociones profundas que, desde el inconsciente, siguen ejerciendo un poderoso
influjo en la vida consciente, y avanzar de este modo hacia el autocontrol. A ve-
ces, están tan arraigadas en el individuo que éste se aferra a ellas por temor a
que abandonarlas implique la destrucción de su yo. Se entiende que esta terapia
no es aplicable a casos de origen biológico, que precisan de tratamiento psiquiá-
trico y de farmacoterapia, sino a aquellos de origen medioambiental.
El mundo psíquico tiende a enmascararse, y por ello no es fácilmente ac-

cesible a la razón. Arrojar luz sobre él, precisa de apertura de mente, ir más allá
de los límites de la razón. El hecho de que exista polémica en torno al mundo
interno del hombre y que muchos de sus procesos sean aún desconocidos
prueba el estado de ‘barbecho’ en que se encuentra el estudio del alma y la
necesidad de encontrar los caminos idóneos para abordarlo:
Todo lo psíquico se expresa de algún modo. Parece que se trata del algo escon-
dido, recluso, que tiene necesidad de mostrarse para que alguien semejante lo
perciba. Huye y aparece; llama y se enmascara. Es verdaderamente un enigma.
Enigma que nos está pidiendo ser descifrado.
Podría simbolizarse el alma humana en una de aquellas doncellas de los cuentos
que nos enseñaron en la niñez; encerradas en un alto castillo languidecían en
espera de un esforzado libertador. 102
El conocimiento del alma no se ofrece con la simplicidad, claridad, distin-

ción, sistematicidad que demanda la razón lógica. Pero es un saber necesario:
la enorme cantidad de problemas con los que tiene que lidiar la humanidad nacen
de conductas y actitudes que tienen origen en ella y a las que no se da la sufi-
ciente importancia. En este sentido, se da la paradoja de que la sociedad actual
exige de sus miembros un comportamiento ético, sin embargo, apenas da espa-
cio para la formación ética. Muestra indignación ante casos de inmoralidad co-
rrupción, abusos de poder, trata de personas, etc., pero incomprensiblemente
102 Ibidem, p. 130.
59
se atraganta cuando escucha hablar de moral. No se puede pretender una so-
ciedad más humana ignorando o invisibilizando a la vez todo cuanto puede hu-
manizarle. Tal conocimiento es, como se ve, imprescindible y hay que abocarse
a él a fin de que el hombre viva cada vez en condiciones de mayor dignidad:
(...) lo psíquico es enigmático no sólo para el que lo contempla sino para sí mismo.
De ahí su necesidad de ser comprendido, y su llamada discontinua. Tiende a ocul-
tarse para los demás y para sí mismo. Y sin embargo, su máxima necesidad es-
triba en ser comprendido, en aclararse. Toda alma humana necesita un mínimo
de claridad sobre sí misma y el no alcanzarla será causa de su deformación, de-
formación que es sencillamente: esclavitud. 103
Zambrano se refiere a la deformación o esclavitud que se produce cuando

el hombre se deja arrastrar por sus pasiones. Por ello, pensó que era preciso
unir razón y pasión. Pero para ello, antes había que acometer otra tarea: liberar
a la razón del racionalismo. Aunque la encendida reacción de las corrientes exis-
tencialistas, nietzscheanas, freudianas, etc., lo intentó, no obstante, el irraciona-
lismo corrió la misma suerte, debido a que heredó la concepción solipsista del
racionalismo: si no hay certeza de la trascendencia, pierde valor todo principio
con origen en ella; así el hombre se erige en medida única de todas las cosas y
depende únicamente de sí mismo:
A principio del siglo XVI con Descartes, ocurre un hecho sumamente grave tam-
bién, y por lo pronto espléndido, y es la definición del hombre como conciencia. A
partir de ahí, la idea de que el hombre pende sólo de sí mismo (...) Si en la Edad
Media se estaba poseído de espíritus, de ángeles y demonios, a partir de Descar-
tes, se estaba poseído de razón; el hombre tenía razón. 104
Con el cartesianismo, la razón se convierte en fuente de los principios que

regirán la vida del hombre. Así, cuando Nietzsche pregona la exaltación de las
pasiones, creyendo con ello proveer de paz, armonía, libertad al ser humano, y
103 Idem.
104 Ibidem, p. 136.
60
cuando Freud pone en la base de toda conducta la libido “la fuerza ciega, os-
cura y sin límites del apetito sexual”105 las pasiones, libres ya del régimen de
la razón, acabaron gobernándose a sí mismas. Y el resultado no fue la deseada
armonía, sino el horror, el hombre a la deriva, traído y llevado por la fuerza ciega
de sus pasiones:
Y como un fatal resultado de este drama que Nietzsche nos presenta, claro espejo
del hombre moderno, tenemos el mundo fantasmal que hoy nos rodea: un mundo
pre-racional después de que la razón lo ha habitado. (...) Y esto: un mundo de
«antes» en el «después» ¿no es la imagen más verídica del horror? (...) horror del
anacronismo de un mundo mágico en el que hemos recaído después de haber
llegado a la plenitud de un mundo modelado por el logos. (...) La situación de hoy
es más intrincada porque la reaparición de ese mundo mágico se verifica como
recaída, como retorno en medio de los restos de un pensamiento sin brío crea-
dor.106
Hasta la Edad media, la filosofía y la religión (Dios) fueron la fuente de los

principios que guiaban la razón y las pasiones; desde Descartes, este papel pasó
a desempeñarlo el hombre con su razón, quedando las pasiones bajo su tutela;
finalmente a partir del prerromanticismo y su vuelta al sentimiento en oposición
a la razón, el ser humano quedó bajo el dictado de las pasiones, a merced de su
propio arbitrio:
El «naturalismo» en Europa ha tenido siempre algo de ensueño bucólico; regresar

al estado de naturaleza para algunos Rousseau, se les figura regresar al país
donde todo está resuelto armónicamente, donde no hay cuestiones. Y es justa-
mente lo contrario. El estado de naturaleza es el estado trágico en que el hombre
es esclavo de la fuerza fatal de sus pasiones, del mecanismo de sus instintos.
Había que pensar, tendría que haber pensado Freud, que si el hombre abandonó
ese estado no fue seguramente por haberse encontrado bien en él, sino por haber
encontrado, justamente, que en él no podía vivir. 107
105 Ibidem, p. 134.

106 Ibidem, p. 164.
107 Ibidem, pp. 137–138.
61
La famosa idea de Rousseau, de que la sociedad corrompe al individuo
nacido bueno, más que optimista es ingenua, pues tratando de afirmar la
bondad del ser humano, acaba probando su realidad corruptible; y de eso tendría
que haber dado cuenta su autor, de por qué puede el hombre corromperse o de
dónde procede que la sociedad corrompa a sus miembros. La existencia de una
sociedad regulada por normas es la prueba fehaciente de una humanidad inca-
paz de vivir sin leyes que amparen la convivencia y contengan los conflictos. En
consecuencia, admitir que cada individuo puede ser norma para sí mismo con-
tradice una evidencia corroborada por la historia y las culturas: que toda comu-
nidad humana necesita principios para regirse, y que la civilización es lo opuesto
a una sociedad sin ley, en la que la vida, la paz y la dignidad humanas se ven
constantemente amenazadas por el propio hombre:
La naturaleza, la naturaleza entregada a sí misma espanta. Y el hombre al que-

darse en estado de naturaleza no se encuentra con la ley, ni con la paz. Su «na-
turaleza» cuando se desprende de los principios, se enmaraña, se vuelve ciega-
mente contra sí misma. El hombre «natural» no es esa criatura pacífica, amable y
feliz sino el verdadero «monstruo de su laberinto». 108
Es necesaria la presencia de una razón ordenadora, que encauce adecua-

damente la tendencia absolutizadora de la mente y de la voluntad, evitando el
imperio de una razón ilimitada o de una pasión desmedida. En el equilibrio es
donde puede hallarse la armonía. Si la historia ha demostrado que la imposición
de la una sobre la otra no era el camino, entonces ambas están llamadas a
abrirse a un principio ordenador que las regule:
El hombre ha vivido entregado a la fuerza terrible de sus pasiones, ha conocido el

reinado del instinto, «la fuerza de la sangre» y ha aceptado para salir de ella, pri-
mero a la Filosofía en Grecia y más tarde, al Cristianismo, es decir, a una religión
de la Libertad, de la liberación de la «fuerza de la sangre». Y por su sangre divina.
108 Ibidem, p. 139.
62
Y ambas, Filosofía Griega y Religión Cristiana, han coincidido en una verdad su-
prema, en un principio. «En el principio era el Verbo.» El verbo, la palabra, la razón
creadora y ordenadora. La medida. La liberación y salida de la trágica fuerza de
las pasiones.109
El racionalismo y el irracionalismo son el resultado de una absolutización,

elevación a principio de una característica del hombre la razón, la pasión,
etc.. Pero, lo que este proceder filosófico separa con la mente, se da unido en
el hombre real. Por eso, Zambrano apela a un pensamiento que atienda la tota-
lidad del hombre, pues “una idea completa del hombre, una noción que descubra
la totalidad del ser humano no aparece dentro de este pensamiento [dentro del
racionalismo]” 110. Se propone unir razón y pasión para que juntas busquen la
verdad. La pasión sola, sin la razón, ahuyenta la verdad; una razón sin pasión
tampoco logra alcanzarla; en cambio “la razón disparándose con ímpetu apasio-
nado para frenar en el punto justo, puede recoger sin menoscabo a la verdad
desnuda” 111. Y, ¿por qué buscar la verdad? Porque la verdad es el principio que
puede poner orden en las pasiones del hombre: “Y esta verdad es lo que ordena
las pasiones, sin arrancarlas de raíz, las hace servir, las pone en su sitio, en el
único desde el cual sostienen el edificio de la persona moral que con ellas se
forma, por obra de la fidelidad a lo que es verdadero” 112.
Pero hay otro motivo más profundo aún; Zambrano citando a Jesucristo
afirma: “«La verdad os hará libres» ha dicho el Apóstol. El huir de ella por la
mentira o por la ignorancia, nos ha de sumir en la esclavitud más angustiosa” 113.
La verdad hace libre al ser humano. La definitiva liberación del hombre era ni
109 Ibidem, p. 138.

112 Ibidem, p. 41.
113 Ibidem, p. 133.
63
más ni menos la meta de la modernidad; pero ni el racionalismo ni el irraciona-
lismo se mostraron capaces de cumplirla. A causa de ello, la filosofía acabó per-
diendo el papel de guía del hombre y de su vida, el papel de indagadora de la
verdad para luego conducirle por ella no una verdad abstracta, sino una verdad
vital. Esa es en realidad su misión, misma que revela su trascendencia única.
Si la asume, es posible augurar el singular servicio que prestaría a la humanidad.
La vida necesita de la verdad para fluir, para no estancarse en el sinsentido,
como el río necesita de un cauce:
Y así al tener conciencia de que en este tiempo que vivimos se saca a luz de razón
una verdad, nos conforta y ayuda a soportar la angustia de pasar con él. (...) «Todo
pasa», corre el agua del río pero el cauce y el río mismo permanecen. Mas es
menester que haya cauce, y el cauce de la vida, es la verdad. 114
Descubrirnos este cauce es lo que hace la Filosofía cuando es fiel a sí misma, y
es entonces camino, cauce de vida (...)”. 115
Ahora bien, el objetivo de la Razón poética no es ocuparse del alma exclu-

sivamente. Si así fuera, se estaría cayendo de nuevo en la absolutización de un
sólo aspecto o dimensión del hombre, pues este no consiste únicamente en su
alma. La Razón poética es el saber más amplio dentro del cual el conocimiento
del alma puede ser encajada y tratada adecuadamente: “Y es que no siendo el
alma la realidad única del hombre, el saber acerca de ello necesita estar enca-
jado dentro de otro más amplio y radical saber, como la nave de un edificio ne-
cesita estar apoyada en la mecánica del edificio entero” 116. También en este
caso, y sin que fuera pretensión de su autora, la Razón poética resultó ser el
marco de pensamiento que andaba buscando para hacer posible una razón or-
denadora de la totalidad del hombre, el cauce para la verdad y el saber sobre
alma:
114 Ibidem, p. 22.

115 Ibidem, p. 23.
116 Ibidem, p. 29.
64
Era necesario topar con esta nueva revelación de la Razón a cuya aurora asisti-
mos como Razón de toda la vida del hombre. Dentro de ella vislumbramos que sí
va a ser posible este saber tan hondamente necesitado. El cauce que esta verdad
abre a la vida va a permitir y hasta requerir que el fluir de la «psique» corra por
él.117
Por tanto, la Razón poética no es otra forma más de razón dentro de otras
muchas, sino un modo nuevo de concebir la filosofía, un nuevo modo de hacer
filosofía. Y, ¿Cuál es su finalidad? Hacer posible una ciencia del hombre en su
integridad: “Del conocimiento poético español puede surgir «la nueva ciencia»
que corresponde a eso tan irrenunciable: la integridad del hombre” 118. No sólo
su pensamiento, no sólo su alma, sino la totalidad de su ser. Que sirva además
como base para que otras ciencias encuentren su unidad, su sentido y su pleni-
tud:
De su plenitud [del conocimiento poético] puede surgir toda una cultura en la que
ciencia y conocimientos hasta ahora errabundos, como la historia, sean la médula;
en la que ciencias como la Sociología, nacientes aún, alcancen su pleno desarro-
llo; en que el saber más audaz y más abandonado sea por fin posible: el conoci-
miento acerca del hombre. 119
Razón poética no designa, en consecuencia, la suma de filosofía y de poe-

sía. Es ante todo poiesis, capacidad creadora en todos los aspectos que posee
el hombre, también de sí mismo; más no como capacidad propia sino recibida.
Es la realidad que precede y subyace a la poesía y a la filosofía:
Apegados a cultivar discernimientos y diferencias, habíamos olvidado la unidad

que reside en el fondo de todo lo que el hombre crea, por la palabra. Es la «poie-
sis», expresión y creación a un mismo tiempo, en unidad sagrada, de la cual por
117 Ibidem, p. 30.

118 Zambrano, María. Pensamiento y poesía en la vida española, Editorial Biblioteca Nueva,
Madrid, 2004, p. 161.
119 Ibidem, p. 159.
65
revelaciones sucesivas, irán naciendo, separándose al nacer nacimiento es
siempre separación, la Poesía en sus diferentes especies y la Filosofía. 120
La póiesis precede a la poesía escrita, que es sólo una de sus manifesta-

ciones. Es una fuerza que impele al ser humano a crear, a expresarse creativa-
mente; es previa, incluso, al pensamiento, por tanto, a la Filosofía. En efecto, el
pensamiento y la palabra presuponen la capacidad lingüística del hombre. Zam-
brano la llama ‘palabra sagrada’, ‘palabra creadora’:
La palabra sagrada es operante, activa ante todo; verifica una acción indefinible,
porque no es un acto determinado y concreto, sino algo más; algo infinitamente
más precioso e importante, acción pura, libertadora, creadora, con lo cual guar-
dará parentesco siempre la poesía. Toda poesía tendrá siempre mucho de este
primer lenguaje sagrado, realizará algo anterior al pensamiento y que el pensa-
miento no podrá suplir cuando no se verifique. 121
La poesía tiene un papel de primer orden porque es el vehículo —media-

ción— para rescatar todo el saber que la razón lógica, desprovista de la tempo-
ralidad, de la memoria, de la imagen evocadora, de la apertura, de la escucha,
ha dejado en la sombra o ha sido incapaz de sacar a la luz:
Y mientras la razón se dirigirá ante todo, al porvenir, de esencia previsora, la poe-

sía será ya para siempre memoria; memoria, aunque invente. 122
Porque solamente siendo a la vez pensamiento, imagen, ritmo y silencio parece
que puede recuperar la palabra su inocencia perdida, y ser entonces pura acción,
palabra creadora. 123
Por esta razón, el sentido profundo de la ‘poíesis’ es la creación del propio

hombre, la creación de la persona. El ser humano nace, pero tiene que ‘seguir
121 Ibidem, p. 46.
122 Ibidem, p. 48.
123 Ibidem, p. 49.
66
naciendo sucesivamente’ —el status nascens en que consiste el hombre 124—,
completándose constantemente porque es el único medio de llegar a ser persona

en su totalidad.
Pues se diría que todo lo viviente —sea el sujeto de una vida, sea lo que dentro
de la vida de un sujeto se da— ansíe y esté movido irresistiblemente por comple-
tarse, germen, embrión que busca acabar de nacer en un medio más amplio y
luminoso donde su total aparición sea posible, su totalidad inacabable. Un medio,
se diría, en el que el tiempo sea fecundado por la luz. 125
Ser persona es una conquista que comprende el tiempo: es un proceso de

trasformación, de iluminación, por acercamiento gradual a las verdades sobre el
propio ser:
Porque no basta nacer una vez y moverse en un mundo de instrumentos útiles.

La vida humana reclama siempre ser transformada, estar continuamente convir-
tiéndose en contacto con ciertas verdades. Verdades que no pueden ser ofrecidas
sin persuasión, pues su esencia no es ser conocidas, sino ser aceptadas. Y
cuando la vida humana no acepta dentro de sí cierto grado de verdad operante y
transformadora queda sola y en rebeldía, y cualquier conocimiento que adquiera
no le bastará. Seremos sabios y bárbaros, porque el corazón sigue rebelde, los
instintos sin domar y la voluntad sin freno, y por la incapacidad de actuar verda-
deramente y de hallar comunicación efectiva. 126
La poesía ha sido una de esas formas de las que se ha servido el alma en

la historia para expresarse. El alma tiene que ser tratada adecuadamente para
poderse dar a conocer. La Razón poética sería esa “red propia para atrapar la
huidiza realidad de la psique . 127. Y puesto que “lo psíquico es enigmático no
124 Cfr. Ibidem, p. 85.

127 Ibidem, p. 29.
67
sólo para el que lo contempla sino para sí mismo” 128, no cabe abordarlo directa-
mente. De esto se dio cuenta Freud: que la conciencia ejercía un control férreo
sobre las manifestaciones del inconsciente, haciendo casi imposible acceder él;
de ahí que él y sus seguidores idearan modos de burlar la vigilancia consciente,
así por ejemplo, mediante interpretación de los sueños, la rememoración de re-
cuerdos, la relación de impresiones producidas por el arte abstracto, etc.:
Freud, con sabiduría antigua no borrada, parecía saber esto. Entonces se le ocu-
rrió un camino. Un camino de astuta suavidad, propio para penetrar en un recinto
como el alma humana que se defiende cuando alguien intenta abordarla. Para
ganar a esta naturaleza caprichosa, al parecer, no será buen medio el forzarla
directamente, porque nada dará; habrá que ir a sorprenderla cuando no se crea
vista; cuando salga creyendo «salir sin ser notada». 129
Cuando ocurre un nuevo descubrimiento, puede llegar a tener tal impacto

que lleve a olvidar o abandonar apresuradamente lo ya conocido o tenido por
cierto. La expresión de origen inglés ‘tirar el niño con el agua del baño’ refleja
muy bien esta situación. Es lo que sucedió en Grecia al descubrirse el logos, el
paso del mito al logos que marca el nacimiento de la filosofía occidental. Sin duda
alguna, este descubrimiento representa un hito en la historia; pero fue seguido
de un apresurado pasar página, dejando atrás toda la sabiduría acumulada hasta
ese momento, plasmada en diversas expresiones culturales. Ciertamente el mito
describe sucesos y explica acontecimientos con un lenguaje que dista mucho de
la lógica. Pero sería ingenuo interpretar un mito al pie de la letra, al igual que
nadie interpretaría literalmente un poema; la hermenéutica de un texto exige co-
menzar por la determinación del género literario en él usado. Por tanto, no cabe
asumir la verdad de una novela al modo en que se asume la verdad de la historia.
Parménides expresó su descubrimiento del ser en un poema que contiene gran
128 Ibidem, p. 130.

129 Ibidem, pp. 130–131.
68
cantidad de elementos sino míticos al menos simbólicos, e interpretarlos literal-
mente llevaría a descartarlos por falta de lógica.
Esta forma de proceder rupturista, que ha caracteriza al racionalismo, ha

marcado en términos generales la filosofía occidental, si bien con variantes a lo
largo de la historia: no hay asimilación del pasado, sino simple superación. En el
plano histórico, la actitud rupturista toma la forma de revolución. El revolucionario
es equiparable al reaccionario; el primero rompe con el pasado, lo rechaza y mira
al futuro; el segundo se queda anclado en el pasado y rechaza el futuro. Ambas
posturas niegan la realidad de la historia como proceso, como continuidad entre
pasado, presente y futuro.
Por medio de la conciencia histórica se podrá ir logrando más lentamente lo que

la esperanza pide y lo que la necesidad reclama. Pues se trata de todo lo contrario
de una «Revolución», proceso instantáneo con el cual el hombre occidental ha
soñado y querido librarse de la pesadilla histórica. Porque ha confundido el ins-
tante del despertar con la realización. 130
Todo edificio se levanta sobre unos cimientos. En el caso de la humanidad,

todo logro alcanzado se sostiene indefectiblemente en logros previos; negar esta
continuidad es ir en contra la evidencia de que, en la historia, todo se ha dado
como fruto de un proceso:
Es el caso de algunos movimientos revolucionarios llamados de "restauración" y,

lo que es más grave, el caso también de algunas grandiosas revoluciones que
pretenden destruir lo actual para instaurar una forma social nueva, sí, pero de
idéntica rigidez. Rigidez más terrible, porque se halla justificada, exaltada, y se la
considera no ya un mundo, sino el mejor —el único— de los mundos. 131
130 Zambrano, María. Persona y democracia: la historia sacrificial, op. cit., pp. 12–13.
69
Por esta razón, Zambrano no admite la revolución, porque implica una rup-
tura radical con el pasado; es, inevitablemente, una situación traumática, como
si fuera posible recomenzar desde cero.
Historia verdadera, que sólo desde la conciencia mediante la perplejidad y la

confusión puede nacer. Se llegará a ella apurando todos los componentes
desde ese instante del «despertar de la pesadilla», confusión, perplejidad, vacío
ante el desierto por un pensamiento que avanza en el tiempo y que lo tiene en
cuenta, es decir: lo contrario de una Revolución. 132
Lo sensato es buscar una evolución que, respetando lo positivo del pasado,

se abra a un futuro mejor, un avanzar en el tiempo tomándolo en cuenta —cier-
tamente Zambrano habla de la revolución política, pero su sentido es más bien
el de evolución, pues no se trata de una reforma, situación que tristemente acaba
cristalizando en una nueva forma de rigidez; una auténtica revolución es un cam-
bio de fondo no de forma:
Y tras de la ruina de toda revolución, ¿cuáles han sido hasta ahora las consecuen-
cias fecundas…? La periodicidad de las revoluciones nos dice que hasta ahora no
hubo ninguna que creara un equilibrio de tensiones capaz de ir resolviendo con
naturalidad los problemas que cada tiempo trae consigo.
Fueron operaciones, intervenciones quirúrgicas de eficacia momentánea, pero
que no alcanzaron a modificar la raíz del desequilibrio. Fluidez de un momento,
que, al apagarse la hoguera, cristalizó en una nueva forma, tal vez distinta figura
y color, pero de interna homología; un dique opresor, un fondo oprimido; una su-
perficie dinámica y un fondo muerto, como río de fluente faz y que en su hondo
volumen no es sino charca de obscuras y muertas aguas; y así hasta que el des-
equilibrio llega al límite preciso en que otra erupción es necesaria. 133
Bajo el imperio de la razón lógica, que se apropió de la verdad, toda otra

forma de lenguaje válida en la historia, fue inmediatamente marginada. Pero, el
lenguaje simbólico es el idóneo para expresar la riqueza de intuiciones o expe-
132 Zambrano, María. Persona y democracia: la historia sacrificial, op. cit., p. 14.
70
riencias humanas para las que el lenguaje lógico se revela insuficiente. La deno-
minación de nuestra galaxia como Vía láctea es un ejemplo del uso del lenguaje
simbólico; interpretarla en su literalidad llevaría a la conclusión de que los griegos
y los romanos creían que se trataba realmente de un camino de leche.
El arte ha sido, de entre las expresiones humanas, el que ha logrado con-

servar mucho de lo invisibilizado por el pensamiento racionalista. La poesía, de
modo particular. Y dentro de la poesía, destacan las metáforas. Su importancia
reside en el hecho de “se imprimen en el ánimo de las gentes y moldean su
vida”134; captan los múltiples modos de la realidad, frente a la razón lógica que
se aferra al lenguaje unívoco de la lógica. La capacidad evocadora de una me-
táfora es inagotable, como inagotable el mundo interior del ser humano: “Es la
función [de la metáfora] de definir una realidad inabarcable por la razón, pero
propicia a ser captada de otro modo” 135. Ha sido la poesía la que ha fabricado
el mayor número de metáforas.
Comprender un lenguaje de este tipo requiere no sólo un importante es-

fuerzo de ir más allá de la literalidad del texto al efecto de que el pensamiento
alcance a adentrarse en este que es ‘un modo de decir de otra manera’, sino
verdaderamente una actitud diferente a la hora de conocer. La razón se siente
tentada a despejar el camino, necesita claridad para poder ver; no repara en el
riesgo de sacrificar cuanto percibe como obstáculo a su mirada. Es el intento
voluntarista de someter la verdad bajo el dominio de la razón. En la realidad
coexiste la claridad con otros espacios de oscuridad o de claroscuros, como
gusta decir Zambrano, y a cada uno corresponde, si se quiere ser justo, un modo
de conocimiento. Se puede enjaular a un animal para estudiarlo; pero a todas
135 Ibidem, p. 60.
71
luces ésta no podrá llamarse observación natural de la vida animal. La observa-
ción de las habilidades y costumbres de las distintas especies se hace en su
propio medio, tratando de producir el menor número de alteraciones posibles. Si
el animal percibe al observador, reaccionará huyendo, atacando, etc. El proceder
de la razón se ha caracterizado por un deseo de conocer que ha sido más un
afán de domesticación que una aspiración a aprender:
(...) domeñará la secreta sabiduría del animal, sin sacar fruto de ella pues que la
doblegará anquilosándola, dándola en pasto a su designio vital. En el menos grave
de los casos, la oscurecerá apagándola, extinguiéndola casi por completo cuando
se haya decidido a discurrir por el camino recto, el enteramente visible para su
vista y para su pensamiento. Visión y pensamiento quedan así establecidos de
una vez. 136
En el caso de la metáfora, la relación que se produce entre los conceptos

de las realidades que se unen, haciéndose intercambiables, no tiene su funda-
mento en tales realidades, sino en el alma del hombre donde encuentran ‘unidad
de sentido’. Las cosas y los seres producen un eco en el alma; quien las con-
templa “no deja de llevarse consigo una extraña impresión que por algún tiempo
lo habita”; es “un juego de afinidades y de parentescos” que “rebasa el ser y las
apariencias” 137:
La metáfora es una forma de relación que va más allá y es más íntima, más sen-
sorial también, que la establecida por los conceptos y sus respectivas relaciones.
(…) No se trata, pues, en la metáfora de una identificación ni de una atribución,
sino de otra forma de enlace y unidad. Porque no se trata de una relación «lógica»
sino de una relación más aparente y a la vez más profunda; de una relación que
llega a ser intercambiabilidad entre formas, colores, a veces hasta perfumes, y el
alma oculta que los produce. 138

138 Idem.
72
Su importancia reside en el hecho de tales significaciones tienen la capaci-
dad de repercutir en el pensamiento y en la vida del hombre, debido a que les
aportan nuevos sentidos y perspectivas; amplían la visión del sujeto sobre sí
mismo y sobre el mundo, y pueden influir en su comportamiento:
Mas la vida de la metáfora no queda ahí, en lo que inicialmente es, en lo que

inicialmente se presenta. Ciertas grandes privilegiadas metáforas, como la de la
luz, como la del corazón, como la del fuego, han penetrado en los más altos planos
del pensamiento abstracto y allí se han instalado, podríamos decir que permanen-
temente, ricas de significaciones, inagotables de sentido. 139
En efecto, la Razón poética, asumiendo la condición huidiza del alma, se

ofrece como método para alumbrar esas razones del alma del hombre que son,
en expresión de Pascal, ‘razones del corazón’: “Hay, sí, razones del corazón que
la razón no conoce todavía. Pero alguna vez intentó conocerlas. Desde distintos
puntos de vista se ha lanzado el hombre a levantar los velos que encubren el
oculto orden de su alma” 140. A la razón se le figura que el corazón es un mundo
sin claridad ni distinción, del que, en consecuencia, no es sensato fiarse, y que
debe por fuerza sujetarse a la razón; sin embargo, el corazón tiene sus propios
caminos.
Max Scheler escribió Ordo amoris y Muerte y Supervivencia; en ellos, “re-

clama enérgicamente un orden del corazón, un orden del alma, que el raciona-
lismo, más que la razón, desconocen” 141. Sobre todo, a partir de Descartes, el
mundo de los sentimientos fue etiquetado de realidad oscura y confusa. Lo son,
en efecto, para una razón cerrada en la estrechez de sus propios límites, pero
139 Idem.
141 Ibidem, p. 24.
73
no para una razón abierta, una razón dispuesta a encontrar el orden, pues que
también “hay un orden del corazón” 142:
Y así puede decir Max Scheler cuando postula un saber del corazón: «Lo que la
expresión simbólica “corazón” designa, no es (…) la sede de confusos estados,
de oscuros e indeterminados arrebatos o intensas fuerzas que empujan al hombre
de un lado para otro». 143
La palabra corazón a lo largo de la historia ha sido usada metafóricamente

para expresar diversas realidades en ámbitos como el pensamiento, la poesía,
la religión e incluso en el lenguaje popular. Es la metáfora elegida entre todas
por Zambrano debido a que el corazón, en su calidad de centro anatómico y
fisiológico de la vida biológica, posee una sin igual carga simbólica perfecta-
mente aplicable a ese ‘centro’ que es sede de la vida propiamente humana en
tanto que trascendente. Es además una metáfora sugerente, pues así como el
cerebro es el órgano que controla el sistema nervioso y el sustrato físico de la
actividad de la mente, el corazón podría ser considerado sede de la vida psí-
quica, de la vida del alma, aunque de modo diverso. Hoy se sabe que también
el cerebro controla las emociones, pero el corazón de que habla Zambrano no
se reduce a biología y psicología:
La razón aunque ligada a un órgano fisiológico, el cerebro, no consiste en él. El

corazón no sabemos exactamente qué hace en la vida psíquica; si hace algo es
tan apegado a él, que no se aleja como el pensamiento del cerebro del que, a
pesar de todos los intentos del paralelismo psíquicofisiológico, anda tan despren-
dida. 144
Ahondando un poco más, la expresión ‘razones del corazón’ alude de modo

particular a aquellas ‘razones de la vida’ o ‘razones del vivir’, verdades, por tanto,
142 Ibidem, p. 28.

143 Ibidem, p. 26.
144 Ibidem, p. 62.
74
que iluminan la existencia humana, que la humanizan, que sirven de fundamento
al desarrollo personal. Las razones del corazón ayudan al hombre a vivir mejor,
a estar bien —que no es sinónimo de bienestar material—, no persiguen el do-
minio de la realidad, el conocimiento por el conocimiento o la técnica por la téc-
nica:
Forzoso es aceptar que al mirar a este último período lo encontramos lleno de

ciencia y conocimiento puro. Y de conocimiento aplicado a técnicas, a la fabrica-
ción de instrumentos. Pero pobre, inmensamente pobre, de todas las formas acti-
vas, actuantes, del conocimiento. Y entendemos por activas las que nacen en el
anhelo de penetrar en el corazón humano, las que se encargan de difundir las
ideas fundamentales para hacerlas servir como motivos de conducta en la vida
diaria del hombre vulgar que no es, ni pretende ser, filósofo, ni sabio. 145
En su condición de órgano biológico, el corazón bombea la sangre al

cuerpo entero, sosteniendo de este modo la vida, dando vida al cuerpo. De igual
modo, el corazón es un centro que vivifica al hombre. No todo vivir es sinónimo
de ‘vida’; algunos vivires son en realidad un sinvivir o un sobrevivir. Tales vidas
existen en asfixia, en constante angustia. Vivir no es únicamente cubrir necesi-
dades básicas; el hombre en cuanto ser tiene además necesidades de otro or-
den, que proceden de su interioridad. Sólo en este espacio profundo, grande el
sujeto se siente ‘a sus anchas’ y puede realmente vivir:
Todo centro vital vivifica. Y de ahí que el corazón ya desde la “fysis” sea el centro
entre todos. El espacio interior, alma, conciencia, campo inmediato de nuestro vi-
vir, no es en verdad a imagen del espacio inerte, donde los hechos llamados de
conciencia se inscriben y se asocian como viniendo de afuera. Por el contrario, se
ha dicho metafóricamente, cuando a este espacio se le llamaba alma o corazón,
que es profundo, grande, ancho, inmenso, oscuro, luminoso. 146
145 Ibidem, p. 74.

146 Zambrano, María. Claros del Bosque, Cátedra, Madrid, 2011, p. 181.
75
Como ser en camino, el hombre necesita de verdades que le asistan en el
tiempo de su peregrinar por esta vida sin dejarlo desamparado. Y necesita, ade-
más, que sea vida suya de verdad, para lo cual precisa de un tiempo propio; es
decir, el tiempo de la vida, tiempo de auténtica vida humana, no simple existencia
como ocurre con otros seres vivos. Tal tiempo se crea en ese centro que es el
corazón:
El albergar dentro de la condición humana las cosas del tiempo de la vida es lograr
que se den a ver haciéndose (…) Mas ello, como sucede aquí con todo lo que al
tiempo se refiere, exige un espacio adecuado, no indiferente, donde nazca el
tiempo. Un espacio viviente para que el tiempo de la vida vaya naciendo. La me-
táfora del corazón parece señalarlo desde la propia noche de los tiempos. 147
El hombre vive ciertamente en el tiempo sucesivo, histórico, aunque no

cabe reducirlo a él; el ser existe sobre todo en el plano de la eternidad. Por ello,
para vivir de verdad, tiene que permitir que el tiempo se abra a la eternidad, que
ambos se conjunten a modo de cruz —: horizontal, el tiempo y vertical, la eterni-
dad—, dando lugar al tiempo del corazón:
Y el ser se siente extendido en una cruz formada por el tiempo y la eternidad. Y

no es un simple tiempo sucesivo éste que se cruza con la eternidad; se abre o
está a punto de abrirse en múltiples dimensiones. El corazón del tiempo recoge el
palpitar de la eternidad, el abrirse de la eternidad. Y el tiempo fluye como río de la
eternidad. Y si siempre fuera así, si siempre el ser humano se mantuviera exten-
dido en esta cruz, viviría de verdad. 148
El tiempo sucesivo es el tiempo del Yo, que cuando se adueña de la exis-

tencia toda conduce al hombre a la asfixia, porque impidiendo la comunicación
entre el pensar y el sentir, corta toda posibilidad de revelación de la verdad, ver-
dad que el alma necesita para ser. El Yo tiene su espacio propio y legítimo en la

148 Zambrano, María. Claros del Bosque, op. cit., p. 243.
76
vida humana, que no corresponde al centro: “el corazón aún oscuro, con su pa-
sividad, un vaso con su vacío nada más, tendría que ser el centro, sin someterse
al yo que lo suplanta” 149. Cuando el Yo accede, tal espacio pasa a ser ocupado
por el corazón, centro en el que se disponen a coexistir tiempo y eternidad ar-
mónicamente:
(…) el yo se hace sentir como un punto oscuro. Y la calma se va tornando en

simple inmovilidad y el tiempo se condensa, oprime el corazón. Entre el pensar y
el sentir no se establece comunicación alguna y los sentidos —infalibles índices—
se retraen. La percepción nítida nada trae, nada revela. Mas luego, en un instante,
el punto oscuro del yo se viene a encontrar como centro de una cruz; entonces,
sin sobresalto alguno, el corazón ocupa su lugar, se hace centro. 150
Además del tiempo de la vida, el hombre necesita un espacio, un rincón en

que pueda vivir realmente como tal hombre. El corazón es a modo de hogar,
morada donde se siente en casa, libre y dichoso; y aunque su vida transcurra
inevitablemente en una tienda porque debe ir a buscarse, le mueve el anhelo de
habitar finalmente una casa:
(…) una modesta casa, a cuya imagen y semejanza, se nos ocurre, han surgido
las casas que el hombre ha ido a habitar dichosamente. Dichosamente porque es
ya una casa, y no la simple tienda, imagen, cierto es, del firmamento y del hueco
que le separa de la tierra. (…) La casa, la modesta casa a imagen del corazón que
deja circular que pide ser recorrida, es ya sólo por ello lugar de libertad, de reco-
gimiento y no de encierro. 151
En efecto, el hombre necesita un lugar que sea suyo, propio, que pueda
albergar su ser; este lugar no es una realidad física, sino ‘pura cualidad’; por este
motivo, su ser no halla su sitio en el cosmos físico, aunque de hecho lo habite
como ser vivo que es; por el contrario, se siente impelido a seguir buscándolo:
149 Idem.
150 Idem.
151 Ibidem, p. 176.
77
(…) todo organismo vivo persigue poseer un vacío, un hueco dentro de sí, verda-
dero espacio vital, triunfo de su asentamiento en el espacio que parece querer
conquistar solamente extendiéndose, colonizándolo, y que es sólo el ensayo de
tener luego cada ser viviente un espacio propio, pura cualidad: ese hueco, ese
vacío que sella allí donde aparece, la conquista suprema de la vida, el aparecer
de un ser viviente. Un ser viviente que resulta tanto más “ser” cuanto más amplio
y cualificado sea el vacío que contiene. 152
El corazón es centro y también motor: “mueve moviéndose” 153, incita a ir

más allá, está “al borde siempre de ir todavía más allá de lo que ya ha ido” 154.
Es también, por esta razón, “a priori no declarado de la voluntad, de la vocación,

de la dirección que toma el conocimiento” 155. El corazón entra por el camino
escondido de la sabiduría, pero exige que sea la mente quien lo siga; pues no
se entra en este camino “sin que el corazón se haya movido y la mente le obe-
dezca” 156. Es motor del conocimiento, si bien su postura ante la sabiduría, ante
la revelación de la verdad, es de pasividad, de escucha, de espera: el corazón
es “centro del oír en grado eminente”. Su actitud está en las antípodas de la
razón que se lanza a la caza, a la conquista de la verdad, que “se desembaraza
de esta pasividad serpentina”, y a fuerza de voluntad acaba muchas veces por
“lograr el ensordecimiento del corazón mismo” 157. Es del fondo del corazón de
donde proceden las grandes verdades:
[El corazón] es como un espacio que dentro de la persona se abre para dar aco-
gida a ciertas realidades. Lugar donde se albergan los sentimientos inextricables,
que saltan por encima de los juicios y de lo que puede explicarse. Es ancho y es
también profundo, tiene un fondo de donde salen las grandes resoluciones, las
grandes verdades que son certidumbres. 158
152 Idem.
153 Idem.
154 Ibidem, p. 178.
157 Cfr. Zambrano, María. Claros del Bosque, op. cit., p. 187.
78
La nada es el lugar de la revelación y puede llevar a pensar que el anona-
damiento es sinónimo de pasividad absoluta. Pero la nada no se produce sin
más en el corazón; es resultado de la acción, del esfuerzo por anonadarse, por
vaciarse, particularmente del deseo de dominar la verdad. La suya es una “pasi-
vidad activa” 159; el corazón es a modo de campo que hay que limpiar —para que
nada haya en él— disponerlo para la siembra, pero sobre todo para que pueda
ser fecundo. El campo por sí solo no produce; precisa de la semilla que es algo
dado, recibido; pero tampoco la semilla puede dar fruto sin un campo preparado.
“Para venir a lo que no sabes has de ir por donde no sabes”, escribía San Juan
de la Cruz 160, y Zambrano recoge esta experiencia de los místicos en quienes
el anonadamiento es sinónimo de purificación que, movida por el amor, genera
las condiciones idóneas para que se produzca la revelación. El racionalismo, en
cambio, violenta la verdad, no la deja ser en totalidad; su intención es someterla
al control, al dominio de la mente. El amor es pureza de intención, pues amar es
dejar que las cosas y los seres sean lo que tienen que ser, lo que están llamadas
a ser. En el amor, si “alguna intención había, ha desaparecido; mas no en la nada
sin más, sino en la nada creadora, reveladora, en la que transciende el ser” 161.
Si se es ‘limpio de corazón’ si hay pureza de intención, cabe aproximarse al ab-

soluto, pues no se le fuerza a mostrarse, sino que se le deja revelarse tal cual
es, en la forma y el tiempo por él marcados:
Aproximarse a ella [a la nada creadora] es aproximarse al absoluto, al que lógica-

mente no cabe aproximarse; mas que fecunda a ciertos seres en trance de pureza,
a ciertos seres que sólo podrían ser aquí llamados «pobres de espíritu», «limpios
de corazón». La poesía de San Juan de la Cruz, donde al par que el ser humano
159 Ibidem, p. 66.

160 Subida al monte Carmelo. Vida y obras completas de San Juan de la Cruz, Biblioteca de
autores cristianos, Madrid, 1964, p. 391.
161 Zambrano, María. Notas de un método, op. cit., pp. 118–119.
79
entero resplandecen las criaturas —la naturaleza, en verdad, como recién na-
cida—, da muestra de esta fecundidad del aproximarse, imposible en principio, a
la nada que se hace en la sola vía del amor. 162
Decir amor es decir también generosidad. En tal sentido, el corazón simbo-

liza magistralmente la virtud de la generosidad, que es, un vaciarse y un hacer
vacío, en el sentido de entregar todo lo que se tiene y también de abrir un espacio
de acogida para todo lo que no encuentra sitio, incluso para lo que todavía no ha
llegado a ser. La generosidad es apertura del corazón; puede así operar como
interioridad que acoge a la vez que entrega y que se entrega:
Sólo aquello que constitutivamente es cerrado puede ser la sede de una intimidad;
aquello que con suprema nobleza puede abrirse sin dejar de ser cavidad, interio-
ridad que brinda lo que era su fuerza y su tesoro, sin convertirse en superficie.
Que al ofrecerse no es para salir de sí mismo, sino para hacer adentrarse en él a
lo que vaga fuera. Interioridad abierta 163
“El Dios creador creó al mundo por amor, de la nada” 164. Y es de la nada
—afirma Zambrano— de donde puede el hombre crear; la nada, como se ha
visto, es “creadora, reveladora” 165. El anonadamiento es acto de amor, de gene-
rosidad en cuanto que crea el espacio en que habrá de nacer lo que aún no tiene
existencia; crear es sacar de la nada, traer al ámbito del ser lo que todavía no
es, por eso es un acto eminentemente positivo, un morir para dar vida. El amor,
la generosidad es también la virtud del poeta que ejerce un servicio, una media-
ción:
La cosa del poeta no es jamás la cosa conceptual del pensamiento, sino la cosa
complejísima y real, la cosa fantasmagórica y soñada, la inventada, la que hubo y
la que no habrá jamás. Quiere la realidad, pero la realidad poética no es sólo la
162 Ibidem, p. 17.

80
que hay, la que es; sino la que no es; abarca el ser y el no ser en admirable justicia
caritativa, pues todo, todo tiene derecho a ser hasta lo que no ha podido ser jamás.
El poeta saca de la humillación del no ser a lo que en él gime, saca de la nada a
la nada misma y le da nombre y rostro. El poeta no se afana para que de las cosas
que hay, unas sean, y otras no lleguen a este privilegio, sino que trabaja para que
todo lo que hay y lo que no hay, llegue a ser. El poeta no teme a la nada. 166
A diferencia de la razón, el corazón no busca la impasibilidad y la indepen-

dencia; lo suyo es moverse en la aceptación de la pasividad y la dependencia,
llegando incluso al padecimiento y a la servidumbre. Por eso, es el amor en toda
su nobleza lo que lo define de mejor manera:
Entre todas las ciencias, es posible, si entre ellas no se cuenta la ciencia del co-
razón, que llega a hacer ciencia, sin dejar de estar vivo, sin haber alcanzado, ni
querer, ni poder alcanzar, impasibilidad e independencia. Permaneciendo siempre
y en cada instante, aun en su ciencia, vivo, es decir, pasivo y dependiente; lle-
gando en su actividad no a anular estas condiciones, sino a extremarlas llenán-
dose de padecimiento y servidumbre, esclavizándose en su acción máxima; en
aquella que le define que es el amor. 167
Al abismarse en la nada el corazón cumple una función de dar vida aun a

costa suya. Y nada pide a cambio; envía incansablemente sangre a todo el
cuerpo y en ella el alimento que le mantiene:
Y hay el perderse que es abismarse, en un abismo único (…) Y entonces ha de

vérselas por el pronto a solas, o sintiéndose estarlo a lo menos, en el fondo de
esta nada. Y la nada no es así la simple nada, sino un abismarse en ella, un ano-
nadarse. Y como él, el corazón, no ha perdido su condición de centro, sigue sin-
tiéndose soplo de vida, aliento bajo las aguas de la postcreación. 168
La vía del conocimiento del corazón es, por tanto, una vía de nadificación:
“Sólo cuando el corazón ha desfallecido a pique de anonadarse y se alza luego,
166 Zambrano, María . Filosofía y poesía, op. cit., pp. 22–23.

81
hace seguir a la mente sus secretas razones” 169. El hacerse nada o vaciarse
encuentra su metáfora en la cualidad anatómica del corazón de estar formado
por cavidades, por espacios vacíos: “lo primero que sentimos en la vida del co-
razón es su condición de oscura cavidad, de recinto hermético; Víscera; en-
traña”170. La cualidad de espacio vacío es lo que permite a cualquier cuerpo fun-
cionar como continente, como oquedad susceptible de ser llenada. Y, en cuanto
cavidad, pasa por él “el río de la vida que ha de someter a número y a ritmo” 171.
Un ser viviente que resulta tanto más “ser” cuanto más amplio y cualificado sea el
vacío que contiene. Los vacíos del humano organismo carnal son todo un conti-
nente o más bien unas islas sostenidas por el corazón, centro que alberga el fluir
de la vida, no para retenerlo, sino para que pase en forma de danza, guardando
el paso, acercándose en la danza a la razón que es vida. 172
Al abismo de la nada sólo puede descender el corazón, pues el discerni-

miento de la razón queda allí anulado. Pueden discernirse aquellos aspectos de
la realidad que son susceptibles de ser alumbrados por la luz del entendimiento;
tampoco la acción de la voluntad basta para penetrar en las profundidades del
ser; el conocimiento de tales profundidades no es el resultado de aplicar la luz
de la razón o la fuerza de la voluntad; las tinieblas del corazón no ceden a tal
coacción:
[el corazón] desciende bajando el abismo donde al no haber ya ninguna nota de

luz toda referencia se pierde. El discernir no es posible donde el vislumbrar se
acaba. Se equivocaría peligrosamente este corazón si creyera, como en un sueño,
dominar las tinieblas; si se dispusiera a hacer frente a la nadificación remontando
su corriente sin más; si intentara convertirse en voluntad. La voluntad sólo puede,
cuando puede, en la luz del entendimiento que discierne las cosas y no tanto los

172 Ibidem, pp. 176–177.
82
seres (…) En la nadificación ninguna cosa ni suceso subsiste, y la voluntad, si es
que surge, sería una nuda, mera potencia de imposible despliegue. 173
El camino para descubrir las “razones del corazón, que el corazón mismo
ha encontrado” 174, es un camino de desapropiación, de abandono, de soledad,
un “género de soledad que comienza por ser no un aislamiento, sino un haberse
desposeído de toda propiedad” 175. Este despojarse reiteradamente da sus frutos
en la percepción, en el sentir de la ‘pulsación del centro de la vida’ que es pro-
mesa de revelación de la verdad:
Y la reiteración del trabajo del corazón se revela al fin como latido (…) El haber
percibido el reiterado latir del corazón como pulsación del centro de la vida queda
como una noticia inolvidable que aguarda ser revelada; irlo siendo. Y lo que aco-
mete en el sentir primero de esta pulsación es su extraña vulnerabilidad, el brotar
como en un extraño confín de la nada o con el vacío (...) si se es fiel a este sentir
(…) toda razón queda sin razón alguna, mientras la verdad se le acerca como
prometida (…) ya no se siente perdido en extranjera tierra, en la indefinible tierra,
en la frontera. La blanca presencia, apenas perceptible, de la promesa de verdad,
le guarda. 176
El ser humano conoce padeciendo 177, afirma Zambrano citando a Esquilo.

Padece debido a que no posee de antemano el saber que necesita para su vida;
éste es fruto que viene de la experiencia; y con frecuencia debe aprender de
vivencias trágicas que ya no puede cambiar, que dejan una estela de dolor. La
razón, por su parte, rechaza todo padecimiento y quiere eludir esta vía del cono-
cer, aunque finalmente no acierta a librarse de ella. Hay también un padecer
porque la verdad que necesita el hombre, a veces urgentemente, no se da en la

176 Idem.
177 Cfr. Zambrano, María. Persona y democracia: la historia sacrificial, op. cit., p. 53.
83
forma ni en el tiempo que su voluntad desea. En el anonadamiento hay un pa-
decer, porque es una forma de morir. El corazón es centro “que se mueve pade-
ciendo” y “escondido no puede dejar de darse” 178; debe entregarse, pero esto
es lo que en verdad anhela: “Y así cuando en un instante se quede del todo
quieto se abrirá al par, dándose entero. Es lo que sueña. Como todo lo ence-
rrado, sueña el corazón con escaparse, como todo lo encadenado, despren-
derse, aun a costa de desgarrarse” 179
2.2 El método.
Pareciera estar de más afirmar que un método debe adecuarse al objeto

que estudia. Pero, en el caso de la verdad, no ha sido así: el racionalismo es el
que ha adaptado la verdad a sus postulados, determinando lo que es y no es
verdad, y mostrándose como su único medio de conocimiento.
La razón racionalista, esquematizada, y más todavía en su uso y utilización que

en los textos originarios de la filosofía correspondiente, da un solo medio de co-
nocimiento. Un medio adecuado a lo que ya es o a lo que a ello se encamina con
certeza; a las “cosas” en suma, tal como aparecen y creemos que son. 180
El surgimiento del racionalismo supone la introducción histórica de una vi-

sión reductiva del pensamiento: la razón, y sólo ella, es el principio de conoci-
miento de la realidad. Y no teniendo otro parámetro con el cual compararse se
cerró, incurriendo en la tautología de ser al mismo tiempo principio y medida de
sí misma. En esto, se diferencia de la ciencia que necesariamente parte del es-
tablecimiento de un parámetro, una medida que no es ella misma —la fórmula
matemática—, que le permite validar los resultados de la investigación. La razón

179 Idem.
180 Ibidem, p. 262.
84
ya erigida en Método con Descartes dejó en la sombra todo aquello que la razón
no consideraba claro y distinto; para el racionalismo, lo que no es racional —que
Zambrano engloba bajo la denominación de ‘entrañas’— no es otra cosa que
realidad oscura y confusa; por tanto, necesitada de la razón, y a la que por fuerza
debió sujetarse. Así, la realidad quedó reducida a razón y todo cuanto no consi-
guió expresarse con claridad y distinción fue rechazado. No hay más que una
sola forma de iluminación: la claridad de la razón.
La condenación de las entrañas ha sido el escollo del racionalismo que se ense-

ñoreó de la filosofía griega y más todavía de la recepción de ella. El realismo pos-
terior, del mundo cristiano, reiteró y reitera el presupuesto que Hegel hace explícito
de que todo lo racional es real y a la inversa. La historia misma queda desentra-
ñada, visible entera toda ella discurriendo por el campo de lo visible. 181
La razón, al separarse de la vida, trajo consigo la elevación del pensa-

miento a único camino del filosofar. Es Parménides quien equipara pensamiento
y filosofía, haciendo de éste método. La negación de todo movimiento el ser
es inmóvil, inmutable, muestra lo paradójico de un pensamiento que debería
discurrir pensamiento es movimiento acerca de cuestiones en su mayoría
ajenas a la vida. El ser parmenídeo es una “esfera donde ninguna línea puede
trazarse, ningún camino abrirse. Una esfera que hace imposible el punto” 182. Por
ello, el poema de Parménides no es propiamente un método, un camino, por
cuanto no muestra el punto de partida, el recorrido y el punto de llegada en el
conocimiento del ser, sino que presenta las dos vías simplemente como verdad
revelada por la diosa. La llamada ‘vía de la verdad’ consiste en sacar consecuen-
cias de tales revelaciones, pues ha quedado previamente establecida como
axioma del conocimiento la vía del ser:
181 Zambrano, María. Los bienaventurados, Ediciones Siruela, Madrid, 1990, p. 92.
85
Parménides es el que primeramente enuncia que el pensamiento constituye en
principio la filosofía: el método. Mas no se ha creído sea un lugar privilegiado su
Poema para discernir el método, uno de los posibles métodos del pensamiento.
No hay en él avance, progresión ni discurrir. Propiamente, no hay camino, ese
camino-método que se establece no como Medio sino como el pensamiento
mismo 183
La historia de la filosofía considera a Parménides padre de la metafísica. A

partir de él, el camino asumido por la filosofía discurrirá por las dos vías, la del
ser y la del no-ser, la vía de la verdad y la vía de la falsedad; esta formulación se
consolidó, posteriormente, con el racionalismo cartesiano, el camino de la lógica
racional, de lo evidente, claro y distinto. La realidad, la res extensa, pende total-
mente del sujeto, del yo, de su razón: “el sujeto se limita a extraer de sí mismo;
se reduce en realidad. 184. El pensamiento de Descartes heredó el mismo inmo-
vilismo e incomunicabilidad del ser: pensar no es discurrir, sino abstraer:
Y el hombre de Occidente aprendió a sentirse seguro cuando le resulta evidente

su yo y el camino que de él se deriva: el camino recto que es recorrido paso a
paso sin que el yo, el sujeto del conocimiento, sufra modificación alguna ni tenga
que sufrir cambio alguno; es decir, sin que tenga que realizar más movimiento que
el de traslación con esa su mente, que se limita así a discernir, a separar, a unir,
proyectándose ella misma. 185
Para Zambrano, el camino del racionalismo es el camino recto, “el entera-

mente visible para su vista y su pensamiento” 186, trazado por tanto por la inteli-
gencia del hombre. Ha sido fructífero sin duda, incrementando notablemente los
conocimientos acerca de la realidad física; pero el sujeto de esos conocimientos,
la persona, ha continuado conviviendo con la oscuridad de su propio ser. Aceptar
la verdad, es aceptar que el modo en que se produce la revelación debe a su
183 Ibidem, p. 27.

184 Ibidem, pp. 27–28.
185 Ibidem, p. 27.
186 Ibidem, p. 29.
86
vez ser revelado por la verdad misma y el hombre adaptarse a ella: “Mas el ser
humano habría de recuperar otros medios de visibilidad que su mente y sus sen-
tidos mismos reclaman por haberlos poseído alguna vez poéticamente, o litúrgi-
camente, o metafísicamente” 187. La verdad al manifestarse crea un espacio, un
“claro del bosque” 188. Sin este espacio no es posible conocerla, ni el pensa-
miento acceder a ella. No sería exacta, en consecuencia, la expresión ‘el hombre
descubre la verdad’, sino más propiamente ‘la verdad se descubre ante el hom-
bre’, y se da a conocer en un doble sentido: otorgando visibilidad y además en-
gendrando el medio de visibilidad:
La aparición de la verdad crea, descubre un medio de visibilidad diverso de aquel

en que solemos estar y aun de aquel alcanzado por el pensamiento cuando va en
su busca. Pues es recibido como el espacio, tal como se nos presenta. Un medio
de visibilidad congénito con ella, por ella engendrado o co-engendrado por su apa-
rición. 189
Tal centro de visibilidad puede ser considerado el método de revelarse la

verdad: “Una visibilidad nueva, lugar de conocimiento y de vida sin distinción,
parece que sea el imán que haya conducido todo este recorrer análogamente a
un método de pensamiento” 190. Quedan así identificados en este medio —razón
poética— “el pensamiento y el sentir (…) sin que sea a costa de que se pierdan
el uno en el otro o de que se anulen” 191.
Desde el momento en que Zambrano concibe la Razón poética, sus escri-

tos revelan un progresivo incremento del lenguaje simbólico y especialmente las

188 Ibidem, p. 121.
189 Zambrano, María. "Ante la verdad", en Vocare. La actualidad educativa de María
Zambrano, Universitas, Madrid, 2008: 15–18, p. 17.
191 Idem.
87
metáforas, pero no como recurso estético o retórico; esto sería tanto como pen-
sar que la Razón poética consiste básicamente en expresar el pensamiento sir-
viéndose de la poesía o dar forma poética al pensamiento. Su visión es signifi-
cativamente más profunda: quiere obligar a nuestra mente, si se permite esta
expresión, a pensar de otro modo, de modo no racionalista, echar mano de la
intuición, ponerse en actitud receptiva sin atropellar aquello que está siendo
dado. El receptor debe adaptarse al modo en que la verdad se revela, pues que
ella misma establece el modo de revelarse.
Para explicar esta idea, resulta útil detenerse en los estudios que desde
hace algunos años realiza la estadounidense Betty Edwards, profesora de la Uni-
versidad del Estado de California, en uno de los campos del arte: el dibujo. Ha
publicado un sorprendente libro, con sucesivas reediciones, titulado Nuevo dibu-
jar con el lado derecho del cerebro 192. Explica allí las razones fisiológicas, fun-
cionales, cognitivas, educativas, etc., que influyen para que una persona dibuje
bien. Su tesis es que todas las personas pueden dibujar bien. Explica que la
escuela potencia el uso del lado izquierdo del cerebro —el hemisferio racional—
en todas las tareas asignadas a los niños, incluido el dibujo. El lóbulo izquierdo
se caracteriza por su capacidad de simplificar la información recibida del exterior
con el fin de memorizarla. Esto, aplicado al dibujo induce a la creación de este-
reotipos, recurriendo frecuentemente al uso de figuras geométricas para repre-
sentar la realidad un triángulo para una montaña; un círculo para un rostro,
etc.. Los dibujos así creados son representaciones que se parecen poco a la
realidad, porque son una simplificación de ella. La solución que propone: hacer
uso del lóbulo derecho —el hemisferio creativo—, para lo cual ha creado una
192 Edwards, Betty. Nuevo aprender a dibujar con el lado derecho del cerebro. 9a ed.,
Ediciones Urano, Barcelona, 2011.
88
serie de ejercicios capaces de ‘obligar’ al cerebro a pasar del hemisferio iz-
quierdo al derecho. Los resultados son realmente increíbles y demuestran su
tesis.
Hoy en día, se sabe que los objetos y seres de la realidad no tienen forma
geométrica sino, en todo caso, forma fractal la geometría analítica es creación
cartesiana. El racionalismo, como no podía ser de otra manera, ha permeado
todas las áreas del conocimiento, incluido el arte. Otro ejemplo es la arquitectura.
Pero frente al predominio geométrico, han surgido otras propuestas que mues-
tran las inmensas posibilidades que se abren en este campo; para ilustrarlo baste
recordar las obras de Antonio Gaudí, cuyo estilo conocido como ‘orgánico’, se
inspira en las formas de la naturaleza.
En el lóbulo izquierdo se ubica el lenguaje racional, lógico, simplificador. Es

una parte necesaria del cerebro, claro está. Pero, al igual que ocurre con el ce-
rebro cuando dibuja que el lóbulo izquierdo intenta imponerse al derecho, pro-
duciendo dibujos estereotipados, el racionalismo ha impuesto sus axiomas,
invisibilizando otras formas de conocimiento, marginándolas, descalificándolas;
pero, sobre todo, ha fijado una única forma para el pensamiento, una ‘forma
mentis’:
En lo intelectual, la «forma mentis», consecuencia del predominio del Método, sea

o no cartesiano, opera decisivamente; y así tenemos una creciente reducción de
las diversas, plurales formas de iluminación a la claridad (la «clarté») homogénea,
extensa. Una claridad que rechaza las tinieblas sin penetrar en ellas, sin desha-
cerlas en penumbra, sin abrir en ellas filos de luminosidad. La claridad ha de ser
constante y homogénea. Y toda luz discontinua es desatendida, desvirtuada. 193
89
Esta ‘forma mentis’ está “sostenida por una actitud de desconfianza, en un
solo fiar a lo que se presenta como evidente” 194 y se caracteriza por un ansia de
dominación sobre toda la realidad: “sobre la naturaleza, sobre la sociedad en los
diferentes niveles; también sobre el tiempo y sobre la llamada interioridad” 195. El
propio individuo “se encuentra separado de sí mismo, ajeno a su propia vida. 196.
La realidad y la vida, en cambio, se presentan incomparablemente más ri-

cas en matices y detalles. No se agotan en una explicación plana, que puede ser
clara y distinta, pero parcial. A esta ‘claridad homogénea’ le han salido al paso
otras concepciones, incluso desde la psicología, mostrando que en el ser hu-
mano no sólo hay conciencia, sino también subconsciencia e inconsciencia:
La claridad homogénea, extensa, y el tiempo plano y sucesivo aparecen estable-

cidos por el predominio de la conciencia, sombras de su soledad. No era evitable
que contra la conciencia en rebeldía, frente a ella y, por lo mismo, dependiente de
ella, hayan aparecido zonas de lo humano como la subconsciencia y la incons-
ciencia misma. Y la irracionalidad como tal, reclamando sus derechos perdidos.
197
Y es que el pensamiento en el ser humano, por mucho que se lo proponga,

no sigue los dictados de la lógica formal en todo momento; hay una discontinui-
dad en su conciencia debido a que su mente no puede permanecer en vigilia
constante:
Mas no a toda hora el pensamiento sigue la lógica formal ni ninguna otra por ma-
terial que sea. La conciencia se cansa, decae y la vida del hombre, por muy cons-
ciente que sea y por muy amante del conocer, no está empleada continuamente
en ello. Y queda así desamparado el ser, queda librado a todo lo demás que en sí
194 Ibidem, pp. 24–25.

195 Idem.
196 Idem.
197 Ibidem, pp. 25–26.
90
lleva, y que si ha sido avasallado, amenaza con la rebelión solapada y con la sim-
ple y siempre al acecho inercia. 198
Desde los inicios de la humanidad, han existido otros ‘caminos’, otras vías
para acceder al conocimiento; pero Occidente las ha abandonado al decantarse
por el racionalismo; ha preferido el ‘camino recto’, el ‘camino más corto’, que es
‘el enteramente visible para su vista y para su pensamiento.’ 199. El camino recto
es el camino trazado a voluntad, para ir a un lugar determinado y, por tanto,
predeterminado.
Para acceder a la verdad, se debe seguir un método, un camino, pero no

predeterminado. Y predeterminado es el método racionalista que no se hace
cargo más que de las zonas de la vida que considera logos asequible y disponi-
ble:
Y así sólo el método que se hiciese cargo de esta vida, al fin desamparada de la
lógica, incapaz de instalarse como en su medio propio en el reino del logos ase-
quible y disponible, daría resultado. Un método surgido de un «Incipit vita nova»
total, que despierte y se haga cargo de todas las zonas de la vida. Y todavía más
de las agazapadas por avasalladas desde siempre o por nacientes. 200
El método no puede ser un camino que se traza, sino que se sigue; es un

‘camino recibido’, un ‘camino-guía’ que conocemos en la medida en que, aban-
donando el propio deseo de llevar la iniciativa, aceptamos ser guiados:
De ahí que el que recibe un camino-guía haya de salir de sí, del estado en que
está, haya de despertar no a solas sino en verdad dentro ya de un orden; y el que
siga este camino recibe en las escasas palabras y en las enigmáticas indicaciones
las notas, en sentido musical, de un Método. 201

91
Zambrano no rechaza la claridad en cuanto tal, sino una claridad homogé-
nea, sin matices. Hay otras claridades que a la razón le pueden parecer sombras
por el hecho de no poder acceder a ellas; pero el método es el que debe adap-
tarse al objeto de estudio y no al contrario: un telescopio es válido para observar
el macrocosmos, pero al microcosmos se accede con un microscopio. Tales cla-
ridades requieren una metafísica experimental que se haga cargo de toda la
realidad humana:
Una nueva concepción de la claridad, una atención a las formas discontinuas de

la luz y del tiempo, se abre camino ya, aun dentro de la llamada psicología de lo
profundo. Y así también, en la Fenomenología de Husserl. Ambas carecen de una
última exploración metafísica. Una metafísica experimental, que sin pretensiones
de totalidad haga posible la experiencia humana, ha de estar al nacer. 202
Y precisa de un lenguaje que no sea plano, unívoco, sino siempre abierto

a nuevas revelaciones: el lenguaje poético. Los símbolos, las metáforas son po-
lisémicos, son fuente inagotable de nuevos y múltiples sentidos, que no es posi-
ble acotar, reducir o simplificar, pues escapan a cualquier intento. Pensar por
medio de metáforas dispone a la mente a mantenerse en continua apertura; la
inteligencia encuentra que no es posible agotar los significados contenidos en un
símbolo, pues que éste continúa señalando e invitando a seguir sin detenerse el
camino-guía. Lo mismo hay que decir del recurso a los mitos o al pensamiento
religioso u otras formas de expresión literaria.
Por tanto, la Razón poética no pretende renunciar sin más al método, a la

sistematización: “Así pues, el conocimiento que aquí se invoca, por el que se
suspira, este conocimiento postula, pide que la razón se haga poética sin dejar
202 Ibidem, p. 26.
92
de ser razón, que acoja el «sentir originario» sin coacción, libre casi natural-
mente, como una fysis devuelta a su original condición” 203. El sistema y la poesía
son, ambos, producciones humanas; el sujeto es el mismo, lo que indica que
existe una relación más profunda de lo que aparece a primera vista: “El Sistema,
la forma cerrada del sistema, tiene con el poema una relación mucho mayor de
lo que los poetas rencorosos y los filósofos despectivos, han querido dar a en-
tender” 204.
Zambrano se resiste sí a una postura exclusivista para la cual únicamente

puede considerarse filosofía a aquella que se expresa sistemáticamente, enten-
diendo sistemático como sinónimo de lógico-racional. Otras miradas son posi-
bles, y así lo muestra Ortega con su teoría del perspectivismo: según los distintos
lugares desde los que se posicionen, los individuos tienen puntos de vista dife-
rentes de la misma realidad que observan. Demostró, con la magnífica plastici-
dad de sus ejemplos, que una única perspectiva resulta absurda y simplista 205:
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin em-
bargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante
ambos de distinta manera. (...) La perspectiva en uno de los componentes de la
realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista
desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Si se requieren diversas perspectivas para llegar al conocimiento de una

realidad natural, en el caso del ser humano, se necesita visión. Sólo la visión
puede llevarle a ser sujeto creador, moverle a la acción. La visión, a la vez que
permite un conocimiento de sí, es fuente de motivaciones. Pues, la visión, para
serlo de verdad, debe dar un paso ineludible: ser llevada a la práctica, vivida. La
203 Zambrano, María. De la aurora, Ediciones Turner, Madrid, 1986, p. 30.

205 Ortega y Gasset, José. Obras completas de Ortega y Gasset, op. cit., vol. 3, p. 199.
93
visión no puede ser fruto del pensamiento aislado de la vida: “Aquello que fue
visión, ha de ser realizado. Pues en la vida humana no basta con que algo apa-
rezca real, ha de ser realizado día tras día. Y ha de ser edificado, construido. Es
la contribución del hombre a la realidad” 206. La visión, en consecuencia, no se
da en el sistema —entendido éste en el sentido de sistematicidad—, sino en la
intuición: “Visión y no sistema, porque se trata de visión de la propia vida que no
puede ofrecerse en sistema. La vida tiene siempre una figura, que se ofrece en
una visión, en una intuición, no en un sistema de razones” 207.
Zambrano recoge de Antonio Machado la idea de que la realidad no se

capta en los conceptos sino en las intuiciones. Machado, a quien tuvo la fortuna
de tratar cercanamente como amigo que era de su padre, Blas Zambrano, influyó
decisivamente en ella; aunque, ciertamente, la vocación de unión entre filosofía
y poesía le venía a Zambrano de antes, de su propia experiencia vital: llegó a la
poesía de la mano de Miguel Pizarro, su primer amor, y a la filosofía de la mano
de su padre, Blas Zambrano. Así lo expresó en una carta que dirigió a Jorge
Guillén en 1957:
“Cuando lo conocí [a Miguel Pizarro] yo era una niña y él un joven brillante y lleno
de cualidades que yo admiraba, y él me llevó al mundo de la poesía y de la belleza.
Mi Padre me había llevado siempre por el camino de la filosofía. Yo he buscado
la unidad, la fuente escondida de donde salen las dos, pues a ninguna he podido
renunciar”. 208
En Machado encontró las nociones que darían lugar a la Razón poética que
irá dando forma con el paso de los años. La Razón poética es, en síntesis, una
208 Yaiza Martínez. "Filosofía y poesía en María Zambrano: Una reconciliación entre la razón
y la vida". 8 de junio, 2017. <https://www.tendencias21.net/literaria/Filosofia-y-poesia-en-
Maria-Zambrano-Una-reconciliacion-entre-la-razon-y-la-vida_a222.html>.
94
razón intuitiva; un modo también de razón —la poesía— que capta la ‘realidad
íntima de cada cosa’:
El pensar poético, dice Machado, se da «entre realidades, no entre sombras; entre

intuiciones, no entre conceptos». El concepto se obtiene a fuerza de negaciones,
y «el poeta no renuncia a nada ni pretende degradar ninguna apariencia». Y en
otro lugar: «¿Y cómo no intentar devolver a lo que es su propia intimidad? Esta
empresa fue iniciada por Leibniz, pero solamente puede ser consumada por la
poesía».
«Poesía y razón se completan y requieren una a otra. La poesía vendría a ser el
pensamiento supremo por captar la realidad íntima de cada cosa, la realidad
fluente, movediza, la radical heterogeneidad del ser». Razón poética, de honda
raíz de amor (…) razón de amor reintegradora de la rica substancia del mundo. 209
Para Zambrano, la intuición es la fuente y fundamento del conocimiento. La

intuición no es producto de una elaboración; ésta vendrá luego —al ponerse en
marcha el pensamiento—; lo intuido es algo simple y se da en un instante. Tal
simplicidad, contra lo que pudiera pensarse, no es sinónimo de pobreza; al con-
trario, las intuiciones se revelan como veneros inagotables; son simples en
cuanto inabarcables, como los símbolos, las metáforas, las imágenes, todas és-
tas formas óptimas para justamente fijar lo intuido:
(…) no hay conocimiento alguno que no tenga como origen, y aun fundamento,
una intuición: algo simple que se da en un instante. Mas no basta, porque des-
borda y sólo sería posible detenerse en ella si pudiésemos también detener la
vida, darla por conclusa. Pero al no ser así, es necesario pensar: pensar a partir
de aquella intuición simple, instantánea, una, inagotable. Pero incomunicable: in-
tentar comunicarla es ya pensar. Y pensar es introducir la diversidad, es hacerla
descender de ese cielo supratemporal donde aparece todo lo que es uno, a la vida
que es multiplicidad, relatividad. 210
Por ello, a la hora de plasmar el método de la Razón poética, Zambrano

entendió que lo escrito por ella no podía ser un resumen doctrinal; lo pensó algo
209 Zambrano, María. "La guerra de Antonio Machado". Hora de España (12), 1937: 68–74, p.
73.
95
mucho más abierto, que evitase circunscribir o poner límites al conocimiento,
como “un conocimiento que sea integrador de los saberes fragmentarios” 211. La
fragmentariedad del conocimiento es una consecuencia más del pensamiento
racionalista. Desde sus inicios tuvo que enfrentarse al difícil problema de la co-
municabilidad del ser, debido a que lo concibió como realidad cerrada, separada
de todo, inmóvil, etc. Definir para el racionalismo es delimitar; y delimitar los se-
res y las cosas equivale a establecer límites, determinar lo que son y lo que no
son; para definir, por tanto, hay que oponer el ser al no-ser, es decir, separar —
que es lo que significa abstraer—. Vista así, la realidad es la suma de fragmentos
que ofrecen resistencia para no confundirse unos a otros. La primera y más im-
portante fragmentación es la de la vida y el pensamiento, que, en la actualidad,
presenta la forma de incoherencia vital: cualquier persona puede defender una
idea públicamente, aunque luego privadamente viva de otro modo —contradic-
ción entre lo que se piensa y lo que se vive—, y se admite en la vida privada lo
que en la vida pública sería inadmisible y viceversa —no preocupa si una actitud
es ética o no, basta que sea políticamente correcta—. También los conocimien-
tos están fragmentados, compartimentados. Un hecho que ejemplifica clara-
mente tal compartimentación es la pugna entre la psiquiatría y la psicología por
un campo que les es común: la psique. El mutuo prejuicio impide la fluidez en la
comunicación y complementación de sus conocimientos, y se esfuerzan por de-
limitar muy bien sus propios campos. Hay que añadir que la descalificación pro-
cede sobre todo de la psiquiatría, que no acaba de aceptar la cientificidad de los
hallazgos de la psicología en la presunción de que no se ajusta a las formalida-
des del método científico.
Para ilustrar el método de la Razón poética, cuyo fin es integrar saberes,

Zambrano explica que las ‘notas’ del método no hacen referencia a un elenco de
96
características, anotaciones sobre procedimientos o su estructura; son, más
bien, “notas en sentido musical” 212. Toda obra musical posee un ritmo y una
estructura propios; pero estas características no justifican por sí mismos que re-
ciba el apelativo de música; lo verdaderamente determinante es la melodía. Una
melodía es “una sucesión coordinada de notas con tono y duración específicos
enlazadas en el tiempo para producir una expresión musical coherente” 213. Gra-
cias a la coordinación de la tonalidad y la duración —que incluye los silencios—
, un conjunto de notas diversas se integran en una unidad, unidad que se cons-
tituye a partir de la variedad. Si no existiese más que una nota, la creación mu-
sical sería imposible: habría una monotonía en lugar de melodías diversas. La
variedad asegura la probabilidad inagotable de combinaciones; y la palabra com-
posición adquiere sentido, pues componer es, según el Diccionario de la Real
Academia Española, “formar de varias cosas una, juntándolas y colocándolas
con cierto modo y orden”. Cada composición musical saca a la luz melodías que
revelan ‘nuevos sentidos musicales’ al que las oye. De ahí que solamente “en la
melodía puede haber revelación; la melodía es creadora, imprevisible” 214.
De lo afirmado, se desprende una conclusión fundamental: son diversas,

no una, las notas de lo que puede decirse y debe decirse de todas y cada una
de las realidades, incluido el hombre. La realidad —también el hombre— es a
modo de melodía; de ahí que las definiciones no se parezcan a una monotonía
sino a una polifonía.
Esta debiera ser la característica fundamental de toda filosofía y de su mé-

todo: no un sistema cerrado, sino un estilo de pensamiento cuya apertura acoja
212 Ibidem, p. 12.

213 Soca, Ricardo. Nuevas fascinantes historias de las palabras, Asociación Cultural Antonio
de Nebrija, Montevideo, 2006, p. 161.
97
la inagotable riqueza de la realidad, que no se recluya en conceptos o ideas
abstractas sino sobre todo que procure el conocimiento como experiencia valiosa
para la vida del hombre. Cuando vida y pensamiento se unen, entonces las ex-
periencias fluyen de un modo inagotable; cuando ocurre lo contrario, el pensa-
miento acaba existiendo a costa de la vida y puede terminar destruyéndola:
Y si en él se unen ser y vida, se debería decir la vida de ese su ser, ya que el «ser
de su vida», o de la vida, podría cegar el ser y vida conjuntamente, como en la
forma más temible de un totalitarismo que como todo totalitarismo, se da a costa
del todo, riesgo éste tan actual. 215
La experiencia precede al pensamiento; pero, es preciso que también pase

por él, por la reflexión, para que sea útil al hombre. Luego, debe volver a la vida
para ser nuevamente asimilado por la experiencia. Este proceso —elíptico más
que circular— es necesario para que se produzca un verdadero progreso perso-
nal. El pensamiento “en su pureza diamantina está destinado a ser consumido
por alguien; alguien que al asimilarlo hará que entre en su experiencia, que será
el vaso donde el pensamiento filosófico se deshace y se rehace para ser be-
bido”216. Existe entre el pensamiento y la experiencia una profunda interrelación.
No cabe, en este sentido, un método sin experiencia; y la experiencia a su vez
necesita de un método:
La experiencia precede a todo método. Se podría decir que la experiencia es «a

priori» y el método «a posteriori». Mas esto solamente resulta valedero como una
indicación, ya que la verdadera experiencia no puede darse sin la intervención de
una especie de método. El método ha debido estar desde un principio en una
cierta y determinada experiencia, que por la virtud de aquél llega a cobrar cuerpo
y forma, figura. 217
215 Ibidem, p. 23.

216 Ibidem, p. 15.
217 Ibidem, p. 18.
98
Ahora bien, los métodos científicos han demostrado su pertinencia y efica-
cia en el conocimiento de la realidad física. No tiene sentido, por tanto, formular
otros; en todo caso, perfeccionarlos. Por eso, hay que precisar que el método
que propone Zambrano está orientado fundamentalmente al conocimiento del
ser del hombre y de sus relaciones con todo lo que le rodea.
Y, ¿cuál debe ser el fundamento de tal método? Si no cabe separar pensa-

miento y vida, el método ha de estar fundado necesariamente en algún aspecto
esencial del hombre. Más aun, para Zambrano, debe fundarse en alguna caren-
cia humana.
Como en todo humano quehacer, se ha de buscar en el «Método», con sus dife-

rentes modalidades y variaciones, su origen en algún aspecto esencial del ser
humano, su raíz y fundamento. Y más bien en algo que le falte, en alguna de esas
carencias que siendo esenciales, un día se manifiestan perentoriamente, nítida-
mente también, en modo tal que la manifestación de la necesidad viene a confun-
dirse con su cumplimiento. 218
Esto se debe a que el hombre es un ser incompleto, aunque avance pro-

gresivamente hacia grados mayores de plenitud. Son muchas las carencias que
padece, algunas de ellas de orden físico o psíquico, pero las que aquí importan
son las que tienen que ver con lo más específico de su ser. ¿Cuál es, entonces,
la carencia que impulsa el pensamiento, que lleva al hombre a crear un método?
La opacidad de su ser:
Y se nos aparece que el supuesto de esta inmediatez, que paradójicamente es un

ir, un recorrer, reside en la condición permanente del hombre de que su propio ser
sea opaco para sí mismo, de que no esté presente a sí mismo, de que su ser le
esté escondido o, de algún modo, oculto. Lo cual de por sí, como todo lo negativo,
no podría originar una acción sino una pasión; y, más precisamente, un padeci-
miento, un mutismo si de palabra se trata, un no ver, una privación no siempre
configurada, un estar sumergido en el desconocimiento. 219
218 Ibidem, p. 19.

219 Ibidem, p. 20.
99
Hay siempre un momento en la vida en que, sacudido por algún aconteci-
miento, el hombre vuelve su mirada hacia sí y se encuentra existiendo, sin haber
elegido nacer o vivir. Experimenta que su propia vida, la que creía conocer, sú-
bitamente se le oscurece, se le hace desconocida, inexplicable, incomprensible;
comienza, entonces, a interrogarse por cuestiones que hasta entonces carecían
de importancia y que de pronto toman forma y amenazan la quietud en que vivía;
intenta mirarse a sí mismo, pero no logra verse. Su ser se le ha vuelto opaco:
Al recaer su mirada sobre sí, al mirarse como tal, el sujeto se encuentra opaco,
porque se mira pretendiendo verse a sí mismo, y tal mirada, por su misma natura-
leza, produce la opacidad, la soledad incomparable, el castigo de la falta de quie-
tud, de arraigo, y la necesidad subsiguiente de tener que ir a buscarse más allá
del sí mismo conceptual. Estamos en los antípodas del «sentir originario». 220
Es la opacidad de su ser —con origen en sus limitaciones—, la que se le

pone delante y pone en marcha su pensamiento. Si la existencia transcurriera
sin alteraciones, sin situaciones amenazantes, sin carencias nadie se detendría
a preguntarse por qué. El pensamiento del hombre nace de un esfuerzo por tratar
de entender lo que ocurre y lo que le ocurre. Tiene que comprender, de lo con-
trario le cuesta mucho avanzar —entre otras cosas porque para avanzar hay que
saber adónde—. Al detenerse descubre que su ser está sumergido, aparece
oculto a su vista, y siente la necesidad de sacarlo a la luz:
¿No será que el supuesto del ser sumergido y de la realidad se configure o no
en «circunstancias» esté en íntima conexión con el acontecimiento del pensar;
y que la situación en que todo ser humano en cuanto cae en la cuenta de sí, sin-
tiéndose más que pensando, pensándose, sea la de estar sumergido él en su vida
y en su ser, él mismo también en su constante quehacer; y que ello le suceda por
la necesidad que en su opacidad padece de una revelación total, de su ser y de
su quehacer (...) cuando ha llegado a un punto en que ni lamentarse puede y su
sentirse y sentir aparece desvalido? 221
220 Ibidem, p. 52.

221 Ibidem, p. 21.
100
Este desvalimiento tiene en la muerte una de sus manifestaciones más trá-
gicas. Cabría preguntarse, por ejemplo, si Miguel de Unamuno hubiese podido
escribir Del sentimiento trágico de la vida con la misma fuerza y ardor—incluso
si la hubiese llegado a escribir— de no haber pasado por la terrible experiencia
de la enfermedad y muerte de su hijo Raimundo. La muerte pone en cuestión
muchas seguridades asumidas en la vida, incluidas las creencias. “La muerte
sería, por lo tanto, la insustituible presencia que hace nacer el pensar, que a su
vez procura la autenticidad del sujeto” 222. Cuando el hombre siente su vida ame-
nazada —por los problemas, las enfermedades, la injusticia, y sobre todo la
muerte—, se detiene y busca encontrar respuestas; pero luego descubre la dura
realidad de que no le es posible instalarse en el mundo y que a diferencia de los
otros seres vivos no termina de sentirlo como su hábitat natural; y comienza a
padecer de inadaptación. Esta singularidad que caracteriza al hombre frente a
los demás seres de la naturaleza se “abre sobre algo más abismático, el que no
haya para el hombre puesto alguno, el que su ser y su vida sean por tanto impo-
sibles” 223. Surgen, entonces, las preguntas de sentido: “se nos aparece así que
de este no caber el ser humano en un lugar por entero, nace la necesidad de
pensar, de ver, de verse.” 224.
El método, el camino de la Razón poética, en consecuencia, debe respon-

der a la realidad de un ser que debe ir a buscarse, que precisa conocerse, arrojar
luz sobre su propio ser, pues de eso depende su realización personal; un camino
que le ayude a vencer su opacidad para poder trascender, alcanzar la transpa-
rencia:
222 Ibidem, p. 20.

223 Ibidem, p. 23.
224 Idem.
101
Transcendencia es transparencia, es decir, una claridad naciente, algo que se
concibe en el hombre, que se entrega sin poner condiciones, y al mismo tiempo,
en completo desvelo; claridad que es como un parto indefinido (…) transparencia
de eso que el español tanto dice y abusa: las entrañas. 225
Existe, por una parte, el camino recto, “que la inteligencia traza en obedien-
cia a una voluntad declarada” 226 y también el camino sinuoso, trazado por “las
intenciones siempre curvilíneas de la vida elemental” 227. Ambos son caminos
creados por el hombre y que ya ha recorrido —el camino de la razón y el camino
de la pasión; al racionalismo siguió el irracionalismo—. Pero hay otro camino, “el
camino recibido por el hombre y sólo ensanchado”. Es “el camino que vale más
llamar sendero, vereda, vericueto, trocha un camino de sirga (...) Que se abre
por un accidente del suelo y siempre por el recorrido de algún animal”228.
El camino recibido es el olvidado, descalificado conforme ha ido avanzando

la historia. Es el camino no hecho por el hombre —aunque ensanchado por él
mismo—, el sendero que ha ido olvidando, recorrido por otros antes y que hoy
está desechado, camino que se ve como ajeno, aunque una vez fue usado. Es
el camino que quiere recuperar la Razón poética. La “domesticidad de ciertos
animales compañeros del hombre representa lo inverso de ese camino y de esa
sabiduría recibida del hombre por el animal” 229. El racionalismo, en efecto, se
hace con la verdad sometiéndola; y como el animal, domesticado le obedecerá,
más se guardará para siempre sus secretos. El camino recibido es el camino de
la sabiduría, para el cual se necesita de un guía, porque es metamorfosis “que
sólo puede recuperar por una trabajosa educación, por una técnica adquirida
225 Ibidem, p. 77.

226 Ibidem, p. 29.
227 Idem.
228 Ibidem, p. 30.
229 Ibidem, p. 34.
102
sapientemente” 230. Este camino exige del hombre una actitud de escucha, de
expectación, de disposición para seguir indicaciones. Es un camino en el que se
progresa a medida que se pone en práctica; la mente sola no basta; no se al-
canza a saber razonando, sino siguiendo las indicaciones del guía:
Porque un guía ofrece ante todo, como sostén, la orden de su indicación, una
cierta música, un ritmo o una melodía que el guiado tiene que captar siguién-
dola.231
El guía puede ser “un animal-guía visible o invisible” 232, y conforme se

avance “un hombre-guía o un ser desconocido” 233. La necesidad de un guía es
evidente porque se trata de un tipo de conocimiento al que no se puede acceder
más que con la ayuda de otro. Este otro está cualificado para la tarea porque
conoce el camino, ha hecho el camino, ha llegado a tal conocimiento por medio
de una transformación personal. Es un tipo de conocimiento que requiere de una
iniciación. Y hay determinados sucesos en la vida del hombre, determinadas ex-
periencias que hacen la función de iniciación, en particular el dolor y las situacio-
nes extremas. Cuando estos acontecimientos ocurren producen una metamorfo-
sis en quien las padece:
El saber, el saber propio de las cosas de la vida, es fruto de largos padecimientos

(…) Y es también el fruto que aparece tras de un acontecimiento extremo, tras de
un hecho absoluto, como la muerte de alguien, la enfermedad, la pérdida de un
amor o el desarraigo forzado de la propia Patria. Puede brotar también, y debería
no dejar de brotar nunca, de la alegría y de la felicidad. (…) Cuando se ha salido
de esa situación se es diferente del que se era, es en cierto sentido «otro». Otro
que es, sin embargo, más «sí mismo», más verdaderamente sí mismo del que era.
La palabra más justa es la del iniciado; el que ha atravesado ciertas situaciones
230 Ibidem, p. 31.

231 Idem.
232 Idem.
233 Idem.
103
de extremo dolor, de extrema dificultad o de dicha extrema, ha sufrido una inicia-
ción. 234
En la referencia al guía se percibe también reminiscencias de la tradicional

relación de maestro-discípulo. Podría decirse que el maestro, a diferencia del
profesor, es indispensable para el discípulo, porque su experiencia no puede ser
reemplazada ni enseñada, como ocurre con los conocimientos racionales. Y por-
que no puede ser enseñada, el discípulo debe seguir al maestro, seguir sus in-
dicaciones. El profesor entrega a sus alumnos diferentes conocimientos; la fun-
ción del maestro, en cambio, no es entregar al discípulo saber alguno —el saber
es experiencial y por ello intransferible—, sino poner al discípulo en situación de
recibirlo por sí mismo; le indica la forma de alcanzarlo, le señala el camino, pero
únicamente el discípulo puede recibirlo:
Es propio del guía no declarar su saber, sino ejercerlo sin más. Enuncia, ordena,
a veces tan sólo indica. No transmite una revelación. Ordena lo necesario, con la
precisión indispensable para que la acción sea ejecutada, sin tener demasiado en
cuenta que sea comprendida. Su transcendencia viene tan sólo de su cumpli-
miento. Y al indicar, ofrece siempre con un gesto algo más de lo que contiene la
palabra; la indicación puede ser tan sólo una mirada o una leve sonrisa. Porque
un guía ofrece ante todo, como sostén, la orden de su indicación, una cierta mú-
sica, un ritmo o una melodía que el guiado tiene que captar siguiéndola. 235
El caso de Sócrates ilustra bien la función del guía: no enseñaba a sus

oyentes, sino que les formulaba preguntas, para que cuestionasen sus certidum-
bres y descubrieran por sí mismos su ignorancia; la mayéutica —la técnica de
asistir a una mujer en el parto— será metafóricamente en lo que consistirá el
método socrático: el arte de ayudar a todo hombre a dar a luz la verdad; la más
importante de todas, la verdad sobre sí mismo: “conócete a ti mismo”. Conocerse
a sí mismo equivale a concebirse a sí mismo:
234 Ibidem, p. 108.

235 Ibidem, p. 31.
104
¿No cabe más bien pensar que [Sócrates] introdujera en su incesante filosofar el
misterio del conocimiento verdaderamente iniciático, el de conocerse a sí mismo,
que sólo se cumple concibiéndose a sí mismo? Concebirse a sí mismo en el solo
filosofar y, más aún, establecido en la filosofía misma, se nos aparece como una
rara especie, quizás única, de partenogénesis. 236
Sin embargo, este ‘precepto-guía’ vivido por Sócrates y recordado a sus

discípulos no fue el camino seguido, sino que logró mayor éxito la vía del con-
cepto, la vía de determinar la verdad de las cosas por medio de la abstracción
de sus esencias y que quedará definida como correspondencia entre la palabra
y el pensamiento. Era el camino ancho, es decir, el más sencillo para la razón.
El camino estrecho, el camino del conocimiento de sí —no tan claro, ni distinto,
ni evidente; por tanto, más difícil de obtener, como todo saber que es fruto de un
proceso iniciático—, prácticamente no tuvo influencia: fue olvidado:
No deja de ser un indicio del sentido iniciador del «Conócete a ti mismo» su escasa
vigencia y aun presencia en la filosofía que le siguiera. El concepto descubierto
por el filosofar de Sócrates abrió una ancha vía, un camino real al pensamiento
occidental que lo recorrerá hasta su fin. La mente occidental cobrará su «ser» —
si tal expresión puede usarse— definitivamente, como si con el concepto se hu-
biese decidido su destino: su vocación, su vía entre todas, la verdad, es decir el
modo de verdad que aún hoy se propone. El concepto forjado en el entendimiento
con la palabra que le corresponde. Mientras que el conocimiento de sí mismo, aun
sin ser entendido como un concebirse a sí mismo, no abrirá un camino ancho. 237
El concepto de toda realidad —tal como es concebido en este momento—

es único: la esencia, lo que hace que una cosa sea lo que es. Y esta forma de
definición, al ser reductiva —como resultado de la abstracción—, no puede dar
cuenta de la totalidad del hombre; de ahí que éste no pueda cumplir con el pre-
cepto de conocerse a sí mismo, porque su realidad es ‘polirrítimica’: muchos rit-
mos la definen, muchas notas constituyen esa melodía en que consiste el ser
humano:
236 Ibidem, p. 44.

237 Idem.
105
Tratándose del hombre, criatura polirrítmica, las mutaciones pueden ser, como en
efecto han sido y son, imprevisibles; imprevisibles sus posibilidades, por tanto,
para su propia conciencia y razón, mientras no se agoten en él los ritmos que
componen esa su polirritmia, desconocidos para él mismo. De donde la imposibi-
lidad de realizar el precepto iniciático «Conócete a ti mismo», mientras no conozca
totalmente su polirritmia, en todos y cada uno de sus componentes y derivados.
238
¿Hacia dónde conduce —por tanto— el camino recibido? Zambrano habla

de un momento en la historia de la humanidad, de un estado original, en que el
hombre vivía la unidad de todo su ser, en que mente y corazón no marchaban
separados, en que su relación con lo divino se producía de modo natural. Guar-
daba la palabra recibida, es decir, actuaba de acuerdo a su ser; la palabra reci-
bida era su esencia, la que le dio forma; bastaba con mantenerse fiel a esa pa-
labra, fiel a su esencia:
No podía existir, pues, camino alguno, ni siquiera hacia el centro. Y la palabra

recibida, depositada en la criatura, es su ser que llega en ella, guardada, a ser
sustancia. Quizás sustancia y esencia sin discernir. La palabra guardada, pensa-
miento divino en cada criatura, no había aún descendido a las entrañas. No había
entrañas. El hombre primero no era como un embrión ni como un proyecto. No
tenía que crecer y menos aún seguir siendo engendrado. La palabra recibida bas-
taba. 239
No hacía falta ningún camino, no había nada que buscar, ni conocer pues
“todo tenía carácter de revelación y por ello no había posibilidad ni, menos aún,
necesidad de conocimiento” 240. El camino surgirá una vez que esta situación
original, esta unidad, se haya perdido; el “laberíntico camino de la humana his-
toria, en incesante búsqueda de la perdida inocencia” 241.
238 Ibidem, pp. 40–41.

239 Ibidem, p. 40.
240 Ibidem, p. 39.
241 Ibidem, p. 40.
106
El método —el de la Razón poética— quiere ser el camino de recuperación
de eso ‘perdido’, el medio de arrojar luz sobre ‘el punto de origen oscuro’ que
Zambrano designa con la metáfora entrañas.
Las entrañas fueron desde el principio sometidas, acalladas en el curso del filoso-
far. Solo Empédocles las nombra como receptoras del “logos” —“dividiendo bien
el logos, repartiéndolo bien por las entrañas”. Y ha de haber en ello alguna cone-
xión con el descubrir los cuatro elementos, “raíces del ser” como los nombra. Pues
las entrañas ¿no son acaso raíces del ser viviente en las que, además, los cuatro
elementos entran? En ellas hay fuego y agua —sangre— aire y tierra, ellas los
transforman, los alquimizan. Raíces ultimas, por escondidas y por ser la fragua del
sentir, de ese sentir original y originario que propone y exige del pensamiento ser
desentrañado, llevado a la luz, al orden de lo visible. Generadoras de orden, su
embrión. 242
El punto de partida para ella fue la afirmación de Ortega de que las circuns-
tancias habían de ser salvadas a través de un ejercicio de la razón que era al
mismo tiempo un ejercicio de amor: integrar las circunstancias en el logos:
Tal como las circunstancias, que tan diversamente se han evocado, pedían, según
él, ser consideradas, integras al logos, salvadas, por tanto. Y el ejercicio de la
razón, al que siempre fue fiel, en este su origen, es para él, declaradamente, un
ejercicio de amor: se imponía, pues, al pensamiento el ofrecer, como razón, razo-
nes de amor. Un logos que constituye un punto de partida indeleble para mi pen-
samiento, pues que me ha permitido y dado aliento para pensar, ya por sí misma,
mi sentir originario acerca de un logos que se hiciera cargo de las entrañas, que
llegase hasta ellas y fuese cauce de sentido para ellas; que hiciera ascender hasta
la razón lo que trabaja y duele sin cesar, rescatando la pasividad y el trabajo, y
hasta la humillación de lo que late sin ser oído, por no tener palabra. 243
La metáfora entrañas designa una realidad que abarca al sujeto en su to-

talidad. Si el sujeto posee una identidad no se debe fundamentalmente a la me-
moria que, como función del cerebro, da unidad a sus vivencias. Hay un fondo
—la palabra latina inferus quiere decir ‘que está debajo’— donde está enraizada

243 Zambrano, María. De la aurora, op. cit., pp. 122–123.
107
no sólo la memoria sino también la conciencia y que es también el fondo en que
se asienta el propio sujeto; Zambrano lo designa con la expresión ‘el sentir origi-
nario’ o ‘lo originario’:
La existencia del sujeto, si bien se manifiesta en exaltación, está enraizada —no

se trata de una simple metáfora— en los «ínferos» de la memoria, de la memoria
misma y de aquello que está bajo ella, que tanto la sostiene como la agita, en ese
fondo que se hunde si en él queremos parar mientes; las raíces o el fondo donde
ellas se hunden, que acusa el peso que sostienen, el lugar de la gravitación del
sujeto mismo y de todo peso que consigo porte. Un lugar que acusa porque siente,
el punto de gravedad, es al par el punto donde sordamente yace el sentir origina-
rio, en el que el sujeto siente su propio peso, su propia condición. 244
En consecuencia, las entrañas no son propiamente el símbolo del mundo

inconsciente o subconsciente, sino una realidad más amplia —se le podría llamar
‘transconciencia’ o ‘supraconciencia’, ‘más allá’ o ‘por encima’ de la conciencia;
se procede así únicamente con el fin de proporcionar términos que acerquen a
la comprensión de tal realidad, pues la palabra conciencia mantiene una fuerte
subordinación al concepto de razón y suele identificarse con sus característi-
cas—. En su caso, Zambrano ha preferido denominarla ‘sentir originario’; sentir
que está más cerca de la intuición que del mundo de los afectos o de los senti-
mientos —en plural sería ‘sentires’—; es el modo primario de percibir la realidad
y de percibirse en la realidad:
(…) “las entrañas” son la metáfora que capta —con más fidelidad y amplitud que
el moderno término psicológico “subconciencia”— lo originario, el sentir irreducti-
ble, primero del hombre en su vida, su condición de viviente. La maquinaria del
reloj que mide y siente el tiempo, la vibración solitaria y muda y que sale de su
mudez en el grito, en el llanto; que se paraliza en la angustia y que se cierra her-
méticamente en esos estados, tan del hombre moderno, que producen su tan fre-
cuente pseudolibertad. 245

108
Ha sido, precisamente, un error —producto de la influencia de los escritos
freudianos— el identificar al hombre con su psique, reducirlo a las necesidades
que proceden de su psicología, evitando que el sentir originario fluya natural-
mente. Al igual que la razón, las pasiones tienden a absolutizarse, a enseño-
rearse y a dominar al ser humano:
El verdadero obstáculo que hace que el sujeto sea aprisionado, sea este estar
privado de su sentir originario, confundido tristemente con la subconsciencia, que
no existe por sí misma, viene de haber convertido en «psique» al ser humano. La
psique se enseñorea, tiende a ello, a ampliarlo todo, a poseer. Su esencia, si la
tuviera, sería la posesión de la totalidad, valiéndose de la destrucción de la unidad
anterior. 246
No obstante, la idea del subconsciente, descubierto por la psicología, ha

abierto una vía de conocimiento del interior del hombre antes ignorado. No co-
rresponde exactamente a lo que entiende Zambrano por ‘entrañas’, pero le ha
servido para asignar a esta expresión el significado de ‘lugar’ donde permanece
inhibido gran parte del sentir originario:
La subconsciencia es la idea que la mente actual ha propuesto como designación

de este lugar del peso y del sentir que es sentirse, definiéndola como receptáculo
de lo inhibido por la conciencia determinada por prejuicios, ideas hechas, prohibi-
ciones morales ante todo, que le cercan desde el contexto —más que contorno
social— que la apresa. 247
Es, por tanto, en las entrañas, y más exactamente en la entraña-corazón

—sede del sentir originario— donde hay que buscar lo inhibido por la conciencia:
“Todo lo que desde la conciencia cae, cae allí, en estos «ínferos» donde palpita
sin que se le advierta más que discontinuamente, el sentirse del sujeto a sí
mismo, donde palpita esta acusación. Hay que buscar allí lo perdido” 248. En el

247 Ibidem, pp. 90–91.
248 Ibidem, p. 90.
109
sentir originario, efectivamente, razón y corazón alcanzan a convivir en unidad,
y como fruto de ella, el mundo subconsciente es elevado al ámbito consciente,
sacado a la luz, descubierto el orden que lo rige, y permitiendo que el sujeto deje
de vivir aprisionado:
Una tal promesa [la unidad del hombre] no puede despertarse más que en la jun-
tura de los dos polos que presiden, a veces hasta desgarrarlo, al ser humano: la
inteligencia y el corazón, sede del sentir originario, albergue seguro y quieto de
las promesas que cela en su oscuridad de caverna, hasta que un día, en un ins-
tante increíble, lo da a la claridad y a la intemperie al par, allí donde un instante
antes no hubiera podido alentar. 249
Zambrano afirma que el corazón —en tanto metáfora— es el “fondo íntimo

del sentir originario” 250. Y si en el hombre hay esa espontánea tendencia de
atribuir a toda la realidad un sentido metafórico —empezando por las más ele-
mentales funciones vitales—, de encontrar símbolos de los que está lleno el len-
guaje, se debe a que tales atribuciones se dan, precisamente dentro de esa reali-
dad primaria que es el sentir originario:
Acciones elementales, que de tan elementales son funciones, como respirar, an-
dar, dormir y su inseparable soñar son términos fundamentales de metáforas per-
sistentes que llegan a alcanzar la perfección del símbolo que forma parte del len-
guaje común. No podría suceder así si tales funciones no se dieran primariamente
dentro de algo más primario aún que ellas para el hombre: el sentir originario, cuyo
diseño marcaría la estructura del vivir propiamente humano. El a priori de todo
sentir, de todo sentimiento. 251
En el corazón conviven nostalgia y esperanza; la nostalgia es del pasado;

la esperanza, del futuro, y podría parecer términos opuestos; pero, en el fondo,
son expresiones de un mismo anhelo: lo que el hombre espera alcanzar es la
249 Zambrano, María. Los bienaventurados, op. cit., p. 47.

251 Zambrano, María. Los sueños y el tiempo, Ediciones Siruela, Madrid, 1992, p. 43.
110
unidad del origen —es un retorno—, recuperar la inocencia perdida y en ella el
despliegue de la totalidad de su ser:
Nostalgia y esperanza son dos direcciones que este sentir originario toma en el
tiempo, de tal manera que cuando se diferencian es sólo porque el tiempo, el de
la conciencia, las ha separado; sin ese tiempo consciente estarían siempre entre-
mezcladas, como lo están muy a menudo. En ambas se hace sentir el mismo he-
cho, el hecho de que la vida humana sea sentida por su protagonista como incom-
pleta y fragmentaria. 252
Se podría afirmar que la nostalgia es un echar de menos personas, situa-

ciones, tiempos, lugares que imprimieron una huella positiva en la vida. No se
tiene nostalgia de lo negativo. Sin embargo, el ser humano siente además nos-
talgia de algo o por algo que no acaba de saber muy bien qué es. Suele ocurrir,
por ejemplo, que al ver un paisaje por primera vez le surge, de pronto, este sen-
timiento, que percibe como una especie de llamada, como si removiera y revol-
viera en la memoria recuerdos imposibles. La novela de Jack London La llamada
de la selva, relata la historia de un perro común que es vendido y llevado a Alaska
en el tiempo de la fiebre del oro; vive terribles experiencias del maltrato hasta
que es rescatado por un buen amo. En sus correrías arrastrando trineos, escu-
cha el aullido de los lobos; no tiene afinidad alguna con ellos —la que podría
tener un perro lobo— y, sin embargo, va resonando en él como una llamada cada
vez más intensa hasta que acaba por unírseles. Esta nostalgia es una extraña
experiencia de pertenencia a algo a lo que objetivamente no se pertenece, de
afinidad con lo que, sin embargo, resulta desconocido. Estas imágenes ayudan
a vislumbrar la acción fundamental del sentir originario en el hombre, que es
devolverle —por tanto, es motor y fuente de acción— a su ser original en con-
tacto con lo divino: “La vuelta hacia el Padre es recuperación del ser original y
111
originario y de la comunidad perdida con todas las criaturas; el entendimiento
perfecto con lo viviente y lo no viviente”. 253
El estado original en el que hombre existía al principio, es una concepción

que ha sido recogida por distintas tradiciones religiosas y cosmogónicas alrede-
dor del mundo. En tales tradiciones ancestrales, la convivencia —no siempre
armónica, pero convivencia al fin y al cabo—, del hombre con la naturaleza y con
lo divino era lo común. Para Zambrano, lo divino —más allá del modo en que se
haya concretado en cada cultura—, es parte esencial de la realidad:
Pues dondequiera que volvamos la vista, descubrimos dioses aunque de distintas

especies. No todos han cumplido la función de los dioses griegos, ni han sido
revelados de la misma manera. Pero todo atestigua que la vida humana ha sentido
siempre estar ante algo, bajo algo, más bien. 254
Se trata de una ‘matriz’ que ha ido recibiendo diversas configuraciones en

las variadas tradiciones culturales, en todas influyendo decisivamente —ha de-
jado profundas huellas en cada esfera de la existencia humana—, especialmente
en la dotación de sentido y de esperanza a la vida. Estas tradiciones poseen, a
pesar de sus peculiaridades, rasgos en común que no se podrían explicar única-
mente como fruto de la coincidencia o del azar:
La esperanza se dirige hacia esta estancia superior que envuelve al hombre, no-
humana. Estancia —realidad— que él no inventa: la ha encontrado con su vida.
De ahí que siempre haya habido dioses en una u otra forma. Los dioses han sido,
pueden haber sido inventados, pero no la matriz de donde han surgido un día, no
ese fondo último de la realidad, que ha sido pensado después, y traducido en el
mundo del pensamiento como ens realissimus. La suma realidad de la cual emana
el carácter de todo lo que es real. 255
253 Ibidem, p. 314.

254 Ibidem, p. 31.
255 Ibidem, p. 32.
112
Es sumamente importante asumir el carácter fáctico de estas manifestacio-
nes a lo largo de la historia de la humanidad —plasmadas en textos escritos,
expresiones artísticas o culturales—; no pueden simplemente ser ignoradas por
prejuicio o menospreciadas como hasta ahora.
Y ante tales teogonías, relatos sagrados, caben dos actitudes distintas (…) una
epojé, poner en suspenso la existencia y sobre todo la actuación de los dioses y
hacer caso omiso de la suerte del alma, es una especie de detención y fijación en
que el hombre olvidándose de todos los “cuentos” se pregunta directamente por
las cosas. Dejándose de cuentos y de historias (…) La otra actitud en ese mismo
momento es aceptar las historias que explican más adecuadamente ese sentir
originario al que nos referimos. Aceptar con ello, en este trance de descubrir y
conquistar el alma, la historia del alma, nueva mitología; mito el más reciente en
que alguien más que hombre y menos que Dios apura, hasta el fin, la situación
humana, y da el ejemplo del viaje del alma, de su riesgo, y trae su don, humano
ya: música, poesía. 256
Más allá de la verosimilitud de lo recogido en ellas, hay que atender a las

intuiciones que les dieron lugar, a los ‘arquetipos’ —en sentido junguiano, aun-
que de significación más amplia en Zambrano— que pueden arrojar luz sobre el
ser del hombre, porque en él hay también un componente de herencia: “una he-
rencia que arrastra consigo algo de todas las fases de la historia. Y en este sen-
tido el «subsconsciente colectivo», descubierto por Jung, no puede por menos
que ser aceptado. La expresión subsconsciente histórico o de la historia sería
quizá más apropiada” 257. En la mitología, por ejemplo, existen seres fabulosos
que, en su condición de símbolos, recogen diversas vivencias y experiencias por
las que ha atravesado la existencia humana:
Son los animales símbolos, reales o imaginarios, que acompañan como emblema
a los dioses y a los hombres dotados de superior fuerza y destino, signos de una
cualidad divina en el hombre. Animales que se posaron sobre un ser humano en
simbiosis, de lo que el centauro y la sirena ofrecen paradigma. Algo divino emana
de estas simbiosis como si por su virtud se operase la perdida unión; o bien, como
256 Ibidem, pp. 106–107.

257 Zambrano, María. El sueño creador, Ediciones Turner, Madrid, 1986, p. 60.
113
si el traspaso de la vida propia de un reino a la del otro la liberase de su prisión o
al menos la hiciera atravesar un cerco. 258
¿Cómo era este estado o realidad original, el estado de naturaleza en que

existía el hombre al principio?
En el lugar propio del primer hombre, ser y estar coincidían, como coincidían ser
y realidad, anhelo y cumplimiento, visión y tacto. Y la distancia no actuaba, pues
que nada se interponía, pues que tiempo y espacio comienzan a existir, sin ser, y
sin verdad, cuando adviene la interposición de la realidad, que así se constituye
como tal”. 259.
De este estado que se perdió, y que aparece en diversas cosmogonías

como ‘situación’ no histórica —atemporal—, el ser humano conserva ‘memoria
borrosa’; el mito del carro alado o mito del auriga de Platón sería un ejemplo de
ello: el hombre guarda reminiscencia de esta situación primera, que logra recu-
perar en momentos de especial contemplación. Era, en consecuencia, una reali-
dad previa a la historia. Pero puede también afirmarse que su pérdida continuó,
dentro esta vez de la historia, en un progresivo proceso de abandono por obra
del propio hombre. Los hitos más importantes de este proceso de apartamiento
del hombre de su situación original en la historia tienen que ver con la desacrali-
zación de la realidad llevada a cabo por la filosofía occidental, que tiene su punto
álgido en la declaración de la muerte de Dios. El racionalismo, en sus diversas
formas, ha alejado al hombre del estado de naturaleza original:
Y así el estado de naturaleza se presenta como un retorno a la patria primera en

busca de la fuente primaria y pura de la vida, en busca también de la “fuente de la
imagen originaria” —verso final de La primavera, uno de los poemas de la locura.
Volver a una vida natural equivale a reencontrar el origen, el ser originario que se
es; el que se es en lugar de este vacío, de esta falla de ser, de este no ser o no
ser-todavía que nos obliga a hacer, a elegir y a elegirnos. 260

259 Ibidem, pp. 34–35.
114
El racionalismo introdujo una forma antinatural de estar el hombre ante y
en la realidad, un enajenamiento —alienación— incluso de su propio ser, pues
determinó que la razón era su único rasgo distintivo. A tal punto ha modificado la
autopercepción de su condición natural que ésta le resulta ajena, extraña. De ahí
que el hombre moderno rechace instintivamente cuanto tenga visos de no ser
racional, por muy pequeño que sea:
Al reducirse el conocimiento a la razón solamente, se redujo también eso tan sa-

grado que es el contacto inicial del hombre con la realidad a un modo único: el de
la conciencia. Quedaba la conciencia en su claridad lunar aislada hasta el propio
cuerpo, donde por no se sabe qué azarosa contingencia venía a estar insertada.
El hombre se tornaba en simple soporte del conocimiento racional, con todo lo que
esto conlleva de extraordinario, pero la realidad en tomo se iba estrechando a su
compás; a medida que “el sujeto” se ampliaba, diríase que absorbiendo las fun-
ciones que el alma desempeñaba antes, la realidad se empequeñecía.
Pero este agostamiento de la realidad no tenía lugar de un modo uniforme sino de
un modo que ha modificado en esencia la inserción del hombre como criatura viva
en el universo. La raíz metafísica —que ha quedado invisible o que aparece sólo
parcialmente. 261
La separación del estado original se habría producido por una tentación,

por una falsa promesa. Sólo puede ser promesa y, por tanto, tentación lo que
aún no se ha llegado a ser o aún no se posee: “es con la cual el tentado, ambi-
guamente inocente, se condena, cae, si incurre en escucharla como la fórmula
de la invitación definitiva” 262. Se abre así el futuro y con él el camino, el humano
camino: el ser humano ha entrado en la historia. Surgen el espacio y tiempo que
son expresiones de la separación:
(…) el primer hombre —ya en dualidad de hombre y mujer— recibió el camino, el

humano camino, cayendo, del estado de naturaleza en el que no había camino
alguno, a la historia; desde el lugar que se le dio como suyo propio, al camino. Es
la inicial salida, del lugar del ser al camino. 263
261 Ibidem, pp. 191–192.

263 Ibidem, pp. 34–35.
115
Era una promesa falsa porque puso en duda la actualidad del ser del hom-
bre, mostrándola como incompleta. No bastaba ser hombre, quedaba aún llegar
a ser como dioses. Y, en efecto, ha sido ésta una tentación que ha fascinado al
hombre, llevándole incluso a la conclusión de que era necesario dar muerte a
Dios. ‘Seréis como dioses’ es lo mismo que ‘seréis como hombres’, porque para
serlo —para ser hombre— es preciso eliminar todo cuanto amenace con acotar
la libertad:
El canto del futuro seduce ahora tanto como sedujo un día, el que fue para Adán
el primer día suyo, fuera del Paraíso. «Seréis ... », silbó la serpiente, se nos dice.
Y no se necesitaría haber dicho ya más, con sólo el «seréis» hubiera sido bas-
tante, como lo es ahora ante nuestros ojos. «Seréis como dioses» dijo entonces;
«seréis como hombres», no hace tanto, aquí, en este Occidente. Y si los dioses
se perdieron de vista, el hombre amenaza perderse, se ha perdido ya para mu-
chos, se comienza a perder para otros fatigados de mantenerlo en alto. 264
La posibilidad del endiosamiento ha seducido siempre al hombre. Aparece

en él como tendencia irrefrenable. Es un fenómeno que recorre toda la historia
humana. La afirmación, por ejemplo, del origen divino de las monarquías es una
prueba de ello. Pero, ha habido un caso extremo: la divinización del hombre con-
sistente en que una persona o personas sustituyen a Dios o a los dioses; en tales
casos, la situación no tardó en hacerse insostenible, pues las inevitables limita-
ciones humanas hicieron su aparición del peor modo posible: validando el sacri-
ficio de otros seres humanos a fin de mantener tal régimen. Lo que deja en claro
este fenómeno es que el hombre tiende a lo divino:
La deificación parece ser un proceso “natural” en el hombre. Las religiones no lo

inventan, lo suponen. Ninguna podría haberlo hecho valer si no fuese “un su-
puesto” de la vida humana. Por el contrario, el papel de algunas parece haber sido
el de contener esta tendencia espontánea del corazón humano; este apetito de
hacerse divino que el hombre tiene y que una y otra vez surge, aun de los desen-
gaños más atroces, como un fuego inextinguible. Anhelo de deificación que llega,
como todos los anhelos profundos, a ser delirio. Mas, entre todos los anhelos, éste
264 Ibidem, pp. 72–73.
116
de ser divino o llegar a lo divino bien puede ser el más hondo el más irrenuncia-
ble.265
Este proceso también se ha manifestado en el ámbito de la filosofía. La

asignación de atributos divinos a cosas o seres de la realidad ha sido una prác-
tica común en todas las culturas; pero el pensamiento ha divinizado ideas e in-
cluso sucesos, como ocurrió con Hegel que identificó historia y divinidad. A la
par de los intentos de desacralización de la realidad, han surgido corrientes que
han deificado al ser humano, hecho que recuerda el mecanismo psicológico de-
nominado ‘acto fallido’, pues la deificación contraría el acto consciente de querer
prescindir de toda realidad divina:
Tal acontecimiento, el más grave de cuantos pueden haber conmovido los tiempos
actuales, se ha expresado con toda claridad en la filosofía: idealismo alemán, po-
sitivismo francés, marxismo, hasta llegar al materialismo inclusive. Entremezclado
con la poesía, aparece fulgurante en Nietzsche. Y en él se verifica el más trágico
acontecimiento que al hombre le haya acaecido: que es, en su soledad emanci-
pada, soñar con dar nacimiento a un dios nacido de sí mismo. En la desolación de
lo “demasiado humano”, sueña con engendrar un dios. El futuro en el cual este
superhombre tendrá realidad, llena el vacío de “el otro mundo”, de esa supravida
o vida divina desaparecida y de la cual lo humano se había emancipado.266
En todo caso, el endiosamiento encubre, como se ha visto, las dos direc-

ciones que toma el sentir originario: la esperanza y la nostalgia. La esperanza
permanente del hombre de alcanzar una situación futura que aún no posee, pues
en el presente, se percibe claramente como incompleto. O la nostalgia de esa
situación que, intuye, alguna vez poseyó, pero de la que se ha emancipado. Por
tanto, el camino consiste también en un rescate de la memoria, pues su función
más relevante es servir de soporte al conocimiento del propio hombre, aportarle
la visión de sí mismo:

266 Ibidem, p. 20.
117
La búsqueda de algo perdido es, sin duda, el origen de la memoria; algo perdido
e irrenunciable que puede darse en diferentes maneras o, más bien, en diferentes
grados. Es algo que necesita ser mirado nuevamente. Mas esta necesidad, impe-
rativa hasta el sacrificio, es propia de la función de ver y de verse que el ser hu-
mano padece antes que ejercita. Ver lo que se vive y lo vivido, verse viviendo, es
lo que íntimamente mueve el afán de conocimiento, lo que de un modo directo o
dando un rodeo lo conduce. De ello se sigue que la primera forma de visión sea
la memoria y el conocimiento fruto de ella —fruto y raíz—, y que ella, la memoria,
permanezca luego siempre como sostén y guía, como a todo lo primero sucede:
hay que recordar, ver nuevamente. 267
La memoria posee la capacidad de descender a los ínferos del alma. Lo

hace sosteniendo el pensamiento, pues la materia del pensar es lo ya vivido —
lo aún no vivido puede imaginarse, pero en ningún caso convertirse en objeto del
pensar—. El pensamiento no avanza de claridad en claridad, es más bien un
caminar a ciegas, retroceder para poder hacerse cargo de las vivencias, un ‘re-
vivir para ver’:
El movimiento propio del vivir personal, único que puede llegar a sernos relativa-
mente diáfano, es el de avanzar a ciegas primero y haber de retroceder después
en busca del punto de partida. El buscar el punto de partida es el motor, la verda-
dera «causa movens» del recordar, del revivir para ver; un ver que es un entre-
ver.268
Las vivencias permanecen gracias a que se han fijado en la memoria y

pueden ser recordadas, traídas nuevamente a la conciencia. En efecto, el hom-
bre —se podría decir—piensa ‘hacia atrás’; su mente va y viene del pasado al
presente y viceversa; y, si piensa en el futuro, es porque lo ocurrido en el pasado
le obliga a ello.
Nodriza, madre del pensamiento, la memoria, sierva en su pasividad, sostiene y

sustenta el pensar en su ir y venir. Ella, si se la deja servir, desciende hasta los
«ínferos» del alma, de la psique, hasta la zona psico-física. Pues que mantiene,
aunque oscuramente, la llama del origen celeste tanto como el engranaje de las

268 Ibidem, p. 81.
118
entrañas y de todo lo que en ellas, y también por ellas, gime triturado bajo el tiempo
de la «razón» o bajo el tiempo aceptado, sea racionalizado o no. 269
El obstáculo para que esto no se produzca viene de la noción de tiempo

nacida del racionalismo: el tiempo de la conciencia. La memoria queda “desti-
tuida de su función originaria rescatadora y con ello queda abolida su función
mayéutica de nodriza y madre del pensamiento” 270, debido que esta concepción
historicista somete todos los sucesos a una rígida temporalidad cronológica,
siendo que lo original perdido, para ser recuperado, precisa de una temporalidad
diferente:
Mas la memoria hace ya largo tiempo que funciona, al menos en nuestra cultura,
históricamente. Y apenas parece posible rescatar a la memoria de su virginal con-
dición. El remitirse enteramente a la conciencia, tal como lo viene haciendo, y cada
vez con mayor furia, el hombre occidental, impone la ley del tiempo de la concien-
cia —pasado, presente, porvenir—; tiempo sucesivo, discursivo, que constriñe el
original ímpetu en busca de algo perdido, de la memoria, y lo encamina a recorrer
simplemente el pasado. Un recorrer el pasado aplanándolo, como preparación del
discurrir del pensamiento racional, más bien racionalista o racionalizante. 271
Esta reducción de las experiencias del hombre a lo histórico —inhibición

temporal— lo ha llevado a reducir la memoria a simple descripción de hechos
pasados cuando su función verdadera es rescatar aquellas vivencias que han
caído en la dimensión no consciente; como efecto de este proceder, el hombre
se ha acostumbrado a pensar únicamente el ámbito de lo consciente —el tiempo
de la conciencia—, cuando lo que debiera haber hecho es avanzar sin detenerse
hasta el fondo de las ‘entrañas’; el pensamiento llegaría a ser, de esta forma, ese
espacio de visibilidad, fundamental para que el ser humano se haga cargo de
todo su ser y proyecte la claridad sobre su pasado, su presente y su futuro:
269 Ibidem, pp. 82–83.

270 Ibidem, p. 83.
271 Idem.
119
La inhibición temporal envuelve al sujeto humano, a su ser, antes y más apega-
damente que ninguna otra. Y es por tanto un modo de tratar con el tiempo, de
transitar por el tiempo, lo que se postula para que la vida, lo vivido que se pierde,
impida al ser —al ser de la criatura hombre— ir con todos sus sentires intactos al
medio de la visibilidad, donde puedan manifestarse y venir una y otra vez desde
ese medio para rescatar lo que yace en el lecho oscuro del olvido. 272
Si Freud descubrió el mundo subconsciente, habitado por un importante

número de vivencias apresadas, reprimidas, inhibidas por la moral, Zambrano
amplió la inhibición al ámbito del tiempo, de lo temporal: “alrededor de lo perci-
bido distintamente, una masa de vivencias pasa sin lograr darse a ver: conatos,
larvas ávidas y condenadas a pasar sin detenerse por falta de lugar; lugar que
es en realidad tiempo” 273. Es una inhibición provocada por la imposibilidad de la
conciencia de mantenerse en vigilia o porque no existe en el sujeto la suficiente
disposición para vivir del modo más consciente posible:
Sería cuestión de tiempo que estas larvadas vivencias llegaran a ser sentires,
pensamientos, impulsos que siguen su curso. No es por tanto necesaria la inhibi-
ción producida por represión moral, para que el sujeto se quede sin asistir a lo que
pasa en la psique en la que está; para que lo que nace en la psique o se eleve
desde ella, a través de ella, pase a ser alma. Y para que el alma sea visible a la
conciencia. Para que el sujeto humano se mantuviese enclavado en él en un me-
dio transparente. La atención llevada a su máxima intensidad y mantenida en la
más perfecta continuidad no alcanza a envolver la vida que la desborda; no tiene
tiempo. 274
Como se ha visto, en todos aquellos instantes o momentos en los que el

hombre abandona el estado de vigilia, vive como dormido, embebido en sueños.
El embebecimiento es una “pasividad en que han caído la conciencia, el sujeto
y la sensibilidad. Es sueño de sueño (…) vivir en lo efímero (…) simple pasar del
tiempo en la insensibilidad” 275, que es en lo que consiste el estado de inhibición
272 Ibidem, p. 91.

273 Zambrano, María. Los sueños y el tiempo, op. cit., p. 67.
274 Ibidem, pp. 67–68.
275 Ibidem, p. 72.
120
temporal, distinta de la moral o social. El vacío, en consecuencia, es “el desem-
bebimiento del hombre” 276, hacerse cargo de lo que pasa en su psique:
Y así vemos que sin intervención alguna de ninguna traba moral o social por el
mismo funcionamiento de la conciencia que no alcanza a repartir el tiempo por
igual entre todo lo que ante ella surge y la atraviesa, se crea una primaria y cons-
tante, inexorable inhibición, que conduce por sí misma al estado de sueño, que es
ya sueño aun durante la vigilia. Pues que entrar en el sueño es desprenderse de
lo que está pasando en la psique; quedar la psique abandonada del sujeto. 277
La fugitividad del tiempo, en concreto del presente, crea el medio propicio

para que una gran parte de las vivencias se pierdan privadas de tiempo, al no
poder haber sido vividas desde el corazón. Se comprende así que el hombre
acuse la opacidad que de esto resulta y que anhele angustiosamente la transpa-
rencia de su ser:
No hay tiempo bastante en lo humano para que todo lo que pasa sea vivido desde
el corazón. Hay en la vigilia, pues, un sueño constante, un caer en el sueño de
series enteras de vivencias privadas de tiempo. Su acumulación pesa, va for-
mando esa pesantez, ese torpor que anuncia y conduce al sueño, al entraña-
miento que es entrar bajo el tiempo en las oscuras cavernas del sentido. 278
Dado que no existe suficiente tiempo para rescatar todas las vivencias per-
sonales, el hombre debe elegir y privilegiar algunas de ellas. Y, ¿qué ocurre con
las vivencias que han sido descartadas? Son liberadas en el sueño —que tam-
bién procede creando imágenes—, constituyendo por esta razón otro ‘lugar’ de
revelación del ser del sujeto:
Queda lo no elegido por la claridad de la conciencia, fuera del tiempo, bajo el

tiempo, en los infiernos de la temporalidad sin tiempo, allí donde el no haber

277 Zambrano, María. Los sueños y el tiempo, op. cit., pp. 69–70.
278 Ibidem, p. 74.
121
tiempo es una verdadera, radical privación. De allí serán sacados por la actividad
mediadora que es soñar, en el mundo intermediario de los sueños. 279
Para rescatar las vivencias que han caído en olvido, es preciso crear —
como se ha visto en el tema de los sueños— un ancho presente. Se comienza
teniendo conciencia del tiempo para hacer de él un medio de visibilidad del ser y
de la historia, para lo cual hay que saber moverse en él:
(…) que al tener conciencia del tiempo, el sujeto pasa de padecerlo a moverse
con él y aun sobre él, al modo de como se nada en el agua respirando en el aire.
Los sucesos que en el tiempo tienen lugar encuentran así su medio adecuado
para ser visibles. Pues que si la acción del pensamiento descubre, desvela las
cosas, es porque las sitúa en el orden del ser. Y si descubre los sucesos es porque
los sitúa en el orden del tiempo. 280
Saber moverse en el tiempo da como resultado que éste se condense, que

el tiempo cronológico sea trascendido. La condensación del tiempo se logra de-
teniendo su discurrir. Así puede ser dilatado, y dilatándolo, se crea el espacio
necesario para que el sujeto pueda pensar:
Mas, si la atención retiene en el espacio del presente, ensanchándolo, una de

esas vivencias privilegiadas, el tiempo entonces se alarga, se dilata. Y el instante
presente no alude ya al futuro, pues que de ello justamente depende el ensancha-
miento del presente: de una especie de aislamiento del influjo del futuro, de esa
presión que el futuro ejerce sobre el presente que se ve así empujado a abrirse a
otro instante igualmente presente. Pero ya otro. 281
Ese espacio creado es un vacío en el tiempo, requerido por el sujeto “para

que su pensamiento nazca” 282, y el ámbito en el que puede identificar las reve-
laciones que emergen del fondo de su ser:
279 Ibidem, p. 69.

122
Y hay revelaciones que se producen o se dan únicamente en un cierto vacío, que
las hace identificables, claras y distintas pero sin quitarles su raíz misteriosa, la
oscura raíz de donde todo emerge, y que como raíz no puede ser otra cosa que
un germen que necesita movimiento. Hay que dejar a veces a lo que nace un
vacío. 283
Para que las vivencias no pasen indiferentes a la conciencia debe ocurrir

un suceso que la conmueva, una alusión que por su significatividad detenga el
tiempo: “El velo del correr del tiempo, de su fugitividad, es rasgado sólo por algo
que hiere al sujeto en quien se da este suceso” 284. La cualidad del sujeto de
percibir en un suceso una alusión procede del sentir originario, pues éste “con-
siste en sentirse; sentirse directamente o sentirse aludido en todo sentir, infierno
de la memoria y de la conciencia” 285. Ante la alusión, responde la conciencia
suspendiendo el tiempo, creando un vacío:
La primera acción de la conciencia es, pues, una especie de suspensión temporal,

de epojé. (…) La atención prolongada, pues, a las vivencias percibidas, las lleva
al terreno del ser, les da ser, ser por sí mismas. Y al hacerse así visibles, aparecen
sus relaciones con otras alejadas en el tiempo; las hacen surgir de la masa oscura
que forma el fondo de la conciencia de vivencias apenas dibujadas; se crea una
cierta continuidad que hace pensar en el ser como orden. La persistencia de la
atención logra continuidad y transparencia, convierte el fluir de la vida en un cierto
modo del ser, sugiere, insinúa, anuncia ya el ser. 286
La contemplación en silencio, detiene la huida de las vivencias, creando un

ancho presente, un tiempo de quietud, que permite a la memoria “la fijación de
imágenes” 287. Dichas imágenes —con toda la carga simbólica que portan—,
abren un espacio de transparencia que nutre y pone en marcha el pensamiento:
283 Ibidem, p. 127.

284 Ibidem, pp. 84–85.
285 Ibidem, p. 90.
287 Ibidem, p. 85.
123
Mas la llama sola pide ser contemplada en silencio. El silencio en que la extensión
de las representaciones e imágenes, de las palabras, el avasallador y huidizo río
de las «vivencias» se detiene. Se hace así la quietud límpida, donada. Y se crea
lentamente al principio, imperceptiblemente, un espacio de transparencia entre la
mirada y su objeto, entre el contenido de la visión y el ver mismo. Se hace, así la
visión translúcida y la llama queda pura como un elemento sin avidez que se
ofrece a lo oscuro quedando intacta. 288
La memoria, por tanto, hace diáfanas las vivencias que luego el pensa-
miento habrá de iluminar. Una imagen ilumina si es valiosa, “si el contenido apre-
sado, rescatado, es portador efectivamente de algo precioso, de algo que brilla
por su significación, por su sentido” 289. El hombre necesita más que conceptos,
saberes para su vida, conocimientos que le sirvan de alimento, que sean porta-
dores de sentido, que alivien su existencia.
Se condensa la impresión fugitiva en una imagen; la imagen, que es el cuerpo de

las cosas, el cuerpo mental. (…) la imagen cargada de sentir, de sentimiento, irra-
dia o absorbe. Y si irradia, ilumina. De la diafanidad se pasa así a la iluminación
de aquello rescatado, convertido por condensación en imagen. (…) Hay imágenes
que presiden la memoria como centros luminosos (…) y que, sin dejar de presen-
tarse cada una hiriendo con su significado, se integran en una significación más
unitaria y total, cifra de un misterio o al menos de una declaración llena de sentido.
Una tal figura preside el campo desde donde se la mira, lo configura, y guía el
proceso mismo del recordar —que es de lo que ahora tratamos—, lo encamina.290
Para ver, para verse, es preciso mirar. Pero hay diversas formar de mirar.
La sola razón ha sido la forma de mirada que se ha impuesto en Occidente; pero
está “la otra mirada”, la de la poesía, “la que al posarse sobre la vida es arras-
trada hacia abajo, hacia lo inescrutable, donde ninguna definición es válida, ni
ninguna explicación posible” 291. Es la mirada desde el centro de la conciencia
288 Zambrano, María. De la aurora, op. cit., p. 98.

290 Ibidem, pp. 86–87.
124
que actúa sobre lo que ha huido del presente condensándolo en una imagen, en
una intuición.
Lo que se ha escapado del fluir temporal sin haber tenido presente, se condensa
al ser rescatado por la mirada dirigida desde el centro de la conciencia. Pues que
una tal mirada ha de surgir desde el centro. El sujeto se ha retirado, cuanto es
posible, a ese su centro y desde allí mira. Sólo desde el centro o desde la intención
de ir hacia él se rescata. 292
Mirar, contemplar, atender son términos que amplían el sentido del pensar
que, por obra del racionalismo, quedó cristalizado en el razonar. Incluso la fun-
ción de la misma la razón quedó reducida a empleo de conceptos. Los concep-
tos, como abstracciones, separaron el pensamiento de la vida. Sin contexto vital,
todo fue reducido a dato; también la naturaleza, que perdió su sentido sagrado:
Y así ha venido sucediendo que la fysis se convierta en materia de un conoci-

miento sin contexto vital alguno. La fysis —término que, como se sabe, pertenecía
al lenguaje de los misterios, era, pues, lo más sagrado, lo que no debería haberse
alterado nunca, lo que en términos kantianos se diría lo dado— ha decaído en ser
dato, dato sin apelación, imperante, ciego y mudo, dato. Tendría, pues, que apa-
recer una razón donde los datos, incluidos los del más implacable análisis, sean
al par forma y figura, símbolo portador de lo más interior de la razón, tal como si
ella, la razón fuese a recobrar su intensidad, su íntimo aliento y volver a ser brisa,
es decir, acompasado respiro de la naturaleza misma; la naturaleza así podría ser
llamada o entendida de nuevo verdaderamente como fysis. Vida y razón a un
tiempo, dispensadas de la justificación con tal de que den aliento de fuego sutil en
ocasiones, y gracia, y nos muestren los abismos de que el ser está rodeado, abra-
zándolos. 293
La vida también sufrió la influencia del racionalismo: la acción fue reempla-

zando gradualmente a la contemplación; acción nacida de la angustia del hom-
bre que no pudo evitar cargar sobre sus hombros todo el peso que su libertad le
exigía; en realidad, inconscientemente, se vio obligado a cubrir, a fuerza de vo-

125
luntad, el vacío que la ausencia de lo divino —del que se independizó por deci-
sión propia— ha dejado en él, al fiar todo a su razón. Ha tenido que crear el
sistema como medio de recuperar la seguridad perdida:
Tal vez sea algo arbitrario, pero parece existir una correlación profunda entre an-
gustia y sistema, como si el sistema fuese la forma de la angustia al querer salir
de sí, la forma que adopta un pensamiento angustiado al querer afirmarse y esta-
blecerse sobre todo. Último y decisivo esfuerzo de un ser náufrago en la nada que
sólo cuenta consigo. Y como no ha tenido nada a qué agarrarse, como solamente
consigo mismo contaba se dedicó a construir, a edificar algo cerrado, absoluto,
resistente. El sistema es lo único que ofrece seguridad al angustiado, castillo de
razones, muralla cerrada de pensamientos invulnerables frente al vacío. 294
La angustia del hombre racionalista ha desembocado en acción, a llenar la

existencia de quehaceres, a evitar el silencio que le coloca ante el vacío de su
ser. Nuestra época, en cambio, se caracteriza por la huida de la angustia que
produce el silencio contemplativo, el rechazo a cuestionarse por la existencia, la
elusión de las preguntas de sentido. La contemplación es necesaria para vivir
humanamente, para dejar de ser simples máquinas que sirven al sistema utilita-
rista:
Y se olvida ante todo que el hombre, sin más, es contemplativo aunque sólo sea
en la modesta medida en que mira y recibe algo de esa incompleta, mas cierta,
visión que su breve mirada le procura. Contemplativo en sentido preciso es sola-
mente el dado a prolongar esa mirada, el amante de la mirada que proporciona al
par visión y alimento: aquel que fía en el alimento que su mirada primera, inicial,
y ya por eso, iniciadora, le trae. El otro, el azacanado hombre de hoy y de antes,
el obligado y esclavo cuando se le ignora, ese fía solamente en la acción y a la
que confía la suerte del día, de su alma, y a esa espectral acción entrega la llama
del día y su hermosura. Y así se vuelve espectro. 295
Por ello, Zambrano entendió que era necesaria una nueva razón, una
nueva forma de mirar, de contemplar la realidad; en definitiva, una nueva aurora
294 Zambrano, María. Filosofía y poesía, op. cit., pp. 88–89.

126
de la razón unida a la vida. Fue, precisamente, el pensamiento y la vida de su
maestro Ortega quien le inspiró esta idea:
Su vida misma fue auroral, lo que a veces le hizo ver premonitoriamente ciertos
fenómenos sociales con nitidez y precisión tanta, como en La rebelión de las ma-
sas, tergiversada, eso sí, utilizada, en sentido bien o diferente, hasta por países
enteros y, en cualquier caso, por ideologías extrañas tanto a su ser como a su
pensar (…) Tuve ante la vista, y hasta creo que entre mis manos, un libro de Or-
tega, ya en capillas, titulado La aurora de la razón vital. Nunca lo he visto publi-
cado, ni he podido obtener noticia alguna acerca de su destino; también pienso
que tal vez haya sido publicado bajo otro título en que la aurora no sea señalada.
Mas en mi memoria queda indeleble esta advocación de su obra que él juzgaba
central: la Aurora. 296
Puede también decirse que la Razón poética es una nueva forma de visión,
la visión poética. No hay visión posible sin iluminación; y en lo que a la interiori-
dad del hombre respecta, ésta le viene de ese centro que es el sentir originario,
adonde además debe acudir para buscar la luz originaria que también perdió:
La apetencia específica del ansia de ver en el pasado, sea en el del propio sujeto,
sea en el pasado histórico, es la diafanidad. La búsqueda de «algo perdido» y la
búsqueda del origen —semiperdido siempre— se cumple y tiene término en la
visión diáfana que deja ver aquello que se busca, que permite que, aunque no se
configure, al menos se distinga siquiera de todo lo que lo envuelve, de todo lo que
se le sobrepone. Aunque lo perdido resulte impenetrable y el punto de origen os-
curo y, por ello mismo, mayor sea la impenetrabilidad y más densa la oscuridad,
más aumenta la necesidad de que aparezca diáfanamente todo lo demás, ya que
entonces se está privado más que nunca de esa iluminación que sólo puede venir
del origen. La búsqueda del origen envuelve la búsqueda de la perdida luz origi-
naria. 297
La Aurora, en cuanto metáfora, ayuda a comprender que la función de la

Razón poética consiste en iluminar las tinieblas del alma, abriendo para ello de
par en par los sentidos; pues éstos están preparados para la tarea —más allá de
lo que hasta ahora se ha pretendido:
296 Ibidem, p. 122.

127
Mas lo que sucede no puede ser debido solamente a la apasionada, sostenida,
atención, sino a que la razón, por sí misma, ilumina y abre los sentidos mismos
para penetrar en ellos, lo que ha sido echado al olvido, si es que lo sucedido no
es algo peor, proveniente de una renuncia exigida por el reino de la utilitaria razón,
de la razón ya sin dioses. Reino de donde el padecer ha sido expulsado por la
razón, trocando lo divino por una obstinada apatheia. Por tanto, la razón, la mis-
mísima razón, habría de iluminar y operar al modo de la luz, deslizándose por
lugares y poros invisibles, y en cuanto a las tinieblas, rodeándolas, penetrando en
ellas como la sierpe. 298
La aurora no es ya la noche, pero tampoco el día; es esa luz que va des-

haciendo levemente la oscuridad, antes de que la claridad del sol en el horizonte
la rompa del todo. Así también la razón poética: no es el sol —la sola razón—,
sino el claroscuro de la aurora; no es total oscuridad, pero tampoco total claridad:
A diferencia del reino de la aurora, cuando aparece el sol, el astro único, el pode-
roso, potente y decisivo, aparece con él su reino, el reino del poder, del poder que
cuando deja de ser auroral se convierte en imperativo, en imperante, en el único,
sin haberse dado mucha prisa en establecer los prolegómenos de ese poder, de
los fundamentales de ese su reino único, sin volverse nunca hacía atrás para mirar
su aparición ni su nacimiento. Diríase que el sol es sin haber nacido, o habiéndolo
hecho, como caído para ordenar este mundo de abajo que no es suyo. Aparece
la propiedad, pues que el sol toma posesión allí donde cae, y hasta en las artes
destierra las sombras y el agua que hay en la pintura y hasta el sol que como
reflejo, y diluido en agua, o que pudiera haber en ella, para establecer preferente-
mente la proyección de su reino en la escultura, que tiene cuerpo, que es corpó-
rea. 299
La razón poética es, en cuanto Aurora, una forma de conocimiento distinta

del de la sola razón; nace de una atención. Es ‘sostenida mirada’ que abre las
puertas del sentir originario porque respeta su naturaleza, las exigencias de su
revelarse.
La Aurora, pues, es guía, también porque es raíz, flor, árbol, alma del sentir origi-
nario. Presencia que nace de una insoslayable atención, de una sostenida mirada.
Un conocimiento, pues, sostenido únicamente por la atención. Y la atención, aun

299 Ibidem, p. 113.
128
a solas, es fuente de conocimiento, si bien este conocimiento sea considerado
incompleto y sobre todo infundamentable, no a la altura de la razón; por lo cual
también se le figura al autor de estas breves confesiones que un nuevo modo de
razón —por ejemplo, la razón poética— sea necesaria. 300
Exige sí, una mirada limpia, incontaminada, dispuesta a ver no las cosas ni
los seres en su inmediata apariencia, sino lo que detrás de ellas existe, lo que
las sustenta; es un un mirar que trasciende, un ver ‘más allá’, y que, por ese
mismo hecho, adquiere la capacidad de engendrar, de crear a partir de lo con-
templado:
Si la piedra es sólo esta piedra que veo, si mi ver no la mira trasponiéndola en

algo que está bajo ella, en algo que la soporta y la oprime, en algo que imprevisi-
blemente, en un movimiento ascensional, la hace templo, copa del cielo, el hom-
bre, y aun quizá todo lo viviente, se queda sin lugar. 301
Es ‘pasividad activa’, comparable con el ‘mantenerse alerta’: “El esperar es

el movimiento íntimo de la interioridad, se entiende como alma o persona y es, a
la vez, pasividad y actividad” 302. Pongamos por caso el explorador que busca
descubrir nuevas especies de animales en una selva. Deberá elegir un puesto
de observación escondido y permanecer allí en silencio y atentos el oído, la vista,
el olfato, incluso el tacto y el gusto. Observa a la espera —pasividad—, pero
atiende cuidadosamente. Del desinterés, del descuido, de la negligencia, de la
pereza, etc., es decir, de la pasividad total, no puede esperarse descubrimiento
ni conocimiento alguno.
Y si nada se espera, ni se teme, aparece entonces la revelación de ese silencio

por sí mismo, sin promesa alguna. La promesa tantas veces vela la presencia real,
la revelación viviente (…) Y así el silencio o la concepción de la luz que hace de
300 Ibidem, p. 26.

301 Ibidem, p. 50.
129
ella luz viviente, y no ofrecida a la percepción, se hace sentir, se extiende sin lími-
tes, mansamente, como óleo de vida, como si la vida naciera en la indefinible vida
en la luz. La inasible vida que es ella misma luz una con ella. 303
En efecto, el explorador no puede suponer lo que va a encontrar, ni cerrarse

por temor a la posibilidad de descubrir algo inesperado. No ha ido a cazar, no
usa trampas —que sólo son totalmente efectivas para animales específicos, ya
conocidos—; ha ido a observar, a descubrir y su disponibilidad debe ser plena:
Tiene la mirada que sale de la noche —de esta de la historia también— una dis-
ponibilidad pura y entera, pues que no hay en ella sombra de avidez. No va de
caza. No sufre el engaño que procura el ansia de «captar». La tiranía del concepto,
que somete la libertad con el cebo del conocimiento, la acecha cuando todavía
flota en la mar de las aguas primeras. 304
El animal que se espera, que se busca, aparece entonces, del modo más
inesperado, en cualquier paraje de la selva, a la hora menos pensada: ninguna
condición le ha podido poner el explorador; simplemente ha dejado que apa-
rezca, le ha ‘dejado ser’:
A veces la Aurora de este ser, aquel al que el corazón no renuncia, y ante el cual
la razón misma llega a rendir sus armas, aparece por un instante en un apenas
charco de agua, en el reflejo de una rama apenas nacida, en el vaivén de un viento
que no mueve nada, de un movimiento que es también quietud. 305
Y lo que el hombre espera es que lo hallado le ayude a poder verse a sí mismo

y ver la historia, pues si hay algo que le hace padecer —vivir trágicamente— es
no alcanzar la diafanidad de su ser, vivir en la opacidad, entre sombras y luces,
sin horizonte.

304 Ibidem, p. 35.
305 Ibidem, p. 19.
130
La forma primaria en que la realidad se presenta al hombre es la de una completa
ocultación, ocultación radical; pues la primera realidad que al hombre se le oculta
es él mismo. El hombre —ser escondido— anhela salir de sí y lo teme, aunque la
realidad toda no envolviera ningún alguien, nadie que pudiese mirarlo, él proyec-
taría esta mirada; la mirada de que él está dotado y que apenas puede ejercitar.
Y así, él mismo, que no puede aún mirarse, se mira desde lo que le rodea. 306
En el ser humano “anda la luz escondida en las tinieblas” 307 y su vida despro-
vista de la luz, de la aurora, es existencia en soledad, en desorientación, en pri-
vación de su propio ser, que padece a su vez por la privación del sentir originario:
Qué inmensa soledad la del que no ha contemplado, ni siquiera por una sola vez,
la Aurora: aunque se le diera al encontrarse en la luz, en la inmensidad de la luz
en toda su pureza, qué inmensa soledad sin aurora, qué desorientación. Qué pri-
vación del propio ser en cualquiera de los múltiples mundos, o pues que se trata
de un encontrarse sin sentirse viendo y hasta pensando, si esto fuera posible,
desprovisto del sentir originario. 308
La Razón poética es forma de conocimiento de la realidad, pero sobre todo

forma de conocimiento del propio hombre, pues hace falta una filosofía que sea
“la más cierta garantía del ser, de la vida y la razón. 309. La ignorancia sobre sí
mismo le impide al ser humano trascender, que su vida discurra fluidamente.
Desde el primer momento en que se la mira nos mira ella a su vez pidiéndonos,
requiriéndonos, el que la miremos como la clave de la fysis, del cosmos, pues, y
de este su habitante; que aquel que la mira siguiéndola vaya encontrando a través
de ella un «puesto en el cosmos». Por tanto, exige ella una actitud del hombre
acerca de su propio ser, un conocimiento de su lugar que le conduce al encuentro
de su propio ser. Guía pues, si por guía entendemos la aparición de algo, un su-
ceso, una presencia que saca al sujeto de sí, de la situación en que estrictamente
está apresado en una ignorancia que es inmovilidad, y la inmovilidad en el ser
humano es intrascendencia. Conocerse es trascenderse. Fluir en el interior del
ser. 310

308 Ibidem, pp. 25–26.
309 Ibidem, p. 15.
310 Ibidem, p. 25.
131
Por ello, la Aurora se revela como Guía que orienta el modo en que opera
la Razón poética, y en que se ha de operar con ella. No puede ser, por consi-
guiente, una razón cuyo método esté totalmente definido, ni su expresión prefi-
jada, ni sus lugares preconcebidos. Es un saber que se ofrece fragmentaria-
mente en la palabra poética de modo preferente, aunque también puede hacerlo
en la ciencia:
De los géneros del conocimiento que aquí en occidente nos son conocidos, al que
se asemeja más aquel conocimiento es la Guía, pero habría de ser bien diferente,
puesto que las Guías conocidas prefijaron el lugar adonde se encaminan, y aquí
es el lugar mismo, es decir ella, la Aurora, la que encamina. No sería, pues, ciencia
ni tiene posibilidad de serlo este conocimiento, sino esbozo, diseño, de una singu-
lar guía no escrita, diseñada y aun expresada fragmentariamente en diversos lu-
gares de la poesía, y aun, por qué no, de la ciencia más rigurosa. 311
Y es Guía no en cuanto método o itinerario prefijado —lo cual, de entrada,

significaría conocer el punto de partida, pero sobre todo el punto de llegada—,
sino en el sentido del Guía que invita a que se le siga, que da indicaciones mien-
tras se avanza:
Su significación metafórica alude casi de continuo a un comienzo, a una vida

nueva, o a un nuevo conocimiento y no enteramente predecible; no es una auto-
pía, ni puede, por tanto, ser un itinerario, un método a desarrollar, a seguir. Su
acción es de otro género; seguirla sería, si se pudiera, encontrar una nueva vía al
conocimiento. Peregrinamente, en su discontinuidad y su disparidad con la luz
solar, se podrían encontrar bajo su reino formas inesperadas de identidad entre
los sucesos celeste y los que, sin duda alguna, son de aquí, de la tierra. 312
La Aurora tiene su propio reino; introduce al hombre que sabe ser su cate-
cúmeno en el conocimiento y el contacto con el misterio; es en este sentido a
modo de nártex de lo Celeste, realidad que se manifiesta en el silencio y en la
espera:
311 Ibidem, p. 30.

312 Ibidem, p. 118.
132
Y más allá, si se espera sin preguntar, irá apareciendo algo así, que no nos atre-
vemos a nombrar, como un reino, pero que bien pudiera ser su nártex, ese lugar
donde los catecúmenos admitidos como tales han de detenerse sin que ellos fijen
límite temporal alguno, ni se representen acontecimientos de ningún género, a fin
de que vaya apareciendo, si se cumple así, lo celeste. Si es que esa obligada
detención en el nártex no fuese ya anuncio de la aparición de eso Celeste que
puede ir manifestándose sin ser reconocido como tal. 313
En efecto, exige la capacidad de estar, de mantenerse a la espera, un velar

durante la noche. ‘Velar durante la noche’ quiere decir sostener la mirada aun
cuando no se logra ver nada, aun cuando parezca tarea inútil prolongar la aten-
ción —pues es de noche—. A quien vela de este modo, le sorprende la Aurora
entregándole la palabra, que es luz, alimento de la vida. La noche es necesaria
para que “haya visión, sentido de la luz, o asimilación a la luz 314. La ‘noche del
sentido’ remite, además, a la pasividad de las potencias, al silencio requerido
para que ningún ruido interior altere o distorsione el nacimiento de la palabra:
La aurora de la palabra es aurora incesante que asiste al que ha velado en la

noche, al que ha velado la noche misma. 315
Porque en la noche del sentido germina la aurora de la palabra. Y así, cuando las
palabras que han germinado durante noche del sentido aparecen, son ellas mis-
mas la sustanciación posible, en este lugar, de la diosa Aurora, de lo divino que
aparece y se cela en la Aurora; la manifestación de la palabra misma, de ella que
no es lenguaje, aunque lo sustente y le dé la palabra que da vida por la luz. 316
La Aurora actúa sobre las tinieblas del ser, incitándolas a danzar con la luz.
Esta danza de las tinieblas con la luz es forma de pensamiento, un progresivo —
aunque inagotable y por ello incompleto— ir sacando de la oscuridad las realida-
des que, ocultas, aguardan en la interioridad del hombre, en su alma; llevarlas al
claror de la palabra:
313 Ibidem, p. 44.

314 Ibidem, p. 87.
315 Ibidem, p. 67.
316 Ibidem, p. 70.
133
(…) en un acto único y universal, convoca ella la Aurora a las tinieblas a que dan-
cen, en la luz y en el fuego que les corresponda; penumbra puede ser si del hu-
mano pensar se trata. Así la Aurora sería la balanza: esa constelación revivida al
iniciarse el día de este, que se nos hace sentir de tanto en tanto como inacabado,
cosmos, y dar lugar ella también a que los sentidos convocados cedan a ser pa-
labra, cedan a entrar en la órbita de la palabra donde el fuego y los elementos
todos conocidos y ocultos dan al fin una palabra, una palabra cumplimiento de
todas las posibles auroras, Aurora ella misma nunca perdida aunque dada a per-
derse. 317
La Aurora permite que se distingan los seres y cosas de alrededor, sugiere

levemente sus formas, respeta su ritmo, pues su “luz no está tocada de voraci-
dad; por el contrario, fija la mirada, delimita los cuerpos, salva las distancias sin
anularlas. No salta ni acomete, los cuerpos y los colores no la apresan” 318. La
Aurora hace surgir la palabra, no como plena claridad, sino como los claros que
coexisten con las sombras. Nacen, estos claros, de la poesía, al converger ritmo
y palabra:
La palabra tan dada a perderse, tan perdidiza en su renacer constante, en su des-

cendimiento y resurrección inmediata, visible, respirable. Y esta palabra, su naci-
miento, marca a la vez y sostiene el ritmo que es nacimiento y palabra, «logos
mathematicos» y verbo. Y al converger del número y la palabra se le ha llamado
poesía, forma primera de la lengua sagrada, de esa que vive escondida sin que
deje de vivir por mucho que se la esconda. Como una Aurora perenne, anillo nup-
cial del cosmos con el universo. 319
Además de la poesía, otras formas de arte han cumplido la función de ser

depositarias de las huellas que han dejado la manifestación de la Aurora a lo
largo de la historia, pero han existido invisibilizadas y reducidas a simple expre-
sión estética; el hombre racionalista ha sido incapaz de leer estas huellas, de las
que perdió la clave hace mucho tiempo:
317 Ibidem, p. 29.

318 Ibidem, p. 96.
319 Ibidem, p. 29.
134
¿No será lo que el arte más agudamente logre, el rememorar lo que en la Era de
la Aurora sucedía? Y así la ocultación de esa Era, su caída, su inmersión en el
tiempo cada día más histórico y menos historiable, ha dejado como ininteligibles
sus huellas en sutiles manifestaciones. Y así, en esta Era de ocultación se puede
llamar locura a la pretensión de escuchar el abrirse de una flor, o, si se toma en
serio, el oír crecer la hierba, y cuánto más el oír el canto de las piedras de la
Aurora. 320
Aparece también —la Aurora— en aquellas formas del saber que no han
temido tratar con el misterio: “Pues que ella hace visible, ostensible, un recóndito
misterio que ha encontrado lugar, con mayor o menor fortuna, en teogonías y
más dibujadamente, y aun dogmáticamente, en algunas teologías” 321
Parece desmesurada la exigencia de la Aurora de constituirse en vía de

conocimiento, pues se distancia del pensamiento tradicional y de la ciencia en
cuanto a sus métodos e instrumentos. Sin embargo, la reivindicación proviene
de la propia experiencia de la historia que ha mostrado la incapacidad de estos
medios, a lo largo de los siglos, de alcanzar una verdadera humanización de las
sociedades:
Lo que aparece, o el resultado a que hemos llegado en estas breves páginas, que
más breves aún querrían serlo, es que la Aurora, que no nos ha ofrecido la posi-
bilidad de ser un conocimiento propiamente filosófico, una episteme, nos impone
inexorablemente su condición de pertenecer al mundo de lo cognoscible. 322
El racionalismo y la ciencia han pasado por alto que sus métodos no pue-
den agotar la riqueza contenida en la experiencia y que su transmisión no ha
encontrado el medio idóneo en el lenguaje de la lógica o de la formulación ma-
temática. Las experiencias vitales no son repetibles como los experimentos:
320 Ibidem, pp. 107–108.

321 Ibidem, p. 109.
322 Ibidem, p. 25.
135
El saber es experiencia ancestral o experiencia sedimentada en el curso de una
vida. ¿Y cómo transmitir esta experiencia? Y si resulta problemático el transmitir y
aun el adquirir la experiencia es porque se trata de experiencias vitales, es decir:
de una experiencia que no es repetible a voluntad, según lo son las que se efec-
túan en los laboratorios. 323
La dificultad para la transmisión adecuada y plena de tales vivencias im-

pone una conclusión: “No hay método en principio, pues, para el saber de la vida.
Porque la vida es irrepetible, sus situaciones son únicas y de ellas sólo cabe
hablar por analogía y eso haciendo muchos supuestos y aun suposiciones” 324.
No significa esto que haya que renunciar a la tarea, sino que se tenga en consi-
deración que la naturaleza del fondo de lo vital condiciona el modo de su revela-
ción:
Las situaciones de la vida de las que brota o va brotando el saber no son revela-
bles siempre. Muy a menudo pertenecen a esa región del secreto, de la que por
delicadeza o por motivos morales nunca podrá ser revelado. De otra parte está lo
inefable, lo que no encuentra palabras ni forma alguna de decirse, que es el signo
de los sucesos más hondos e íntimos, esos que se nombran el «fondo del
alma».325
Por todo ello, de la Razón poética sólo cabe afirmarse un conjunto de notas
—en sentido musical, como ya se ha visto antes— sin la pretensión de agotarla,
pues se ocupa de una realidad a su vez inagotable: la relación del hombre con
lo divino, que necesita “aparecer, acabar de aparecer en su medio adecuado. Un
medio nuevo dado por un nuevo fluir del tiempo, por un tiempo en vías de reve-
larse” 326. De la Razón poética y de su objeto siempre será posible decir algo
más y lo que se diga será todavía insuficiente:

324 Idem.
325 Ibidem, pp. 107–108.
326 Ibidem, p. 83.
136
De la razón poética es muy difícil, casi imposible, hablar. Es como si hiciera morir
y nacer a un tiempo; ser y no ser, silencio y palabra, sin caer en el martirio ni en
el delirio que se apodera del insomnio del que no puede dormirse, solamente por-
que anda a solas. ¿Lo llamaríamos desamparo? Tal vez. Terror de perderse en la
luz más aún que en la oscuridad, necesidad de la respiración acompasada, nece-
sidad de la convivencia, de no estar sola en un mundo sin vida; y de sentirla, no
sólo con el pensamiento, sino con la respiración, con el cuerpo, aunque sea el
minúsculo cuerpo de un pequeño animal, que respira: el sentir la vida, donde está
y donde no está, o donde no está todavía. En este «logos sumergido», en eso que
clama por ser dentro de la razón. 327
2.3 La verdad
Es una de las grandes cuestiones fundamentales, insoslayables de la his-

toria del pensamiento. La filosofía en su sentido etimológico es ‘amor a la sabi-
duría’. Y, aunque su objeto de estudio vaya más allá de la cuestión de la verdad,
podría afirmarse que la filosofía es la búsqueda de la verdad acerca de todos los
asuntos que preocupan o interesan al hombre. Se ha dicho también que la filo-
sofía nace de la pregunta sobre la realidad que se desconoce, y conocer algo es
desvelar lo que es —significación que está en el origen etimológico de la palabra
verdad en el griego: alétheia—. Frente a ella, ha habido diversas posturas que,
de modo general, pueden resumirse en dos: unos que han afirmado la universa-
lidad de la verdad y los otros que la han relativizado. Sócrates y los sofistas son
figuras paradigmáticas de tales posturas.
En la actualidad, hablando también en términos generales, la sociedad se

decanta por un relativismo respecto de la verdad; pero, paradójicamente, acepta
acríticamente cualquier aseveración que se ‘apoye’ en la ciencia. De modo que,
por una parte, se niega la existencia de verdades universales y, por otra, se re-
curre a la ciencia a la hora de validar opiniones personales o de grupo, e incluso
validar el propio relativismo. Para ello, se ha investido a la ciencia de atributos
327 Ibidem, p. 130.
137
universales, absolutos prueba fehaciente del éxito que han alcanzado los pos-
tulados del cientificismo en nuestra época.
Bajo estas premisas, el relativismo usa la ciencia para que diga o decida lo
que, en realidad, no puede decir o decidir. En lo que descubrimos otro principio
que subyace solapado: el parámetro es, en realidad, el ser humano que puede
decidir qué es y no es la verdad; tal principio ya está presente en Protágoras
para quien ‘el hombre es la medida de todas las cosas’. Estos postulados nos
sitúan frente al problema de la hermenéutica, pues la ciencia tiene una metodo-
logía la experimentación para obtener conocimientos fiables, pero en la in-
terpretación de datos procedentes de la realidad es inevitable la introducción del
elemento subjetivo, dado que es el ser humano el sujeto de todas las ciencias;
en las ciencias que tienen al hombre como objeto, la subjetividad es aun mayor.
Los datos obtenidos a través de instrumentos validados se consideran fiables
en la presunción de que las investigaciones no sirven a intereses particula-
res, pero no siempre es el caso de la interpretación de los mismos. Conoce-
mos, por ejemplo, el uso que hacen las distintas agrupaciones políticas de un
resultado electoral, que puede ser estadísticamente objetivo, pero que se puede
interpretar según conveniencia.
Tal particular interpretación de la realidad extendida actualmente asume

como incuestionables —es decir verdaderos— dos postulados insuficientemente
probados:
1) Que los métodos de las ciencias naturales son la única fuente fiable de
conocimiento tanto del hombre como de la sociedad (cientificismo).
2) Ningún punto de vista tiene verdad ni validez universal, sino sólo una vali-
dez subjetiva y dependiente de su marco de referencia (relativismo).
Con estos postulados se niega:
138
1) El valor de toda forma de conocimiento que no ofrezca evidencia empírica
y su marginación o relegación a un segundo plano, hecho que ha ocurrido
ya con la propia filosofía que ha dejado de ser ciencia para ser considerada
una disciplina.
2) La real posibilidad de acceder a la verdad, o al menos a las verdades uni-
versales.
Se pone al ser humano, y más concretamente a su razón, como parámetro

de la verdad. Y, por tanto, el sujeto es además principio hermenéutico de la reali-
dad; es un principio subjetivo, como no podía ser de otra manera, a menos que
la hermenéutica se haga con una metodología capaz de aportarle la pretendida
objetividad.
Para Zambrano, las verdades propias de las ciencias naturales sirven efi-
cazmente para el conocimiento del cosmos, de la naturaleza, y permiten domi-
narla: la técnica es una prueba fehaciente de ello. Pero el conocimiento científico
no agota la realidad: “realidad es no sólo la que el pensamiento ha podido captar
y definir sino esa otra que queda indefinible e imperceptible, esa que rodea a la
conciencia, destacándola como isla de luz en medio de las tinieblas” 328. En este
mismo sentido, el conocimiento sobre el hombre, es necesario, pero particular-
mente la verdad acerca de su ser, aquella que puede ayudarle a conocerse, a
profundizar en la inmensidad de su mundo interior, a impulsar toda su capacidad
creadora, la verdad que le lleva a trascender: “Hay verdades, las de la ciencia,
que no ponen en marcha la vida. Las verdades de la vida son las que, introdu-
139
ciéndose en ella, la hacen moverse, ordenadamente; las que la encienden y sa-
can de sí, haciéndola trascender y poniéndola en tensión” 329. Son verdades que
la ciencia no puede reducir, pues están más allá de sus instrumentos:
Y esto que la ciencia no sabe reducir, son ciertos estados de la vida humana,
ciertas situaciones por que el hombre pasa y ante las cuales la forma enunciativa
de la ciencia no tiene fuerza, ni valor. Porque sabe esta experiencia que las ver-
dades pueden estar frente a nosotros, duras e invulnerables, estériles e impoten-
tes a la vez. Sabe que la vida necesita de la verdad, mas de su verdad, es decir,
de la verdad en cierta forma.330
En el manuscrito titulado “Ante la verdad”, María Zambrano presenta la ver-

dad como una realidad trascendente al ser humano; una realidad propia, de tal
forma que se puede ‘estar ante ella’ o ‘en su presencia’: la “Verdad llega, viene
de lejos” 331. La verdad no es, consiguientemente, el resultado de un método —
al menos no en el sentido de procedimiento sistemático orientado a la obtención
de un resultado—, ni un producto de la razón humana aunque ésta intervenga
en su conocimiento, ni está sujeta o subordinada a ella:
Pues la verdad llega, viene a nuestro encuentro como el amor, como la muerte y
no nos damos cuenta de que estaba asistiéndonos antes de ser percibida, de que
fue ante todo sentida y aun presentida. Y así, su presencia es sentida como que
al fin ha llegado, que al fin ha aparecido. 332
Los conocimientos de la realidad se obtienen por medio de un método, por

medio de la razón. De estos conocimientos puede decirse que son verdaderos o
probar que son falsos; pero, la verdad que aquí se trata —el saber sobre el
alma—, no es una conquista de la razón; más bien, le viene al ser humano, llega
por sí misma, se le da, “tiene el carácter de regalo, de cargo a veces para el
330 Ibidem, p. 85.
331 Zambrano, María. Ante la verdad, op. cit., p. 17.
140
elegido, es casi un estigma, una señal” 333. El ser humano participa de esta ver-
dad, pero de modo pasivo, padece, sufre esta verdad, que es a modo de alum-
bramiento, de dolorosa entrada en la vida, de nacimiento. Despertar, nacer de
nuevo no puede ser sin ese dolor que comporta ver o saber. En el caso de Edipo,
que es el que propone nuestra autora, adquiere tonos trágicos, y es símbolo,
para el ser humano, de lo que conlleva saber, ser consciente de algo.
El conocimiento es resultado de un esfuerzo, de un método que parte (íbamos a

decir que nace, pero no, pues el conocimiento no nace de un punto). El conoci-
miento es el resultado de un método. El saber es algo que nace de una pasión, es
decir, de un padecer la verdad de la vida antes de que se presente, de haberla
concebido como todo lo que se concibe antes de que nazca. Y por eso, justamente
nace. 334
Por ello, afirma Zambrano que ante “la verdad, el sujeto no es el lugar, no
es el donde. Mas, la sufre, la padece: es pasivo!” 335. Si es fundamento del hu-
mano vivir, el origen de la verdad no puede estar en el hombre, ni puede éste
ser su sujeto, el lugar donde se da, en el sentido de que no es un producto hu-
mano. En todo caso, la función del sujeto es ser receptor de esa verdad; la ver-
dad ‘acaece’ en el sujeto pero lo trasciende, lo cual no significa que sea simple
objeto:
(…) la Verdad cuando aparece, no tiene sujeto, en el sentido en que el sujeto no

la ha hecho nacer, ni puede decir como en el pensar “yo pienso”. No existe ningún
verbo análogo a pensar, ver, hacer, referido a la verdad. No es pues una función
del sujeto.
Se dice en cambio “yo sueño”, a causa del carácter inmanente del sueño y aun
del soñar, de su no-transcender del sujeto en quien ocurre. 336

334 Ibidem, p. 343.
336 Idem.
141
El lugar donde se da, donde se revela la verdad es en el ‘soñar’, en la si-
tuación — como ocurre con los sueños— en que el hombre no es sujeto, pues
simplemente asiste a sus sueños, que los padece inevitablemente: “Está el su-
jeto en el soñar, en el caso extremo de lo que se sufre; en la extrema situación
del padecer: sufrimiento [o goce] = pasividad” 337. La verdad es engendrada se-
cretamente en el ‘soñar’ y se revela en el ‘despertar’:
Y que ésta su aparición se ha ido engendrando oscura, secretamente, en lo es-

condido del ser en sueños, como promesa de revelación, garantía de vida y de
conocimiento, desde siempre. La preexistencia de la verdad que asiste a nuestro
despertar, a nuestro nacimiento. Y así, despertar como reiteración del nacer es
encontrarse dentro del amor y, sin salir de él, con la presencia de la verdad, ella
misma. 338
El sueño, especialmente como fenómeno de la realidad, le sirve a Zam-

brano para explicar muchas de las intuiciones comprendidas en la Razón poé-
tica. Es, por tanto, fundamental para entender su pensamiento. Pero sobre todo
le importa en la medida en que son los sueños los que pueden arrojar luz sobre
el alma humana, en la medida en que son el lugar de la revelación de la verdad:
La psique se revela en sueños; ocupa tiempo, como si fuera real. Hay sueños
«monoeidéticos» que abren las puertas del sentir originario y de la verdad. Son
los sueños del ser, los sueños transcendentes, los sueños relevadores que pue-
den darse en un instante; mientras que los sueños de la psique han ocupado mu-
cho tiempo para desarrollarse, a veces criminalmente, para ocupar toda la vida del
sujeto, para comprometerle en una acción falsamente reveladora. Edipo y la Es-
finge. 339
No cabe duda, que los estudios de la psicología en torno al sueño, espe-

cialmente los aportes de Freud, dejaron en Zambrano una profunda huella; y
337 Ibidem, p. 18.

142
aunque, como en otros casos, acabó siguiendo sus propias intuiciones, le apor-
taron una herramienta para abrir el horizonte del conocimiento humano atrapado
en los estrechos límites del racionalismo. En la época en que le tocó vivir a Freud,
estaba en boga el estudio de estados no conscientes como la hipnosis, por parte
de la medicina y la psicología. Cuando conoció de cerca los casos, se interesó
vivamente por este procedimiento e incluso lo utilizó durante un tiempo en sus
sesiones de psicoanálisis, aunque pronto descubrió sus límites. La experiencia
le sirvió, de todos modos, para formular la idea del inconsciente que abrió un
ámbito hasta entonces desconocido. La palabra hipnosis procede etimológica-
mente del término griego hypnos: sueño. Su estudio es fundamental por cuanto
permite acceder al mundo del insconsciente, debido a que, en el estado de
sueño, la consciencia está temporalmente inactiva. De ahí su interés, y de ahí
que Zambrano pregunte: ¿por qué soñamos?, ¿cuál es la finalidad de los sue-
ños?, ¿se pueden interpretar?, ¿revelan realmente el mundo del inconsciente?,
etc.
Lo que quedó claro, después de Freud, es que la consciencia no es tan

‘consciente’ como parecía y que con más frecuencia de lo que podría suponerse,
el ser humano actúa movido por el inconsciente, que, paradojas de la vida, dirige
a la consciencia sin que ésta sea consciente de tal dirección:
Freud nos avisa que podemos, si no vivimos en claro con nosotros mismos, caer
en esclavitud, ser poseídos de lo que hemos creído vencer, de las realidades re-
chazadas. El lugar psíquico donde tales verdades humilladas se instalan para ata-
carnos se llama subconsciencia. Nos atacan no solamente en los sueños, sino en
las menudas equivocaciones de la vida diaria, en las gaffes, en los foux passes.
Su nombre mismo indica que es lugar subordinado, sombrío, y sobre el cual no
ejercemos ningún dominio. Y esto que no podemos ejercer control sobre él, es lo
que le hace sumamente peligroso, pues nuestra vida de gentes civilizadas, «due-
ñas de su conocimiento», pasa a ser juguete de sombras. 340
143
Es necesario tener en cuenta dos acepciones de la palabra sueño, que se
refieran la una a la representación, mientras se duerme, de sucesos o imágenes;
la otra a los proyectos, deseos, esperanzas aún sin realizarse. Cabe señalar, en
primera instancia, que a María Zambrano no le interesa propiamente el contenido
de los sueños como tales, o su realidad, sino el sueño como fenómeno que per-
mite captar la trascendencia del hombre:
Pues si el hombre padece esencialmente algo, es su propia trascendencia, su

propio inexorable trascender. Y esto no nos es posible decir que haya sido encon-
trado al examinar el mundo de los sueños y la realidad de los sueños. Pero sí que
en ella se deja captar. No ha sido en ella encontrado, pero sí en ella descubierto.
Se descubre, o queda al descubierto más bien, en calidad de fenómeno, que el
hombre es el ser que padece su propia trascendencia. 341
Por una parte, los sueños “esclarecen el carácter de realidad de lo que to-
mamos como objetos reales (...) Y es que lo que aparece y es aceptado como
real se percibe como estando ya ahí antes de ser percibido” 342. La realidad es
dada, como es también el caso de los sueños: el ser humano asiste a ellos, per-
cibe que no son producto de su voluntad, sino que le acontecen; no ejerce control
sobre ellos ni está en posición de organizarlos o dirigirlos: “El sujeto en el soñar
es un lugar donde el sueño acontece. Pero él no se reconoce como autor, y
aunque se sienta producirlo no es propiamente sujeto como en el conoci-
miento”343.
Es también el caso de la aparición de la verdad: cuando el ser humano la

recibe, no se percibe como sujeto productor de ella, sino como asistiendo a ella,
en calidad de asistente a su manifestación. Se presupone, como es lógico, la

342 Zambrano, María. El sueño creador, op. cit., p. 21.
343 Zambrano, María. Ante la verdad, op. cit., pp. 17–18.
144
capacidad del ser humano para recibir la verdad. El sujeto participa de esta ver-
dad, es capaz de ella, puede operar con ella, aunque no sea su sujeto.
Los sueños se dan en la atemporalidad, en la suspensión del tiempo,

cuando la consciencia es pasiva, porque la consciencia durante la vigilia se hace
cargo del tiempo: pasado, presente y futuro; en los sueños en cambio, se entre-
mezclan recuerdos del pasado, con situaciones presentes e incluso futuras, se
dan todas a un tiempo, pues los sueños están privados de temporalidad; son “un
modo de revelación del sujeto en la extrema situación de estar privado del tiempo
que le pertenece” 344. Esta atemporalidad, sin embargo, es ‘inmanente’, es decir,
ocurre dentro de los sueños, es una ‘simple atemporalidad’; por eso se dice “«yo
sueño», a causa del carácter inmanente del sueño y aun del soñar, de su no-
transcender del sujeto en quien ocurre” 345.
Pero hay otra situación en que se produce esta suspensión de la tempora-

lidad y que además se da el estado de vigilia: la ‘supratemporalidad’ 346. Es en
esta supratemporalidad en la que se percibe la trascendencia del hombre y
donde se revela la verdad. Se trata de un estado de sueño, aunque diferente del
físico. La verdad aparece “vista como en sueños” 347. Es una ruptura en la tem-
poralidad del estado de vigilia producida por un suceso que nos saca de la mo-
notonía, que nos hace despertar: una revelación, “algo que viene dirigido a no-
sotros, que está ahí para nosotros únicamente, que es un reclamo de lo que se
ha llamado «destino»” 348. Cuando acontece la revelación de la finalidad de la
vida del hombre, “despierta el último fondo de la vida personal y la secreta y a

346 Cfr. Zambrano, María. Los sueños y el tiempo, op. cit., p. 49.
145
veces escondida energía de la persona y de la psique, y aun la mera energía
física” 349. Son revelaciones comparables a la experiencia del amor, de la belleza
o del descubrimiento de un saber largamente esperado. Nos descubre el sentido
de nuestra existencia, nuestra vocación. “A partir de ahí, mientras se mantiene
la tensión se vive dentro de un sueño” 350, y este sueño se convierte en motor de
la vida del ser humano, que se mueve por la esperanza de alcanzarlo, de reali-
zarse como persona. El objetivo primordial de la filosofía, del pensamiento de-
biera apuntar a “que en este ser llamado humano, dotado de pensamiento, el
transitar sea transcender, es decir, sea creador, creador de un tiempo nuevo” 351;
en efecto, es necesario generar un tiempo en que todo sujeto viva despierto, una
forma de vivir en el tiempo desde la conciencia:
Para Zambrano, entonces, existen diversos tiempos: 1) la atemporalidad

de la psique, 2) El tiempo consciente, mesurable, y 3) los estados de lucidez.
La atemporalidad de la psique se da en los sueños tal como los conocemos;

en ellos se asiste a una realidad no sometida al tiempo.
El tiempo consciente es el habitual de la vigilia, al que accedemos después

de despertar de los sueños, pasando de la atemporalidad a la temporalidad.
Pero, más importante que ellos es la supratemporalidad, cuando se produ-

cen estados de lucidez. En ellos, se entra en un nuevo tipo de sueño, pues que
la temporalidad ha sido anulada al modo en que ocurre en los sueños, pero se
producen en estados de vigilia. Y así como la única acción que nos es permitida
en el sueño es el despertar, en el caso de los estados de lucidez esta acción es
349 Idem.
350 Idem.
146
también un ‘despertar’. El ser del hombre no se le da en la razón; se muestra, en
sueños y es lo que le obliga a ‘despertar’: “Mas sólo se puede si pasa algo, es
decir, una interrupción que crea el vacío. Por una discontinuidad” 352. Cuando la
verdad aparece “suspende el tiempo. Se da en un ancho presente que aparece
como vacío, que funciona como vacío” 353. Son sucesos que, por su impacto,
detienen el tiempo, crean un ancho presente, un vacío en la continuidad de la
rutina en la que se estaba viviendo y al salir de ellos el sujeto ya no es el mismo.
Aquí los términos se han invertido. Habitualmente se pasa del sueño a la

vigilia, pero en los estados de lucidez se pasa de la vigilia al sueño, y se pasa
‘despertando’ a una ‘nueva consciencia’; en el momento en que una verdad no
es revelada, una visibilidad nueva o mayor permite ver la realidad de diverso
modo. De lo que se desprende que el estado habitual de la vigilia es, metafóri-
camente hablando, un vivir dormidos, como en el Mito de la caverna de Platón:
el ser humano cree conocer la realidad y cree ser consciente. La liberación de
uno de los hombres encadenados y su posterior retorno motiva una nueva lec-
tura de la situación de los encadenados: no sólo es limitado su conocimiento de
la realidad, sino que lo es también su estado de consciencia; están despiertos,
pero como si durmieran, como si soñaran. De igual modo, en La vida es sueño
de Calderón de la Barca, el sueño está caracterizado por el desconocimiento que
Segismundo tiene de sí, de su identidad. La verdad sobre sí mismo le lleva a
pasar de actuar como una bestia a desplegar sus rasgos de humanidad. El co-
nocimiento o desconocimiento de sí o de la realidad tiene consecuencias en el
modo de ser y de actuar. Por ello la persona, no sólo busca conocer, sino sobre
todo conocerse. Una verdad que le proporcione un fundamento para vivir. Mas
que buscar este tipo de verdad, el hombre tiene que encontrarse con ella:

147
(...) no hay mucha garantía de que la verdad sea encontrada tanto como es bus-
cada, pues la mente despierta obtura con su lógica, con su estática estructura,
con sus ideas, juicios y opiniones la aparición de la verdad. Nos referimos espe-
cialmente a las verdades que aquí nos interesan, que aquí son cuestión, las ver-
dades de la vida. 354
La verdad, y su revelación, guarda similitud con la poesía. Si la función de

la filosofía —y de la razón— ha sido preguntar por las cosas, inquirir por ellas,
esforzarse por conocerlas, el sino de la poesía ha sido encontrarse con ella: “Fi-
losófico es el preguntar y poético el hallazgo” 355.
En el proceso de la creación poética y artística tiene un lugar central la

denominada ‘inspiración’, aunque no todos están de acuerdo. En la antigüedad,
la creación poética estaba relacionada con el transporte al mundo de la divinidad.
Aristóteles, por ejemplo, afirmaba de los poetas dos cualidades: el talento y la
capacidad extática: “Por eso el arte de la poesía es de hombres de talento o de
exaltados [ekstatikoi]; pues los primeros se amoldan bien a las situaciones, y los
segundos salen de sí fácilmente” 356.
Poesía es creación, la creación primera humana, y es palabra inspirada, recibida,

pasiva todavía. De ahí el carácter sagrado del poeta, carácter imborrable en todas
sus efigies de cualquier tiempo. El poeta no acaba de saber lo que dice, ni menos
aún cuándo lo dirá; habitado por un saber de inspiración, nada extraño es que se
sienta y sea sentido primeramente como habitado por un dios que en él se mani-
fiesta. 357
El poeta recibe la inspiración en momentos de éxtasis, cuando es arreba-

tado. Y puesto que lo recibido no es propiedad suya, debe aprender a tratarlo
356 Aristóteles. Poética de Aristóteles, Valentín García Yebra (ed.), Gredos, Madrid, 1974,
1455a30.
148
adecuadamente para que no desaparezca. La piedad es “saber tratar adecua-
damente con lo otro” 358, es una forma de trato, respeto que significa “sentir lo
«otro» como tal, sin esquematizarlo en una abstracción” 359, es decir, dejar que
cada ser y cada cosa sea lo que tiene que ser, sin imposiciones de ninguna clase.
Cuando encuentra en el hombre esta actitud, acaece el saber inspirado:
Pues la inspiración —cosa olvidada ya en los tiempos modernos— ha de arrebatar

en el instante en que es recibida, pero exige después una delicada medida, un
saber tratar con ella, como sucede con todo aquello que estando en nosotros no
nos pertenece. Y, así, el saber por inspiración pertenece por entero al mundo de
la piedad, es recibido de algo otro y él en sí mismo es sentido como distinto de
quien lo tiene; es un huésped a quien hay que saber recibir y tratar para que no
desaparezca dejando algo peor aún que su vacío. 360
La inspiración más que fruto de un método, es el resultado de unas dispo-

siciones personales. Y si hubiera de seguirse un método, éste tendría que ver
con la apertura de la mente del sujeto, con el estar presente y en actitud de
espera, de humildad, de esfuerzo por evitar prejuicios, de ponerse al servicio de
lo inspirado, etc. La actitud avasalladora, inquisidora de la razón logra el efecto
contrario: el retraimiento de la verdad, la huida del ‘visitante’ en el claro del bos-
que hallado:
Suspender la pregunta que creemos constitutiva de lo humano. La maléfica pre-

gunta al guía, a la presencia que se desvanece si se la acosa, a la propia alma
asfixiada por el preguntar de la conciencia insurgente, a la propia mente a la que
no se le deja tregua para concebir silenciosamente, oscuramente también, sin que
la interruptora pregunte la suma en la mudez de la esclava. Y el temor del éxtasis
que ante la claridad viviente acomete hace huir del claro del bosque a su visitante,
que se torna así intruso. 361
358 Ibidem, p. 203.

359 Ibidem, p. 216.
360 Ibidem, p. 211.
149
Por otra parte, la verdad “es una. Viene de lo Uno.” 362. La preocupación
por la unidad en nuestra pensadora hace referencia, por oposición, a la tenden-
cia fragmentaria, reduccionista, dualista del pensamiento racionalista. Dualista
en el sentido de oposición de contrarios, de presentación de la realidad a través
de binomios contrapuestos (ser-no ser, verdad-apariencia, ‘el todo’ frente a ‘la
nada’, etc.). En el mundo griego, el concepto de unidad surgió por oposición al
de multiplicidad o heterogeneidad, y preservarla fue desde entonces la punta de
lanza de los filósofos:
El ser había sido definido con unidad ante todo, por eso estaba oculto, y esa uni-
dad era sin duda, el imán suscitador de la violencia filosófica. Las apariencias se
destruyen unas a otras, están en perpetua guerra, quien vive en ellas, perece. Es
preciso “salvarse de las apariencias”, primero, y salvar después las apariencias
mismas: resolverlas, volverlas coherentes con esa indivisible unidad. Y quien ha
alcanzado la unidad ha alcanzado también todas las cosas que son, pues en
cuanto que son participan de ella o en cuanto que son, son unas. Quien tiene pues
la unidad lo tiene todo. 363
Si el concepto de unidad se oponía al de heterogeneidad y había que salvar

la unidad, todo lo heterogéneo, lo múltiple no tenía cabida. El intento de salvar
la unidad, al final redujo la realidad a un ente abstracto. “En la unidad se absorbe
por una parte cuanto de ser hay y, por otra, se condena a la sombra a lo que no
puede llegar al ser, pero que de algún modo tiene realidad” 364. Fruto del racio-
nalismo, surge el concepto de lo uno como totalidad, como identidad entre uni-
dad y ser, entre ser y pensar:
Y cuando la idea apareció como tal en Parménides tuvo que ser al mismo tiempo
unidad pura, sin poros ni sombra de multiplicidad, unidad de identidad que sobre-
pasaba —transcendía— a lo inagotable de lo sagrado. Y vino a oponerse así a la
resistencia de lo sagrado, la resistencia de lo uno, del ser-unidad. El pensamiento

150
había dado con ello un paso definitivo (…) se había transformado en ser y pensar,
en ser-pensamiento. 365
A diferencia del filósofo, el poeta quiere una unidad no hecha de sustrac-

ciones —obtenida por medio de la abstracción—, de reducción de la multiplicidad
de lo real, sino de una totalidad que abarque precisamente tal heterogeneidad:
El filósofo quiere lo uno, porque lo quiere todo, hemos dicho. Y el poeta no quiere
propiamente todo, porque teme que en este todo no esté en efecto cada una de
las cosas y sus matices; el poeta quiere una, cada una de las cosas sin restricción,
sin abstracción ni renuncia alguna. Quiere un todo desde el cual se posea cada
cosa, mas no entendiendo por cosa esa unidad hecha de sustracciones. 366
La solución que propone Zambrano está en la línea de la “unidad-armonía

de Heráclito” 367. Y ocurre en los ámbitos del arte, en particular de la música y la
poesía. Así, al hablar del método, indica que debe ser entendido en el sentido de
las notas de una melodía. La melodía es una unidad, compuesta de instantes
fugaces, de una secuencia de notas musicales. La belleza de la música es el
resultado de la unidad de esos instantes fugaces, de la armonía que crea esa
unidad. Nada más alejado de la música que la monotonía de una única nota que,
tocada sin pausa o con pausas, acabaría cansando enseguida a cualquiera. La
palabra monotonía procede, precisamente, del mundo de la música y significa
literalmente ‘un solo tono’. Esta no es la unidad a la que debe aspirar la filosofía,
sino a la unidad al modo de la música. “Solamente en la melodía puede haber
revelación; la melodía es creadora, imprevisible” 368. Por el contrario, poca reve-
lación cabe esperarse en la ‘monotonía’, en la unidad monolítica del ser, de ahí
que la comprensión y explicación del ser estuviesen siempre rodeadas de gran

151
dificultad. Lo que son las notas para la música, son las palabras para la poesía,
en la que también se produce esta unidad-armonía:
Así, el poeta, en su poema crea una unidad con la palabra, esas palabras que
tratan de apresar lo más tenue, lo más alado, lo más distinto de cada cosa, de
cada instante. El poema es ya la unidad no oculta, sino presente; la unidad reali-
zada, diríamos encarnada. El poeta no ejerció violencia alguna sobre las hetero-
géneas apariencias y sin violencia alguna también logró la unidad. 369
Fue la unidad del ser, del ser parmenídeo, el que se impuso en la historia
por el extremismo al que tiende el ser humano cuando se adhiere a alguna idea
o creencia; y esta ‘unidad de identidad’ se impuso sobre “la unidad de armonía
de los contrarios de Heráclito” 370, avasallando toda realidad particular, descalifi-
cando todo lo que no podía ser reducido a razón lógica:
Diríase que esta unidad de identidad impuesta por Parménides va anulando en su

crecimiento a través de toda la historia de la filosofía a las realidades particulares
que no pueden alcanzar la identidad. Si el ser idéntico a sí mismo acabó por pre-
sentarse como sujeto creador del objeto primero, y por sujeto absoluto después,
es porque ya desde el primer momento de su formulación actúa de esta manera:
reduce, y lo que no puede ser reducido queda extrañado, sin posibilidad de ser
reconocido 371.
Por tanto, si ‘la Verdad llega’ y ‘viene de lo Uno’, quiere decir que es dada
y procede de esa unidad de la realidad toda, o de los diversos órdenes de la
realidad cuya unidad se alcanza a ver únicamente en la mirada libre de prejui-
cios; realidad que incluye también lo sagrado, “ese fondo de misterio”, esa “reali-
dad oculta, escondida” 372 que es anterior a las cosas, y lo divino que es “la re-
velación inequívoca, universal en principio, de lo sagrado que está oculto”373. Por

371 Ibidem, p. 205.
372 Ibidem, p. 33.
373 Ibidem, p. 319.
152
esta razón, Zambrano nombra esa verdad con mayúsculas —lo mismo que lo
‘Uno’—, pues la Verdad es progresiva revelación, manifestación de lo divino.
Sólo así puede ser razón del trascender, pues si la Verdad se revela como lo
absoluto, el hombre —en su condición de ser finito— se siente impelido a salir
de sí y recorrer el camino que a él conduce:
Cuando el absoluto —intangible e inasequible para el hombre—, el santo sin som-

bra, sin mezcla, dice de sí mismo «soy el camino, la verdad y la vida», cuando el
absoluto desciende a ser el camino de la verdad inasequible y de la vida que se
hace verdadera, para el hombre el camino es transcenderse a sí mismo. 374
Entonces, también el poeta y la poesía tienen carácter sagrado en cuanto

que están siempre rodeados del misterio “la forma en que un secreto, sin per-
der su condición, se manifiesta” 375. De lo divino en él ——, recibe el ser humano
la misión de servir a la Verdad, ser vehículo, mediador de la revelación de lo
sagrado, más allá incluso de su propia voluntad: “El poeta original es un
oráculo”376.
Y es en los “momentos creadores de la persona”, en los momentos de luci-

dez, momentos de inspiración, donde se produce esa unidad esperada, en que
“aparecen ordenados los elementos que giraban en confusión”, en que esos ele-
mentos que estaban “alejados en el espacio y en el tiempo forman una unidad
de sentido”, cuando se producen “los descubrimientos científicos, las soluciones
del arte, incluido el pensamiento 377.

376 Ibidem, p. 211.
377 Cfr. Zambrano, María. De la aurora, op. cit., pp. 25–26.
153
Esta es también la unidad esperada de los saberes que el racionalismo
compartimentó, de las distintas formas en las que el ser humano, desde el prin-
cipio de la historia, ha venido expresando sus vivencias y que no son saberes
opuestos sino complementarios, como no son contradictorias sino indispensa-
bles las múltiples perspectivas de una determinada realidad, para alcanzar a te-
ner de ella una visión completa:
Y más allá de la Poesía y Filosofía, está la unidad última de la Religión. En el

Sistema, aparece tanto como la poesía, la expresión religiosa, aunque de modo
muy diferente: Religión, Poesía y Filosofía han de ser miradas de nuevo por una
mirada unitaria en que los rencores crecidos con la prolijidad de la ortiga, estén
ausentes; sólo ante una mirada así la Filosofía podrá justificarse.378
La verdad, cuando aparece, interpela al ser humano. Sin embargo, esta

interpelación no le resulta ajena, impuesta o extraña. Hay algo en ella que le
atañe, que resuena en él; se siente conectado a ella: “quien la percibe a veces
la siente sólo vislumbrándola, mas se siente aludido” 379. Y esto, debido a que
está en una búsqueda constante de su ser, la inquietud por la imposibilidad de
instalarse en la realidad, en el mundo, tal como lo hacen los otros seres vivos;
late en el hombre un anhelo de plenitud. Tiene que salir y además debe luchar
contra su propia tendencia a detenerse en algún punto del camino. El hombre no
se percibe cerrado ni completo. Son dos hechos evidentes, pues desde el mismo
momento de su concepción está en relación con otros y gran parte de lo que
posee y desarrollará le viene dado. Un ser humano inmanente y acabado no
existe. Tampoco su razón ‘nació’ cerrada y completa. Por el contrario, se ha
desarrollado interactuando con el entorno y está abierta a nuevos desarrollos.
No está tampoco cerrada y si descubre esa ansia de plenitud, y con ello la nece-
sidad de trascender, se debe a que percibe su inmanencia como incompleta. Por
154
ello, cuando vislumbra la verdad, se siente aludido porque la intuye como aquello
que viene a llenar ese vacío, ese anhelo de algo nuevo, más pleno, que no posee
y que es precisamente lo que le mantiene en movimiento:
A mayor intensidad de la alusión, corresponde mayor hermetismo en este modo

de aparición de la verdad, pues el sujeto le opone resistencia, aunque se lance o
tienda a descifrarla.
En un grado límite, es la Esfinge ante Edipo. Es el enigma. 380
La resistencia, por una parte, viene de la propia verdad que no admite do-
minio alguno y por ello, aumenta el hermetismo en este caso, el intento del
sujeto de descifrarla, de atraparla, y por otra, la oposición del propio ser hu-
mano a sujetarse a la verdad, a mantenerse en una actitud pasiva, a no lanzarse
sobre ella. En el carácter enigmático, en la dificultad para darse a entender o
dejarse interpretar, la verdad establece el modo en que puede ser conocida: la
aceptación, la escucha, la renuncia al control:
La verdad se aparece en forma de enigma por su carácter de totalidad: cuando

además de ser una verdad es la verdad toda de una vida y aun de la vida humana.
Entonces no es ni visible ni descifrable totalmente. Su hermetismo encierra el se-
creto de aquel a quien visita. Secreto en que va envuelta la condición humana. 381
La alusión es tanto mayor cuanto atañe a los anhelos más profundos de la

vida del ser humano, a aquellos aspectos que son enigmáticos para él. En la
historia, por ejemplo, ha habido una constante fascinación por el conocimiento
del futuro como también por los acontecimientos del pasado, elementos ambos
que no están bajo nuestro control; faltan siempre elementos para tener un juicio
completo. Además, la vida humana avanza en medio de muchos interrogantes y
380 Idem.
381 Idem.
155
en el deseo de hallar una luz, una revelación que la clarifique. El anhelo de ple-
nitud es anhelo de un despertar, es decir, de que aquello soñado, anhelado como
plenitud se realice, acontezca.
Por eso, no interesa tanto el conocimiento de la realidad que nos rodea,

sino las implicaciones de la verdad en la existencia humana; y la razón debe ser
una razón que ayude a vivir, una razón que atiende a los interrogantes humanos
más profundos, que busque responder a las cuestiones que realmente inquietan
al hombre. No es únicamente una cuestión intelectual, sino vital: “Entonces es la
Filosofía, como decía Platón hablando de Pitágoras, «camino de vida». La ver-
dad es el alimento de la vida (...) Descubrirnos este cauce [la verdad] es lo que
hace la Filosofía cuando es fiel a sí misma, y es entonces camino, cauce de
vida”. 382
En esta línea, el filósofo es aquél que ayuda a vivir, el que busca la verdad
más allá de la autocomplacencia y de la curiosidad meramente intelectual. Las
verdades de la ciencia son, qué duda cabe, necesarias, importantes; pero lo son
más aquellas que humanizan, dignifican, plenifican al ser humano: “Hay verda-
des, las de la ciencia, que no ponen en marcha la vida. Las verdades de la vida
son las que, introduciéndose en ella, la hacen moverse, ordenadamente; las que
la encienden y sacan de sí, haciéndola trascender y poniéndola en tensión”. 383
Por ello, la figura de Séneca le es tan cercana a Zambrano, porque supo

ser padre de sus conciudadanos, porque no fue “un filósofo que se haya hecho
tal por amor a la sabiduría, por ansia de verdad, sino que ha ido a la verdad como
383 Ibidem, p. 90.
156
remedio de su vida” 384. El pensamiento cuando se separa de la vida, cuando se
separa del ser humano, le deja huérfano, indefenso: “Es sin duda, el mal de
nuestros días, el más terrible pecado del “intelectual” moderno que no ha sabido
ser padre de los hombres de su tiempo, que no ha sabido, ni querido engen-
drarlo, tal vez porque no se ha engendrado tampoco a sí mismo” 385. Para el
verdadero filósofo, para el verdadero escritor “esta comunicación de lo oculto
(…) es la gloria, la gloria que es la manifestación de la verdad escondida hasta
el presente, que dilatará los instantes transfigurando las vidas” 386. Vista así,
cualquier oficio que el hombre realiza tiene el sello de la vocación.
La verdad se hace tanto más valiosa cuanto mayor es su impacto en la

existencia y vocación humanas, cuando es “anhelo no de llegar a tal o cual lugar
sino de encontrar lo que le falta para ser, para que el ser a medias nacido se
cumpla” 387. Esta verdad es una ‘verdad vital’ porque que da sentido a la existen-
cia humana: “Agarrándonos a la verdad, a la verdad nuestra, asociándonos a su
descubrimiento por haberla acogido en nuestro interior, por haber conformado
nuestra vida a ella, arraigándola en nuestro ser, sentimos que nuestro tiempo no
pasa, al menos, en balde” 388.
El ser humano necesita de estas verdades vitales para desarrollarse; las

verdades abstractas, que persiguen el deleite intelectual, no dejan huella en él.
La verdad tiene que dejar de ser un lujo intelectual y recobrar su auténtico sen-
tido: transformar vidas, transformar la vida:
384 Zambrano, María. El pensamiento vivo de Séneca, Ediciones Cátedra, Madrid, 1992, p.
30.
385 Ibidem, p. 37.
157
Y la verdad, la que la vida necesita, sólo es la que en ella renace y revive, la que
es capaz de renacer tantas veces como sea necesitada. Es la verdad naciente y
renaciente, operante, la que sólo cobra su sentido al ser vivida, al transformar una
vida, mas no violentando como la vocación filosófica del mito de la caverna, sino
sometiéndose a la ley de la vida que es el tiempo. 389
La verdad no está al servicio de la inteligencia; en todo caso, la necesidad

que tenía la vida de esa verdad fue lo que hizo surgir y desarrollarse a la inteli-
gencia. La Filosofía abandonó su genuina vocación al instalarse en el pensa-
miento olvidándose de alumbrar la vida:
La inteligencia nació requerida por la vida, que si hubiera podido sobrevivir sin ella
no la hubiese perseguido tan ahincadamente. La Filosofía, en verdad, ha sido vital
siempre, logro y realización en sus momentos afortunados de esa necesidad que
la vida padece de ver, de esa aspiración hacia la transparencia que si encontró su
expresión más pura en la Filosofía y en cierras Filosofías, es reconocible siempre
en todas las tormentas de la historia. 390
La verdad que no está orientada a la vida, no puede tocarla, motivarla, en-

cender en ella la pasión que se requiere para seguir creciendo, para cambiar
cuando se precise. La verdad que alumbró la razón mostró así ser “ineficaz, o
eficaz sólo para algunos, para los capaces de alimentar su amor de la “luz inte-
lectual” 391. Y es el escenario que vemos en la actualidad: las verdades no logran
cambios significativos en la sociedad pues han perdido, desasidas de la vida, la
tienen fuerza para mover a las personas. El caldo de cultivo perfecto para el
escepticismo:
A su lado surge el escepticismo, hijo del desaliento; un desaliento que parece

aprovechar la percepción de la insuficiencia especulativa y en el que va envuelto
siempre aunque no se confiese, una cuestión ética. El desamparo en que queda
389 Ibidem, p. 86.

390 Ibidem, pp. 163–164.
158
la vida humana bajo la más atrevida especulación sistemática, lo difícil e inasequi-
ble de la moral que comparten. 392
El hombre anhela profundamente la verdad vital; la espera con ansia por-

que la necesita. Efectivamente, “la vida aceptará a la verdad y tomará de ella lo
que su necesidad demanda y ni un adarme más. Pues la sonrisa de la experien-
cia ante la ciencia proviene de la desproporción para ella escandalosa entre la
verdad y la vida” 393. El filósofo no puede darse el lujo de especular con verdades
abstractas, mientras la humanidad vive sedienta, necesitada de verdades pro-
fundas para su existencia; la verdad no puede ser patrimonio de unos pocos; por
el contrario, deberían beneficiarse de ella el mayor número posible de personas:
El pensamiento flota desasido al no transformar la vida, al no ser acogido por ella

y aceptado, sólo patrimonio de los que han sido capaces de descubrirlo. Y no es
que todo lo que se sabe tenga que ser sabido por todos; pero sí tendría que serlo,
su centro vivo, aquello que va a construir la nueva mentalidad; las nociones cen-
trales que crean la nueva versión o intento de ser hombre, y que modifican sus-
tancialmente lo anterior. 394
Sin la verdad que va abriendo progresivamente el horizonte de la vida hu-

mana, la realidad se torna insoportable: “Cuando la realidad acomete al que des-
pierta, la verdad con su simple presencia le asiste. Y si así no fuera, sin esta
presencia originaria de la verdad, la realidad no podría ser soportada o no se
presentaría al hombre con su carácter de realidad” 395. El hombre necesita de
ideas que realmente puedan encarnarse y que produzcan vida:
Y es que el hecho de una cultura depende enteramente en lo que podríamos lla-

mar la encarnación de las ideas. Suceso que supone dos transformaciones: a su
vez por su virtud. El conocimiento cuando es asimilado no deja la vida humana en
393 Ibidem, pp. 85–86.
394 Ibidem, p. 77.
159
el mismo estado en que la encontró, pues de ser así no sería necesario, y los que
se han ocupado exclusivamente de la aplicación técnica tendrían razón. La vida
necesita del pensamiento, pero lo necesita porque no puede continuar el estado
en que espontáneamente se produce. 396
Ciertamente, al aparecer como enigma, la verdad se muestra como desafío,

retando al hombre a un esfuerzo interpretativo. Pero, como en toda labor de in-
terpretación, ocurre que la relectura de lo recibido, de lo intuido va adquiriendo
nuevos matices, se hace más profunda, se hallan nuevos vínculos y se recibe
nueva luz con que alumbrar la vida. Al final es ir de “claro en claro, de centro en
centro, sin que ninguno de ellos pierda ni desdiga nada. Todo se da inscrito en
un movimiento circular, en círculos que se suceden cada vez más abiertos hasta
que se llega allí donde ya no hay más que horizonte” 397.
2.4 El otro en el conocimiento de sí mismo
La conciencia es el fundamento de la percepción del otro —de otros suje-

tos— y de lo otro —todo lo que no es sujeto—, pero esta interioridad se caracte-
riza fundamentalmente porque es el lugar donde se produce la implicación con
el otro, el centro que es afectado por la presencia del prójimo:
La interioridad como tal es descubierta por el cristianismo que, mediante San

Agustín, se incorpora al pensamiento y a la creencia del hombre común. Antes del
cristianismo, en Grecia, es alma; después de la revelación de San Agustín, en otro
trance decisivo, será conciencia en Descartes. Pero la cuestión, según nosotros
la vemos, no coincide exactamente, pues se refiere no al lugar interior, psique o
conciencia donde vivimos, nos movemos y somos, donde percibimos las cosas
todas, sino a esa interioridad especifica humana donde la vida del semejante está
implicada. 398
160
El hombre occidental ha asumido, especialmente después de Descartes,
que puede prescindir de los demás para alcanzar el conocimiento de sí mismo,
que le basta con la conciencia con la que percibe y se percibe:
El individualismo moderno nos ha acostumbrado a que creamos estar viviendo

solos: el prójimo adviene a mi soledad, que vale tanto como mi existencia ya com-
pleta; partiendo de ella conozco, veo y siento a mi prójimo. El espacio vital o inte-
rioridad estaría libre de implicaciones… 399
Si fuera simple y llana percepción —como es el caso de los seres imperso-

nales—, no produciría implicación alguna. Pero, la “vida del semejante no es
percibida como la del resto de las cosas y criaturas, tiene lugar en otro plano,
mas interior” 400. Por eso, la presencia del otro nos afecta al punto de implicarnos,
y prueba de que se trata de algo más que percepción, un más que Zambrano
describe como ‘secreto’ o ‘no manifestable’, en el sentido de que ninguna expli-
cación puede agotarla ni puede ser reducida a razones de orden biológico o psí-
quico:
En realidad, toda percepción del semejante es secreta, tiene lugar en algo no ma-
nifestable, en un medio que no coincide, en modo alguno, con el medio que hemos
dado en llamar físico y que corresponde a los sentidos. Tampoco con la concien-
cia. Es otro medio, el medio de la interioridad, donde tal percepción tiene lugar. Y
en ella, sentimos unitariamente a la persona que es el prójimo y a su lugar de
existencia. 401
Para conocerse, el ser humano debe ‘salir de sí’; pero, además, ‘entrar en
sí mismo’, en un movimiento que es circular. Mirar hacia fuera, para ver cuanto
lo rodea, es acción propia del sujeto frente a un objeto; pero ‘verse’ desde fuera,
es decir, ser sujeto y objeto de sí al mismo tiempo, no es posible: así “como la
399 Ibidem, pp. 284–285.

400 Ibidem, p. 285.
401 Ibidem, p. 284.
161
naturaleza se nos hace presente, aquel que somos se nos esconde” 402. Si bien
a la acción de ver el hombre su interior, puede denominarse, de modo figurado,
‘mirarse a sí’, en rigor esta acción requiere de la contemplación de otro, del pró-
jimo, en un proceso que se da por vía de comparación: el hombre se mira en su
prójimo; luego, se necesita del otro para contemplarse, para tener visión de sí:
La visión del prójimo es espejo de la vida propia; nos vemos al verle. Y la visión
del semejante es necesaria precisamente porque el hombre necesita verse. No
parece existir ningún animal que necesite contemplar su figura en el espejo. El
hombre busca verse. Y vive en plenitud cuando se mira, no en el espejo muerto
que le devuelve la propia imagen, sino cuando se ve vivir en el vivo espejo del
semejante. 403
La presencia de un semejante permite la definición de la propia realidad

personal, pues lo “sentimos como se siente toda realidad, por los límites con la
nuestra, por su acción sobre nosotros” 404. El ‘tú’ hace las veces de espejo; así,
mirarse en el otro constituye el medio de alcanzar la certidumbre de que a la vez
que se forma parte de la realidad, se posee existencia propia; es, por tanto, una
certidumbre refleja:
Sólo al verme en otro me veo en realidad, sólo en el espejo de otra vida semejante
a la mía adquiero la certidumbre de mi realidad. Creer en la realidad de sí mismo
no es cosa que se dé sin más, parece ser que es certidumbre recibida de un modo
reflejo, porque creo en mí y me siento vivir de verdad, si me veo en otro. 405
Y es de tal modo esencial este aspecto que Zambrano llega a afirmar que
toda “existencia es recibida”, que mi “realidad depende de otro” 406. No única-
mente la existencia en cuanto ser viviente, sino en cuanto a la creación del ser
404 Ibidem, p. 286.
405 Ibidem, p. 287.
406 Idem.
162
personal. En los inicios de la vida humana se da así: el recién nacido se percibe
uno con su madre, quien le ha alumbrado a la existencia; pero, progresivamente,
su presencia y la de otras personas será crucial para que se descubra como
individuo, para que reconozca su existencia individual. Hay un paralelismo entre
el desarrollo del hombre y el de la humanidad; no solamente el ser humano se
desarrolla, sino que ha ocurrido otro tanto con la humanidad. La comprensión
que tiene de sí mismo el hombre actual puede antojársele evidente, pero hay en
ella mucho de conquista, mucho de sacrificio, mucho de sabiduría acumulada;
también de angustia, especialmente por llegar el hombre a ‘verse’, por llegar a
saber quién es. La ignorancia vital es a modo de esclavitud que ha angustiado
al hombre desde sus orígenes:
La vida humana necesita ver para ser vida. “Vivir para ver” y ver para vivir. La
visión libera a la vida, mas la visión de sí mismo trae el grado supremo de libertad.
Pero si la visión de sí mismo no es directa sino refleja, a través de un semejante,
la libertad es adquirida por medio del otro. 407
A diferencia de los demás seres y objetos de la naturaleza, la presencia de

un semejante nos afecta directamente, produce inevitablemente un eco interior,
una identificación que puede ser positiva o negativa: inevitablemente, mientras
se mira al otro, uno se mira a sí mismo:
Si para percibir y conocer lo no semejante realizamos un movimiento de salida,

como si quisiéramos llegar hasta los linderos de nuestro ser, asomarnos a nues-
tros propios límites, para ver y percibir al prójimo, contrariamente, nos hundimos
en nosotros mismos y desde este dentro de nuestra vida lo sentimos y percibimos.
De ahí, ese carácter peculiar de la percepción del yo ajeno que tiene siempre un
tono, provocando una tensión, porque nos sentimos afectados mucho más. 408
407 Ibidem, p. 288.

408 Ibidem, p. 285.
163
Si la percepción del prójimo implica un entrar dentro del sujeto, no se puede
pretender tener una visión totalmente objetiva de sí mismo. Ya el hecho de que
el hombre necesite mirar a otros para conocerse indica su imposibilidad de verse
desde fuera de sí, pues caracteriza a la condición humana el “sentirse sin
verse”409; incluso, la observación de los demás sobre uno es, en muchos aspec-
tos, más objetiva que la propia observación. Aun así, toda mirada humana está
siempre cargada de subjetividad. La psicología ha demostrado que el ser hu-
mano puede engañarse a sí mismo y por esta razón la ciencia precisa de objeti-
vidad en sus observaciones; pero, atribuir ya de entrada un carácter negativo a
la subjetividad es confundir la posibilidad de autoengaño con toda la acción del
sujeto: si hay subjetividad es porque hay sujeto; la pretendida objetividad abso-
luta sólo sería posible en la anulación del sujeto o de su capacidad de padecer
la realidad, pues, en cuanto tal, el hombre es afectado inevitablemente por
cuanto le rodea y de modo particular por otros sujetos. Zambrano va aún más
allá: a mayor identificación con el semejante, a mayor unidad, mayor conoci-
miento de sí mismo y del otro; a mayor distancia, menor conocimiento:
La visión humana no es externa a la vida; no hay visión “objetiva” y menos que de

nada, del prójimo, del semejante. Le vemos dentro de nosotros mismos. Y visión
es unidad del que ve, también; se ve más cuanto más cerca de ser idéntico se
esté, cuanto más lograda sea la unidad del que mira. 410
164
CAPÍTULO 3:
ANTROPOLOGÍA ZAMBRANIANA411
3.1 Necesidad de una definición antropológica en educación
El empeño de María Zambrano, —preocupación que ha estado presente

en sus reflexiones desde el comienzo—, ha sido encontrar un lugar que acoja a
la persona: “aquí es donde justamente se presenta el problema de encontrar una
sociedad apta para albergar esta realidad humana” 412. Por ello, su contribución
ha querido ser un pensamiento que se propone explícitamente la humanización
de la sociedad:
Pero este saber más amplio, dentro del cual puede permitirse el florecimiento del
delicado saber acerca de las cosas del alma, no podía ser un saber cualquiera,
una Filosofía cualquiera. Era necesario una idea del hombre íntegro y una idea de
la razón íntegra también. Mientras el hombre fuese ente de razón nada más y esta
razón fuese la matemática, por ejemplo, ¿cómo iba a ser posible este saber acerca
del alma? 413
Es necesario un pensamiento capaz de dar razón del hombre en su totali-

dad, que recoja todo aquello que el racionalismo eliminó arbitrariamente del
campo de la reflexión filosófica, pero, sobre todo, evitar que la historia de la hu-
manidad siga transitando por el camino del sacrificio, creando víctimas, como ha
sido particularmente el caso de Occidente llevado de la mano del racionalismo.
Todo esto tiene origen en el apartamiento de aquello más humano que hay en
él. Y, ¿qué es esto más humano? Su trascendencia, su vocación, su destino.
411 El sentido dado al término antropología es el de la antropología filosófica, que estudia “al
hombre no sólo en su ser natural, sino también en su ser esencial, no sólo en su puesto
dentro de la Naturaleza, sino también dentro del espíritu. (Ferrater Mora, José. Diccionario
de Filosofía, op. cit., vol. I pp. 112.
165
Por ello, es esencial comenzar por despejar la cuestión del hombre, pues
la concepción que de él se tenga configura de modo determinante el criterio con
que conducirá su vida y, por lo mismo, su educación. Y si la vocación, el destino,
la propia trascendencia son lo más humano del hombre, a ello debe orientarse
la acción educativa. No es, en consecuencia, únicamente preparar individuos
competentes para el mercado, sino contribuir a que toda persona alcance su
destino por medio de la vocación, pues este el medio de humanizar la sociedad,
de crear el espacio propio para cada persona.
Hoy términos como la vocación, el destino, la trascendencia, etc., no tienen

carta de ciudadanía en la sociedad; forman parte de ese conjunto de cuestiones
invisibilizadas, rechazadas por prejuicio; cuando se mencionan, incomodan, por-
que cuestionan ese vivir instalados en la superficialidad con que se adormece al
ser humano actual. Paradójicamente, la sociedad occidental que se precia de
respetar la libertad de expresión, no admite a discusión abierta estos temas. No
puede ser auténtica libertad de expresión aquella que, de entrada, se impone o
impone el veto de hablar, de pensar o de expresarse sin temor acerca de cual-
quier tema.
El hedonismo se ha ido instalando, de modo particular en Occidente; así,

se vive y se trabaja para ese fin. Por su parte, los medios de comunicación con-
tribuyen a la aceptación acrítica de la realidad; prueba de ello es la proliferación
de programas cuya oferta se centra en la diversión, con particular incidencia en
el denominado ‘circo mediático’; en efecto, en los medios escasean los formatos
educativos, programas que cultiven el espíritu, que promuevan el pensamiento
crítico; lo que hay es superabundancia de entretenimiento, para mantener a la
sociedad distraída, hurgando, con frecuencia, penosamente, en las conductas
más bajas del ser humano.
166
Humanizar la educación exige poner como objetivo prioritario de la acción
educativa la realización integral de la persona humana, que le lleve a asumir su
vocación y su destino, y partiendo de ello, trazar el camino, el método instru-
mento indispensable que permita alcanzarlo, pues “en nuestra civilización to-
davía no poseemos un itinerario íntegro, verdadero, de la persona humana, una
especie de Ética en marcha, que sea itinerario del ser persona por medio de la
historia” 414.
La palabra educación se aplica al desarrollo o perfección del ser humano

en alguna de sus dimensiones (física, psíquica, social, espiritual) o a todas ellas
en conjunto. Si se atiende a su origen etimológico, se proponen dos términos de
los que derivaría la palabra educación: educare y educere:
La palabra educación se ha interpretado en dos sentidos, según su etimología:

uno, del verbo latino educere, que significa "conducir desde... hacia'' (llevar hacia
afuera), y otro del verbo latino educare, que significa “criar, alimentar, nutrir. Esta
interpretación da a entender la educación como un proceso directivo de adapta-
ción, mientras que la primera. educere, significaría más bien que es el propio edu-
cando el verdadero agente del proceso formativo 415.
La primera imagen que viene a la mente, cuando se habla de educación,

es la escuela, o el colegio, o la universidad; pero estas son la expresión formal
de la educación, pues existen muchos otros agentes: los medios de comunica-
ción, diversas instituciones sociales y sobre todo los padres y la familia. Siendo
como es un concepto amplio, se ha discutido, desde sus orígenes, la función que
debería cumplir en la sociedad. Si analizamos algunos verbos que son usados
415 Rojas Osorio, Carlos. Filosofía de la educación. De los griegos a la tardomodernidad,
Editorial Universidad de Antioquia, Medellín, 2010, p. XXII.
167
como sinónimos (instruir, enseñar, formar, entrenar, preparar, etc.) comproba-
mos que las posturas sobre su papel responden a diversas visiones del hombre
y del mundo.
Definir la educación es una exigencia insoslayable. Ciertamente, a nadie se

le oculta la dificultad de afrontar tal empresa en nuestra época, bien por la com-
plejidad del tema, bien por la presión social que favorece la adopción de posturas
políticamente correctas por parte de los gobernantes, o bien por la influencia de
personas o grupos de poder con intereses determinados. Pero un vacío de defi-
niciones equivale a avanzar a la deriva o, más gravemente, favorece la instala-
ción de concepciones que no respetan la dignidad humana, como observamos a
día de hoy, en los enfoques pragmatistas o utilitaristas de la educación, que han
dado lugar a la mercantilización educativa, esto es, “la transformación de la edu-
cación en mercancía, es decir, en un servicio que se compra y se vende en un
entorno competitivo y que tiende a regirse por las leyes del mercado” como
afirma Verger 416.
Vista así, la educación no está puesta al servicio del ser humano, de su

progreso personal y social, sino al servicio de la economía, evidentemente bajo
la falsa premisa de que el mercado por sí solo lleva al progreso de los países.
En este sentido, no es mera casualidad que la definición de las instituciones edu-
cativas actuales y sus funciones se tomen del ámbito de la administración, que
se tienda a que su desempeño sea el de una empresa y que se espere de ella
fundamentalmente la preparación de personal capacitado. Organismos interna-
cionales, como el Banco Mundial, financian programas, especialmente a países
416 Verger, Antoni. "Políticas de mercado, Estado y universidad: hacia una conceptualización
y explicación del fenómeno de la mercantilización de la educación superior". Revista de
Educación, abrilMadrid, 2013: 269–291, p. 271.
168
en desarrollo, si se ajusten a los lineamientos de lo que entienden por educación.
He aquí un ejemplo tomado de su página web 417:
La educación es un factor fundamental que impulsa el desarrollo, además de ser

uno de los instrumentos más eficaces para reducir la pobreza y mejorar la salud,
así como para lograr la igualdad de género, la paz y la estabilidad. (...)
La educación entrega beneficios considerables y sistemáticos en materia de in-
gresos, y además contrarresta el aumento de la desigualdad, pero este potencial
a menudo no se aprovecha debido a niveles de aprendizaje alarmantemente ba-
jos. Entregar a todos los niños una educación de calidad que les ayude a adquirir
habilidades necesarias en el mundo del trabajo es clave para poner fin a la po-
breza antes de fines de 2030.
Ciertamente el enfoque apunta a la reducción de la pobreza en el mundo,

pero concibe la educación como instrumento para mejorar la productividad, ra-
zón por la cual centra su estrategia en el desarrollo de habilidades y destrezas,
pues su objetivo es la inserción en el mundo del trabajo.
No se puede negar la importancia del trabajo en la vida del ser humano, ni

de la economía en el mundo, pero tampoco se puede ocultar el riesgo de avanzar
hacia una sociedad de mercado en cuya toma de decisiones prima un único cri-
terio: el económico.
En teoría, el progreso económico debería de haber llevado al perfecciona-

miento social; pero en la práctica, el mundo actual vive una serie de contradic-
ciones; así, en el caso de los países desarrollados, el avance tecnológico alcan-
zado y los medios con que cuentan debieran haber servido para impulsar el
desarrollo integral de la persona; pero, paradójicamente, es la época de las jor-
nadas laborales extenuantes, que invaden las horas de convivencia familiar, de
ocio, etc., necesarias para lograr un equilibrado estilo de vida; es la época de las
417 Banco Mundial. "Educación. Panorama general. Contexto", 2017.

<http://www.bancomundial.org/es/topic/education/overview#1>. Consultado el 29 de
marzo de 2017.
169
prisas, de la falta de tiempo, de la angustia por la precariedad laboral y econó-
mica o el desempleo y está ya sobre el tapete el debate en torno al llamado
desempleo tecnológico: el riesgo de que la difusión de la tecnología, en especial
la robótica, agrave severamente el problema del desempleo en el mundo. La
tecnología ha permitido realizar tareas con mayor rapidez, pero no se ha tradu-
cido en más tiempo para cultivar el espíritu. Cuando una sociedad tiene condi-
ciones precarias, como es el caso de los países más pobres, es comprensible
que apenas se ocupe de otra cosa que no sea la propia subsistencia; pero resulta
sorprendente que las sociedades desarrolladas tengan que debatirse entre tra-
bajar para vivir o vivir para trabajar, y con la agravante de que no resulta nada
sencillo obtener un trabajo y en condiciones dignas y que si se ha perdido un
puesto de trabajo a ciertas edades, volverlo a encontrar pueda convertirse una
tarea imposible.
La poderosa influencia de lo económico en la sociedad y en la educación

es también muestra del influjo del racionalismo que ha logrado imponerse como
único paradigma de conocimiento, de acceso y de dominio de la realidad. El ra-
cionalismo tiende por metodología al reduccionismo, haciendo primar siempre
alguna de las dimensiones o facetas del hombre o de la sociedad sobre las otras,
y elevándolas a principio único. Actualmente, la economía ocupa ese lugar. Esta
importancia se expresa en la preponderancia de lo académico en la educación.
Ninguna de estas visiones da a la formación de la persona la atención que cabría
esperarse; la primacía está puesta en la profesionalización del individuo o la ca-
pacitación para el mercado. Progresivamente se han ido abandonando concep-
tos de gran importancia como los fines y metas de la educación o el perfil de ser
humano a formar. En efecto, del sistema educativo de hoy se espera fundamen-
talmente que cumpla eficientemente con la tarea de preparar académica y técni-
camente a los estudiantes que pasan por ella, atendiendo prioritariamente a las
demandas económicas por sobre las de carácter social o personal. Esta tensión
170
se observa con sólo revisar las definiciones existentes de pedagogía. Ayuste y
Trilla 418 proponen dos criterios de clasificación:
El primero, de carácter teleológico, nos va a permitir identificar las pedagogías por

la función social que cada una de ellas asigna a la educación; y, el segundo crite-
rio, de carácter epistemológico, tiene que ver con el tipo de conocimiento pedagó-
gico que se produce. En otras palabras, esta manera de ordenar o de clasificar las
diferentes pedagogías modernas nos informa, por un lado, de un elemento peda-
gógico clave de naturaleza ideológica, y, por el otro, de su grado de practicidad y
de vinculación con la realidad educativa.
Zambrano ya mostró con sorprendente lucidez este problema que llega

hasta nuestros días: la creencia de que puede suplantarse la formación por la
información, que la divulgación del conocimiento es suficiente para formar:
(…) el abandono en que el hombre medio ha quedado por la cultura que ha sabido
aplicar sus conocimientos para la técnica material, pero que no le ha dado «ideas
vigentes», convicciones; que no ha sabido hacerle participar de su actividad crea-
dora, hacerle creador también.
Y como queriendo suplir esta falta, el afán divulgador se ha enseñoreado de la
Ciencia desde el último tercio del siglo pasado (…)
Pero tales obras han venido a ser remedios más graves que la enfermedad; han
fomentado la subversión intelectual sin crear en cambio convicciones. 419
Muchos de los actuales problemas de los jóvenes, aún de la sociedad, y

que están directamente relacionados con la formación son abordados ahora
desde esta idea. Se cree que la información basta para generar convicciones.
Diversos problemas —como el alcoholismo, por ejemplo—, se afrontan como si
a los jóvenes les faltara información sin atender la cuestión de qué papel juegan
las convicciones en el hecho de beber o no beber. Al respecto, la Delegación del
Gobierno para el Plan Nacional sobre Drogas, editó una colección denominada
418 Ayuste González, Ana et al. "Pedagogías de la modernidad y discursos postmodernos

sobre la educación". Revista de Educación, 336 (Educación social)Madrid, 2005: 219–248,
p. 224.
171
“Actuar es posible” del que es parte Educación sobre el alcohol. Y aunque allí se
reconoce la insuficiencia de la información, gran parte de la guía está dedicada
a aspectos informativos:
El campo de la prevención del abuso de drogas es un ejemplo claro de aplicación

de estrategias de sentido común que se muestran ineficaces. Se basan en el su-
puesto, la mayor parte de veces erróneo, según el cual la información genera ac-
titudes, y las actitudes determinan la conducta. 420
La sociedad se enfrenta a la superabundancia de información que ha im-

pulsado la imparable difusión de internet. Y no solo preocupa que el estudiante
y también el ciudadano corra el riesgo de instalarse en la superficialidad,
atrapado por el exceso de datos, sino sobre todo que sea manipulado o usado
para fines criminales o destructivos: la captación de terroristas, la afiliación a
grupos fanáticos, el bullying, el acoso sexual, etc. Para la educación, no solo
supone un reto añadido, porque obliga a la reconfiguración de sus elementos,
sino sobre todo porque está llamada a ofrecer soluciones a este agudo problema,
que pasa por dotar al estudiante de herramientas cognitivas y de criterios éticos
que le sirvan para juzgar con propiedad todo el material que se le ofrece en los
medios.
Pero en el fondo de todo, el problema radica en la progresiva consolidación

de definiciones de educación no centradas en la persona sino en necesidades
pragmáticas de la sociedad, por ejemplo, qué tipo de ciudadano se necesita para
hacer frente a los retos económicos del Estado. Prueba de ello es, por ejemplo,
la alianza entre universidad y empresa el conocimiento pertinente es aquel que
apunta a la mejora de la productividad promovida y exigida como uno de los
indicadores de calidad más relevantes a la hora de evaluar el nivel académico
de cualquier institución de educación superior. La pregunta es si la primacía de
420 Calafat, Amador et al. "Educación sobre el alcohol", 1998, p. 81.
172
la economía en la vida social llevará realmente a una humanización del hombre
o le someterá a nuevas formas de explotación. Queda claro que según sea el
modo de entender al ser humano, así será el modo de su educación, y que hace
falta, por tanto, una definición antropológica que sustente el acto educativo.
3.2 La deshumanización de la historia
Ya en su época, María Zambrano planteó la cuestión de la deshumaniza-

ción de la historia y de la sociedad; el siglo XX, que comenzó con los mejores
augurios para el hombre y la sociedad por los adelantos científicos alcanzados,
de pronto quedó oscurecido por hechos de una deshumanización quizá nunca
antes vista: las guerras mundiales, con los campos de exterminio nazi como su
punto más álgido.
En el momento en que escribe Persona y democracia (1958), Zambrano

consideraba que la sociedad occidental había logrado alcanzar la conciencia his-
tórica, la conciencia de que la historia la hacían todos sus miembros, de que eran
conscientemente protagonistas de la época histórica que les había tocado vivir,
y que la democracia finalmente daría los frutos por tantos siglos esperados: dotar
al hombre del lugar idóneo para que se desarrolle como persona. Aún no había
ocurrido Mayo del 68, último coletazo de un modernismo firmemente persuadido
de sus posibilidades de llevar a la humanidad al progreso. Al escribir el prólogo
casi treinta años después, lamentaba que se hubiese dejado pasar ese tren, que
todos aquellos anhelos hubiesen dado paso a una indiferencia, a una descora-
zonadora ausencia de esperanza, irónicamente ligada a la consolidación de la
democracia. El hombre posmoderno, aunque expresa su malestar, no está dis-
puesto a ser protagonista de la historia. Sin embargo, publica este escrito, como
testimonio de lo que pudo haber sido, pero con la esperanza de que en algún
173
momento se produzca una alba, “de que nazca de nuevo el hombre en Occidente
en una luz pura reveladora” 421
Zambrano anhelaba que tal conciencia impidiese que en la historia se si-

guiera reproduciendo aquella mecánica social que consiste en “convertir el ídolo
en víctima y sentirse víctima encumbrada a la condición de ídolo” 422, y que sólo
en ciertos niveles de la sociedad humana no rigiese tal relación, haciendo pare-
cer inevitable que exista el ídolo sin la víctima y viceversa.
De este modo, la historia se ha comportado “como una antigua Deidad que

exige inagotable sacrificio” 423. Por una parte, la falta de esta conciencia histórica
ha allanado el camino para la ascensión de un ídolo y el surgimiento de regíme-
nes cuya creación y sostenimiento ha costado el sacrificio de un ingente número
de víctimas que, además, fueron consideradas necesarias, implícita o explícita-
mente. Por otra parte, la masa ese grupo mayoritario de la sociedad que pa-
dece la historia sin actuar en ella, en un primer momento, se dejó deslumbrar
por el ídolo, pues, como afirma Zambrano, “la víctima por un tiempo acepta su
condición” 424. Produce estupor, perplejidad comprobar que la sociedad haya en-
cumbrado y sostenido durante un considerable tiempo, a personajes como
Hitler, que además, alcanzó el poder por vía democrática. Es la masa sin con-
ciencia que se deja llevar por una especie de embriaguez que le impulsa a en-
diosar al autor o autores de su propio desastre, de su propia tragedia: “Es como
si el hombre hiciera todo lo posible por no vivir humanamente, y sólo a la fuerza,
bajo la necesidad y en el último extremo, tuviera que aceptar el serlo” 425

422 Ibidem, p. 43.
423 Ibidem, p. 12.
424 Ibidem, p. 42.
425 Ibidem, p. 43.
174
Luego, al sentir el peso insoportable de la opresión, ha procurado cambiar
esa realidad injusta rebelándose, haciendo revolución. Y ha habido que asistir a
otro espectáculo no menos cruento: la caída del ídolo, su sacrificio; pues la masa
también necesita convertir al ídolo en víctima, y argumentado su acción en la
justicia, deviene a su vez en victimaria, otro ídolo, porque también la masa puede
ser endiosada y quien o quienes gobiernan prestarse a satisfacer sus pasiones
y caprichos, como refleja bien la locución latina panem et circenses. En los mo-
mentos de revolución, pocas veces se logró evitar que el resultado fuese un hun-
dimiento mayor, y que la historia tuviese que recomenzar en un punto más bajo
del que había partido. También en este caso, el “único modo de que tal hundi-
miento no se produzca es hacer extensiva la conciencia histórica, al par que se
abre cauce a una sociedad digna de esta conciencia y de la persona humana de
donde brota” 426. Y, no basta con eliminar al ídolo; es imprescindible además que
las masas actúen desde la conciencia. Únicamente desde esta conciencia histó-
rica se puede esperar que el hombre asista “a esta dimensión irremediable de
su «ser» que es la historia” 427, donde se juega aspectos decisivos de su ser, y
que todo hombre conquiste su condición humana.
Poseer conciencia histórica permite al hombre poner en cuestión la fatali-

dad del destino, despertarlo de la pasividad, de la degradación de “ser movido
sin saber por qué, sin saber por quién” 428, para tomar las riendas del propio
destino. Asumir cada uno su “propio destino” se contrapone a la idea del Destino
como fuerza desconocida que dirige los acontecimientos humanos y que nadie
puede controlar. Cuando se toma conciencia de que toda acción humana influye
en nuestras vidas, aunque no sea esa su apariencia, y que entonces nuestros
426 Ibidem, p. 12.

427 Ibidem, p. 14.
428 Ibidem, p. 12.
175
actos también influyen en los demás, “el destino deja lugar a la conciencia” 429, y
el hombre se convierte en sujeto activo de su porvenir.
Cuando el ser humano se pone ante sí, cuando toma conciencia y si es

honesto, no puede menos que sentirse comprometido con cuanto acaece, y
urgido a involucrarse, so pena de convertirse en cómplice de la pervivencia de
situaciones injustas. Y, ¿cómo no sentirse comprometido ante el encumbra-
miento inconsciente de un ídolo por parte de las masas y la consiguiente exigen-
cia de sacrificios y víctimas? En efecto, “la conciencia va acompañada siempre
de responsabilidad; no hay conciencia sin ella. Conciencia histórica es respon-
sabilidad histórica” 430
El único modo digno de estar el hombre en la historia es abrazar su tiempo,

su circunstancia; ser consciente y comprometerse a la “persecución de una ética
de la historia o de una historia en modo ético” 431, pues de lo que se trata es que
se produzca “la conversión de la historia trágica en histórica ética” 432. Vivir éti-
camente es hacerse responsable de la historia, acción que va más allá de hacer
historia simplemente.
3.3 El origen de la deshumanización
Ha caracterizado a Occidente la elevación de la existencia del hombre a

artículo de fe. La fe humanista ha contribuido indudablemente al avance de la
sociedad, pero a su vez ha dado origen al absolutismo:
429 Ibidem, p. 16.

430 Ibidem, p. 20.
431 Ibidem, p. 25.
432 Ibidem, p. 38.
176
(...) esta misma fe humanista ha edificado el mayor de los obstáculos para la rea-
lización de esta sociedad que le sea adecuada: el absolutismo. Pues, paradójica-
mente, el hombre al afirmarse a sí mismo ha tropezado consigo mismo, se ha
enredado con su propia sombra, con su propio sueño, con su imagen; el sueño de
su poder y aun de su ser llevado al extremo, convertido en absoluto. 433
Y, ¿cómo ha ocurrido esto? En el origen de esta tragedia está la persuasión

desmedida de que el hombre occidental podía hacer la historia de modo abso-
luto, es decir, conducirla con la sola fuerza de su voluntad, olvidando su condi-
ción humana, desconociendo sus límites:
“el hombre occidental a partir de Roma ha cifrado su ser en la historia, ha creído

en ella, no solamente la ha hecho como les ha sucedido a todos los hombres
habidos y por haber, sino que ha querido hacerla. Y lo ha querido absolutamente.
Es este absoluto el que hay que despejar o disolver para que nuestra historia,
inevitablemente dramática como historia que es, deje de ser trágica; pues la tra-
gedia desaparece cuando se ha sabido trazar un límite al ímpetu, al entusiasmo,
a la voluntad.” 434
Esta desmesura, este soñarse el hombre sin límites, constituye el origen de

todos los ídolos que se han levantado en la historia, reclamando sacrificios. Al
modo en que ocurre con las representaciones de la tragedia griega, en que una
persona se coloca una máscara para representar un personaje, a lo largo de la
historia de Occidente, un hombre o un grupo de hombres en el poder, haciendo
a un lado su condición humana, han querido representar el papel de la divinidad,
colocarse una máscara:
El endiosamiento adviene cuando nos fijamos en este sueño, en una imagen de

nosotros mismos que excede a los límites de la condición humana y de la nuestra
en particular. Cuando queremos hacernos a imagen y semejanza de algo que
anda espontáneamente en el corazón del hombre, una vida más que humana, una
vida como se ha creído era la de los dioses: sin responsabilidad, ilimitada en poder
y albedrío, sin necesidad de justificación. 435
433 Ibidem, p. 59.

434 Ibidem, p. 41.
435 Ibidem, p. 70.
177
De este modo, la “historia ha sido representación trágica, pues sólo bajo
máscara el crimen puede ser ejecutado” 436. En efecto, esta mecánica social en-
cubre un fraude: el personaje que tapa su verdadero rostro con una máscara, lo
hace parar aparentar intenciones distintas de las que en realidad oculta; y así,
comienza por declararse indispensable todo ídolo se autoproclama mesías y
vincula a su persona toda posible salvación y acaba por declarar que el avance
de la historia precisa sacrificios, pervirtiendo de este modo la acción humana,
pues valida lo que es éticamente inadmisible: el “hombre que no mata en su vida
privada, es capaz de hacerlo por razón de Estado, por una guerra, por una revo-
lución, sin sentirse ni creerse criminal” 437.
El ídolo es “una imagen desviada de lo divino, una usurpación” 438; colocán-

dose por encima de la propia condición humana y la de los demás, en un rango
superior al humano  un acto de soberbia, una ybris , juega “el ser persona a
la carta del personaje que les ha tocado representar” 439. Vivir enmascarado es
vivir inauténticamente, es la inautenticidad del ser, jugar a no ser persona; y de
esta suplantación, consciente en algunos casos e inconsciente en otras, procede
que también la historia sea vivida inauténticamente y discurra por el tortuoso
camino del sacrificio. “Ídolo es lo que exige ser adorado o recibe adoración, es
decir, absoluta entrega” 440, y en su papel de semidiós, exige sacrificios. Occi-
dente, que es hijo de Grecia y del judeocristianismo, tenía en el mensaje de
Cristo el modo de construir una religión de régimen no sacrificial, pero no fue el
camino que se siguió:
436 Ibidem, p. 44.

437 Idem.
438 Ibidem, p. 42.
439 Ibidem, pp. 44–45.
440 Ibidem, p. 42.
178
En el misterio central del cristianismo la historia de Cristo Dios y víctima coinciden,
son el mismo; es Dios que se hace víctima. La aceptación de tal misterio hubiese
debido librarnos de la adoración del ídolo y de su sombra; la necesidad de que
exista siempre un condenado. 441
La búsqueda de una religión de régimen no sacrificial fue precisamente la

constante aspiración de María Zambrano y lo que dio lugar a su pensamiento,
que “allí donde nos agrupemos y no podemos vivir sin agruparnos deje de
existir un ídolo y una víctima; que la sociedad en todas sus formas pierda su
constitución idolátrica; que lleguemos a amar, creer y obedecer sin idolatría; que
la sociedad cese de regirse por las leyes del sacrificio o, más bien, por un sacri-
ficio sin ley.” 442
El ser humano tiene que dejar de ser ídolo y de ser víctima, pues no hay
que olvidar que el ídolo es también un ser humano que, encaramado en el poder,
dirige el destino de la historia a precio de víctimas, y con la anuencia al menos
inicial de las propias víctimas pues no sólo aquel que se coloca la máscara,
sino también quienes permiten que se la coloque, participan del endiosamiento;
una persona no puede a sí misma endiosarse, sino que recibe la legitimación de
los otros. Y, ¿de dónde esa necesidad de hacer víctimas?
El que se endiosa necesita verse y sentirse como un Dios para el otro, en el otro.
Y como la especie de Dios que le sirve de patrón inconscientemente corres-
ponde a épocas religiosas muy primitivas piden, como ellos víctimas, pues sola-
mente alzándose sobre una víctima o un montón de víctimas el que no es un Dios
puede hacerse la ilusión de serlo.443
Es preciso romper esta mecánica distorsionadora de la realidad, ya que la

condición humana aparece desfigurada tanto en la pretendida suprahumanidad
441 Ibidem, p. 43.

442 Ibidem, p. 42.
443 Ibidem, p. 71.
179
del ídolo, como en la infrahumanidad a la que es sometido el resto. Cuando esto
ocurre, la sociedad se sume en una situación infra-histórica. Zambrano advierte
que esta condición humana no está dada, sino que necesariamente hay que con-
quistarla.
3.4 La pregunta por el hombre
Las experiencias de limitación de la condición humana el dolor, la muerte,

la injusticia, etc., han llevado a todas las culturas a hacerse cuestión de la
particular situación del ser humano; pero tal preocupación se ha vivido en Occi-
dente de un modo peculiar: “El motor íntimo de la historia de Occidente ha sido
la afirmación y, al par, la búsqueda del hombre; de su propio, enajenable exis-
tir.”444.
Zambrano acude al mito de Edipo para explicar la situación del hombre; en

esta figura de la tragedia griega se refleja paradigmáticamente y “se concentra
la desdicha de la condición humana” 445: logra evitar su muerte resolviendo el
enigma de la Esfinge, pero no logra evitar su destino trágico.
«¿Quién es el animal que por la mañana camina a cuatro patas, a mediodía a dos,
y por la tarde a tres?». El hombre, responde Edipo, que siendo niño camina a
cuatro patas, de adulto se levanta sobre dos pies y en la vejez se apoyará cansado
en un bastón» 446
La suerte de quien no acertara a responder era morir devorado por la Es-

finge, y parecía en esta oportunidad que la diosa Fortuna sonreía a Edipo; pero
444 Ibidem, p. 57.

445 Ibidem, p. 56.
446 Bettini, Maurizio et al. El mito de Edipo: imágenes y relatos de Grecia a nuestros días,
Ediciones Akal, Madrid, 2008, p. 147.
180
es aquí donde la tragedia alcanza su punto álgido, porque él no es consciente
de que su respuesta contenía, sobre todo, el modo de evitar el terrible destino
profetizado para él por el oráculo de Delfos: que daría muerte a su padre y des-
posaría a su madre. Y, nos dice Zambrano: “comete el peor de los delitos (...)
porque no sabe quién es” 447. Peca además de soberbia, resistiéndose a aceptar
las revelaciones que le hace Tiresias a quien además humilla llamándole ciego
de vista, de los oídos y de la mente; cree estar en posesión de la verdad que en
realidad ignora.
A tus insultos sobre mi ceguera respondo: tú tienes, sí, ojos, pero no ves el grado
de miseria en que te encuentras ni dónde vives ni en la intimidad de qué familiares.
¿Sabes quiénes fueron tus padres? (…) Pronto la maldición de tu madre y de tu
padre, de doble filo, vendrá, terrible, a echarte de esta tierra; ahora ves bien, pero
entonces no verás sino sombra. 448
Si hubiese indagado en su origen, habría podido saber quiénes eran real-

mente sus padres, y habría tenido el conocimiento requerido para cambiar su
destino. El enigma, en realidad, se refería a las tres fases por las que pasaría la
historia personal de Edipo: “al niño que fue abandonado en el monte, al adulto
que llega a ser rey y cree gobernar su vida, al viejo ciego que será en el Edipo
en Colono… 449. Hay que afirmar entonces que, en último término, Edipo no logró
descifrar el enigma, que era, en el fondo, el enigma sobre sí mismo:
Surgirá la Esfinge mitológica ante la que Edipo se vio en un instante, ante ella,
ante su pregunta, que tan sabiamente contestó, mas sin caer en la cuenta de que
su respuesta de nada le valía, de que su saber se refería tan sólo a algo general
—“el hombre” dijo, como se sabe— mas que se trataba de saberse él, él mismo,
448 Sófocles. Áyax. Antígona. Edipo rey, Salvat editores, Navarra, 1969, p. 140.
449 Bettini, Maurizio et al.. El mito de Edipo: imágenes y relatos de Grecia a nuestros días,
op. cit., ibídem.
181
en lo escondido de su ser. Y así siguió de escondido, hasta que sin valimiento
alguno se vio al descubierto. 450
Por ello, la respuesta “el hombre”, encierra un doble sentido: es preciso

saber en primer lugar quién es el hombre, pero luego, más en concreto, saber
quién es cada hombre, pues no basta con definir al hombre en general, sino que
además cada uno tiene que descubrir su propio destino: saber quién soy yo, pero
también cuál es mi vocación, mi destino.
De lo afirmado se desprende que el conflicto de ser hombre queda plan-

teado “no en términos de «existir» de «ser o no ser», sino en términos de cono-
cimiento” 451. Y, también “en términos de culpa” 452, pues si Edipo hubiera consi-
derado moralmente inadmisible la muerte de cualquier hombre, aun sin conocer
a su padre, habría podido evitar el fatal desenlace. De ahí que la solución al
conflicto del hombre haya que “buscarla en el conocimiento y la moral” 453. El
conocimiento es necesario, pero no suficiente, pues sin el ejercicio ético de la
libertad no es posible evitar ser víctima o convertirse en victimario de la historia.
La Esfinge milenaria que se alza en el desierto, porque todavía el tiempo aquel en

que somos conscientes y pensamos, el tiempo sucesivo en que ejercemos la li-
bertad, no ha comenzado a transcurrir. No transcurrirá mientras no lleguemos a
entrever la realidad que acecha y gime dentro de la Esfinge. Y es siempre la
misma: el hombre. 454

452 Idem.
453 Idem.
454 Ibidem, p. 13.
182
3.5 Definición de hombre y concepto de persona
El hombre avanza hacia el conocimiento de sí mismo gradualmente; su hu-

manidad no se le revela de modo inmediato, sino que tiene que irla descubriendo
a medida que vive; es un conocimiento que logra por medio de la acción y del
pensamiento, ambos procesos que se dan en el tiempo, por tanto, en la historia.
De hecho, la “historia no tendría sentido si no fuera la revelación progresiva del
hombre” 455. Así, una primera afirmación que se puede hacer sobre el hombre es
que es un ser inacabado, que está siempre por hacerse y que el tiempo es la
dimensión indispensable para tal realización:
Y el hombre jamás es cumplido, su promesa excede en todo a su logro y sigue en

lucha constante, como si el alba en lugar de avanzar se extendiese, se ensan-
chase, y su herida se abriese más profundamente para dejar paso a este ser no
acabado de nacer. 456
Si bien es cualitativamente la criatura mejor dotada de la naturaleza, son

diversas las expresiones de su limitación: es sujeto de engaño, de culpa, de des-
dichas, de indigencias, de sufrimiento, de muerte, etc.; y en eso consiste una
parte de su condición humana, dado que en estas manifestaciones de su limita-
ción reside “lo propio del hombre, ya que ningún otro ser viviente las padece en
esta forma” 457.
Sin embargo, esta condición de inacabado, de incompleto que a diferen-

cia de los animales va más allá de lo biológico y lo psíquico es la condición de
posibilidad de su libertad. Si el hombre naciese completo, terminado, no habría
espacio para ejercerla, no sería libre. Tiene esto su parte de tragedia, pues como
455 Ibidem, p. 29.

456 Ibidem, p. 34.
457 Ibidem, p. 57.
183
escribiera Sartre, “el hombre está condenado a ser libre”, y no puede dejar de
decidir. Incluso no decidir es ya una decisión, como afirmaba Maurice Blondel, y
cargada de consecuencias, pues muy a su pesar, en todo cuanto decide cabe
siempre la posibilidad de equivocación y el consiguiente sufrimiento. Como
puede verse, para el hombre, conocerse implica además padecer. Y de la misma
forma que no le es posible evitar equivocarse, no le es posible tampoco evitar
padecer, como muestra la tragedia griega:
Es característico de la tragedia que el protagonista haya de actuar sin saber, que

en vez de saber primero y actuar después, en la claridad, ante las circunstancias
descubiertas, se vea impulsado a obrar primeramente, pues el conocimiento que
necesita se obtiene «padeciendo», como Esquilo dijera. 458
Pero, la libertad constituye también la oportunidad para que el hombre se

vaya construyendo, de tener en sus manos su futuro, de ser dueño de sí mismo,
aunque no sea de modo absoluto, pues la libertad humana es siempre una liber-
tad situada, en dependencia de unas condiciones imprescindibles:
Nos parece ver que el punto de equilibrio está en que la libertad —social, política,
ética, metafísica— ha de ser libertad a partir de, a base de, y no libertad en el
vacío.
Así el individuo se encontrará libre a partir de su dependencia respecto a algo
superior de lo cual emerge parcialmente. 459.
La vida humana consiste en lanzarse en libertad a hacer el camino, abrirlo,

trazarlo. “Vivir, al menos humanamente, es transitar, estarse yendo hacia... siem-
pre más allá” 460. Y esta exigencia, lejos de constituir un obstáculo, es lo que le
otorga precisamente la categoría de ser moral —imposible sin libertad—, pues
458 Ibidem, p. 39.

184
descubrir el propio camino es la “acción moral entre todas” 461, el deber prioritario
y el primer paso para la humanización, que viene de superar “la situación de
alguien que por andar en lo erróneo anda también errante” 462. Es, por otra parte,
la acción que ocupará toda su vida: la cualidad de moral no se obtiene con un
solo acto, sino que es una conquista constante, porque ser libre supone el ejer-
cicio de estar decidiendo continuamente. Así, la libertad es característica que
sitúa al hombre a enorme distancia respecto de los otros seres de la naturaleza.
De modo que sin libertad no hay persona. Es la condición esencial de su ser, “el
medio en que vive intangible, la persona” 463. Por ello, y completando la afirma-
ción anterior, hay que decir que el hombre es un ser inacabado porque está do-
tado de libertad.
Por propia experiencia personal, el hombre va descubriendo que no le es

posible “instalarse en lugar alguno” 464; a diferencia de los demás seres de la
naturaleza, no acaba de encontrar su sitio en el cosmos, y su existencia es un “ir
a buscarse”. Es ciertamente miembro de la naturaleza, mas sólo en parte; siente
al mismo tiempo su pertenencia que su extrañeza. De sólo existir la naturaleza,
el hombre sería un error, un ser fallido. La teoría de la evolución habló de la
adaptación al medio como el rasgo central de los mejores individuos de una es-
pecie, y lo que aseguraba su supervivencia; sin embargo, el hombre ha sido
siempre el inadaptado por excelencia, y en lugar de desaparecer como especia
lo que ha hecho es modificar el medio ambiente a efecto de que le sea conforta-
ble. Por ello, Zambrano habla él como el ‘heterodoxo cósmico’, pues contraría el
461 Ibidem, p. 31.

462 Ibidem, pp. 31–32.
185
orden de la naturaleza. Es, en ese sentido, creador de nuevas realidades que,
como obra de sus manos, son productos humanos, artificiales:
La naturaleza permanece fiel al impulso creador; en sus acontecimientos hay un

carácter de necesidad y en su silencioso ser es la máxima virtud de la obediencia,
la entrega sumisa a los latentes designios. Pero el hombre, no. Emerge de la na-
turaleza, habla, contraría el orden hallado, es el heterodoxo cósmico.
Y así, aun cuando viva de acuerdo con la naturaleza, obediente a ella, adquiere
este acatamiento un carácter de voluntariedad consciente. Es hasta cierto punto
una naturaleza buscada y, por lo mismo, humanizada, a veces artificial. Es que ha
dicho sí a las solicitaciones vitales. 465
Y cuando se habla de hallar un sitio en el cosmos, no sólo se trata del medio

natural, sino sobre todo —podríamos decir— un ‘sitio ontológico’, un lugar donde
pueda ser persona, que es en lo que consiste el hombre. De ahí la necesidad de
buscarse, pues la suya es una ‘naturaleza buscada’, una naturaleza trascen-
dente; en efecto, “en esta necesidad de ir que el hombre experimenta, lo que
late, un tanto encubierta, es su trascendencia” 466. Así pues, otra afirmación que
cabe hacer del hombre es que es un ser que transciende o que consiste en tras-
cender.
Ahora bien, Zambrano afirma que el hombre “es el ser que padece su pro-
pia trascendencia” 467, uniendo con ello, padecer y trascender. Descubrió que
este hecho se manifiesta de modo peculiar en los sueños; y se dio a la tarea de
someter a análisis este fenómeno:
Cuál sea esta realidad propia de lo humano es cosa que perseguirse, irse vislum-
brando en el aparente laberinto de los sueños; laberinto que resulta ser viaje, aun-
que fragmentario, interrumpido, interferido y recurrente. Se trata pues perseguir
una línea y, más que línea, una dirección unitaria través del mundo de los sueños
que se dan en discontinuidad, a los cuales falta la continuidad de la vigilia, siendo

186
ello principio la nota que distingue a los dos estados polares de la vida humana,
el hemisferio de la claridad y el de la sombra —sombrío por privado de tiempo.468
Si bien los sueños han sido estudiados desde la antigüedad y, a partir de

Freud, tratados como una ventana para el conocimiento del mundo de la psique
—en especial, el inconsciente—, Zambrano hace notar que hay otros aspectos
que no han sido tenidos en cuenta. Particularmente importantes son, por una
parte, la realidad y el tiempo. Los sueños arrojan luz sobre ellos por contraste.
Efectivamente, si el hombre no soñara, sería incapaz de determinar la realidad
de su existencia, situación que experimenta nítidamente en el paso del sueño a
la vigilia por medio del despertar. En cuanto al tiempo, los sueños ofrecen el
medio óptimo para captar las leyes que rigen la temporalidad, precisamente
desde la atemporalidad padecida en sueños. En consecuencia, sin la experiencia
de la irrealidad de los sueños, el hombre carecería del parámetro requerido para
contrastar la realidad experimentada en la vigilia, del mismo modo en que la tem-
poralidad sería irrefleja para su inteligencia de no contar con un estado que le
permitiese verla desde fuera: la atemporalidad.
Si a la vigilia queda reservado el sentirse en la realidad, entre ella, en los sueños,

no más se entra en su hueco, se entra en el absoluto (…)
La suspensión pues, la epojé a practicar aquí, está dada ya por la materia misma;
es la epojé del tiempo sucesivo. Los sueños no nos permiten más que practicarlo,
asistir a él. Lo que sería imposible de hacer, y aun de pensar, si sólo contásemos
con nuestro mundo diurno, donde nos movemos en un tiempo que no nos lo per-
mite o, más cautelosamente diremos, en una dimensión del tiempo que se hace a
la manera de un camino para este ser que padece su propia trascendencia, su
propio pasar, ir pasando, ir pasando a, hacia; su rebosar del absoluto inicial de los
sueños y del pasar de la vigilia.469
Durante los sueños, el hombre no tiene el dominio de la realidad: “Bajo el

sueño, bajo el tiempo, el hombre no dispone de sí. Por eso padece su propia
468 Ibidem, pp. 3–4.

469 Ibidem, p. 6.
187
realidad” 470. Tal experiencia le ofrece la posibilidad de situar su vida dentro del
marco concreto constituido por la realidad y el tiempo: “lo descifrado pues entre
los sueños y el tiempo es la vida humana, la vida de aquel que padece su propia
trascendencia” 471.
Si el haber de dormir es un fenómeno de fácil comprensión y que se explica

por la necesidad que tiene el cuerpo, y en especial el cerebro, de descanso, de
reparación, en el caso de los sueños cabe preguntar: ¿por qué se producen?,
¿qué necesidad tiene de ellos el hombre?, ¿por qué la mente— en el supuesto
de que sólo participa la mente— recrea con tanto realismo a la vez que con tal
irrealidad la vida humana? Se han dado diversas respuestas, pero para Zam-
brano, del análisis de los sueños como fenómeno primario de la vida —motivo
por el cual ha sido generalmente ignorado o considerado irrelevante—, de la
consideración de su condición de evento carente de realidad y de tiempo —si
bien los sueños no dejan de ser una realidad, que además se produce durante
el tiempo de descanso—, se desprende que la vida humana está marcada por
dos constantes que el hombre no ha logrado reducir: la trascendencia y el pade-
cimiento. No es que tales aspectos se muestren en los sueños o en el contenido
de los sueños, sino que en los sueños, por sus rasgos particulares, pueden ser
captados 472.
Se descubre, o queda al descubierto más bien, en calidad de fenómeno, que el

hombre es el ser que padece su propia trascendencia. Pues no es posible que tal
condición de su ser quede oculta y como aparte de las manifestaciones más ele-
mentales y espontáneas de vida. Lo que el hombre sea ha de ser visible, legible
en su vida. Es pues un fenómeno lo que aquí se intenta penetrar o, más bien,
470 Ibidem, p. 3.
471 Ibidem, p. 8.
188
descifrar. Fenómeno en lo que tiene de aparición del ser —y de apariencia que lo
encubre—.473
El estudio de este estado arroja, en consecuencia, conclusiones fundamen-

tales acerca del ser del hombre: la primera de ellas es que necesita del tiempo
para realizarse como persona, que no puede trascender más que en la tempo-
ralidad, que la acción sobre la realidad, particularmente de la suya propia, sólo
es posible en el estado de vigilia, en el estado consciente. “Si el tiempo oculta: y
separa, diversifica, analiza y abre a la vez, quizá quiera decir que el tiempo sea
camino no sólo para marchar en él, sino para conocer en él, para conocerse en
él. El tiempo clave”474. Por tanto, el medio del sujeto humano “es la temporali-
dad”475, porque su condición personal puede ser ejercida únicamente desde la
libertad, que es la propia del estado de vigilia, de la conciencia. Sin embargo, y
en relación con la realidad y el tiempo, hay que afirmar que ni el sueño elimina
totalmente la inclinación trascendente del hombre, ni la realidad admite la aniqui-
lación del padecer, de la pasividad; asimismo, el sueño no elimina plenamente
la realidad, como tampoco la vigilia supone visión y ejercicio pleno del acto de
trascender. Ni libertad, ni vigilia, ni conciencia son en el hombre absolutas,
debido a su finitud, pero la dimensión temporal es irreemplazable para el acto de
trascender:
(…) sólo moviéndose en el tiempo, alcanza su realidad, sólo entonces se apropia

de la realidad que le circunda en la forma típicamente humana dada por el
disponer de sí mismo. Bajo el sueño, bajo el tiempo, el hombre no dispone de sé,
por eso padece su propia realidad.476

474 Ibidem, p. 8.
475 Ibidem, p. 7.
476 Ibidem, p. 3.
189
En segundo lugar, aunque se trate de un fenómeno primario, el hombre se
siente enajenado “por carecer de tiempo, en sueños” 477. El estudio de los sueños
desde esta perspectiva constituye “una fenomenología del sujeto privado de
tiempo, de lo que de él brota incoerciblemente ante el contacto nudo con eso,
con ese absoluto con el que se las ve a solas, fuera de su medio”478. El sueño,
como fenómeno determinado por la atemporalidad, se le ofrece al hombre con
carácter absoluto, impidiéndole actuar como lo hace durante la vigilia, ejercitar
su condición humana consciente.
Hemos de subrayar la situación de padecimiento máximo, de pasividad habida en

sueños, por lo cual su examen significa tomar de raíz la condición humana que es
la de padecer su propia trascendencia. De raíz fenomenológica, como la primera
y última manifestación irreprimible, como la sombra el sujeto no puede reducir en-
teramente ni enteramente absorber en su vigilia, como el peso y el poso de ese
su ir, su trascenderlo todo que una y otra vez recae. Marca y señal de resistencia
que se mantiene aquí, inexorablemente.479
El padecimiento le viene al hombre de un hecho particular: encuentra que

la realidad —la externa y la suya propia—le opone siempre resistencia, se le
oculta y es una ocultación que nunca logra desvelar de modo definitivo.
Y es que no existe realidad alguna para el hombre —tal parece ser su condición—
que no se le oculte en cierto modo cuanto más se le hace visible. La realidad se
da en visión sólo en una zona restringida; en un círculo de presencia que nunca
llega a cerrarse; tiende a ser un círculo. El círculo del pensar universal —filosofía—
al lograrse deja en sombra y desprendida la pasividad activa que es vivir. O bien
queda reducido a un punto fijo. 480
Sin embargo, tal circunstancia es necesaria pues que asegura justamente

la posibilidad de trascender: si no existiese un más hacia el que hombre pudiera
477 Ibidem, p. 4.
478 Ibidem, p. 7.
479 Ibidem, p. 9.
480 Ibidem, pp. 30–31.
190
seguir avanzando, significaría que la realidad le ha sido plenamente revelada; no
tendría ya necesidad de acción, de búsqueda, de lucha; en consecuencia, des-
aparecería también su padecimiento, pues al desaparecer la ocultación de la
realidad, cesaría a su vez toda resistencia:
El tratar con la realidad humanamente es padecer sus ocultaciones. Y en cuanto

a la «realidad» que es el hombre, el padecerla y padecerse en ella y desde ella —
desde lo que ocultamente padece— es lo que se le revela —la realidad objetiva—
y lo que de sí mismo se actualiza y trasciende. El hombre padece su propia tras-
cendencia. Y el hombre padece su propia ocultación, su inmanencia o estar; hasta
hundirse en ella. El hombre duerme. 481
Si en el sueño la vida del ser humano no se actualiza ni trasciende, ocurre

en la vigilia frecuentemente una situación análoga. Así, durante el estado de vi-
gilia, se puede estar como dormido, es decir, vivir soñando, y consecuentemente,
sin la posibilidad de trascender; el trascender no es una función automática, pre-
cisa por el contrario de la acción consciente —por tanto, libre— sobre la realidad.
De ahí que para trascender necesariamente el hombre tenga que despertar.
Pues que si el hombre entra en la vigilia por el despertar es porque en el sueño

inicial que parece ser su vida primera, no puede alcanzarse a sí mismo, a ser sí
mismo. Porque si la vida es sueño, es sueño que pide despertar: enajenación ini-
cial de alguien que busca identificarse. Y de ahí la angustia subyacente bajo los
sueños, aun los felices. Pues que el sueño pide realidad. 482
Y al modo como siente ‘rebeldía’ al ser despertado de sus sueños, se re-

siste a vivir despierto debido al esfuerzo constante que exige tal actitud, pues
debe mantener la atención voluntariamente, vivir cada instante conscientemente.
Entramos a la vigilia por el despertar que es cosa de un instante. Irrumpimos en

ella como si desde algún oscuro lugar alguien, algo, una mano desconocida nos
hubiera hacia ella lanzado despegándonos, desprendiéndonos violentamente de
481 Idem.
482 Ibidem, p. 4.
191
un estado natural en el que quedaríamos sin ese impulso exterior. Sentimos el
despertar como un suceso que ocurre por, a causa de… y basta el más leve acon-
tecimiento en torno al que duerme para que éste —aunque hubiera despertado
por sí mismo—, sienta que ha sido despertado. Y hay siempre una íntima escon-
dida rebeldía en el que despierta que se siente, al sentirse despertado, sacado
de.483
No es extraño, por ello, que con frecuencia el ser humano acabe sumién-
dose —esta vez, durante la vigilia— en un estado parecido al sueño, que se
hunda, que caiga y que viva en la inconsciencia, despierto pero como si dur-
miera:
El decaer en la duración es, en efecto, aceptarlo todo hecho como un traje sin
medida. Echarse sobre la ilimitación de la vida tomándola como una extensión
plana y continua, como una llanura donde acontecen cosas. Estas cosas son sue-
ños, son como sueños en la vigilia. Sueños que se van concretando, tomando
cuerpo con un carácter de pesada realidad, sin haber pasado nunca por realidad
verdadera, por simple realidad que sólo lo es verdaderamente cuando es soste-
nida por el sujeto desde su tiempo propio. Sueño para el hombre el hundirse en la
vida como en un estado. 484
Pero, aunque, por una parte, el hombre tienda a la pasividad, a instalarse,

a afincarse en algún logro; por la otra, surge prontamente el sentimiento de in-
satisfacción y el anhelo de que algo le falta, de extrañeza ante la realidad, ex-
presiones de su condición de ser inacabado, que le impulsan vivamente a tras-
cender.
Y no sólo le resiste que se siente a ella extraño. Extrañeza que se abre cuanto es
su distancia y su conciencia con ella. Dentro de la realidad y de ella divorciado,
por ella cercado y en inexorable trascenderla. Como si ella, la realidad en su fondo,
le abriera un hueco al que no ha ido todavía, un lugar aún no ocupado y que sería
su completo acabamiento; lo que es el cese del trascender del padecer geme-
los.485
483 Ibidem, p. 44.

484 Ibidem, p. 59.
485 Ibidem, p. 11.
192
Si visto desde la perspectiva vital, el hombre es un ser en constante evolu-
ción biológica y psicológica; no debiera sorprender a nadie que también su di-
mensión ontológica consista en trascender, en ir más allá de lo que es:
Como sujeto que no es simplemente un soporte, un punto fijo, una cosa o un ser
acabado y fijo, ya completo, sino como un núcleo viviente que va más allá de
donde está, que tiende a ser más allá de lo que es, que se sobrepasa. Un alguien
—ser y no-ser a un tiempo— que trasciende y aun se trasciende. Pues si no se
trascendiera a sí mismo, no se habría de padecer a sí mismo, a su realidad. 486
La capacidad de soñar tiene también —como ya se ha visto— su correlato

en la vida consciente y es otro de los actos específicamente humanos; no el
simple soñar mientras se duerme condición que parece compartir con los ma-
míferos, aunque no está del todo probado, sino el que ha dado lugar a la ex-
presión “soñar despierto”, a la capacidad de ensoñación. En este sentido, es el
soñar uno de los motores de la voluntad humana, de su querer, pues “todo lo
que el hombre quiere, primero lo sueña” 487. Aunque no siempre toda acción res-
ponde a la voluntad humana: en muchos casos el apremio viene de fuera, de las
circunstancias exteriores que obligan al hombre a actuar. Pero también le viene
de dentro, de su condición de ser inacabado. En efecto, en su interior el hombre
percibe un anhelo que no procede de su voluntad. Es un anhelo indeterminado:
anhela, aunque no sabe qué es eso que anhela. Incluso, cuando ha conseguido
algo largamente soñado y esperado, siente casi de inmediato el anhelo por algo
nuevo, algo de que carece, algo que le sigue faltando, y que le impulsa irreme-
diablemente a seguir en búsqueda, a tratar de llenar un vacío que en él es me-
tafísico:
El anhelo es un signo de vacío. El hombre podría definirse (...) como el ser que
alberga dentro de sí un vacío; el vacío sólo aparece en la vida humana. El anhelar
486 Ibidem, p. 10.

193
es como la respiración del alma. (...) En el ser humano este vacío es metafísico,
podría decirse, puesto que nada lo calma. Un vacío activo que es llamada y ten-
sión. Sólo por el simple hecho de anhelar, el hombre se dispararía al hacer histo-
ria, es decir: a ir más allá de aquello que le rodea. 488
Y como todo lo humano transita rodeado de oscuridades y claridades, para

Zambrano, ese anhelo indeterminado se manifiesta además como “espontánea
tendencia a la destrucción” 489. Tal afirmación, que parece excesiva, se constata
a lo largo de la historia en la necesidad que ha habido de establecer el derecho
como medio de instaurar un orden social, acudiendo al uso de la coerción para
preservarlo. Y revela, además, que aún le queda a la sociedad mucho por reco-
rrer para alcanzar el modo de vida moral: “Cuando el hombre haya salido de este
modo de vida en que es espontáneamente destructor, vivirá del todo moral-
mente. No necesitará de un orden impuesto” 490.
El anhelo es, sin embargo, manifestación de algo más profundo, más radi-
cal: la esperanza. La esperanza a diferencia del anhelo señala algo concreto; y
esto concreto es la búsqueda de un horizonte que permita al hombre lograrse
del todo; el horizonte que arrojando claridad sobre su vida, le libera del vivir
errante es la finalidad. La persona es “un ser no sólo dotado de finalidad, sino
constituido esencialmente por ella” 491. Trascender implica salir de sí, pero no es
un simple salir; es un salir con una finalidad; sin finalidad, sería un movimiento
inútil; para trascender verdaderamente se requiere un término al que dirigirse.
“De esta finalidad viene el concretarse del esperar en esperanza” 492, que así se
convierte en motor de acción. Hay “acción tan sólo cuando existe una finalidad
488 Ibidem, p. 63.

489 Idem.
490 Ibidem, p. 64.
194
(...) Esa lejana luz es claridad que recae sobre las circunstancias inmediatas y
las ordena, las hace cobrar sentido”. 493. Este término, esta finalidad es su des-
tino; si el hombre consiste en trascender es porque se siente impelido a salir de
sí para alcanzar su destino. La esperanza revela así que la vida humana posee
una estructura metafísica:
Este padecer la realidad y este excederla se encuentran en la esperanza. Y revela

la estructura metafísica de la vida humana. De la vida a causa del sujeto que la
vive, antes que de ella misma. O quizá el ser hombre sea la vía de acceso para
descubrir la estructura metafísica de la vida, el lugar donde se revele sin más que
aceptar finalmente la condición humana. 494
Por ello, Zambrano afirma: “El hombre es el ser cuya primera manifestación
es la esperanza. La esperanza y no el instinto, y no la inteligencia” 495 y, en la
misma línea: “La vida es este haber de trascender que se revela como espe-
ranza, cuya primera manifestación, fenómeno, es la esperanza” 496. Verdadera-
mente, más que cualquier otra circunstancia, lo que ha movido la historia ha sido
el modo en que el ser humano ha vivido esta esperanza: la historia ha transitado
sobre todo por largos períodos de esperanza estancada, alternada por momen-
tos esperanzadores y caídas en la desesperación. Esta es una de las tesis de
María Zambrano: no se ha reparado lo suficiente en las implicaciones que ha
tenido la inhibición de la esperanza en la historia de la humanidad, pues la es-
peranza es “como la respiración profunda de la persona” 497, y en los momentos
en los que ha faltado, ha tenido que vivir una auténtica pesadilla, expresión de
la profunda irracionalidad con la que se ha conducido la historia:
493 Ibidem, p. 32.

495 Idem.
496 Idem.
195
El descubrir esta inhibición llevaría a explicarse muy fácilmente fenómenos histó-
ricos que aparecen desprovistos de sentido, a diagnosticar determinadas situacio-
nes confusas, complicadas, pues al fin, la esperanza inhibida de algún modo al-
canza a liberarse. Y entonces se enreda, aparece confundida, a veces irreconoci-
ble, y es lo que daría el patrón para juzgar ciertos regímenes políticos, ciertas
estructuras sociales y económicas, que inhiben y sofocan a los que bajo ellos vi-
ven, a fuerza de no ofrecer esperanza; es lo que les califica como inhumanos o
deshumanizadores. 498
Es además de suma importancia comprender que cuando esta esperanza

se convierte en voluntad, aparece en el horizonte el riesgo de endiosamiento,
que es uno de los peligros del ensoñarse, como se ha visto. De la inexorabilidad
del destino se ha pasado al sobredimensionamiento de las posibilidades huma-
nas. Es el extremo al que se llega creyendo que la voluntad humana es todopo-
derosa. Cuando el hombre sueña algo más allá de sus límites, lo quiere más allá
de todo límite, es decir, de modo absoluto; es su querer lo que le lleva a absolu-
tizar cualquier realidad, incluida la esperanza que le acaba encegueciendo. Toda
esperanza tiene que ser iluminada por una conciencia que ponga límites a sus
aspiraciones, pues aunque vaya a la conquista de su ser, “el ser persona humana
lleva consigo limitación” 499. El querer en su justa medida debe ir acompañado
de un desprendimiento que evite caer en la tentación de dejar de ser persona
para convertirse en personaje:
Querer es querer algo que se ha soñado y que despierto se persigue; querer es

soñar despierto y responsablemente. (...) Pues cuando se llega al poder, para que
su ejercicio alcance plenamente el nivel moral, es necesario deshacer este en-
sueño de sí mismo. Y entonces lo que se tiene que desprender es uno mismo.500
Este desprendimiento no es otra cosa que el ejercicio del propio ser perso-
nal, porque todas las acciones esenciales del ser humano corren el mismo riesgo
498 Idem.
499 Ibidem, p. 69.
500 Idem.
196
de absolutización. Ser persona no es detenerse en los límites, pero tampoco
pretenderse sin límites; es ser quien se es sin falsificaciones, que “la persona
sea la máxima realidad y no el personaje” 501.
Deshacer el ensueño de sí mismo, es un despertar, es pasar del sueño en

el que no hay horizontes al estado de vigilia en el que se es consciente de la
realidad con sus limitaciones. “Ver la realidad como realidad es siempre un des-
pertar a ella” 502. Por el contrario, el vivir inconsciente es —como se ha visto—
un vivir dormidos. Y, en el sueño, el ser humano “no se reconoce como autor”
503, no se siente protagonista de lo que sueña, es actor pasivo. Pero, puede ocu-
rrir lo contrario, que se vea capaz de todo, que sueño se convierta en delirio al
no reconocer quién es. La humanidad ha alcanzado en la historia estos momen-
tos de conciencia de modo intermitente, sin acabar de despertar del todo; tam-
poco en la vida del hombre el despertar es un acto único: la vida toda del ser
humano es un continuo despertar a estados de mayor conciencia, un pasar pro-
gresivo de la oscuridad a la claridad. El hombre es, para Zambrano, a modo del
alba, un alba permanente. Se entra en la claridad cuando, por una parte, se es
consciente de los errores del pasado y, por otra, cuando se descubre la finalidad
de la existencia. Es lo que permite tener perspectiva, visión para tener los pies
sobre la tierra y avanzar. Conocer de verdad es “conocer el término de lo que se
espera y se quiere y situarlo en forma tal que alumbre el camino a seguir, que
haga descender desde la meta un camino” 504. Soñarse sin más, sin tener una
meta es lo que impulsa al hombre a construir una imagen deformada de sí mismo
y lo que conduce a la deshumanización.
501 Ibidem, p. 70.

502 Ibidem, p. 12.
197
La humanidad ha sucumbido al endiosamiento cuando se ha enredado en
su esperanza. De ahí la importancia de que los análisis sobre la historia no sos-
layen la cuestión de la esperanza, pues de ella depende que la persona viva o
no en situación de permanente ahogo, y que alcance realmente a desarrollarse.
La asfixia de la esperanza sumada a las incertidumbre de las épocas de crisis
“son el terreno preparatorio para la destrucción de la persona, que arrastrada en
una especie de vértigo, se presta a esta degradación de endiosar a alguien” 505.
Esta es la piedra contra la que ha tropezado una y otra vez el hombre a lo largo
de la historia, que por no saber quién es, tiende a enajenarse, a querer ser más
que persona: “El error más grave a que la humana condición está sujeta no es
equivocarse acerca de las cosas que le rodean, sino equivocarse acerca de sí
mismo: trastocar lo que espera o quiere, disfrazarlo o confundirlo” 506.
Es tarea del hombre y de la sociedad avanzar hacia la conciencia histórica

que permita tomar las riendas de la historia, único camino de humanización. Para
ello, el hombre debe actuar éticamente en toda circunstancia, comportarse ver-
daderamente como persona; y persona es aquel que no vive aprovechándose,
pisoteando, aplastando a otros, quien no tiene “la conciencia de «pesar» sobre
otras personas a quienes les está negado hasta el mínimo de satisfacciones a
sus necesidades vitales” 507. Tomar el hombre conciencia de sí se convierte en-
tonces en un deber; de otro modo, no podrá trazar su camino ni alcanzar su
destino.
Y para tomar conciencia de sí, ha sido preciso que el hombre se retire de

la vida histórica a la vida interior. Esta capacidad de entrar dentro de sí, de estar
505 Ibidem, p. 72.

506 Ibidem, p. 35.
507 Ibidem, pp. 77–78.
198
a solas consigo mismo, es una facultad propiamente humana; de hecho, “ser
hombre es ser persona y persona es soledad” 508. Entrar en la soledad personal
donde “se mira y se ve, se piensa luego” 509 en ese particular hábitat, regido por
un tiempo propio, diferente del tiempo histórico. El hombre puede, en efecto, “de-
tener” el tiempo, o como se dice coloquialmente “disponer de su tiempo”, romper
el ritmo del tiempo histórico, a diferencia de los animales que marchan inevita-
blemente arrastrados por el compás de sus necesidades vitales, a las que no
pueden sustraerse; su vivir es, en realidad, un sobrevivir.
Al pensar se hace un vacío, en el cual disponemos realmente de nuestro tiempo;

de este tiempo que se nos escapa instante a instante. El tiempo durante el cual
pensamos es nuestro enteramente; entonces es cuando poseemos realmente el
tiempo. 510
Así pues, cabe también afirmar del hombre que es un ser con capacidad
de ensimismarse, de hacer un vacío en el tiempo y entrar dentro de sí. Para
Zambrano, el hombre es “espontáneamente una criatura ensimismada” 511, que
se retira a sus adentros, que posee la capacidad de mirar a su interior. En ese
espacio y ese tiempo halla la soledad que es el lugar idóneo para el pensamiento:
Pues, el pensamiento está ligado, ya desde su origen, a este tiempo de soledad

del hombre-individuo, a este apartamiento legítimo, pues que el pensar sirve des-
pués a todos, sirve universalmente. Y es algo que el individuo ha realizado apar-
tándose, ganando distancia, alejándose de todo lo que le rodeaba para encontrar,
en la soledad, un instante precioso que es el del pensamiento. 512
508 Ibidem, p. 124.

509 Idem.
510 Ibidem, p. 78.
511 Ibidem, p. 47.
512 Ibidem, p. 20.
199
Toda la realidad es objeto de su pensamiento, pero sobre todo él mismo y
sus semejantes. La conciencia humana posee este doble movimiento con el que
conoce y se conoce en un continuo ejercicio de entrada y salida. A este “en sí”
al que entra el hombre, Zambrano le denomina “interioridad”, “el dentro que es
nuestro espacio, al cual nos retiramos y que nos confiere la suprema distin-
ción.”513. Sin embargo, no es una interioridad que pueda identificarse con la con-
ciencia o el alma; es una “interioridad específica”. Para dar cuenta de este ella,
Zambrano echa mano de imágenes diversas: “algo de positivo”, “algo irreducti-
ble”, “un «más»” 514; “un punto”, “un recinto cerrado”, “lo más viviente” de la per-
sona, etc.:
(…) este recinto cerrado que parece constituir la persona lo podemos pensar como
lo más viviente; allá en el fondo último de nuestra soledad reside como un punto,
algo simple, pero solidario de todo el resto, y desde ese mismo lugar nunca nos
sentimos enteramente solos. Sabemos que existen otros «alguien» como noso-
tros, otros «uno» como nosotros. 515
Es el lugar, el recinto, el hábitat de la persona, lo que constituye a la per-

sona; un íntimo espacio en el que reside algo todavía desconocido y sin nombre
que Zambrano define como absoluto:
El lugar del individuo es la sociedad, pero el lugar de la persona es un íntimo

espacio. Y en él, sí, reside un absoluto. No en otro lugar de la realidad humana.
Nada que en nosotros haya sido, nada que sea nuestro producto es absoluto, ni
puede serlo. Sólo lo es eso desconocido y sin nombre, que es soledad y libertad.516

515 Ibidem, p. 17.
516 Ibidem, p. 124.
200
Eso absoluto, caracterizado por la soledad y la libertad, hace del hombre
sujeto personal de sus actos, un “yo”. De las plantas y animales puede cierta-
mente predicarse que son sujetos, pero de modo impersonal. La cualidad de
sujeto, en sentido pleno, es cualidad que únicamente puede decirse de un ser
personal, libre y consciente de sus actos: un “ser que no es cosa, que no es
tampoco acción, sino sujeto y fuente de ella, el quién que es autor” 517. Y si es
aquello que le convierte en sujeto, no puede identificarse con el “yo”: “cada hom-
bre está formado por un yo y una persona. La persona incluye el yo y lo tras-
ciende, pues el yo es vigilia, atención; inmóvil es una especie de guardián”. 518
La persona posee la capacidad de relacionarse con la alteridad gracias a

que posee esta interioridad, sede de su capacidad consciente y comunicativa.
Ser persona, en efecto, según la etimología propuesta por Boecio, procede del
verbo latino personare que remite a la facultad humana de responder, de comu-
nicarse:
(…) el lugar clásico para iniciar el estudio del significado del término persona en
Occidente es la obra de Boecio. En concreto, en el De duabus naturis et una per-
sona in Christo nos dice este eminente conocedor del mundo clásico que la voz
latina persona procedería de personare, que significa resonar; hacer eco, retum-
bar, sonar con fuerza. Y, en verdad, con el fin de hacerse oír por el público pre-
sente, los actores griegos y latinos utilizaban, a modo de megáfono o altavoz, una
máscara hueca, cuya extremada concavidad reforzaba el volumen de la voz; esta
carátula recibía en griego la denominación de prósopon, y en latín, justamente, la
de persona. 519
La persona es “una máscara”, “una forma” 520 que tiene capacidad de re-
presentación, es decir, que se reconoce como un alguien, que tiene conciencia
517 Ibidem, p. 125.

518 Ibidem, p. 79.
519 Melendo, Tomás. Las dimensiones de la persona, Ediciones Palabra, Madrid, 2001, pp.
19–20.
201
de sí y que es capaz de responder en un doble sentido: responder por sí (entrar
en diálogo, ser interlocutor) y responder de sí (ser libre y responsable de sus
actos):
Esta realidad personal en el hombre es esencial además porque da razón

de su capacidad creadora. Y al hablar de capacidad creadora, no sucede en el
hombre como con Dios, que crea de la nada; en él es, más bien, acción media-
dora, continuación de la creación, una suerte de parto.
(...) va a encontrar el número, peso y medida que corresponde a lo que todavía no

lo tiene. Y por eso es padecimiento y sacrificio. Es creación, en suma. Y por eso
es inspiración, llamada, ímpetu divino. Y justicia caritativa; ocasión tendida hacia
lo que no logró ser, para que al fin sea. Continuidad de la creación. 521
La persona es, en efecto, el lugar donde se produce la revelación de la

realidad, del saber, de la verdad. La persona no es su origen, sino mediadora de
su manifestación:
La persona se revela a sí misma y es como el lugar desde el cual la realidad se

revela, aparece. Una luz nueva puede llegarle en cualquier instante; un horizonte
más amplio se le puede descubrir, un mayor conocimiento o una capacidad de
entrega desconocida o una energía sin precedentes. 522
Completando la afirmación anterior, el hombre es un ser con capacidad de

ensimismarse porque posee una interioridad que le hace persona consciente y
libre por tanto, moral y de donde brota su capacidad creadora.
Ser sujeto consciente presupone un conocimiento suficiente de sí y, consi-

guientemente, la asunción responsable de los actos personales. Y el acto moral
primordial, el acto responsable por antonomasia es llegar el hombre a saber

202
quién es, para poder actuar verdaderamente en libertad y, por tanto, moralmente,
pues la suprema grandeza del hombre dice Zambrano “no estriba en función
alguna sino en ser enteramente persona” 523, por tanto, no es la sociedad la que
da sentido a la persona sino que ésta existe en función de aquella y para coad-
yuvar a su perfeccionamiento.
(...) lenta y trabajosamente, se ha ido abriendo paso esta revelación de la persona

humana, de que constituye no sólo el valor más alto, sino la finalidad de la historia
misma. De que el día venturoso en que todos los hombres hayan llegado a vivir
plenamente como personas, en una sociedad que sea su receptáculo, su medio
adecuado, el hombre habrá encontrado su casa, su «lugar natural» en el universo.
524
El concepto de persona surge en Occidente, en el contexto del humanismo

“como algo original, nuevo; realidad radical irreductible a ninguna otra.” 525. Zam-
brano muestra este recorrido histórico como un proceso ascendente de humani-
zación cada vez mayor, aunque atravesado también por contradictorias etapas
de retroceso. Puede ser comparado con el propio proceso de desarrollo del ser
humano: al principio el recién nacido depende totalmente de la madre; con el
paso del tiempo va descubriendo su identidad; cuando se hace adulto es capaz
de decidir y ser responsable. De igual modo le ha sucedido al hombre: de un
primer momento de indiferenciación social ha pasado al descubrimiento de su
individualidad:
La primera soledad que el hombre ha sentido ha sido respecto a sus dioses, cua-
lesquiera que fuesen, pues ellos lo envolvían, lo rodeaban; estaba propiamente
en ellos o bajo ellos. Y el sentirlos retirarse o apartarse determinó la primera sole-
dad. Mas, esta soledad no era del hombre en tanto que individuo, sino de un grupo,
tribu o pueblo (...) Más tarde debió llegar la soledad del individuo. 526
523 Ibidem, p. 45.

524 Idem.
525 Ibidem, p. 59.
526 Ibidem, p. 96.
203
El hombre se sentía cobijado por la sociedad, por sus dioses, incluso por la
naturaleza. Se sentía uno con ellos, situado, seguro, y “en esta situación nunca
ha podido pensar. Las creencias dentro de las cuales vive, son para él como la
naturaleza para el animal o la planta.” 527. El surgimiento del individuo aconteció
cuando el ser humano dejó de formar masa con su grupo, tribu, raza o pueblo.
Este hecho históricamente afirma Zambrano se dio en la polis griega, con el
surgimiento de la clase, producto específicamente social, a diferencia de otras
formas anteriores, que son productos de orden primario, natural. La clase social
es un constructo humano, una abstracción; la pertenencia a ella no está deter-
minada por el origen del individuo, sino por su condición de ciudadano. Hay que
precisar que el individuo ha existido desde que existe la humanidad; pero el in-
dividuo al que se refiere “es no sólo el individuo concreto y real, sino el que tiene
de ello conciencia.” 528.
Es en las ciudades-estado griegas donde emerge el individuo consciente

de sí, y lo hace en el marco de igualdad, de libertad que crea la democracia. La
democracia es el modo de gobierno que “corresponde a la polis” 529. Y es “el
espacio de la discusión, de la libre expresión del pensamiento; el espacio donde
el pensamiento, la palabra, existe por primera vez.” 530. Por tanto, el surgimiento
del individuo, de la clase social y de la democracia acaece simultáneamente, son
realidades coetáneas a la vez que interdependientes.
Individuos conscientes de su condición los ha habido a lo largo de la histo-

ria, pero ha sido privilegio de unos pocos, de aquellos que podían disfrutar de un
527 Ibidem, p. 107.

528 Ibidem, p. 102.
529 Ibidem, p. 105.
530 Ibidem, pp. 105–106.
204
tiempo de ocio, que podían dedicar su tiempo a pensar; en general, pequeños
grupos que ostentaban el poder. El pueblo llano, en cambio, permaneció al mar-
gen.
(...) el hombre en estas formas primarias de civilización no tenía tiempo propio, no

gozaba el individuo de un tiempo suyo; no existía, pues, eso que hemos llamado
«tiempo de la soledad». Este tiempo de la soledad es el que corresponde al hom-
bre que se sabe y se siente individuo. (...) Individuo humano lo ha habido siempre,
mas no ha existido, no ha vivido, ni actuado como tal hasta que ha gozado de un
tiempo suyo, de un tiempo propio. 531
Aunque en los últimos siglos ha habido un progreso significativo, la huma-

nidad está lejos aún de alcanzar la conciencia histórica. No obstante, el “naci-
miento” del individuo consciente de su individualidad ha puesto las bases para
que sea posible la persona. Por tanto, de la indiferenciación social se pasó al
descubrimiento del individuo y finalmente, a la autocomprensión como persona.
Conciencia es “perplejidad, hacerse cuestión, dudar” 532, y actúa sobre un doble
ámbito: inmanente, la conciencia de sí mismo; trascendente, la conciencia de lo
que no es el hombre, de cuanto le rodea. Pero, a la vez, es la comprensión de
que no solo posee conciencia, sino que es poseído por esa conciencia:
A su vez la conciencia es como un medio donde convivimos (...) una vez que cae-
mos en la cuenta de haberla, nos parece a la vez pertenecernos y nos sentimos
pertenecer a ella, en igual medida. 533
Ahora bien, no es únicamente conciencia de sí mismo o de aquello que

rodea al hombre: significa sobre todo la compresión de que cada hombre repre-
senta el valor supremo terrestre, y que su dignidad le viene de este hecho: no de
531 Ibidem, pp. 19–20.

532 Ibidem, p. 14.
533 Ibidem, p. 111.
205
sus capacidades ni de su posición social o económica, sino de su condición de
persona:
La persona es algo más que el individuo; es el individuo dotado de conciencia, que

se sabe a sí mismo y que se entiende a sí mismo como valor supremo, como
última finalidad terrestre y en este sentido era así desde el principio; mas como
futuro a descubrir, no como realidad presente, en forma explícita. 534
Cuando cada individuo en la sociedad pueda decidir con libertad y a la vez

tomar responsablemente las riendas de su destino responsabilidad que es si-
nónimo de ética, dejará de vivir al vaivén de sus circunstancias, como afirmaba
Ortega: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” 535.
Y siendo soledad es donde nace la responsabilidad, el hacerse cargo de lo que se

decide y se hace y aun de lo que se hace o está ya hecho, pues podemos asumir
lo que no hemos decidido ni creado: tomarlo sobre nosotros, marchar voluntaria-
mente con su peso. Y esto que no tiene figura la engendra: la persona visible es
el vaciado en las circunstancias de esta libertad, de esta intimidad invisible. 536
En consecuencia, el hombre es auténticamente persona cuando asume su

existencia desde la conciencia de quien es y actúa éticamente, porque “la ética
es el modo propio de vida de la persona humana” 537. Por tanto, para ser efecti-
vamente persona debe apropiarse de la ética desde la libertad; no se alcanza a
vivir éticamente sin que se haya previamente producido una asunción personal
de la ética; no cabe una ética impuesta. En esta perspectiva, es la propia persona
la llamada actuar con corrección e incluso a corregirse.
534 Ibidem, p. 103.

535 Ortega y Gasset, José. Obras completas de Ortega y Gasset, op. cit., vol. VIII, p. 44.
537 Ibidem, p. 161.
206
Ser persona activamente exige esta atención constante al cambio de las situacio-
nes vitales y una acción en consecuencia. Y esta acción es, a veces, una correc-
ción. Sólo la persona puede corregirse a sí misma. 538
Por ello, de la persona cabe hacer la misma observación aplicada antes al

individuo: la persona siempre ha existido, pues todo hombre es persona; pero la
conciencia de serlo, el ejercicio de su ser personal, y el despliegue de su función
mediadora ha sido siempre una conquista y continúa siéndolo:
(...) este ser persona no penetra de igual modo en la vida de cada uno, de que no
es igualmente activo en todos, de que no todos han despertado a ser persona. De
que siendo la persona nuestra íntima, única verdad, podemos dejarla inerte, como
yacente y dormida; se requiere la decisión de invocarla y una vez despierta vivir
desde ella. 539
La carencia de esta conciencia, ha determinado que el avance de la huma-

nidad no haya sido lineal: a etapas de progreso han correspondido otras de re-
troceso e, incluso, de pérdida: grandes civilizaciones han desaparecido, algunas
misteriosamente, llevándose consigo importantes logros alcanzados. No se han
podido evitar los conflictos: las formas que han adquirido las relaciones entre
semejantes no han estado libres de antagonismos; violencia, poder, sumisión
han estado presentes desde los orígenes mismos de la existencia humana. Tal
defectuosidad ha sido inevitable por la condición de incompletitud humana, por
su susceptibilidad al error y al cambio (alteración), por el modo en que cada su-
jeto se ve afectado por la alteridad, etc.
El vivir humano es alteridad en el doble sentido de estar sujeto a cambios, a de-

venir “otro” o a sentir el peligro simplemente, lo cual ya basta. Y también en el
sentido —en íntima conexión con el primero— de estar entrelazado con los otros:
de no ser idéntico ni uno, verse en el otro, vivir desde el otro que llega hasta la
538 Ibidem, p. 162.

539 Ibidem, p. 125.
207
servidumbre de sufrir la fascinación del otro que impide proseguir el camino hacia
lo uno. 540
El ser humano se construye en alteridad. Zambrano, recordando la escena

bíblica, pregunta por la compañera de Adán: “¿Por qué no era bueno que estu-
viese solo? Porque solo no se sentía ni tan siquiera a sí mismo, a su propio
cuerpo” 541. Reconocerse como un “yo”, sentirse un individuo real, precisa de un
“tú” que defina nuestros límites. Por ello, no obstante, los obstáculos encontrados
por el camino, el hombre no ha renunciado a relacionarse. Le ha movido la es-
peranza de llegar a conocer su identidad y actuar desde ella.
Este es el caso de Edipo: de haber conocido su identidad, habría podido

actuar desde ella, y evitar tomar la decisión errada movido por sus miedos sub-
conscientes: por rumores que oye sobre su origen, consulta al oráculo de Delfos;
éste le revela que asesinará a su padre y se casará con su madre. Ante tal reve-
lación, en lugar de sucumbir al miedo, tendría que haber continuado investi-
gando; pero, en cambio huye de Corinto, creyendo con ello librarse de su destino.
El miedo al asesinato de quien no era su padre y al incesto con quien no era su
madre acaba empujándolo a cometer tales actos con quienes sí eran sus padres.
Es cierto que Edipo no era culpable de la maldición que pesaba sobre su padre
Layo, como tampoco el hombre es culpable absoluto de sus errores; pero puede
verse que la conciencia de sí es la vía necesaria para su liberación:
¿De dónde viene la esfinge que tiene que ser revelada? ¿De dónde viene que
Edipo se vea ante ella apresado y cometa la acción horrenda que llevaba aprisio-
nada en su pobre «subconsciencia», aunque fuera real? Un instante, tan sólo un
instante le hubiera salvado; un instante de identidad, de amor que integra, y de la

208
psique que se adueña por medio de la sexualidad del pobre Edipo, inocente, cul-
pable. Él no iba buscando lo que se realizó, iba buscando lo contrario, la inocencia
primera, la liberadora castidad. 542
“Libertad es identidad” dice Zambrano 543. Identidad es lo que “le confiere

el carácter de ser sujeto de lo que le pasa, pero no simple paciente de su pa-
sar”544. Y para llegar a conocerse y liberarse de sí, el hombre precisa del prójimo:
“Pertenece a la esencia trágica de la vida el necesitar del otro aun para la liber-
tad. 545. Liberarse de sí, por cuanto el hombre tiende a absolutizar su Yo y desde
él crea una imagen distorsionada de la realidad, una máscara desde la cual se
proyecta hacia fuera:
¿De dónde le viene al sujeto esta necesidad, la necesidad de representarse o

revestirse, de fabricarse una máscara? ¿De dónde procede esta especie de des-
doblamiento, sino de algo inserto en el sujeto mismo y a lo que podemos llamar el
Yo? Cuando el sujeto se embebe en ese Yo, cuando se deja embeber por él, se
hace personaje, deja de ser persona y entra a representar todo aquello que su Yo
le impone. El sujeto se inventa a sí mismo, inventa una máscara, un tipo, un per-
sonaje… 546
La absolutización del Yo impone la atemporalidad al ser-en-camino que es

el hombre, lo cual es un contrasentido. Sin tiempo no hay recorrido, ni creci-
miento. El ser queda encerrado en la mismidad sin posibilidad alguna de tras-
cender. Por ello, la aceptación de la relatividad del sujeto y del tiempo es la acti-
tud necesaria que libra al hombre de endiosarse, de convertirse en personaje
que representa lo que no es y lo que le lleva a cometer barbaridades. Esta actitud
es la humildad que “vence el absolutismo del sujeto” 547:
542 Ibidem, p. 56.

544 Idem.
545 Idem.
547 Ibidem, p. 69.
209
Aunque la diferencia pueda ser mínima, el sujeto ha pasado del simple serse al
transcenderse, a ir más allá de la peligrosa mismidad. Aunque sucedan las mis-
mas cosas ya no son las mismas cosas, porque el sujeto ya no es el mismo; se
ha acercado, por poco que sea, a la identidad, que ya no es un absoluto sino un ir
transcendiéndose. El sujeto ya no está en ese encierro, al que también se puede
llamar «endiosamiento», pues se está moviendo hacia la identidad irrenunciable.
«Dios está naciendo» escribió el poeta Emilio Prados , lo cual, en términos
litúrgicos, sería la reiterada comunión que transciende al par el tiempo, la mismi-
dad del sujeto y su heterogeneidad. 548
En este sentido, el prójimo no sólo es necesario en cuanto que su presencia

posibilita la diferenciación individual o la liberación de sí, sino en cuanto que el
encuentro, la unidad, la comunión con él son cruciales para la creación de su ser
personal. Y es esta nueva afirmación que puede predicarse del hombre: es un
ser en relación y que se realiza en la relación: “Somos, pues, por otro y con él”549.
La relación del ser humano con sus semejantes va constituyéndose verda-

dera identidad y unidad por medio del éxtasis, de la progresiva apertura del su-
jeto a la otreidad: “La maravilla es salir con el otro. Entonces no hay «Otreidad»
sino conjunción, síntesis, el éxtasis necesario para toda criatura viviente, el éx-
tasis que le libera de la ausencia y de la presencia del otro” 550. El éxtasis va
venciendo progresivamente la resistencia que ofrecen las pasiones a que el hom-
bre tome el control de su mundo subconsciente. Si, por el contrario, se admite la
inexorabilidad de las necesidades humanas, si se considera que sus dictados
son exigencias legítimas de la naturaleza, entonces el hombre deja de ser libre.
Ciertamente tales impulsos surgen de su interior, pero el hombre es más que su
corporeidad y su psicología. Por tanto, puede y tiene el deber de controlar sus
impulsos violentos, sus sentimientos egoístas, sus deseos de dominio o de po-
der, etc. Este control es expresión de libertad. No hay situación más lamentable
548 Ibidem, pp. 68–69.

210
e indignante que ver, por ejemplo, a alguien descargar su violencia sobre otro:
esto no puede ser libertad. Sin el dominio de sí, la relación oscilará entre en el
rechazo del otro o la fascinación por él.
De modo representativo, dos pasiones han caracterizado de forma singular

el inevitable “ser con el otro”: la envidia y el amor. “La misma definición parece
convenirles, «avidez de lo otro», a esta pareja de contrarios que son envidia y
amor” 551. Pero no sólo de la envidia cabe esperarse la voracidad por el otro; toda
avidez es signo de transitoriedad, de incompletitud, de transformación en pro-
ceso, lo que no ha alcanzado aún a ser del todo:
La avidez es propia de algo que necesita crecer, crecer o transformarse, dejar de

ser lo que es; algo que se encuentra en grado transitorio, algo que es conato de
ser. No tiene avidez aquello que puede ya permanecer en sí mismo, lo que tiene
entidad y reposo. La avidez es la llamada en lo que todavía no ha llegado a su ser,
y tiende a adquirirlo de alguna manera.
Como avidez por el otro, también el amor “puede ser devorador” 552. Todas
las pasiones ciegan al que se deja arrastrar por ellas; y, en este caso, el amor
pasional en su ansia de posesión puede tratar de anular la libertad del otro,
usarlo, cosificarlo:
El amor, entendido a la manera freudiana, natural y trágicamente, camina hacia la

muerte. Potencia devoradora de todo, se condena a sí misma, pues nada le re-
siste. Sólo le queda aplacarse a sí propio, destruirse. La muerte es lo único que
hay más fuerte, más devorador que esa furiosa «libido ».553
De igual modo, dado que el amor no está libre de la tendencia absolutiza-

dora del hombre, puede hacer del semejante un ídolo, dejarse fascinar por él. De

211
ahí que Zambrano afirme: “Ver adecuadamente al semejante es la prueba su-
prema de la visión” 554. El endiosamiento del otro nace de una visión deformada;
en el hombre hay un anhelo de alcanzar la “forma” adecuada, que únicamente
“nace por sí misma en un lugar adecuado” 555. Para ello, es preciso renunciar a
toda absolutización; y la forma del amor es la imagen mediadora no el ídolo. Una
imagen mediadora no atrapa al que la mira porque nunca se autoconstituye en
centro, no busca identificarse con el absoluto; al contrario, impulsa siempre a
seguir ascendiendo para alcanzarlo; es imagen mediadora porque lo señala: “La
imagen mediadora se aparece por sí misma a fuerza de humildad. Es la imagen
que desciende para encontrar al que asciende, para que no se quede solo ni se
pierda en la luz ni en el amor.” 556
El hombre ha sido arrastrado por visiones fragmentarias de sí y de los de-

más, que le han impedido avanzar más, pues sólo una adecuada visión del otro,
una adecuada comprensión del trato que merece todo ser humano por su condi-
ción de persona, podía haber evitado tantos sacrificios inútiles y todo el sufri-
miento padecido por la humanidad en el transcurso de la historia.
De la fracasada identidad de la vida humana, surge la visión fragmentaria, incom-

pleta, de través. Es la sombra de lo que nos falta, que se interfiere; la sombra de
la unidad que nos falta y bajo ella la sombra de todo aquello determinado que
tendamos a ser, sin conseguirlo. 557
El racionalismo tiene la pretensión de desvelar la realidad; pero parte del

prejuicio de que sólo lo racional es real. Así, lo desvelado, no corresponde a la

556 Ibidem, p. 118.
212
totalidad de lo existente, sino únicamente a aspectos de la realidad que son ra-
cionalizables, y deja en la sombra lo no claro y evidente; lo obtenido está lejos
de ser esa totalidad, pues lo que se ha hecho, en realidad, es limitar todo al
ámbito de la razón, reducirlo. Para el racionalismo definir es delimitar:
La razón ha podido funcionar con cristalina transparencia cuando se ha ejercido

sobre el territorio acotado de lo razonable. Y entonces queda fuera la vida con sus
delirios, sus pesadillas imborrables y su sombra; y todo ello es resistencia inven-
cible a la razón. 558
Todo lo humano ha sido reducido a biología y psicología. Incluso el huma-

nismo se ha dejado arrastrar por esta visión que ya en el propio Descartes se
enuncia como certeza de la inmanencia y duda de la trascendencia, la dificultad
para salir fuera del Yo, para tratar con aquello que no se ofrece como cierto a la
razón; en definitiva, es la renuncia a lo que hay de ilimitación en el hombre, pues
sólo lo que tiene límites puede ser medido:
Y es que todas las fuerzas contrarias a lo que un día respondiera al nombre de

“humanismo”, han tomado hoy su rostro, su figura, su mismo nombre. Con una
ligera diferencia: el humanismo de hoy es la exaltación de una cierta idea del hom-
bre que ni siquiera se presenta como idea, sino como simple realidad: renuncia
del hombre a sí mismo, a su ilimitación; aceptación de sí como escueta realidad
psicológico-biológica; su afianzamiento en cosa, una cosa que tiene unas deter-
minadas necesidades, todas justificadas y justificables. 559
Es la suerte que ha corrido también el amor: lo trascendente que hay en él,

su cualidad de ilimitación ha quedado fuera. El resultado: ha sobrevido lo más
superfluo del amor: “cuando el amor se revela enteramente se reduce a lo hu-
mano, se banaliza fatalmente” 560. Y, si “pierde su carácter sagrado-irrevelado
558 Ibidem, p. 145.

559 Ibidem, pp. 257–258.
560 Ibidem, p. 266.
213
(…) puede caer hasta la abyección” 561. Se impone recuperar el amor en su to-
talidad, a fin de que deje de manifestarse como una fuerza devastadora. El amor
que se integra se hace “camino, método” y “puede darse la vía unitiva, el poder,
la atracción de la unidad del centro, repartida, unificadora, unificante” 562. Es pre-
ciso dejar de identificar al amor con su faceta de necesidad inexorable, de reali-
dad psicobiológica.
Curiosamente, tal identificación se ha hecho enarbolando la bandera de la

libertad; pero, lo que en realidad ha ocurrido es que se ha vuelto a sujetar al
hombre a la cadena de la necesidad, de las pasiones, la sujeción a sus limitacio-
nes; si hay necesidad, no puede haber ya libertad, pues que no hay posibilidad
de construir el propio destino, ¿cómo conducir la propia vida si se está movido
por fuerzas ciegas frente a las cuales nada cabe hacer? “De nuevo se encuentra
el hombre encadenado a la necesidad, mas ahora por decisión propia y en nom-
bre de la libertad: ha renunciado al amor en provecho del ejercicio de una función
orgánica” 563.
No es que se niegue la existencia de la necesidad, pues sus manifestacio-

nes están ahí, son reales. Sin embargo, una de las características diferenciado-
ras del ser humano respecto de los animales es, precisamente, la capacidad de
aplazar la satisfacción de sus necesidades; y una parte de la educación humana
se aboca a ello. No se trata de reprimir la necesidad, sino de integrarla dentro de
un orden. Esta acción que, en un primer momento, pareciera ir en contra del ser
561 Idem.
214
humano, está en realidad orientada a la obtención de su libertad. El amor armo-
niza la necesidad y la libertad humanas y por eso cumple, como se ha visto, una
función mediadora:
El amor, pues, establece la cadena, la ley de la necesidad. Y el amor también da

la noción primera de libertad. Necesidad-libertad son categorías supremas del vivir
humano. El amor será mediador entre ellas. En la libertad hará sentir el peso de
la necesidad y en la necesidad introducirá la libertad. El amor es siempre trascen-
dente. 564
Si se mira en la historia, las cosmogonías —mucho antes de aparecer la

filosofía— han mostrado que el amor es “una realidad, una potencia original pre-
cisa para la fijación de una órbita, de un orden. (…) el paso del caos al orden”.
565; de este modo, fue posible que el hombre habitase el mundo:
El amor es potencia anterior al mundo que vemos, y ha estado en la metamorfosis

primera de la cadena de metamorfosis visibles e invisibles que marcan la forma-
ción del universo. Diríase que el amor ha operado la metamorfosis necesaria para
que en la inmensidad de las potencias se forme un mundo donde pueda morar el
hombre. 566
La existencia de una órbita permite a los cuerpos celestes un movimiento

armónico. Así el amor: es un centro que ejerce atracción, que sujeta a un orden,
salvando del caos, del moverse sin sentido de las fuerzas de la psique. El amor
atrae al sujeto hacia el sentir originario, permitiéndole que trascienda sus circuns-
tancias, liberándolo de la avidez las pasiones:
El centro es la salvación de las contradicciones y negaciones hasta ahora señala-

das en la situación del sujeto. Si no fuera imantado por un centro que atraiga a la
psique, ávida y desvalida, al sentir originario aprisionado por su propia circunstan-
cia; si no hubiese un centro que se sobreponga a las circunstancias mismas, por
mucho que cuenten en la vida del sujeto, a la historia y sus maleficios, el hombre
564 Ibidem, p. 272.

565 Ibidem, p. 262.
566 Ibidem, p. 263.
215
no sería un ser transcendente. (…) Ese centro que rige, tantas veces sin ser no-
tado, se podría llamar amor. 567
3.6 Persona, vocación y destino
Si, siguiendo a María Zambrano, se entiende la educación como un ‘edu-

cere’, como un sacar del interior del hombre todas sus potencialidades, para ella
este grado de despliegue es alcanzable únicamente desde la vocación. Por eso
se propone “ahondar en ese luminoso fenómeno” 568, examinarlo, hacerlo inteli-
gible, evidenciar su importancia, dar cuenta de su valor.
Hace falta para ello todo un tratado, dirá Zambrano; pero, sobre todo, exige
partir de un nuevo sistema de pensamiento y una nueva antropología. Percibe
que los sistemas filosóficos del mundo moderno, de corte racionalista, dejan
fuera el hecho de la vocación: “Y lo primero que encontramos es que dentro de
la filosofía moderna no existe un ámbito adecuado para que el hecho real de la
vocación y su esencia se den a conocer” 569.
La palabra vocación —cuyo origen y contenido están ineludiblemente liga-

dos al mundo religioso, a la esfera espiritual— posee un campo semántico car-
gado de significados que el racionalismo rechaza. Por ello, no es posible hablar
de vocación desde una antropología racionalista. La definición del hombre como
“animal racional” deja fuera una significativa parte de la riqueza humana, que no
se deja encerrar dentro de los estrechos márgenes de la razón.

569 Ibidem, p. 102.
216
En el contexto actual, tampoco hay espacio para hablar de la vocación,
porque la vocación remite a la esencia del hombre, no a sus habilidades, capa-
cidades o competencias. En esta perspectiva, no cabe en el discurso la vocación,
caben en todo caso concepciones pragmáticas como la profesión o la ocupación.
Y eso es lo que ocurre en nuestra época: “en vez de vocación se habla de pro-
fesión, despojando a esta palabra de su primordial sentido, haciéndola equiva-
lente de ocupación o de simple trabajar para ganarse la vida” 570.
Pero, la vocación no puede reducirse a solo la profesión. Hablar de profe-

sión, ocupación o trabajo es someter al hombre al dictado de exigencias exter-
nas, a instrumentalizarlo, a ponerlo en función de otros intereses, ya sea éste el
de los Estados, el del mercado, o el de alguna ideología. En estos casos, la an-
tropología que las fundamenta es clara: el hombre está al servicio de ellas, se
define en función de ellas. No tiene en cuenta al ser humano como persona,
como ser en proyecto, y cuya realización no puede ser únicamente externa, sino
que en igual medida importa que sea interna, interior.
La palabra vocación va unida a una serie de términos —una “constelación”

en expresión de Zambrano— que comparten la misma dificultad para encontrar
sitio; así, por ejemplo, no “se puede hablar de destino cuando no resulta claro
referirse a la vocación” 571. La palabra destino es, en efecto, otra expresión que
de inmediato remite a la pregunta de quién es el ser humano. Y se ve, en esto,
la importancia de postular un nuevo sistema de pensamiento con una antropolo-
gía capaz de albergar el hecho de la vocación como elemento sustancial de la
realización del ser humano.
570 Ibidem, p. 101.

571 Idem.
217
Esta realización choca frontalmente con cualquier intento de instrumentali-
zación del ser humano, porque la persona sólo puede desarrollarse en libertad.
Y Zambrano entiende la libertad como exigencia irrenunciable, como espacio en
que “alienta la persona cuyos límites no pueden ser trazados de antemano” 572.
Es más, para que “la vocación y el destino de una persona aparezca es necesario
un sistema de pensamiento que deje lugar al individuo, lo que equivale decir a la
libertad. A esa libertad que es el medio en que vive intangible, la persona” 573.
La vocación refiere además a otra palabra: promesa —que tampoco puede

entenderse sin la idea de destino—. Toda persona es una “promesa de realiza-
ción creadora” 574. Estos términos —promesa, realización, creación—, remiten al
futuro del ser humano; por ello, hay que arrojar luz sobre el destino, saber aquello
en lo que éste pueda consistir. Y no es una preocupación trivial, porque lo que
está en juego es que ese ser humano alcance o no su realización plena, en que
llegue a ser persona en plenitud.
Tan grave es esta tarea para Zambrano que el fracaso del alumno el que
no alcance su destino, el que no viva su vocación supone, para ella, el fracaso
del maestro; es el maestro quien no cumple su vocación y su destino, quien se
queda en simple promesa. En efecto, para Zambrano, toda persona es una “pro-
mesa de realización creadora” 575, y por ello, “uno de los mayores dolores que
nos depara la vida es el asistir al hundimiento o a la falsificación de esa pro-
mesa”576, que el ser humano no alcance su destino, que no viva su vocación.
572 Idem.
573 Idem.
574 Idem.
575 Idem.
576 Ibidem, pp. 101–102.
218
Se propone, por tanto, dar cuenta de la esencia de la vocación en general,
y de la vocación del maestro en particular. Para tal fin, declara indispensable
partir de una revisión de la filosofía hasta ese momento, con que luego poder
decir “algo de la filosofía que se necesita para que tal aspecto esencialmente
humano de la vida aparezca” 577.
3.7 La vocación y sus implicaciones.
Antes de entrar en el análisis de las implicaciones de la vocación desde la

perspectiva de María Zambrano, parece oportuno revisar algunas definiciones
de otros pensadores españoles contemporáneos a la autora; con ello, se eviden-
cia no sólo las influencias recibidas, sino particularmente el valor que estos filó-
sofos dieron al hecho de la vocación.
Ortega es quizá uno de los que más atención dedica al tema; aparece en
varios de sus escritos y encontramos en ellos muchos de los aspectos tratados
luego por Zambrano. Es clara la influencia del maestro sobre la discípula 578:
Esta llamada que hacia un tipo de vida sentimos, esta voz o grito imperativo que
asciende de nuestro más radical fondo, es la vocación.
En ella le es al hombre, no impuesto, pero sí propuesto, lo que tiene que hacer. Y
la vida adquiere, por ello, el carácter de la realización de un imperativo. En nuestra
mano está querer realizarlo o no, ser fieles o ser infieles a nuestra vocación. Pero
ésta, es decir, lo que verdaderamente tenemos que hacer, no está en nuestra
mano. Nos viene inexorablemente propuesto. He aquí por qué toda vida humana
tiene misión. Misión es esto: la conciencia que cada hombre tiene de su más au-
téntico ser que está llamado a realizar. La idea de misión es, pues, un ingrediente
constitutivo de la condición humana, y como antes decía: sin hombre no hay mi-
sión, podemos ahora añadir: sin misión no hay hombre.
577 Ibidem, p. 102.

578 Ortega y Gasset, José. Obras completas de Ortega y Gasset, op. cit., vol. V, p. 212.
219
Se recoge en esta definición varias de las características que luego se ve-
rán también en Zambrano: llamada, carácter imperativo, aceptación libre, reali-
zación personal, misión. En otros de sus textos se encuentran además: sacrificio,
entrega radical, carácter trascendente, diferencia entre profesión y vocación, fe-
licidad como resultado de la aceptación o posibilidad de falsificación de la vida,
etc. 579:
Lo más interesante no es la lucha del hombre con el mundo, con su destino exte-
rior, sino la lucha del hombre con su vocación. ¿Cómo se comporta frente a su
inexorable vocación? ¿Se adscribe radicalmente a ella, o, por el contrario, es un
desertor de ella y llena su existencia con sustitutivos de lo que hubiera sido su
auténtica vida? Tal vez lo más trágico en la condición humana es que puede el
hombre intentar suplantarse a sí mismo —es decir, falsificar su vida.
No es éste el lugar para analizar todos sus textos, aunque es preciso des-
tacar que la vocación, para Ortega, está conectada sustancialmente a la circuns-
tancia y a la vida 580:
Nuestra vocación choca con las circunstancias, que en parte la favorecen y en

parte la dificultan. Vocación y circunstancia son, pues, dos magnitudes dadas que
podemos definir con precisión y claramente entenderlas, una frente a la otra, en
el sistema dinámico que forman. Pero en ese sistema inteligible interviene un fac-
tor irracional: el azar. De esta manera podemos reducir los componentes de toda
vida humana a tres grandes factores: vocación, circunstancia y azar.
Por su parte, Joaquín Xirau en “Libertad y vocación”, une estos dos aspec-
tos de la vida humana, haciendo de ellos elementos interdependientes: no hay
vocación sin libertad, pero sobre todo no hay libertad sin vocación 581:
La función de la educación no es otra que promover, orientar y fomentar la vida

hacia el cumplimiento de su propio mandato. En la vocación se halla la propia ley
579 Ibidem, vol. IV, p. 402.

580 Ibidem, vol. VIII, p. 468.
581 Xirau, Joaquín. Obras completas, Anthropos, Barcelona, 1999, vol. II, p. 465.
220
y en su cumplimiento la afirmación de la libertad y de la personalidad. La natura-
leza racional se precisa y concreta en cada cual mediante la fidelidad al destino
propio. Es preciso que cada cual sea lo que es —según el precepto pindárico—
con toda verdad y fidelidad.
En otros pensadores encontramos rasgos de la vocación, aunque formando

parte de la misión del educador. Así, García Morente, quien destaca elementos
como la ejemplaridad, la magnanimidad, la abnegación que deben caracterizar
a un maestro:
Porque el maestro entrega a su profesión su vida entera, no se reserva nada para

sí mismo, lo da todo y en cierto modo se sacrifica íntegramente en el altar de sus
obligaciones profesionales. 582
Mucha vocación, mucha magnanimidad se necesita para poner toda la vida al ser-
vicio de otro y de otros, sin esperanza ni derecho alguno de reciprocidad. 583
Finalmente, en Zubiri encontramos la referencia a las ‘posibilidades ocultas’

del educando que la pedagogía tiene que desarrollar en un proceso paciente y
sacrificado 584
Todo problema pedagógico gira por su propia índole en torno a dos ideas funda-
mentales: la idea del sujeto humano de la educación, y la idea de aquello para lo
que se le va a educar. La obra pedagógica es toda ella una ascensión lenta y
penosa de lo que “es” el hombre hacia lo que “valen” sus posibilidades ocultas.
Ahora, veamos la vocación en el pensamiento de María Zambrano. Parte

de una descripción fenomenológica: la vocación es un ‘hecho observable’, y
como tal puede describirse para luego explicarse. No comienza fundamentán-
582 Casado, Ángel et al. Filósofos españoles en la Revista de Pedagogía (1922-1936),

Ediciones Idea, Santa Cruz de Tenerife, 2007, p. 209.
583 Ibidem, p. 212.
584 Ibidem, p. 381.
221
dola filosóficamente, sino examinando sus características: “¿Qué es pues, la vo-
cación? nos preguntamos. Atengámonos por el momento a una descripción lo
más fiel posible, a una descripción un tanto fenomenológica” 585.
Recurre en esta descripción al análisis gramatical del término. Conviene en

que la significación esencial de una palabra recae unas veces en el sustantivo,
otras en el adjetivo y otras en el verbo. En este caso, vocación es un sustantivo,
pero procede por derivación de un verbo, no de uno español, sino de uno latino.
Es en primer término una llamada, pero a la vez el resultado de la acogida y
seguimiento de esa llamada:
Como se sabe la palabra viene del verbo latino “vocare”, llamar: la vocación es
pues una llamada. Una llamada que al servir para designar al sujeto que la recibe,
para calificarlo, para definirlo inclusive, es porque es una llamada oída y seguida.
“Vocare” viene de la raíz “vox, vocis” la voz. La vocación pues no es la misma voz
sino algo que resulta de ella, es algo que ha sucedido a consecuencia de esa voz
y que adquiere entidad. La adquiere, claro está, en quien la acoge y no solamente
la oye 586.
Ya en este primer momento, se ve lo acertado del recurso a la fenomeno-

logía: más allá de cualquier reparo u objeción que se pueda poner a su signifi-
cado, a su origen, a su función, la palabra vocación existe en la lengua —y tiene
una procedencia: el latín— y, por tanto, tiene una historia que se puede estudiar.
Sin embargo, no es posible lograr una aproximación unívoca a su significado; se
debe proceder desde diversas perspectivas, para que afloren sus diversos sen-
tidos e implicaciones.
En primer término, la vocación es una realidad independiente, autónoma

de la persona, como en el caso de la verdad. La vocación no está sujeta a la
585 Zambrano, María. Filosofía y Educación, op. cit., vol. 105.

586 Ibidem, p. 106.
222
persona, sino por el contrario es una llamada interpelante: pide, declara, insinúa,
exige:
La voz de donde vocación se deriva, pide ser seguida, tenue o imperante, suave
o dominante, pide lo mismo; obedecer y no en un sólo momento sino en un cons-
tante y creciente ir haciendo, haciendo eso que la llamada pide, declarándolo y
otras veces, simplemente, insinuándolo, mas exigiéndolo siempre 587.
La vocación es llamada que reclama obediencia; no obstante, la palabra

obediencia procede etimológicamente del verbo latino oboedire, y éste a su vez
de ob audire, cuyo significado es ‘someterse libremente a la palabra escuchada’;
obediencia, por tanto, no es sinónimo de ‘esclavitud’, sino de una acción libre de
la voluntad. Es una llamada que demanda una escucha, pero es en la acepta-
ción, en esa relación de la voz que llama y de la persona que escucha, donde se
produce la vocación. “Y así la vocación participa a la vez de ser un proceso que
tiene lugar en un ser humano y de ser una especie [de] entidad, algo autónomo
y que ejerce su influencia como desde arriba planeando sobre la vida indivi-
dual”588.
Por otra parte, la vocación tiene grados, de los cuales la vocación heroica
es su grado máximo. La persona que la tiene, aun percibiendo el sacrificio que
exige, la acepta libremente. No da su vida —lo que es y lo que hace—, como
una obligación impuesta o una carga, sino como ofrenda. Por ello, puede tam-
bién ser desoída o rechazada:
La vocación tiene sus grados según se haga sentir más o menos clara e intensa-
mente, según sea lo extraordinario de su exigencia, pues que hay vocaciones he-
roicas y las hay que piden el sacrificio total de una vida. Mas es común a todas el
587 Idem.
588 Idem.
223
pedir entrega, dedicación. La vocación, vista desde el que la tiene, es una ofrenda.
Y la ofrenda completa en un ser humano es de lo que se hace y de lo que se es589.
Es, sobre todo, una acción trascendente del ser, que se realiza en un doble
movimiento: hacia dentro, entrar en sí, hacia el interior de uno; y otro hacia el
exterior, salir de sí, fuera de uno. El ser humano cumple a través de ella una
función mediadora: sumergirse en la riqueza interior para luego volcarla al pró-
jimo, lo cual supone un acto de manifiesta generosidad:
Es por tanto una acción transcendente del ser, una “salida”, si podemos decir del
ser humano de sus propios confines para ir a verterse más allá. Es un recogerse
para luego volcarse; un ensimismarse para manifestarse con mayor plenitud.
Tiene dos aspectos al parecer contrarios el proceso de la vocación cuando se
cumple: un adentramiento del sujeto, un penetrar más hondamente en lo que tra-
dicionalmente se llama el interior del ánimo, y el movimiento que podría ser con-
trario y que es complementario, el manifestarse tan enteramente como sea posible
(...) manifestación expansiva, generosa, como un buzo que desciende al fondo de
los mares para reaparecer luego con los brazos llenos de algo. 590
Y es así porque la vocación sigue la voz de la verdad, que es al mismo

tiempo la voz del bien. No se trata, consecuentemente, de una verdad abstracta,
sino de la verdad que actúa en función de la vida, en función del mayor bien del
otro. Es, en este sentido, una verdad salvadora que quiere atender las necesi-
dades más profundas del ser humano, en aquellos momentos en que se encuen-
tra desvalido. Esta verdad, a quienes tienen vocación, les impele a salir en res-
cate del hombre, a aliviarlo, como hace notar Zambrano 591:
Vemos en él [Séneca] a un médico, y más que un médico a un curandero de la

filosofía que sin ceñirse estrictamente a un sistema, burlándose un poco del rigor
del pensamiento, con otra clase de rigor y otra clase de consuelo, nos trae el re-
medio. Un remedio menos rigoroso que, más que curar, pretende aliviar; más que
despertarnos, consolarnos.
589 Ibidem, p. 107.

590 Idem.
591 Zambrano, María. El pensamiento vivo de Séneca, op. cit., p. 16.
224
Es la de verdad vital el motor de los grandes logros humanos; es una ver-
dad fundada en la afectividad o voluntad que busca el bien del otro por encima
de otras consideraciones:
Esta voz es sin duda la de la verdad, pero no bastaría para consumir toda una vida
en un semejante sacrificio —uno de tantos, repetimos—. La verdad en abstracto,
la verdad puramente teórica o mirada como en un espejo no conduce a la ofrenda
total, y a veces ni a una ofrenda menos costosa. Es la verdad sin duda más junto
con algo que ha de tener sus raíces en la zona afectiva, ya que, como es sabido,
es el sentimiento el que impulsa la voluntad, el verdadero motor. 592
La vocación está de tal modo ligada a la persona y a su realización que no

puede librarse de ella. La asume como responsabilidad de la que no quiere li-
brarse aunque le suponga sacrificios, porque ha sido aceptada con libertad, por
muy paradójico que parezca. Por supuesto, que la misma libertad puede llevar a
no asumirla, pero será a costa de quedar la persona ‘desustanciada’, a costa de
fallarle a la propia vida:
La esencia de la vocación y su manifestación igualmente es la ineludibilidad. Mas

como el hombre es ante todo libre, puede siempre eludirla. Y no hay sino una
contradicción aparente en estas dos aserciones, pues que al eludir lo ineludible
algo sucede, algo así como que la persona vaya quedando progresivamente de-
sustanciada, expresión esta que sería interesante un día analizar. Ha fallado en
su vida, en lo que la vida que le han dado más tiene de suya, y ella lo sabe. Todo
lo que vaya haciendo cada día estará dictado por el afán de justificarse desde el
punto de vista moral, y por la necesidad de encontrar una compensación desde el
punto de vista vital. Una afanosa brega más fatigosa en verdad que todos los tra-
bajos que el seguir la vocación le hubiese deparado. 593
Es uniendo vida, ser y realidad, como hace viable esta concreción, encar-
nación de la razón, que deja de ser pura abstracción, razón que reside en la
mente del hombre, para proyectarse en la vida y en la realidad. El resultado final
es la potenciación de la razón que se manifiesta como ‘razón total’, como ‘razón

593 Ibidem, p. 109.
225
del mundo’: “La vocación hace que la razón se concrete, se encarne, diríamos,
que la vida se substancialice y se realice al par, uniendo así vida, ser y realidad.
Y como todo ello sucede dentro del orbe de todos, la razón total, la razón del
mundo está en ella incluida y por ella, al par, manifestada” 594.
Y si María Zambrano concede una tal importancia al hecho de la vocación

es porque vivió y pensó vocacionalmente. Si se ignora este hecho no se com-
prenderá de modo adecuado ni su vida ni su pensamiento:
Y una vocación es la esencia misma de la vida, lo que la hace ser vida de alguien,
ser además de vida, una vida. No otra cosa es lo que se ofrece en las páginas que
siguen: huellas, signos de una vocación, de un querer ingenuo y espontáneo al
que la soledad, el riesgo y la angustia, han hecho morir y resucitar 595.
La razón poética sólo se puede desarrollar en la vida desde una actitud

vocacional y por ello es a la vez Razón mediadora: una vida que piensa desde
la escucha a la verdad y la entrega a otros para ayudarlos a desplegar su propia
esencia.
594 Idem.
226
CAPÍTULO 4:
PENSAMIENTO EDUCATIVO ZAMBRANIANO
4.1 Los maestros de María Zambrano
La expresión ‘maestros’ puede ser entendida literal o figuradamente. Si se

toma en el sentido de aquellos que influyeron intelectualmente en María Zam-
brano, habría que mencionar a pensadores a los que únicamente pudo estudiar
y que causaron en ella gran impresión —Heráclito, Pitágoras, Séneca, Leibniz,
Bergson, Scheler, etc—. A Nietszche, por ejemplo, lo consideró uno de los ‘seres
de la aurora’ 596. Como pensadora de la unidad que era, sabía rescatar de cada
escritor y pensador cuanto consideraba digno de mención, aun cuando no estu-
viese de acuerdo en todos sus presupuestos. No tuvo tampoco temor alguno de
acudir al mundo religioso —empezando por Cristo, de quien se consideraba cre-
yente—, ni al mundo de la mitología. Su condición de intelectual se muestra pre-
cisamente en la apertura mental que siempre la caracterizó y que además de-
fendió constantemente, frente a visiones reduccionistas o marcadas por prejui-
cios.
Existe un ‘sentido fuerte’ en que nuestra autora entiende la palabra maes-

tro: el de padre —como se verá al hablar de la Razón mediadora—. Por una
parte, hablar de padre remite inmediatamente a la condición común, compartida
por todos los hombres, de haber nacido, de ser hijos, de tener un origen:
Es la paternidad, la trascendencia, la invulnerabilidad de padre para el hijo. El

principio sagrado de la paternidad.
Nada más decisivo en una vida que sus propios orígenes. Por ello el padre es algo
más que un hombre de carne y hueso que nos ha engendrado. Nos da un nombre.
596 Cfr. Zambrano, María. De la aurora, op. cit., p. 123.
227
(…) Tener nombre es tener un origen claro, pertenecer a una estirpe, tener un
destino. Sentirse llamado con voces inconfundibles, sentirse ligado y obligado.
(…) La fuerza del padre, su autoridad, se confunde con la fuerza sagrada del ori-
gen de todos los hombres, de todo lo que está aquí. Porque antes que seres de
razón o de conciencia, de instinto o de pasión, somos hijos. Y ser hijo es tener que
responder, tener que justificarse ante algo inapelable. Saberlo claramente es tener
humildad, humildad de la que dijo una mujer castellana «que es andar en ver-
dad».597
El ser —nuestro ser personal— es recibido, no es dado; y en cuanto huma-

nidad, es en el origen divino —en el Padre—, donde podemos recuperar nuestro
ser original y originario y la comunidad con toda la creación:
Volver a una vida natural equivale a reencontrar el origen, el ser originario que se
es; el que se es en lugar de este vacío, de esta falla de ser, de este no ser o no
ser-todavía que nos obliga a hacer, a elegir y a elegirnos.
Porque en la nostalgia del paraíso se despierta una nostalgia aun más primaria y
original, la de ser. Ser no como resultado de un esfuerzo y de una elección sino
por haber sido engendrado y elegido. 598
Por otra parte, el verdadero maestro es para ella un padre, como lo es tam-
bién el sabio, el verdadero filósofo, porque su enseñanza ayuda a vivir:
Pero si es el sabio o intelectual, es algo más. Es también el sabio curandero, el

sabio que ha sabido mirar desde su infinita desolación al hombre más meneste-
roso y desamparado. Es el hombre en la edad madura, y todo hombre de veras
en su edad madura, es también un padre. 599
Y cuando estos Padres no existen, el hombre se siente desamparado bajo una
cultura hermética que se alza soberbiamente sobre su frente dejándola oscura y
aterido el corazón. Es la época terrible de la cultura mandarinesca y sin entra-
ñas.600
600 Ibidem, p. 37.
228
El maestro es padre también en el sentido de que ayuda a sus discípulos a
prepararse para su propia función engendradora, creadora, transformadora: la
función de padre en la historia.
Ser padre en la historia es ser en la historia algo no histórico, ser en la historia lo

permanente. Y ser dentro de la historia, ser dentro de la ley de la objetividad vi-
gente en el mundo, dentro pues de la cultura, del derecho, de la ciencia, del saber
y de la moral, de la religión; un padre tiene que estar dentro de todo eso y serlo
para el hijo, representarlo tan verídicamente que se confunda con ello mismo, que
sea su encamación y como su prueba real, viva. Pero es también algo que hace
relación a la intimidad del hijo, a lo que todo hombre en formación tiene de heré-
tico, de heterodoxo y aun de enemigo de la objetividad vigente. Un padre tiene
que tocar íntimamente a esa rebeldía del que no está todavía formado ni mol-
deado, porque tiene que existir un punto al menos en el cual el hombre en forma-
ción sienta dentro de sí mismo, interno a él, la figura, la vida del padre.601
Son padres aquellos que se hacen conscientes de la historia, de su condi-

ción activa y responsable de ella, que asumen el papel de humanizar la sociedad,
de hacerla un lugar habitable para sus semejantes, y arrastran a otros en este
mismo ideal:
Porque al tener nombre sentimos que aventuramos en cada acción nuestra, todo
este capital que se nos ha legado, nos sentimos responsables de cosas que no
nos afectarían de ser sólo nuestras y en grado mucho mayor de las que nos afec-
tan directamente. Es el peso, la llamada de los que se llamaron como nosotros.
Continuidad viva que forma la historia real; somos herederos, continuadores siem-
pre. Nada ha empezado con nosotros. El nombre nos da concretamente, sin con-
sideraciones abstractas, la responsabilidad histórica que no es solamente del que
ocupa un alto puesto, del protagonista, sino de todos. Todos somos de alguna
manera responsables de la historia, depositarios de su continuidad. 602
Evidentemente, D. Blas Zambrano es la encarnación de esta figura de pa-

dre que describimos, aunque es innegable también el influjo de su madre, maes-
tra nacional como su padre, de la que heredó su particular sensibilidad:
601 Ibidem, p. 36.

229
“Mi madre, sí, esa andaluza recóndita, lejana, callada, que cuando hablaba decía
algo que venía de muy lejos, de una inteligencia muy lejana” (…)
El profundo sentido religioso y libre lo heredó de su madre: “porque aunque mi
madre era un ferviente católica practicante, era también un ser libre, porque era
inteligente.” 603
Su padre —afirmaba— le llevó por al camino de la filosofía y en la dedica-

toria de su libro Horizonte del liberalismo escribió: “A mi padre. Porque me en-
señó a mirar” 604. Fue su maestro en toda la amplitud de esta palabra. Además
de la agudeza y honestidad intelectual que supo transmitirle, está esa capacidad
única de sostener a los suyos que es característica eminente de un padre:
“De las pocas cosas de nuestra casa —escribe— ha quedado una foto de mi pa-
dre, alto, alto y joven, fino y fuerte, en que me sostiene justo a la altura de su frente
cuando tenía yo seis meses. Mirarla, remirarla dentro de mí me ha sostenido al
borde del abismo, de los abismos a lo largo de tantos años. Es el gesto sacro del
padre”. 605
Heredó de él —como pensador y escritor que era— la honradez intelectual,

la profundidad de visión de la realidad y la inconformidad intelectual —formas en
que puede traducirse el amor a la verdad—, cualidades sin la cuales no habría
sido capaz de cuestionar la filosofía y alumbrar la Razón poética.
Y ahora era ella la que se alzaba hacia su frente, levantando trabajosamente los
débiles hombros que tiraban de aquella herida de dentro, que se abría al respirar
... a mitad del viaje encontró la frente guardadora del secreto, la frente cuyo sueño
la había engendrado, su origen del que había huido y también la ley, la verdad, no
sólo porque estaba en él, en el padre, sino porque le había enseñado desde siem-
pre a amarla, a deponerlo todo ante ella, a buscarla sabiéndola invisible, porque
todo podía ser perdonado allá en los años de la infancia, disimulado en la adoles-
cencia acabada de pasar, de todo menos la mentira, el engaño; «¿Dices la ver-
dad?» Y ahora, por eso no le preguntaba nada; le ayudaba a reclinarse, a hundirse
603 Ortega Muñoz, Juan Fernando. María Zambrano, Editorial Arguval, Málaga, 2006, pp. 22–
23.
605 Ortega Muñoz, Juan Fernando. María Zambrano, op. cit., p. 18.
230
más bien, a quedarse pegada, quieta, fija en el lecho blanco. Pero ella le dijo sim-
plemente la verdad, la verdad acabada de descubrir: sí; estoy aquí. «¡Quiero ser
tu hija, nacida de tu sueño!» 606
Ella misma le otorga el título de maestro:
Y en cuanto a mi Padre, de quien he dicho que fue mi Perenne maestro, esto era
más directo porque yo veía que él así lo hacía, que siempre extraía de lo oscuro
lo claro, y amaba la claridad haciéndola, no dándola ya por sabida; que su muerte
a la que asistí, no puedo hablar de ella, porque fue como una revelación de la
claridad en la muerte, de la belleza, de la compostura, de la armonía, del vivir,
toda una revelación. 607
Si atendemos a los maestros a cuyas clases María Zambrano pudo asistir,

además de Ortega y Gasset, cabe mencionar a Xavier Zubiri, Julián Besteiro,
Manuel García Morente, etc. De todos ellos, Ortega es, sin duda, el más desta-
cado. Sus clases entusiasmaron a nuestra autora quien, considerándose discí-
pula, creyó por un tiempo estar desarrollando la Razón vital, que para ella signi-
ficó una nueva aurora en el pensamiento, en la filosofía; pero fue el mismo Or-
tega quien se encargó de desengañarla después de leer su escrito Hacia un sa-
ber sobre el alma:
Yo salí llorando por la Gran Vía, de la redacción de la Revista, al ver la acogida

que encontró en don José lo que yo creía que era la razón vital. Y de ahí parten
algunos de los malentendidos con Ortega, que me estimaba, que me quería. No
lo puedo negar. Y yo a él. Pero había… como una imposibilidad. Es obvio que él
dirigió su razón hacia la razón histórica. Yo dirigí la mía hacia la razón poética. 608.
606 Zambrano, María. Delirio y destino, op. cit., pp. 25–26.

607 VV. AA. María Zambrano. Pensadora de la Aurora, op. cit., p. 73.
608 Colinas, Antonio. Sobre la iniciación (Conversación con María Zambrano), art. cit., p. 6.
231
De Ortega y Gasset —al igual que de su padre— afirma: “tanto él como mi
padre —dice María Zambrano— extraían de lo oscuro lo claro” 609, y también le
da el título de maestro, porque así lo siente:
Diré de mis escritos que acepto. “Por qué se escribe", que fue mi colaboración en
la Revista de Occidente, en aquella dirigida por don José Ortega y Gasset, al que
he sentido mi maestro y seguiré siempre sintiéndolo, al par que a mi padre. Yo he
tenido maestros, y esto también lo asumo. 610
En el currículum que envió en 1965 a José Luis Abellán se describe como

discípula de Ortega y formando parte de la Escuela de Madrid que el pensador
inició:
Considerada como formando parte de la escuela de Ortega, de quien en efecto se

dice discípula. La Razón vital de Ortega es su punto de partida; más, tanto los
temas como su pensamiento mismo, no siguen ese camino, como puede verse ya
desde el ensayo Hacia un saber sobre el alma publicado en la Revista de Occi-
dente en 1935. 611
Si bien sus caminos terminaron por separarse, a lo largo de su periplo en

el exilio, Zambrano dictó un considerable número de conferencias y escribió di-
versos artículos dedicados a Ortega y su pensamiento. En sus propias obras,
aparecen diversos elementos que, ciertamente, ella misma afirma haber tomado
de su maestro:
Y se me dirá, o se preguntará el eventual lector que haya tenido la paciencia de

leerme, que qué tiene esto que ver con ser discípulo de Ortega y Gasset. Para mí
sí, porque aunque no fuese más que por eso, porque en el primero más poético,
más bello de sus libros, Meditaciones del Quijote, él habla de las circunstancias
como suplicantes que piden ser salvadas y habla de que también el Manzanares,
ese humilde río de Madrid, tiene su logos, tiene su razón. Ortega no se conformó
con los grandes sistemas de filosofía que no llegaban a rescatar ni siquiera a mirar
610 Ibidem, p. 71.
611 Abellán, José Luis. María Zambrano. Una pensadora de nuestro tiempo, op. cit., p. 102.
232
el logos del Manzanares, a sospechar el logos del Manzanares, y las circunstan-
cias del pensamiento de Ortega y Gasset han sido después interpretadas como el
conocimiento de, estratégico, para adaptarse a ellas. Es lo contrario, es un saber
de salvación, es un saber de transformación y, aunque solamente fuera por eso,
le seré fiel. 612
Aunque ha sido llamada la ‘discípula heterodoxa de Ortega’, Zambrano in-

terpreta su discipulado de un modo verdaderamente sublime, que podría sinteti-
zarse en la afirmación ‘el verdadero maestro no engendra eternos discípulos,
sino nuevos maestros’: “Si hemos sido en verdad sus discípulos, quiere decir
que ha logrado en nosotros algo al parecer contradictorio; que, por habernos
atraído hacia él, hayamos llegado a ser nosotros mismos” 613.
En cuanto a Zubiri, asistió a sus lecciones sobre la Metafísica de Aristóte-

les. Fueron en sus clases donde sintió por primera vez la tentación de abandonar
la filosofía, debido a la dificultad de comprensión que suponían aquellas leccio-
nes, pero que acabaron por revelarle la que sería nota característica de su filo-
sofía: pensar entre la claridad y la oscuridad, representadas en ese momento por
las figuras de Ortega y Zubiri:
(…) En ese texto expreso la imposibilidad que sentí de seguir estudiando Filosofía,
justamente en el momento en que comenzaba a hacerlo, atraída por igual según
estaba por la “oscuridad” de Zubiri, y la claridad, transparencia le llamaría, del
pensamiento de Ortega y Gasset que explicaba a la sazón a Kant. Entre estos dos
polos que me aprisionaban y me hacían sentir que nunca podría entender nada
(…) La claridad orteguiana, y la impenetrabilidad del pensamiento de Zubiri. (…)
A nadie comuniqué mi decisión de dejar de estudiar filosofía, pero luego, un día
inolvidable, del mes de mayo había de ser, por una de las rendijas del edificio de
San Bernardo que daban a un patio y que era una cortina negra, entró un rayo de
claridad: el profesor Zubiri explicó nada menos que las Categorías de Aristóteles
y yo me encontré, no dentro de una revelación fulgurante, sino dentro de lo que
siempre ha sido mejor para mi pensamiento: la penumbra tocada de alegría. Y
entonces, calladamente —en una penumbra, yo diría más que de mi mente, de mi
ánimo, de mi corazón— se fue abriendo como una flor el discernido sentir de que
613 Zambrano, María. España, sueño y verdad, Edhasa, Barcelona, 1965, p. 93.
233
quizá yo no tenía por qué dejar de estudiar filosofía. Y así, como si de algo natural
se tratara, aquel verano me sumergí en la Ética de Spinoza y en la 3ª. Enéada de
Plotino. 614
Entre 1931 y 1936 ejerce de Profesora auxiliar de la cátedra de Historia, de

la Filosofía de la que era titular Zubiri en la Universidad Central, mientras éste
cursaba estudios en Alemania. Ortega Muñoz sugiere una posible relación entre
ambos:
A la muerte de María Zambrano encontramos en la cartera que siempre llevaba

consigo una foto del clérigo Xavier Zubiri y por detrás, a lápiz, María Zambrano
tenía escrito “al final él no se decidió”, frase que parece indicar una relación entra-
ñable y quizá un nuevo fracaso amoroso. 615
En cuanto a la poesía, cabe destacar a Antonio Machado que, amigo de su

padre, tuvo un influjo importante en el origen de la Razón poética como muestra
en el texto La guerra, de Antonio Machado. A él dedicará también un importante
número de escritos. Influyeron además varios poetas a los que estudió: Dante,
Baudelaire, Jorge Manrique, San Juan de la Cruz, etc. Desde el ámbito de la
novela, influyeron en su pensamiento Miguel de Cervantes, José Benito Pérez
Galdós, Miguel de Unamuno.
4.2 El magisterio de María Zambrano
Antes de detallar el ejercicio magisterial desarrollado por María Zambrano,

parece conveniente responder a la pregunta de cuál fue la vocación a la que se
sintió llamada; ella misma lo explica:
Me siento incapaz de revelar mi propia vida, querría, por el contrario, que alguien
me la revelara, ser Miguel de Cervantes, el que reveló a Sancho su verdadero ser.
615 Ortega Muñoz, Juan Fernando. María Zambrano, op. cit., p. 40.
234
Hay tan raros novelistas, tan raros escritores que revelan, pero revelarse a sí
mismo al par que se revela, yo conozco muy pocos. Creo que el paradigma para
mí, es Miguel de Cervantes y yo estoy muy lejos de serlo, pero en algo tengo que
intentarlo, y ese algo no puede ser sino el hilo de mi vocación, no de lo que he
hecho, no de 1o que he sido, sino aquello que no he podido dejar de ser, aquello
que aun queriendo no he podido dejar de ser; y eso ha sido, cómo lo contaría yo,
en hechos; cualquier hecho es pequeño y cualquier hecho es revelador. Me voy a
arriesgar para contar, para simplemente contar lo que quise ser. 616
Quiso ser, en primer lugar, cuando niña, una caja de música, aunque se dio
cuenta que no podría serlo. Su pasión por la música la llevó en su momento a
querer dedicarse a ella, pero su padre la disuadió, aunque después encontró el
modo de incorporarla a su pensamiento:
En el umbral de los estudios «serios» hubo de renunciar a la Música, «había que

hacer algo en serio, si se hacía», le exigía el padre. Había pues que elegir. Y quizá
porque la música es de condición más generosa que la Filosofía, que llega a quien
no la hace ni la entiende «por dentro», o quizá por otra razón, eligió la Filosofía y
se despidió de hacer música para siempre.
Se había resignado. Cuando dos años después leyó a Bergson sintió una inmensa
alegría, la alegría de que era posible rescatar la música perdida, pues él, Bergson,
la hacía al mismo tiempo que hacía Filosofía, hacía música con su pensamiento
... porque era preciso. Había hecho de la precisión la virtud esencial de su pensa-
miento, sustituyendo con ella a la «clarté» cartesiana —pensaba ella ahora— y lo
que es preciso tiene música; es música. Entonces, sería eso, lo sentía en aquel
momento - lo sentía solamente--, el secreto de la exigencia de Platón acerca de
la Geometría que ella tampoco podía entender gran cosa. El pensamiento filosó-
fico en su máxima precisión sería también música y matemáticas: la clave la de-
bían tener los pitagóricos. 617
Quiso luego ser caballero templario, luego centinela, pero preguntado su

padre, volvió a encontrar la negativa. Al no poder dedicarse a esos menesteres,
pensó en la filosofía, pero tampoco se vio capaz; finalmente encontró que su
vocación era pensar:
617 Zambrano, María. Delirio y destino, op. cit., p. 185.
235
Y así cuando me di cuenta que no podía ser de hecho nada, encontré el pensa-
miento, encontré lo que yo llamaba, lo que sigo llamando "la filosofía". Pero tam-
poco eso yo podía. Mi padre me habló de la Academia platónica donde está ins-
crito "Nadie entre aquí sin saber geometría"' y yo la geometría no la dominaba y,
de tanto en tanto, con mucha impaciencia, le preguntaba a mi Padre: “¿Pero
cuándo me vas a enseñar geometría?” “¿Y Para qué?” “Porque yo tengo que Pen-
sar”. Entonces, no tengo más remedio que aceptar que mi verdadera condición,
es decir, vocación, ha sido la de ser, no la de ser algo, sino la de pensar, la de ver,
la de mirar, la de tener la paciencia sin límites que aún me dura para vivir pen-
sando, sabiendo que no puedo hacer otra cosa y que pensar tampoco lo he he-
cho.618
Tenía vocación de pensadora, lo que la llevó a tratar de unir filosofía y poe-

sía; pero, un hecho indiscutible es que su vida entera estuvo unida al magisterio.
Como se ha visto, sus padres eran maestros y ella tenía ciertamente una inquie-
tud magisterial que ya manifestó en las famosas Misiones pedagógicas convo-
cadas por Manuel Bartolomé Cossío:
Durante los años de la II República, María Zambrano pertenecía al grupo de es-

critores, artistas y universitarios que con las Misiones Pedagógicas llevaron a cabo
una insólita experiencia de educación popular. En compañía de escritores amigos
como Luis Cernuda, Rafael Dieste. J.A. Maravall o el pintor Ramón Gaya, María
Zambrano recorrió algunos pueblos y remotas aldeas, llevando hasta sus gentes
una imagen de la cultura, de la que por tradición les pertenecía, y de la descono-
cida (el cine, la pintura, el teatro o la música clásica...). 619
Del currículum que envió a José Luis Abellán 620 extraemos una síntesis de
su ejercicio magisterial:
— Ayudante de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid.
619 Ibidem, p. 76.
620 Abellán, José Luis. María Zambrano. Una pensadora de nuestro tiempo, op. cit., pp. 102–
103.
236
— Profesora de varios centros docentes de Madrid: la Residencia de Señori-
tas, el Instituto Escuela, etc.
— Profesora de Filosofía en la Universidad de Morelia (México), invitada mien-

tras trabajaba en el Colegio de México.
— Profesora del Instituto de Altos Estudios e Investigaciones Científicas de la

Habana; en la Universidad de La Habana y en diversos Centro Culturales
de Cuba dictó numerosas conferencias.
— Profesora en la Universidad de Puerto Rico.
El número de escritos dedicados a la educación hablan por sí solos de la

importancia que la educación tuvo en su vida y en su pensamiento. Ella, pensa-
dora por vocación, también puede ser considerada con justicia maestra por vo-
cación, pues la Razón poética es también Razón mediadora y ella que siempre
habló de lo que vivió, nunca de ideas o teorías, se hizo a sí misma mediadora —
todo mediador es también maestro—, Guía de la Razón que descubrió sin pre-
tenderlo expresamente; para tal fin hubo de aprender a escuchar, a aguzar el
oído para captar la palabra, a guardar silencio para oír la voz de la verdad —de
la que se hizo servidora, ‘prisionera’—, a efecto transmitirla con la mayor fidelidad
posible.
Su magisterio se extiende, sin embargo, más allá del ámbito inmediato de

la educación, pues su pensamiento se hizo eco de todos los problemas y cues-
tiones que acucian al hombre, en un afán por humanizar la sociedad, por encon-
trar el sitio que la persona necesita para ser, para desarrollarse sin barrera al-
guna.
Y ahora recuerdo, la memoria se me va convirtiendo en ley, que yo misma me fui

volviendo cada vez más hacia la fuente original de donde mi saber provenía, de
237
donde lo había recibido cayendo gota a gota. Quizás durante tiempos y tiempos
estuve casi seca. Y alguien colocó piadosamente una piedra blanca de esas que
yo amaba desde siempre, para que la herida en la tierra que es todo manantial
que ya no mana, no fuese visible. Y aquel día fui muerta y sepultada, mientras yo,
sin apercibirme, atendía inmóvil al rumor lejano de la fuente invisible. Recogida en
mí misma, todo mi ser se hizo un caracol marino; un oído; tan sólo oía. Y quizás
creía estar hablando, cuando las palabras sonaban tan sólo para mí, ni fuera ni
dentro; cuando no eran ya dichas, ni escuchadas, tal como yo había soñado de-
berían de ser las palabras de la verdad. Me fui volviendo oído y al volverme para
mirar, nadie me escuchaba. Sin recinto sonoro me adentré en el silencio, soy su
prisionera, y aunque hubiese aprendido a escribir no podría hacerlo; criatura del
sonido y de la voz de la palabra que llega en un instante y se va a visitar quizás
otros nidos de silencio. 621
4.3 La Razón mediadora
La Razón mediadora es una de las formas que adquiere la razón en el pen-

samiento zambraniano. El adjetivo mediador, según la Real Academia de la Len-
gua y en lo que aquí atañe, alude al menos a dos funciones que cumple una
persona: 1) Interceder o rogar por alguien; 2) Interponerse entre dos o más que
contienden, procurando reconciliarlos y unirlos en amistad. Es un colocarse en
medio, pero cumpliendo una concreta función. En el caso de María Zambrano,
la mediación consiste en establecer un puente entre el pensamiento y la vida,
con la finalidad de que aquélla ayude a ésta. Propone a Séneca como un ejemplo
de filósofo mediador.
Si Séneca nos atrae es porque pertenece a una rara especie de hombres, a esos
que no han sido enteramente una cosa sino para ser otra, a esos de naturaleza
mediadora que a manera de un puente se tienden entre nuestra debilidad y algo
lejano a ella, algo invulnerable de los que se siente necesitada. (...) Es propia-
mente un mediador, un mediador, por lo pronto, entre la vida y el pensamiento,
entre ese alto logos establecido por la filosofía griega como principio de todas las
cosas, y la vida humilde menesterosa. 622
238
Cuando la razón se separa de la vida, deja a ésta desamparada, desvalida.
Y toda vida necesita orientación para desarrollarse, “pues sin noción acerca de
sí, el hombre no puede vivir; tiene que saber quién es y lo que es” 623. Si bien
Grecia separó el lógos de la dóxa, olvidó que la existencia concreta temporal del
ser humano también forma parte de la realidad. Si aprendió a mirar al lógos de-
bería haber sido para elevar la vida —éste es su “empeño esencial”—, no sólo
para ignorarla como mera apariencia:
Porque la filosofía no podría distraerse de su empeño esencial para hacer frente

a estas desgracias particulares que toda vida lleva consigo. No, no se ha distraído,
sino que realmente es ella su tarea, su razón de ser. Es la filosofía, la razón com-
padecida de la condición desvalida del hombre. 624
Una razón abstracta, una moral abstracta, una verdad abstracta adolecen
de condiciones para ser comprendidas, asumidas y vividas. Una razón, una mo-
ral, una verdad sólo son valiosas en la medida en que revalorizan la vida, la
perfeccionan; la vida es más que la razón:
La vida está por encima de la razón, por la que es inabarcable y a la que mueve
como a su instrumento. Para el idealista la vida es mera ansia de ser; las cosas,
sombras de ideas. Para el que valora ante todo la vida, la relación se invierte; las
ideas son las sombras inertes que nunca nos podrán dar la autenticidad de las
cosas, y la vida jamás podrá conocerse en su totalidad, porque no es copia de
ninguna estructura inteligible; es única, obscura e irracional en sus raíces. La ra-
zón es su instrumento y las ideas sus signos, que no valen por sí, sino por lo que
significan, por las realidades ocultas a que aluden. 625
Séneca, nos enseña Zambrano, “no es un filósofo que se haya hecho tal
por amor a la sabiduría, por ansia de verdad, sino que ha ido a la verdad como
623 Ibidem, p. 22.

624 Ibidem, p. 19.
239
remedio de su vida” 626. Sólo de este modo la verdad “cobra su sentido al ser
vivida, al transformar una vida” 627. El ser humano no está cerrado a la moral o a
la verdad, pero sin ‘medios’ que viabilicen su instalación en la intimidad personal
no dejarán de ser pura teoría, ‘vanas construcciones’, o lo que es lo mismo, inú-
tiles para la vida.
Puede un orden espiritual, y aun económico, o social, estar perfectamente justifi-

cado en teoría, y si no llega hasta este oscuro foso de intimidad humana flotará
en el espacio de la pura teoría, que ni siquiera es teoría, puesto que no contempla
nada; más bien en el terreno de las vanas construcciones. 628
Leyendo entre líneas, las razones de la decadencia de la filosofía en el

tiempo presente, de su marginación del mundo académico, de su infravaloración
residen aquí. ¿Cómo devolverla al lugar que le corresponde? La vía que ofrece
Zambrano es la Razón mediadora. Y no se está devolviendo a la filosofía a la
condición de sierva, de esclava, como ocurrió en el pasado; por el contrario, se
le deja ser lo que es: una razón que eleva la vida a las más altas cumbres. Pero
para ello, no se trata sin más de exigirle al hombre alcanzar esas altas cumbres,
sino, enseñarle y ayudarle a alcanzarlas. Esta es función encomiable, y es la
obra de los sabios de verdad. Es el sabio de verdad, el sabio mediador el que
“abandonando el recinto de la pura sabiduría, tiende hacia el hombre, hacia el
hombre de la calle de toda clase y condición, una mirada misericordiosa y se
dispone a darle, no ya lo que sabe, sino lo que él necesita”. 629
Una razón, una moral descarnadas acometen inmisericordemente contra el

hombre, porque le señalan el qué, pero no le descubren el cómo ni menos le

629 Ibidem, p. 27.
240
ayudan. No por otra razón, Zambrano nos pone de ejemplo a Séneca porque
“dulcifica la razón, ablanda la justicia, y transforma la moral en un estilo de
vida”630. Este es el modo auténtico en que la moral, la verdad, la razón pueden
llegar al hombre: poniéndose a su servicio; de lo contrario, se convierten en sa-
beres opresivos. Y así como se comprende que un enfermo no está en condicio-
nes de trabajar o cumplir con sus obligaciones con normalidad, del mismo modo
la razón o la moral no pueden exigir que el hombre conforme sus vidas con ellas,
cuando se encuentra desvalido, urgido por otras necesidades. La primera acción
de esta razón, de esta moral será curarle. Por ello, el sabio es también “el sabio
curandero, el sabio que ha sabido mirar desde su infinita desolación al hombre
más menesteroso y desamparado. 631
Y este curar no es otra cosa que ofrecer razones que permitan al hombre
vivir. En esta época, Roma había entrado en decadencia a causa de la pérdida
de aquellos valores que lo convirtieron en el imperio más grande jamás conocido;
la corrupción e insidias de los gobernantes, la búsqueda de placeres más allá de
toda moral, habían sumido a la sociedad en ese escenario que años más tarde
criticará con dureza el poeta romano Juvenal y que resume bien su famosa ex-
presión ‘panis et circenses’. Bajo Nerón, es fácil imaginar la situación de deca-
dencia que reinaba en el imperio. Al pueblo de entonces no sólo le acuciaba el
temor a la muerte, sino además la desesperanza de vivir en pleno ocaso de una
época. “El hombre que vivía bajo el poder romano se sentía más huérfano y
solitario, más angustiado que aquél que viviera antes de que Sócrates enseñara
que la virtud puede enseñarse, es decir, que somos dueños de nuestro destino”
632. En este contexto es posible entender la solución propuesta por Séneca: la
630 Ibidem, p. 46.

631 Ibidem, p. 33.
632 Ibidem, p. 20.
241
resignación, que es una “renuncia a la razón, resignación de la razón y de la vida;
de la razón a causa de la sinrazón de la vida, de la vida a causa de la inexorable
muerte” 633. Si no queda esperanza y es preciso no desesperar, sólo queda la
resignación.
No es una vida penetrada de razón, sino una vida resignada, lo que Séneca nos
induce a seguir. Y sólo en virtud de la resignación la razón llega, pues sólo la razón
es quien puede conducirnos a ella. Pues sin la razón no nos asistiera, la resigna-
ción sería imposible, cedería el lugar a lo que hay en el fondo de antemano, a lo
que fuerza y motiva la resignación, la desesperación. 634
La tarea que se propuso Séneca fue “acudir a la razón en cierta medida, a

la razón restringida, como mediación y como consuelo” 635, no a “una razón pura,
sino una razón dulcificada” 636. Pero además de esto, en una época en que fal-
taban razones o quizá más bien se percibían como insuficientes, ofrece su razón
dulcificada en modo tal, sin recurrir a violencias ni dogmatismos, que sus conciu-
dadanos pueden verdaderamente aprovecharse de ella. He aquí su grandeza
como mediador; en este caso, mediador entre la razón y el hombre.
Más esta resignación no se nos ofrece dogmáticamente, sino de acuerdo con lo

que podríamos llamar su naturaleza, lenta, suavemente, por medio de una razón
persuasiva, de una Razón mediadora que apenas se nombra a sí misma y que si
lo hace es para echar mano del antiguo prestigio. 637
Importa y mucho a Séneca poder comunicar, llegar hasta el hombre común,

para ofrecerle este consuelo. Pero la resignación que propone está lejos de ser
633 Ibidem, p. 31.

634 Ibidem, p. 24.
635 Ibidem, p. 23.
636 Ibidem, p. 16.
637 Ibidem, p. 24.
242
un apocamiento de la vida, un estado de indiferencia, negligencia o rendida inac-
ción frente al declinante panorama que se cierne inevitablemente. Séneca no
renuncia a la vida; al contrario, exige vivirla con inusitada energía. Zambrano cita
las Cartas a Lucilio para ejemplificarlo: “Pues la peor de todas estas pérdidas es
la que llega por nuestra negligencia. Si te dispones a considerarlo, encontrarás
que la mayor parte de la vida se va en hacer mal, gran parte en no hacer nada y
toda ella en hacer otra cosa distinta de la que se debería” 638. Séneca ha descu-
bierto el tiempo y va a hacer de su doctrina el arte de matar el tiempo; es arte,
es ética convertida en estética, posibilidad de “hacer de la elegancia una virtud
hasta la muerte” 639. “Soportar la vida. Conllevarla dignamente” 640:
Y lo que él defiende es justamente el tiempo, la vida; por eso no se cansa de

recomendar dos cosas, una actividad incesante: “para no estar muertos antes de
morir”, una administración del tiempo vigilante siempre frente a la muerte que no
aguarda al final, sino que está siempre presente llevándose las horas y sus goces;
y la entrega perfecta, la resignación a todo lo que pueda llegarnos. 641
Una razón restringida requiere una forma de expresión diferente a la razón

pura, que prefiere el sistema. El objetivo es llegar al hombre común. “Séneca fue
incorporado al repertorio de los sermones populares, como si las Cartas a Lucilio
o las consolaciones a Helvia, a Marcia, se predicasen desde el púlpito, es decir,
se hiciese llegar a todos” 642. Y esto debido a que el género literario importa mu-
cho a la hora de mediar; debe ser, consecuentemente, un género mediador. Para
Zambrano, las Cartas a Lucilio son una ‘Guía’ y considera este género, junto con
las Confesiones, el más apto por dos razones.
638 Ibidem, p. 42.

639 Ibidem, p. 46.
640 Ibidem, p. 47.
641 Ibidem, pp. 43–44.
642 Ibidem, p. 35.
243
La primera, porque en ella “está presente el hombre real con sus problemas
y angustias... El pensamiento está en su grado mínimo de abstracción y de ge-
neralidad. Es la razón en su forma medicinal, en su forma extrema misericor-
diosa” 643. Es una razón que sale al rescate del hombre desvalido, le ayuda a
sobrellevar el tiempo de crisis. En esta lógica, “es propio de la Guía considerar
la ética como remedio, cosa que la misma ética nunca ha hecho, ocupada en
asentarse a sí misma; porque naciendo de la metafísica participa de su pu-
reza”644. No es que la filosofía no se ocupe de la metafísica, es que entre esta
forma de filosofía y el hombre se abre un abismo que precisa un puente.
La segunda, porque es un “pensamiento que en sí mismo se ha transfor-

mado, para a su vez, transformar la vida en que va a insertarse.” 645. No sólo es
una razón ‘adaptada’ a la necesidad humana, sino una razón que contribuye a
dar a la vida un sentido, una motivación para seguir afrontando la existencia con
dignidad y de modo concreto. En la República de Platón se fragua una forma de
visión de la sociedad que explica, en parte, los derroteros seguidos por la filosofía
a lo largo de su historia: el gobierno les correspondía a los filósofos; los filósofos
no eran ni el pueblo, ni el ejército, vale decir, los filósofos formaban parte de la
élite de la época y la filosofía estaba destinada a ellos, que podían permitirse una
‘vida teorética’. Zambrano quiere recuperar una forma de pensamiento que, en-
carnado en la vida, pueda ser ‘camino de salvación’ para todo hombre. Y el sis-
tema no puede cumplir esta función, sino la ‘Guía’ porque su función es orientar,
dar pautas y porque puede ser fácilmente asimilado: se introduce en la vida sin
644 Ibidem, p. 82.
645 Ibidem, p. 76.
244
violencias. También Maimónides escribió su Guía de perplejos, porque “éstos,
perplejos, son los que necesitan la Guía” 646.
No quiere decirse que haya que olvidar el pensamiento sistemático. Lo que

se está proponiendo es “un género, la Guía, que pretende sistematizar este sa-
ber de experiencia sin elevarlo por ello a ciencia” 647. Con esto, Zambrano sale
al paso de las críticas vertidas sobre España respecto a su ‘incapacidad’ para
filosofar sistemáticamente porque “lo que ha sido el método para el resto de Eu-
ropa ha sido la Guía para España. Método, a su vez, pero no de la ciencia sino
de la vida en su transformación necesaria” 648.
Y en una Guía hay “mucho de arte, mucho de secreto personal, no reduc-

tible a generalizaciones. Cada autor de una Guía tendrá su manera propia, su
personal hechizo” 649. Una Guía cumple, además, una función mediadora res-
pecto de la filosofía porque es a modo de introducción al filosofar:
La cuestión es si acaso se puede conducir alguien hacia la Filosofía y cómo, si de

un modo lento o, simplemente, haciendo que lo haga desde el primer momento.
Mas la cuestión sería el forzar con irresistible y suave violencia más que a la
mente, a la vida no filosófica, para que comience a filosofar. 650
En lo señalado hasta aquí, puede atisbarse el camino destinado a devolver

a la filosofía el lugar que le corresponde entre los demás saberes: debe mirar a
la vida, volverse a la vida para que esta sea precisamente quien le dé vida. Sin
olvidar que esta tarea exige un tipo de entrega que ha significado siempre sacri-
ficios para quienes la han asumido:
646 Ibidem, p. 92.

647 Ibidem, p. 87.
648 Ibidem, p. 83.
649 Ibidem, p. 97.
650 Ibidem, p. 193.
245
No debe extrañarnos, pues, que el filósofo haya sido mirado por la sociedad con
más o menos disimulado recelo, porque es una clase de enseñanza la suya que
recae, no sobre el pensar y saber de su discípulo, sino sobre el ser mismo, y sólo
recae sobre este pensar y saber en la medida en que afecta a su ser. 651
La razón tiene que ser siempre mediadora, pues no existe fuera del hombre
y de la realidad sino dentro de ellos. Si es mediadora su función es de servicio y
nada hay tan deplorable como una razón soberbia, autosuficiente pues que sin
la vida no son nada. Una verdadera razón tiende puentes, construye:
La razón mediadora no pretende llegar al ser, nace de una renuncia tan fecunda
que hace oír la música del pensamiento, en un instante que no lleve tiempo, sal-
vando a la vida de su condena a la temporalidad, al mismo tiempo que la acepta,
que la transciende, no que la supera. Toda razón ha de ser mediadora entre la
nada y el ser, entre la soberbia de la vida y su acabamiento, su humillación, tal
como sucede en las razones constructivas, que pretenden suplantar a la misma
vida con su construcción. 652
Por esta razón, el verdadero sabio es también un padre. Su engendrar, su

acto creativo, no es físico sino espiritual, ejerce, ese sentido, el magisterio por
excelencia: “Ser padre, aun de los hijos de carne y hueso, está por encima de la
naturaleza. Todavía más, tiene que estarlo, esta paternidad trascendente, espi-
ritual, desasida del engendrar carnal; ser padre en la historia” 653. Hablando de
Séneca, Zambrano hace notar que el tiempo de los sabios, de los Padres, de
aquellos que ayudaban al hombre a vivir ha quedado atrás, y se ha dado paso
al tiempo de los intelectuales: “Es sin duda, el mal de nuestros días, el más terri-
ble pecado del “intelectual” moderno que no ha sabido ser padre de los hombres
de su tiempo, que no ha sabido, ni querido engendrarlo, tal vez porque no se ha
engendrado tampoco a sí mismo”. 654
651 Idem.
654 Ibidem, p. 37.
246
4.4 Esencia mediadora de la vocación
Toda vocación es en esencia mediadora. Lo hemos ido viendo en todas sus notas
sorprendidas empíricamente, y en la consideración final que pudiéramos llamar
metafísica. Mediadora entre las fuerzas y modalidades que constituyen al indivi-
duo, entre los planos del ser y de la realidad, de la vida y de la razón 655.
La vocación no tiene un carácter accidental en la existencia humana: es,

por el contrario, esencial a la vida, por cuanto actúa de vínculo entre el ser y la
realidad. Afirmar que toda vocación es en esencia ‘mediadora’ equivale a decir
que la Razón mediadora precisa de la vocación para ponerse en ejercicio. La
mediación, el hacer de puente, implica servir, en este caso a la sociedad, “pues
que toda vocación al acabar en una ofrenda es por esencia de naturaleza so-
cial”656.
La vocación posee, qué duda cabe, un sentido social y en ello va parte de

su carácter trascendente. Convierte al ser humano en actor efectivo de su socie-
dad: al comprometerse con su función, impulsa, a su vez, su propio perfecciona-
miento. Lejos está la idea de la profesión, a la que aspira cada uno pensando en
un beneficio principalmente personal. En el último siglo, este ha sido el enfoque
en las instituciones educativas superiores: formar profesionales. Significa que el
cambio de paradigma influye en la visión o percepción que se tiene de la voca-
ción. La vocación está unida a la persona, no puede ser genérica como una pro-
fesión, aunque pueda actuar a través de ella:
Pero una vocación no puede adecuadamente denominarse con un término gene-

ral, porque la vocación no es nada genérico, sino singularísimo, ultraconcreto,
como la persona. Esta es la diferencia entre vocación y profesión. Las profesiones
son realidades que pertenecen a la «vida colectiva». Y todo lo colectivo es, en
efecto, genérico, típico, estereotipado. Las profesiones son figuras tópicas de vida

656 Idem.
247
que encontramos establecidas en nuestro contorno social. Podemos ejercerlas sin
vocación para ellas, y entonces nos limitamos a repetir en nuestro comportamiento
el repertorio de conductas que su figura tópica propone. 657.
El profesional también sirve a la sociedad o debería. Los enfoques actuales,

de marcado corte económico, ponen el acento en la competitividad y las habili-
dades personales. La función social en ellos no está muy clara. En el enfoque de
la vocación hay una clara orientación social.
En realidad, todo ser humano cumple una función mediadora, continuadora

del linaje, de la cultura, etc. Las obras de su creación, su paso por el mundo,
permanecen; estas huellas quedan como testimonio en la historia de su esencia
trascendente, trascendente del espacio y del tiempo. Para María Zambrano, tras-
cender es “ante todo: mediar, ir y venir entre lugares extremos y si no es eso lo
propio de lo humano, se quedará el hombre reducido a ser una criatura no muy
diferente de las demás, se quedará privado de su situación singular en el
mundo”658.
El trascender es uno de los elementos esenciales de la vocación, por

cuanto la vocación potencia al máximo la capacidad de trascender de la persona;
cuanto más intensamente asuma el hombre la vocación, más probabilidades de
elevar a la perfección lo esencial de sí. Aquí la vocación está cumpliendo esa
función mediadora: exige sí, pero es este el medio de llevar al máximo las posi-
bilidades humanas. El hombre trasciende cuando saliendo de sí entrega a los
demás aquello mejor que ha sido capaz de engendrar, de crear.
657 Ortega y Gasset, José. Obras completas de Ortega y Gasset, op. cit., vol. VII, p. 65 .
248
4.5 La mediación del maestro
Zambrano nos dice que “nada hay que más que ella ligue al individuo con
la sociedad, ni la heredada posición social, ni los oficios del poder, ni las apari-
ciones fulgurantes en la escena crean este vínculo entre el individuo y la socie-
dad del modo permanente en que se da cuando el maestro cumple su vocación”
659. La vocación hace del hombre y especialmente del maestro un verdadero ser
social, miembro plenamente integrado en la vida del organismo social: su aporte
consiste en mejorar la sociedad, mejorando a cada persona en particular.
La palabra maestro —dice Zambrano— «viene de “magister”, como bien

sabido es, y “magister” dicen que de “magis”, un adverbio comparativo. Es un
grado supremo pues, es lo más. Pero este más ¿a qué otro se refiere que sea
menos?» 660. Sólo hay algo en lo que el maestro puede ser más que otros y es
en su función mediadora, la comunicación de los saberes de los que es portador:
(...) Se trata pues de un grado transmisor por excelencia, por esencia, ya que el
aprendiz o el estudiante puede transmitir algo a sus compañeros, más si así no lo
hace no falta a su deber, mientras el maestro deja de serlo se convierte en una
contrafigura de su ser, si no logra trasmitir de algún modo a quienes le están en-
comendados, en principio a todos, su enseñanza. De ahí que el maestro que tanto
terror despierta en el alumno porque le examina él se está examina[n]do siempre;
su actuación es un perpetuo examen, una continua prueba. 661
El maestro es, efectivamente, el transmisor por esencia; su esencia con-

siste en transmitir, enseñar. Si no transmite, no es maestro y tampoco cumple su
659 Ibidem, p. 111.

660 Idem.
661 Ibidem, p. 112.
249
función mediadora. La coherencia del pensamiento zambraniano se percibe tam-
bién aquí: Razón poética, Razón mediadora, vocación y magisterio son realida-
des en interrelación, en interdependiente unidad.
Se puede tener vocación de maestro; sin embargo, la condición de maestro

hay que adquirirla, aún más, mantenerla, o ‘readquirirla’ lo que equivale a decir
que, por lo mismo, puede perderse, desvirtuarse, degradarse:
[para] adquirir su grado supremo ha de pasar por pruebas no exentas de dificultad,

mas luego se encuentra en una prueba sin fin, de toda hora. Es una condición que
se adquiere, mas a condición de ser readquirida en cada instante. Y puede per-
derse, pues muchos habrán sido maestros cumplidamente durante un tiempo de
su vida, y luego un día ya no podrán seguir siéndolo. (...) A no ser que haya dejado
de ser maestro de un modo para serlo de algún otro, ya que se puede y aun es
necesario que el magisterio se ejerza de muchas maneras en una sociedad 662.
La función educativa como todo lo social atañe al Estado como ente admi-
nistrador de la sociedad. El Estado interviene en ella, porque parte de sus fines
tienen que ver con la educación, de lo cual se deriva que ésta no pueda mante-
nerse completamente al margen de la política: “Pues que no sucede por simple
azar que algunos regímenes políticos, algunos hombres de estado choquen con
el magisterio establecido y aun actuante. Y que el cuerpo escolar en su integridad
se mueva dentro de dimensiones que podemos llamar políticas” 663.
Esta intervención con frecuencia está motivada por razones ajenas a la

educación y existen pugnas políticas por controlarla o usarla a su favor. Piénsese
por ejemplo en el uso ideológico que se ha hecho de ella a lo largo de historia.
Ello sucede de hecho por diversos motivos, legítimos o ilegítimos, mas sucede en
algunos casos por algo, por un elemento que es el único que aquí nos interesa
662 Idem.
663 Idem.
250
considerar, porque el tal estado a través de algunos de sus representantes inva-
den la condición del maestro y por tanto la de discípulo indebidamente. En cambio,
cuando el estado a través de sus máximos representantes ejercen una función
educativa, se llega a lo más —aquí también tenemos lo más— que un estado
puede llegar. 664.
Lo deseable sería un Estado que se tomara en serio el perfeccionamiento

de la sociedad y de cada una de las personas en todos sus aspectos. Su papel
consistiría en un equilibrio entre injerencia y negligencia. Incluso más, el Estado,
afirma Zambrano, debería cumplir un papel educador puesto que el estado per-
fecto es el concebido como educador.
Pues no ha sido posible hacer la teoría de un estado perfecto, desde la República

de Platón —perfecto en cuanto a la intención de que así fuera— sin concebirlo
como educador. Y de otra parte, tampoco ha sido apenas posible el diseñar una
educación en toda su escala sin tener presente la existencia del estado, sin contar
con lo que los griegos entendían por “Polis”. 665.
También los políticos ejercen un papel mediador, así como otros grupos,
pero la mediación del maestro es una mediación diferente. Para María Zam-
brano, la mediación está, en primer término, relacionada con todo acto creador.
Los padres son en este sentido mediadores por excelencia.
Todo hombre que crea y hace algo es mediador empezando por el hecho más
común y extendido de tener hijos y criarlos. Padre y Madre son mediadores y aun
diremos que lo son por excelencia: por ellos la vida se continúa y la cultura de que
forman parte, el linaje y la ciudad y aquello que los preside. No nos es posible
extendernos aquí en la consideración de esta función mediadora en particular y
menos aún en la consideración de la función mediadora del hombre en cuanto tal,
que no es otra cosa que el ejercicio de esa su esencia transcendente. 666.
664 Idem.
665 Ibidem, pp. 112–113.
666 Ibidem, p. 113.
251
Existen miembros de la sociedad que cumplen una función mediadora ra-
yana con la del maestro; transmiten verdades, ciencia, belleza, pero de modo
indirecto, a través de sus obras.
El filósofo, el sabio, el artista, son mediadores de una especie colindante con la

del maestro porque trasmiten algo, verdad, ciencia, belleza; mas no en una forma
personal, directa sino a través de una obra, una obra que tiene un especial modo
de existencia, esa que corresponde a lo que Husserl ha llamado “objetos ideales”,
donde objeto ha de entenderse como algo dotado de autonomía lo que depende
de su lograda forma, e ideal como no encontrado en la realidad que se nos da.667
La obra del maestro en cambio, la mediación que ejerce “tiene una última
especificación que se refiere al ser —al ser de lo viviente— 668. La obra del maes-
tro es el discípulo al que lleva, sin violencias ni dogmatismo, al desarrollo máximo
de su ser, de su esencia, que le lleva a trascender.
Pero, además, la peculiaridad de la función del maestro no sólo reside en

el hecho de que su mediación esté orientada al ser del hombre, sino específica-
mente a su crecimiento. En la raíz etimológica del verbo ser subyace la idea del
crecer, del ‘crecer siendo’, como afirma Zambrano:
Sabido es que en la lengua griega el verbo ser tiene como significado dos verbos
procedentes de dos raíces diversas, el “Eimi” y el “fyu” que significa crecer, crecer
siendo. Raíz de donde viene “fysis”, naturaleza. Y bien el maestro es mediador
con respecto al ser en tanto crece, y crecer para lo humano es no sólo aumentar
sino integrarse, es decir, algo todavía más que desarrollarse como lo es para una
planta y para un animal. 669
667 Idem.
668 Idem.
669 Idem.
252
Todavía más, este crecimiento, a diferencia de los otros seres de la natu-
raleza, no es únicamente cuantitativo, sino fundamentalmente cualitativo: es cre-
cer para integrarse, porque el ser humano necesita integrarse para ser. Los múl-
tiples saberes que debe adquirir están de igual forma orientados a su integración,
a su crecimiento integral, que su razón ‘germine’, crezca y desarrolle todas sus
potencialidades, pero especialmente que crezca íntegramente como persona.
Cuando Zambrano habla aquí de razón, evidentemente se refiere a la Razón
poética, a la Razón mediadora de la que hace uso el maestro:
El maestro es mediador sin duda alguna entre el saber y la ignorancia, entre la luz
de la razón y la confusión en que inicialmente suele estar todo hombre. Más lo es
en función de que la criatura humana necesita de esos saberes múltiples y diver-
sos para integrarse, para crecer en sentido propiamente humano, para ser; en
razón de que ha menester de que se encienda en su conciencia y en su ánimo la
luz de la razón y de que una vez encendida se condense, germine diríamos. (...)
en el hombre este germen o es doble o es uno que incluye con la vida la razón y
la exigencia de llegar a ser una persona íntegramente. Y es justamente ahí donde
se ejerce la acción del maestro, de donde arranca y donde vuelve una y otra vez
ese movimiento circular que describe toda acción mediadora. 670
Por otra parte, resulta llamativo que María Zambrano acerque la figura del
maestro a la de los artistas, la educación al arte, y establezca nexos entre razón,
verdad, bien, belleza y vida. Los maestros, afirma, “median entre la razón, la
verdad, el bien, la belleza y la humana vida, siempre claro está, en el recinto de
una sociedad; en el recinto de una sociedad de la que un día transmigran a otra
no nacida siquiera cuando la tal obra fue lograda” 671. El arte, las obras de arte
se cuentan entre las formas de expresión más propiamente humanas. Reflejan
su capacidad creativa, transformadora, pero poseen además un gran valor edu-
cativo. El arte ha sido capaz de transmitir ideas y mensajes a la humanidad de
modo admirable; y es que el arte es una extraordinaria forma de mediación. La
670 Idem.
671 Ibidem, p. 111.
253
razón en modo alguno puede despreciarlo, porque tiene ese poder de seducción,
esa capacidad de impactar en la interioridad del hombre, de moverle, que son
características de toda mediación. La educación ha sido definida también como
arte. Así, Luzuriaga afirma:
Cuando se discute si la pedagogía es una ciencia o un arte, lo que en realidad

suele dilucidarse es si constituye una verdadera ciencia o sólo una mera técnica
de la educación. No se piensa, por lo común, en que puede también ser arte, en
el sentido de una de las bellas artes. Y, acaso, la más bella entre todas.” 672
Los grandes maestros se han dado cuenta de esto. Y ciñendo el análisis al

ámbito español, las Misiones pedagógicas, de las que tan entusiastamente formó
parte María Zambrano, asumieron la misión de educar rescatando todas las ex-
presiones artísticas y culturales del pueblo. Luzuriaga, hablando del maestro
Cossío, a quien da el apelativo de ‘artista de la educación’, decía que su afán e
ilusión era que “Poesía, música, teatro, artes plásticas, todo debe llegar, con la
Misión, hasta las aldeas”. 673. Porque si se habla de la vida, esta vida tiene múl-
tiples formas de expresión, no únicamente la fría razón, con la que el hombre
común prefiere guardar distancias. Se aprecia, aquí, el sentido de integralidad
del ser que no se reduce a la razón lógica.
Pero, además, el maestro hace de mediador del ser mismo, ese ser que no
puede manipular o adulterar y cuya voz le ha convocado para ejercer vocacio-
nalmente su magisterio.
Y así el maestro al serlo del ser humano en tanto que es un ser que crece ha de
hacer descender, por así decir, sobre él razón, bien y verdad, también armonía y
orden fundamentos de la belleza en función justamente del ser; mediador ante
672 Casado, Ángel et al.. Filósofos españoles en la Revista de Pedagogía (1922-1936), op. cit.,
p. 75.
673 Ibidem, p. 76.
254
todo y sobre todo del ser mismo, de ese ser persistente problema de la filoso-
fía que mirado desde lejos parece inaccesible, y que luego fructifica en el hom-
bre como en su terreno de elección. 674
Y, si como se ha visto, la vocación realiza al hombre, la vocación del maes-

tro, la más indispensable para María Zambrano, consiste en que sus discípulos
descubran y asuman a su vez la propia vocación. De ahí la necesidad de un
pensamiento que dé razón de la vocación, pero a la vez de la vocación para el
ejercicio de la razón poética.
(...) solamente un pensamiento que rescate el ser y la razón, la verdad y la vida

para la existencia concreta del hombre estaría en condiciones de alumbrar y de
sostener el fenómeno de la vocación que parece tan extraordinario y que resulta
que de un modo o de otro todos tienen, aunque no lo sepan. Y que la vocación de
maestro es la vocación entre todas la más indispensable, la más próxima a la del
autor de una vida, pues que la conduce a su realización plena 675.
4.6 La crisis de mediadores
En diversos escritos, María Zambrano ha denunciado la época de crisis que

vive Occidente; en esta parte, se detiene en una peculiar forma de crisis: la de
los mediadores. Como no podía ser de otro modo, el racionalismo está en la raíz
del problema. Por una parte, el encumbramiento de la razón y de la ciencia, que
ha puesto en entredicho toda otra forma de saber; la “forma sistemática ha ven-
cido a las demás y ha arrojado sobre ellas una especie de descalificadora som-
bra” 676. La razón y la ciencia se han arrogado la verdad, constituyéndose en
únicos mediadores del saber. Por otra parte, la reacción contra el racionalismo y

675 Idem.
255
el cientificismo han llevado al relativismo y al escepticismo, negando toda ver-
dad. En un esquema mental en que no cabe la verdad, no caben tampoco auto-
ridad alguna ni mediador alguno, porque han quedado en entredicho.
No es posible desde hace ya largo tiempo poner en duda que la cultura de Occi-
dente se encuentre, en medio de tantos esplendores, en una honda crisis. No es
posible tampoco desconocer desde hace algún tiempo que esta crisis sea la de la
mediación en todas sus formas. Son ellos, en gran parte mas en grado eminente,
los mediadores mismos, quienes en forma cada vez más clara lo exponen, lo pu-
blican. 677
Pero, María Zambrano, una vez más, enseña que la vida toda está necesi-
tada de mediación: en qué consiste sino el ser de una madre que concibe, gesta
y da a luz a un nuevo ser humano, o los padres que, además de cuidar al hijo, le
enseñan la lengua, la cultura, etc. Pero, se ha hecho opinión común en esta
época afirmar que el individuo, por sí mismo, tiene que encontrar ‘su verdad’, y
nadie, ni los padres ni los maestros, debe intentar influirle.
La vida, no es necesario decir social, pues que la vida humana lo es de raíz y aun
la vida sin más, necesita congénitamente de mediación. La vida, ella, en sus albo-
res es ya una propuesta y una profecía de mediación, mediadora entre la materia
no viva y todas las formas vivientes que se suceden manifiestamente y aun aque-
llas otras no reveladas aún. Sin que quepa el separar el pensamiento de la vida,
pues que toda vida es forma o la persigue; toda vida y la vida toda. La crisis pues,
no puede ser sino la crisis de una forma, de una de esas formas de las que pende
la suerte de la forma misma de la cultura o de la unidad histórica en cuestión. La
crisis, esta y cualquiera habida antes, no puede serlo verdaderamente sino de la
mediación. 678
Sin embargo, resulta paradójico que aun sin admitirse la existencia de la

verdad, se otorgue un valor irrefutable a los argumentos científicos, considerán-
dolas únicas ‘verdades’. Ya nadie se atreve a ser mediador y el que lo intenta es
visto con recelo. La figura del maestro ha sido sustituida por la del profesor que

678 Ibidem, p. 115.
256
hace de mediador entre los saberes científicos y el alumno, que no es más dis-
cípulo. Y el profesor no es propiamente un mediador sino un transmisor de co-
nocimientos. Con la llegada de la informática, incluso este papel ha sido puesto
en entredicho, pues no acaba de verse en qué pueda hacer la diferencia con un
artefacto que es capaz de contener ingentes cantidades de información, inclui-
dos los recursos audiovisuales, los simuladores, etc.
Tenía por tanto que llegarnos este estallido que en el largo proceso de la crisis,
sólo desde hace poco se produce, de que sean las aulas y el maestro que con su
presencia hace que el aula sea un lugar vacío, quien aparezca en crisis, como si
fuera su protagonista o como si fuera lo que en ellas sucede el último fondo, el
insoslayable, el sin remedio, el que justifica el que alguien diga —y muchos lo
gritan—: “¿Ven, ven cómo la continuidad de esta sociedad, de esta tradición de
vida, de esta cultura, ya no es posible?” 679
¿Por qué la relación entre maestro y discípulo es vista con recelo en la

actualidad? Debido a que en la concepción misma del modernismo subyace un
rechazo del pasado. La modernidad, aquello que la define, es el modo propio de
concebir el tiempo desde el presente 680:
(...) esta forma de temporalidad totaliza la historia y el tiempo desde el punto de

vista de un presente concebido como siempre nuevo, siempre a punto de desva-
necerse, y por ello transitorio, efímero, fragmentario, volátil (...) Esta necesidad de
novedad que tiene la concepción moderna del tiempo implica que la modernidad
contiene un elemento revolucionario de ruptura en su mismo fundamento...
Lo moderno es todo aquello que está siendo en el presente; aunque para-

dójicamente dejará por esta misma característica de serlo rápidamente; es el
modo de vivir instalado en la novedad. Por ello tradición y modernismo son con-
679 Idem.
680 Balibrea, Mari Paz. Tiempo de exilio. Una mirada crítica a la modernidad española desde
el pensamiento republicano en el exilio, Editorial Montesinos, Barcelona, 2007, p. 68.
257
ceptos contrapuestos. Éste tiene un espíritu de ruptura con el pasado y una mi-
rada constante al futuro, y huye de las raíces, sin caer en la cuenta que las raíces
sustentan toda planta:
De origen vivamente racionalista, esta idea del progreso llenó al buen hombre del
pasado siglo de tosca alegría. Por ella tuvo el ingenuo gozo de haber derribado
las barreras, de haberse evadido de una cárcel, y pensó que la historia empezaba.
La Humanidad se sintió otra vez niña, más aún: recién nacida. Mas pronto acabó
en estéril, como sucede a toda planta que rompe la comunicación con el suelo que
la retenía, sí, pero que la sustentaba. 681
Desde la perspectiva del modernismo, la autoridad se mira también desde

el presente; por ejemplo, un libro tiene autoridad si es actual y perderá esta con-
dición en poco tiempo. Sólo en áreas como el arte, la historia, la filosofía o la
teología el pasado tiene importancia; aun así, incluso en la historia late en el
fondo el sentimiento de que sólo desde el presente puede ser comprendida me-
jor; de ahí que se elaboren continuas relecturas. La palabra maestro, por su
parte, mantiene este carácter en ámbitos como el arte, la filosofía o las religiones.
Y este “descubrimiento” de la crisis es lo que primero sorprende, en verdad, lo

único que sorprende de la actitud de las novísimas generaciones. ¿Cómo ignoran
la multitud y diversidad de denuncias y de diagnósticos, la “pasión” en suma del
pensamiento y de las personas que tan inmediatamente ofrece la historia y aun lo
que todavía no es historia cuajada? El repudio de la tradición parece envolver
también a todo ello. Sólo [el pensamiento de] algunos filósofos, de algunos ideó-
logos, de algunos críticos sobrenada el océano de la repulsa con que los jóvenes,
al menos los que en nombre de la juventud se expresan, quieren anegarla toda
entera. Y esto, sí, en el recinto de la vida estudiantil, y más específicamente uni-
versitaria, aparece como un hecho peculiar de esta crisis 682.
En el momento en que escribe Zambrano, la juventud universitaria mante-

nía aún una actitud crítica y un compromiso político frente a la crisis reinante en
Europa en general:

258
Ciertamente que un nuevo poder desde el primer tercio de este siglo se venía
haciendo sentir, el poder estudiantil, el poder de la juventud universitaria. En algu-
nos Países por esos años —en alguno que les parecería increíble a los jóvenes
de ahora—, el tal “poder estudiantil” fue en ocasión decisiva decisivo.” 683
Pero durará poco: mayo del 68 estaba a la puerta y es para algunos el

último coletazo del modernismo y el comienzo de la posmodernidad, caracteri-
zada por un generalizado desinterés por la política. El rechazo por la mediación
de las personas ya es notorio por estos años, como señala la autora, pero se
agudizará cada vez más:
Les sería muy fácil a los estudiantes “contestatores” el averiguar, el reunir noticias
de este hecho. Más justamente la historia, incluida la que pudiera ser la suya es-
pecíficamente, es lo que más rechazan. Justamente la historia. Comenzar a vivir
de nuevo, sin mediación, parece ser su designio, sin la mediación de personas,
sin la mediación del tiempo. 684
En la época actual —de la que se dice que incluso está más allá de la pos-
modernidad—, urge un replanteamiento de muchos aspectos de la sociedad oc-
cidental. María Zambrano fue también visionaria de la crisis que se agudiza y en
la también apremia recuperar la mediación y verdaderos mediadores.
683 Idem.
684 Idem.
259
CAPÍTULO 5:
FENOMENOLOGÍA DEL AULA
Siguiendo la terminología propuesta por los autores del libro Filosofía y edu-
cación, texto que recoge los manuscritos de Zambrano referidos a estos temas,
hemos denominado a esta parte ‘Fenomenología del aula’ 685, debido a que en
ellos se ofrecen indicaciones, reflexiones, observaciones de diversos aspectos
educativo-filosóficos que son de ayuda para tener una idea de cómo concretar
en el aula las notas del que se podría denominar modelo educativo zambraniano.
5.1 El método pedagógico
Filosofía y educación
“Nadie podría negar ni siquiera desconocer la estrecha relación que existe

entre el pensamiento filosófico y la acción educativa” 686. Comienza Zambrano,
con estas palabras, uno de sus artículos sobre educación y enseñanza, escrito
en 1949. Aunque en una acto de modestia y honestidad afirmará en él: “no nos
creemos en situación de poder ofrecerlo” 687, como pensadora preocupada por
el hombre, ofrece a sus lectores las notas de su visión sobre la educación, en
consonancia —como no podría ser de otro modo— con su pensamiento, con la
Razón poética. Puede por ello, con toda justicia, llamársele ‘pensamiento edu-
cativo de María Zambrano’.

686 Ibidem, p. 149.
687 Ibidem, p. 154.
260
Como ha procedido con otros casos, parte también en éste de un análisis
histórico. Es sabido que la filosofía en sus orígenes se ocupó de diversas ramas
del conocimiento y ciencias que hoy soy independientes. También es el caso de
la educación, aunque de un modo peculiar, pues en su sentido más profundo,
educar responde siempre a la visión que se tiene del ser humano en un determi-
nado momento histórico. Si la filosofía pretende responder fundamentalmente a
preguntas existenciales y en particular a la pregunta sobre el propio hombre, la
educación quiere ser el medio de la formación de ese hombre. Vistas así, filosofía
y educación están en relación de complementariedad.
Ya se ha abordado en otro capítulo la cuestión de la separación de filosofía

y vida —de la mano del racionalismo—, que ha tenido como consecuencia su
marginación del ámbito del saber. En el campo educativo, “el pensamiento filo-
sófico actual no ofrece ninguna pedagogía (…) Estamos en el polo opuesto, el
negativo, al polo positivo ofrecido por la filosofía griega” 688. Las corrientes filo-
sóficas griegas eran auténticas escuelas en las que se educaba el hombre, su
pensamiento, incluso el cuerpo. Hoy la filosofía atraviesa una etapa de crisis:
Mas sucede, como dijimos al comienzo de estas páginas, que la filosofía hace ya
tiempo que dejó de ser una, y que se encuentra hoy al borde de dejar de ser
filosofía. No puede dejar de ser visible que la filosofía está en crisis o [en] una
crisis. Se acerca a ser testimonio, a ser confesión en ocasiones a la desesperada;
se limita en otros casos a ser o a pretender ser método… 689
La excesiva definición de límites —otra de las obsesiones del raciona-

lismo— ha compartimentado de tal modo el conocimiento que ha debilitado los
puentes que unían los saberes y las relaciones que naturalmente se daban entre
ellos, porque los seres y cosas de la realidad sólo en apariencia se muestran en
688 Ibidem, p. 149.

689 Ibidem, p. 154.
261
desconexión; lo real existe siempre en interrelación, y entre filosofía y educación
ha existido siempre una profunda relación:
Resulta en exceso obvio, como un número obligado, el recordar a Sócrates y a su

discípulo Platón, que sólo al final de su vida dejó de hacer filosofía en función de
discípulo. Pero estos casos gloriosamente arquetípicos pudieron darse según
siempre sucede con la perfección de algo, porque el ámbito en que se dieron es-
taba impregnado de esa sustancia, en este caso, de un filosofar que desde su raíz
misma reunía las condiciones necesarias en forma superabundante para que una
filosofía fuera al mismo tiempo, siguiendo su propio curso educación. 690
El hombre tiene necesidad de aclarar la razón por la que está en este

mundo, el sentido de su existencia, es decir, su vocación y su destino. Por ello,
es preciso abordar “la realidad en función de la condición del humano sujeto que
es la responsabilidad, responsabilidad que se declara en su plenitud en lo que
se llama vocación” 691. De lo cual se concluye que la educación debería ser una
“guía para la vocación “692 y la filosofía debería ayudarle en esta función.
Por lo mismo, la misión del maestro se funde con la misión del filósofo. Si
la educación debe conducir al hombre a la realización de su vocación y su des-
tino, y el conocimiento que hace falta es una sabiduría para la vida, para ayudar
a vivir con humanidad, para alcanzar la plenitud del ser personal, entonces edu-
cación y filosofía son realidades complementarias e inseparables. La historia
atestigua que tal unidad se ha dado en diversos lugares y tiempos; así Sócrates
o Séneca, por citar dos figuras muy apreciadas por María Zambrano:
Si alguien lleva en verdad a alguno hacia la Filosofía bien puede decirse que le ha
recreado, haciendo no de un hombre un sabio, sino de un hombre otro hombre.
De aquí la tremenda responsabilidad del maestro de Filosofía, más dura que la del
sacerdote, puesto que su acción no está apoyada en la de ninguna divinidad, sino
690 Ibidem, p. 149.

691 Ibidem, p. 154.
692 Idem.
262
que es exclusivamente humana. La más clara conciencia se necesita para esta
acción sobre un ser que no se ha dado cuenta de su tragedia, de su ser y no-ser,
de su destino y su libertad, de su posible perfección, y ponérselo al descubierto.693
En suma, no sólo se constata que, a nivel general, la filosofía y la educación

están unidas por estrechos lazos, sino que el pensamiento de Zambrano descu-
bre entre ellas una relación de dependencia mutua, como señala Sánchez-Gey:
“El «encuentro» de María Zambrano con la educación no es, por tanto, un hecho
casual, sino una emanación «natural» de su filosofía”. 694
Educar, sinónimo de guiar
Si la palabra “educación viene de «educere», guiar, conducir” 695, su signi-

ficado remite a una relación de personas en la que uno ejerce de guía de otro o
de otros. El término guía define singularmente lo que se entiende por educar,
pues, en sentido estricto, únicamente desempeñará a cabalidad tal función quien
ha transitado previamente el camino que se dispone a enseñar. Y en esta acción
de guiar, todos los caminos que el hombre ha abierto, toda la tradición o tradicio-
nes de saberes acumulados desde los orígenes de la humanidad, constituyen
caminos educativos que han de ser tenidos en cuenta, pues son expresiones del
esfuerzo del hombre por alcanzar su perfección personal:
Un marchar hacia algo, mas también a través de algo, se aparece ser la vida del
hombre sobre la tierra precedido siempre de alguien que recorrió el camino antes,
en un tiempo determinado, que señala un hito, una piedra miliar, punto de referen-
cia inamovible, y una finalidad última… 696
694 Sanchez-Gey, Juana. María Zambrano, op. cit., p. 65.
696 Idem.
263
Dado que se trata de guiar, todas las experiencias, las vivencias del hombre
adquieren relieve por encima de los conocimientos sobre otras realidades —que
son importantes, pero no decisivos—. El que guía cumple el papel de ayudar a
trascender a quienes son por él guiados; por tanto, se trata de una educación
para la trascendencia:
Si el transcender es propio de un sujeto, lo es en sentido estricto del hombre, el

sujeto propiamente dicho que conocemos. Y entonces el guiar, el conducir al hom-
bre en cualquier momento de su vida y en cualquier forma que se haga, habrá de
ser para que la acción se cumpla, guiarle en esta su marcha que es transcender,
irlo transcendiendo todo. 697
La creación de la persona
Para nuestra autora, decir persona es declarar la definición más exacta y

completa que puede darse del hombre, un ser que se define por su trascenden-
cia; este el ser del que tiene que ocuparse la educación, y para alcanzar tal ob-
jetivo se precisa de un itinerario:
Para que una filosofía pudiese ofrecer al educador de hoy lo que en su menester
necesita habría de ofrecerle una idea y una imagen del hombre, de la realidad; del
cosmos, es decir un conocimiento del hombre en función de su puesto excepcional
en el universo. Pero algo más: un itinerario del transcender humano a través de
todas las formas de realidad entre las que tiene que moverse. Una visión total y
una guía; un cierto método también. 698
Si el hombre se define como persona es porque su ser consiste en ‘algo

más’ que su vida; a diferencia de otros seres de la naturaleza, su existencia tras-
ciende lo biológico e incluso lo psicológico:
Se hace inevitable que al hablar del hombre, que al tratar con él, esta su condición
de sujeto transcendente sea supuesta por lo menos, declarada del modo más fiel
697 Ibidem, p. 151.

698 Ibidem, p. 154.
264
posible cuando se pretende o se necesita saber qué clase de criatura es, con quién
tenemos que habérnoslas. Y por el pronto resulta que tenemos que habérnoslas
con nosotros mismos, con uno mismo.
Lo que en estas líneas hacemos es simplemente señalar, enunciar tan sólo esta
condición transcendente del ser humano, del “ser” más de la vida, del “ser” antes
que de la vida. 699
Sin embargo y, sin negar su condición personal, el hombre no nace aca-

bado, terminado; es persona inacabada y está obligado a salir a la conquista de
su ser personal; esta condición de inconclusión, esta constitución aún incom-
pleta, esta incoación de su ser da razón de la necesidad del acto educativo, del
proceso de la educación:
Supone la educación, el que haya de haberla que el hombre es un “ser” nacido en

modo inacabado, imperfecto, mas necesitado de ir logrando una cierta perfección
y capaz desde luego de lograrlo, aunque sea con la relatividad propia de todas las
cosas humanas.
Pues que si el hombre naciese como los demás seres vivientes que con él com-
parten este planeta, siendo ya lo que tiene que ser sin más que ir creciendo, desa-
rrollándose por obra y gracia de la madre naturaleza, la educación no sería ni
necesaria ni posible. 700
En este sentido, la educación es para Zambrano una acción de primer or-

den y a la que asigna otra de las denominaciones de la Razón poética: Razón
mediadora. La educación es el medio para llevar al ser nacido inacabado hacia
su perfeccionamiento. El objetivo de la educación sería entonces el mismo que
el de la Razón poética: la creación de la persona 701
699 Ibidem, pp. 151–152.

700 Ibidem, p. 150.
701 Cfr. Maillard, Chantal. La creación por la metáfora. Introducción a la Razón-poética,
Anthropos, Barcelona, 1992, p. 13.
265
El recurso al lenguaje simbólico-metafórico
Aunque no abarca la totalidad de su ser —cuestión que se ha tratado ya en

el capítulo de la antropología—, decir de él que es, en la naturaleza, el ser de la
palabra es sin duda una de sus características diferenciadoras más importantes,
que le permiten comunicarse y transmitir su pensamiento y sus experiencias,
permitiendo que la humanidad haya podido seguir construyendo y desarrollán-
dose sobre la base de experiencias que la corta existencia de un ser humano
harían imposible. Los saberes fueron transmitidos —y en parte, lo siguen
siendo— oralmente; pero, con la aparición de la escritura, que es con seguridad
uno de los mayores inventos de la humanidad, se dio un impulso decisivo a la
acumulación de saberes, su conservación y difusión.
Es irreflexiva la suposición del hombre actual de que el pasado es pasado,

y que nada tiene que enseñarle al presente. En algunos aspectos, como la tec-
nología, tal idea tiene sustento —aunque hay conocimientos que poseían las
grandes culturas de la antigüedad que todavía hoy son desconocidas—; pero,
acerca del ser hombre, la acumulación de vivencias constituye un repertorio de
incalculable valor para que el conocimiento del hombre, a través de toda la his-
toria. Tal bagaje está recogido especialmente en la literatura en sus diversas
formas. Todas las culturas han creado relatos, leyendas, mitos para sintetizar y
transmitir la sabiduría ancestral acumulada por siglos.
El lenguaje racional las ha rechazado porque parecen simples fabulacio-

nes, relatos imposibles de creer. Pero, en la actualidad se sabe, por ejemplo,
que algunos de los mitos de la América precolombina son expresión historiada
de observaciones astronómicas. Leerlas en su literalidad impediría rescatar la
riqueza de conocimiento plasmada narrativamente. Las imágenes o símbolos in-
tegradas en relatos o dichos poseen una fuerza expresiva interpelante: cautivan
al ser humano, lo mueven a tomar una postura, y se fijan en su memoria con
266
mayor firmeza que otros conocimientos: “La verdad operante, que lleva consigo
al par que un conocimiento una transformación del que conoce, se expresa por
símbolo, necesariamente” 702. Pongamos, por caso, las Fábulas de Esopo: todas
concluyen con una moraleja, pero la fuerza de su enseñanza les viene de los
símbolos usados. Al oírlos, la persona siente una identificación inmediata con el
relato y los personajes—como si lo estuviera viviendo en primera persona, como
si se hubiera metido en la narración, en la piel de los personajes—, estimulando
su capacidad reflexiva. Los personajes son en su mayoría animales; debido a
que se les suele identificar con las pasiones o virtudes humanas sirven a modo
de espejo en que el oyente se puede mirar, invitándole inconscientemente a afir-
mar o rechazar determinadas conductas. En el caso de los dichos populares,
refranes, etc., éstos expresan sintéticamente el resultado de la experiencia de
los pueblos acumulados durante mucho tiempo, conformando un cuerpo de sa-
biduría valiosa para la vida.
También las grandes narraciones —las novelas, las biografías, por ejem-
plo— producen el efecto de la identificación. En este caso, son los acontecimien-
tos narrados, las actitudes de los personajes, la trama que impactan en la con-
ciencia, y lo hacen porque son experiencias de vida en las que el lector se puede
mirar a sí mismo. Las teorías sobre la memoria relacionan esta función del cere-
bro con el aprendizaje: aquello que queda en la memoria es lo que se ha apren-
dido. Resulta llamativo comprobar cuán eficaz y duradera es la huella que deja
un relato: aunque haya sido contado una sola vez, la persona puede recordarlo
toda la vida y en detalle. No pasa lo mismo con otros conocimientos que, a pesar
de haberlos repetido muchas veces, se acaban olvidando. Son formas que más
que transmitir conocimientos, producen convicciones en quien las escucha o lee:
267
Formas creadoras que no descubren ni inquieren sino que transforman lo inquirido
y descubierto en eso que Fouillée llamó «ideas-fuerzas», y Ortega, en forma que
parece definitiva, «ideas vigentes». (…) Las ideas vigentes serán estas ideas ven-
cedoras y acuñadas en moneda de uso, ideas claras y logradas que han anclado
en el corazón de las gentes en forma de convicciones. 703
Otra característica de los símbolos, de las metáforas es que admiten diver-

sas interpretaciones; de ellas no se puede afirmar que sean incorrectas; por el
contrario, ayudan a comprender que, de una realidad, se pueden tener diversas
perspectivas que sumadas enriquecen la visión, porque la realidad posee múlti-
ples significados. Estos significados no se descubren de golpe, como tampoco a
la verdad se accede de golpe, sino progresivamente. El hombre la va asimilando
y comprendiendo según la va necesitando:
[Las formas no racionales] No son absolutos en lo que dicen; y siempre es más lo

que insinúan. Porque pretenden solamente que el que escucha encuentra dentro
de sí, en status nascens, la verdad que necesita. Así la vida aceptará a la verdad
y tomará de ella lo que su necesidad demanda y ni un adarme más. Pues la son-
risa de la experiencia ante la ciencia proviene de la desproporción para ella es-
candalosa entre la verdad y la vida. Desproporción que hace a veces que la vida
atemorizada retroceda y quede sin masa. 704
María Zambrano da un gran valor a las metáforas porque son ‘signos’, ‘fi-
guras’, ‘gérmenes de una razón’ llamada a fecundar la vida del hombre. Estas
razones son semillas de la razón poética destinadas a generar la persona, a
alumbrarla, a desplegar todas sus posibilidades.
Signos, figuras parecen así ser como gérmenes de una razón que se esconde
para dar señales de vida, para atraer; razones de vida que, más que dar cuenta,
como solemos creer que es el único oficio de las razones y aun de la razón toda,
y que más que ofrecer asidero a las explicaciones de lo que pasó y de lo que no,
llaman a alzar los ojos hacia una razón, la primera, a una razón creadora que en
la vida del hombre modestamente —adecuadamente—ha de ser la razón fecun-
dante.
704 Ibidem, pp. 85–86.
268
Semillas pues, estos signos y figuras de un conocimiento que exige y promete al
ser que los mira la prosecución y el despliegue de su vida. 705
No se puede negar que el estudio de la literatura está integrada en los cu-

rrículos escolares y universitarios; pero, de lo que se trata es de ir más allá del
valor estético, lingüístico; vistos como un gran espejo en que mirarse, la huma-
nidad puede reconocer aquellos errores en que ha caído para no repetirlos. Zam-
brano afirma que el hombre debe avanzar hacia la adquisición de una conciencia
histórica, la conciencia de ser sujeto y no víctima de la historia; y el modo es
conocer el pasado.
En tal sentido, la literatura, la poesía, son herramientas útiles para ahondar

en el conocimiento del hombre y de la humanidad en su conjunto, que hay que
aprender a leer, especialmente en lo que de simbólico tienen, pues el ser hu-
mano ha acudido al símbolo él cuando ha querido plasmar intuiciones, sentimien-
tos, ideas para los que un simple término se mostraba insuficiente.
Aprender a moverse en el tiempo
Y si hablamos de la educación como un proceso, hablamos de un acto que

se realiza en el tiempo. La vida del hombre, su dimensión temporal es, por ello,
una dimensión esencial de su ser, al constituirse en el medio en el que se hace
posible este proceso de perfección humana. La educación debe conducir al hom-
bre a través de este medio, de esta dimensión:
Pues que el ser humano que no tiene, como las demás especies animales y ve-
getales un medio propio a que adaptarse perfectamente, tiene, diríamos nosotros,
el tiempo, su medio entre codos, su tiempo humano donde su vida ha de realizarse
y realizar.
Que el tiempo sea el medio humano sobre codos, lo muestra el que la realidad,
269
esa realidad con la cual ha de tratar y para tratar ha de descubrir, se ofrece en el
tiempo; se manifiesta y se esconde, emerge y desaparece, reaparece, dura, según
el género de realidad que sea. Podemos ya anticipar que cada género de realidad
tiene su modo propio, peculiar de albergarse en el tiempo. 706
Y lo que el hombre debe lograr, lo que debe aprender es a hacerse con el

tiempo, vivirlo consciente y, por tanto, responsablemente, y es en esto en lo que
en lo que consiste precisamente el acto trascendente que está llamado a poner
en cada momento de su existencia; está llamado a conducir su vida desde su
persona, convertirse en verdadero sujeto de sus actos:
Señalemos por el momento como precedente de un mayor desarrollo de esta

cuestión, que el transcender es pasar a través de mas sin por ello abandonarlo.
Lo que hace posible este pasar es el tiempo en tanto que transcurre; lo que hace
imperativo el no abandonarlo es la condición del sujeto, la especial condición del
sujeto responsable, que puede y tiene en tanto que es responsable que ir reco-
giendo el tiempo, y llevárselo consigo; que tiene que recoger el pasado para con-
ducirlo hacia el futuro. Educar será ante todo, guiar al que empieza a vivir en esta
su marcha responsable a través del tiempo. 707
Y, al no estar previamente determinado, al tener todo ser humano delante

de sí un abanico inmenso de posibilidades, este acto trascendente es al mismo
tiempo acto creador; el hombre crea, por una parte, nuevas realidades:
En su transcender el hombre, no pasa el tiempo simplemente ni pasa por el

tiempo, sino que en él, en su fluyente medio, comienza por sostenerse para si
quiere seguir sosteniéndose, hacer algo, algo que de alguna manera trascienda el
tiempo a su vez, algo creador. 708
Por tanto, mientras vive, el ejercicio humano por naturaleza consiste en

trascender, en ‘moverse hacia’, caminar hacia una finalidad. Tal finalidad tiene a
su vez, y por fuerza, que trascenderle, pues avanzará siempre hacia un más allá

707 Idem.
708 Idem.
270
de lo que ya es, de lo que ya ha logrado, un horizonte inasequible —en el sentido
de inagotable— una luz que le guíe:
Se trata de un ser que no puede permanecer fijo y que no puede tampoco dete-
nerse sino en función de la marcha, de un ser al que le es congénito ir, marchar
hacia. La necesidad del guía recalca el hecho de que esta marcha ha de seguir
una cierta dirección porque tiene una finalidad. 709
(…) Este género de caminar, de ir hacia algo, que guía y que está más allá, a
través de un terreno en el que no hay camino en principio, se llama propiamente
transcender. 710
Por ello, el tiempo es una dimensión esencial; pero, este tiempo con que
cuenta está en función de otra dimensión, esencial en igual medida: la realidad,
pues para trascenderse el ser humano deberá operar sobre ella. Avanzar hacia
la consecución de su ser personal consistirá en irse haciendo consciente de la
realidad, haciéndose con ella, despertar a ella; pues puede ocurrir —y ocurre—
que el ser humano, en lugar de ejercer como persona, vegeta —se limita a cubrir
sus necesidades básicas— y deja que su vida pase, sin tomar el control de ella:
Tiempo y realidad constituyen el medio específico de este ser llamado hombre que
ha de descubrir la realidad transcendiéndola y transcendiéndose a la vez, a sí
mismo, mas siempre en ella; el ser humano no puede quedarse fuera de toda
realidad. Educarlo será disponerlo a afrontar, en cualquier época de la historia que
se trate, en cualquier región de la tierra, en cualquier régimen político y social,
dentro de la clase a que pertenezca, educarle será despertarle o ayudarle a que
se despierte a la realidad en modo tal que la realidad no sumerja su ser, el que le
es propio, ni lo oprima, ni se derrumbe sobre él; en modo de que no se le desrea-
lice, falta de esa asistencia que el hombre, como prenda constante, tiene que pa-
gar a todo lo que le rodea.
Al esclarecer la realidad que le rodea, su propia realidad se le esclarece y

por ello vive urgido por la imperiosa necesidad de desentrañarla, pues cuanto
más oscura se le muestre, su existencia discurrirá en igual penumbra. Resuena
709 Ibidem, p. 150.

710 Ibidem, p. 151.
271
una vez más la conocida expresión de Ortega “Yo soy yo y mi circunstancia, y si
no la salvo a ella no me salvo yo” 711:
Una continua, sostenida tensión le es exigida a la condición humana. La realidad

no perdona y su propio ser, menos aún. Al descubrir y sostener la realidad se
descubre a sí mismo, comparece. Realidad y ser se conjugan: el hombre hace ser
a la realidad, la salva con ello (…) Y al elevar la realidad hasta el ser, el hombre
va realizando, va haciendo real, llenando de realidad su ser y de sustancia su vida.
Es la condición de la criatura humana, su inexorable tarea dondequiera que se
encuentre, como quiera que se encuentre. Quien lo conduzca, ha de conducirle
hacia ella, y aun dentro de ella. 712
Al tratarse de un conocimiento, de penetrar la realidad es un acto cons-

ciente —sin advertencia y consentimiento no hay libertad— de poner en máxima
tensión los sentidos, pues aunque la realidad se da y debe ser recibida, esta
recepción exige la apertura mayor posible de las capacidades humanas, acción
que va borrando lo que de irrealidad hay en la persona, es decir, llenándola de
auténtica realidad personal:
Y los sentidos y las formas de la sensibilidad que establecen el espacio y el tiempo,

son vías de acceso a la realidad. Vías de acceso, mas no pasivamente, como un
camino que está ahí y cuya invitación a ser seguido puede o no ser aceptada; un
camino que es al par la máxima exigencia: el recorrerlo cumplidamente íntegra-
mente decidirá en cada momento la situación del hombre y la recapitulación final,
esa en que de un modo o en otro, se condensa toda vida. Lo que decide que la
vida se realice plenamente o se vaya desvaneciendo a medida que se va viviendo,
borrándose en la irrealidad. Ya que no basta que algo parezca realidad para que
lo sea. Es una de las dificultades —no la única ciertamente— que al hombre se le
presenta en tan decisiva cuestión. 713
711 Ortega y Gasset, José. Obras completas de Ortega y Gasset, op. cit., vol. VIII, p. 44.
712 Zambrano, María. Filosofía y Educación, op. cit., vol. 153.
713 Ibidem, p. 144.
272
La actitud ante la realidad
De los diversos aspectos de la educación en Zambrano éste es uno de los

más importantes. Además, por su relación directa con la epistemología, que bien
podría ser definida precisamente en estos términos: una actitud ante la realidad.
Pero, y sobre todo, dado el valor de la realidad en la realización personal del ser
humano —al punto que puede definírsele por su relación con la realidad—, cons-
tituye un aspecto crucial de su educación:
Y así entre tantas definiciones que se han dado del hombre, podría darse también
ésta, de que el hombre sea la criatura que tiene que cumplir su ser a través de la
realidad, la criatura predestinada a la realidad. (…) Que en su situación específica
frente a la realidad —ante, entre, con...— el hombre descubra su condición pro-
piamente humana y personal, y modulándola, la situación concreta en que el hom-
bre de una época determinada y aun un determinado individuo, se descubra, inevi-
tablemente, delatoramente. 714
Tal concepción epistemológica, se distancia —al ampliarse— de las tradi-

cionales teorías del conocimiento, pues apunta a la realización del hombre en
plenitud, rehusando reducir la epistemología al ámbito teórico del conocimiento,
de la mente, de la razón; en efecto, más que dar razón del proceso por el que se
produce el conocimiento se presenta como trato con la realidad, y el trato incluye
la exigencia de actuar sobre ella:
(…) la Teoría del conocimiento ha de venir después de la consideración previa

acerca de la situación, de la actitud del hombre ante la realidad, de lo que en su
trato con ella, al hombre le va, de que ella sea, en cualquier momento histórico,
en cualquier situación personal, aquello que más cuente y que más inexorable-
mente cuente. 715
714 Ibidem, p. 141.

715 Idem.
273
Entonces, son fundamentalmente dos las acciones que incluye el trato con
la realidad: su comprensión y su transformación. El ser humano hace uso de sus
capacidades —sea el pensamiento o sea la intuición— para penetrar en la reali-
dad y así actuar sobre ella modificándola; recreándola, pero también creándola:
Absolutamente forzado de atender a lo que circunda, a lo dado, a lo que encuentra

ya estando ahí, y forzado igualmente de hacer, de sostenerse inventando, su-
pliendo, compensando, en último extremo, creando; creando tras de haber pen-
sado. Pues que esa desigual realidad que se le presenta necesita ser ante todo
desenmascarada, descifrada a veces, llevada a la claridad del pensamiento, sea
por la instantánea intuición o en el proceso discursivo de la razón. 716
Pero, en cuanto actitud, está más allá de las operaciones intelectuales, más
allá de los sentidos, incluso del método, pues, aunque éstos son elementos ne-
cesarios, la apertura es una condición que depende plenamente de cada indivi-
duo, de su libertad; la realidad se da a conocer a quien quiere conocerla, a quien
la busca:
La actitud que corresponde al trato y entendimiento de la realidad es más radical

y profunda que las operaciones intelectuales necesarias para captarla que son
solamente el órgano, el método, el modo que no pueden dejar de estar condicio-
nados por la actitud hacia la realidad.
Y si la actitud hacia la realidad condiciona su conocimiento y hasta relativamente
su presencia efectiva es porque la libertad humana se manifiesta en esto como en
todo —hasta en esto— pudiendo hacer decir no, o sí, frente a ella. Lo cual significa
entre otras cosas que la realidad hay que descubrirla y que antes que descubrirla
hay que buscarla. 717
A tal punto es esencial la actitud ante la realidad que Zambrano afirma de

ella que puede medir el grado de humanización de un determinado período de
la historia, pues la vocación del hombre se define y se perfecciona en trato con
la realidad:
716 Ibidem, p. 146.

717 Ibidem, p. 147.
274
Si posible fuera la expresión matemática de la situación, actitud y aptitud del hom-
bre ante la realidad, ella nos daría la cifra del grado de humanización o de hombría
alcanzado por una época de la historia, por un hombre en su desarrollo individual.
Lejos estamos de una tal clase de conocimiento, pero ello no invalida el hecho de
que la cifra de una persona sea su actitud y su aptitud para la realidad, el grado
del cumplimiento de la vocación que al ser vocación no es solamente vocación de
realizar sino realizadora. 718
La actitud ante la realidad posee los caracteres que definen la vocación,

pues se trata de un auténtico acto moral, esto es, un acto en el que el hombre
consciente y deliberadamente —por tanto, libremente— se hace cargo, se hace
responsable de la realidad, actúa como auténtico sujeto de sus actos. No es una
actitud espontánea —lo espontáneo es sobrenadar la realidad en inconscien-
cia—, por ello precisa ser educada:
La vida humana es un viaje hacia la realidad, como conocimiento. Lo que exige

una moral, una moral que sostenga el ánimo y enderece la voluntad hacia ella,
que temple el corazón y la sensibilidad también tal como sucede con toda voca-
ción. La vocación que sea lo que sea, procede de una fe y que pide para realizarse,
la formulación de un voto, y los votos se pueden empeñar en un momento de
entusiasmo, mas han de ser renovados, sostenidos, cada vez que su cumpli-
miento va a desfallecer. Una actividad típicamente moral en la que la educación
tiene su decisiva parte. 719
La apertura es una condición primordial de su ser, y de hecho, la trascen-

dencia del hombre puede ser definida en referencia a ella —‘una herida que no
puede cerrarse’—, pues es la condición de su capacidad de relacionarse, con
sus semejantes y con otras realidades. Y es apertura tanto a la realidad como a
la verdad, que es la que la sostiene:
Y si mirado desde la finalidad el transcender humano es un ir hacia algo para

seguir más allá, eras de haberlo asumido, mirado desde el origen, desde el hu-
mano ser se asemeja a una herida que no puede cerrarse. Pues que es una aper-
tura, a la realidad por el pronto y a la verdad, como veremos, pues que sin la
718 Ibidem, pp. 141–142.

719 Ibidem, p. 147.
275
verdad la realidad no se sostiene ni llega siquiera a serlo propiamente. Una aper-
tura y un recinto donde la realidad halla acogida y albergue; donde es retenida y
aun asimilada. 720
La realidad está ahí, al momento de nacer está rodeándonos, pero para

que se dé, para que se muestre, para que pueda ser conocida por el hombre,
precisa de una actitud para la que Zambrano usa el verbo “despertar” —como se
ha visto en el capítulo de la epistemología—. Cuando se vive el día a día desde
la inconsciencia, desde la ignorancia, se está como dormido. Y como cuando se
sueña, no se es sujeto pleno del sueño, sino tan sólo pasivo; en él uno se percibe
llevado, manejado, no libre. El despertar, en consecuencia, es un momento pri-
vilegiado de conciencia:
Lo que llamamos realidad se nos [da] siempre en un despertar, es decir, en un

modo intermitente por tanto. Y nos encontramos con ello como algo “que estaba
ya ahí antes de que yo lo percibiese”, y nunca en modo indiferente. Lo que quiere
decir que la impresión de realidad la tenemos en instantes privilegiados y que en
los restantes, la realidad se da por sabida; no se duda de ella, de que esté ahí en
un estar anterior y posterior también al instante en que la percibimos como tal
realidad. 721
Si el tiempo no existiese como dimensión, ningún acto humano sería facti-

ble; el hombre nada podría añadir o modificar de su ser. La posibilidad del ejer-
cicio de la libertad del hombre sobre la realidad —interna y externa— está, con-
secuentemente, en relación directa con el tiempo:
El tiempo hace posible que la realidad total, se fragmente, que podamos atender
sucesivamente a ella, que entre ella y la conciencia humana haya una comunica-
ción, un contacto y una distancia; el tiempo nos libera de la realidad haciéndonos
posible que tratemos con ella, y tratar para el hombre es conocer y actuar.
Realidad-tiempo-libertad es la ecuación del despertar, su cifra. La ecuación que
muestra la adecuación entre el ser humano y la realidad que le rodea por virtud
720 Ibidem, p. 146.

721 Ibidem, p. 142.
276
del tiempo mediador, del tiempo en su aspecto sucesivo que es el tiempo de la
conciencia —del discernimiento. 722
Educar la actitud ante la realidad consiste en disponer las capacidades hu-

manas para vivir despiertos, en estado de vigilia, de acción consciente sobre la
realidad, pues que frecuentemente se tiende, en aras de la comodidad, a petrifi-
car nuestro actuar en hábitos que detienen el avance:
Y así la vida cuotidiana regida por el hábito, por la tranquilizadora costumbre que
es seguridad, eclipsa la realidad y al ser que con ella trata. La ecuación señalada,
sigue válida, mas todos sus integrantes han disminuido, y la vigilia se acerca in-
sensiblemente al estado de sueño.
Y en el estado de sueño se imagina, lentamente al principio, se sustituyen percep-
ciones reales por otras que son su sombra; se introducen extraños sentimientos
que dan origen a figuraciones fantásticas, aunque a menudo haya en ellas ele-
mentos de la realidad y aun alguna realidad completa. 723
Si no se educa la actitud ante la realidad se produce una serie de deforma-

ciones en la percepción del hombre, y son origen de su deshumanización, pues
no hay que olvidar que además de la ignorancia que lleva al error, está el mundo
subconsciente que pasa a dirigirle inadvertidamente:
En la vigilia decaída, cuando la conciencia se desliza por la realidad, el estado de

sueño se insinúa; es cuando se cometen las grandes equivocaciones, productos
de la distracción, de esa distracción que más que nada es desatención, abandono,
falta de contacto con la realidad. Cuando el error se instala a veces sin ser notado
en la conciencia y más aún, en como un supuesto de donde parten después jui-
cios, convicciones, obcecaciones en verdad que ocupan el lugar de la realidad y
de los juicios fundados en ella, de las convicciones adquiridas en el trato con ella.
Insensiblemente la conciencia ha ido abdicando de su función de guía, directora.
Y como cuando no se tiene guía el camino se cierra, la mente encuentra una
pseudo libertad sustituto de la libertad verdadera; la libertad de vagar por su
cuenta extra muros de esa ciudadela que es lo real. 724
722 Idem.
723 Ibidem, p. 143.
724 Idem.
277
Hay una consecuencia aún más grave que resulta del retraimiento del hom-
bre ante la realidad, pues debido a su libertad puede eludirla: la obstrucción de
su vocación trascendente, que su realización personal quede truncada:
El tiempo escapado sin haber servido no es una cosa que se pierde, es decir las
cosas que se perdieron con él, lo que no se percibió, lo que no se pensó o no se
hizo, lo que es ya sumamente grave, sino antes y más allá de ello, el declinar de
la condición misma transcendente del ser humano que vale tanto como decir la
condición del ser humano en su esencia y en su función integradora. 725
La actitud ante la verdad
Como se visto, la verdad posee —para Zambrano— una entidad casi per-
sonal; aparece, se revela a sí misma, no depende única y exclusivamente de la
inteligencia del hombre, ni admite ser manejada, manipulada; es el motor de la
transformación de la vida, pero reclama ser acogida y conformar la propia vida
con ella; mueve a ser comunicada: el ser humano es instrumento, mediador de
ella, etc.
La verdad, para mostrarse, requiere unas condiciones. Por una parte, exige
del hombre humildad. La prepotencia de la razón, la soberbia intelectual la alejan
porque la actitud frente a la revelación —que es graciosa, gratuita— no puede
ser otra que la acogida incondicional:
El conocimiento poético se logra por un esfuerzo al que sale a mitad de camino

una desconocida presencia, a mitad de camino porque el afán que busca esa pre-
sencia jamás se encontró en soledad, en esa soledad angustiada que tiene quien
ambiciosamente se separó de la realidad. A ése difícilmente volverá a entregár-
sele. Pero a quien prefirió la pobreza del entendimiento, a quien renunció a toda
vanidad y no se ahincó soberbiamente en llegar a poseer por la fuerza lo que es
725 Idem.
278
inagotable, la realidad le sale al encuentro y su verdad no será nunca verdad con-
quistada, verdad raptada, violada; no es alezeia, sino revelación graciosa y gra-
tuita; razón poética. 726
La razón tiene que vencer su propensión al dominio de la realidad que se

manifiesta en su tendencia a la acción. Debe ejercitarse en mantener un pasivi-
dad activa: “al destruir el hombre toda resistencia en su mente, en su alma, la
nada se le revela, no en calidad de contrario del ser, de sombra del ser, sino
como algo sin límites dotado de actividad y que siendo la negación de todo apa-
rece positivamente” 727.
Otra de las virtudes que reclama es la fidelidad a lo revelado, asumir como

vocación la comunicación de la verdad y transmitirla tal cual ha sido recibida; tal
vocación supone vivir “una total purificación de las pasiones, que han de ser
acalladas para hacer sirio a la verdad. La verdad necesita de un gran vacío, de
un silencio donde pueda aposentarse, sin que ninguna otra presencia se entre-
mezcle con la suya, desfigurándola” 728. La falta de virtud en el dominio de las
pasiones conduce a su adulteración. Ser fiel a la verdad es una exigencia inelu-
dible y acogerla es lo que hace posible que toda existencia humana encuentre
su cauce, adquiera plenitud, dirección y sentido:
(…) la fidelidad antes que cosa alguna. Ser fiel a aquello que pide ser sacado del
silencio. Una mala transcripción, una interferencia de las pasiones del hombre que
es escribir destruirán la fidelidad debida. (…) Fidelidad que, para lograrse, exige
una total purificación de las pasiones, que han de ser acalladas para hacer sitio a
la verdad. La verdad necesita de un gran vacío, de un silencio donde pueda apo-
sentarse, sin que ninguna otra presencia se entremezcle con la suya, desfigurán-
dola. 729
726 Zambrano, María. Pensamiento y poesía en la vida española, op. cit., vol. 158.
727 Zambrano, María. El hombre y lo divino, op. cit., vol. 186.
728 Zambrano, María. Hacia un saber sobre el alma, op. cit., vols. 39–40.
729 Ibidem, pp. 40–41.
279
La vanidad es también pasión que incapacita al hombre para hacer de su
interior un recipiente para la verdad. “El conocimiento hincha” decía San Pablo
(1 Cor 8,1). Quien se deja llevar de la vanidad intelectual, busca siempre signifi-
carse, atribuirse méritos ajenos. El vanidoso no puede ser un buen transmisor
de la verdad, porque ésta aparece en función de quien honestamente lo necesita:
Sacar algo de sí mismo es todo lo contrario que ponerse a sí mismo. (…) La vani-
dad es una hinchazón de algo que no ha logrado ser y se hincha para recubrir su
interior vacío. El escritor vanidoso dirá todo lo que debe callarse por su falta de
entidad, todo lo que por no ser verdaderamente no debe ser puesto de manifiesto,
y por decirlo, callará lo que debe ser manifestado, lo callará o lo desfigurará por
su intromisión vanidosa. (…) Porque si el escritor revela el secreto no es por obra
de su voluntad, ni por su apetito de aparecer él tal cual es (es decir, tal cual no
logra ser) ante el público. Es que existen secretos que exigen por sí mismos ser
revelados, publicados. Lo que se publica es para algo, para que alguien, uno o
muchos, al saberlo, vivan sabiéndolo, para que vivan de otro modo después de
haberlo sabido; para librar a alguien de la cárcel de la mentira, o de las nieblas del
tedio, que es la mentira vital. 730
De igual modo, la inautenticidad del sujeto impide la aparición de la verdad;

inautenticidad como tendencia a aparentar lo que no se es, el hacer de la exis-
tencia un teatro, el anteponer al conocimiento de la verdad los intereses perso-
nales. La verdad precisa de una actitud de desinterés, de desprendimiento, por-
que también su aparición es desinteresada:
sólo la realidad, interese, ha de abandonarse el drama. Lo que significa que ha de

renunciarse al papel de protagonista y dejar la escena libre. Lo que a veces sucede
por descuido —por descuido— de ese cuidado y preocupación por ser y existir,
que lleva aparejado el figurar y figurarse, el hacerse figura. En el instante del des-
cuido que es descuidado, la verdad puede aparecer o no, a lo menos, presentarse
genéricamente sin determinación: como espacio, como dimensión, como hori-
zonte. 731
730 Idem.
731 Zambrano, María. El sueño creador, op. cit., vol. 39.
280
La verdad que se revela aparece como invulnerable y lo hace porque le
muestra al hombre su vulnerabilidad, y puede generarle temor. De ahí, el riesgo
de que, ante la verdad que lo desnuda y lo deja inerme, que lo pone en evidencia,
demuestre el ser humano una resistencia, un rechazo, construya una fortaleza
de razones para protegerse, inhabilitándose para acoger la verdad que quiere
transformarlo, despertándolo de la carencia en que vive; si no es acogida, la ver-
dad se le resiste:
Y entonces, al sentir ese algo invulnerable que le aguarda, teme y se dispone,

retrayéndose a su escondido ser, a ser él, él mismo, sin acabar de despertar (…)
se dispone —y más aún si ya cree conocer— a alzar un castillo. Un castillo que
llegará a ser de razones, un castillo artillado, cuando a tal desarrollo haya llegado
para defenderse ante la verdad en principio. Y la verdad, invulnerable como es, tal
como se le presentó primeramente, resiste, le resiste. Mas el hombre puede aun
más ante ella, puede sin proponérselo y aun pasándole inadvertido, ir contra ella,
armado de ciencia. Y así la pura, invulnerable, inviolable presencia de la verdad
que se dio, que se presentó ante él, no será ya nunca vista de ese modo inicial. Y
habrá perdido aquel que, tocado por el amor que la verdad invulnerable inspira,
se defiende ante ella, ahincándose en el temor primero de ser un iniciado por la
verdad, un conducido por e 732
Sin embargo, no basta con que se acepte la verdad que espera ser reve-
lada: el hombre debe anhelarla sinceramente y estar dispuesto a desprenderse
totalmente de sí y de las cosas para que en soledad experimente la sed de la
verdad; sin esa soledad, sin el vacío creado por la necesidad de la verdad para
la vida, sin un campo preparado no hay posible visita del ‘secreto’:
Hay secretos que requieren ser publicados y ellos son los que visitan al escritor
aprovechando su soledad, su efectivo aislamiento, que le hace tener sed. Un ser
sediento y solitario, necesita el secreto para posarse sobre él, pidiéndole, al darle
su presencia progresivamente, que la vayan fijando, por la palabra, en trazos per-
manentes. Solitario de sí y de los hombres y también de las cosas, pues sólo en
soledad se siente la sed de verdad que colma la vida humana. (…) En esta soledad
732 Zambrano, María. Claros del Bosque, op. cit., vol. 138.
281
sedienta, la verdad aun oculta aparece, y es ella, ella misma la que requiere ser
puesta de manifiesto. 733
La revelación de la verdad, como puede verse, es fruto de un sacrificio, del

anonadamiento. Quien se dispone a recibirla experimenta el “martirio de perse-
guir, capturar y retener las palabras para ajustarlas a la verdad” 734. Y también
experimenta la exigencia del seguimiento: la verdad insta a que se le siga. Choca
este reclamo con el temor del hombre a perder el control de su libertad. Deberá
aprender a sobrellevar ese temor, hasta que encontrándose con ella acabe por
vencerlo y se decida a acompañarla:
La verdad tan sólo se da, sin temor y con temor a la vez, con temor siempre, al
que se queda palpitante, inerme ante ella, “toda ciencia trascendiendo”. Y al reen-
contrarse así con ella, ya no teme, pues que no está ante ella; va con ella y la
sigue; sigue a la verdad que es lo que ella pide. 735
La instancia al seguimiento encuentra eco en el hombre, porque éste se

siente aludido cuando la verdad se le revela —como se ha visto antes—. Tal
revelación no es un ‘descubrirse’ en totalidad. La verdad se revela, sobre todo,
haciéndose sentir, y lo hace de modos diversos:
(…) la verdad, antes que objeto de descubrimiento o de develamiento —la célebre

«aletheia»—, se hace sentir como la patria que llama. Como campo gravitatorio
de ciertos sueños claros, como muda condena de los sueños de engañosa justifi-
cación; como actualización del horizonte último. Llama haciéndose sentir simple-
mente, y en silencio, y en música y paz. Y con alguna palabra suelta, sin significa-
ción alguna; la palabra que manifiesta tan sólo la humana predestinación.736
Existe una actitud particularmente nociva y que además ha caracterizado

al racionalismo: el prejuicio. Para la razón lógica, la verdad puede ser obtenida
733 Zambrano, María. Hacia un saber sobre el alma, op. cit., vol. 42.
734 Ibidem, p. 43.
735 Zambrano, María. Claros del Bosque, op. cit., vol. 139.
282
—capturada—por medio del método y sólo a través de él. No existe otra forma
que sirva a tal fin. En consecuencia, la revelación —que se produce en la intui-
ción— carece de valor:
El racionalismo se alza, precisamente, en oposición contra la revelación, y en al-

gunas de sus más extremas formas, hasta contra la humilde revelación diaria de
la intuición. El hombre es dueño de su conocimiento. Y esto «el hombre es dueño
de su conocimiento», se complementa con el afán de método que domina a la
mente moderna. Muestra la doble cara de la confianza y la desconfianza: con-
fianza en la razón propia; desconfianza en las cosas, en la realidad. 737
Indudablemente, el método ha reportado a la humanidad una multitud de

conocimientos, pero la realidad verdaderamente humana ha quedado al margen.
Tiene que ser posible examinar con libertad las diversas dimensiones del ser
humano  psicológica, espiritual, corporal sin juzgar a priori su validez; el sa-
ber sobre el hombre y su alma está, por causa del prejuicio, prácticamente en
pañales, saber del que realmente tiene necesidad y que, además, es el que le
ha movido a conocer:
Desde siempre el ser ha estado escondido y por ello, se ha preguntado el hombre

a sí mismo acerca de él y ha preguntado. ¿Habría sido así acaso si él, el ser
humano, no hubiera sentido en sí, dentro de sí un ser, el suyo escondido? Y aun
si no se hubiese visto ⎯un tanto ya desde afuera⎯ como un ser escondido. Y así,
el conocimiento que busca nace del anhelo de darse a conocer, que acompañará
siempre a las formas más objetivamente logradas del conocimiento. 738
El prejuicio revela una falta de apertura de la mente. Descartes fue el autor

de la duda metódica, y no se comprende fácilmente cómo el racionalismo pudo
acabar demostrando una confianza tan absoluta en la razón —confianza que es
casi fe religiosa—, que no haya puesto en duda sus postulados, que no hayan
contemplado por pequeño que sea el riesgo de equivocarse. Esta cerrazón es
283
apego a la razón, en ningún caso amor a la verdad, que impide detenerse en
ningún logro, que es siempre apertura a la posibilidad de una nueva revelación,
que no pone condiciones, que no exige pruebas. Zambrano cita al eclecticismo
como ejemplo de amor a la verdad:
Sólo se nutre de su amor a la verdad; una verdad que al no concretarse, ni estar

ligada a un principio no puede ser buscada sino en el más puro amor. En el eclec-
ticismo es donde más resplandece el amor intelectual más acendrado, ya que es
el amor que se contenta con menos pruebas concretas; que menos exige y más
ofrece. Amor a la verdad que le ayuda a mantenerse en su actitud y que le aguza
el presentimiento de una verdad que va a aparecer o está apareciendo ya. Una
verdad cuya revelación trasciende de toda doctrina y para la cual todo sistema
resulta estrecho. (…) este amor a la verdad, tan entero, despierta la sospecha,
que se hace evidencia en la Escuela de Alejandría, de que la nueva verdad se
encuentra en los límites de lo inteligible. Su tolerancia en un estar dispuesto a
ensanchar los límites de la razón para que pueda captar esta verdad presentida.739
El eclecticismo aporta dos convicciones: “que la verdad no puede alcan-

zarse enteramente por el pensamiento filosófico, o que no puede alcanzarse por
el pensamiento filosófico sistemático” 740. Es necesaria una visión que no dé por
cerrado conocimiento alguno. Esta actitud es esencial para que el prejuicio des-
aparezca no sólo de la mente, sino de la voluntad y libertad humanas, pues son
fuente de graves discriminaciones e injusticias cometidas por seres humanos a
otros seres humanos. El prejuicio se presenta como tendencia contra la que hay
que luchar, pues interfiere en todos nuestros actos, incluso en la función del re-
cordar, en la limpieza con la que la memoria debería extraer los recuerdos; los
prejuicios aparecen siempre como ‘huellas’, como ‘sombras’ que empañan nues-
tra visión del semejante —deformando la verdad sobre el otro—; requieren pues
una actitud de continua vigilancia:
740 Ibidem, p. 171.
284
La memoria está siempre ahí, viviente; no descansa. Y si fuera posible que en
algún instante ningún recuerdo pasara por la mente, está ahí continua la referencia
al pasado, la imposibilidad de acoger ningún suceso por esperado que sea, nin-
guna persona por mucho amor que nos traiga desde un alma limpia y desprovista
de inscripciones; de huellas, de sombras. 741
5.2 El estudiante
Educar el sentido de trascendencia
La existencia humana es, en sentido figurado, un viaje, el tránsito entre un

punto de partida y un punto de llegada; entre el inicio de la vida y la muerte;
también cada etapa dentro de ella es a modo de un viaje.
La vida y cuanto la rodea está, en efecto, en constante cambio, desarrollo,

evolución, etc.; pero, esta condición de transitoriedad, coexiste en el hombre con
una fuerte tendencia a la inmovilidad, a la permanencia, a la acomodación, es-
pecialmente cuando en la etapa por la cual transita el u objetivos personales
parece cumplidos. La inamovilidad prontamente muestra su limitación, pues apa-
rece en el hombre, casi de inmediato, el sentimiento de insatisfacción, seguido
del anhelo de un cambio, de un nuevo comienzo.
De ahí que la vida discurra también por momentos de crisis que suelen
preceder a las etapas de cambio, de transformación, de replanteamiento de la
visión personal de las cosas. En general, estos períodos suelen percibirse como
negativos por la psicología humana, pero todo crecimiento —el humano y el de
la naturaleza— tiene un costo, algo que dejar, “sentirse desprendido de lo que
de materno tiene todo lo que nos alberga” 742.

285
Comienza el viaje por el arrancarse no sólo del lugar donde se vive, sino de los
hábitos en que se está arraigado. Algo de árbol o de planta [tiene] el hombre, pues
que tiende a arraigar en una tierra, en un modo de vida, y no son los pequeños
hábitos y costumbres los que menos cuentan en este arraigar. 743
Hay que precisar que la inamovilidad no es sinónimo de estabilidad, pues

ésta es una tendencia humana positiva, en la medida en que todo progreso se
asienta sobre logros previos; sin una estabilidad que le sirva de base, el desa-
rrollo personal va a la deriva. Por ello, aunque se suele criticar la tendencia al
mínimo esfuerzo, es innegable que los hábitos adquiridos incrementan el desem-
peño y la eficacia personal. Existen en la actualidad nuevas visiones que hablan
de la ley del mínimo esfuerzo como el modo más directo de alcanzar una meta
sin que sea preciso desperdiciar energía inútilmente. Pero, aunque sea mínimo,
el esfuerzo es imprescindible, y si se trata de desarrollo, hay que vencer la resis-
tencia que ofrece nuestra psicología a todo crecimiento.
Y transitar es una forma de transcender.

Transcender en una de sus acepciones es salir de sí mismo. Y si el que viaja no
sale un tanto y en cierto modo de sí mismo, tanto vale que permanezca dentro de
su círculo habitual. 744
El mejor modo de realizar una tarea puede en apariencia demandar dema-

siado esfuerzo, y educarse en ello puede también presentarse como una pérdida
de tiempo, pero se trata de educarle en ese “viaje esencial” que todo ser humano
está llamado a hacer que es trascender, desplegar en lo posible el máximo de
sus posibilidades personales, crecer como persona. La educación del sentido de
la trascendencia lo refiere María Zambrano de modo particular a la educación de
la esperanza, de la libertad, del amor, de la piedad, y del trato con lo divino,
aspectos que a continuación se desarrollan:
743 Idem.
744 Idem.
286
Educar en la vocación personal
¿Dónde reside el carácter crucial de la vocación y por qué María Zambrano

le concede tanta importancia? Como se ha analizado en el capítulo dedicado a
su antropología, el despliegue de la vocación es ciertamente una cuestión deci-
siva para ella; en primer lugar, porque le revela al hombre su esencia trascen-
dente, porque le descubre en qué consiste su ser personal; y, en segundo lugar,
porque pone en marcha su acto de trascender, porque le indica el modo concreto
de trascender al hombre. Pone en comunicación su mundo interior, inmanente,
con la realidad que le rodea y especialmente con la humanidad, permitiendo al
pensamiento hacer efectiva su capacidad transformadora, creadora de nuevas
posibilidades, y por lo mismo poniéndola en valor, revelando su valía, de esta
forma deja de ser razón abstracta para ser razón valiosa. Es, como puede com-
prenderse, el factor determinante para la creación de la persona.
Pues que en la vocación se revela en modo privilegiado la esencia transcendente

del hombre y su realización concreta. En ella aparecen unidos los planos y estan-
cias del ser y de la realidad, del hombre y de la vida que al principio de estas
páginas señalamos como integrantes de la totalidad del universo del hombre in-
cluido él mismo. Ella los une realizándolos. 745.
En efecto, por cuanto se trata de una acción trascendente, la vocación es

una realidad extraordinariamente creadora, engendradora, alumbradora. Al en-
trar el hombre en su interior, al sondear en las profundidades de su ser, experi-
menta una progresiva revelación o desocultamiento de todo un mundo de ideas,
saberes, leyes que ven la luz como resultado de la escucha obediente:
745 Ibidem, p. 109.
287
Pues que la vocación de algunos es quien ha traído al mundo cosas nuevas; pa-
labras nunca dichas anteriormente, pensamientos no pensados, claridades ocul-
tas, descubrimientos de leyes no sospechadas, y hasta sentimientos que yacían
en el corazón de cada hombre sin aliento y sin derecho a la existencia. 746
La vocación es una llamada a hacer efectiva la condición relacional —tras-

cendente— de la persona, pues la lleva incluso al sacrificio de su vida y de su
fama por alcanzar el mayor bien para otros seres humanos. Se trata de un mo-
vimiento contrario al impulso, a la tendencia natural de conservación, de auto-
protección, incluso de defensa de derechos legítimos. En esto consiste la gene-
rosidad de la vocación, que se es capaz de renunciar al propio bien para alcanzar
el bien de los otros: “Sólo por obra de la vocación heroica, mantenida día tras
día han llegado a todos, para el bien común, conocimientos que hoy día son
elementales, pero que parecieron locura al ser expuestos, como tantos ejemplos
hay de sobra conocidos” 747.
Y, para ilustrar con un caso concreto cuanto ha ido expresando, María Zam-
brano trae a colación la vida del médico húngaro Ignác Fülöp Semmelweis, crea-
dor de los procedimientos antisépticos. La verdad que descubrió en este campo,
y con la cual podía salvar la vida de la madre y la del recién nacido, y su fidelidad
a ella —la vocación es precisamente fidelidad a la voz de la verdad—, le imponía
el deber de enfrentarse a sus colegas médicos y a la sociedad de su tiempo. En
su figura, de inmediato y diáfanamente puede percibirse el alcance y valor del
hecho de la vocación: los grandes logros de la humanidad, esos que han llevado
al mundo a progresar, son obra de seres humanos que asumieron vocacional-
mente su labor, que hicieron de ella su misión. La vocación les llevó a sacar lo
mejor de sí mismos, los frutos más logrados de su humanidad. Por tanto, se cae
en un grave error cuando se considera la vocación un hecho sin relevancia o
746 Ibidem, p. 107.

747 Idem.
288
cuando se evita hablar de ella o se la margina por prejuicio, especialmente del
campo de la educación:
Salta a la memoria por tratarse quizás de uno de esos usos cuya omisión sería
hoy tenida por delito, la de la simple asepsia en la obstetricia, que le costó miseria,
persecución hasta la pérdida de la razón al médico Sommerwils [Semmelweis] no
hace dos siglos siquiera en Europa. ¿Qué voz sostuvo a este hombre en su des-
valimiento y le llevó a arrostrarlo todo para ofrecer a los demás esta elemental
verdad salvadora de tantas y tan preciosas vidas? Pues que si toda humana vida
es preciosa lo ha de ser en grado eminente la de la madre en el momento en que
es madre y la del hombre que nace 748.
En cuanto motor, la vocación se constituye en fuerza moldeadora y mode-

ladora de la persona, pues llevar a quien la asume a modificar su temperamento,
su conducta, a proceder de forma distinta a como habitualmente podría espe-
rarse de ella, a ir más allá de su modo habitual de ser. Tiene la suficiente potencia
para poner en movimiento todas las cualidades y adaptarse a situaciones extre-
mas:
[la vocación] transciende los dos temperamentos más conocidos hoy día: el intra-
vertido y el extravertido, pues que los unifica y los convierte en complementarios.
Y por ello una persona de natural intravertido llevada por la vocación llegara a
manifestarse ante el prójimo y aun ante el público con la máxima eficacia y aun el
pavorosamente tímido será un buen orador, un excelente maestro o un gran actor
teatral si de ello tiene la vocación. Y paralelamente el individuo extravertido será
capaz de pasar horas y días y aun épocas enteras de su vida, en lugar apartado
sumido en el estudio y en la meditación, si el cumplimiento de su vocación se lo
exige 749.
Con ello, queda claro que la vocación va más allá de la estructura psíquica
del ser humano. Por tanto, no son sus cualidades, su temperamento, quienes la
determinan, sino al contrario: la vocación puede y de hecho decide las formas
que llegará a adquirir el temperamento:
748 Idem.
749 Ibidem, p. 108.
289
Lo cual nos conduce a la consideración de un punto de extrema importancia y en
el cual diferimos de la creencia al uso, de la suposición más bien, de que es el
temperamento quien decide la vocación, lo que equivale a decir que es la estruc-
tura psíquica del individuo quien le hace recorrer uno u otro camino. 750.
Por la misma razón, los gustos y las aptitudes personales no determinan la

vocación de modo definitivo, aunque puedan contribuir a ella. La opinión contra-
ria es quizá la más difundida y aceptada en la sociedad: ‘sentirse a gusto con lo
que se hace’, ‘elegir una profesión por afinidad o inclinación’, ‘preferir una deter-
minada actividad’, ‘sentirse inclinado naturalmente a algo’ son expresiones usa-
das en el lenguaje común para definir la vocación. Pero María Zambrano señala
que la vocación puede exigir que se haga exactamente lo contrario:
No coincide tampoco siempre la vocación con los gustos y lo que es más grave,
con las aptitudes, con los llamados talentos. Cosa esta última que puede ser dra-
mática y que en un principio lo es siempre.
Que la vocación sea cosa distinta de los gustos se muestra bien a la vista en lo
corriente que es el que una persona dominada por una vocación muy determinada,
tenga una afición de tipo muy diferente y que a ella dedique con avidez el tiempo
que le esté permitido, como si quisiera resarcirse de la servidumbre de su voca-
ción. 751
Para que la vida de cualquier persona adquiera sentido, tenga una razón
de ser, un motor necesita vivirse desde la vocación, pues sin motivación el ser
humano no se singulariza, ni se personaliza, ni trasciende sus necesidades vita-
les; no asume tampoco su destino ni su responsabilidad histórica; no deja de ser
“masa” —como decía Ortega— ni se convierte en “minoría”.
750 Idem.
751 Ibidem, pp. 108–109.
290
Educar la esperanza
Si es decisivo saber quién es el hombre en general, lo es aún más, saber

quién es cada uno —uno mismo— en particular. Si predicamos del hombre que
es un ser trascendente, un ser en vías de completarse como persona, tal es una
afirmación general, la realidad de todo el género humano. Pero si nos referimos
al ámbito particular, estamos hablando de la vocación, del destino, de la espe-
ranza de cada persona. Así, la pregunta ‘¿quién soy yo?’ es equivalente a ‘¿qué
es lo que espero?’. Sin duda alguna, es el aspecto central del pensamiento zam-
braniano: el despliegue concreto de cada hombre en el tiempo impulsado por la
esperanza de llegar a la plenitud de su ser, esperanza que se sitúa ineludible-
mente en el futuro:
Conocerse a sí mismo o a otro —conocer a una persona—, es saber qué espera

de verdad. El hombre es una criatura impar, cuyo ser verdadero está fiado al fu-
turo, en vía de hacerse. Existe un trabajo aún más inexorable que el de “ganarse
el pan”. Es el trabajo para ganarse el ser, a través de la vida, de la Historia. Y sólo
así los padeceres de la Historia alcanzan su sentido y se transforman en glorias;
sufrimientos, necesarios en esta persecución de su mejor manera de ser que el
hombre va buscando desde que echara a andar un día saliendo de la obscura
caverna. Y cada Cultura no sería otra cosa que un gigantesco Ensayo para lo-
grarlo: un intento de ser hombre de una determinada manera; una versión de la
condición humana. 752
La educación, si quiere ser un vehículo de humanización de la sociedad,

debe ocuparse de la esperanza y sus implicaciones. En primer lugar, la que
atañe a cada individuo. En la actualidad, suele trabajarse en la educación formal
—apoyado desde el campo de la psicología— el denominado ‘proyecto de vida’.
Es un avance, aunque como propuesta va más en la línea del hacer que del ser,
es decir, de los logros profesionales o sociales y menos en la construcción de la
propia persona.
752 Ibidem, p. 123.
291
En este sentido, la esperanza debe tener en cuenta las circunstancias con-
cretas de cada ser humano, de cada sociedad, de cada época. De no hacerlo,
corre el riesgo de deformarse, de dar lugar a una expectativa errónea o, por el
contrario, convertirse en desesperanza.
La centralidad de la esperanza reside en el hecho de que ofrece un hori-

zonte vital que atrae poderosamente al hombre y, por ello, es a su vez un potente
motor para la acción; pero si va realmente unida a la vida, si no se la separa de
sus necesidades concretas; pues es la concreción la que la diferencia a la espe-
ranza de la simple ilusión —aquella que promueve una existencia ilusa—, la que
puede sostener en el tiempo todo esfuerzo, la que tiene en verdad un objetivo
cierto. Suscitar falsas esperanzas en los demás constituye un acto grave:
Por lo que el hombre tiene de no ser, de ser "in via", en tránsito, está movido por
la esperanza. Mas, por lo que tiene de real, por lo que ya es: alma, cuerpo, está
sujeto a la necesidad. (…) Esperanza y necesidad se configuran de diversas ma-
neras, creando la estructura peculiar de cada cultura, y de cada época en cada
cultura. En los momentos de crisis podríamos distinguir los instantes pavorosos
en que la esperanza gime aplastada por la necesidad, y aquellos otros en que la
esperanza exasperada en busca de su argumento, deja como abandonada a la
necesidad. Y a la salida de la crisis esos otros, los más fecundos, en que la espe-
ranza ha abrazado a la necesidad y la lleva consigo. 753
Por ello, es necesario dar cabida en la educación al estudio, la reflexión

acerca de la esperanza personal, y siendo una cuestión básica para el ejercicio
de la justicia en la sociedad, además también otorgar espacios en la formación
de los estudiantes respecto de la esperanza en su sentido social; este es un
medio de educarlos en la participación responsable en la sociedad. La pregunta
podría ser: ¿qué esperamos como sociedad? Es una educación en el sentido
social, en la responsabilidad ciudadana, una suerte de prospección de aquellas
opciones que podrían conducir a la humanización de la convivencia social.
753 Ibidem, p. 124.
292
Educar la libertad
El hombre no solamente tiene la capacidad y habilidad de crear, inventar,

idear; sobre todo se crea a sí mismo, como persona, decide el rumbo que quiere
dar a su vida, define libremente su destino:
Solamente el hombre, dentro de los límites de su espacio-tiempo, cierto es, cam-

bia su modo de tratar con la realidad, inventa y descubre otros nuevos, sólo él
introduce verdaderas modificaciones y aun transformaciones en ella. El “homo fa-
ber” es ya una prueba del “homo sapiens” y los dos del hombre transcendente, del
hombre en tanto que es transcendente y libre. 754
Pero, al mismo tiempo que descubre su libertad, el hombre descubre sus

limitaciones, su finitud, aunque no se percibe atado a ellas; por el contrario, como
parte de su libertad, abriga dentro de sí el anhelo de infinitud, de ir más allá de
sus límites, un deseo de perfección de sí y de cuanto lo rodea:
Transcender es un pasar, un ir atravesando los propios límites sin por ello aban-
donarlos; un partir que es al mismo tiempo quedarse; un movimiento pues propio
exclusivamente del ser, que sólo algo que es puede tener. Y que todo lo que es,
tiene necesariamente.
El transcender es pues la acción entre todas, la más activa y la más constante.
Acción que se configura en acciones determinadas, mas no siempre ni necesaria-
mente, mas que es el núcleo activo, actuante de toda acción verdadera. 755
Todo acto verdaderamente humano, en efecto, es al mismo tiempo libre, y

todo acto libre es un movimiento que sigue a una decisión. Formar la libertad es
educar en la asunción responsable —y por tanto ética— de los deberes y dere-
chos es la consecuencia de un compromiso con la esperanza entrevista. La res-
ponsabilidad social sigue siendo uno de los problemas pendientes en nuestro
mundo al igual que la corrupción. Sin libertad, se degrada la condición humana,
754 Ibidem, p. 145.

755 Ibidem, p. 144.
293
pero —se entiende— una libertad entendida rectamente, no una libertad abso-
luta, sino delimitada por el bien común. Para ello, es imperativo comenzar por
“ejercitar el conocimiento histórico para dar lugar al ejercicio de la libertad. Am-
bos se condicionan, no son posibles el uno sin el otro”756. Insertar este conoci-
miento en la vida personal de cada uno y en la vida histórica es uno de los modos
de impedir que se repitan los errores del pasado, de evitar ser objetos de mani-
pulación, de ser sujetos pasivos de la historia; poder, en suma, tomar las riendas
de los acontecimientos para que dejen de mostrarse al hombre con esa aparien-
cia de inexorabilidad y de fatalidad propias del destino.
El destino en la tragedia griega se presenta como una fuerza sobrenatural

que determina la vida humana haciendo imposible la libertad; destino y libertad
se oponen; quien intenta cambiar el destino coadyuva a su cumplimiento. El des-
tino implica, consecuentemente, que no cabe exigir responsabilidades a nadie.
Sin libertad no hay responsabilidad porque a fin de cuentas no se puede cambiar
el curso de la historia. Por el contrario, ser “persona es rescatar la esperanza
venciendo, deshaciendo, la tragedia. La persona, la libertad, ha de afirmarse
frente a la historia, receptáculo de la fatalidad” 757. Asumir el destino propio su-
pone un verdadero ejercicio de la libertad que se da únicamente en el ejercicio
de la ética.
Sólo vamos a proponer un esquema de este conocimiento de la historia, de la

propia historia, de aquella de la cual somos actores, que sea al propio tiempo li-
bertad. El tránsito de un modo trágico de hacer la historia al modo libre: de una
historia trágica a una historia ética. 758
294
La libertad pone al hombre en la tesitura de elegir si avanzar hacia una
humanización cada vez mayor o marchar hacia una progresiva deshumaniza-
ción. Así, mientras vive, está urgido a decidir, a optar asumiendo riesgos: “Pues
al elegir me voy eligiendo; voy eligiendo el que seré, y si esto ocurre en cada
hora hay instantes decisivos en que se realiza ese algo que va a determinar la
vida entera, una elección que va a quedar incorporada al destino” 759.
Educar el sentido de la responsabilidad —y, ¿por qué no una seria forma-

ción en el campo de la política?— tendría así el sentido de formar personas com-
prometidas con la sociedad en todos sus niveles, personas que podrían condu-
cirla por el camino de una verdadera esperanza. En efecto, la forma de entender
la esperanza determina el modo en que las personas se sitúan frente a la vida y
dentro de la sociedad. Los grupos de poder —del bando político o ideológico que
sean— lo saben y utilizan la esperanza de la gente para favorecer sus intereses:
(…) nada hay más ilegítimo que el adjudicar a la necesidad el contenido de la

esperanza. La necesidad es siempre "inmediata", urgente, inexorable y a la vez
efímera. Cuando ha sido satisfecha, deja un lugar, lujo de tiempo y de atención
del ánimo que puede y debe vacar a otra cosa. Las esperanzas cuanto más puras
son más capaces de sostener toda una vida, con sólo un débil signo de su cum-
plimiento. La necesidad no puede ser engañada pues quiere realidades inmedia-
tas; la esperanza puede serlo, porque en su esencia está el ser transcendente. Y
así, no tiene plazo y cuanto más pura, más liberada de su cumplimiento inmediato.
Sólo así, alejándose, da aliento a la vida toda, infunde confianza y hasta en su
agonía desata el ímpetu creador, como si el ser humano no aguardase a que la
esperanza se cumpliese y él mismo se decidiera a crear algo que la alimente. 760
Cuando se abandona la esperanza, se deforma la libertad, y el hombre

acaba viviendo irresponsablemente, indiferente a la realidad, pues se sitúa en el
plano de la pasividad, del vivir como en sueños, y su destino es trascender; vivir

295
sin esperanza conduce a la despersonalización, a la deshumanización, y a la
posibilidad de que se vayan gestando auténticas tragedias:
Y la esperanza abandonada delira; la necesidad insatisfecha fabrica pesadillas

que se convierten un día en tremenda realidad para todos. La vida se convierte en
una pesadilla en que el hombre deja de ser sujeto activo para serlo tan sólo pa-
ciente; en que anda enajenado por la necesidad o perdido en el delirio. 761
Educar el amor
La esperanza —como se ha visto— ha sido y es el motor de la historia y de

cada ser humano, y es de este modo agente de la trascendencia del hombre.:
La esperanza es pensable sólo en la condición del hombre histórico que somos,

desde que sabemos. Pues que la esperanza es el vacío activo de un ser insufi-
ciente para sí mismo, de un ser que no es todavía. De un ser que no se es, de un
ser sin entera, cumplida unidad, y que en ciertas etapas ni tan siquiera se le pre-
senta. 762
No es posible vivir sin esperanza; la vida oscurece cuando no halla sentido.

Es el amor el que sostiene la esperanza, sobre todo cuando “se encuentra dete-
nida cuando no tiene argumento” 763. Pero, el “argumento de la esperanza no
prendería en el alma si el amor no preparase el terreno” 764. Es el amor, por tanto,
el que abre el futuro, situando en el horizonte la promesa de liberación del hom-
bre, la promesa de una forma de vida cada vez más auténtica:
El amor trasciende siempre, es el agente de toda trascendencia en el hombre. Y

así, abre el futuro; no el porvenir que es el mañana que se presume cierto, repeti-
ción con variaciones del hoy y réplica del ayer: el futuro, la eternidad, esa apertura
761 Ibidem, p. 127.

764 Idem.
296
sin límite a otro espacio y a otro tiempo, a otra vida que se nos aparece como la
vida de verdad. El futuro que atrae también a la historia. 765
Para crecer en el amor, el ser humano debe avanzar en el conocimiento de

sí, pues en “la revelación creciente que el hombre obtiene de sí mismo, el amor
encontrará su sede (cuya suerte compartirá para siempre) en el alma” 766. La
situación del hombre que no logra trascender es la de aquel que no alcanza la
transparencia, que no asume la tarea de arrojar claridad sobre sus “entrañas”,
sobre el mundo de sus pasiones. En la raíz de toda tragedia humana está “un
amor que no se ha aclarado, que no se ha ordenado; que no se ha plegado a la
órbita, que no es conforme con la naturaleza” 767. De hacerlo, evitaría la absolu-
tización de su ser, pues el “sujeto, por su propia condición de erigirse en abso-
luto, se hace opaco” 768. Erigirse como absoluto es ponerse en el centro, colo-
carse en el lugar que corresponde únicamente al absoluto:
Hay que permitir a la claridad que circule, ella, en el sujeto, pues que solamente
así el sujeto transcenderá, él mismo, encontrándose en una órbita: la órbita que
nos salva de todo absolutismo del ser y de todo sumergirse en la nada. Es la órbita
del amor que es al par pensamiento, la órbita en la que se circula libre de terror,
de temor, y hasta de esperanza. 769
En este proceso, el amor impulsa al hombre a buscar la unidad con lo que

no es él mismo; paradójicamente esta búsqueda le lleva a ser de verdad sí
mismo, a fijar su alma, a descubrir el sentido de su existencia: su vocación:
765 Ibidem, p. 272.

766 Ibidem, p. 271.
767 Ibidem, p. 264.
769 Idem.
297
El amor será agente de la fijación del alma, de cada alma individual; en las épocas
maduras de la historia se llamaba a este padecer trascendente vocación. Y, lleva-
dos por el amor, los hombres recorrerán ese largo camino cuyo logro es la propia
unidad, el llegar a ser de verdad uno mismo. El amor engendra siempre. 770
De este modo, el amor impulsa al ser humano a ir hacia un más constante-

mente. Y lo hace por la vía negativa, es decir, comienza por el descubrimiento
de la limitación de todo lo existente. “Es el amor el que descubre la realidad y la
inanidad de las cosas, el que descubre el no-ser y aun la nada” 771. De este
modo, por la vía del desengaño, impide que el hombre se detenga en realidad
alguna y la absolutice:
(…) el amor nos lanza hacia el futuro obligándonos a trascender todo lo que pro-
mete. Su promesa indescifrable descalifica todo logro, toda realización. El amor
es el agente de destrucción más poderoso, porque al descubrir la inadecuación y
a veces la inanidad de su objeto, deja libre un vacío, una nada aterradora al prin-
cipio de ser percibida. Es el abismo en que se hunde no sólo lo amado, sino la
propia vida, la realidad misma del que ama. (…) El Dios creador creó al mundo
por amor, de la nada. Y todo el que lleva en sí una brizna de este amor descubre
algún día el vacío de las cosas y en ellas, porque toda cosa y todo ser que cono-
cemos aspira a más de lo que realmente es. 772
El amor es “la vida plena del alma” 773, y es por medio de esta promesa de
plenitud que va abriendo progresivamente la conciencia del hombre, que va al-
canzando cada vez mayores grados de conciencia de su realidad personal y de
su entorno. El amor aparece como lo “que no conocemos y nos llama a conocer”
774, al mostrar la inconsistencia de cuanto encuentra, es decir, en la experiencia
del vacío de las cosas; la ausencia de ser es lo que despierta la conciencia, pues
la percepción de la nada produce insatisfacción, hace caer en cuenta de que

771 Ibidem, p. 273.
772 Idem.
773 Idem.
774 Ibidem, p. 276.
298
algo falta, que algo queda por llenar; genera en el alma inquietud por saber la
razón de por qué esto ocurre, moviendo así el pensamiento:
[el amor] deshace toda consistencia (…) al mostrar la inanidad de todo aquello en
que se fija, revela al alma también sus límites y la abre a la conciencia, la hace
dar nacimiento a la conciencia. La conciencia se agranda tras un desengaño de
amor, como el alma misma se había dilatado con su engaño. Si naciésemos en el
amor, y en él nos moviésemos siempre, no hubiéramos conciencia. 775
Todo ser humano experimenta la fugacidad de la vida, hecho que puede

inducirle al escepticismo; pero frente al desengaño de su presente intuye por otra
parte que el amor puede obtenerle en un futuro la vida verdadera con que sueña.
Obtiene así la fuerza, el consuelo para seguir buscando:
Es el futuro inimaginable, el inalcanzable futuro de esa promesa de vida verdadera

que el amor insinúa en quien lo siente. El futuro que inspira, que consuela del
presente haciendo descreer de él; que recogerá todos los sueños y las esperan-
zas, de donde brota la creación, lo no previsto. Es la libertad sin arbitrariedades.
El que atrae el devenir de la historia que corre en su busca. 776
Hay que tener en cuenta que, si el engaño es posible, se debe a que en

cada cosa y en cada ser hay siempre algo de verdad, de lo contrario el hombre
no se sentiría atraído. Cuando se detiene en algo, cuando lo ama, lo hace en la
esperanza de haber dado con algo auténtico, verdadero, con la verdad; y esa
verdad, que percibe incompleta, hace las veces de señal que indica al que sabe
mirar en profundidad que lo que busca está más allá, que debe ir hacia un más;
le asegura que avanza, pero que no ha dado todavía con su destino; que debe
continuar en camino:
Y el engaño es, por otra parte, ilusorio, pues aquello que se ha amado, lo que en
verdad se amaba cuando se amaba, es verdad; es la verdad, aunque no esté
775 Ibidem, pp. 273–274.

776 Ibidem, p. 276.
299
enteramente realizada y a salvo. Es la verdad, la verdad que espera en el futuro.
777
El ser humano, como ya se ha dicho, anhela siempre algo más, y esta “ley”
aplica también en el sentido de que aquello a lo que se entrega tan sólo acalla
momentáneamente la avidez que experimenta; luego tal deseo incrementa y, si
no se detiene, camina hacia una voracidad destructiva, como el caso del adicto
que necesita cada vez más dosis para lograr el efecto deseado, pudiendo acae-
cerle una sobredosis mortal. Toda pasión encierra este peligro: no se apaga
cuando se sucumbe a ella, sino que vuelve con más fuerza. En apariencia, se
logra evitar el padecimiento que implica resistirse a la pasión; pero en realidad
se acaba padeciendo más. El amor, entendido no como realidad biológica o psí-
quica sino como “inspiración”, como “soplo divino”, puede parecer una enajena-
ción o alienación que conduce a la negación del sujeto, pero en realidad lo libera;
es su ausencia la que lo destruye, pues pretendiendo independizarse de él, pre-
tendiendo evitar el padecimiento que conlleva, acaba por encadenarse a la
fuerza esclavizadora de la necesidad:
Vida en la negación es la que se vive en la ausencia del amor. Cuando el amor —

inspiración, soplo divino en el hombre— se retira, no parece que se haya perdido
nada de momento y aun parecen emerger con más fuerza y claridad ciertas cosas;
los derechos del hombre independizado, todas las energías que integraban el
amor quedan sueltas y vagando por su cuenta. Y, como siempre que se produce
una desintegración, hay una repentina libertad, en verdad, pseudolibertad, que
bien pronto se agota. 778
Es el amor en su forma de trato con los demás y con lo divino donde el

hombre encuentra su auténtica liberación y la posibilidad de ser persona.
777 Ibidem, p. 274.

778 Ibidem, p. 257.
300
Educar la piedad
La piedad —como se ha visto—, es saber tratar con lo otro, el saber tratar

al otro. Y tal actitud está sustentada en la humildad de reconocer cada uno su
condición humana limitada. Por esta razón, se suele decir que quien no ha su-
frido, no es capaz de comprender al que sufre; quizá pueda estar dotado de una
gran sensibilidad, pero no alcanzará tal comprensión, pues es una cuestión de
experiencia. También, en este sentido, el padecer es fuente de conocimiento; en
primer lugar, de uno mismo y luego de los demás. Aprender los propios límites
produce humillación, y el orgullo arrastra a algunos que se niegan a admitirlo.
Pero esa es la verdad: somos seres con límites, y reconocerlo es humildad, como
decía Santa Teresa. La humildad permite una visión piadosa del prójimo, así lo
comprendió Zambrano:
Y ya sé que “el otro” el prójimo está solo en su fondo como yo, y tampoco puede
valerse. Todos están solos, cada uno está solo. No tendré pues enemigo, ni creeré
que nadie me ama especialmente, ni menos lo desearé que antes me devoraba
este anhelo de que me quisieran, de ser amada ¿Y no era esto una barrera? y
hasta una trampa.
Ir hacia el otro sin gesto y sin ofrenda; tan sólo manteniéndose en la misma verdad
de estar aquí, sabiéndose tan poca cosa… 779
El conocimiento de uno mismo muestra también las diferencias de unos y

otros. Pero la piedad es un sentimiento que impide convertir lo diferente en
opuesto; toda visión primaria en el hombre —como visión superficial y sin hon-
dura— impulsa a la unidad con lo semejante y al rechazo de lo diverso. Es pre-
ciso mirar en profundidad y la piedad induce a ello. No consiste en un postureo,
actitud que está detrás de la hoy tan usada expresión tolerancia, sino de un trato
que hunde sus raíces en la comprensión más radical de la dignidad del otro:
301
Piedad es saber tratar con lo diferente, con lo que es radicalmente otro que noso-
tros.
La idea de que el hombre es, ante todo, conciencia y razón ha llevado a que el
hombre sólo se considere semejante a otro hombre. Mas no se detiene ahí el pro-
ceso, pues como las diferencias entre los hombres subsisten, y hay razas, nacio-
nalidades, culturas, clases sociales y diferencias económicas, hemos llegado al
espectáculo bien visible de la sociedad actual. Apenas sabemos tratar sino con
aquellos que son casi una reproducción de nosotros mismos. El hombre moderno
al asomarse al mundo va buscando un espejo que le devuelva su imagen y cuando
no la encuentra, se desconcierta y, a menudo, quiere romper el espejo. Nos hemos
hecho terriblemente incapaces de soportar que haya hombres distintos de noso-
tros. Se ha inventado, para llenar este vacío, la tolerancia, palabra favorita del
léxico del hombre moderno. Pero «tolerancia» no es comprensión, ni trato ade-
cuado, es simplemente, el mantener a distancia respetuosamente, eso sí, aquello
con lo cual no se sabe tratar. 780
Este sentimiento llevaba a María Zambrano a deplorar a la vez que compa-

decerse incluso de los soldados en las ejecuciones de la guerra civil:
Sentía náuseas y piedad profunda, hasta el fondo de las entrañas, de aquellos

soldaditos que parecían de cartón —tenían frío— con la mano apoyada en la ame-
tralladora en actitud de disparar de un momento a otro. Piedad y asco, y un grito
contenido en la garganta, ese grito que nace irrefrenable del fondo del corazón
ante toda muerte al dictado; ejecución, o guerra ante la vista o la imagen de los
hombres mandados a matar con las máquinas al hombro, ese grito que todavía
no se ha dado nunca universalmente, rítmicamente, por encima de todas las fron-
teras y de todos los abismos: «¡No disparéis, no disparéis!». 781
Por supuesto que el caso de los ajusticiados le producía verdadero horror;

se sintió siempre horrorizada ante el que fue para ella el más triste y execrable
evento repetido tantas veces en la historia humana: la creación de víctimas, que
la historia no pudiese escribirse sin sangre y sin sacrificio, y por ello, ante toda
forma de injusticia contra el prójimo:
¿El corazón tendrá fuerza alguna vez para atravesar la conciencia hechizada por
el mal que ve cumplirse? Y no hace falta que sea la muerte: la calumnia que ante
nosotros se dice, el despojo que ante nuestros ojos se comete, la crueldad infinita
780 Zambrano, María. "Para una historia de la piedad". Aurora, 2012: 64–61, p. 68.
302
de un gesto o de un silencio ante el hermano, la fuerza, la fuerza para romper ese
minuto de silencio que suspende la vida cuando se mata a Dios de algún modo en
nuestro prójimo. No; ella no lo hizo. Subía de su pecho la náusea. Se sentía he-
chizada. 782
Esta sensibilidad la adquirió en su infancia, sobre todo bajo el influjo de D.

Blas Zambrano, que supo inculcar en su hija una singular forma de piedad: tratar
al otro mejor de lo que merece:
Y recordaba aquellas palabras de Hamlet repetidas una y otra vez por su padre, a
propósito siempre de algún conflicto, en la relación con el prójimo, cuando Horacio
le dice: “Señor, han anunciado la visita de los comediantes; habrá que recibirlos
como merecen.” Y Hamlet, el Príncipe, el Príncipe de verdad: “No, mucho mejor
de lo que se merecen”. Ésa era la acción obligatoria que su padre le había exigido
desde niña hacer como Hamlet: tratar a todos, a cualquiera, mejor de lo que se
merece, y añadía: “a veces es la única manera de tratar a alguien como de verdad
se merece. ¿Sabía acaso Hamlet si entre los comediantes venía Shakespeare?”
Y concluía: “en toda forma de señorío —y el enseñar lo es— hay que proceder
así”.
Y la ética debe otorgar al hombre el mejor trato que se desprende de su

condición de persona; por tanto, la ética debe fundarse en la piedad, en el amor
al prójimo. El amor da la medida exacta, la visión justa, para el verdadero cono-
cimiento del otro, que es también fruto del trato piadoso al otro:
La persona, como su mismo nombre indica, es una forma, una máscara con la
cual afrontamos la vida, la relación y el trato con los demás, con las cosas divinas
y humanas. Esta persona es moral, verdaderamente humana, cuando porta dentro
de sí la conciencia, el pensamiento, un cierto conocimiento de sí mismo y un cierto
orden, cuando se sitúa previamente a todo trato y a toda acción, en un orden;
cuando recoge lo más íntimo del sentir, la esperanza. 783
782 Ibidem, p. 198.

303
Lamentablemente, en Occidente, se ha ido marginando todo cuanto del
amor no ofrecía la claridad y evidencia que el racionalismo ha impuesto al pen-
samiento: “a medida que el hombre ha creído que su ser consistía en ser con-
ciencia y nada más, el amor se ha ido encontrando sin «espacio vital» donde
alentar, como pájaro asfixiado en el vado de una libertad negativa” 784. Al conce-
der valor únicamente a lo medible y observable, se ha terminado por reducir el
amor a expresión biológica o psíquica, empobreciendo la vida humana:
Una de las indigencias de nuestros días es la que al amor se refiere. No es que

no exista, sino que su existencia no halla lugar, acogida, en la propia mente y aun
en la propia alma de quien es visitado por él... En el ilimitado espacio que, en
apariencia, la mente de hoy abre a toda realidad, el amor tropieza con obstáculos,
con barreras infinitas. Y ha de justificarse y dar razones sin término, y ha de resig-
narse por fin a ser confundido con la multitud de los sentimientos o de los instintos,
si no acepta ese lugar oscuro de “la libido”, o ser tratado como una enfermedad
secreta, de la que habría que liberarse. 785
Educar en el trato con lo divino
El caminar del hombre tiene que ser un progresivo apropiarse del amor,
hacerlo suyo, sentirlo formar parte de su naturaleza: este es el medio que le
llevará a encontrar su lugar en el cosmos:
Cuando el hombre se ha apropiado el amor que vagaba fuera como potencia di-
vina, cuando lo siente y sabe suyo, dentro de su condición, formando parte de su
naturaleza, se ha decidido ya a ser hombre y a vivir como tal; ha encontrado su
difícil puesto en el cosmos, puesto inestable que le lanza a la historia. 786

785 Idem.
786 Ibidem, p. 270.
304
Para ello, tiene que comenzar por aceptar ese amor es su condición de
misterio, sin pretender revelarlo del todo, sin someterlo a su razón. Aceptar, ade-
más, su acción en él con lo que conlleva de padecimiento, de trabajo, de sacrifi-
cio, de dominio de sí mismo y de sus pasiones:
[el hombre] ha cambiado sus pasiones por complejos, pues no quiere aceptar la
herencia divina creyendo librarse, por ello, del sufrimiento, de la pasión que todo
lo divino sufre entre nosotros y en nosotros. (…)
Mas aceptar lo divino de verdad es aceptar el misterio último, lo inaccesible de
Dios, el Deus absconditus subsiste en el seno del Dios revelado. El hombre se
niega a padecer a Dios y a lo divino que en sí lleva. 787
La aceptación de una realidad divina encuentra resistencia en la mentalidad

actual como fruto del racionalismo. María Zambrano plantea, no obstante, la ne-
cesidad de recuperarlo para el pensamiento y también para la vida. Incluso,
afirma que la temática de toda su obra podría contenerse bajo el título de El
hombre y lo divino: “No está en este pensamiento hacer de El hombre y lo divino
el título general de los libros por mí dados a la imprenta, ni de los que están
camino de ella. Mas no creo que haya otro que mejor les conviniera” 788. En
efecto, su pensamiento ha girado en torno a estos dos temas: lo divino es “lo
irreductible a lo humano, configurado de diversas maneras según sean los as-
pectos que eso divino haya tomado”. 789
El amor es, precisamente, el “agente de lo divino en el hombre”, y su acción

“se conoce, sobre todo, en ese afinamiento del ser”, en el “desplazamiento del
centro de gravedad del hombre” 790. El amor que se ha liberado de su avidez, no
pretende la posesión, el dominio sobre el otro sino la entrega de sí; no busca
787 Ibidem, p. 258.

788 Ibidem, p. 9.
789 Ibidem, p. 136.
305
ávidamente devorarlo, sino vaciarse en él; no piensa en vivirse, sino en dar vida
al otro, en engendrar. La realización del hombre como persona consiste en “ha-
cer del propio ser una ofrenda” 791, que es a lo que tiende el amor con lo que se
consigue la liberación de sí.
Pues el amor que integra la persona, agente de su unidad, la conduce a su en-

trega; exige, en realidad, hacer del propio ser una ofrenda, eso que es tan difícil
de nombrar hoy: un sacrificio; el sacrificio único y verdadero. Y este abatimiento
que hay en el centro mismo del sacrificio anticipa la muerte. Y así, el que de veras
ama, muere ya en vida. Aprende a morir. 792
El que ama aprende a morir, morir a toda pretensión de posesión del otro,
pues el amor puede generar un sentido de propiedad en apariencia bueno, pero
en el fondo, no acepta que el amado haga uso de su libertad, ejercicio que es
irrenunciable para poder alcanzar su propio destino. Este amor también puede
tomar forma de idolatría, convirtiendo al amado en el absoluto al que ambos de-
ben dirigirse. Son, en realidad, formas de egoísmo, pues no es recto el amor que
termina impidiendo que el otro construya su ser personal, que alcance su destino.
Sin duda, esta forma de amor exige sacrificio: “ha sido preciso que el que ama
verdaderamente destruya, aun a riesgo de destruirse a sí mismo, todo icono,
toda idolatría, la exigencia suprema de no ser idólatra, aun en el momento en
que el ídolo de lo amado se aparece” 793. El amor que ha puesto en orden cada
una de sus manifestaciones, dándoles su lugar correspondiente, el amor que ha
dejado ser posesividad, el amor que da sin esperar retribución alguna, al fin se
ha liberado de toda posible absolutización.
Y ese amor, que a ningún amante libra de ser amado, ese amor maravilloso des-
aparece también. Ya no hay obstáculo, ya no hay resistencia que vencer, ya no
791 Idem.
792 Ibidem, pp. 274–275.
306
hay sino la pura entrega del amor a su destino, a su propio destino, que puede
hasta consumir al mismo amor.
Se produce entonces la aparición de lo divino, cuando el amor ha adquirido

forma de entrega. Ha tenido que haber un sacrificio, pues el sacrificio “es el acto
o la serie de actos que hacen surgir este instante en que lo divino, se hace pre-
sente; es la llamada, diríamos la coacción, dirigida sobre esa realidad escondida
para que aparezca” 794. El sacrificio ha sido la muerte de sí mismo que es otra
forma de expresar el amor hecho entrega. Más aún, lo divino es el amor desple-
gado en su totalidad, la santa paloma:
Cuando el amor se ha hecho entrega, cuando es puro conduce al hombre a su

destino. “Aparece entonces lo divino, por sí mismo, sin ser buscado; y la transcen-
dencia de ser o no ser queda apagada. Solamente existe el amor, con sus abiertas
alas de paloma, santa, no ya sagrada: la santa paloma, el amor desplegado.” 795
Educar la virtud
Zambrano llama la atención sobre la preponderancia que la palabra eficacia

ha adquirido en la actualidad, al punto que es considerada “el criterio con [que]
se mide la calidad y el valor de una persona, de una acción, de un organismo,
de una institución, de un gobierno” 796. Pero, habría que preguntarse cuál es
realmente ese valor, por ejemplo, el de una persona para definir que haya real-
mente alcanzado la eficacia; en este entender, persona eficaz no sería aquella
capaz de lograr objetivos concretos, sino la que alcanza a desplegar todo el po-
tencial que comporta su ser personal. Si este es el sentido de eficacia, entonces

307
correspondería al de virtud socrática; virtuoso sería un “ser lo que quiera sea, en
su plenitud” 797.
La gran relevancia de este aporte de Sócrates reside en el hecho de que

abrió el camino para crear una nueva compresión de la moralidad, en la que el
hombre juega un papel decisivo, diversa de la precedente dependencia moral
del ser humano de los dioses. Sócrates creo la conciencia de que el ser humano
se construye como ser moral por medio del ejercicio de las virtudes, pues pueden
ejercitarse, y lo más importante: que en este ejercicio consiste el desarrollo del
ser personal del hombre:
(…) la “virtud puede enseñarse”. De que la virtud es transmisible, comunicable, de

que pertenece al reino de lo que puede aprenderse. De que se puede aprender a
ser lo que se llama bueno, que en este pensamiento era también bello. “Kallós kai
agathon”, con lo cual se está diciendo, perfecto. (…)
Grande fue pues, la revolución moral traída por el viejo Sócrates en sus predica-
ciones callejeras: le dio al hombre, a todos, una certidumbre que no tenían sacán-
doles de la servidumbre a los designios inescrutables de los dioses y a sus pre-
ceptos contradictorios, revelándoles las posibilidades innatas de su propio ser. 798
Tienen además —las virtudes— la capacidad de mover a otros, “llaman,

atraen, ejercen influencia como un ritmo, como una canción. Irradian luminosidad
y vida, como el sol” 799, sentido que conecta con el poder e influjo que tiene el
ejemplo sobre los demás, el servir de ejemplo.
797 Ibidem, p. 64.

798 Idem.
799 Ibidem, p. 65.
308
Educar la buena voluntad
Todos los grandes logros que la humanidad ha conseguido y también las

grandes calamidades que ha padecido tienen que ver con la buena o mala vo-
luntad con que se han acogido, pero sobre todo ejercitado los más altos valores
humanos. Cuando un valor se ejercita da lugar a la virtud; la buena voluntad en
una persona no se consigue con discursos, sino poniéndola en práctica: “En el
fondo último sería esta buena voluntad mantenida lúcida y constantemente la
que podría llevar a su cumplimiento la promesa contenida en las preciosas pala-
bras. Se trata pues de la entrada en un mundo sustantivamente moral” 800. La
educación moral cobra una gran importancia cuando se comprende que el cono-
cimiento —con el que se supera la ignorancia— es insuficiente para asegurar la
justicia en el mundo: “la novedad consiste, exigencia y promesa, en el tránsito
de una historia espontánea, guerrera, hecha de victorias y de derrotas a una
historia sin vencedores y sin vencidos, en que todos los hombres sean moral-
mente iguales, pues que es esta dignidad la que primero y sobre todo cuenta”801.
Zambrano explica magistralmente esta realidad cuando, explicando el caso de
Edipo, afirma que su desgracia le viene porque ignora su origen —ignorancia—,
pero que podría haber sido salvada por la vía moral: si Edipo hubiera vivido con
la convicción de que ningún ser humano merece morir, jamás habría matado a
su padre. Por eso las convicciones morales, especialmente aquella que pone a
la persona como el valor fundamental de la sociedad, haría posible una sociedad
sin víctimas.
800 Ibidem, p. 54.

801 Idem.
309
Educar los sentimientos
La subordinación a la razón del mundo de los sentimientos, considerados

desde Descartes realidades oscuras y confusas —y por ello necesitadas de la
tutela de la mente— ha obviado un hecho de graves consecuencias: que el ser
humano a pesar de la pretendida superioridad y primacía de la inteligencia —
especialmente para los occidentales—, no posee el control de su dimensión psí-
quica. Por el contrario —como ha demostrado la psicología—, el subconsciente
influye poderosamente sobre la vida consciente:
Y son así los sentimientos; se extienden por el tiempo de la conciencia y afectan

a todo lo que en ella sucede; nada escapa de los sentimientos, grupos enteros de
pensamientos, series de percepciones y hasta el recuerdo queda afectado y en
ocasiones, sometido a los sentimientos varios entremezclados o uno solo que los
lleva como a otro lugar y aun cambian su estructura. 802
Que constituya un mundo de difícil acceso y fuente de imprevisibles con-

ductas debería, con mayor razón, haber impulsado su estudio. Fenómenos como
los comportamientos colectivos de los que se ocupa la psicología de masas in-
dican que los grupos humanos pueden llegar a actos de gran irracionalidad, que
los sentimientos descontrolados pueden dar lugar incluso a manifestaciones psi-
copatológicas como el delirio, que, como se sabe, no son indicativo de que se
padezca trastorno mental alguno.
Los sentimientos tienen un carácter “huidizo, movible, fluido” 803 y no sólo

influyen en los pensamientos, aún más interfieren en ellos, condicionan los jui-
802 Ibidem, p. 79.

803 Idem.
310
cios, predisponen la mente hasta en la toma de decisiones. A pesar de ello, con-
tinúa siendo una pauta frecuente el ignorarlos o quitarles importancia en los di-
versos ámbitos de la sociedad.
El carácter fluido de los sentimientos tiene, claro está, sus grados que pueden
llegar hasta el estado gaseoso, inasible, invisible para la conciencia que los al-
berga, hasta el grado en que lo fluido se condensa. En el primer caso la persona
afectada por estos sentimientos inasibles padece un estado de una cierta enaje-
nación pues que se verá distraída y condicionada en todas sus percepciones y
juicios por este medio, y hasta puede decirse que perderá de peso como un cuerpo
sumergido en un medio diferente del habitual. El efecto más inmediato y menos
perceptible es el de un cierto cambio de dirección, como nos sucedería física-
mente si sin dejar de movernos sobre la tierra estuviésemos envueltos por un
fluido que nos disminuyera o aligerara los movimientos, como ha de suceder al
cuerpo vivo habitante de una atmósfera determinada que se ve obligado a habitar
y a moverse en otra más densa; su equilibrio y su dirección, su orientación vital,
quedan afectados, alterados. 804
La frecuencia de las consultas psiquiátricas y psicológicas se han incre-

mentado en los últimos años de la mano de una menor estigmatización de los
pacientes que acuden a ellas. Diversas instituciones sociales cuentan con sus
servicios, y entre ellos, los centros educativos; no obstante, tienen un marcado
carácter de intervención terapéutica y son escasas las acciones preventivas. No
significa esto que haya de considerarse a todos los estudiantes necesitados de
tal atención, sino que se echa en falta espacios en los que el mundo de los sen-
timientos puedan ser educados; como ocurre en el caso de las enfermedades,
póngase por caso el de la obesidad: está suficientemente probado que educar
en hábitos de una sana nutrición resultan incomparablemente más económicos
que los tratamientos de la enfermedad.
804 Ibidem, pp. 79–80.
311
Dos tareas son ineludibles: a) continuar la investigación cada vez más pro-
funda del mundo de la psique, su estructura y manifestaciones; b) proponer pau-
tas y planes que permitan incluir dichos saberes dentro del proceso educativo
formal. Sin estos conocimientos y herramientas no es posible “la acción de la
persona”, que todo hombre, desde la infancia, avance hacia el dominio —hasta
donde esto es posible— o al menos la comprensión de cuanto ocurre en su
mundo interior, lo que equivale a que ejerza realmente como tal persona:
Se hace necesaria pues la acción de la persona, de ese último guardián y guía de

la conducta humana. Mas la conducta, contrariamente a un error muy expandido,
no se rige desde afuera, sino desde adentro, y cuando se trata de sentimientos,
desde lo más íntimo de este dentro de la persona. De allí ha de partir suavemente
la acción que condense los estados sentimentales evanescentes, al menos para
hacerlos visibles y manifiestos, pues que no hay peligro mayor que el que emana
de aquello que no se manifiesta, que no da la cara. 805
Y así como los nobles sentimientos han sido fuente de grandes avances y
creaciones en todos los órdenes de la vida humana, también los sentimientos
innobles como el odio han impulsado la invención de instrumentos de destruc-
ción y de muerte. Los sentimientos pueden cambiar —al igual que los pensa-
mientos—, pero cuando se han condensado ofrecen gran resistencia y son difí-
ciles de disolver; es más, se siguen manifestando a pesar de que la persona los
haya racionalizado y comprenda su peligrosidad.
Y una acción todavía más difícil y sutil, más paciente, que consiga disolver esas
fijaciones, esas piedras de resentimiento, que desate los nudos del odio. El agua
de la misericordia y la luz del entendimiento si no en un instante, lenta, paciente-
mente logran disolver y desatar estos nudos, estas piedras de esclavitud que lle-
vamos dentro a poco que nos descuidemos. (…) a la disolución del odio y del
rencor, ha de seguir una condensación. Si la luz del entendimiento y el agua de la
gracia han operado la disolución, la condensación que siga será de algo que de-
jen, de algo que se fije en el corazón de modo permanente de esa gracia, de esa
luz. 806
805 Ibidem, p. 80.

806 Ibidem, pp. 80–81.
312
Una de las consecuencias del individualismo que se ha venido instalando
en nuestras sociedades es la separación cada vez más tajante de la vida pública
de la vida privada. Como resultado, el mundo interior de cada hombre ha ido
adquirido las connotaciones de tabú del que otros temas estuvieron rodeados en
el pasado. Pero es preciso vencer este prejuicio y dar lugar a una educación que,
sin olvidar la preparación intelectual, afronte el reto de formar personas, de hacer
brotar de ellas los más nobles sentimientos, asumiendo que es un resultado al
que se “puede llegar a fuerza de perseverancia, de silencioso trabajo” 807.
Educar el entusiasmo y la capacidad creadora
En la etapa de la adolescencia se produce la revelación del individuo que

nace en la soledad y que da a lugar a la creación. También es el tiempo del
despertar del ‘eros’ entendido como “amor que conduce a la generación” 808,
creativo por tanto.
En esta etapa se debe conducir el conflicto que vive el adolescente consigo

mismo y con lo que le rodea porque “no ha podido todavía ordenar el caos que
[en] su alma despierta la revelación de la totalidad de la vida, de su vida. Y ya
esto solo, si piensa un momento, produce vértigo: que la vida se presente así en
un instante como «toda la vida», toda la vida con la que hay que hacer algo” 809.
Es la etapa también del idealismo, del moverse por deseos generosos, por la
justicia, de la acción. El descubrimiento de su individualidad y el entusiasmo que
siente por vivir deben encauzarse pues “puede dar origen al heroísmo o bien a
807 Ibidem, p. 81.

808 Ibidem, p. 50.
809 Idem.
313
una acción destructora contra la sociedad o contra sí mismo” 810. Igualmente hay
que educar en la disciplina, pero no movida desde la autoridad del que la esta-
blece, sino desde la búsqueda de la finalidad de esa disciplina. El hombre es un
ser que no ama lo que viene impuesto, obligado, sino lo que le entusiasma.
5.3 El aula
Espacio de humanización
El aula, si cumple a cabalidad su función, es un espacio de humanización

de primer orden. Una importante porción de habilidades, conocimientos y valores
se desarrollan en ella; se trata de una creación propiamente humana, que hace
de puente entre la familia y la sociedad, pues que es también a modo de pequeña
sociedad. Indudablemente muchas de las experiencias que el estudiante vive en
ellas dejarán huellas en su futuro. De ahí que haya de prestarse especial aten-
ción a todos los procesos que en ella ocurren, pues tendrán gran incidencia en
el educando. Se trata, en consecuencia, de un espacio propiamente poético, un
espacio apropiado para dar un impulso al proceso de la creación de la persona.
Y este espacio de las aulas señala ante todo la existencia de una sociedad; de
una sociedad más amplia que la familia, aunque ello no signifique que la familia
siga con su foco perennemente encendido. Una sociedad, un espacio propiamente
humano o más bien humanizado; una creación que es parte de la creación pro-
piamente humana que antes que en obras de arte y de pensamiento consiste en
una sociedad donde tales obras puedan nacer y vivir. Un espacio pues, diríamos,
poético. 811
810 Idem.
811 Ibidem, p. 69.
314
Educar la imagen de sí mismo
He aquí una de las funciones más importantes del aula: la formación de la

imagen que cada uno tendrá de sí mismo. Ciertamente, el aula no es el único
lugar, pero por su condición intermedia —entre la familia y la sociedad— ejerce
un papel fundamental; si es positivo impulsará el desarrollo personal de los alum-
nos. La imagen de una persona puede obtenerse observando el modo en que
trata el entorno natural y social, pues a modo de un espejo reflejan actitudes,
valores, carencias:
Pues que siempre, aun en los lugares en que no convivamos con nadie, dejamos
una huella de nuestro estar y de nuestro paso. La disposición de los objetos que
usamos, de los muebles que nos rodean o de las plantas y de las flores, si de
nuestro jardín se trata, es un espejo: un espejo de cómo los tratarnos y aun de la
huella que sin darnos cuenta vamos dejando en cuanto tocamos, en cuanto nos
rodea. Los trajes que usarnos, los libros que leernos, son espejo. 812
El aula es “el espejo por excelencia” 813 y refleja dos imágenes que —ocurre
en toda convivencia—, no es posible ocultar indefinidamente: la del estudiante y
la del profesor. El aula permite la observación de todo tipo de actitudes, conduc-
tas, desajustes de personalidad, conflictos internos, etc. Es un lugar propicio,
sobre todo en los primeros años, para moldear el carácter del educando —las
interrelaciones entre coetáneos y con los profesores ofrece un espacio único de
comparación personal de actitudes y valores— porque en el aula se reproducen
gran parte de las conductas que caracterizan a los adultos: individualismo, com-
petencia, envidia, discriminación, etc., pero también, generosidad, ayuda, admi-
ración, acogida… “aun los turbios pensamientos de algún modo se revelan. Nada
queda celado, escondido” 814.
812 Ibidem, p. 72.

813 Ibidem, p. 73.
814 Idem.
315
En este ambiente, cobra gran importancia la figura del profesor por la in-
fluencia directa que ejerce en la formación estudiantil: un significativo número de
ideas y actitudes las asimilarán directamente los alumnos de sus profesores; la
autoridad de la que están revestidos los sitúa en una posición privilegiada, y mal
usada acarrea efectos nocivos, que llegan hasta la manipulación; por el contra-
rio, la admiración del docente es un factor educativo de primer orden: “Queda
luego el otro espejo, el formado por la admiración del alumno al profesor, por la
estimación del profesor por el alumno; el de la esperanza abierta de todos” 815.
Educar el juicio
La evaluación es el instrumento del que se vale la educación para medir el

desempeño de los estudiantes, sus progresos y dificultades, pero también su
idoneidad al final del proceso —que puede ser una etapa como la primaria, la
secundaria, etc., o una profesión—. Es una de las acciones educativas que más
preocupan a los teóricos y que ha dado lugar a diversas propuestas que aspiran
a dar razón del proceso de aprendizaje que ocurre en las aulas del mejor modo
posible. Determinar la idoneidad de un sujeto es una tarea sumamente delicada,
pues definitivamente marcará su futuro:
Y el juicio del examen no sólo por el que lo recibe, sino por todos aquellos que lo
rodean es recibido como una sentencia que se refiere al porvenir. Y el estudiante
se dice: “Ya no podré, ser esto o 1o otro”, o peor todavía: “nunca seré nada”. Y si
además se lo oye decir, entonces puede hundirse en la desesperación o al menos
en un grande abatimiento peligroso. 816
La masificación de la educación es, qué duda cabe, un logro del siglo pa-
sado, pero ha contribuido inevitablemente a acentuar las tradicionales formas de
815 Idem.
816 Ibidem, p. 71.
316
evaluación que tienen a su favor la experiencia de largos años, especialmente
por el ahorro de recursos y energía; y aunque se cuentan actualmente con mu-
chos y variado medios, la evaluación está lejos de reflejar con precisión los
aprendizajes del estudiante. Los exámenes, con una frecuencia mayor de la es-
perada, devienen en procesos selectivos más que formativos, orientados más al
conocimiento y la información que a la adquisición de habilidades y valores, pues
precisa atención personalizada que, acercando a cada estudiante, ayude a ob-
tener una idea más precisa de su personal proceso formativo, por tanto, menos
estudiantes y más tiempo dedicado a cada uno. Para algunos, es un objetivo
utópico; la visión humanista choca de lleno con la visión utilitarista, pragmática
que persigue entrenar los sujetos que demanda la sociedad de mercado; la for-
mación de la persona no forma parte de sus objetivos, y si se atiende a algún
aspecto es siempre en función de sus propósitos.
Para la visión humanista, el hombre —y en el caso de Zambrano, la per-

sona— es el centro de todo el quehacer humano, y su formación, la preocupación
más importante. La evaluación tendría que mostrar un respeto irrestricto a la dig-
nidad de cada ser humano, evitando tratarle como un número o como un candi-
dato a ser aceptado o rechazado, pues el juicio sobre una persona puede llegar
a tener graves consecuencias:
Grave cosa es juzgar y ser juzgado. Y más aún porque es ineludible. En la vida
cuotidiana, todo juicio sobre la ajena conducta debe de ser en lo posible no emitido
a veces ni aun entre sí mismo; es regla de buena educación cuyo fundamento se
encuentra en el “no juzguéis” evangélico. 817
Como es sabido, las conductas se afianzan por confirmación social. ¡Cuán-

tos posibles progresos personales habrán sido truncados por juicios implacables
recibidos en procesos de evaluación! Ahora bien, pueden también hacer el efecto
817 Idem.
317
contrario, generar en el evaluado una confianza desmedida. En todo caso, como
medio de aminorar tales efectos, el aula debería ayudar a los estudiantes a dar
el lugar justo a las evaluaciones en la formación de la propia imagen personal,
pues el aula —como pequeña sociedad— debe preparar también en esto para
la vida, para que la confirmación social de la conducta no pese más allá de unos
justos límites:
Sería necesario para el estudiante adolescente siempre, aprender a limitar el valor

del juicio, del examen sin restarle por ello roda su importancia, roda su significa-
ción, roda su realidad; sin decirse “no importa” o “¿a mí qué más me da?”. Pues
que sí que importa y sí debe de importar. Mas hay que referirlo al presente y al
pasado del cual el presente es la consecuencia. “Hasta el fin nadie es dichoso” es
un dicho que viene rodando que sepamos desde los días de la Grecia clásica.
Hasta el fin, nadie es desgraciado. El resultado adverso de una prueba no es una
condenación a perpetuidad. No es tampoco una patente ilimitada el resultado
bueno y aun óptimo. La vida en todos sus aspectos hay que irla ganando, revali-
dando en cada etapa y aun, cada día. 818
Educar la delicadeza
La delicadeza —según Zambrano— es una virtud eminentemente social,

que define el grado de civilización que ha alcanzado un pueblo. Tal grado de
civilización no está determinado por el conjunto de logros científicos y tecnológi-
cos que ciertamente elevan la calidad de vida de las personas, sino por su grado
de humanización, por el respeto y consideración que recibe cada miembro:
Mas lo que de común se descubre en roda la gama de la delicadeza como virtud

es su referencia al saber tratar con algo, sea personas, seres vivientes o cosas. Y
como cualidad es una extremada finura que poseen ciertas flores y criaturas na-
turales, y ciertos tejidos, porcelanas, cristales, ciertos objetos fabricados por la
mano del hombre, lo que nos devuelve a la delicadeza como acción o como vir-
tud.819
818 Idem.
819 Ibidem, pp. 83–84.
318
Puede parecer una cuestión meramente formal o protocolaria, una cuestión
de buenas maneras, de urbanidad, pero esta virtud hunde sus raíces en la pie-
dad, virtud fundamental de la que Zambrano habla como forma trato que debe
presidir las relaciones del hombre con la realidad, con lo divino, con lo humano,
con lo sagrado. Indica el máximo respeto por toda la realidad. Delicadeza incluso
para acercarse a un objeto, ser vivo o persona a la que se quiere conocer, pues
el conocimiento no es el fruto de una violencia ejercida sobre algo o alguien del
que se pretende saber, sino la apertura de ese algo que se abre y se da a cono-
cer.
Las sociedades han conocido etapas en que el buen trato y la considera-

ción por los demás han sido una norma altamente valorada, pero también perío-
dos en los que se ha llegado a formas de trato denigrante y vergonzoso, como
el que han recibido los pueblos africanos vendidos y utilizados como animales,
sometidos a la esclavitud con la aquiescencia de sociedades supuestamente
más civilizadas. Estas virtudes sociales son las más logradas expresiones de lo
que el ser humano puede alcanzar y lo que le alejan del trato violento y depre-
dador que es propio del mundo animal —salvando el hecho de que en ellos obe-
dece a razones de supervivencia—.
Esas cualidades o virtudes —en el sentido también de la “virtus” latina, es decir

de fuerza y poder eficaces— a las que aludimos son el exponente del más alto
grado de civilización, las que miden el verdadero nivel a que ha llegado la condi-
ción humana. Talla delicadeza. 820
Y para alcanzar esta cualidad se precisa de un uso peculiar de nuestros

sentidos, no que sean nuevos sino que no se les ha tomado en cuenta, pues
también en ello se percibe la diferencia entre el ser humano y los otros seres de
la naturaleza. Los sentidos en el hombre, organizados como sistema, no son sólo
820 Ibidem, p. 83.
319
los canales que captan la realidad externa, sino que están capacitados para co-
nocer la realidad más profundamente, que están dotados de una peculiar sensi-
bilidad:
Y a la luz de estas consideraciones podemos discernir fácilmente que muchas

virtudes o cualidades de las preciosas en el ser humano provengan o a lo menos
necesiten de la comunicación entre sí de varios sentidos y que sean como la flor
y la cifra de esta conjunción sensorial, operada ciertamente, por algo que no es
sensorial, por esa guía que habita el hombre, por ese huésped que conduce sus
pasos siempre más allá, por ese [ ... ] que le arrancó un día del estado primario
haciéndole traspasar frontera tras frontera. 821
Esta sensibilidad precisa de educación para sumados los sentidos, en si-

nergia, doten al educando de esa finura en su relación con toda la realidad que
es la llave para conocer sus misterios. Es fácilmente representable, por poner un
caso, el cuidado con que un científico debe acercarse a un objeto de estudio, y
sin el cual es consciente de que puede interferir en el proceso de su conoci-
miento. Para Zambrano, la verdad se retrae cuando con violencia se pretende
obligarla a revelarse.
No puede lograrse la delicadeza sea en acciones, palabras, obras sino por la con-
junción del oído, de la vista y del tacto. Vienen a la mente por sí mismas metáforas
tales como la de “una persona de tacto”, “el oído fino”, “la vista perspicaz”, y tantas
otras. El oído es sin duda el sentido primario, protagonista de la delicadeza. Pues
que el oído nos trae no sólo rumores y sonidos, sino el sentido de la orientación y
el del equilibrio. Y la delicadeza es un último, sutilísimo equilibrio; a veces la deli-
cadeza consiste en detenerse a tiempo. La vista proporciona la medida y por ramo
la mesura; el tacto ese conocimiento inmediato, directo de las cosas aporta el fun-
damento material de la delicadeza, así como la vista y el oído su forma. 822
La forma de trato que merece todo ser humano está —como se ha visto en
el capítulo dedicado a la antropología— en relación con su dignidad como per-
sona; por tanto, está más allá de los aciertos o errores en la vida —aunque la
821 Idem.
822 Ibidem, p. 85.
320
justicia deba castigar los actos punibles—, es independiente de su cultura o in-
cultura, etnia o creencias, tal como recoge la Carta de Declaración de los Dere-
chos humanos. No obstante, tal Carta no asegura por sí sola el cumplimiento de
los derechos que declara; ni parece tampoco que el incremento de regulaciones
legislativas logre asegurar el respeto por los derechos humanos. Como problema
ético, ya estaba presente en la formulación kantiana del imperativo categórico y
del imperativo hipotético. La posibilidad de alcanzar una sociedad pacífica y justa
pasa por el logro de la conciencia histórica, y la luchar por alcanzarlas y por poner
los medios requeridos. De la paz y la justicia se habla con frecuencia, pero luego
se deja al libre arbitrio el asumirlas o no. Y evidentemente no se trata de impo-
nerla, de usar la coerción para lograrla, sino de generar en la infancia y la juven-
tud sólidas convicciones. La paz y la justicia no pueden reducirse a discursos,
documentos o buenos deseos; se habrá dado un gran paso si se convierten en
objetivos de nuestra civilización. La historia “ha sido dramática por esencia —
afirma Zambrano—. El hombre estaba educado y «hecho» a ello” 823. Una ver-
dadera buena voluntad sería el motor de una situación nueva:
Pues que el mundo, este nuestro, está en el filo no digamos de una espada ni de
ningún otro instrumento tajante, pero sí en el filo del dintel, al borde de una línea
divisoria que, si se logra felizmente traspasar, marcará un cambio muy esencial
en la historia humana; el cambio que va de no haber ya más guerras a la guerra
casi continua en que la historia consistía; el cambio de que por fin —y estamos
aún muy lejos de ello— no haya más seres condenados al hambre y a la miseria
más cruel. 824
El ambiente creado por la falta de paz y justicia impiden el avance de la

humanidad en lo que le es más propio: la condición de persona, pues la persona
precisa de la libertad para desplegar todas sus posibilidades. “Liberada de guerra
823 Ibidem, p. 92.

824 Idem.
321
y de miseria, la condición humana, el ser del hombre tendrán su oportunidad
mejor de revelarse. Para ello los jóvenes de hoy tienen que irse preparando” 825.
Se encuentra en nuestra época un problema añadido y es la acusada se-

paración generacional que torna en algunos casos una comunicación intergene-
racional que debiera fluir para poder avanzar tomando de lo mejor de la tradición
lograda y mejorando aquello que presenta carencias. Pero la juventud actual está
fuertemente sustraída del contacto con las generaciones precedentes; la injeren-
cia parental es vista en muchos casos como intolerable intromisión en la vida
personal, cuando en generaciones anteriores ejercían un papel fundamental en
la introducción a la sociedad y en la transmisión de valores y saberes acumula-
dos por siglos:
La juventud es hermética, mas los jóvenes de ahora están encerrados en un ma-

yor hermetismo, me decía Ortega y Gasset un día, cuando yo lo era. Entonces, mi
generación, la de los padres de esa juventud de ahora, resultábamos ya herméti-
cos en demasía para la generación de nuestros padres y mayores. ¿Desde
cuándo se ha acentuado pues, este hermetismo, este ansia de vivir aparte, este
hacer de la edad juvenil una especie de secta? ¿Desde cuándo y por qué? 826
Esta separación viene de la mano del modernismo que, ya en su definición,

establece como válido el presente, denostando todo lo que suena a tradición, un
dejarse seducir por lo nuevo. La humanidad debe recuperar ese sentido gratitud
y reconocimiento por todo lo poseído en la actualidad que es fruto del esfuerzo
de innumerables generaciones que sentaron las bases del desarrollo actual. El
rechazo de la tradición es un prejuicio perjudicial que se mueve en un plano teó-
rico, pues si renunciase a lo recibido, tendría que empezar por inventar la rueda,
la escritura o el propio idioma. La separación intergeneracional es además peli-
grosa en la medida en que expone a la juventud a la manipulación ideológica. El
825 Ibidem, pp. 92–93.

826 Ibidem, p. 94.
322
rechazo a la tradición lleva implícito el rechazo a otras edades, otras formas de
pensar, a otras visiones de la vida y la sociedad debe ser el espacio que los
albergue a todos:
Pero lo que de ello se desprende enseguida, en modo inmediato y evidente por

tanto, es la triste incapacidad de nuestra época moderna para dar a cada uno lo
suyo: a cada grupo humano, a cada sexo, a cada edad. La incapacidad de vislum-
brar siquiera en modo eficaz, activo y vigente que haga no sólo ley, sino hábito y
costumbre, una idea del hombre en su integridad, en toda su extensión de criatura
cualesquiera sean sus determinaciones y sus circunstancias sociales y fisiológi-
cas, anímicas por tanto. El que [en] el mundo se haya quedado sin lugar el hombre.
Mas ¿lo tuvo alguna vez? ¿Alguna vez hablando en serio, el hombre en su totali-
dad, ha encontrado lugar, es decir lugares múltiples donde albergarse íntegra-
mente? ¿No ha vivido casi siempre entre la cárcel y el exilio, entendidos no sólo
al pie de la letra sino como situaciones más amplias? La prisión estando en liber-
tad; el exilio estando en la propia patria y aun dentro del seno de la comunidad
nativa. 827
Educar el silencio
El silencio del estudiante como condición de aprendizaje en el aula no se

reduce a la mera evitación de ruido. A veces, puede haber ruido y, sin embargo,
estar en silencio todos los sujetos del proceso de enseñanza-aprendizaje; y lo
contrario, también: aparentar un aula un silencio cuando en realidad otros “rui-
dos” alteran el acto educativo.
Lograr que el estudiante se disponga al silencio va más allá de la prohibi-

ción de hablar o moverse, más allá de la conminación a callar. El silencio es una
actitud predisponente que capacita tanto al educando, como al educador a pe-
netrar en el saber. Diversos “ruidos” limitan el arco de posibilidades en este
campo, así el prejuicio. El silencio no es una condición externa del hombre, sino
esencialmente interna:
827 Ibidem, p. 95.
323
Ese aire terso que las llena —no se sabe por qué en las aulas el aire sea más
terso que en ningún otro lugar— el silencio que mantiene la palabra del profesor;
el silencio sin el cual el aula es algarabía y desorden. Lo primero que el alumno
ha de hacer dentro del aula es eso: sostener el silencio, mantenerse en silencio.
Y no solamente no hablando sino cuando es preguntado o cuando tiene algo que
decir adecuadamente, sino antes que nada el silencio interior, el silencio que aca-
lla la algarabía de la psique cuando anda suelta. El silencio que es retención. 828
Educar la atención
Señala Zambrano que la atención tiene dos planos o niveles: la espontánea

y la voluntaria. La espontánea es la unida al estímulo, la misma que poseen los
animales superiores, que algunas veces muestran una capacidad de atención
voluntaria fuera de lo común, al acechar a la presa, por ejemplo. Pero la atención
voluntaria que aquí interesa es la que sólo puede llevar a cabo el hombre y que
“paradójicamente se trata ante todo de quitar y no de poner”, “una retirada del
propio sujeto para permitir que la realidad, ella, se manifieste.” 829. En ese sen-
tido, se trata de una disposición a dejar de lado los prejuicios, la formación per-
sonal, etc., y dejar que lo recibido sea fruto de una revelación, revelación que
Zambrano describe como inspiración.
No basta pues con concentrarse, como se suele creer para que la atención con su
invisible claridad se produzca. La atención ha de ser como un cristal cuando está
perfectamente limpio que deja de ser visible para dejar pasar diáfanamente lo que
está del otro lado. Si cuando atendemos a algo intensamente lo hacemos proyec-
tando sobre ello nuestros saberes, nuestros juicios, nuestras imágenes, se for-
mará una especie de capa espesa que no permitirá a esta realidad el manifestarse.
Y con éste se encuentra en conexión el hecho de que algunos importantísimos
descubrimientos hayan saltado en la mente del descubridor cuando estaba dis-
traído, porque entonces estaba libre su mente. Bien es cierto, que estos casos les
han sucedido a quienes venían desde muy largo y desde muy hondo buscando,
investigando, atendiendo aun en sueños a lo que al fin un día en un instante se
les apareció, como por sí mismo, al modo de un premio. 830
828 Ibidem, p. 73.

830 Idem.
324
De esta capacidad depende que el ser humano pueda abrirse a las posibi-
lidades inmensas que se esconden en su interior, y por tanto hay que educarla.
Lo contrario no sería propiamente vida personal, sino puramente biológica: “No
atender es no vivir”. 831
La atención es atraída siempre por algún aspecto de la realidad, porque es

la apertura del hombre hacia lo que le rodea y hacia sí. Pero cuando realmente
descansa es cuando encuentra ‘un argumento’:
La atención es ávida, hambrienta, como el ser humano, se diría. Cuando la aten-

ción se despierta, lo mismo que cuando el hombre se despierta, va hacia algo; no
se despierta simplemente, se despierta a, hacia, al encuentro de la realidad y den-
tro de ella hacia algún punto o aspecto de ella. Y lo cierto es que la atención sólo
se fija, sólo descansa de su ávida búsqueda, cuando encuentra algo así como un
argumento. Esto es algo que los educadores no deben nunca de olvidar. 832
Este ‘argumento’ tiene que ver con un ‘más allá’ de la propia realidad: “la
plenitud de la conciencia”, “las profundidades de la memoria”. Todas las viven-
cias son guardadas, se mantienen, aun cuando paradójicamente la conciencia
no es consciente de ellas —especialmente las experiencias de los primeros
años, que influyen de modo determinante en la conducta adulta—: “Nada se
pierde en la psique humana” 833, conserva incluso el componente hereditario, el
‘subconsciente histórico’; lo cual implica, según afirma Zambrano —en referencia
al inconsciente colectivo de Jung—, que puede llegar a rememorar experiencias
no vividas personalmente, acceder al sentir originario. Siendo como es apertura,
cuanta mayor sea ésta mayor será el argumento:
Mas cuanto más abarque la atención, cuanto más dispersa esté, cuanto más erra-
bundo sea su curso, más se puede afirmar que esté persiguiendo algo más allá o
831 Idem.
832 Ibidem, p. 61.
833 Idem.
325
bajo todo ello; algo que sea así como el centro o nudo del argumento. Y tanto más
amplio sea el recorrido de esta atención al parecer errante y vaga, más amplio
será el argumento en cuestión. Pero este “argumento” puede tardar mucho tiempo
en ser revelado, y aun bien puede permanecer semioculto durante toda la vida del
sujeto a quien pertenece una tal forma de atención. 834
Es una apertura que hace posible la inspiración, pues como se ha visto,

ésta ocurre ‘cuando menos se la espera’. Luego, la exigencia de atención por
parte de los profesores a las explicaciones dadas en clase y la condena de toda
forma de desatención puede estar obviando un hecho verdaderamente rele-
vante: “Una persona distraída, puede ser en realidad, una persona profunda-
mente atenta, una persona embebida en una atención en busca de su argu-
mento” 835; no son aislados los casos en que estudiantes etiquetados de medio-
cres hayan luego llegado a destacar nítidamente en diversos campos del saber.
El maestro tiene que ir en la línea de educar la atención del estudiante —

no por imposición de disciplina, sino por atinada captación de su interés—, en-
trenándolo para que alcance la capacidad de mirar la realidad en toda la amplitud
de sus expresiones; no de detenerse en un particular aspecto de la realidad, sino
en todos los aspectos posibles; por otra parte, ejercitar la facultad de ir vinculán-
dolos hasta alcanzar una unidad, pues es el modo de alcanzar una verdadera
visión de la realidad, tener visión de la realidad; esta es la función propia de la
persona:
Y es que la atención como tal vez todo lo que podamos distinguir en la psique y
en la persona humana se da en círculos concéntricos. Y se diría que a mayor
unidad de la persona —ya que el oficio de la llamada persona es el de unificar,
como esperamos ver en otro momento—, cuanto más lograda sea la unidad de la
persona la atención se da en mayor número de círculos. La atención es múltiple,
834 Ibidem, p. 62.

835 Idem.
326
tiene muchas formas que lejos de excluirse, se van complementando y tienen cada
una su lugar en el proceso de integración de la persona humana. 836
Al igual que la atención se expande, también se concentra, en este caso,

sobre aspectos concretos de la realidad. Lo cual significa una focalización de la
atención a diversos niveles, pues su función es adentrarse en el “ilimitado conti-
nente que es la realidad” 837, descubrir su estructura, pues toda realidad la tiene,
también el alma. Y, siendo la realidad múltiple, “la atención al acosarla ha de
hacerse múltiple” 838, también en el caso de la realidad humana:
Mas la atención al cercar la realidad, va a cobrarla para esa extraña criatura que
es el ser humano. Va mandada por él y nace de él. Y así habrá tantas formas
esenciales de atención cuantos sean los planos que formen la psique y la persona.
Estudiar la atención en sus diversas formas lleva a estudiar al mismo tiempo la
estructura del ser humano y la estructura como ante él se aparece la realidad... 839
Educar la mirada
Es la vista el sentido en el que puede observarse con más facilidad la ca-

pacidad de adaptación que deben realizar los órganos que conforman todos los
sentidos y para que el resultado sea la percepción de un objeto. Para poder ver,
los ojos necesitan de la luz, y casos hay en la naturaleza de animales cuyos
sentidos logran optimizar de tal modo la presencia de la luz que pueden percibir
en entornos prácticamente imposibles. El ojo humano puede alcanzar a ver en
la casi inexistencia de luz; el iris regula la cantidad de luz requerida y se adapta;
por ello, los buenos oftalmólogos no fían todo su diagnóstico a los exámenes
computarizados porque saben que los ojos pueden “engañar” a los ordenadores.
836 Idem.
837 Idem.
838 Ibidem, p. 63.
839 Idem.
327
Realizar esta función adaptativa parece una actitud pasiva, pero si ha llegado a
ser automática es a fuerza de entrenamiento; el ejemplo muestra claramente la
cualidad de “pasividad activa” que propone Zambrano como condición requerida
para el conocimiento de la realidad. Si se desea conocerla, hay que adaptarse a
ella, y éste es precisamente el ejercicio de conocer cualquier realidad: un es-
fuerzo adaptativo de nuestras capacidades a la realidad dada y no al contrario,
que es lo que el racionalismo ha pretendido: que la realidad se adapte a la razón.
Aprender a mirar es acomodarse al “medio” que permita acceder a un ob-

jeto, evitando cualquier tipo de interferencia que puede desvirtuar la visión:
(…) nada es feo si se lo mira en otro medio más puro, más inteligente. Y llevando
al extremo esta situación, se podría presentir que la mirada sea capaz de rescatar
toda fealdad, toda mediocridad, la mirada de quien sepa al mirar crear un medio
purificado, lavado, como la pared bizantina. 840
Esta capacidad requiere una disciplina basada en el principio de máxima

apertura de la mente, pues que ésta cae con frecuencia en el prejuicio, en el
juicio previamente formado y en el que inevitablemente operan variables extra-
ñas al objeto de estudio. Mirar es saber “recibir”: no otra cosa es el verdadero
percibir. Pero para saber “recibir” la realidad que se ofrece al hombre debe éste
haber pasado por un proceso educativo. Ante una obra pictórica, no se sitúan
del mismo modo un crítico de arte que una persona cualquiera, y aunque ambos
la perciban, ciertamente “reciben” la obra de modo diverso. La apertura de la
mente exige esfuerzo; no es pura pasividad, sino todo lo contrario; pero, es acti-
vidad en función de alcanzar la máxima apertura para recibir la realidad, para
que pueda ser captada en toda su pureza:
Y se podría seguir, se podría pensar que antes de hacer nada, que antes no ya
de grabar una imagen sino de recibirla, que antes de pensar cosa alguna haya de
840 Ibidem, p. 135.
328
pulirse y repulirse la mirada, el alma, la menee hasta que se asemeje cuanto hu-
manamente sea posible a la blancura, que es pura vibración, velocísima vibración
que une todas las vibraciones que engendran el color, mostrándose en apariencia
como quietud y pasividad. 841
Educar el oído
En Occidente, a la par que la razón se impuso en el pensamiento, la vista

fue considerada el sentido más idóneo para conocer.
(…) términos tan decisivos para el pensamiento humano como el de “idea” viene
del sentido que los primeros filósofos griegos dieron al contenido de la visión. Las
ideas son también en Platón “morfe”, forma. El término “teoría” viene del verbo
“theorein”, la forma suprema, contemplar.
La disputa que a fondo condujo Aristóteles contra los pitagóricos, tuvo el sentido
o por lo menos la consecuencia de subordinar el campo acústico al visual, de ava-
sallar en cierto modo al oído y la música expresión suprema del mundo auditivo.
Y así la verdad, la certidumbre entre los occidentales están ligadas a metáforas o
imágenes propias de la visión. La “evidencia'' es el sumun de la verdad, o la verdad
en su forma absoluta y así empleamos esta palabra sin darnos cuenta siquiera de
que empleamos un criterio visual. 842
En el mundo antiguo, el sentido del oído tenía mucha importancia. El cono-

cimiento se transmitía por medio de relatos. “Según algunos investigadores de
los tiempos aurorales de la humanidad, fue el oído el órgano dominante de la
percepción y del conocimiento. Y el ritmo natural el punto de partida para la mú-
sica y la palabra” 843. Ciertamente, la invención de la escritura ha sido uno de los
hitos más importantes de la historia de la humanidad, sobre todo por la posibili-
dad de registrar y conservar conocimientos. Pero en la antigüedad, la transmi-
sión oral mantuvo su importancia los judíos y musulmanes, por ejemplo, conti-
núan dando gran importancia a la lectura en voz alta en grupo. La lectura de
841 Idem.
842 Ibidem, p. 56.
843 Idem.
329
libros en silencio, sin quitar su importancia, acentúa la tendencia al aprendizaje
individualista.
El oído es, en todo caso, más importante para la vida. Sin oído la comuni-
cación entre personas estaría bastante limitada. Se puede objetar que la escri-
tura puede suplirla, pero la palabra tiene un carácter personal insustituible; el ver
convierte a lo observado en objeto:
Entre lo visto y quien ve existe una distancia. Una distancia que no sólo es física
—que existe también en el oír— sino en el ánimo, en la actitud del que ve, que
aunque se acerque físicamente para ver mejor al objeto de mira, se está alejando
al mismo tiempo para darle espacio, lugar donde se recorte. Y así lo visto se con-
vierte o tiende a convertirse en objeto. Lo que se oye, al contrario, se adentra en
el ánimo, en el interior. 844
En consecuencia, el nivel de escucha que ella plantea posee una dimensión

trascendente, de ahí que considere que los sentidos posean una profundidad
mayor que aquella que se usa para captar la realidad física, o incluso otros que
existan otros, aptos para captar realidades no físicas:
Y antes, porque cada sentido tiene su cortejo, sus ayudantes en otros sentidos
revelados o no. ¿Sabernos acaso cuántos sentidos en verdad tenernos? ¿No exis-
tirán sentidos desconocidos todavía, implicados en otros o emplazados en lugares
del sistema nervioso no identificados todavía?
No es desde un punto de vista fisiológico, sino psicológico como nosotros aborda-
mos aquí los sentidos. Y aun verdad más que de una consideración psicológica,
se trata en estas notas, de una consideración modestamente fenomenológica, de
una reflexión sobre los datos de nuestro sentir. 845
Sin embargo, la importancia de la educación del oído, para Zambrano, re-

side, sobre todo, en el hecho de que la persona se desarrolla por medio de la
vocación; y la vocación sólo llega a serlo plenamente cuando encuentra un eco,
844 Ibidem, p. 58.

845 Ibidem, p. 57.
330
cuando el hombre escucha —y por tanto, obedece— esa llamada del destino.
De esta forma, el aula adquiere nueva categoría epistemológica: el lugar de la
escucha de la palabra que se revela.
Y se recorren también los claros del bosque con una cierta analogía a como se
han recorrido las aulas. Como los claros, las aulas son lugares vacíos dispuestos
a irse llenando sucesivamente, lugares de la voz donde se va a aprender de oído,
lo que resulta ser más inmediato que el aprender por letra escrita, a la que inevi-
tablemente hay que restituir acento y voz para que así sintamos que nos está
dirigida. Con la palabra escrita tenemos que ir a encontrarnos a la mitad del ca-
mino. Y siempre conservará la objetividad y la fijeza inanimada de lo que fue dicho,
de lo que ya es por sí y en sí. Mientras que de oído se recibe la palabra o el
gemido, el susurrar que nos está destinado. La voz del destino se oye mucho más
de lo que la figura del destino se ve. 846
5.4 El maestro
La actitud del maestro
Las nuevas corrientes pedagógicas, sin desmerecer sus logros, han contri-
buido a ahondar la crisis de la mediación del maestro. Han aparecido otros tér-
minos relacionados con la enseñanza como ‘profesor’, ‘docente’, ‘catedrático’,
‘instructor’, o más recientemente ‘facilitador’, ‘acompañante’, etc.; todos con una
distinta carga semántica no equiparable al de maestro, si bien comparten algún
aspecto. El binomio maestro-discípulo va más allá del binomio enseñanza-apren-
dizaje. Éste apunta a la transmisión de conocimientos en el paradigma de la in-
teligencia, y a la consecución de habilidades cognitivas, procedimentales o acti-
tudinales en el paradigma de competencias. Pero se diferencian de aquél por el
objetivo que persiguen: el desarrollo de la persona en el primer caso, la inserción
social, económica y laboral del individuo en el segundo.
331
María Zambrano sostiene que la mediación del maestro empieza desde el
mismo momento en que ingresa al aula, en su presencia, en el modo en que ésta
se da, y en la medida en que la palabra del maestro se corresponde con la actitud
de silencio expectante que ofrece el estudiante, que todavía no es discípulo.
¿Qué hacer, si es maestro, cómo mantenerse simplemente en su lugar, allá sobre

la tarima, cómo subir a la cátedra? La mediación del maestro se muestra ya en el
simple estar en el aula: ha de subir a la cátedra para en seguida mirar desde ella,
ha de subir a la cátedra para mirar desde ella hacia abajo y ver las frentes de sus
alumnos todas levantadas hacia él, para recibir sus miradas desde sus rostros que
son una interrogación, una pausa que acusa el silencio de sus palabras en espera
y en exigencia de [que] suene la palabra del maestro, “ahora, ya que te damos
nuestra presencia —y para un joven su presencia vale todo— danos tu palabra”.847
El actual recelo a la figura y misión del maestro ha afectado al mismo tiempo

la figura del discípulo. La relación entre ambos está bastante desvirtuada. El de-
terioro de esta relación afecta también al campo de la filosofía, porque el diálogo
fecundo desaparece cuando no existe confianza, interés, compenetración entre
el maestro y sus discípulos. Está lejos el anhelo de Zambrano de que tanto maes-
tro como discípulos interactuasen en una fluida relación producida por una filo-
sofía viva:
¿Quién maestro y quién discípulo? Ya no se sabe; se han borrado las diferencias;

se han invertido en todo caso los términos. Y es que dentro de la filosofía viva,
aparecen menos que en ninguna parte las diferencias entre maestro y discípulo.
Ambos, maestro y discípulo, salen juntos a la caza de la verdad y mutuamente se
animan y aguijonean. 848
No es fácil encontrar, en estos tiempos, esa actitud de expectación y aper-

tura en el discípulo tan necesaria para que el maestro pueda ejercer su magiste-
rio. Es una actitud de verdadero desprendimiento intelectual, como afirma Eulo-
gio Palacios:

332
Ese alumno que se da por contento con no saber el argumento de las proposicio-
nes que le ofrece su maestro y las acepta de buena gana para poder aprender
otras cosas, ostenta el signo de un desprendimiento intelectual imprescindible
para el avance de nuestro conocimiento. Gracias al asenso de nuestro discípulo
le podemos ayudar a descubrir otras verdades valiosísimas, y, más adelante, po-
drá volver sobre las hipótesis que le sirvieron de punto de partida, e interrogarse
también por su razón. 849
La presencia del maestro en el aula es un acto de comparecencia: acepta

ser juzgado por sus alumnos y en esto consiste parte de su sacrificio; ser media-
dor conlleva esta exigencia, pero aún más: está compareciendo ante el hecho
mismo de su vocación mediadora, ante la exigencia de ser fiel o por el contario
de renunciar a ella:
Y así, el maestro, bien inolvidable le resulta a quien ejerció ese ministerio, calla
por un momento antes de empezar la clase, un momento que puede ser terrible,
en que es pasivo, en que es él el que recibe en silencio y en quietud para aflorar
con humilde audacia, ofreciendo presencia y palabra, aceptando el comparecer él
igualmente en sacrificio, rompiendo el silencio, sintiéndose medido, juzgado, im-
placablemente y sin apelación, remitiéndose pues a ese juicio, mas por encima de
ese juicio, a algo por encima de las dos partes que cumplen el sacrificio que tiene
lugar desde que las ha habido en un aula, al término inacabable de su media-
ción850.
El maestro está llamado a ayudar al discípulo a descubrir su vocación y su

destino. Es, en este sentido, un mediador entre la verdad y sus alumnos. Por
ello, percibe sobre sí la exigencia vocacional, el temblor propio de quien sopesa
en su justa medida las dimensiones de la misión que ha recibido; este es el signo
de su autenticidad: va a formar personas y el temblor le viene de que para esta
labor no es suficiente conocimiento alguno, y sí el ejercicio riguroso de su condi-
ción de mediador, al modo en que Sócrates desempeñaba el papel de
maieutikós, de partero de ideas con sus discípulos:
849 Palacios, Eulogio. Filosofía del saber. 3a ed., Ediciones Encuentro, Madrid, 2013, p. 95.
333
Podría medirse quizás la autenticidad de un maestro por ese instante de silencio
que precede a su palabra, por ese tenerse presente, por esa presentación de su
persona antes de comenzar a darla en modo activo. Y aun por el imperceptible
temblor que la sacude. Sin ello, el maestro no llega a serlo por grande que sea su
ciencia. Pues que ello anuncia el sacrificio, la entrega 851.
Debe resistir la tentación de estar solo, frente a lo cual puede tomar dos
actitudes: situarse en el plano de discípulo, rebajando la exigencia a fin de ga-
nárselo, o lo que es lo mismo, claudicando de su función mediadora, o hacer
valer su autoridad para imponerse en el aula. En ninguno de los casos se genera
la necesaria relación maestro-discípulo imprescindible en toda mediación. La
mediación es un más que no viene dado por exigencias externas, contrato pro-
fesional o lineamientos estatales; viene dado por exigencia interna de esa voz
que le ha convocado para ser maestro:
Y todo depende de lo que suceda en este instante que abre la clase cada día. De
que en este enfrentarse de maestro y alumnos no se produzca la dimisión de nin-
guna de las partes. De que el maestro no dimita arrastrado por el vértigo, ese
vértigo que acomete cuando se está solo, en un plano más alto, del silencio del
aula. Y de que no se defienda tampoco del vértigo abrocalándose en la autoridad
establecida. La dimisión arrastrará al maestro a querer situarse en el mismo plano
del discípulo, a la falacia de ser uno entre ellos, a protegerse refugiándose en una
pseudo camaradería 852.
Educar a través del ejemplo
La dinámica del desarrollo de la vida humana marca, en términos genera-

les, períodos identificables por sus cualidades y que permiten clasificarlas en
etapas, todas importantes, si bien algunas más decisivas que otras; una de ellas,
la juventud.
851 Idem.
852 Idem.
334
La libertad humana mantiene al hombre en una continua toma de decisio-
nes. Sin embargo, las decisiones que corresponden a la etapa juvenil son parti-
culares, pues abren o cierran las líneas o direcciones que marcarán el futuro de
la persona. De ahí que se caractericen por la oscilación, pues cuando “se es
joven se oscila mucho” 853. Y la oscilación no sólo entre opciones preexistentes
o predefinidas, sino también por caminos aún no transitados:
Cada generación siente, al menos en la época moderna, el afán de inaugurar la

vida y en los últimos tiempos una especie como de deber de encontrar algo nuevo,
radicalmente nuevo: una palabra no dicha, una forma de vida no estrenada. Claro
es que como esta actitud se inauguró hace un tiempo apreciable, se le podrían
proponer estos ejemplos y sin duda alguna, que a veces ellos mismos, los jóvenes,
se los proponen: romper con todo, comenzar de nuevo como aquel tal hizo. Lo
cual establece paradójicamente una tradición, una tradición que consiste en que-
rer romper con todas las tradiciones.
Si bien “se considera signo de juventud la rebeldía, el inconformismo” 854,
corre el riesgo de tomar resoluciones equivocadas por la falta de experiencia, y,

como se ha mencionado anteriormente está expuesta a la manipulación ideoló-
gica. Puede ser arrastrada por lo que Zambrano llama “mímesis”: “En la esfera
de la vida humana, la «mímesis» es una fuerza incoercible y avasalladora en
ocasiones que puede llegar hasta producir verdaderos contagios, en bien o en
mal o en peor” 855. La fuerza de atracción de la mímesis no es consciente; por el
contrario, tiene mucho de emoción visceral, y de ahí sus peligros; sorprende pro-
fundamente, en este sentido, el modo en que pueblos enteros se han dejado
arrastrar por ideas que los condujeron a nefastas consecuencias. La mímesis se
diferencia de la fuerza del ejemplo:
853 Ibidem, p. 76.

854 Idem.
855 Ibidem, p. 77.
335
La fuerza atractiva del ejemplo se diferencia de la simple “mímesis” en que el
ejemplo aparece en la conciencia, a la luz de la conciencia y exige el uso de la
razón, aunque no siempre sea a derechas. Mientras que la tendencia al mime-
tismo es inconsciente, y de ahí el contagio. Se es pasivo cuando se obedece al
mimetismo; activo, cuando se sigue un ejemplo. Por eso el mimetismo debe de
ser rechazado y al educador pertenece el avisar de sus peligros. Porque en el
mimetismo solamente se sufre la fuerza de atracción, como una piedra que cae;
por ello roda acción mimética es una caída. 856
La coherencia entre lo que se dice y se hace ejerce un influjo poderoso

sobre cualquier ser humano; y se puede incluso prescindir del decir, pues en
expresión común “el ejemplo arrastra”. Al ir, además, acompañado de una firme
convicción, adquiere una capacidad persuasiva única. Lo contrario, la incoheren-
cia, engendra escepticismo y deriva las más de las veces en pasividad, en con-
formismo, en negatividad.
El que habla por experiencia, aunque indique, aunque calle lo más importante,
comunica, y cuando calla lo hace como Sócrates, para que el otro sienta nacer
dentro de sí lo que necesita y sea más suyo; para que lo sepa por experiencia
también. La forma que tiene el saber de experiencia de manifestarse es por eso
distinto en su raíz del filosófico y científico. Es comunicativo y enigmático, sin con-
tradicción. 857
Todos aquellos que desempeñan un papel formativo en la sociedad tienen

el deber ético de educar con el ejemplo, y los maestros en particular de demos-
trar verdadera honestidad intelectual y humana. Los desafueros de la sociedad
presente son signo de la división entre el pensar y el actuar del hombre contem-
poráneo.
Cuando el maestro posee autoridad, el discípulo no se siente violentado.

Por el contrario, se siente movido a cobijarse bajo la vida y ejemplo del maestro.
856 Idem.
336
Este era el caso de Sócrates y de otros grandes maestros a los que sus discípu-
los profesaban verdadera reverencia, incluso amor:
La otra cara del magisterio socrático se desenvuelve dentro del «eros» que arre-
bataba y llevaba a sus discípulos hacia su persona viva y concreta (persona que
era vehículo en su concreción de otra cosa: de la verdad que se buscaba). El
discípulo ya no necesitaba ser detenido, ni violentado, ni interrogado. Era él. por
el contrario, quien preguntaba y aguijoneaba a Sócrates. 858
Educar la capacidad de responder preguntas.
El preguntar y el responder han sido desde antiguo un recurso pedagógico.

En su momento se redujo a aprenderse el contenido de las preguntas y respon-
der lo memorizado. Existen dos tipos de pregunta: la pregunta que hace el sabio
en forma de enigma, que es, en realidad, una respuesta disfrazada de pregunta,
porque la respuesta ya la conoce el que pregunta; la otra forma es la pregunta
por el ser de las cosas, la pregunta que nace de la ignorancia, de lo que no se
sabe. Podríamos decir, la pregunta de la sabiduría y la pregunta del conoci-
miento. La pregunta de la sabiduría está referida a la vida, a su sentido profundo,
al alma. La pregunta de conocimiento que busca conocer qué son las cosas y
seres que nos rodean, que suele estar acompañada de una curiosidad intelec-
tual.
El cuestionamiento sobre la existencia, sobre su sentido, aparece al hom-

bre en forma de enigma, “el enigma en que se contiene la cifra y la palabra del
destino” 859. El sabio, el maestro debe educar la capacidad de enfrentar el mis-
terio que encierra la vida. Es una capacidad del corazón más que de la mente:
858 Ibidem, p. 195.

337
(…) hay que sostenerse en ese vacío de la mente con un corazón firme. Y enton-
ces, sólo entonces es cuando aflora la respuesta: una respuesta todavía más pre-
cisa de la que creíamos tener. Entre la pregunta y la respuesta debe de existir, de
mediar, un vacío, una detención de la mente, una cierta suspensión del tiempo.
Por varias razones que procuraremos ir manifestando, mas ante todo por esta que
ahora señalamos: que el corazón debe de asistir en todos los sentidos de la pala-
bra al acto de responder de algo, porque responder es ante todo responder ante
algo, presentarse ante algo. Y sin la asistencia del corazón la persona nunca está
del todo presente. 860
La respuesta ante el enigma de la vida, sobre todo de la propia, no aparece

de modo inmediato ni puede ser definitiva: se va descubriendo poco a poco en
el transcurso de la vida, por lo cual, es preciso desarrollar la capacidad de espe-
rar, de sostenerse desde el corazón. Ante una situación vital, la respuesta sólo
puede consistir en una indicación, una sugerencia nacida de la experiencia de
otros, pues la experiencia personal es única y de no fácil comunicación.
Cuando se presenta al niño o al joven un enigma, un acertijo “el hombre

maduro o el anciano al niño, le está enseñando, «entrenando», a sostenerse con
el corazón, a solas con su corazón sobre el momentáneo vacío de la mente ante
las situaciones enigmáticas que la vida se cuidará de irle presentando” 861.
El maestro transmitirá una serie de conocimientos, pero sobre todo habrá

de despertar en su discípulo esa inquietud por el saber, esa capacidad de ha-
cerse preguntas que es signo de la madurez del pensamiento, preguntas sobre
lo que le rodea, pero especialmente preguntas sobre sí mismo. El maestro des-
pierta esa voz que habrá de llevar al hombre a su máximo desarrollo como per-
sona:
Y la reacción defensiva le conduce a dar por ya hecho lo que [ha] de hacerse.

Pues que una lección ha de darse en estado naciente. Se trata en la transmisión
860 Ibidem, p. 48.

861 Idem.
338
oral del conocimiento de un doble despertar, de una confluencia del saber y del
no-saber-todavía. Y esto doblemente, pues que la pregunta del discípulo, esa que
lleva grabada en su frente, se ha de manifestar y hacerse clara a él mismo. Pues
que el alumno comienza a serlo cuando se le revela la pregunta que lleva dentro
agazapada. La pregunta que es al ser formulada el inicio del despertar de la ma-
durez, la expresión misma de la libertad. 862
Una característica que define al buen profesor es que sus lecciones no pue-
den ser reemplazadas por un libro o por un ordenador o por internet. Umberto
Eco analizaba esta cuestión en un artículo titulado “¿De qué sirve el profesor?”:
Lo que hace que una clase sea una buena clase no es que se transmitan datos y
datos, sino que se establezca un diálogo constante, una confrontación de opinio-
nes, una discusión sobre lo que se aprende en la escuela y lo que viene de afuera.
(...) Almacenar nueva información, cuando se tiene buena memoria, es algo de lo
que todo el mundo es capaz. Pero decidir qué es lo que vale la pena recordar y
qué no es un arte sutil. Esa es la diferencia entre los que han cursado estudios
regularmente (aunque sea mal) y los autodidactas (aunque sean geniales). (...) El
sentido de esa relación sólo puede ofrecerlo la escuela, y si no sabe cómo tendrá
que equiparse para hacerlo. Si no es así, las tres I de Internet, Inglés e Instrucción
seguirán siendo solamente la primera parte de un rebuzno de asno que no as-
ciende al cielo. 863
En el caso del maestro, la cualidad de ‘irreemplazable’ se la da el hecho de

que su mediación consiste en ayudar al estudiante a trascender, a hacerse pre-
guntas, especialmente las de sentido sobre sí y sobre el mundo.
No tener maestro es no tener a quien preguntar y más hondamente todavía no

tener ante quien preguntarse. Quedar encerrado dentro del laberinto primario que
es la mente de todo hombre originariamente; quedar encerrado como el Mino-
tauro, desbordante de ímpetu sin salida. La presencia del maestro que no ha di-
mitido —ni contradimitido— señala un punto, el único hacia el cual la atención se
dispara.864
862 Ibidem, p. 117.

863 Eco, Umberto. "¿De qué sirve el profesor?", 2007. <https://www.lanacion.com.ar/910427-
de-que-sirve-el-profesor>. Consultado el 5 de diciembre de 2018.
339
Si el estudiante no plantea estas cuestiones o no se cuestiona se debe a
que no tiene a quién preguntar, y si no tiene a quién preguntar es porque el
maestro ha renunciado a su misión: no actúa como mediador, despertando la
capacidad de preguntarse; luego, el estudiante no le ve como maestro, como
mediador digno de atención y ante quien puede, con confianza, abrirse y pregun-
tar. En muchos casos, no existe esta confianza, y en algunos caos incluso existe
el temor generado por quien usa de la violencia, en sus diferentes formas, para
controlar el aula y cubrir el expediente, que no para educar.
El alumno se yergue. Y es ese segundo instante cuando el maestro con su quietud

ha de entregarle lo que parece imposible, ha de trasmitirle antes que un saber, un
tiempo; un espacio de tiempo, un camino de tiempo. El maestro ha de llegar, como
el autor, para dar tiempo y luz, los elementos esenciales de toda mediación. (...)
Y es el maestro sin duda, el que lo hace surgir, haciendo sentir al alumno que tiene
todo el tiempo para descubrir y para irse descubriendo, liberándolo de la ignoran-
cia densa donde la pregunta se agazapa, de ese temor inicial que encadena la
atención; el temor que dispara la violencia. Pues toda ignorancia tiende a liberarse
en la agresividad, la del Minotauro en su oscuro laberinto. Toda vida está en prin-
cipio aprisionada, enredada en su propio ímpetu. 865
La acción del maestro apunta a lograr una conversión desde esa inicial re-
sistencia, nacida de una prudencia expectante por el cariz que puede ir tomando
la clase, hacia la apertura confiada que es la que hace posible el acto educativo.
Es el paso del alumno al discípulo, es el inicio del diálogo, y es el momento en
que el maestro ejerce esa misión que es irreemplazable: la mediación.
Y el maestro ha de ser quien abra la posibilidad, la realidad de otro modo de vida,

de la de verdad. Una conversión es lo más justo que sea llamada la acción del
maestro. La inicial resistencia del que irrumpe en las aulas, se torna en atención.
La pregunta comienza a desplegarse. La ignorancia despierta es ya inteligencia
en acto. Y el maestro ha dejado de sentir el vértigo de la distancia y ese desierto
de la cátedra como todos, pródigo en tentaciones. Ignorancia y saber circulan y se
despiertan igualmente por parte del maestro y del alumno, que sólo entonces co-
mienza a ser discípulo. Nace el dialogo.
865 Ibidem, p. 118.
340
En la actualidad, se comprueba cada vez más la importancia de educar a
los estudiantes en la capacidad de hacer preguntas. Un enfoque, nacido en el
ámbito de la medicina en Canadá es el llamado Aprendizaje Basado en Proble-
mas. Consiste en presentar un caso para que, por medio de la revisión bibliográ-
fica y el trabajo en equipo, los estudiantes resuelvan las interrogantes que ofrece
el tema en cuestión. Se puede aplicar a diversos ámbitos del conocimiento con
resultados satisfactorios. En la cuestión que nos ocupa, creemos que Zambrano
enriquece esta metodología, aportando la profundidad de la pregunta esencial
de la filosofía: “es la que entre todas, el hombre se ha hecho a sí mismo, a solas
consigo mismo” 866. Un ejemplo de su aplicación concreta consistiría en presen-
tar cuestiones de la vida humana que los estudiantes deben investigar; además
de la revisión bibliográfica y de otras fuentes, y del diálogo grupal, podría ser muy
enriquecedoras las entrevistas a otras personas.
866 Ibidem, p. 48.
341
CONCLUSIONES
Alcances y limitaciones de la investigación
En primer lugar, cabe señalar que la extensión de la obra zambraniana —

a lo que hay que sumar el número de manuscritos aún inéditos de su pensa-
miento —, y particularmente su densidad, colocan al investigador ante escritos
de considerable dificultad, lo que ha requerido una importante inversión de
tiempo y esfuerzo. Esto determina que, en la lectura de la presente tesis, con
seguridad, se echen en falta diversos aspectos y que la profundidad de los tra-
tados pueda resultar, en algunos casos, insuficiente. En todo caso, se pone a
consideración lo expuesto que, a nuestro entender, ha incluido lo fundamental.
Un segundo aspecto, no menos importante, es que la Razón poética desde

sus propios presupuestos establece un modelo de pensar y actuar por esencia
abierto; configura así un horizonte cognitivo y procedimental que está muy lejos
de considerarse cerrado. En otras palabras, en cuanto propuesta filosófica, la
Razón poética consiste en un incensante estar y estarse creando y recreando.
En consecuencia, no cabe una postura categórica, terminante o definitiva acerca
de la realidad; esto no significa negar al conocimiento humano la posibilidad de
progresar, sino que éste se mantiene siempre en progreso. Como concepción
distinta del racionalismo, para el cual resulta inobjetable el dualismo verdad-error
—ser o no ser—, el pensamiento zambraniano se sitúa en la línea Ortega de la
multiplicidad de perspectivas, ninguna de las cuales puede encajonarse en la
visión simplista del falso o verdadero, sino que cada perspectiva representa una
verdad parcial, necesitada de otras perspectivas para completarse. Se trata —
en afirmaciones de la propia Zambrano—, de un fluir de saberes de experiencia
fragmentarios, cuya plasmación tendrá siempre carácter inconcluso, incompleto,
razón por la cual, nadie puede alcanzar a manifestarlas por entero. Este hecho
342
determina que lo expresado en la investigación adquiera la provisionalidad pro-
pia de todo saber humano y que esté abierto a nuevas profundizaciones, preci-
siones y correcciones.
Es el recurso al lenguaje poético, a la hora de definir la realidad, lo que

determina que el pensamiento zambraniano ofrezca resistencia a ser desentra-
ñado en totalidad: muchas de sus intuciones se diluyen tras el intento de traerlas
completamente a la luz; son realidades que permanecen en el característico cla-
roscuro que nuestra autora simbolizó magistralmente con la metáfora de la au-
rora; y es que realidades como la verdad, la trascendencia, el alma humana, etc.,
se desdibujan al ser sometidas a una elucidación puramente racional. La ampli-
tud de significaciones que aporta el símbolo añade, por contrapartida, una signi-
cativa dificultad a la hora de hacerse con una idea precisa de los temas que trata
en sus obras. Tal dificultad se torna más apreciable conforme nuestra autora va
haciéndose más consciente del pensamiento que ha alumbrado. En sus obras
—especialmente las tardías— puede comprobarse este proceder, que no per-
mite al lector estar seguro de haber logrado agotar por medio de explicaciones
lo contenido simbólicamente en ellas, pues que han sido escritas precisamente
con la pretensión de evitar el método racionalista, que reduce la realidad a ideas
claras, distintas y evidentes. Quien pretenda arrojar plena luz a la obra de Zam-
brano, hará lo mismo que el racionalismo respecto de la verdad: reducirla a la
lógica racional de los conceptos, dejando fuera la inmensa riqueza que encierran
las intuiciones sobre la realidad.
En otro orden de cosas, aunque el objetivo de la tesis apunte a concretar

los aportes de la Razón poética en el acto educativo, tal concreción por sí misma
determina su limitación ya que obliga a presentarse en un nivel de generalidad
importante. La ausencia de estudios previos en estas áreas, motivó el que se
viera conveniente comenzar con una presentación estructurada de las indicacio-
nes, de suerte que el lector interesado pudiera obtener una visión de conjunto de
343
todas ellas. De ahí que cada uno de los aspectos listados sean susceptibles de
ulterior ampliación y profundización. Sí es necesario aclarar que lo expuesto re-
sulta suficiente para hacerse una idea primera de los procedimientos de los que
se podría echar mano para ponerlos en práctica en el aula. Sin olvidar que la
naturaleza de la Razón poética impide la reducción a procedimiento de muchos
de sus postulados, puesto que son objeto de un tratamiento intuitivo, en los que,
además, juegan un papel decisivo la disposición y libertad de la persona. Así, el
acceso a la verdad, la formación ética, el desarrollo de la vocación, el uso de las
metáforas para la creación de la persona, etc. Para ello, la Razón poética ofrece
indicaciones; no obstante, están lejos de ser el resultado de una aplicación me-
cánica.
Otro aspecto a tener en cuenta es que, para la total puesta en práctica de

las indicaciones reseñadas, se requieren intrucciones dirigidas a cada específico
grupo etario. Algunas de ellas definen claramente los destinatarios, en cuyo caso
queda la tarea que proceder extrapolando o adaptando las orientaciones en
cuestión.
344
Constataciones
En el presente estudio, se ha afirmado que, para María Zambrano, la fina-

lidad de la educación es la misma que la de la Razón poética: la creación de la
persona. Esta aseveración da cuenta del hecho de que, en su pensamiento, filo-
sofía y educación son realidades complementarias, pero, sobre todo, necesarias
para la humanización de la sociedad. Consideramos que, con fundamento en las
significativas contribuciones de la antropología y de la epistemología de Zam-
brano a la reflexión y discusión filosófica, el valor, la pertinencia y la actualidad
de su pensamiento educativo queda suficientemente demostrado, y se justifica
la formulación y estructuración de una Fenomenología del aula, que es el obje-
tivo de la presente investigación. De este modo, se ofrece una propuesta de ca-
rácter pedagógico con indicaciones teórico-prácticas orientadas a concretar tal
fin —la creación de la persona— en las instituciones educativas. A continuación,
se sintetiza lo constatado en cada uno de los apartados en que ha sido dividido
el estudio.
En el capítulo de epistemología, evidenciamos que a la Razón poética de

Zambrano no se le puede asignar propiamente una fecha de nacimiento, sino
que es el resultado de un progresivo proceso formativo del que Zambrano fue
consciente sólo más tarde. Al conocer, en su época de estudiante, la filosofía
orteguiana, abrigó la esperanza del inicio de una nueva época, de una aurora
para la humanidad, pues la Razón vital se le reveló como el pensamiento capaz
de aportar un horizonte verdaderamente liberador del hombre. Luego Ortega le
haría notar que, en realidad, su interpretación había tomado un rumbo diferente,
que su concepción de la vida iba más allá de la razón histórica. Sin proponérselo,
ya había dado a luz a la incipiente Razón poética que iría descubriendo en el
transcurso de su vida, en sus escritos, impulda por una exigencia que —afir-
maba— le venía de muy hondo.
345
El racionalismo con su primacía de la razón, dejó fuera un vastísimo ámbito
en el que reside la riqueza de la persona: el alma. El propósito de la Razón poé-
tica surgió del anhelo de Zambrano de alcanzar ese ‘saber sobre el alma’, de
proporcionar un orden —una razón ordenadora— para el interior del hombre, con
el fin de humanizar la sociedad. El conocimiento del alma no se ofrece con la
simplicidad de la razón lógica, pero constituye un saber necesario, puesto que el
mundo subconsciente con sus pasiones deforma o somete a esclavitud a la per-
sona. Por ello, era preciso unir razón y pasión, para evitar el imperio de una razón
ilimitada o de una pasión desmedida. La Razón poética, sin embargo, no es la
suma de filosofía y poesía, sino ante todo poiesis, capacidad creadora, transfor-
madora de la realidad y particularmente de la humana, porque su finalidad es
constituir una ciencia del hombre en su integridad. Es creación de la persona,
por cuanto el ser humano nace incompleto y urgido de conquistar su ser a través
del tiempo, en un proceso de trasformación por acercamiento gradual a las ver-
dades sobre su propio ser.
Zambrano hace notar que, aun bajo el dominio de la razón, el alma ha sido
capaz de seguir manifestándose, por medio de expresiones no racionales; y si
algo se muestra es porque posee entidad. La verdad operante —la que trans-
forma al hombre— se expresa, en efecto, por símbolos. Y todas las culturas han
plasmado simbólicamente —en relatos, leyendas, mitos— la sabiduría ancestral
acumulada por siglos. Son particularmente importantes las metáforas, pues po-
seen la virtud de influir en el ánimo del hombre y moldear su vida, al aportarle
nuevos sentidos, perspectivas, intuiciones, ‘razones de vida’. Las metáforas son
semillas de la Razón poética destinadas a generar la persona.
De todas las metáforas, la del corazón es, para ella, la que mejor expresa
la trascendente realidad humana, pues el hombre es un ser histórico, temporal,
pero se mueve también en el plano de la eternidad. El corazón simboliza ese
espacio capaz de albergar el ser del hombre; pues, aunque habita el cosmos
346
físico, su lugar es ‘pura cualidad’, el sitio desde el que se opera su transformación
personal, por lo cual es preciso seguir las ‘razones del corazón’. No es el corazón
el que tiene que seguir a la razón, sino al contrario; pues, sólo el corazón puede
descender allí donde la razón no llega, al fondo de las ‘entrañas’, sede del sentir
originario, para recibir de él la luz que precisa para para crecer como persona.
¿Cuál es el método de la Razón poética? En primer término, es preciso

recordar que un método para serlo debe adecuarse al objeto que se propone
estudiar. En el caso del racionalismo, aunque no se lo haya propuesto expresa-
mente, terminó adaptando la verdad a sus postulados; de esta forma, erigida en
Método con Descartes, la razón dejó en la sombra diversos aspectos de la reali-
dad que no poseían la claridad y distinción exigidos en sus postulados. El pen-
samiento se convirtió en la única vía del conocer, despreciando la vida con sus
experiencias. Sin embargo, no es posible tener visión de la realidad en un sis-
tema exclusivamente especulativo, pues el paso del pensamiento por la expe-
riencia es indispensable —no cabe un método sin experiencia, y la experiencia
necesita, a su vez, de un método—. Una razón sin experiencia difícilmente da
espacio a la intuición, y la realidad no se capta por medio de conceptos sino en
las intuiciones. De ahí que el racionalismo haya confundido la totalidad de lo real
con la totalidad de lo captado por la razón, dejando fuera una parte valiosísima
de lo real que sólo puede ser aprehendido intuitivamente, y en el que tiene gran
relevancia el lenguaje poético, en su captación y en su expresión.
El resultado ha sido la instauración de una forma mentis que mantiene su

vigencia a día de hoy, a pesar de que nadie admite que el pensamiento pueda,
por sí solo, llegar al conocimiento de la realidad. Es el caso de la ciencia que, si
bien ha incrementado exponencialmente los saberes respecto de la realidad fí-
sica, debido a su impronta racionalista, ha dejado prácticamente en la oscuridad
la realidad de la propia persona.
347
La verdad del hombre, para revelarse, precisa de la creación de un espacio
de visibilidad, sin el cual el pensamiento no es capaz de acceder a ella. Y es la
propia verdad la que otorga visibilidad y engendra el medio de visibilidad, por
tanto, la que determina el método, al cual la razón debe adecuarse. Y esto es lo
que se propone la Razón poética: ser el camino para conducir a la mente hacia
un pensar de otro modo —no racionalista—, echar mano de la intuición, ponerse
en actitud receptiva, sin violentar la verdad ni atropellar aquello que está siendo
manifestado.
La pretendida objetividad de la razón comenzó a ser puesta en duda espe-

cialmente desde el campo de la psicología, que no sólo hizo notar la discontinui-
dad del estado de conciencia —la mente no permanece vigilante todo el tiempo,
y no sólo durante el sueño, tampoco lo hace durante la vigilia—, sino sobre todo
que, en el ser humano, el estado de conciencia actúa condicionado por fuerzas
procedentes del subconsciente.
El deseo de conocer y la necesidad de pensar nacen no tanto del esfuerzo del

hombre por entender lo que le rodea, sino por tratar de entenderse a sí mismo,
ya que su vida consiste en el continuo esfuerzo de configurar progresivamente
su ser personal, encontrar el sentido a su existencia. Por ello, en cuanto orien-
tado primordialmente al conocimiento del hombre, el método debe fundarse en
una cualidad privativa del hombre: la opacidad de su ser; pues, el ser humano
nace inacabado y necesitado de arrojar luz sobre su propio ser, pues que se le
ofrece sumergido en gran medida, oculto a su vista. La ignorancia sobre sí mismo
impide al ser humano trascender, que su vida discurra fluidamente. Por ello, se
siente la necesidad de alcanzar la transparencia de su ser.
El camino hacia la verdad acerca del hombre es un ‘camino recibido’; no se

traza a voluntad, sino que se sigue, y precisa, por esta razón, de un guía que
348
conoce ese camino porque lo ha recorrido previamente —conocimiento por ex-
periencia—. No busca la acumulación de conocimiento, sino la sabiduría capaz
de producir la ansiada metamorfosis personal, para lo que se requiere una tra-
bajosa educación, un proceso de carácter iniciático.
Este camino puede entenderse además como retorno al estado original en

que el hombre vivía al principio. Por ello, la Razón poética busca rescatar ‘cami-
nos olvidados’, que han existido desde los inicios de la humanidad, indagando
en las diversas fuentes que conservan tal sabiduría, en formas del saber que no
han temido tratar con el misterio.
El objetivo es ir más allá del mundo psíquico, pues Freud —sin quitarle el
mérito de sus descubrimientos— identificó erróneamente la dimensión no cons-
ciente con el inconsciente; pero lo inhibido por la conciencia no se circunscribe
exclusivamente a la moral; existe además la inhibición temporal, que reduce la
memoria a la esfera consciente, reduciendo las experiencias a lo histórico —el
tiempo de la conciencia— y pensando sólo el ámbito de lo consciente, cuando la
función de la memoria es rescatar las vivencias caídas en la dimensión no cons-
ciente, que Zambrano denomina ‘sentir originario’. En cuanto dimensión, no es
identificable con la subconsciencia o el inconsciente, sino con un ámbito que
podría más bien denominarse ‘transconsciente’ o ‘supraconciente’, dado que el
término conciencia está demasiado identificado con el de razón. El ‘sentir origi-
nario’ es el modo primario de percibir la realidad y de percibirse en la realidad.
En la entraña-corazón —sede de este sentir— es de donde puede rescatarse lo
inhibido por la conciencia del hombre, recuperar la unidad de todo su ser y la
unidad con lo divino que se producía de modo natural en la situación original que
perdió. Este es el camino para que el pensamiento alcance a ser el espacio de
visibilidad que el ser humano requiere para proyectar la claridad sobre su vida y
hacerse cargo de todo su ser —también del mundo de sus pasiones.
349
El hombre perdió el estado original por la tentación de endiosarse —de lle-
gar a ser como Dios—.Tal posibilidad lo ha seducido siempre, prueba de su na-
tural tendencia a lo divino, y que se refleja, además, en la constante absolutiza-
ción que hace de todo tipo de realidades, incluido él mismo.
El método de la Razón poética propone una forma de saber capaz de tratar

con el tiempo, de moverse en él, única forma para que éste se condense; es
preciso trascender el tiempo cronológico parar crear un espacio propicio —un
vacío, una suspensión del tiempo que obliga al hombre a pensar porque se siente
aludido—que vaya al rescate, por medio de la memoria, de aquellas vivencias
que han escapado a la conciencia; se crea un ancho presente que permite fijar
en imágenes, en intuiciones lo recuperado por la memoria. Aquellas vivencias
que no han podido ser rescatadas por la memoria son liberadas en el sueño —
que también procede creando imágenes—, constituyendo por esta razón otro
‘lugar’ de revelación del ser del sujeto.
La Aurora, en cuanto metáfora, ayuda a comprender que la función de la

Razón poética consiste en iluminar las tinieblas del alma, abriendo para ello de
par en par los sentidos. La aurora no es ya la noche, pero tampoco el día; es luz
que va deshaciendo la oscuridad. Así también la razón poética: no es el sol de
la sola razón, sino el claroscuro de la aurora. La Razón poética, como método
,abre las puertas del reino de la Aurora; es saber que se ofrece fragmentaria-
mente en la palabra poética, aunque también en la ciencia y que actúa sobre las
tinieblas del ser, incitándolas a danzar con la luz, en un progresivo ir sacando de
la oscuridad las realidades.
El pensar deviene así en capacidad de mirar, de contemplar, de atender,

de mantenerse en vigilia; se amplía así su sentido más allá del razonar a través
de conceptos, que son abstracciones separadas de la vida. Sin contexto vital, las
experiencias se reducen a datos; por ello, la mente racionalista tuvo que crear el
350
sistema para recuperar la seguridad perdida al tener que vérselas a solas con la
realidad. Esta es además la causa por la que el hombre occidental tiende a la
acción, pues es el modo de huir del silencio y la soledad que le angustian.
El método de la Razón poética, cuyo fin es integrar saberes, especialmente

aquellos en torno al ser del hombre, es a modo de ‘notas’ musicales. No una
única nota, sino un conjunto de notas es lo que puede y debe decirse de todas y
cada una de las realidades —también el hombre—. La realidad es a modo de
melodía, y la definición de cualquier realidad deben asemejarse a una polifonía.
¿Cómo influye el concepto de la verdad en el método de la Razón poética?

Si el método se debe adaptar a su objeto de estudio, el significado de la verdad
influye determinantemente en el método de la Razón poética. Para empezar, la
realidad, la verdad y la condición humana fueron sometidas a los preceptos del
racionalismo. por causa del racionalismo. Comte, Husserl y Kierkegaard fueron
al rescate. Si se analiza el término filosofía, su significado etimológico es ‘amor
a la sabiduría’. De ahí que ésta pueda ser definida como búsqueda de la verdad.
La fiosofía nació históricamente del acto del hombre de preguntarse por la reali-
dad que le rodea. Conocer es desvelar lo que una cosa es, y este es precisa-
mente el significado de la verdad en griego —alétheia—. No obstante, dos han
sido, esquemáticamente, las posturas que se han dado frente a la verdad: los
que afirman su universalidad y los que la relativizan. En la actualidad, predomi-
nan el cientificismo —que niega el valor de todo conocimiento que no ofrezca
evidencia empírica— y el relativismo —que niega la posibilidad de acceder a las
verdades universales.
El racionalismo puso al ser humano y a su razón, como parámetro de la

verdad, concepto que ha permanecedio en la ciencia. Pero la ciencia no puede
reducir las verdades sobre el hombre al ámbito físico, pues que se trata de un
ser trascendente, al igual que es trascendente la verdad. En todo caso, la función
351
del sujeto es ser receptor de la verdad que es fundamento del humano vivir. Si
la verdad es fundamento, no puede tener su origen en el hombre, ni ser éste su
sujeto. Por tanto, la verdad no es el resultado de un método, ni producto de la
razón humana, ni se subordinada a ella; por el contrario, se le da al ser humano
le viene. Guarda, por ello, similitud con la poesía, pues para la filosofía la verdad
es fruto de la pregunta, pero para la poesía la verdad es un hallazgo, un fruto de
la inspiración.
La inspiración es el resultado de unas disposiciones personales, y si hu-

biera de seguirse un método, éste se caracterizaría por abrir la mente del sujeto,
por poner en práctica actitudes con la espera, la humildad, la superación de los
prejuicios, el ponerse al servicio de lo inspirado. En resumidas cuentas, sería
fruto de la piedad, de “saber tratar adecuadamente con lo otro”, una forma de
trato, de respeto, de dejar que cada ser y cada cosa sea lo que tiene que ser.
Para Zambrano, la verdad es engendrada secretamente en el ‘soñar’ y se

revela en el ‘despertar’. Los sueños son el lugar de la revelación de la verdad;
por una parte, permiten captar la trascendencia del hombre, pues en cuanto fe-
nómeno, ofrecen la experiencia de la existencia privada de tiempo y del estado
de vigilia; y, por otra, ponen de manifiesto otra situación en la que se produce
una suspensión de la temporalidad, esta vez durante el estado de vigilia: la ‘su-
pratemporalidad’. Se trata de un estado de sueño diferente del físico, en que la
verdad aparece “vista como en sueños”. Se produce en la temporalidad propia
del estado de vigilia —en que paradójicamente vive el hombre como dormido—
por un suceso que, rompiendo la monotonía de la temporalidad, lo hace desper-
tar: la revelación de la finalidad de la vida del hombre; le descubre así el sentido
de la existencia, la vocación, conviertiéndose en motor de la vida del ser humano,
pues confirma la esperanza de encontrar su sitio, de realizarse como persona.
La supratemporalidad es un estado de lucidez que sitúa al sujeto en la perspec-
tiva de vivir ‘despierto’, una forma de existir conscientemente en el tiempo, pero
352
que no es la simple conciencia, sino la superación de ese estado de inconscien-
cia con que, en general, suele vivir el hombre su vida; de ahí que se suela decir:
‘qué inconsciente es esta persona’. No cabe duda que el conocimiento o desco-
nocimiento de la verdad, y especialmente de la verdad sobre sí mismo, tenga
consecuencias en el modo de ser y de actuar del hombre.
La verdad, además, es una y procede de lo Uno. Pero no de la ‘unidad de

identidad’ propuesta por Parménides, sino en la línea de la ‘unidad-armonía’ de
Heráclito, o la ‘unidad de creación’ que se da en una melodía musical o en las
palabras que forman una poesía, como hace notar Zambrano. La verdad sólo
puede serlo de la realidad toda, o de la unidad de los diversos órdenes de la
realidad, incluido la realidad divina.
Y es en los momentos de lucidez de la persona, momentos de inspiración

—momentos creadores— donde se produce esa unidad, que ordena y da sentido
a los elementos de la realidad. El hombre no puede ser parámetro de la verdad;
al contrario, es interpelado por ella, porque su ser es inacabado, incompleto. Se
siente aludido porque siente el anhelo de plenitud, de un despertar, de que lo
que sueña finalmente se realice. Por ello, la verdad no puede reducirse a una
cuestión puramente intelectual, porque está destinada a transformar la vida. El
pensamiento cuando se separa de la vida, le deja huérfano, indefenso. La verdad
es ‘verdad vital’ porque que da sentido a la existencia humana. En este sentido,
la Filosofía abandonó su genuina vocación de alumbrar la vida y se redujo a
simple especulación. El hombre necesita de la verdad, porque necesita de un
horizonte para su vida; porque es el principio que puede poner orden en él y
liberarlo; la verdad debe poder encarnarse y producir vida.
El hombre tiene la capacidad de alcanzar por sí solo el conocimiento de la

realidad; pero, ¿puede alcanzar solo la verdad sobre sí mismo? Contemplar y
conocer cuanto lo rodea, es acción propia del sujeto; pero ‘verse’ desde fuera,
353
es decir, ser sujeto y objeto de sí al mismo tiempo, no es posible. ‘Mirarse’, en
rigor, requiere un proceso que se da por vía de comparación: el hombre se mira
en su prójimo; por ello necesita del otro. El ‘tú’ hace de espejo, sin lo cual tomar
conciencia de la propia individualidad —el yo—, y sobre todo, la creación, la con-
figuración del propio ser personal sería imposible.
Ahora bien, el conocimiento profundo de la realidad pasa por la identifica-

ción, por la unidad con ella. En el caso del hombre, a mayor identificación con el
semejante, a mayor unidad, mayor conocimiento del otro, pero también de sí
mismo: nunca el otro puede ser tratado como objeto, pues a mayor distancia,
menor conocimiento.
En cuanto al capítulo dedicado a la antropología, ha servido para compro-

bar el empeño de María Zambrano —preocupación presente constantemente en
sus reflexiones—, de encontrar un lugar que acoja a la persona. Y, puesto que
no puede ser otro que la sociedad, se propone explícitamente su humanización,
ofreciendo un pensamiento capaz de dar razón del hombre en su totalidad, y
recoja todo aquello que el racionalismo eliminó arbitrariamente del campo de la
reflexión filosófica.
Si la historia ha transitado repetidas veces por el camino del sacrificio, de

la creación de víctimas ha sido porque el hombre se ha apartado de aquello más
humano que hay en él: su trascendencia, su vocación, su destino. Y esta situa-
ción en parte se debe a que el pensamiento, particularmente el racionalismo, ha
propuesto definiciones incompletas del hombre. Es esencial definir al hombre,
pues de su definición depende que no se obvien, en su educación, aspectos
esenciales de su ser, y se contribuya realmente a la humanización de la socie-
dad, situación que no se obtiene por medio de la transmisión de conocimientos,
sino por la formación de convicciones en las nuevas generaciones; la falta de
convicciones éticas es la raíz de los problemas que la humanidad enfrenta. En
354
la actualidad hay un vacío de definiciones lo que favorece la instalación de con-
cepciones que no respetan la dignidad humana y que acentúan la deshumaniza-
ción de la sociedad.
En consecuencia, humanizar la educación quiere decir que el objetivo prio-

ritario de la acción educativa tiene que ser la realización integral de la persona
humana.
¿Cuál es el origen de a deshumanización de la sociedad? La falta de con-

ciencia histórica ha sido la causa de que se siga reproduciendo la perversa me-
cánica de crear ídolos y víctimas en la sociedad, de la cual participa la masa sin
conciencia que se deja llevar por esta extraña forma de embriaguez.
La sociedad está constituida por personas y, si padece la deshumanición,

ésta tiene su origen en el propio hombre, en concreto, en su deseo desmedido
de poder, en el olvido de su limitada condición humana, hecho que equivale a
colocarse una máscara con la que pretende ser y actuar como Dios. El resultado
es la justificación del uso de la violencia, que se admisible la creación de víctimas
con el fin de que ‘avance’ la historia.
La búsqueda de una religión de régimen no sacrificial fue la aspiración que

dio lugar al pensamiento de María Zambrano. Poseer conciencia histórica signi-
fica convertirse en sujeto activo del propio porvenir. Uno de sus efectos es la
asunción responsable y comprometida —por tanto, libre— con la tarea de tomar
las riendas de la historia —y del propio destino—-. Cuando esto tiene lugar, la
historia trágica da paso a la historia ética.
Y, ¿de dónde nace esa necesidad de hacer víctimas? Zambrano acude al

mito de Edipo para explicar tal situación del hombre: la ignorancia sobre sí mismo
y la ausencia de una conciencia ética conducen a Edipo a colaborar en su propia
355
tragedia: logra evitar su muerte, resolviendo el enigma de la Esfinge; pero no
logra evitar su cruel destino. Edipo no logró descifrar el enigma, que era, en reali-
dad, el enigma sobre sí mismo. El enigma es el hombre, y lo es en doble sentido:
saber quién es el hombre en general y cada hombre en particular: saber quién
se es, pero también cuál es la propia vocación, el propio destino.
La solución al conflicto del hombre hay que buscarlo en el conocimiento de

sí mismo y en la moral. El sólo conocimiento es insuficiente: sin el ejercicio ético
de la libertad tampoco es posible evitar la creación de víctimas.
¿Quién es el hombre para María Zambrano? El ser humano es un ser inaca-

bado —nace inacabado— y avanza hacia el conocimiento y desarrollo de sí gra-
dualmente. Si no poseyera esta condición de inacabamiento, no habría espacio
para su libertad —sin la cual no puede existir la persona—, la oportunidad de ir
construyendo su ser. La vida humana consiste, en efecto, en lanzarse a construir
cada uno su propio camino: ésta es la acción propiamente moral del hombre,
propiamente libre, su deber prioritario; nace de la comprobación personal de que
no logra instalarse en lugar alguno y debe ir a buscar su sitio: es el ‘heterodoxo
cósmico’, que no sólo no se adapta, sino que contraría el orden de la naturaleza,
creando nuevas realidades. Luego, la suya es una naturaleza buscada, trascen-
dente. Y su lugar no es físico sino ontológico.
Si la libertad da razón de su capacidad de crear de construir, a su vez, es

la facultad donde tiene origen la posibilidad de destrucción personal y social; de
ahí que también el conocer esté acompañado del padecer, pues la reflexión es
posterior a la experiencia y no se puede evitar que las decisiones sean erradas
y se tenga que aprender de las equivocaciones. Tal padecimiento se extiende
además a su propia trascendencia; en la vida humana hay dos constantes irre-
ductibles para el hombre: su trascendencia y su padecimiento.
356
El hombre es un ser que padece su propia trascendencia y se le revela en
la atemporalidad de los sueños, permitiéndole situar su vida dentro del marco
concreto de la realidad y el tiempo. Es trascendente, porque su situación de
inacabamiento se traduce en una inexorable exigencia de ‘ir más allá de sí’ du-
rante toda la vida. Y, no se puede trascender más que en la temporalidad, porque
la realización personal toma tiempo, y se da por medio de decisiones libres —
por tanto, conscientes—. En la atemporalidad no hay realización posible; sin
tiempo no cabe transformación alguna: la libertad está clausurada. El padeci-
miento, por su parte, se debe a que la realidad —la externa y la suya— le opone
resistencia, se le oculta y nunca logra desvelarla de modo definitivo.
De modo análogo a los sueños, la existencia humana puede convertirse en

un vivir dormidos sin posibilidad de trascender, sumergido en la inconsciencia.
Es efecto de la tendencia humana a la comodidad, pues la resistencia a vivir
despierto procede de la conciencia de que demanda esfuerzo. Pero no puede
acallar el sentimiento constante de insatisfacción y el anhelo de completarse,
que le impulsan a despertar, a vivir trascendiéndose, a llenar un vacío que en él
es metafísico.
Tal anhelo encuentra su mejor expresión en la esperanza de alcanzar el

horizonte de claridad que permita al hombre lograrse del todo. Tal horizonte es
la finalidad de la persona, finalidad que es sinónimo de destino, desde el que su
existencia cobra sentido y se ordena. Más que ninguna otra circunstancia, la es-
peranza ha movido la historia. Los análisis sobre la historia no deben soslayar la
cuestión de la esperanza, pues sin ella el hombre vive asfixiado; pero, sobre
todo, es la piedra contra la que ha tropezado una y otra vez, que por ignorar
quién es, tiende a enajenarse, a convertirse en personaje, en ídolo que crea víc-
timas. Es preciso deshacer el ensueño de sí mismo, despertando progresiva-
mente a estados de mayor conciencia.
357
Por otra parte, el hombre es un ser con capacidad de ensimismarse, de
entrar en sí, de estar en soledad, el lugar idóneo para el pensamiento. A este
espacio, Zambrano le denomina ‘interioridad’, y es el recinto donde hábita la per-
sona, lo que la constituye; y donde reside también eso absoluto que hace del
hombre sujeto personal de sus actos, un ‘yo’.
De todas las afirmaciones que se pueden hacer del hombre, el de persona

es la que mejor refleja su ser. La persona es ‘una forma’ que posee la facultad
de representación, que se reconoce como un alguien con conciencia de sí y con
la capacidad de responder por sí y de sí. Además, es el lugar donde se produce
la revelación de la realidad, del saber, de la verdad, lo que da razón de su capa-
cidad creadora —mediadora—. La persona representa el valor supremo terrestre
y su dignidad le viene de este hecho. Se es auténticamente persona cuando se
asume ética y responsablemente la propia vida, cuando no se ‘pesa’ sobre otras
personas.
Es más, el hombre se construye en alteridad; el prójimo es necesario para

la creación de su propio ser personal. Es esencialmente un ser en relación y que
se realiza en la relación. La relacionalidad da cuenta de la apertura en que tam-
bién consiste el sujeto, y el amor la forma superior que adquiere. El amor —que
supera el estadio de la necesidad— se convierte en camino, en el método que
conduce al hombre a la perdida unidad original perdida, hacia el sentir originario,
permitiéndole trascender sus circunstancias y liberándolo de la avidez las pasio-
nes.
¿Qué importancia tiene la vocación en la construcción de la persona? Edu-

car es sacar del interior del hombre todas sus potencialidades, despliegue alcan-
zable únicamente desde la vocación. La vocación remite a la esencia del hom-
bre, a su destino, no a sus habilidades, capacidades o competencias. La persona
358
es una promesa pues su realización supone al mismo tiempo el perfecciona-
miento de la sociedad al potenciarse al máximo su capacidad creadora.
Educar es, por ello, una tarea grave, pues si el alumno no llega a descubrir
y vivir su vocación y no alcanza su destino, el maestro ha fracasado en su función
mediadora, se ha falsificado esa promesa en que consiste la persona.
Definir la vocación requiere una aproximación desde diversas perspectivas,

para que afloren sus diversos sentidos e implicaciones. En primer término, la
vocación es una realidad independiente de la persona; no se sujeta a ella; por el
contrario, es una voz, una llamada interpelante que demanda una escucha y una
obediencia; que precisa, sin embargo, de una aceptación libre. La persona puede
rechazarla, pero será a costa de quedar ‘desustanciada’.
Y es así porque la vocación es, entre todas, la acción trascendente del ser,
que lo lleva a sumergirse en su riqueza interior para luego volcarla al prójimo,
acto de manifiesta generosidad, y en el que puede notarse que la voz que llama
es la voz de la verdad, la voz del bien, que impulsan a quien se siente llamado a
salir en rescate del hombre. Tiene grados, de los cuales la vocación heroica es
su grado máximo. La vocación es la realidad que mejor puede unir pensamiento
y vida, ser y realidad, y por ello lograr encarnar la razón. Los frutos más logrados
de la historia han sido obra de personas que asumieron su vida como una ver-
dadera vocación, que incluso entregaron su propia vida para cumplir la misión
de perfeccionarse y perfeccionar la humanidad. La Razón poética exige para
desarrollarse una actitud vocacional.
El capítulo del pensamiento educativo zambraniano nos lleva a afirmar que,

aunque seguramente, los títulos de pensadora y maestra habrían herido su sen-
sibilidad y modestia, innegablemente nuestra autora los vivió como verdadera
359
vocación. De hecho, su vida entera estuvo unida al magisterio. Allí están las Mi-
siones pedagógicas en las que participó, las clases y conferencias impartidas en
diversas universidades en América y Europa. Además, su talente educador está
presente en sus escritos dedicados a la educación.
Y si llegó a ser maestra es porque supo ser antes discípula de muchos

grandes maestros, aunque cabe destacar sobre todo a su padre, D. Blas Zam-
brano, de quien aprendió a filosofar y heredó el amor a la verdad. Fueron también
muy importantes Ortega y Gasset, en el campo del pensamiento y Antonio Ma-
chado, en el campo de la poesía.
María Zambrano vivió sus primeros años como una búsqueda que la llevó
a la certeza de que su vocación era pensar, y guiada de esa voz fue alumbrando
la Razón poética. Una de las formas que adquiere esta nueva forma de razón la
mediación —razón mediadora—, cuyo objetivo es ser o servir de puente entre el
pensamiento y la vida. Cuando la razón se separa de la vida, deja a ésta desam-
parada. La causa de la decadencia de la filosofía y su marginación del mundo
académico está en que la razón abstracta, en lugar de servir al hombre, se sirvió
a sí misma. Una razón, una moral y una verdad cobran sentido cuando transfor-
man la vida.
Quiere aportar una razón que sea ‘camino de salvación’ y que llegue al
hombre común. Por eso considera que las Guías y las Confesiones son los gé-
neros más aptos para transmitir este saber. No quiere decir que haya que olvidar
el pensamiento sistemático, sino sistematizar el saber de experiencia, que sea
método de la vida y para la vida. Si la razón es mediadora, su función es de
servicio; nada hay tan deplorable como una razón soberbia. El verdadero sabio
es un padre, cuyo engendrar no es físico sino espiritual.
360
Ahora bien, si también la vocación actúa de vínculo entre el ser y la reali-
dad, la Razón mediadora precisa de ella para ponerse en ejercicio. Posee, en
efecto, un claro sentido social, pues todo ser humano realiza una función media-
dora, continuadora del linaje, de la cultura, etc. Pero, sobre todo, si mediar es
trascender, la vivencia de la vocación potencia al máximo la capacidad de tras-
cender de la persona: incita al hombre a salir de sí y entregar a los demás aquello
mejor que ha sido capaz de crear.
Si la Razón poética es también Razón mediadora, si todo mediador es por

ello maestro, es la vocación la que hace del maestro un verdadero ser social. El
maestro es más que otros —magister— únicamente en su función mediadora,
en la comunicación de los saberes de los que es portador. Si no transmite, no es
maestro. La mediación del maestro consiste en llevar al discípulo al desarrollo
máximo de su ser, de su esencia, ayudarle a trascender, que descubran y asu-
man su propia vocación, medio para crecer íntegramente como persona. El
maestro es mediador de la razón, de la verdad, del bien, de la belleza, del ser
mismo.
La condición mediadora atañe a otros miembros de la sociedad, y en cuanto

función educativa atañe directamente al Estado, pero con frecuencia su interven-
ción está motivada por razones ajenas al perfeccionamiento de la sociedad y de
cada una de las personas en todos sus aspectos.
Pero en nuestra época hay una crisis de mediadores. La razón y la ciencia

se arrogan la verdad, constituyéndose en únicos mediadores del saber; en este
esquema mental no hay espacio para otros mediadores. En la concepción del
modernismo subyace el rechazo al pasado y a toda tradición, razón por la cual,
la relación entre maestro y discípulo es vista con recelo. Eliminada la función
mediadora, el maestro se convierte en simple transmisor de conocimientos. Y la
vida toda está necesitada de mediación.
361
María Zambrano ha mostrado de modo singular el papel mediador de toda
acción humana. En esta perspectiva, el capítulo de la Fenomenología del aula
es un esfuerzo por continuar con la mediación: hacer cada vez más asequibles
las indicaciones, reflexiones, observaciones educativo-filosóficas del modelo
educativo zambraniano a efecto de que puedan concretarse en el aula.
Lo primero que se comprueba es que existe una estrecha relación entre el

pensamiento filosófico y la acción educativa. Si la filosofía reflexiona sobre cues-
tiones existenciales que preocupan al hombre, la educación busca formarlo. En
la antigüedad, las corrientes filosóficas griegas llegaron a ser auténticas escue-
las en las que se educaba el hombre. El conocimiento no estaba compartimen-
tado y había puentes que unían los saberes.
Decir que el hombre es persona es afirmar que su ser consiste en ‘algo

más’ que su vida; su constitución al nacer está incompleta, incoación que da
razón de la necesidad del acto educativo, conviertiéndose así en una acción de
primer orden, cuyo objetivo es el mismo que el de la Razón poética: la creación
de la persona.
La realización de la persona es un proceso y tiene lugar en dos dimensio-

nes fundamentales: el tiempo y la realidad; por lo cual, el hombre debe aprender
—por medio de la educación— a moverse en ellas, a vivirlas consciente y res-
ponsablemente. Todo ser humano tiene delante de sí un abanico inmenso de
posibilidades; al operar sobre la realidad y el tiempo, se convierte en creador de
nuevas realidades, y especialmente, creador de sí mismo.
La función del pensamiento es aclarar la vocación y el destino del hombre.

Por ello, la educación deber ser una guía que descubra y enseñe a vivir la voca-
ción. En este sentido, la misión del maestro se funde con la del filósofo. Como
se ve la educación y la filosofía, realidades complementarias e inseparables.
362
¿Qué aspectos del pensamiento educativo de Zambrano justifican una Fe-
nomenología del aula? Por una parte, la epistemología de Zambrano que podría
ser definida como una actitud ante la realidad, caracterizada por dos acciones:
comprenderla y transformarla —recrearla—, por lo que se sitúa más allá del tra-
dicional ámbito teórico del conocimiento.
La actitud de apertura es la condición sine qua non del conocimiento de la

realidad, pues ésta se manifiesta a quien la busca, pero, sobre todo, a quien
acepta las condiciones en que se da a conocer. Posee los caracteres propios la
vocación, como auténtico acto moral de hacerse responsable de la realidad —la
propia y la externa—. No es una actitud espontánea, por lo que precisa de edu-
cación. La apertura es condición primordial de todo ser, pues funda la posibilidad
y capacidad de existir en relación. Conocer es entrar en relación.
Educar la actitud ante la realidad consiste en disponer las capacidades hu-

manas para vivir despiertos, conscientes, en apertura. La falta de educación es
la causa de la deformación de la percepción del hombre, y el origen de su des-
humanización. El hombre debe asumir la realidad, pues su retraimiento trae con-
sigo la obstrucción de su vocación trascendente.
De igual modo hay que educar la actitud de los estudiantes ante la verdad.
La revelación de la verdad exige del hombre poseer unas determinadas actitu-
des. Por una parte, la humildad, el reconocimiento de la propia limitación, que no
pretende el domina sobre la verdad; por el contrario, es fruto del anonadamiento.
En este sentido, es fundamental que la educación ejercite en el estudiante la
pasividad activa: la espera vigilante. La pasividad, lógicamente, no produce
nada. El hombre debe amar sinceramente la verdad, de lo contrario no será ca-
paz de espera y estar atento, pues ella se da en el tiempo y en la situación menos
pensada. Se va descubriendo progresivamente; no se muestra en su totalidad;
se expresa de modos diversos, sobre todo, se hace sentir. Quien se dispone a
363
recibirla experimenta la exigencia del seguimiento que puede llegar al sacrificio
personal, pues reclama, particularmente, la fidelidad a lo revelado, actitud que
es indispensable para nuevas revelaciones —que no son fruto de la especula-
ción sino de la vivencia de la verdad—. Precisa también de una actitud de des-
prendimiento, pues su aparición es desinteresada.
Por otra parte, hay una serie de actitudes que entorpecen e incluso impiden
la revelación de la verdad. La vanidad, por ejemplo, que incapacita al hombre
para hacer de su interior un recipiente para la verdad; de igual modo, la inauten-
ticidad, pues es la negación vital de la verdad. Existe una actitud particularmente
nociva: el prejuicio, la falta de apertura de la mente, que, ya de entrada, pone
restricciones a lo que aún no ha sido revelado. Por su causa, el saber sobre el
alma del hombre está prácticamente en pañales.
El hombre es el ser de la palabra. La palabra le permite pensar y comunicar

su pensamiento y sus experiencias. Uno de los vehículos de transmitisión de
sabiduría, despreciado por el racionalismo, ha sido la literatura en sus diversas
formas. Su importancia reside especialmente en el uso del lenguaje simbólico-
metafórico cuya fuerza expresiva es capaz de producir cambios en la persona.
Son formas que producen convicciones. En la lectura de la literatura y la poesía,
más allá de su aspecto estético, el estudiante puede ahondar en el conocimiento
de sí, porque los símbolos permiten penetrar en el conocimiento de la realidad
progresivamente, particularmente por su propiedad de aludir nuevos sentidos y
significados. Particularmente tienen gran valor las metáforas porque son semillas
de la razón poética destinadas a generar la persona.
La existencia humana es, en sentido figurado, un viaje. Sin embargo, la

tendencia humana general es la búsqueda de la inamovilidad. Todo proceso de
desarrollo debe vencer la resistencia natural de nuestra psicología a crecer. Tal
situación es impulsada por la insatisfacción y el anhelo de cambio, que le vienen
364
al hombre de la exigencia de trascender que percibe constantemente en su inte-
rior por su condición de inacabamiento. Para educar el sentido de trascendencia
en los estudiantes hay que hacer hincapié particularmente en la educación de la
vocación y de las virtudes de esperanza, amor y piedad.
La vocación es el factor determinante para la creación de la persona pues

no sólo le revela al hombre su esencia trascendente, sino que pone en marcha
su acto de trascender. Es una realidad extraordinariamente creadora, reveladora
de todo un mundo de ideas, saberes, leyes. Hace efectiva, de sin igual forma, la
condición relacional de la persona, pues impulsa a vivir generosidad, virtud por
la que una persona es capaz de renunciar al propio bien para alcanzar el bien de
los otros. Posee una fuerza moldeadora y modeladora, capaz modificar incluso
el temperamento de la persona. Da sentido a la vida, pues sin motivación el ser
humano no se singulariza.
El despliegue concreto de cada hombre en el tiempo es impulsado por la

esperanza. Su centralidad reside en el hecho de que, unida a la vida, constituye
un potente motor para la acción. La educación, si quiere ser un vehículo de hu-
manización de la sociedad, debe ocuparse de la esperanza y sus implicaciones,
la esperanza personal y la de la sociedad, abriendo los espacios necesarios para
su formación.
La educación de la esperanza está estrechamente relacionada con la edu-

cación de la libertad, pues la esperanza compromete a la asunción ética —res-
posable— de los deberes y derechos. Educar el sentido de la responsabilidad —
incluso política— es el medio de formar personas comprometidas con la socie-
dad. El abandono de la esperanza, deforma la libertad, y el hombre acaba vi-
viendo irresponsablemente:
365
El amor es la virtud que sostiene la esperanza. Por ello, educar el amor
empieza por aclarar su significado, pues muchos males actuales proceden de
que se lo confunda con diversas pasiones humanas, sobre todo, la absolutiza-
ción del individuo, que opaca y deforma su condición personal. En este sentido,
lo libera de la fuerza esclavizadora de la necesidad. Es la fuerza que impulsa al
hombre a buscar la unidad, a descubrir el sentido de su existencia —su voca-
ción—, a trascender por vía negativa, pues le descubre la limitación de todo lo
existente al mostrarse como promesa de ‘vida plena del alma’, y llevándole pro-
gresivamente a grados cada vez mayores de conciencia de su realidad personal
y de su entorno. Es la forma de trato con los demás y con lo divino, el lugar donde
el hombre encuentra su auténtica liberación y la posibilidad de ser persona.
La piedad —saber tratar con lo otro— es una virtud sustentada en la humil-

dad que reconoce la condición humana limitada. La humildad permite una visión
piadosa del prójimo, pues impide convertir lo diferente en opuesto; deplora el mal
y se compadecerse del que sufre, pero sobre todo, tratar al otro mejor de lo que
merece. La ética debe fundarse en la piedad, en el amor al prójimo.
La educación del amor produce el ‘afinamiento’ del hombre, que abandona

la pretensión egoísta de ser el centro del universo; en efecto, no es recto —
piadoso— el amor que impide al otro construir su ser personal y alcanzar su
destino. El amor, aunque puede ser comprendido progresivamente, mantiene su
condición de misterio. Por ello, como parte de la virtud de piedad, los estudiantes
deben aprender a tratar con lo divino, con el misterio. Cuando el amor ha adqui-
rido forma de entrega, se produce la aparición de lo divino.
El afinamiento del estudiante se logra por medio de una serie de actitudes

personales que hay que educar en la escuela. Hoy en día, el valor de una per-
sona se suele medir por la eficacia. Pero, su valor reside realmente en la virtud,
366
pues, por medio de ella, se da el despliegue de todo el potencial humano. Só-
crates inició una nueva compresión de la moralidad al mostrar que la virtud podía
ser enseñada y aprendida, de lo cual se deduce que el ser humano se construye
como ser moral por medio del ejercicio de las virtudes. Éstas tienen, además, la
capacidad de mover a otros a vivirlas.
Cuando los valores se ejercitan dan lugar a las virtudes. Pero, es necesario
demostrar buena voluntad: en la vivencia de los valores no cabe la imposición,
sino la disposición personal libre. Las virtudes se forjan únicamente poniéndolas
en práctica. La educación moral debe hacer hincapié en el hecho el conocimiento
es insuficiente para asegurar la justicia —y la paz—en el mundo. Sin buena vo-
luntad no es posible.
El ser humano a pesar su inteligencia, no posee el control de su dimensión

psíquica; el mundo afectivo condiciona la actividad de su mente y los sentimien-
tos innobles han sido el origen de diversos actos de destrucción y de muerte. Por
esta razón, se deben crear espacios para que los sentimientos puedan ser edu-
cados; perseverar en hacer brotar y fortalecer los más nobles sentimientos en el
educando. Se imponen dos tareas: a) continuar la investigación de la psique; b)
incluir dichos saberes dentro del proceso educativo formal.
Por otra parte, la delicadeza define el grado de civilización —humaniza-

ción— que ha alcanzado un pueblo. Hunde sus raíces en la piedad: el máximo
respeto por toda la realidad y especialmente el hombre. Implica un uso acusado
de nuestros sentidos, pues su función es conocer profundamente la realidad. La
sensibilidad precisa de educación; dotar al educando de una finura, que es la
llave para conocer la realidad y sus misterios. La falta de paz y justicia, producto
de una insensibilidad social, impiden el avance de la humanidad y el despliegue
de todas las posibilidades de la persona.
367
La falta de comunicación intergeneracional es una expresión de falta de
sensibilidad particularmente preocupante en nuestro tiempo. Es preciso recupe-
rar el sentido de gratitud por el aporte de las generaciones precedentes a la si-
tuación actual del mundo. El rechazo de la tradición es un prejuicio y expone a
la juventud a la manipulación ideológica.
Particulamente importante es la adolescencia, el tiempo del despertar del

‘eros’, entendido en su sentido de amor generativo, creativo. El conflicto que vive
el adolescente debe ser tratado desde el idealismo, desde el entusiasmo natural
de esta etapa —acompañado, sin embargo, de disciplina—, pues el hombre no
ama lo que le viene impuesto, sino lo que le entusiasma. La motivación puede
llevarlo incluso al heroísmo, pero además es un instrumento impulsor de su sin-
gularización personal, pues la persona deja de copiar para lanzarse a la acción
creativa.
La educación no debe apuntar al estudiante en particular; es preciso que

también se atienda al aula que es a modo de pequeña sociedad, por tanto, un
espacio de humanización donde se desarrollan habilidades, conocimientos y va-
lores necesario para la creación de la persona.
Muy importante es la formación de la imagen de sí. El aula es un espejo del

estudiante y ejercerá una decisiva influencia en su personalidad de acuerdo al
reflejo positivo o negativo que de ella le ofrezca. Es, además, un lugar propicio
para moldear el carácter, pues, un significativo conjunto de saberes y actitudes
las asimilarán los alumnos de sus profesores.
La evaluación es el instrumento educativo para medir los aprendizajes.

Como acción tendría que mostrar el máximo respeto a la dignidad de estudiante,
pues los juicios de aceptación o rechazo del estudiante pueden promover o trun-
car el progreso personal. Educar el juicio es ayudar a los estudiantes a dar el
368
lugar justo a las evaluaciones en la formación de la propia imagen personal: que
no se infravalore ni se sobrevalore, que sepa dar el valor justo a las evaluaciones
que recibe.
En clase tiene que haber un clima de silencio, pero educar esta capacidad
no es sinónimo de enseñar a los estudiantes a estar callados mientras el profesor
da la clase, sino de desarrollar una condición interna que los disponga a penetrar
en el saber. Si en el interior hay diversos ruidos, el aprendizaje se obstaculiza.
El hombre comparte con los animales la capacidad de atender, incluso vo-

luntariamente; pero la atención que hay que educar es la peculiar facultad cons-
ciente de retirarse el propio sujeto para crear el espacio de revelación de la reali-
dad —la apertura para la inspiración—. La dispersión de la mente humana sólo
es superada cuando encuentra ‘un argumento’, el ‘más allá’ de toda realidad que
atrae la conciencia y le permite acceder al sentir originario. Cuanta mayor aper-
tura, mayor argumento. Educar la atención es enseñar a vincular saberes hasta
descubrir su unidad interna, el alma de la realidad, también de la humana.
En el mundo antiguo, el sentido del oído tenía más importancia que el de la

vista, al punto que era el considerado el órgano dominante de la percepción y
del conocimiento. Esto es así porque el oído es necesario para la comunicación,
pero sobre todo porque la vocación es una llamada, y sin escucha, la persona
tendrá dificultades para desarrollar su dimensión trascendente.
El conocimiento de la realidad precisa del esfuerzo adaptativo de nuestras

capacidades a la realidad que es dada y no al contrario. Por ello, también hay
que educar la mirada que es aprender a mantener la apertura de la mente. Es
acción distinta de lo contenido en la expresión ‘mirada penetrante’, pues mirar
es, más bien, ser capaz de “recibir” lo que es revelado; pero no es pura pasividad,
369
sino pasividad activa: el esfuerzo por dotar a la inteligencia de la máxima aper-
tura.
Finalmente, la acción educativa no puede darse sin la actuación del maes-

tro. Su mediación empieza en el mismo momento en que ingresa al aula, con su
presencia. Es mediador entre la verdad y sus alumnos, y el temblor le viene de
la conciencia de que va a formar personas. Cuando el maestro es auténtico, y
tiene una actitud de verdadero desprendimiento intelectual, ejerce sobre los es-
tudiantes una verdadera mediación, consistente en ayudar a su discípulo a des-
cubrir su vocación y su destino.
Las resoluciones hechas en la etapa juvenil abren o cierran direcciones que

van a determinar su futuro. Por falta de experiencia, la juventud corre el riesgo
de ser arrastrada por la ‘mímesis’, fuerza que avasalla por contagio, es decir,
inconscientemente, y que puede tener terribles consecuencias. En cambio, la
fuerza del ejemplo, producto de la coherencia entre lo que dice y hace una per-
sona ejerce un influjo sumamente positivo. Los maestros tienen el deber ético de
educar con el ejemplo, demostrar verdadera honestidad intelectual y humana.
Los estudiantes profesan verdadera reverencia, incluso amor, a quienes así se
conducen.
Una capacidad fundamental que el estudiante debe desarrollar y con la me-

diación del maestro es la capacidad de hacerse preguntas, especialmente las de
sentido sobre sí y sobre el mundo. El estudiante debe enfrentar el misterio que
encierra la vida. Es una capacidad del corazón más que de la mente, de soste-
nerse desde el corazón. Si el estudiante no plantea estas cuestiones es porque
el maestro no es apto para el diálogo que el paso del alumno al discípulo.
370
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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

AUTOR: YABET VALENTÍN ECHARRY SEQUEIROS

Madrid, noviembre de 2018

0.1 Presentación de la investigación .................................................................... 7

0.2 Objetivo de la investigación ............................................................................ 8

0.3 Innovación e interés de la investigación.......................................................... 9

0.4 Metodología de la investigación .....................................................................11

0.5 Estructura de la investigación ........................................................................11

CAPÍTULO 1: CONTEXTO HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO ZAMBRANIANO .........14

1.1 Breves notas biográficas ...............................................................................14

1.2 Del racionalismo cartesiano a la razón vital ...................................................16

1.3 De la Razón vital a la Razón poética .............................................................28

1.4 Razón y poesía..............................................................................................33

CAPÍTULO 2: EPISTEMOLOGÍA ZAMBRANIANA ......................................................54

2.1 La Razón poética...........................................................................................54

2.2 El método. .....................................................................................................84

2.3 La verdad ....................................................................................................137

2.4 El otro en el conocimiento de sí mismo .......................................................160

CAPÍTULO 3: ANTROPOLOGÍA ZAMBRANIANA .....................................................165

3.1 Necesidad de una definición antropológica en educación ............................165

3.3 El origen de la deshumanización ................................................................ 176

3.4 La pregunta por el hombre.......................................................................... 180

3.5 Definición de hombre y concepto de persona ............................................. 183

3.6 Persona, vocación y destino ....................................................................... 216

3.7 La vocación y sus implicaciones. ................................................................ 219

CAPÍTULO 4: PENSAMIENTO EDUCATIVO ZAMBRANIANO ................................. 227

4.1 Los maestros de María Zambrano .............................................................. 227

4.2 El magisterio de María Zambrano ............................................................... 234

4.3 La Razón mediadora .................................................................................. 238

4.4 Esencia mediadora de la vocación ............................................................. 247

4.5 La mediación del maestro ........................................................................... 249

4.6 La crisis de mediadores .............................................................................. 255

CAPÍTULO 5: FENOMENOLOGÍA DEL AULA .......................................................... 260

5.1 El método pedagógico ................................................................................ 260

Filosofía y educación .................................................................................. 260

Educar, sinónimo de guiar .......................................................................... 263

La creación de la persona........................................................................... 264

El recurso al lenguaje simbólico-metafórico ................................................ 266

Aprender a moverse en el tiempo ............................................................... 269

La actitud ante la realidad ........................................................................... 273

5.2 El estudiante ................................................................................................285

Educar el sentido de trascendencia .............................................................285

Educar en la vocación personal ...................................................................287

Educar la esperanza ....................................................................................291

Educar el amor ............................................................................................296

Educar en el trato con lo divino ....................................................................304

Educar la buena voluntad ............................................................................309

Educar los sentimientos...............................................................................310

Educar el entusiasmo y la capacidad creadora ............................................313

5.3 El aula .........................................................................................................314

Espacio de humanización ............................................................................314

Educar la imagen de sí mismo.....................................................................315

Educar el juicio ............................................................................................316

Educar la delicadeza ...................................................................................318

Educar el silencio ........................................................................................323

Educar la atención .......................................................................................324

Educar la mirada .........................................................................................327

Educar el oído .............................................................................................329