8 Textos & Estudos de Filosofia Medieval Textos & Estudos de Filosofia Medieval 8

vol. ii
José Luis Fuertes Herreros El presente volumen recoge la mayoría de las más de
Catedrático de Filosofia, es el Director del
Departamento de Filosofia, Lógica y Estética de
cien aportaciones presentadas al VI Congreso Internacional
Iberoamericano de la Sociedad de Filosofía Medieval (SOFIME),
De Natura
la Facultad de Filosofía de la Universidad
de Salamanca. Director del VI Congreso
celebrado en Salamanca entre el 3 y el 5 de diciembre de 2012.
El tema del mismo fue, ni más ni menos que De Natura, es
La naturaleza A Idade Média é um dos mais ricos períodos
da história da filosofia nos seus quatro
Internacional Iberoamericano de la Sociedad de
Filosofía Medieval: De natura. Es el investigador
decir, acerca de la naturaleza en sus innumerables sentidos, en la Edad Media grandes domínios geo­‑culturais principais:
acepciones y enfoques que desde la filosofía medieval grego, hebraico, latino e árabe, marcados pela
principal del proyecto de investigación:
“La Filosofía de las Pasiones en la Escuela se le puede dar a este concepto tan rico en el mundo del volumen ii prevalência de uma religião predominante
em cada um deles: cristianismo, islamismo,
de Salamanca”. pensamiento. Así, la naturaleza puede ser acometida desde
judaísmo. É também o período de emergência
un punto de vista físico o metafísico, pero también desde Editores do léxico filosófico nas novas línguas românicas,
Ángel Poncela González una perspectiva estética, artística, literaria, etc. Además,
José Luis Fuertes Herreros anglo­‑saxónicas e germânicas, de que as línguas
Profesor Contratado Doctor del Departamento aunque muchas tradiciones filosóficas oponen lo natural a lo
Ángel Poncela González contemporâneas são herdeiras e continuadoras.
de Filosofia, Lógica y Estética de la Universidad convencional, lo social o lo cultural, es obvio que en el ámbito No longo período de mil anos que corresponde à

La naturaleza en la Edad Media

de Salamanca. Secretario del VI Congreso
de la filosofía medieval la naturaleza se relaciona directamente Idade Média, virtualmente todos os problemas da
Internacional e Iberoamericano de la Sociedad
con la moral y con el derecho. Y no sólo eso. Junto al análisis tradição filosófica foram renovados, repropostos,
de Filosofía Medieval: De natura. Miembro del
temático, es posible realizar también un estudio del concepto reinventados e daí emergirão os fundamentos
equipo de investigación “La Filosofía de las
de «naturaleza» en cada uno de los numerosos autores que das ciências modernas. É esta complexa
Pasiones en la Escuela de Salamanca”.
diversidade que a coleção Textos & Estudos de
vivieron y pensaron en este extenso periodo de tiempo. Lo
Filosofia Medieval procura espelhar através de
En esta misma colección, ambos editores han natural en San Agustín, en Santo Tomás, en Duns Scoto, etc.;
estudos atualizados ou da tradução de obras de
sido co-organizadores del volumen 6: La teoría pero también lo natural en los Padres de la Iglesia, en la Orden autores medievais ou da escolástica tardia.
filosófica de las pasiones y de las virtudes: De la Filosofía Franciscana o en la escuela nominalista. Sea como sea, toda
Antigua al Humanismo Escolástico Ibérico (2014). esta pluralidad de enfoques, tradiciones, pensamientos y
disciplinas tuvieron su lugar en el VI Congreso Internacional

De Natura
Iberoamericano de la Sociedad de Filosofía Medieval (SOFIME) A publicação deste volume
foi co-financiada por:
y, por ello, aparecen recogidos en este libro.
— De la Introducción
Facultad
de Filosofía
Departamento

8
de Filosofía,
Lógica y Estética

ISBN 978‑989‑755‑192‑5
 Textos e Estudos de Filosofia Medieval

diretor
José Meirinhos (Universidade do Porto)

Esta obra se publica en el marco de la colaboración entre el proyecto La Filosofía de las Pasiones
(BOCYL-D-29032011-32/ SA 378A11-1 – Departamento de Filosofía de la Universidad de Salaman-
ca) y la linea temática Medieval and Early Modern Philosophy del Instituto de Filosofia da Univer-
sidade do Porto (proyecto estratégico FIL/00502, financiado por fondos nacionales a través de
la Fundação para a Ciência e a Tecnologia / Ministério da Educação e Ciência, Portugal) y con el
apoyo de SOFIME.

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 De natura
La naturaleza en la Edad Media

Volumen II

Editores
José Luis Fuertes Herreros
Ángel Poncela González

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 De natura
La naturaleza en la Edad Media
2 volúmenes

Editores: José Luis Fuertes Herreros y Poncela González

Capa: António Pedro

© Autores – Gabinete de Filosofia Medieval – Edições Húmus

Edições Húmus, Lda., 2015

Apartado 7081
4764­‑908 Ribeirão – V. N. Famalicão
Telef. 926 375 305
[email protected]

Impressão: Papelmunde, SMG, Lda. – V. N. Famalicão

1.ª edição: Dezembro de 2015
Depósito legal: 402967/15
ISBN: 978-989-755-192-5

Coleção
Textos e estudos de Filosofia Medieval, 8

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 ÍNDICE

Volumen II

La naturaleza de las cosas 473

Martín González Fernández
La conciencia voca en el modo del callar 485
Beatriz González Rodríguez
Sobre la voluntas ut natura en Tomás de Aquino 493
Cruz González-Ayesta
Naturaleza humana y filosofías de la historia 501
Marco Antonio Hernández Nieto
Aristóteles en París 511
Pilar Herráiz Oliva
La simplicidad de la naturaleza divina en la Metaphysica de Alberto Magno 519
Juan José Herrera
Physicorum sigillum 529
José Higuera Rubio
Conocimiento y finalidad de la naturaleza 539
Andrés L. Jaume
Estado de Naturaleza y Dominio en Domingo de Soto 547
David Jiménez Castaño
El siglo de las condenas (1250-1350) 557
Francisco León Florido
El universo como poema divino 567
Isabel María León Sanz
Escotismo colonial tardío 577
Celina A. Lértora Mendoza
La pleamar de las profecías fue rechazada ya en el siglo XIII 587
Adam Machowski
El ser del espíritu en Tomás de Aquino 597
Gabriel Martí Andrés

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 Índice

Los comentarios De Passionibus en la Escuela de Salamanca 607

María Martín Gómez
Bosquejo semiótico e histórico-literario sobre la naturaleza
comunicativa de la sepultura y de la estela sepulcral 615
Isabel Mata
¿Libertad como derecho natural o como derecho jurídico? 627
Manuel Méndez Alonzo
Naturaleza humana y naturaleza divina en las primeras obras espirituales
de Arnau de Vilanova 635
Jaume Mensa i Valls
Trasfondo metafísico de los primeros concilios cristológicos 643
Fermín Muñoz Atalaya
La versión modal del argumento ontológico 653
Rodrigo Neira Castaño
El transcendentalismo en Tomás de Aquino y Duns Scoto 659
Carlos Ortiz de Landázuri
De natura animalium et Bartholomaeus Anglicus 669
Ricardo Piñero Moral
Natura vero assimilatur quaternario 679
Nicola Polloni
Potestate civili propietate naturalem est 689
Ángel Poncela González
El opúsculo De veritate de Roberto Grosseteste 707
Adrián Pradier
La posible influencia del Timaeus en los planteamientos cosmológicos
del Liber Diuinorum Operum de Hildegarda de Bingen 719
Georgina Rabassó
El mundo como espacio para el amor en el Libro de Amigo y Amado de Ramón Llull 729
Miguel Ángel Ramírez Cordón
La percepción del tiempo en la Comedia de Dante Alighieri 739
Diana Ramírez López
El derecho natural en el Ars brevis quae est de inventione iuris de Ramon Llull 745
Rafael Ramis Barceló
De la naturaleza de la filosofía árabe según el jesuita Juan Andrés (m. 1817) 755
Rafael Ramón Guerrero

468

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 Índice

Naturaleza y razón en el siglo XII 765

César Raña Dafonte
O argumento da eternidade e o problema da presciência divina
no pensamento de Luis de Molina 775
João Rebalde
La lógica del siglo XVI en las tierras ibéricas y al norte de los Pirineos 783
Walter Redmond
Autonomía in temporalibus y preeminencia social del poder laico
en el anónimo Rex pacificus Salomon 793
Pedro Roche
La Edad Media a la luz del Humanismo renacentista 803
Jéssica Sánchez Espillaque
Naturaleza humana 813
Josep-Ignasi Saranyana
Suárez y la proyección de lo “Moderno” 821
Miquel Seguró
Apuntes para una iconografía luliana 831
Anna Serra Zamora
Considerações acerca da retórica e dos métodos argumentativos em Al-Farabi 841
Francisca Galiléia Pereira da Silva
El concepto de naturaleza como unidad causal en D. Gundissalinus 851
María Jesús Soto-Bruna
Natureza e valencior pars no Defensor Pacis de Marsílio de Pádua 859
Sérgio Ricardo Strefling
Le noyau anti-averroïste de la physique neuve de Raymond Lulle 869
Constantin Teleanu
El orden de composición de los tratados del Corpus Dionysiacum 881
Ángel Vicente Valiente Sánchez-Valdepeñas
La Creación como acto de amor y el amor como clave hermenéutica
del acceso a la naturaleza 891
Ignacio Verdú Berganza
Naturaleza y antropología en Ramón Llull 901
Jaime Vilarroig
Relación entre naturaleza humana y condición humana 911
Susana B. Violante

469

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 Índice

Los dos bienes de la naturaleza humana según Francisco de Vitoria 921

Mª Idoya Zorroza

Índice onomástico 931

Volumen I
Introducción 11

ponencias

La resemantización de la natura aristotélica en la argumentación

de la teoría política medieval 17
Francisco Bertelloni
A absolução da Natureza e a natureza do Humano 39
Mário S. de Carvalho
Natura ut ratio 63
Laura Corso de Estrada
A condição paradoxal da natureza humana no Tratado
De fine ultimo hominis de Francisco Suárez 79
Paula Oliveira e Silva
Natura naturam vincit 101
Michela Pereira
Contingência e conhecimento da natureza 121
Roberto Hofmeister Pich
La Universidad de Salamanca del medioevo al renacimiento 145
Luis E. Rodríguez-San Pedro Bezares
Da fealdade e da beleza do/no mundo 183
José Maria Silva Rosa
Unas consideraciones ontológicas sobre la relación entre naturaleza y gracia 211
Jorge Uscatescu Barrón

COMUNICACIONES

Perpendiculum Scientiarum 235

Florentino Aláez Serrano

470

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 Índice

Suárez en Cambridge 245

Francisco T. Baciero Ruiz
Natureza humana: imagem ou abismo? 255
Diogo Morais Barbosa
La «venenosa» donación de Constantino según Francesc Eiximenis 265
Bernardo Bayona Aznar
Una aproximación contemporánea a las cuestiones fundamentales
de la Filosofía de Santo Tomás de Aquino 277
Isabel Beltrá Villaseñor
Les phénomènes météorologiques dans la Postilla super librum
Sapientiae Salomonis de Robert Holkot (d. 1349), lectio 72 (71) 285
Pascale Bermon
Escepticismo y crítica del lenguaje en el debate epistemológico
de Francisco Sánchez 299
Manuel Bermúdez Vázquez
La moral de la economía en Tomás de Mercado 309
Mauricio Beuchot
Naturaleza y «uti est» en el De coniecturis de Nicolás Krebs 317
José Luis Caballero Bono
El alcance existencial de la reflexión filosófica 325
José María Carabante
La hermandad de las esclavas 335
Jonatan Caro Rey
De la naturalización de la política a la relativización del naturalismo 343
Francisco Castilla Urbano
La noción de persona en la Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino 353
Jesús Manuel Conderana Cerrillo
El concepto de Naturaleza en la Metafísica Teológica de
San Bernardo de Claraval (1090-1153) 363
Ricardo da Costa
El precio justo legal y el precio justo accidental en Tomás de Mercado 375
Alfredo Culleton
Las ideas lulianas sobre la Naturaleza de las cosas en textos castellanos medievales 385
Francisco José Díaz Marcilla
Juan el Damasceno y el debate sobre la naturaleza del universal en el siglo XIV 395
Alexander Fidora

471

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 Índice

De natura fruitionis ad mentem Duns Scoti 405

Gonçalo Figueiredo
Struttura logica ed ontologica della natura nelle tarde
opere latine di Raimondo Lullo 417
Francesco Fiorentino
Los símbolos de la Naturaleza en Alain de Lille 427
Pablo García Castillo
La recepción suareciana de la doctrina escolástica de la animación retardada 435
José Ángel García Cuadrado
Las pruebas a posteriori en el Monologion de San Anselmo 445
Ignacio García Peña
De natura voluntatis 453
Javier García-Valiño Abós

472

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 Aristóteles en París.
Averroísmo y condenas a la nueva filosofía

Pilar Herráiz Oliva*

La recepción y difusión de la obra aristotélica en la Universidad de París,

en el siglo XIII, supuso una conmoción intelectual. Las obras aristotélicas se
van introduciendo progresivamente en París, ya precedidas por los comenta-
rios de Averroes, en la década de 1220-1230 1. Maestros de artes y de teología
leen y comentan estas obras recién recuperadas por medio de traducciones
que se habían sucedido en los centros más importantes del saber en los siglos
anteriores. Los latinos se habían hecho conscientes de la calidad y cantidad de
obras que les eran desconocidas, fenómeno conocido como latinorum penuria,
y tuvo lugar un movimiento de traducción sin precedentes en el que se dieron
cita traductores de todo el mundo 2.
Que las obras aristotélicas se leen en París en el siglo XIII lo sabemos,
no sólo por las glosas existentes en los manuscritos, sino también por las
distintas prohibiciones que tienen lugar con respecto a las mismas. En 1210
acontece la primera prohibición de leer a Aristóteles en París, en el seno de la
herejía amalricense 3. Lo que se prohíbe es la lectura, pública o privada, de la
filosofía natural aristotélica: «Y que no se lean en París los libros de filosofía

* Pilar Herráiz Oliva. Doctoranda en Filosofía. Universidad de Murcia. Facultad de Filosofía.

Murcia (España). E-mail: [email protected].
1 Inicialmente venían precedidas por los comentarios de Avicena.
2 Esta cuestión, así como una amplia tabla detallada de traductores de Aristóteles con sus
respectivas traducciones, pueden consultarse en Dod, B. G., «Aristoteles Latinus», en The
Cambridge History of Later Medieval Philosophy, N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg
(eds.), Cambridge Histories Online, Cambridge University Press, 2008, pp. 45-79.
3 Vid. Hannam, J., God’s Philosophers. How the Medieval World Laid the Foundations of
Modern Science, Icon Books Ltd., Londres, 2010, pp. 77-79.

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 Pilar Herráiz Oliva

natural de Aristóteles, ni los comentarios, ya sea en público, ya en privado; lo

prohibimos bajo pena de excomunión» 4. Esta prohibición la renueva, en 1215,
el legado papal, Robert de Courçon, aunque no prohíbe la lectura de estas
obras en privado. Del mismo modo actúa el Papa Gregorio IX en 1231, por
medio de la bula Parens Scientiarum, aunque propone que se lleve a cabo un
examen exhaustivo de las nuevas obras para determinar qué es lo que hay que
corregir, de tal manera que se separe lo que es útil de lo que no. Sin embargo,
esta comisión que debía examinar los libros naturales nunca llegó a reunirse
debido a la muerte de uno de sus miembros, Guillermo de Auxerre 5. En una
carta posterior, del diez de mayo del mismo año, afirma Gregorio IX que los
maestros de artes pueden violar la prohibición sin ser sancionados, pues se les
otorgaba el privilegio de no ser sujetos a excomunión en un periodo de siete
años, privilegio que se renovaría por siete años más en 1237 6.
Alrededor de 1240, las prohibiciones habían perdido efecto. Roger Bacon
enseñaba, entre 1240 y 1247, los libros naturales de Aristóteles en París y Oxford
con patrones de estudio similares. Sin embargo, éstos aún ocupan un lugar
menor en el curriculum. Y, desde 1250, salvo algunas excepciones, como la
gramática de Prisciano, el curriculum de la Facultad de Artes era aristotélico
en su práctica totalidad, lo que recogen los estatutos de 1255. Estos estatutos
suponen la adopción oficial del aristotelismo en la Universidad de París, con
lo que surgen los primeros enfrentamientos. La Facultad de Artes es ya lo que
podríamos llamar una facultad de filosofía y sus miembros pronto buscan
impartir sus enseñanzas con independencia de la teología, lo que provoca la
reacción de esta Facultad. La Facultad de Artes, poco a poco, y, a pesar de
mantener el status de facultas inferior, empieza a dejar de ser una puerta hacia
los estudios superiores para adquirir un peso específico. Sus miembros recla-
man el derecho a impartir enseñanzas sobre todos los textos que poseen, a
discutirlos, con independencia del grado de verdad que en ellos haya. Empieza
a configurarse la idea de libertad en la enseñanza y, con ella, la de libertad

4 Vid. Denifle, H., Chatelain, A., Chartularium Universitatis Parisiensis,vol. 1, nº11,

Delalain, París, 1889, p. 70.
5 Vid. Brown, S., «The intellectual context of later medieval philosophy: universities,
Aristotle, arts, theology», en Routledge History of Philosophy, vol. III, Medieval Philosophy,
pp. 188-203, Marenbon, J. (ed.), NY, 2004, p. 191.
6 Vid. Wippel, J. F., «The Parisian Condemnations of 1270 and 1277», en A Companion
to Philosophy in the Middle Ages, p. 66, pp. 65-73, Gracia, J. J. E.- Noone, T. B. (eds.),
Blackwell Publishing Ltd, Malden (MA), 2002, p. 66.

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 Aristóteles en París

intelectual 7. Las primeras cuestiones problemáticas tienen lugar en el ámbito

de la filosofía moral, pero pronto llegan a cuestiones de filosofía natural. El
paradigma clerical en ciencia empezaba a desvanecerse para dar paso a una
nueva concepción del mundo y del quehacer filosófico y científico guiada por
la causalidad natural antes que por la providencia divina.
Pese a lo que pueda parecer, los primeros en reconocer la utilidad de la
obra aristotélica son los miembros de la Facultad de Teología. Ejemplos de
esto los encontramos en maestros como Alfredo de Sareshel, John Blund,
Guillermo de Auvernia, Guillermo de Auxerre o Roberto Grosseteste. Éstos
comentan o enseñan a Aristóteles reconociendo el valor de su obra como apoyo
para la teología. Sin embargo, en los teólogos, podemos distinguir entre una
postura más conservadora con respecto a la obra de Aristóteles, como es la
de San Buenaventura y John Peckham, que afirman que la filosofía como tal
sólo es útil para servir a la teología; y otra postura más moderada, como la
de Alberto Magno y Tomás de Aquino. Con todo, mientras que los francis-
canos reciben con cautela la obra de Aristóteles, los dominicos aquí citados,
siempre teniendo en cuenta que el caso del Aquinate es algo más específico, la
acogen con relativo entusiasmo, de una manera, si cabe, más aperturista. No
podemos obviar, sin embargo, que Alberto Magno escribe contra Averroes
y Tomás de Aquino contra los averroístas. Pero éste último, también escribe
su De aeternitate mundi contra murmurantes, tratado en el que argumenta
de modo muy similar al empleado por los averroístas.
Esta forma de argumentar es clave cuando se trata de entender cómo pro-
cede el averroísmo. Este movimiento filosófico surge en el seno de la Facultad
de Artes de la Universidad de París alrededor de los años 1255-1265. Los
miembros de la Facultad de Artes ofrecen una nueva exégesis específicamente
filosófica de los textos aristotélicos, entendiendo la tarea filosófica como una
búsqueda de la verdad en sí misma y revalorizando el conocimiento de las
enseñanzas de los antiguos. Los maestros de artes sabían que el Filósofo por
excelencia, Aristóteles, no era infalible, pero les aportaba un nuevo método,
un nuevo modelo de interpretación de la ciencia, así como una nueva voca-
ción: la del conocimiento. Para entender las nuevas obras, toman como guía
los comentarios de Averroes, el Comentador por excelencia de Aristóteles.
Los averroístas o aristotélicos radicales conciben la filosofía, ya no como un
estudio previo a la teología, sino como un ámbito valioso por sí mismo desde
7 McLaughlin, M., «Paris Masters of the Thirteenth and Fourteenth Centuries and Ideas
of Intellectual Freedom», en Church History, vol. 24, nº 3, Cambridge University Press
(1955), pp. 195-211.

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 Pilar Herráiz Oliva

el que cuestionar y discutir todo, con independencia de su verdad. Estos maes-

tros de artes consideraban que estaban haciendo ciencia y, como científicos,
tenían que cuestionar todo aquello a lo que alcanzara su conocimiento. Pero
este «todo» incluía cuestiones y tesis que entraban en el ámbito de la fe.
La principal pugna averroísta es la defensa de la autonomía de la filosofía
y de la ciencia como esferas de conocimiento con valor epistemológico propio,
antes que como puras siervas de la teología. Para los averroístas, filosofía y
teología constituyen ámbitos independientes y bien diferenciados, con dis-
tintas metodologías y, por lo tanto, con conclusiones diferentes en cada caso.
Sin embargo, no podemos confundir esta afirmación con la acusación que,
posteriormente, se les hizo a los averroístas de sostener la llamada «teoría de la
doble verdad», según la cual una proposición podía ser verdadera de acuerdo
a la filosofía, pero falsa según la fe y viceversa 8. Más bien debemos entender
esta afirmación como una defensa de la argumentación rigurosa y filosófica,
como una defensa de la posibilidad de observar la contingencia del mundo
empírico con los ojos del filósofo, antes de entenderla como una afirmación
contraria a los principios de la lógica.
Para esta forma de proceder, en la que cada ámbito del saber se vincula
a sus propios principios demostrativos, así como a un contenido específico,
lo primero que tenemos que distinguir es la labor del científico o del filósofo,
idénticos en esta época, de la del teólogo. Los métodos que emplean son
distintos, pues la filosofía y la ciencia proceden por demostración, mientras
que no cabe demostración con respecto a las verdades de fe. Las verdades
sobrenaturales no pueden dirimirse por medio de la razón natural. Es decir,
lo que afirma o niega el filósofo tiene que ver con lo natural, con lo cognos-
cible racionalmente, con lo demostrable. Además, las relaciones causales que
observa y utiliza en sus argumentaciones se restringen a las causas naturales.
Sin embargo, las cuestiones de fe no pueden argumentarse.
Del mismo modo, alegan los averroístas, el discurso filosófico es distinto y
ha de estar estrictamente separado del discurso teológico. Es decir, proponen

8 Ésta es una de las principales acusaciones que recogen las condenas a la filosofía de 1277,
de las que no se hablará en profundidad. El estudio más reciente es de León Florido, F.,
1277: La condena de la filosofía, en A parte rei. Revista de Filosofía. Estudios monográf-
icos, Madrid, 2007. Otro de los estudios de referencia es el de Piché, D.- Lafleur, C.,
La Condamnation Parisienne De 1277, colección Sic et Non, ed. Librairie Philosophique
J. Vrin, París, 1999. Como introducción puede consultarse el artículo de Thijssen,
H., «Condemnation of 1277»,en The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2003
Edition), Edward N. Zalta (ed.), en http://plato.stanford.edu/archives/spr2003/entries/
condemnation/

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 Aristóteles en París

distinguir la verdad relativa a un ámbito específico del conocimiento, la veritas

secundum quid, de la verdad en su grado absoluto, que es aquélla que establece
la fe, la veritas simpliciter, la verdad sin más. En este sentido, bien podríamos
tachar a los averroístas de convertir la verdad en una incógnita, dado que
ésta es relativa al ámbito de conocimiento que esté en juego. Sin embargo,
no podemos afirmar que defiendan algo parecido a la llamada “teoría de la
doble verdad”, dado que la única verdad absoluta es la teológica. Lo que ellos
sostienen es que ambas esferas de conocimiento, filosofía y teología, son dis-
tintas e independientes, y que sus métodos para llegar a la verdad, así como
las conclusiones a las que se llega desde una y otra, por lo tanto, también lo
son. Es decir, defienden la autonomía teórica de la filosofía desde la estricta
separación metodológica de ambos saberes, dado que su autonomía práctica
la garantiza el propio curriculum de la Facultad de Artes.
Entonces, ¿qué hacemos si filosofía y teología dan respuestas distintas a
una cuestión determinada? Como la filosofía, cada ciencia tiene sus propios
principios demostrativos, sus leyes o teoremas y su propio objeto de estudio.
Así, cuando el filósofo natural hace ciencia, afirma sus conclusiones en relación
al ámbito de lo natural, y los principios de los que parte limitan el alcance y
la validez de su conclusión. Por lo tanto, una ciencia particular no tiene nada
que decir, ni puede negar nada, acerca de todo cuanto cae fuera de su esfera
de competencia epistemológica 9. Si lo vemos como una cuestión estrictamente
proposicional, observamos que “p es verdadero” no contradice a “p es verda-
dero de acuerdo a los principios de la filosofía”. No sólo no se contradicen en
absoluto, sino que, aun si afirmáramos esto, podríamos estar cometiendo la
falacia secundum quid et simpliciter, como ocurriría si dijéramos que Sócrates
es blanco y no blanco atendiendo a que es blanco pero tiene el pelo negro, sin
delimitar exactamente de qué estamos hablando y, por lo tanto, violando el
principio de no contradicción 10.
De este modo, la verdad del filósofo no es la verdad en absoluto o la ver-
dad sin más, sino que esta se restringe al ámbito de conocimiento en el que
éste, como científico de la época, esté inmerso. Por eso, las conclusiones a
las que llega son, en algunos casos, falsas si las tomamos en absoluto, pero
9 «Quod veritates, quas naturalis non potest causare ex suis principiis nec scire, (...) negare
non debet», Boethius de Dacia, De aeternitate mundi, en The Latin Library http://www.
thelatinlibrary.com/boethiusdacia/deaeternitate.html.
10 Vid. Marenbon, J., «The Theoretical and Practical Autonomy of Philosophy as a Discipline
in the Middle Ages: Latin Philosophy, 1250-1350», pp. 262-274, en Knowledge and the
Sciences in Medieval Philosophy (Acta Philosophica Fennica 48), Asztalos, M., Murdoch,
J. E., Niinihuoto, I. (eds.), Helsinki, 1990, p. 267.

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 Pilar Herráiz Oliva

verdaderas en relación a la ciencia que se está haciendo en ese momento 11.

Cuando el filósofo hace ciencia no puede incorporar la información de la fe
a sus principios, pues, si así lo hiciera, crearía un conjunto inconsistente de
proposiciones entre las de la filosofía y las de la teología. Pero esto no sólo se
aplica a la información de la fe, sino a la de cualquier otra ciencia que esté en
juego, pues cada esfera de conocimiento es un ámbito especializado.
La propuesta metodológica averroísta la pone de manifiesto de manera
inmejorable Boecio de Dacia en su De aeternitate mundi, donde nos dice:
«Si objetas, la verdad de la fe cristiana, y también la verdad sin más, es que
el mundo es nuevo y no eterno, y que la creación es posible, y que hubo un
primer hombre (…). Así, por más que el filósofo natural no pueda causar ni
saber estas verdades, porque los principios de su ciencia no alcanzan a tan
ardua y oculta obra de la sabiduría divina, no obstante no debe negarlas» 12.
Asimismo, a él le debemos una de las proposiciones que serían condenadas
en 1277, que se encuentra en este mismo tratado y que ejemplifica de manera
clara la propuesta de este averroísta 13. En su obra se encuentra como sigue: «No
hay ninguna cuestión que pueda ser discutible racionalmente que el filósofo
no deba discutir y determinar en qué modo se encuentra en ella la verdad,
por cuanto pueda comprender mediante la razón humana. Y la prueba de esto
es que todas las razones por las que se discute se toman de las cosas. De otro
modo, serian una ficción del intelecto» 14. La reivindicación principal es, por lo
tanto, la de poder hacer ciencia atendiendo a causas estrictamente empíricas.
Junto con él, Siger de Brabante es el otro gran exponente del movimiento
averroísta. En él, si bien no encontramos una propuesta metodológica tan
clara como la de Boecio de Dacia, sí nos muestra que la tarea del filósofo es
doble: por un lado, descubrir la verdad; por otro, determinar qué han dicho
los filósofos, principalmente Aristóteles, acerca de una determinada cuestión.
En su De aeternitate mundi, una de sus obras más polémicas, nos dice que

11 Como bien apunta Sten Ebbesen «lo importante para el científico de Boecio es recordar
siempre qué ciencia está haciendo en ese momento; cualquier cosa que conozca como
metafísico, no puede utilizarla en cualquier otra ciencia, a no ser que forme parte del
cuerpo de principios de esa ciencia», Ebbesen, S., «The Paris arts faculty: Siger of Brabant,
Boethius of Dacia, Radulphus Brito», en Routledge History of Philosophy, vol. III, Medieval
Philosophy, pp. 269-290, Marenbon, J. (ed.), NY, 2004, p. 285.
12 Boethius de Dacia, De aeternitate mundi. La traducción es mía.
13 Proposición 145 según la numeración de Denifle y Chatelain en el Chartularium: «Quod
nulla quaestio est disputabilis per rationem, quam philosophus non debeat disputare et
determinare, quia rationes accipiuntur a rebus. Philosophia autem omnes res habet consi-
derare secundum diversas sui partes».
14 Boethius de Dacia, De aeternitate mundi. La traducción es mía.

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 Aristóteles en París

está siguiendo a Aristóteles, y, en el explicit de este mismo tratado, reconoce

la imposibilidad de probar filosóficamente una u otra posición, i.e., eterni-
dad o creación, dado que no existen pruebas para la fe y que el filósofo ha de
atenerse a lo que ésta establece.
Este movimiento filosófico aristotélico pronto levantó sospechas en el
ámbito de la Facultad de Teología. En 1270 tienen lugar las primeras condenas al
aristotelismo. El obispo de París, Esteban Tempier, condena trece proposiciones
que supuestamente se sostienen en el entorno de la Facultad de Artes. Dichas
tesis tienen que ver con la naturaleza del entendimiento, el determinismo de
la voluntad por los astros, la eternidad del mundo, la naturaleza del alma, el
conocimiento de los singulares por parte de Dios y la providencia divina. Suele
sostenerse que afirmaciones como las que hace Siger de Brabante en su De
anima intellectiva, de 1272-1273, tienen su origen en esta condena. Él afirma
en su obra que: «En esto que decimos estamos buscando más la intención de
los filósofos que la verdad, dado que procedemos filosóficamente» 15. Así, las
conclusiones filosóficas son distintas de la verdad absoluta.
Los maestros de artes hicieron un juramento en 1272, afirmando que no
se inmiscuirían en cuestiones de fe y, si llegaran a una conclusión proble-
mática en este sentido, se retractarían, tomándola como falsa 16. Pese a todo,
El dieciocho de enero de 1277, el Papa Juan XXI escribió a Esteban Tempier,
obispo de París, pidiéndole que examinara los errores de falsas enseñanzas que
se debían a una posible herejía 17. A esto, Tempier respondió convocando una
comisión de dieciséis teólogos que elaboró, en un máximo de seis semanas,
una lista de 219 proposiciones que, en muchos casos, habían sido extraídas
literalmente de obras escritas. Entre estas proposiciones no había una cohesión
doctrinal. De hecho, muchas eran contradictorias entre sí, y también entre
ellas las había que eran perfectamente compatibles con la fe.
La condena parisina de 1277 no sólo se refería a aquéllos que defendieran o
enseñaran las proposiciones condenadas, sino también a quienes las hubieran
escuchado, a no ser que se presentaran ante el rector de la Universidad en el
plazo de siete días 18. Tras la publicación de esta lista se excomulgó a quienes
las sostenían. Esta condena incluía tesis de Tomás de Aquino, muerto justo
15 Sigerus de Brabante, Quaestiones in tertium De anima, De anima intellectiva, De
aeternitate mundi, Philosophes Médiévaux, Tome XIII, Louvaine, París, 1972, p. 101.
Aunque esta obra data de 1272-1273, es útil para poner de manifiesto en qué términos se
expresaban estos maestros radicales de los que hablamos.
16 Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, nº 441, p. 499.
17 Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, nº 471, p. 541.
18 Vid. Wippel, J. F., «The Parisian Condemnations», p. 65.

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 Pilar Herráiz Oliva

tres años antes, y fue proclamada el día del tercer aniversario de su muerte,
el siete de Marzo de 1277. Tras la misma, libros de Avicena, Averroes y otros
averroístas se quemaron públicamente. Siger de Brabante vio cómo quemaban
sus libros en la calle 19.
Las condenas de 1277 recogen los elementos aristotélicos que suponen,
para las autoridades teológicas, un peligro para la ortodoxia cristiana: el
monopsiquismo, la negación de la inmortalidad personal, el determinismo,
la negación de la providencia divina y la eternidad del mundo. También se
condenaban determinadas proposiciones astrológicas y proposiciones que
cuestionaban la omnipotencia divina. Las principales tesis condenadas tienen
que ver con cuestiones de filosofía natural 20.
Ni a Boecio de Dacia, citado en uno de los códices que contienen las
condenas como principal defensor de los artículos condenados, ni a Siger de
Brabante, les sirvió defender sus tesis apelando al trabajo estricto del filósofo.
Lo que sí parece necesario es mostrar, aunque de forma breve, su propuesta
metodológica como precursora del trabajo científico y filosófico posterior. La
defensa del uso libre y autónomo de la razón, la atención a causas empíricas y
naturales, antes que a la divina providencia, fundamentan y constituyen lo que
hoy conocemos como la labor del científico. A ellos les debemos el inicio de la
especialización y secularización de los distintos ámbitos de conocimiento. A
ellos les debemos inicialmente, que, en el curso de la Historia, la batalla por
el uso de la razón, la ganara la filosofía.

19 Vid. Moreno Urbaneja, J. A. «Crisis del espíritu agustiniano en la polémica averroísta

del siglo XIII», en Averroes y los averroísmos. Actas del III Congreso Nacional de Filosofía
Medieval, Zaragoza, 1999, pp. 331-332.
20 Las proposiciones condenadas en París las recoge el Chartularium en su primer volumen
en las páginas 543-555.

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