LOS ESPIRITUS ALIADOS

Chamanlsmo y curaclón en los pueblos Indtos de Sudsmérlca

A. L¿iva - H. Gu¿rrero - M. Pardo

f . Juncosa - Emanrcle Anadio

Coedición: Agoso de 1991

o Ediciones ABYA-YALA
Casilla 17-12-719
Quio - ECUADOR

. MLAL
Movimiento l¡.icos
para América Latina
Roma - ITALIA

L¿vantamiento de texto, diagramación

e impresión: Talleres ABYA-YALA
Cayambe - ECUADOR
 INTRODUCCION

Dentro del patrimonio mitológico de las sociedades indfgenas de

A¡nérica es posible identificar, aunque con cierta dificulgd, historias espe-
cfficas sobre temas de salud. La dificultad estriba en el hecho de que, en
general,los mitos conüenen múltiples núcleos de significados y funciones.
Los "mitos de la salud", como podrfamos llamarlos, contienen indi-
caciones más o menos especfficas para curar las enfermedades que cada
grupo étnico ha identiñcado en el curso de su historia. Estas indicaciones
se basan en la constn¡cción de una imagen especffica del cuerpo y sus
relaciones con el ambiente y con los otnos integrantes del gnrpo social. por
otro lado, para estos pueblos, el "ambiente" no está constituido solo por el
medio nanrral, sino pormrfltiples realidades no tangibles con las cuales los
individuos mantienen relaciones ritualmente ordenadas. se trata de "otros
mundos" co-presentes a la realidad cotidiana, dominio de los espfritus y de
los mismos antepasados. Cuando las rclaciones con estas otras "entidades"
están perturbadas resulta fácil entonces encontrarse con situaciones
definibles como enfemredades, a lado de otras producidas por la realidad
cotidiana.

La importancia de estos "otros mundos" no estriba sólo en la posi-

bilidad de producir enfermedades: para los pueblos indfgenas los cono-
cimientos que permiten superar el est¿do de crisis, ya sea ffsica o espi-
ritual, provienen de ese mundo que podemos llamar mftico. De hecho, son
los antepasados o los héroes mfticos del grupo quienes, al inicio, ense-
ñaron a los hombres cómo cuidar zu salud. No cabe duda de que se trata
de refrendar, de manera extra-cultural, el saber producido; es decir: la solu-
ción de las enfermedades es atribuida al ámbito mftico para darles fuerza y
valor. En este senüdo, el mito se vuelve instrumento de atribución de sen-
tido y, fnr esto, "productor" de soluciones prácticas.

En la curación chamánica, el especialista utiliza sus conocimientos

del ámbito mftico para resolver los problemas de salud. En este sentido, la
utilización del mito en las sesiones de curación es múltiple: (a) como fuente
de conocimientos para curar enfermedades especfficas; (b) como referente
valorativo para la creación de un "espacio" de salud (es decir: donde la en-
fermedad puede encontrar solución); (c) como canal para comunicarse con
los "espfritus" a¡rdantes o para desplazarse hacia su mundo en busca de
ayuda.

Esta posibiüdad de utilización directa del mito hacen del chamán una
figura particularmente importante. Alrededor de él se constinryen múltiples
relaciones sociales y culturales que, en el caso de las sociedades indfgenas,
lo hacen esencial para la misma continuidad culn¡ral del grupo.

La importancia de estos elementos resulta evidente en los textos que

aquí presentamos. El texto de Arn¡ro Leiva habla amplia y profundamente
de los chamanes araucanos (Chile) y del universo espiritual que utilizan en
sus curaciones. Los mismos temas, referidos a la población indfgena
embera (Colombia), son tratados por Mauricio Pardo, con una atención
especffica a las relaciones que ligan los espfrinrs a los animales y plantas de
la vida cotidiana. Horacio Guerrcro, presenta la "experiencia" de la toma
del Yagé, y del mundo espirimal que le es propio según las prácticas
camentsa (Colombia). Un tercer enfoque metodológico es prcpuesto por
Amodio, a través del análisis de los asientos chamánicos de los makuxf
(Brasil). Finalmente, José Juncosa analiza el canto chamánico shuar
(Ecuador) y la especificidad del lenguaje poético chamánico.

En el contexto de estas contribuciones al tema, resulta evidente que

los mitos y las prácticas rituales de curación son elementos culturales exüe-
madamente dinámicos, hasta el punto de transformarse paulatinamente para
adaptarse a los cambios que se producen en la sociedad que los utiliza. Esta
transformación de los "mitos de la salud" es perceptible sea frente a los
cambios endógenos de las sociedades indfgenas, sea frrente a los cambios
producidos por contacto con otras sociedades, incluso las no indígenas. En
estos casos, es fácil encontrar la inclusión en el mito tradicional de solu-
ciones nuevas frente a nuevas enfermedades, asf como ra utilización de
nuevos recursos espirituales, derivados del cristianismo. Este pmceso de
sincreüsmo es, de ciefta manera,lento y necesita del consenso implfcito de
todo el grupo cultural. La aceptación y utilización de nuevas expücaciones
y nuevas prácticas curativas por todo un grupo indfgena puede ocurrir solo
en tiempos medios o largos y, por supuesto, no se trata de un simple
proceso inteleaual de aceptación del cambio.

De cierta manera, esta necesidad de tiempos largos para la transfor-

mación de los mitos que justifican las prácücas curativas explica las
diñcultad de los pueblos indfgenas de elaborar rápidas soluciones a los
problemas de salud producidos por el contacto violento con las sociedades
de tipo occidental.

Frente a esta situación se hace necesario y urgente ofrecer cola-

boración médica a estos pueblos, pero las soluciones adoptadas deben estar
coordinadas con los procesos autónomos de transformación de los
sistemas indfgenas de salud. En este sentido, mientras se resuelven las
emergencias, se impone también el estudio profundo de las trans-
formaciones de los "mitos de la salud" que sustentan los sistemas médicos
indfgenas. solo asf será posible elaborar una base de conocimientos para
planificar eventuales programas de colaboración en el campo médico.

El ltulo de este übro, "los Espíritus Aliados", nos lo sugiere el esnr-

dio de Horacio Guerrero, para quien los espíñnrs del chamán condicionan
la identidad y petmanencia det grupo.

Emantele Amodio
José E. Juttcosa
I99I
l. Introducción

La migración de los Araucanos o Mapuche hacia el acn¡al tenitorio chi-

leno, tiene lugar en una época muy remota y lejana y sus caracterfsticas
permanecen hasta la fecha igrnradas.2

El ingreso oñcial de los Araucanos a la Historia ocure, por su parte,

en el siglo XVI al producirse la Conquista Española. A contar de ese
instante los Araucanos comienzan a participar en el proceso histórico y a
ejercer sobre él diversos grados de influencia.

Disnibrciónurrinrial

La zona de distribución actual Mapuche se encuentra en hábitats tales

como la llanura, verde y árida, los bosques y las montañas y comprende
zonas fluviales, mares y archipiélagos. Este hecho parece rcpresentar una
ciena adaptabiüdad de la cultura Araucana a distintas condiciones. Los lfmi-
tes de la zona Mapuche, en Chile, se encuentran entre el río Bio Bio por el
norte y el Golfo de Corcovado por el sur, en la región llamada "valle cen-
tral". También en la Cordillera de los Andes -a lo largo de toda esta zona-
tanto en la parte chilena como argentina. Y, por último, en las regiones
occidentales de las provincias de Neuquén y Río Negro en Argentina.3 La
zona más tfpicamente Mapuche es hoy día la IX Región de Chile, -cuyo
nombre es Araucanla y donde se concentra el mayor número de población
indígena. La distribución tenitorial anterior no es ciertamente igual a la
existente a la llegada de los españoles, cosa que no debe extrañar después
de todas las reducciones experimentadas por esos territorios a través de los
procesos de guerra, conquista, ocupación, colonización, etc. La peneración
española tenfa además ciertos antecedentes previos allí. Un siglo antes,los
Incas tuvieron interés en extender su Conquista hacia esa parte del país.
2 Sobre esta materia puede consultarse Bernardo Berdichewsky. "Fases Culrurales
en la Prehistoria de los Araucanos de Chile'i Revista Chilena de Historia y
Geografn Na 139 pp. 105-l12.Santiago. También Tomás Guevara.Historia de
Chile. Chile Prehispano.2 vol. Stgo. 1929.
3 La mejor discusión sobre la distrih¡ción de la zona Mapuche se encuentra en John
Cooper.'TheArauganians", Hatú Book of South American lzdians.vol. II.pp.
687 -760, Bure¡u of American Ethnology, Washington D.C. f94ó.

12
 Pero, según se cuenta, el éxito aparcntemente no los favoreció. Los Arau-
c¡rnos se diryusieron a la defensa a la alnra del rfo Maule doscientos kiló-
metros al sur de Santiago- y lograron defender su tenitorio de la penetra-
ción Inca. De ahf en adelante, estos situaron en ese rfo el Umite más
meridionat de zu Corquistaa

Denominaciones

En la actualidad los indígenas Araucanos utilizan el término Mapuche

para denomina¡se a sf mismos, en la prácúca equivalente a Araucano, nom-
bre predominante durante todo el período propiamente histórico de esta
etnia.S La vigencia del término Mapuche, en cambio, comienza solo a con-
tar de la segunda mitad de este siglo.6

Hoy día, los términos Araucano y Mapuche se distinguen más por una
suül diferencia de uso que otra cosa. El primero, Araucano, parece mejor
empleado para estudiar los perfodos históricos de esta emia o también para
estudiar la cultun indfgena como algo general, común a diversos grupos o,
porúltimo, enlas invesügaciones üngifsücas, donde el idioma indígena ha
sido oficialmente clasificado como Lengua Araucana.T El segundo término,
-Mapuche- en cambio, parece más affn a las denominaciones propias de los
indfgenas, usado como apellido de sus organizaciones o para trabajos de
investigación cienlñca donde dtulo mmo "Población Mapuche", "Cultura
Mapuche", por ejemplo, inducen la idea de una cierta especialización del
estudio en cuestión.8 Ambos términos serán utilizados aquf en las dos
acepciones anotadas.

Ver Garcilaso de la Vega (Inca). Coruntarios Reales. Biblioteca de Autores

Españoles,No 134. Madrid. 1960.
Aun en plural este término no se debe escribir con "s" como en español, diciendo
por ejemplo, "los Mapuches", sino siempre "los Mapuche".
6 Ver John Cooperrqp cir.
HandBokof South Americatt ltübtu.vol. tr.'The Andean Culn¡res" Bureau of
American Ethnology Bulletin l43.Washington D. C. 1946.
Sobre el tema de las organizaciones Mapuche puede consultarse Rolf Forster
"Condiciones de Emergencia, ideologías y prograr¡ras de las organizaciones
mapuches". GigSantiago. Apuntes de trabajo,noviembre 1983. También L¿,s
Socbdades Maprcle antre I9I0 y 1938. Gia, nov. 1982.

t3
 Entre los Araucanos no se producen grandes diferencias subculturales.
La única excepción al respecto, la pueden consütuir los Popench¿, grupo
localizado exclusivamente en los valles de la Cordiüera de los Andes, -sea
en la parte chilena como argentina- y que exhibe algunas diferencias con el
resto de los Araucanos en sus rasgos ffsicos y en la toponimia de la región.
Otro grupo relativamente diferenciado son los Wuilliche, habitantes de la
parte más meridional de la zona Araucana, pero más grupo regional que
otra cosa. Si se descuenta la débil diferenciación representada por estos
dos grupos, la cultura de los Araucanos muestra, en cambio, rasgos bas-
tante uniformes, fenómeno conocido ya desde los primeros testimonios de
la Conquista. En efecto, las más antiguas Crónicas indican que en Chile
había una población de una misma lengua hablada a lo largo de unos 1600
km esto es, precisamente, desde 3ffi km aproximadamente al norte de la
actual capital de Chile, Santiago, hasta el Golfo de Corcovado en la Isla de
Chiloé y que era la lengua anucana. En la actualidad, si se excepnia ese
grupo de losWuilliche enla parte sur de la región Araucana y a los Pewen-
che dela Cordillera, otras denominaciones regionales no existen.9

Hisaria

De manera indirecta sería posible calificar a los Araucanos casi como un

pueblo histórico -arin cuando los dos requisitos para considerarlos tales
fueran la escritura y la existencia de un aparato polftico centralizado que en
el caso Araucano faltan- por su forma de intervenir en la historia chilena

Los más tempranos historiadores o C¡onistas de la Historia de Chile, como se los

denomina son, en orden cronológico Pedro de Valdivia, Jerónimo de Bibar,
Góngora y Marmolejo y Mariño de l¡bera. El primero es el Conquistador de
Chile y fundador de todas sus primeras ciudades. Ver Pedro de Valdivia. Carr¿s
de Relación de Ia Conquista de Chile. Editorial Universitaria. Santiago. 1978.
Chile. Fondo
Jerónimo de Bibar. Crónica y Relación Copiosa de los Reinos de
Histórico y Bibliográfico J.T. Medina Santiago, 1966. Alonso de Góngora y
Marmolejo./l istoria de Chile. Colección de Historiadores de Chile y Docu-
mcntos Relativos a la Historia Nacional. Santiago, 1960. Pedro Mariño de
Lobera.Crónica del Reyno de ChilerColección de Historiadores. Santiagot
1960.

t4
 llegando a determinarla en algunos períodos.l0 Esto significa en la práctica
la existencia de un número muy grande de documentos oñciales emitidos a
través de tres siglos de historia -principalmente del sur de Chile pero al
principio sobre todo el pafs- donde los Araucanos han pasado a constituir
el tema, siendo aludidos por las opiniones, estudios e informes de muchas
autoridades polfticas o militares de Chile cuando, -ya sea en el perfodo
colonial o republicano- tuvieron que tntar repetidamente con los indígenas
y encontraron con más frecuencia en ellos una oposición, a menudo violen-
18, para poner en prácüca alguna polÍtica oficial.ll

En particular, los Araucanos se distinguen de otras etnias latinoa-

mericanas por la conservación de su territorio como algo independiente,
hecho que se arastra hasta una época muy reciente. El tenitorio indígena
fue objeto al principio de penetraciones,luchas incesantes e incluso asenta-
mientos temporales por parte española. pero después, sin embargo, se le
delimitó del resto del país a través de una línea militar llamada "Frontera"
con la cual se marcó su límite oficial, pasando a consüruirse y a ser consi-
derado como tenitorio indígena independiente. Su ocupación final termina
recién el año 1881 y se realizó con grandes esfuezos.12 A partir del siglo
XVUI se da, sin embargo, entre los Araucanos otro proceso también
importante en el sentido territorial. De manera incipiente al principio
pero después sostenida, comienza a producirse el cruce de considerables
partidas de indígenas al otro lado de la cordillera de los Andes donde
deciden fijar su hábitat en particular en el territorio pampeano central de

10 La participación de los Araucanos en la hisroria coionial dc chilc puedc

conoccrsc, enue ot¡as obras, en Dicgo Barros Arana. Ilistoria General de chile
16 vols. sanriago, 1870-80. Tomás Guevara. Ilistoria de la civilización de
Araucanía. III vol 1898-1912. José Toribio Medina./.as Aborígenes de chile
Stgo. 1882. Alvaro Jara.G¿ene et Societé auChili. Essai de Sociologie Coloniale.
Pa¡is.1961.
11 ver por ejemplo a este respecto, sobre historia colonial de Chile. "colección de
Historiadores de Chile y Documentos Relativos a la Historia Nacional'j 1861-1923,
vols. l-45. Sentiago.
1? Arturo Leiva. E Primer Avence a la Araucanía-Angot /gó2- Ediciones
universidad de La Frontera. Tenuco 1984. Hor¡cio Lara. crónica de la
Aratrcanía.2Vols. srgo. 1889. Lesrdro Navarro."crónica Milita¡ de Ia conquista
y Pacilicación dc la A¡auccnía'l 2 vols. srgo. 1909. Tomás Gueva¡a op. cir. vol. Itr.

l5
la actual Repúbüca Argentina. Este proceso ha sido calificado de
verdadera expansión tenitorial y cultural a la vez. 13 Pero, la presencia
Araucana en Argentina, que devendrá muy rápido en capacidad para
cont¡olar y dominar un territorio como en Chile y arin para acn¡ar muy
agresivamente contra la población de esas regiones, termina con su
desalojo mediante la fuerza armada ejecutado por fuerzas militares
argentinas, proceso ocurrido el si$o pasado entre los años 1975-85.14

Población

La población araucana de hoy dla está dividida principalmente en dos

grupos: un primer segmento integrado por campesinos indígenas de condi-
ción económica baja y por 1o general pequeños propietarios minifundistas o
de parcelas de escaso rendimiento agrícola. Y un segundo segmento de
migrantes que se desempeñan en uabajos de mala remuneración en las ciu-
dades chilenas de Santiago, Concepción y Temuco; y de Neuquén, Junín y
San Martfn de los Andes, en Argenüna.ls

El sistema de tenencia de la tierra indígena ha sido conocido con el nom-

bre de Radicación. Este concepto alude a un tftulo de propiedad colectivo
-llamado Tftulo de Merced siguiendo la tradición española- perteneciente a
un linaje Mapuche cuyo nombre es del cacique representante del grupo. El
Itulo colectivo no welve, sin embargo, al linaje automáticamente en comu-
nidad. Las familias o grupos domésticos que están inscritos en é1, conocen
perfectamente los límites de sus propiedades, aunque no están señalados
por la ley y son de todos conocidos y respetados. Obviamente en un grupo
semejante surgirán vfnculos de solidaridad especiales, superiores a los nor-
males y esto justificó a veces el término "comunidad" para aludir a la Radi-
cación, perc dejando expresamente señalado que no es una comunidad legal

13 Salvador Canals Frau. Exp ansión of the Araucanians in Argeruina Hand Book of
of American Ethnology
South American Indians,vol. II.pp. 761-166. Bureau
Bulletin 143. Washington D.C. 1946. También Ricardo Larcham. "La
A¡aucanización de la Pampa'l Revista Chilena de Historia y Geografía LVItr.1929.
J.
14 Juan Carlos Watter.L¿ Conquista del Desierto.Buenos Aires.1980.
f5 JoséBongoa Ecorcmía MaprclraSantiago.1984.

l6
 sino algo voluntario e informal. En tal sentido será empleado aquf a
veces. ló

En el concepto de Radicación hay, por último, solamente una figura

legal y no se debe confundir con otras ace¡rciones que afectarán a los Arau-
canos colocándolos en situaciones de excepcionalidad, como sucede a tra-
vés de los términos "reducción", o "teserva". adscritos a lfmites tenitoriales
físicos, prohibiciones de traslado, etc. La única interdicción que señala la
ley es de la venta de las tienas de la Radicación y de la ya mencionada no
existencia de delimitación legal enÍe las parcelas incluidas en el título.17

Los últimos Censos indican que el número de Radicaciones Mapuche es,

en la actualidad, de unas 2.800. La Población Mapuche existenre a la fecha
asciende, según diversas estimaciones, a unas 500 mil personas en Chile y
a unas 40 mil en la Argentina.El507o de esta población habita en las Radi-
caciones campesinas y el resto ha migrado a las ciudades. La tasa de migra-
ción existente ha sido calculada en un porcentaje del 25 aJ3}Va.rB

2. Chamanismo y Sociedad

Aculnración

A juzgar por las evidencias disponibles, el chamanismo de los Arauca-

nos no parece haber experimentado o estar experimentando un grado de
aculturación importante de acuerdo a lo señalado por distintos autores. El
conocimiento de este punto es prioritario, dada una sociedad como la arau-

16 A.Torrealba.Iierras del Estado y Radicación de Indígenas.3 vols. Stgo. 1917.

Anuro L¡iva.Transformacioncs en la Situación soci.al de la población Maouche.
Cepal ONU. Santiago noviembre. 1985.
t7 Sobre Ia problemática legal de las rierras Mapuche y la discusión acrual puede
consultarse, entre otros, Dossier de la Situación Mapuche Chilena y la poÚtica
Mapucltc del Presidente Pinochet. obispado de Temuco. chile. 198r. I¡telier-
Moffit Memorial Fund for Human Righs. Institute for Policy ,,Indian
Srudies
Populations undcr Aurhoritarian Regimes: The Case of the Mapuche in Chile,,.
18 Am¡ro Leiva op cit. Universidad de Chile, Sede Temuco. Atlas de poten-
cialidades IX Región,1981. Alejandro saavedra."L¿ cuesrión Mapuche'l Icira.
1 97 I . José Bengoa op cit.

t7
cana, someüda a más que obvias presiones y por eso lo tratamos en primer
lugar'.1s

Una primera prueba contraria de aculturación está en el grado actual de

difusión del chamanismo araucano. Al presente la figun de la Machi, su
atuendo y su imagen son ampüamente conocidos en ambientes no arauca-
nos y han traspasado el ámbito de influencia de esta sociedad. La Machi, en
paficular, ha obtenido cierto presügio, sobre todo como herbolaria y esta
opinión parece compaÍirla incluso el sector provinciano de la sociedad chi-
lena que está en contacto con los Araucanos y por tanto más expuesto a
relaciones de competencia conflictivas. Desde luego esta población no ma-
nifiesta la misma actitud hacia ouos aspectos de la cultura indígena.20

Más allá de estas manifestaciones extemas,la vigencia del chamanismo

araucano pudiera ser atribuida a varios motivos.

En principio, cuando no existe aculturación de un aspecto de la culfura

en comparación con oros que sí la experimentan fuertemente, ello prueba
un esfucrzo especial de la sociedad por mantener libre de influencias esa
área de su culrura y en sí consütuye una evidencia de la posición privilegia-
da de ese aspecto de la culrura en relación a otros. Responder verdadera-
mente este punto significaría, sin embargo, poner al chamanismo de los
Araucanos en relación con la totalidad del pensamiento religioso de esta
sociedad y en particular con cuestiones sobresalientes de él como son la
magia y su función acn¡al, el culto a los antepasados o las prácticas morfuo-
rias araucanas, cuestión que por supuesto escapa a los límites del presente
trabajo.2l La relación que existe enue chamán y sistema político, ya sea el

19 Edua¡do Medina y Juan Marconi."Prcvalenciade disrintos tipos de bebedores de

alcohol en adultos Mapuche de zo¡r¡ n¡ral en Cautín"- Acta psiquiátr. psicol-
Arnór. Lat. 1970, 16, 373 p. 278. Ambos autores afirman" una serie de actos
religiosos-sociales autócronos (vgr.machihtnes, velorios, iniciaciones de Machis,
etc- son co.rtados por disposicicnes legales o sanitarias, lo que los obliga a reali-
zalos en fqma más o rnenos oculra-.
20 Ver Milan Stuchlix.Rasgos de la sociedad Mapuche contemPorárua. Santiago.
Chile.1974.
2l Sobre este tema verLuis Farón."Hawks of thc Sun: Mapuche Morality and is
Ritual Atributes."Universiry of Pittsburgg Press. Pittsburg 1964. Tomás Guevara.
Psicología del Pueblo Ararzcano. Santiago. 1908.

18
 pfesente como el pasado, es otto punto interuante a considerar especial-
mente al repararen el significado del término Rewe.22 porRewe se entien-
de, como veremos luego, al poste sagrado araucano usado por la Machi
para entonar plegarias y llegar al éxtasis, siendo su slmbolo por excelencia
y la única autorizada a plantarlo.23 Pero Rewe es también el nombre de la
más pequeña unidad polftica araucana que puede agrupa$e con otras para
formar una estructura de ya cierto peso polftico, aI nivel de una localidad
entera por ejemplo y que se conoce con el nombre de Ayllá-Rewe o 9
Rewes. Esta coincidencia entre nombre religioso y polftico, sugiere otro
papel del chamanismo, ya a una escala mayor y no solamente reügioso y
hace de la Machi en cierta forma un símbolo de la existencia de sociedad
como tal o de su moral que es lo mismo, inrerpretación que en parte expli-
carfa el grado de zupervivencia mostrada por esta antigua insin¡ción Mapu-
che pero que por el momento apenas podemos esbozu.%

H is torin dc la inve s ti g ac ión

La primera descripción conocida de un acto de curación chamánica o

Machitún procede de la obra "cauüverio Feliz" de Francisco Nriñez de
Pineda y Bascuñán, testigo ocular durante su cautiverio de dos meses enre
los Araucanos, escrita el siglo 17.É Un segundo observador muy impor-
tante de la cultura de los Araucanos en ese tiempo, es el sacerdote jesufta
Diego de Rosales, en cuya obra aparecen descritos diversos personajes
religiosos Mapuche de ese tiempo entre ellos el Machi.2ó En el siglo 18
(1777) ve la luz un Diccionario en latfn de la Lengua Araucana, cuyas
sobre el tema de la estrucnrra política a¡aucana puede consultarse también Tomás
Melville,'The Narure of Mapuche social power'l rhesis of posr Graduare Srudies
The American University.
23 Una definición de Rewe se entrega más adelante. Ver nota I 14 .
.A ver Louis Faron,"Mapuche Social Structure: Insürutional Reintegration in a
Parilineal society of ce¡rtral chile'l Illinois Studies in Anthropology No l. urbana
1961.
25 F¡ancisco Núñez de Pineda y Bascuñán,c¿¿tiverio Feliz y Razón de las Guerras
Dilatadas de chil¿. colección de Historiadores de chile y Documenros Relarivos
a la Historia Nacional.Vol. IllSantiago. 1863.
26 Diego de Rosales."Historia General de chile" Flandes Indiano'l 3 vols. valparaíso.
1877-78.

19
explicaciones y términos sirven también para formarse una idea del estado
del chamanismo araucano en esos momentos.2T Los estudios dedicados
especfficamente al tema, aparccen rccién a principios del siglo actual, pri-
mero con Tomás Guevara (1898, 1904, 1908, 1911, 1913, 1929)28 y
luego con Ricardo Latcham,29 siendo considerado el primero un extenso
conocedor de la cultura araucana de aquel tiempo. A continuación, siempre
en la primera mitad de este siglo, los testimonios siguen con Augusta
(1910),30 Manquilef (19ll, 1914),31 Housse (19+g¡,zz l\4oesbach
(1936),33 Robles Rodríguez (1942),34 Hitger Inez (1957)35 y Titiev
(l9s tl.¡o

27 Bernard Havestadt. Chilidugu sive tractatus linguae chilensis.Ed Julius Pla¿man.

2 vols. Liepzig.1883.
28 Tomás Guevara 1898, op. cit. También Costumbres Judiciales y Enseíanza de
los Araucanos. Stgo. 1904; Psicología del Pueblo Araucano. Santiago. 1908;
Fctlklore Araucano. Santiago. 1971. Las ahimas Familias y Costumbres
Ararcanas.Santiago 1913; 1929 op. cit.
29 Ricardo Latcham."Ethnology of üe Araucanos'.' Journal Royal Anthropological
lnsrirute,vol. 39, pp. 334-70; Costumbres Mortuorías de los Indios de Chile y
otras partes de América.Santiago-Valparaíso 1915. "La Organización Social y
las Creencias Religiosas de los Antiguos Araucanosl' Publicación del Museo de
Antropología y Emología Chile,vol. 3.pp. 245'868. Op. cü. 1929-30.
30 Felix José de Augusta"Lecturas Araucatns. Valdivia. 1910.
31 Manuel Segundo Manquilef González."Comenta¡ios del pueblo Araucano la faz
social)'J Revista de la Sociedad de Folklore Chilenorvol.2.p. l-60.Stgo. 1911.
"Comentarios dcl Pueblo Araucano'j II, "La gimnasia Nacional (uegos, ejercicios
y bailes)" Atales de Ia (Jniversidad de Chile.vol. l34.pp. 257-301,801-83
Stgo. 1914.
32 Emilc Houssc R.lr. Üna Epopeya In"dia: los Araucanos de chile Sanúago, 1940,
33 P. Emesto Wilhclrn de Moesbach Vi.da y Costumbre de los Indígenas Aratrcanos
X/X. Santiago.l936.
en Ia segunda mitad del sigb
34 Eulogio Robles RodrígvezCostu¡nbres y creencias Araucatassmiago 7942.
35 Hilger -sister- Incz. "Araucanian Child Life and its Cul¡ural Background"
Smithsonian Miscellaneous Collec¡ion, Vol. CXX]ilIl.Washington DC 1957.
36 Mischa Tirier'. "Araucanian Culrure in Transition". Occacional Contributions,
Museum of Antlvopology.N'o 15. Ann Arbor. The Univenity of Michigan'1951'

20
 La mejor recopilación de conjunto del tema es la obra de Alfred Metraux
(1942),37 Ctwnanisnn Araucano, a la cual deberemos recurrir muchas
veces aquí. Otra revisión general la hace Faron quien analiza el tema cen-
trándose en aspectos específicos.38 Por último, los autores más recientes
sobre la materia son, sucesivamente, Alonqueo (1966, lglS¡;zs Grebe
(1971, l97r;40 Curaqueo (I97r;41 Huenumán (1917¡;+z y Oyarbe
(r98t¡.nt

Al mismo tiempo, esta aparente abundancia de estudios no significa

necesariamente un estado avatuado del conocimiento del tema pues hasta
el presente no existe una investigación del problema usando técnicas
modemas, teniendo cierta base cuantitativa y dirigida a probar qué exten-
sión y proporciones tiene el chamanismo en la sociedad Mapuche acnnl.

Dffinicíóndel clwnón en general

En sentido estricto, el
término Machi alude a la persona dotada de
"¡)oderes" espirituales especiales, capaces de permitirle tomar contacto con
el mundo del más allá y usar el trance como vía de comunicación. Un
Machi o una Machi tienen a su servicio un espfritu auxiüar, fuente de su
poder y fuerzas. Producido el trance, el alma de la Machi se va de su cuer-
37 Alfred Metraux Religions et Magies Indiennes d'Amerique du Sud -Le
Cha¡¡unis¡ne Aroucan Edi¡ Gallimard Pa¡is 19ó7.
38 Louis Fa¡on op.cü.1965.
39 Martin Alonqueo Puitrin El problema socio-económico y cultural del pueblo
y en el futuro Escuela Normal Superior
Mapuche en el pasado, en el presente
"José Abclardo Núñez" Sanriago de Chile 1966; Instituciones Religiosas del
P ueblo M ap uche Santiago Nueva Univers idad 1979.
40 María Ester Grebe "I{itos, creencias y concepto de enfermedad en la cultura
Mapuche" Acta psiquiótr. Psicol. Amcr. Lat. lg7l, 17, 180; "Taxonomía de
Enfermedades Mapuche" Aruropología Nueva Epoca Na 2 universidad de chile
1975.
4l Domingo Curaqueo "Algunas Formas Culturales del pueblo Mapuche,,
Antropología Nueva Epoca Na 2 Universidad de Chile 1975.
42 Florencio Huenumrin "Mi tierra, mi pueblo (mi gente), mi misión" sal¡z.d
M undi al, Agosto-Septiembre Ginebra I 977.
43 Ana Ma¡ía Oyarce "La Medicina en Ia Sociedad .v Culnrra Mapuche" En: primcr
Encuerúro de la Cuüura Mapucle.Temucn Chile 1987.

21
po y entra a él el espfritu auxiliar siendo capaz de hablar porla boca de la
Machi y hasa responder preguntas.¿l4

El chamán o Machi se relaciona además con la preocupación general de

la sociedad Araucana respecto de las fuerzas malignas y dañinas del
muhdo, preocupación manifestada en todos los asuntos, privados o indivi-
duales y públicos. Enfermedades, desgracia personal y muerte son consi-
deradas por los Mapuche como el efecto de fuezas sobrenaturales manipu-
ladas y lanzadas en contra de alguien por un brujo-hechicero, personi-
ficación del mal. Para combatir a estas fuerzas y evitar su daño, se cuenta
con el Machi y chamán y su espíritu auxiliar. También esos fenómenos
podrlan ser efecto de la mala y nula propiciación a los espíritus de los ante-
pasados, fuente adicional de debilidad en las relaciones sociales y tensión
en la comunidad. El Machi o chamán araucano es, por tanto, el punto
donde interactúa Io sobrenatural con la solidaridad social de la comuni-
dad.a5

Como sistema médico al chamanismo Araucano define los principios

etiológicos llamados personalísticos y materialísticos, el primero de
Ios cuales supone en la génesis dc Ia enfermedad la acción de un agente
activo y premeditado, humano -brujo, hechicero-, sobrenatural, -fantasmas
o espíritus maliguos-, o espirituales -deidades y seres poderosos- siendo el
enfermo vfctima de una agresión dirigida específicamente contra ét portan-
do incluso el riesgo de muene.46

Analizado desde un punto de vista estructural-funcional el Machi pare-

ciera simbolizu la moral entera de la colectividad al asociarse la palabra
44 Sobre el Chamanismo en la actualidad puede consultarse Raymond Prince (ed).
"Shamans and Endorphins'i Ethos.Yol. 10, Ne 4, 1982, trabajo que parece abrir
perspectivas a la investigación neuropsiquiátrica y farmacológica de este cam-
po representar¡do un área de invesrigación psicoantropológica poco difundida
aúr¡ especialmente en la región latinoamericana' Ver también Raymond Prince
(ed). "Trance and Possesion St¿tes". Proceedings of the Second Annual
Conference R.M. Bucke Memorial Society Montreal 1966. También Erika
Bourguignon."World Distribu¡ion and Patte¡ns of Possesional States" en Id.
45 Louis FaronTñe Mapuche Indíans of Chilc"Holt, Rinehrd and Winson'1968.
46 "Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems", American Artthropologist,
vol. 7$N! 4.

22
 Rewe o Canelo Sagrado que solamente él puede manipular- con la unidad
polftica. Titiev aventura en este sentido la hipótesis de que la Machi se
"esposa" al Canelo, es decir, ella es la unión entre lo terrenal y lo divino,
basándose en el sentido de la palabra Neiku Rewe (probablemente de
'
Kurewe = pareja) con la cual se alude la celemonia de renovación de los
poderes de la Machi.47

Personas quc prcden ser rnachis

La profesión de Machi se encuentra abierta para una amplia gama de

personas de ambos sexos sin que rijan prohibiciones especiales ni en un
sentido ni en otro, descontando a las habilidades y requisitos espirituales
que constituyen punto apafte.

Las distintas posibilidades existentes se demuestran, por ejemplo, en un

estudio recientemente realizado en la rcgión de Lumaco, provincia de
Malleco en chile, donde la edad de la Machi es completamente variable al
haber una comunidad con una Machi de 18 años pero otra muy cerca con
una de 60 arlos que además habfa sido iniciada, recién un año atrás.48

La Machi puede ser tanto soltera como casada ni tampoco rigen aquí
ningún género de prohibiciones.49

H omo s exualismo de I mac hi

La mayor parte de los testimonios coinciden en señalar el Machi de sexo

masculino como un homosexual-transvestista, punto ya que parece plena-
mente establecido.s0 El análisis del tema, sin embargo, se hi complicado
por las obvias cuesüones valóricas implicadas, especialmente en un contex-
to social donde se ha sacado al Araucano de sus cordiciones habituales de
vida para volverlo un símbolo, a veces vacfo, de cualidades viriles v milita-
res.
A1 Mischa Tiriev, op. cit. p. 120.
48 Ana María Oyarce. "Sistemas Médicos que Coexisten en la Novena Región'l
Enfoque en Atención Primaria,Año m.N, 3.
Una Machi de Collipulli (IX Región-Chile) se enconkaba hace poco viuda.
Comunicación verbal, visita de Susanne Rohfleisch Diciembre.1987.
50 Vcr John Coopcr,op. cit.p.750; Alfred Merraux,op. cit. p, l8l.

23
 La mayor parte de los aspecos de este tema son sin embargo complejos
y no tienen el grado de conocimiento suficiente, empezando por el proble-
ma del significado del homosexualismo en la culnrra araucana Parece estar
más o menos probado ya que los Araucanos no consideran homosexual al
que ejerce el rol activo sino soiamente al que ejerce el pasivo.5l Así enton-
ces, el Machi como homosexual tiene un sentido más particular y restringi-
do. Al mismo tiempo la opinión de Metraux en el sentido de que el cristia-
nismo "ha e_iercido una influencia innegable pues la profesión antes abierta
a las penonas de ambos sexos parece haber sido tomada especialmente por
el elemento femenino")/ no resulta tolalmen¡e segura desde el momento
que para afirmar aquello habría que saber la proporción exacta de Machis
hombres y mujeres a la liegada de los españoles, junto al hecho de existir
siempre Machis de sexo masculino en la actualidad sin estar rodeados de
fama pública de homosexuales ni practicar el tranwestismo de manera visi-
ble pero sf en privado. La foto del libro de Faron en este sentido es elo-
cuente.)r El mismo autor cita la opinión de un Machi al respecto donde
afirma que los hombres "son más poderosos Machis que las mujeres pues
no tienen miedo de hablar con los espíritus", opinión emitida aproximada-
mente el año 1953.54

El mayor índice de aculturación en este preciso aspecto parcce ser, en

cambio, solamente el hecho de que el Machi de sexo masculino ya no vista
prendas femeninas durante odo el tiempo sino únicamente al celebnr cere-
monias chamánicas. Esto tiltimo parecía ser el caso en los tiempos de Pine-
da y Bascuñán cuando pinta a un chamán "vestido con una falda atada a la
cintura como mujer y con una larga tunica encima... ", agregando que no se
vestfa como hombre sino como mujer: "y con aquellos se comportaba como
hombre y_-con aqueüas como mujer siendo muy respetado por ambos
sexos... ".)) El mismo autor describe una fiesta de homosexuales Mapuche
que unavez al año ejecutaban un baile que consistla en danzaratando a sus

51 El primer testimonio sobre el parricular procede de Pineda y Bascuñán op. cit.

Ver también a este respecto Tom¡ís Guevara. Psicología del Pueblo Arauca¡p.
Stgo. 1908.
52 Alfred Metraur, op . cit . p . 179 .

53 l¡uisFaron.Tlu Mapuche Indíans ofChile..., op. cit.p.&.

54 Louis Faron,op. cit-p.79.
55 Francisco Núñez de Pineda y Bascuñrír¡op. cir. p. 181.

24
 órganos genitales cintas de colores que agiaban las mujeres y movfan rft-
micamente. El baile se llamaba "Hueyel pumin" que quiere decir literal-
mente "baile de homosexuales", al parecer hoy día completamente desapa-
recido.Só Es obvio en la descripción de Pineda y Bascuñán que no está
hablando de Machis lo cual supone obviamente que para transformarse en
Machi no basta serhomosexual. No es tampoco completamente seguro que
el Machi sea homosexual activo o pasivo, pues otros testimonios lo pintan
acompañado de jóvenes mancebos con quienes se comporta muy celosa-
mente lo que parece indicar un rol más activo que pasivo.57 Más imponanre
todavía es saber, si el homosexualismo predispone o no a ser chamán como
zugiere el testimonio de un viajero inglés a las pampas argentinas, cuando
afirman que las tendencias homosexuales de un hombre no causaban burla
ni nada semejante por considerarse a la apariencia afeminada una señal
exterior de vocación chrmánica.)ü

La posibilidad contraria serfa que el homosexualismo se adquiera una

vez siendo Machi. La otra pregunta importante es saber si también son
homosexuales las Machis, es decir si son lesbianas.S9 La posibilidad está
sugerida por algunos testimonios donde se describe a una Machi vestida
como hombre y hablando como tal, volviéndose üffcil determinar su
sexo.ó0 También durante la consagración de la Machi o Machiluwun
parccen tener lugar a veces relaciones fntimas entre Machi iniciante y jóve-
nes bellas que están siendo instruidas por eüa.6l De cualquier forma esta
relación entre homosexualimo transvestista y chamanismo parcce digna de
atención y estudio, ojalá en una penpectiva comparativa.

La asociación observada enre vocación chamánica v enfermedades ner-

viosas o psicosomáticasó2 es otro punto digno de aLnción, hecho ob-

56 Id. Cautiverio Feliz,op. cir

57 Tomás Gueva¡u Psicología del Pueblo Araucaru.Sattiago. 1908.
58 Tomrás Falkner. A description of Patagonia and the djoining parts of South
Amer ba.l77 4.Herefqd Repint Chicago. 1935.
59 Cuestión Planteada por Metraux en calid¿d de pegunta. Op. cit. p. 182.
60 Edmond Reuel Smith.Tlv Araucanians or notes of a tour atrpng the ltdians
Trifus of Sowhern C hile,pp. 235-237 . Spanish translation Sanriago. 19 l4-lf
61 Mischa Titiey op. cit.p.ll7.
62 Houserop. cit. p. 98.

25
servado en Argentina donde los Maclris parecen ser casi en su totalidad
sujetos con malas formaciones ffsicas.or

Apariencia enerior d¿I cluünful

De odinario ningtin signo especial distingue al chamán de otra persona

pero ya cuando deba recitar alguna plegaria o batir el Kultnúng asumirá
de inmediato su apariencia tfpica de chamán como lo hace un sacerdote
cuardo debe ir a oficiar.o)

La vestimenta ceremonial de la Machi se compone, primero, de una

chaquetilla corta, 1a mayorfa de las veces abotonada al centro, acompañada
de una falda larga hasta los tobillos, con bordados laterales. Ambas son,
sin embargo, más una tradición española que las prendas originales indf-
genas, según 1o que se sabe del siglo XV1.66 Además las Machis llevan en
la frente un adomo consistente en una cadena de monedas de plata junto a
grandes aros -igualmente de plata- y diversos pendientes que van sujetos
al cuerpo mediante un alfiler llamado tupu de procedencia peruana. En
toda esta vestimenta no hay al parecer ningin significado religioso, sino
coneqponde más bien a la vestimenta de las mujeres mapuche a mediados
del siglo pasado cuando se generalizó el uso de la plata, a través de mone-
das, con las cuales fueron fabricadas vistosos adomos, en particular llama-
tivos-aperos y cabezadas del caballo que hasta hov conservan su valor artfs-
tico.67 La prenda más valiosa que pueda exhibir una Machi es justamente
un grul peto de monedas completamente
9e plata que cubre todo su pecho
como una verdadera armadura argentada.óu
63 Tomás Falkner,op. cit. p. ll7.
64 Ver pág. 4l para una descripción del kulrrún.
65 cuestión observada en una Machi de coliipulli (x Región chile) quién anres de
ira cantar y sirr que se celebrara ninguna ceremonia religiosa especial "fue a
cambiarse". Comunicación verbal, visita de S.R. Diciembre,1987.
66 Arturo Leiva."Rechazo y Absorción de Elemenros de la Cultu¡a Española por los
A¡aucanos en el Primer siglo de la conquista de chilc'l resis para optar al Grado
de Licenciado en Annopología. Santiago. 1978.
67 JohnCooper op. cit.p.?18.
68 ver Claude Joseph "La Platería
Pa¡a detalles sobre el trabajo de a¡tesanía en plata.
A¡aucana" Analcs de la Univcrsidad de Chile 2d. ser, vol. 6.pp. l19-58. También
ca¡los Aldunate. Album de Platería Araucana.Mtseo de Arte precolombino.

26
T ermi nob gía c lurnánic a

Machi designa al médico o curandero "blarico" opuesto aIKallaio mago

"negrc" denominación a veces un tanüo ambigua pues parcce aludir a un ser
rcal y espiritual. De la palabra Machi surgen dos términos que indican una
acción chamánica: Machihuun o ceremonia de consagración de la nueva
Machi; y Machitún o cunación de enfermos. [,]na tercera cercmonia ocurre
con participación de la Machi pero sin relación ya con sus poderes terapeú-
ticos y se denomina Ngillatún o ruego colectivo, donde intervienen además
de ella otros personajes religiosos siendo su papel solameme de mediadora
para trafismitir mernajes a los espfritus.

Durante las operaciones y acciones de la Machi existe un grupo de cola-

boradores suyos al cual se denomina "acóütos" de los Machis y que son
conocidos con el nombre de Llanlcón.H Déngumachife o NgelcMrnachive
es uno de los nombres más importarites en el contexto chamánico y designa
al interlocutor o animador de la Machi, es decir, aquella persona capaz. de
conversar con ella durante el trance, más precisamente, con su espíritu
cuando ha omado posesión de su cuerpo.E). Déngutnach¡v¿ o üteralmente
"el que habla a la Machi" recibe a veces de ella entrenamiento y es posible
que sea al mismo tiempo su eqposo.

A la asistente principal de la Machi se denomina Yeg il. La novicia en

camino de ser iniciada recibe el nombre de llawent¡n iilccla. A la ceremonia
de renovación de los poderes de la Machi se denomina, por último, Neiku
rewe.

Estos son los términos más importantes para entender un acto chamáni-
co pgro desde luego excluyen a figuras sobrenaturales y a las enfen¡reda-
des, que deben ser estudiadas en la parte corespondiente. Podemos supo-
ner' no obstante, que existen muchos otros términos usados para denomi-
nar las curaciones o aspectos especfficos de ellas, como objetos, medica-
mentos, terapias, etc..ó9
Santiago 1986; Günther Harrman "Silberschumok der A¡aukaner Chile,j
Museum filr Volkerkunde de Berlin. 1974.
69 Sobre vocablos y léxico Mapuche puede consultarse entre otros: Esteban Erize.
Diccionario Comeruado Mapuche Espaiwl. Bs As Instituto de Humanidades.
Universidad Nacional del Sur. 1960. Fray José Félix de Augusta.Diccionario

27
El clnnuin en relacióna otros persoraja

El Machi y su acción se entienden mejor cuando 1o comparamos con

personajes que también p¡lrecen llevar a cabo roles religiosos entre los
Araucanos. La Machi está, desde el siglo XVIII circunscrita netamente a
"médico de los indios",7O pero zubsiste la interrogante si ese rol médico es
exclusivo o también puede ejercer un papel mayor, de sacerdote por ejem-
plo. El punto ha sido debatido en la literatura etnográfica y puede ser segui-
do rápidamente asf.

Para un primer grupo de autores el Machi o la Machi es solamente una

persona en comunicacién con el mundo de los espfritus, dotada de
poderes especiales, pero más temida que querida.

Además de curarenfermedades, es también adivino y un intermediario

que puede dirigir prcguntas al mundo sobrenatural y obtener respuestas.Tl
El Machi, por tanto, ejerce funciones sacerdotales solo en un sentido muy
restringido. Un informante ach¡al, sin embargo, dice lo siguiente definien-
do a la Machi: "un sacerdote del pueblo Mapuche y que dirige las oracio-
nes. El Mapuche ora de acuerdo a lo que ella le enseña, los Mapuche van a
Dios por la explicación de la Machi".'¿ El informante de Faron, por su
parte, ha definido al Machi diciendo que "es igual a un ser divino que estu-
viera en la Tiena, pues puedeiablar tanto a los espfritus como a los seres
humanos. Está entre los dos"./r Ambas opiniones podrfan ser, sin embar-
Bo, solo una forma de explicarla función del Machi ante exFaños, pero no
necesariamente una deümitación técnica entre Machi y sacerdote. Moes-
bach, como otros autores, opina entonces que se debe diferenciar una
segunda figura religiosa entre los Araucanos, la cual serfa más prcpiamente
el sacerdote o Ngqin o Ngegün.74 Se le define como "maestro de la
Araucano. Padre Las Casas Imprenta y Editorial San Francisco, 1934 (origin
1910): Rodolfo I'e¡lu'-Estudios Araucanos.Santiago.Imprenta Cervantes. 1895-97.
P. Emesto Wilhelm de Moesbach. Voz de Arauco. Padre Las Casas Imprenta y
Editorial San Francisco 1962.
70 Havestd, op. cit. tTIp.7M.
7l Moesbactr- Vida y Costumbres,op. cit. p.338.
72 Comunicación verbal. Visita a rma comunidad de Collipulli S. R. 1987.
73 L¡uis Faron. The Maprche lüians of Chile, op. cü. p.1).
74 Moesbash, op. cit. p.338.

28
palabra y portavoz del pueblo en el Gnillatún", calificándosele de
"hombre venerable por la edad, la virn¡d y sus medioS puros".75

Sabemos por otra parte, que en el plano de la magia o de la comu-

nicación con las potencias del más allá, la Machi üene su contrapartida en el
brujo o hechicero llamado lio,lkúque, como veremos más adelante, es una
palabra sujeta a ciertas controversias pues se usa en la-expresión kalkú-
httrón o "enfermedad causada por la acción del kalkú"tÓ pero también la
Machi dice "los kalkus o machis celestes" durante la curación de un enfer-
mo. El término knlhlestíentonces bien documentado en la üteratura, pero
no es tan claro si es un ser tenenal, sobrenatural o ambos ahavez.11 Enla
parte especffica, veremos los instrumentos del brujo o mago negro.

Al parecer entre los Araucanos existió también una cofradfa de hechice-

ros igual que en otras sociedades indfgenas, quienes parecían vivir fuera de
la sociedad y en¡n üamados Huecubuyetó segrún los observó y vio danzar
un tesúgo tan calificado de la cullun araucana como es el padre Rosales en
el siglo XVII.79 La palabra Huecubuye, sin embargo, también ha dado
lugar a confusión pues un autor la define como voyquevoye o "señores del
Canelo",80 es decir, lo opuesto a hechiceros. De esta discusión se puede
extraer, por último, solo la existencia de una organización de magos negros
perc ya con poca fuer¿a en el pasado, siglo XVIU, y que no perduró, vol-
viéndose la Machi el rinico personaje público y relaüvamente positivo mien-
tras su antfpoda, el mago negro, pasó a vivir y operó en la más completa
clandestinidad.Sl

Tipos de tnachis

De acuerdo a los testimonios existentes hay distintos tipos de Machis.

Aquellos Machis capaces de diagnosticar una enfermedad, se denominan
75 Felíx José Augusta. Lcctwas Araucarusrp.38.
76 AnaMaría Oyarce Sisten¡as médicos, op. cir. p' 40, ver más adelante pág' 86'
77 Alfred Metraux, op. cit. p.2L0'
78 Pineda y Bascuñán . Cauiverio Feliz..., op- cü. p' 361.
79 DiegodeRosales.HisoriadeChile..., op.cit.Tl.
80 Ricardo Latcham. La Organización Social y bs Cre¿rcias Religiosas, op. cit.
8l Sobre diferencia entre hechicero y chamán y sus respectivos roles ver Louis Fa¡on.
Howl<s of the sun, op. cit. pp. 138-176.

29
con los siguientes cuaüo nombfes: Wilel, Inaimawe, Rwntúy Kttpolau,e.82

Los Machis que tienen especfficamente la capacidad de hablar con los

espfritus se llaman Dengulfe o también adivinos (dengún- hablar). Aque-
llos que pueden interpretar sueños reciben el nombre de Peutturut{e.

Aquellos Machis capaces de descubrir a través del zueño el lugar donde

se ocultan cosas pedidas o robadas tienen el nombre de Pelon. Un tipo de
Machi con la facultad de expresarse haciendo casi imperceptibles movi-
mientos de manoay cuerpo, era conocido con el nombre deWinntufe.

Un término sinónimo de Machi es Ampin cünong o Ampiyoe,literal-

mente, "maesüo de la medicina".

Los términos Lliva,Vates, designan un Machi con especial senüdo de

sagacidad y que dispone del don de la lucidez y la obsewación.83

Aparte del Machi existen en la comunidad araucana acn¡al personas que

curan afecciones benigr-ras sin la ayuda de los espfritus y, como ya vimos,
hay otrcs curanderos a los cuales se puede encuadrar dentro de la defini-
ción de Medicina Tradicional, que también son ocasionalmente consultados
por los Mapuche.&

Una figura especialmente importante de recordar es el Déngutnachive o

interlocutor de la Machi al cual ya nos hemos referido antes. El Déngu
machive debe ser un hombre respetado por todos, famoso por su buena
memoria y ebcuencia y durante la cura chamánica cumple el papel de
rcpresentante de la familia del enfermo al plantear preguntas a la Machi o,
mejor dicho, a su espfritu durante el trance.ór Por último, existe el Lawen-
/e o ayudante de la Machi.86

82 Alf¡ed Menaux , op. cit. p. 181.

83 Ibid.
84 Ana MarÍa Oyarce , op. cit.
85 Alfred Metrar¡x, op, cit. p 216. Tomás Guevara lo califica de "animador". Al
parecer no existe contradicción alguna eritre ambos términos.
Ana María Oyúcr., op. cit p. 40.

30
Fomtos en quc se es tnochi

Para ser un Machi, "se requiere voluntad, carácter y coraje, porque la

iniciación es larya y pernsa y la magia un art€ ambiguo sospechoso de bru-
jerfa", dice Meuaux, pero-también habrla que ageg¡¡r a ello los cosos del
aprendizaje que son altos.ó'

Principalmente alguien emprende el camino de Machi por revelación

sobrenan¡ral. La influencia de la familia o la iniciaüva propia pueden jugar
asimismo un papel sin descontar al aspecto lucraüvo de la profesión de
chamán que no deja de intervenir.

La revelación sobrenatural puede asumir varias formas. Primero está la

llamada directa desde el mundo del más allá. La informante de Guevara
había recibido asf el mensaje extratenenal: "Serás Machi -me dijo el Rey
de la Tiena OVenu R^ei Mapu). Aproxfmate. Yo soy el Rey Médico y te
digo: Seas Médica".88 La revelación otras veces puede tener el carácter de
una retribución si la divinidad ha prestado algún servicio. En ese caso, la
elegida debe pagar el favorhaciéndose Machi.89 o Ia revelación puede ocu-
nirtambién a través de un zueño.unavez,la persona que iba a ser Machi
soñó que estaba cerca de una cascada, su cuerpo lo cubrían muchas ramas
de colihue (Lapageria rosea) -un árbol que también tiene propiedades
mágicas- y escucha un cántico que tiempo després podía muy fácilmente
recordar. El sueño también puede consistir en el llamado que hace un
Machi ya muerto a una persona para que lome su lugar.90I-a eiegida de un
relato soñó que vela venir hacia sf, volando, a dos figuras aladas en forma
de pájaros siendo los enviados de Dios que le decfan que iba a recibir los
anüguos ritos y deberfa elebrarel Gnilhtún. L¡s enviados le adüerten que
"si olvida a Dios" no podrá jamás entrar en su Reino y le comunican que a
contar deese momento vaasufrir problemas mentales durante "cuauo días".
En el sueño de otro relato aparecen cuatro hombres vistiendo los colores
del arco iris, visten a la futura Machi como ellos, adoman su cuerpo con
hojas de canelo (Drimys winteri) y después la üevan volando hacia los
87 Alfred Metraux , op. cit. p. 187 .
88 Tomás Gueva¡a. "Folklorc Araucano", p. 130.
89 Alf¡ed Metrau\ aP. cit. p. 186.
90 Ibid.

31
cuafo puntos cardinales. El mensaje de Dios encargaba a esa persona amar
al prójimo, cuidarlo en el sufrimiento y en la desgracia. Después los envia-
dos de Dios le dicen que debe saber que el hombre era un ser sujeto a
enfermedades curables, que Dios no las quería pero que eran la obra del
Diablo. Ella, en sus futuras curaciones, debfa emplear las plantas del pafs
recomendándoselas a los enfermos pues Dios no dudaba de su eñcacia.9l

Puede darse el caso de que algunas jóvenes se resistan a esos llamados.

Al ocunir tal cosa, otras Machis les van a expücarque la enfermedad y la
misma muerte puede sobrevenirles si se resisten a la voluntad de Dios o de
los espfritus.g2

Puede ocunirtambién que una Machi está tratando a su paciente y des-

cubre que la enfermedad tiene origen sobrenatural y entonces solo va a
sanar haciéndose Madti pues la misma enfermedad no es más que la adver-
tencia por si no quiere serlo.93 Una pequeña joven había cafdo repenti-
namente enferma y estaba siendo curada cuando se levantó y cogió el Kul-
trún de la Machi que la curaba empezando a tocarlo. Anunció a continua-
ción que bien pronto ella también iba a ser Machi. Luego empezó aÍezar
continuamente dunnte toda la noche para después relatar que "los Buenos
y Nobles del Cielo la habfan elegido, que había recibido su visita y que le
decfan: "hafemos de ú una buena Machi y la gratirud de la gente honesta te
será concedida". Otra vezla paciente era atendida por la Machi y comienza
a ser presa de temblores. Toma entonces el Kultnún entonando una canción
donde anuncia que "el Dios del cielo quiere hacer de ella una Machi" y que
su enfermedad no es más que la presión que le está haciendo el espíritu
chamánico para que abrace la profesión. Dijo que habfa ido al cielo y fue
recibida por Dios con bellos regalos mientras otros seres naturales le ense-
ñaban aquellos remedios que iba a tener necesidad de usar en el futuro. La
Machi que la estaba atendiendo diagnosticó entonces que, ciertamente, la
paciente debfa haber sido elegida para Machi. Ella, lo único que podfa
hacer era preguntarle a su espfritu, qué tipo de Machi sería esa joven, si
una Machi poderosa o de menor importancia.ga

91 Hilger Inez. Ara trcanian C hild Lífe, ¡p. I 1 2-1 13.

92 Alfred Metraux, p. 187.
93 Ibid.
94 Wilhelm Emesto Moesbash op. cit.p.33l.

32
en Machitufies y Gnillaütes y durante el entrcnamiefto va a recibir un
nuevo nombrc, sea el que conoció por revelación divina o el que da su ini-
ciadora, existierfu nombres ca¡acterlsticos y exclusivünente resrvados a
las Machis.$

Podla ocunir que una Machi profesora no desee transmiür todos los
comcimienos que posee a su prpila. Pero, a su tl¡mo,la Machi alumna
puede ser más poderosa que la maestra si su esplritu familiar tiene más
iuerzas.lffi

Llegar a ser Machi sin un entrenamiento formal parece ser un caso

excepcional aunque un informante & Faron cuenta que lo hizo al irpoco a
poco recibiendo sus poderes y aprendiendo a hablar con los espfritus, pero
sin conocimiento especial de hierbas medicinales ni haber recibido nunca
enuenamiento.lol

3. Elementos del ritual

Las más importantes ceremonias chamánicas de los Araucanos son la

consagnción de la Machi a Machihtwutt, la curación o Machitún y los
ruegos colectivos o Ngillatfu. Cada una de ellas va acompañada de un
ritual especffico cuyo desarrollo puede ser seguido dándole un trata-
miento especial dividido en partes.

Machiluwn o conwgración dc la Mrchi

Fuentes

Las prirrcipales fuentes sobre el Machiluwun ploceden, primero de

Housse (l%0) y Robles Rodrfguez (l%2> en ambos c¡tsos testigos pre-
senciales de la primera mitad de este siglo; en segundo lugar del Padrc
Moesbach (1936) Erien transcribió las observaciones de su informante
irdfgena.I¿s tr€s descripciones compaften muctns detalles pefo también
difieren en numerosos aspectos por lo cual se debe hacer un¿ sfntesis de
los ues.

99 Hilgcclnez, op, cit. p.38.

r00 I¡uis Fron Tie Mqrclu,...op. cü. p. 79.
101 Ibi¿ id.

v
Secu¿ncia:

1. Preparaüvos:

Cuando la funrra Machi estima que ya posee los conocimientos

necesarios para ser tal, anuncia priblicamente una fecha en la cual se ci-
tará al Machihn¡m y donde ella realizará la prueba de sus talentos. La
candidata empieza primero imponiéndose una reclusión de cuatro dfas. En
el truxcurso de ese tiempo van a ser instalados en el lugar de la fiesta los
objetos de los cuales habrá necesidad, primeramente eI Rewe que üeva
adomos de piezas de plata y flores de copihue (Lapageria rosea) y coral,
plantas estas ütimas, creadas porlos Vileo o seres espirituales amigos que
también se harán presentes en la ceremonia para ayudar y fortificar a la
futura Machi pues con seguridad van a ir asimismo algunos malos eqpfritus
a impornrnar.Igualmentese alzauna ligeracaballa donde la Machi nomará
reposo en los momentos de cansancio además de muchas ramas de Canelo
(Drymis Winteri) y de Laurel plantadas por divenas partes en tierra. En un
canto de Machi ella dice: "atlora me están adomando mi Rewe", indicando
este momento de la ceremonia. A hos htltrún que jugarán un papel impor-
tante en la ceremonia se les ha vuelCI a decorar con lfneas rojas lo mismo
que a los batidores que han sido envueltos en hilos de lana también rojos.
EI Rave erigido es por el momento provisorio, pues el día de la fiesta sola-
mente será levantado eI Rave definitivo y üene la forma de una armazón de
dos macizas ramas de Canelo y Lauel colocadas delante de la cabaña de la
funrra Machi unidas por üanas y adomadas de guimatdas.iO2

2. Comienzo:

La fiesta propiamente tal empieza con la aparición de Ia candidata lucien-

do una guimalda de flores al cuello y vistiendo solamente camisa quien se
dirige a un espacio arreglado delante de su cabaña para tenderse. Segtín
Housse, en cambio, el momento del comienzo de la ceremonia sucede de
manera algo distinta. Primero,la multitud de asistentes se reríne en círculo
y espera una señal del maestro de celemonias para comenzar a hacer sonar
flautas, tambores, cometas y pitos. No hay manera de saber, sin embargo,
si esto conesponde rcalmente al comienzo propiamente tal o todavfa son
preparativos. Perc 1o anterior va a indicar la hora del sacrificio el que se va
a ejecutar con algunos corderos trafdos por la familia de la futura Machi que

102 Robles Rodríguez, op. cit.pp.331-347.

35
en esos momentos yacen tirados en el zuelo frente a la multitud. Se corta
entonces a cada corderc la orcja derecha y les revuelca {espués en su san-
gre alzándolos en el aire tomados de la mano derecha puestos hacia el
oriente. A todo ello la Machi principal da inicio a una plegaria cuyo final es
siempre repetido con gran fervor por la multitud a coro. A cada dueño de
un cordero se le otorga un pedazo de oreja que las Machis estudian echán-
dolos a un recipiente. Rápidamente los animales son después muertos e
inmediatamente despedazados distribuyendo sus partes en orden, colocan-
do el corazón del cordero en 1o alto de una rama de canelo. siguen nuevos
bailes, algunos al¡ededor del canelo y ello termina al alineane la multitud
en dos filas frente a frente para empezar a comer. La fiesta que empieza
entonces dura a lo largo deioda la noche.103

3. Aparición de la iniciada:

Los testimonios de Robles Rodrfguez y Housse son sin embargo coin-

cidentes en señalar que el verdadero comienzo de la ceremonia ocurre con
la aparición de la iniciada llevando una guimalda de flores alrededor del
cuello y yendo a tenderse, vistiendo solo camisa, sobre una de las pieles de
cordero preparadas frente a su cabaña provisoria.

El testimonio de Housse es aún más enfático para señalar la importancia

de este momento. La candidata está en ese instante radiante, recibe emocio-
nada el saludo de la multitud y se mueve lentamente yendo a colocarse a un
costado de la Machi consagrante. Porta vt kultrúnnuevo en sus manos y el
sonajero envuelto en cuentas de plata. se inicia entonces un desfile en el
cual van unos flautistas abriendo la marcha. seis Machis se ponen en tomo
a la candidata que lleva delante su guardia de honor, una cofradfa de dan-
zantes llamada los cwiclus, hombres pintados de negro cabalgando en
caballos simulados y que esgrimen sables de madera. Este baile ie alarga
por una hora entera y le pone fur el izamiento del pabellón blanco, símbolo
de la Machi, en uno de los Canelos fijados en tierra.l&

103 Housse, op. cü .W.99-103.

104 Ibi4id.

x
4. Simulacro de curación:

Esta parte no ha sido merrcionada por Housse pero Robles Rodrfguez la

describe de la siguiente manera. La futura Machi se tiende en el suelo y
empieza a ser friccionada con fuerza por las demás Machis con hojas de
Canelo. Después ejecutan pasos mágicos alrcdedor suyo y por encima de
su cuerpo. A medida que las fricciones llegan cerca de la cabeza el ruido y
el baile se intensifican. Dos Machis obügan a la candidata a tener namas de
Canelo en sus manos y moverlas rítrnicamente de derecha a izquierda,
haciéndose en esos momentos oi¡ una salmodia con acompañamiento de
tambores y flautas (Tru Tru Ka). La cabza de la iniciada es tomada por las
Machis que la mueven bruscamente de derccha a izquierda. A continuación
se realiza el simulacro de curación chamánica. La piel de la futura Machi es
succionada con fuerza hasta hacerla sangrar untando luego las ramas de
Canelo con la sangre y lavando después la piel y cubriéndola con hojas de
Canelo. Pasado un rato,la iniciada se vuelve a incorporar y recupera su
guimalda de flores que momentáneamente se habfa sacado, para después ir
a sentarse a una silla dispuesta para est€ efecto.

5. Di¡eccióndelbaile y fuga:

La nueva Machi comienza por ser rodeada por las demás Machis cada
una de las cuales entona, a su tumo, un cántico y una plegaria. La candi-
data se pone de pie entonces y empieza a ejecutar una pequeña danza que se
practica dando pasitos cortos a través de toda la superficie donde está
teniendo lugarla fiesta, colocándose deqpués delante de los Canelos planta-
dos en tiena haciendo movimientos con las mmas de Canelo que lleva en
las manos y balanceando de un lado a otro, pesadamente, su cuerpo. Las
demás Machis hacen lo mismo y cadauna ejecuta un baile similar. Cuando
esto ha concluidouna Machi se ubica frente a la candidata y da comienzo a
otro baile con acompañamiento del kultnln y retrocede y tvawza, dando
cada cierto tiempo saltos alocados todo 1o cual es repeüdo una a una por
cada Machi. Al llegar el tumo de la última, ésta, prcsa de un estado de exci-
tación muy fuerte, intenta entonces fugarse y escapa a la carrera, pero un
hombrejoven sale en su persecución y la coge del talle trayéndola de vuel-
ta. La fun¡ra Machi está en esos momentos con los ojos cenados y parece
desvanecida. Se coloca un kultnÍn a sus pies y aparcce un joven empezan-

37
do ot¡o baile, gravemente, realizado de ca¡a a la candidata. De súbito, ella
sale también huyendo pero se la recaptura como a la oEa volviendo como
desvanecida con la can dirigida hacia el este mierrras se le lanza agua para
despertarla. con esta parte llega a su fin el primer dfa de ceremonias. Los
participantes se reti¡an ofieciendo saludos al dueño de casa y la fiesta por el
momento termina.

6. Segundo dfa:

Danza por entre el Canelo o nuevamente fuga: Al comenzar la segunda

jornada Machis y candidata bailarán tomando en sus manos las ramas de
canelo y mirando hacia el oriente con los htltrúnlevantados aniba de la
ca&za. Todo el grupo pasa entre ramas de canelo y Laurel plantadas en el
zuelo con oscilaciones del cuerpo para tocar el trcnco. La Machi más vieja
va a intentar ono simulacro de fuga pero será atrapada como el dfa anterior.
La candidatahace lo mismo pero escapará ahoraponiendo mucha más fuer-
zaenlahuida,siendo nuevaÍrenteatrapada y obligada a estar de pie mien-
tras una Machi toca otra vez el htltrún casi encima de su cabeza.

7. Ascención alRente y oración:

En tomo al Rewe van a desplazarse cuatro individuos agiundo ramas de

Canelo y rindiéndole homenaje. Un quinto transporta un cordero a sus
espaldas. Las Machis forman un grupo alrededor del poste sagrado y se
ponen a cantar. Los hombres y mujeres de la multitud también se cogen de
las manos y hacen rondas. La primera Machi se dirige entonces al Rewe y
con lentitud empieza a subirlo, haciendo ruido con sus brazaletes de plata.
Cuando está en el último peldaño inclina su cabeza e inicia el balanceo. Al
descender, estando a media altura, parece perder el sentido y cae hacia atrás
lo que obliga a un hombre que ha estado obsen¡ando atentamente sus
movimientos, a recibirla rápidamente en sus brazos. Todas las Machis repi-
ten una a una el mismo rito incluyendo a la candidata. El relato de Moes-
bach difiere en este aspecto pues la candidata, decorada con flores y asper-
jada con sangre del cordero es la primera en subir y decir una oración en lo
alto del Rewe. Antes habfa tenido lugar una libación con chicha realizada a
su salud en 12 vasos a la que se llama rnari epu llanca ("las 12 perlas").
Es en ese momento cuando llega a su máximo la euforia, cánticos gritos y
expresiones de júbilo de la multitud. Se escucha el sonido de las Ir¡¿ trul<as

38
 y los kultrún y los asistenres ejecutan un baile donde se sube y baja la cabé-
za rítmicamente. Así crece la excitación general y especialmente de las
^
Machi,s que parccen encontrarse en ese momento dialogando con los espíri-
'
tüs.105

8. lntercambio de sangre:

Housse, cuyo testimonio es posterior en el tiempo, señala como el

momento mismo de la consagración al intercambio de sangre entre Machi
consagmnte y aspirante. Esta parte ha sido omitida por los demás relatos.
La Machi consagrante -explica Housse- pone antes que nada una venda a
los ojos de la aspirante y cubre zus sienes con un pañuelo. Extrae entonces
un cuchillo de piedra de color blanco y con él realiza incisiones profundas
en el dedo pulgar e fndice de cada mano de la candidata. corta a continua-
ción lob suyos y pega con fuerza sus manos a lasdeella.La sangre de la
Machi más vieja va a penetrar en las venas de la más joven para con eso
recibir zus poderes. Grandes muestras de celebnción saludan este momen-
to y animan a las dos Machis a dar el paso siguiente. Ahora, la Machi con-
sagrante le palpa la ca&za a la aspirante que sigue con la vista vendada-
y toma su lengua practicándole un corte longitudinat. procede a hacer oro
tanto con la suya y recibe la sangre poniendo el cuchillo de piedra como
recipiente. Después la vierte en el corte que habfa hecho a la aspirante.
"Por la mezcla de las dos sangrcs -dice Housse- debe entrar en la nueva
sacerdote la capacidad de dominar a los malos espfritus y el poder de
interceder entre la gente y el Amo de la Tierra". lffi Aquel momento
ma¡ca el término de la ordenación que, sin embargo, Robles Rodrfguez ha
relatado de manera algo disünta pero siemprc con el rito de la sangre pre-
sente. El riltimo acto de la ceremonia, dice, ocurre con el sacrificio de un
cordero llevado allf la noche anterior y cuyo corazón todavfa caliente va a
ser extrafdo y entregado a la Machi más vieja para que estudie sus contrac-
ciones. A continuación la aspirante se recuesta sobre unas frazadas y
deja que en su lengua se practique también un corte aplicando después
a la herida diversas hojas de Q¿ngle.107

105 Moesbach op. cit. p.346.

106 Housse, op. cit. pp. 99-103.
r07 Robles Rodríguez, op. cit. pp. 34L-347.

39
9. Fin de la ceremonia:

El fin propiamente tal del Machihtwu¿ acontece, según Housse, cuando

la Machi ya consagrada, adomada con muchas guimaldas de flores y fiota-
da con divenos perfumes va al encuentro de un jinete el cual, montando un
blanco caballo, parte al galope rodeando a la multitud. Uegando el momen-
to en que el sudor baña el cuerpo del caballo, el jinete lo deüene y lo condu-
ce a donde está teniendo lugar la ceremonia. Se le extrae el sudor con una
cuchara y se echa en un vaso para que lo beba la Machi. Por última vez y
en compañla de sus iguales Machis, haciendo sonar kultrunes y sonajeros,
la Machi recién consagrada va al Rqve y lo sube, descendiendo después en
medio de grandes aclamaciones que ponen fin a la fiesta. En esos momen-
tos "cada uno la quiere ver de cerca, tocarle las manos, abrazaÍLa", agrega
Housse.lo8

10. Retiro de laMachi:

Robles Rodríguez indica que una Machi recién consagrada debe practi-
car retiro durante tres dfas en los cuales no puede ingerir ningún alimento
sóüdo y si está casada, abstinencia sexual por 4 meses. Fl, Machiluwu¿ con-
cluye oficialmente en un banquete general.lD

Sewifu del Macúhtwun en gercral

Los ritos del Machihtwzn üenen intenciones mfsticas precisas, dice

Meuaux, y se debe analizarlas poniendo atención a cada una. En primer tér-
mino está el intento de simbolizar una unión estrecha entre Machi y dos
árboles sagrados: el Canelo y el Laurel. A continuación está la transmisión
directa de poderes realizada a través del intercambio de sangre. Los pases
que hacen las Machis viejas sobre el cuerpo de la iniciada tienen el ñn de
cargarla con fuerza mágica. Por último, el toque del kultnún para caer en
trance,los bailes, gritos y música, "contribuyen a aumentar la tensión ner-
viosa y facilitar el éxtasis".l 10

108 Housse, op. cit.

109 Robles Rodríguez. op. cit.
110 Alfred Metaux, op. cit. p.201,

N
Re¡nvación de los podcres dc latnachi

Siempre una vez al año se debe volver a consagrar la Machi y su Rane

a través de una ceremonia especial llamada Neiku-Rewe. Se considera el
momento adecuado para ello el solsticio de inviemo o bien cuando los
copihues están en flor.

La interpretación que hace Titiev del término ya la vimos al hablar en

general del chamán. También sostiene Titiev que si la Machi rehusara prac-
ticar el Neiht-Rove "su poder declinará y será poco a poco abandonada por
sus clientes".lll ¡u ceremonia de renovación de poderes, estiman algunos,
tienen un carácter fuertemente secreto y no se desarrollarfa en el lugar de
residencia habitual de la Machi, sino en una parte distinta a la cual van sola-
mente los Machis y las Machis para intercambiar sus secrctos. En esta cere-
monia se hace primero un simulacro de curación chamánica y una Machi se
prcsta para ello simulando morir, siendo pintada de color rojo y de negro y
con sangre. Es cubierta después con hojas y unos hombres enmascarados
cantan y a través de su canción describen el mundo de los espfritus. La
muerta simulada rezucita entonces y alza sus ojos al cielo rezando. Cual-
quier objeto usado en la ceremonia es después cuidadosamente escondido y
se evita que nadie loveal12

Objens dcl chatnón

Al Machi o la Machi caracteizan una serie de objetos propios de su

condición y que nadie sino ellos poseen o saben emplear.

Por excelencia, el sfmbolo del chamán es el Rave.EI Rewe se puede

definir como un poste de madera grueso, introducido en tierra, normal-
mente de madera de Canelo, Laurel o Maqui (Aristotelia maqui) y que
puede alcat:zar una altura de tres metros llevando en su extremo superior
un tellado con forma de ca&za humana a veces con sombrero.

La cara extema deja ver a veces unos tallados en forma de brazos huma-
nos y en la intema o en la misma extema, se han confeccionado escalones.

111 Mischa Tidev, op. cit. p. 120.

lL2 Hilger Inez, op. cit. p. ll5.

4l
de tal suerte que teniendo algin apoyo para los brazos es posible ascender
a é1. Todo Rewe se encuentra normalmente frente a la casa de la Machi,
siempre sólidamente enclavado en tielra y con una cierta inclinación para
facilitar la ascensión. Guevara, sin embargo, da el nombre de Ralrye sola-
mente al soporte o armado de gruesas ramas de Canelo y dre Laurel que se
atán juntas y normatmente se asocian al poste de madera,l13 haciendo difí-
cil determinar qué es realmente uno u otro.l14 Cuando la Machi sube al
Rewetomaesas ramas colocadas a los dos lados y al llegar aniba balancea
su cuerpo usando una técnica conocida como Ngeilruraeen,literalmente,
"balanceo al exüemo del Rene".ll5 En la parte alta de este poste de madera
la Machi alcarza por lo genenl el trance y después, muchas veces cae hacia
atrás, siendo recibida por los brazos de algun asistente que ha estado vigi-
lando atentamente sus movimientos o bien cae sobre coberturas o pieles,
expresamente colocadas allf para ese efecto.

El segundo objeto material que caracteriza ala Machi después del Rave
es el tamborfn o kultrún, instrumento de forma cónica sacado de una sola
pieza de madera, cuya aberflrra se tapa con una piel tensada y seca, mante-
nida firme mediante coneas.

Una conea de cuero inferior sirve para introducir la mano por debajo y
levantar el instrumento usando para ello la mano izquierda y empleando
para tocarlo un palito batidor fonado en Su extremo con lana que se usa con

113 Tomás Guevara. "l-aEtnologíaAraucatuenelpoema de Ercilb'i Anales de la

Univenidad de Chile T CXLtr pp' 485-503, 742-766;T CXI lrf v 143 p703
1L4 El P. Augusta, define de la siguiente manera a Rewe: "¡í¡bol o más bieri tronco
descortezado de árbol o de arboliO (Laurel, Maqui, Canelo ) plantado en el suelo.
Si antes erq segrm los cronist¿s y gramáticos signo distintivo de las parcialidades
políticas, cuasi sr¡ pabeüón, hoy díano existe entre los indígenas ningún recuerdo
de aquello, figurando el dicho Rsw¿ solamente en las curaciones de las machis y
en algwras reducciones, también en los gnillatunes. [¡smachis tienen un rewe
delante de su casa. En ei rewerun se coloca al enfermo debajo de \t reute
arreglado en forma de a¡co". Augusra "Diccionario.,." p.197. Robles Rodríguea
en cambio,da al rewe el nombre de prapra hue y quemuquemu' La primera
palabra se debe descomponer prcü, =subü y rehtp--r*te' op' cit'p'343
erL

115 Ver foto pág. En esta foto al rewe está colocado adentro mismo del armado de
ramas gnresas de Canelo o Lar¡rel.

42
la mano derccha. El kaltrún hace un sonido sordo y aturdidor que puede
escuchane a mucha distancia. Denuo de él se ponen tres o cuatro piedras
sagndas llamadas likangte tienen imponancia ritual y se les atribuye pro-
piedades sobrenaturales en la curación chamánica, siendo algunas negras,
de origen volcánico o verdes llamadas ¡¡or,¡.t.rr6

Otro instrumento musical de la Machi es la huasa y el sonajero que

Metraux llama de uso casi univenal en América del Sur.llT El sonajero es
una calabaza vacfa y seca que lleva semillas secas en su interior y se toca
agitándolo con la mano. A veces las Machis usan de estandarte la bandera
chilena o argentina, según sea el caso, o una bandera blanca izada frente a
su casa. Se acosn¡mbra también a usar una bandera de doble color, azul y
blanca, para que llegue a ella el espfrinr familiar.ll8

M ac hiwtt o cur acün chanónic a

La m¿ts conocida ceremonia chamánica araucana es el MachinúH o cura-

ción de enfermos. Antes de entar a conocer su ritual especffico, conviene,
a modo de introducción, reproducirla siguiente opinión de Metraux sobre
el conjunto de la ceremonia: "A pesar de sus diferencias de detalle -dice
Metraux- todas las cwas obedecen a un esquema bien definido. Ellas
incluyen incautaciones mágicas y el empleo de instrumentos de música,
como tamborfn o sonajero. El enfermo es siempre tntado con hielbas esco-
gldas y se le administra una poción. La Machi cae en éxtasis y es posefda
por un espfritu al cual se interroga sobre el origen de la enfermedad y al
cual se soücita ayuda. Dunmte el trance,la Machi sube al cielo para recibir
de la mano de Dios o de un ser sobrenatural,las medicinas que usará. El
mal o enfermedad es extrafdo del cuerpo del paciente en la forma de un
objeto. El espfritu que hace el mal es puesto en fuga y peneguido sin pie-
dad. Los acólitos de la Machi la ayudan en este combate. La curación
:rsume entonces un carácter belicoso: empleo de armas, cargas, gritos de
guerra...".l19
116 Para rura descripción del Kultrún ver John Cooper. 'Tlv Ararcanians", op.
cit.p.738. Ver t¿rnbién foro, P.
I17 Alfred Meuaux, op. cit. p.2L0,
118 Ver también Jose,ph Clar¡de. "Cosn¡mbres A¡ar¡can¡s". Rev. Universidad dc
Chilc, 3d. ser. Vol l. pp.29-48, 1933-34.
119 AlfredMerraux, op.cir p.216.

43
F ucrues sobre el Machia,h

La descripción de Francisco Nriñez de Pineda y Bascuñán del siglo

XVII, ha cobrado un gran valor histórico y está incluida en casi todas las
fuentes que han tocado el tema.l2Q Las fuentes modemas empiezan con
los trabajos de Tomás Guevara realizados en base a las informaciones su-
ministradas por Manuel Manquilef, su informante, en 1908.121 Sigue a
ésta la descripción de Wilhelm Emesto Moesbach, obtenida también de zu
informante indfgena.lz Aspectos parciales del Machittitthan sido tratados
por Housselts ituego por el padrc Augusta.lz Mischa Titiev autor norte-
americano utiliza también los tesümonios citados para analizar algunos ele-
mentos de esta ceremonia.l5

S ec ue¡rc i¿ dcl M ac hiatht

Estas fuentes no bastan, sin embargo, para estudiar el fenómeno reali-

zando una comparación en el tiempo como intenta hacer Metraux. Al igual
que en el caso del Machiluwun, confeccionarcmos una sfntesis de los dife-
rentes autorcs para la descripción del MachinÍn y zus diferencias las iremos
comentando a través de la narr¿ción misma.

1. Llegada del Machi:

Después que la familia del enfermo ha solicitado la presencia de un

Machi, empieza contando Pineda y Bascuñán, al llegar éste se le invita y
agasaja con comida que incluye platos escogidos españoles sfmbolo de
prestigio del dueño de casa. Parientes y amigos del enfermo han venido de
todas partes para asistir como testigos a la curación.

L20 Francisco Nrlñez de Pineday Bascr¡ñán, op. cit. pp.159-161.

121 Tomás Gueva¡a.HistoriadeChile.Chile Prehispatu.2 vols, Stgo, 1929,pp. 133-
r38.
122 W. Emesto Moesbacl¡ op. cü. pp. 350-368.
123 Housse,p. n5-226.
lU Félix José de Augusta.l,ecturas Aratrca¡as, pp. 30-51.
I25 MischaTitiev. Araucotian Culture inTransbio4p. 116-

4
2. Cordición del enfermo:

El enfermo está en esos momentos acostado al interior de su R¿ft¿

acompañado por mujeres que lo rodean y hacen escuchar plañideros can-
tos. El interior de la Rulu está iluminado apenas con antorchas y una ftlma
de Canelo fijada en el suelo sirve de apoyo aun hittitt Pañuelos de seda
y omamentos de plata cuelgan también del techo. Se ha trafdo un cordero
que en esos momenúos está en el suelo a un costado del lecho del enfermo.
En la descripción de Pineda y Bascuñán, el cacique o jefe, más algunos
otros individuos, se encontraban sentados en tierra formando un cfrculo y
mantenían la cabeza gacha con aire apesadumbrado. Reinaba un silencio
completo a fin de no perturbar los cá¡rticos de las mujeres.12ó

3. Comienzo de la cura:

La curación comienza la cafda de la noche. Suena en primer lugar el

a
kultún y esto -segrin Guevara- anuncia a la concurrencia que ya la cere-
monia ha comenzado. Un rato después entran ala Ruka del enfermo la
Machi y una veintena de hombres que portan en sus manos bastones de
madera usadas para jugar el juego de palín o hockey indfgena, Ilamado
popularmente en Chile "chueca". El grupo se distribuye a derecha e izquier-
da del enfermo. Si en esos momentos se encontraran perros dentro de la
Rulu wrán rápidamente expulsados. La Machi exhibe una de zus más luci-
das vestimentas,la ca&za adomada con un penacho de plumas rojas y en
la mano derecha muchas pulseras de plata. Se comienza por recubrir el
cuerpo del enfermo con muchas ramas de Canelo y en el vienFe se le sitúa
vt fulnln. La Machi empieza entonces a cantar esperando que el enfermo
se acostumbre a su voz y al rato dos de zus acólitos la siguen acompañan-
dola con laTru ¡u ¡*.r27 Segrin Moesbach ya en el primer canto de la
Mactri se llma al espfritu familiar.

4. himera acn¡ación:

Desde el momento que entra aLa Rukala Machi arroja humo de su pipa
primero sobre las ftrmas del Canelo y de Laurel y después sobre el cordero

L26 Fra¡rcisco Nrlñez de Pineday Bascrñán pp. 159-161.

Ln Guwarq pp. 133-138.

45
o el cielo. El canto de la Machi contiene ante todo una noticia. Fsta es que
el enfermo va a sobrevivir tanto gracias a zus cuidados como a los reme-
dios que le suministrará. Moesbach, en cambio, afirma que este primer
canto es una plegaria dirigida a Dios donde solicita su ayuda para curar a
ese enfermo, lo que piensa hacer ella junto a zu eryfritu familiar. I¡
recuer-
da a Dios haber sido elegida por El para cuidar sus criaturas. Invoca asi-
mismo a sus auxilia¡es Machis, que están en ese momento en el cielo y que
tienen faerzapara vencer al Diablo para que la asistan. Implora a Dios Ie
entrcgue, a través de una Visión, el conocimiento del remedio adecuado
para la cunción que piensa emprender. I¡
dice a su espfritu que "trabaje
bien" y le brinde precisas informaciones obtenidas de zu Superior celeste al
cuat él tendrá que consultar. Con todo eso -dice ella- podrá expulsar al
mal dondequiera que esté: en Ia cabrza, en el conazón o en los huesos.
Hace por último una anücipación de los sucesos que sobreverdr&t, la feü-
cidad de los parientes cuando el enferrno se restabÉezca, la cantidad de
regalos que tó ¡rr'5n.128 EI canto de la Machi sube de tono y comienza a
hacerse muy fuerte e intenso; bate el htltrún con ñrerza y lo cdoca encima
de la cabeza del enfermo realizando movimientos frenéticos. En esos
momentos intewiene el animador o intérprete da¡rúo una ordenpara que bs
acólitos lleven el rimo del canto de la Mactri trevantandoy bajando las
ramas del Canelo y gritando "¡Ya!", "¡Ya!", "¡Ya!" al unfsmo. Asf van a
expresar la alegrla de la mulün¡d que está eqperando la llegdadel espfriru'
Deqpués de esto, generalmente se hace un alto Eara descansar y recuperar
fuerzas.129

5. Extracción de sangre u órganos del cordero:

Después de la pausa anterior se va a hacer -según Guevara- r,rna ligera

incisión al cordero en la garganfa para con su sangre humedeerla frer¡te
del enfermo. Según Pineda y Bascuñán, en ca¡nbio, el cordero a estas
alturas de la ceremonia ya ha sido sacrificado y zu corazón extrafdo
palpitante. Se busca entonces, mediante un juego de ilusionismo, que la
asistencia crea que el corazón es del enfermo y asf ha sido extrafdo tam-
bién la causa de la enfermedad. Ahora, por tanto, el corazón puede ser
devuelto y no quedará huella alguna de herida. Aquella relación entre el

128 Moesbach,pp.350-3ó8.
129 Guevar4 op. cit. OUasplegarias de los Machis son re,producidas más adelante.

6
corazón del cordero y el del enfermo tiene el nombre de "magia
contagiosa" como diceMeüauxy también la usan los Araucanos en otras
ocasiones. En estos momentos, antes de caer en trance, la Machi va a
lavar el cuerpo del enfermo con hierbas y le dará a beberuna poción

6. Trance:

Pan Mischa Titiev el mornento culminante del Machitrín llega con cl

trarice y cuando la Machi anuncia la causa de la enfermedad. La Machi
caerá en trance bebiendo orina descompuesta (fai wellen) mezclada con
hojas de Canelo y tocando repetidamente el kultnin. El nombre del trance
eskíiimin y respecto a él los detalles son bastante concordantes.

Cuando ya el Machi ha extrafdo el corazón del cordero -sigue Pineda y

Bascuñán enzu relato del siglo XVII- descuelga el kilmin de las ramas de
Canelo y une su voz alade las mujeres que estaban entonando canciones
ristes. A continuación el chamán da dos o tres vueltas sobre sí mismo. De
pronto, los espectadores ven elevarse espantados una nube negra de humo
alzándoseporentre las ramas del Canelo y simultáneamenteel chamán cae
por el suelo cuán largo es, cayendo también junto a él el kultrún,mientras
su cuerpo realiza extraños movimientos en el suelo. Reina entonces un
silencio completo. Todo el mundo aguarda ahora que la crisis que afecta al
chamán pase. En ese estado de éxtasis llega el momento de plantearle las
primeras pregunt¿s. Del chamán sale una voz aguda como el sonido de una
flauta que no parece suya. La pregunta más importante es el nombre del
brujo que ha intentado matar a su paciente. Responde que eI daño fue
cometido en el curso de una fiesta pero no quiere dar eI nombre. Se pre-
gunta entonces qué curso seguirá la enfermedad. Dice que el caso era muy
grave, que el veneno ya iba llegando al corazón. Pasado un rato,los miem-
bros contrafdos del chamán van a comenzar a distenderse lentamente y al
fin puede reincorporarse. AI chamán se le ven entonces los ojos casi com-
pletamente s¡ glanco.l3o

El rclato de Guevara es distinto para el momento del trance. Ya sea el

frenesf creciente como el ruido que hacen los palos de hockey al entre-

130 Francisco Nririez de Pitt"dr y Bascuñán, op. cü .pp.159-161.

47
chocarse y los gritos que suben de tono, van irdicardo que el momento del
trance se aproxima. El animador de la Machi lanza entonces un grito
poniendo abruptamente fin al bullicio. La Machi pierde entonces el sentido
y deja caer el ladtrún. Dos tpmbres se han acercado a ella y tratm de soste-
neda omándola de los tpmbros temiendo que vaya a escaparse. El espfritu
ha omado en esos momentos posesión de su cuerpo. El animador entonoes
le habla pidiéndole que revele su idenüdad. El espfritu resporde a través de
una voz que no era la de la Machi. El interlocutor lo saluda entonces rogán-
dole que examine al enfermo y extraiga el mal de su cuerpo. El espfritu
procede a emitir su diagnósüco y anuncia la salud o la muerte del enfermo,
segrfu sea el caso.l3l

En el relato de Moesbach, por último, la Machi llega al trance y sale

coniendo al exterior de la Rulca comenzando a bailar oon un colihue en las
manos. Cuando el interlocutor plantea sus preguntas, lo hace en los
siguientes términos: "Se me ha encargado saber el estado del enfermo.
Sanará o no?" La Machi ya en estado de trance, responde: "Bueno, se
sabrá mañana. Levántense antes del alba. Se procederá a oüo trautmiento".
Cuando el espfritu considera que ya ha hablado demasiado se detiene y la
Machi comienza una danza muy violenta saliendo a la canera fuera de la
casa y subiendo y bajando va¡ias veces el Rave. Un hombre fuerte ,ieirc
acompañarla y recibirla en sus brazos si ella cae por efecto del trance.
Cuando éste pasa y si ha sido muy agitado se üeva agua a la Machi para
que se sererrc y lave. H. Dengumachiverepite palabra por palabra lo dicho
por ella o su espfritu durante el trance o posesión. La Machi escucha con
atención e interpreta las palabras de diversas maneras extrayendo después
las conclusiones. Estas sen¡irán para prescribir remedios y tratamien-
tos.132

7. Cura propiamente tal:

Hay veces que el trance puede ser más largo y durar hasta el dfa
siguiente en el curso de una curación chamánica. Por lo general, cuando
éste ya pasado la Machi lava con hieñas la parte afectada del cuerpo del
enfermo y sopla humo de su pipa sobre la zona neurálgica, succionando

131 Guevaa:4 op. cit.

L32 Wilhelm Emesto Moesbach, op. cit. pp.350-368.

48
después la piel con energfa. De su boca retira entonces diversos objetos,
ns¡¡¡elmefit€ piedras que lanza a un fuego o a un rfo. Enseguida opera sim-
bólicamente alenfermo, operación llamada Uhn y mientras tano lamulü-
htd grita nuevamente "¡Ya!", "¡Ya!", "¡Ya!" anima¡rdo a la Machi. Prrocede
entonces a lavar la herida simulada por donde ha sido extrafdo el mal del
cuerpo del enfermo. Cuando se considera que el espfritu auxiliar todavfa
sigue presente en el lugar, se puede conducir al paciente fuera de la casa
para que la asisterrcia dance alrededor del Canelo honrando la presencia de
aquel. O bien puede acontecer también que ocurra un segundo t¡ance, lo
cual significará que el espfriü ya está a punto de partir. Si hubiera necesidad
todavfa de mayores cuidados la misrna ceremonia se repetirá al dfa siguiente
y en ella el espfriu auxiliar puede mostrarse todavfa más categórico en sus
respuestas.

Otras cwaciarcs

Sin tener propiamente la calidad de Machitur¡e.r, se practican también

otras curaciones riu¡ales donde serepjtenelementos más o menos parecidos
a los que hemos conocido y que son llamados por Metraux ritos de "adivi-
nación médica". Incluyen a menudo actos de magia contagiosa donde se
usa un animal para realizar el diagnóstico y para transuriür la enfermedad
desde el enfermo a é1. El rito de examinar las entrañas de un animal para
efectuar el diagnóstico del mal o enfermedad, üeva el nombre de Peukuku-
trán. rrr

En un caso descrito, se encontraba una vez una mujer enferma tendida

en el lecho alcenro de su R¡¿lc¿ con la Machi a zu derecha. La Machi orde-
na entonces se lleve a su presencia un cordero o chanchito. El animal es
trafdo con mucho cuidado poniendo atención en no maltratarlo y afectar el
éxito de la curación. De la misma manera se coloca con suavidad sobre el
vienüe de la enferma cuidando de que estén vienre contra vientre y boca
contra boca para que sus alientos se confundan. Se abre el hocico del ani-
mal y la enferma escupe adenFo. La Machi, a eso, reza continuamente de
rcdillas, supücando que la enfermedad pase desde el cuerpo del enfermo al
del animal. Vuelve a repetirse la misma escena al dfa siguiente perc ahora

133 Alf¡ed Metraux, p.2L9.

49
dando muerte al animal. La Machi procede a abrir el cuerpo y estudia
primero la condición del corazón, si está azul o lleno de sangre etc., y
después analiza también la condición de los pulmones, del hfgado, etc.
Ya que el mal o enfermedad se traspasó al cuerpo del animal, el estudio
de éste permite saber atrora de qué enfermedad se trataba. El animal se
troza después y es comido sin ningún temor, dice candorosamente
Housse.l34 ¡¡ otro caso más o menos parecido, se encuenEan dos jó-
venes y una enferma a la cual se quiere sanar. Se pide a los jóvenes
hagan galopar dos caballos, el primero blanco y el segundo alazán.
Cuando ya pasa un rato y los caballos se encuentran cubiertos de sudor
van de nuevo donde el enfermo y los jinetes aspiran su aliento y después
colocan sus narices estrechamente pegadas a la de los caballos. Al
recibir el aliento caliente de los animales se cree que el vigor de éstos
logrará matar la enfermed¿d.135

ElNgillnnin

Sin ser propiamente un acto chamánico, el Ngillatún es la más

importante ceremonia religiosa araucana y se define como "sacrificio
solemne para pedir algrin favor a las potencias sobrenaturales". 136 91
hecho de la participación o no de la Machi en é1, ha sido, sin embargo,
puesto en duda por algunos autores. Para Ricardo Latcham -fuente
estimada no muy segura en esta materia- los Machis no toman una parte
activa enel Ngillatúnpues asisten solamente como espectadores.

El oficiante en estas ceremonias es eI N genin, generalmente el jefe o ei

cacique principal del grupo.137 ¡4e"r6urh sostiene también que el Machi
no ejerce funciones sacerdotales en el Ngillatún sino en un sentido muy
restringido. El Ngenin es el oficiame y el sacerdote q.ug-dirige esta cercmo-
nia independientemente del Macho o el jefe local.rró El padre Augusta
confirma 1o dicho por Moesbach y en su descripción de un Ngillatúnno
hace ninguna alusión a la Machi. lnez Hilger afirma ot¡o tanto diciendo que
los Machis no pueden dirigir un Ngillatún, no obstante en uno de sus rela-

134 Housse, p.221226.

135 Housse,p.227.
136 Metraux, p. 222.
137 Ricardo Latcham. LaOrganizaciónSocial..,p.677.
138 Moesbach op. ci¡.

50
 tos sobre la iniciación de una Machi, aparecen las palabras de los enviados
de Dios quienes dicen a la futura Machi que deberá @nvocar Ngillatunes
en el futuro.l39 Mischa Titiev opina en óambio en un sentido iompteta-
mente diferente pues dice que la Machi tiene un rol muy importante en los
Ngíllanúnde acuerdo a lo que él observó en la región de chol ctrol en el
sur de g¡¡..140 Faron, que puede ser considerado la mayor autoridad en
esta materia, brinda también a la Machi un papel acrivo en el Ngilln¡¡n.r4r
Finalmente Guevara y Housse, autores cronológicamente anteriores a
aquel, describen un Ngilluún mostrando la participación de la ¡4u.¡¡.142
conradicción aparente enre los que desconocen toda participación de la
Jal
Machi en el Ngillanin y los que subrayan su papel selxpticarra, segrin
Metraux, por ser ésta una fiesta "organi zada pr lros jefes én beneficio de
tod¿ la comunidad tratándose de manifestaciones reügiosas heteróclitas que
contienen elementos tomados de las principales ceremonias de los Arauca-
nos, tanto laicas como rgügios¿5',.143

En un Ngillatún, en efecto, se produce una asamblea del pueblo -lrnwin-

se representa una escena de curación chamánica, hay unjuego de hockey
+ Palh - y diversos ruegos, bailes e intermedios bufonescos junto a simu-
lacros guerreros. Pero el chamanismo, estima Metraux, "nó podría estar
excluido por la influencia que ejerce sobre la imaginación y sobre la vida de
cada Araucano. Gracias a sus capacidades de éxtasis,la Machi está particu-
larmente calificada para llevar ar Dios supremo los deseos de la comunidad
e interceder en zu favor. Ella es en el terreno mfstico el verdadero embaja-
dor de su grupo".l4

S ecuencia dcl N gillaaln

En lo que dice relación con la participación de la Machi,las mejores

descripciones deun Ngillatfuproceden de los testimonios deTomás Gue-
vara y de Housse.

139 Hilger, p. 355.

lq Titier, p.130.
L4I l,ouis Fa¡on. /l¿r¿b' of tle stn,pp. 102-106.
L42 Tomás Gueva¡a- Histoia..., p. 43845.Housse, Epopeé... p,p. 105-10g.
143 Mevaux,p.2?!7.
TM lbid.

51
 Por otra parte, la bibüograffa de Ngillatúnes abundante, aunque no toda
cabe denro de los lfmites del presente artfculoJa5

1. Razón de un Ngillanín: N Ngillatún generalmente se convoca des-

pués de algrún acontecimiento insólito: malas cosechas, sequfas, exceso de
lluvias, etc.

2. Comienzo: La ceremonia comienza la mayoria de las veces con una

danza ejecutada alrededor del Rewe, acomparlada por el sonido de Tru tu
kas y Kultr¡¿¿s. Atados al Rewe hay en esos momentos dos corderos
negrcs si se desea lluvia y dos blancos si se desea buen tiempo.

3. Sacrificio: El sacrificio lo lleva a cabo gente de experiencia , general-

mente jefes. La sangre de los corderos es utilizada para realizar aspercio-
nes, primero al este y luego al oeste y se ofrece a dios las orejas de los ani-
males pidiéndole al mismo tiempo prosperidad para la comunidad. En.esos
momentos la Machi se encueilra fumando y despide nubes de humo con su
PiP¿.laó

La sangre ofrecida a dios es después entenada a los pies del Rnte.El

orden de la ceremonia descrito por Housse es distino pues primero se baila
muchas veces alrededor del Rave y se lanzan muchos gritos de amenaza
contra los espfritus del mal que están en las proximidades y pueden pertur-
bar los efectos beneficiosos de los ruegos, emprendiéndose diversas carre-
ras a caballos para poner tarnbién en fuga a los espfrinrs malignos y sola-
mente después realizar el sacrificio de los corderos. La sangre de los
animales se recibe en muchos recipientes de greda que se alinean en dos

145 Ver por ejemplo Rodolfo Casamiquela. El Ngillatún y la Religión Araucana;

Puúlo Mapuche; Cooper, op. cit. p.742;
Alonqueo. I¡tstituciones religiosas dcl
Guevar4 189$pp. 268-69;1908, pp.303-10; 1911, pp. 23646; L929, l: pp. 438-
4ó,'Housse 1939,yp. 103-12; Moesbach 1936, pp. 371-94; Robles Rodriguez,
L942pp.9-36.
146 Al fumar se le otorga en sí valor ritual.
Larcham ha citado el nombre de algunos
tabacos usados que son diversos narcóticos tales como el Cha¡nico o Míyaya
(Daara Stramonium), Deulahrcn, Chapico, etc "que provocarían alucinaciones,
o una torpeza propicia para las visiones".Metraux p. 210. Para una discr¡ción sobre
los tabacos y sus diferentes lrsos ver tambien Cooper, op. cit. p.74L.

52
 hileras paralelas colocadas delante del canelo. Todos los asistente se ponen
de rodillas formando una fila por orden de edad, al tiempo que se oye un
canto de la Machi ofreciendo al üos Dominador de la Tierra toda la san-
gre. Segrin Guevara, a continuación ocurre un baile alrededor del Canelo
llamado Pillanaún aIa cabza del cual va la Machi más vieja, dirigiendo a
todas las demás, luego los acólitos y muchos tocadores de p$ica que
danzan, además de uno que toca la Tru tru kn. La Machi vieja hace oir
una imploración dirigida a los espfritus protectorcs en términos pareci-
dos a la que los sacrificadores ya han hecho escuchar ¿n1ss.147

4. Trance de la Machi: Para conversar con Dos: La Machi después de

efectuar algunas vueltas al¡ededor de sf va a subir al Rave sosteniéndose
de la rama de Canelo y caerá en trance para permitir que Ngechechen o
Dios entre a su cuerpo. La Machi cae en tnnce -dice en cambio Housse- en
el momento de mayor exitación del baile, cuando con la cara colocada hacia
el este y bañada de sudor se desploma de rodillas junto a los vasos de
grcda que conüenen la sangre.

5. Rogativa: Durante el trance, el animador o interlocutorde la Machi,

pregunt¿ si Dios ya ha venido y donde está, formulando después los dese-
os de la comunidad que han hecho convocar ese Ngillatún. La Machi res-
ponde según sea la voluntad de Dios.

6. Retomo del Trance: A la vuelta del trance la multitud espera en gfim

silencio y expectación el veredicto de Dios emitido a través de la Machi y
que ella pronunciará como si fuera un oráculo. Ella entonces comienza por
declarar que, ante todo, ha visto realmente a N gechechen y que se encontra-
ba amable y sonriente. se sentía t¿mbién contento de ius hijos y satisfecho
de la fiesta que le habfan ofrecido. Cuando éste no es el caso, la Machi dirá
entonces que El está descontento y reprocha a los Mapuche su negligencia
para celebrar con más frecuencia los Ngillatún. Pero, siendo el veredicto
favorable, desencadena la alegrfa de la comunidad y las felicitaciones a la
Machi que"triunfante es rodeada y felicitada", explica Housse. Todos le
hablan alavez. se le cuentan los detalles de la ceremonia y cómo el pill"rtn
ha debido huir ante la buda de todos. La ceremonia tenfa mayor solemnidad

147 Para consulta¡ sobre instrumenüos musicales y danzas ver cooper, op. cit. p.73g
donde ñguran todas las fuentes al respecto.

53
en el pasado -explica este autor- excepto por el momento en que laMachi
comunica los deseos de Dos,lo que hacfa de manera más impresionante
aún, pues con un golpe violento de Kultrún imponfa silencio a la multirud
que bailaba y pronunciaba con vigor su vaticinio sobre el arlo próximo y las
obligaciones de los Mapus¡..148

Canns de lns Machis

Las plegarias de las machis pertenecen estrictamente al contexto ceremo-

nial en el cual han sido pronunciadas, pero su esfudio puede hacerse por
separado, en tanto forman una unidad eurológica en sí mismas, lo que a
veces el mismo momento del ceremonial evita advertir. Algunas de las
más importantes plegarias pronunciadas por los Machis con ocasión de
las tres ceremonias ya descritas son las siguientes:

1. Plegaria pronunciada durante la iniciación: Las Machis dirigen un

ruego a Dios-Padre El que habita en lo alto del cielo, se sienta en una
bella mesa, con mucha p1ata, para que se conceda a la alumna un bello
caballo con el cual ir a las ñestas, una visión de un espléndido toro para
fortificar su alma, un cuchillo, una espada de Coligue (Chusquea s.p.)
para defenderse de los malos espfritus en las ceremonias. Pero todos
estos objetos no son reales, sino solamente espirituales.l49

2.Plegaiapara pedir Likón en el Machiluwun: Las Machis solicitan a

las potencias celestes se conceda "una piedra rayada o pintada llamada
I;iMn" ¿ gu ¿1u¡¡¡1¿.150

3. Rezo de las Machis para asegurar que su alumna tendrá buen

compofamiento como Machi: Se decla¡an garantes de ella y prometen que
151
nunca se dedicará a la brujerfa.

4. Plegaria pronunciada en el Machinluwun al ser sacrificados los cor-

deros a sus orejas ofrecidas a Dios. La Machi consagrante vieja, dice así:

148 Housse, pp. 105-108.

149 Moesbach,pp.342-346.
150 Robles Rodríguez. op. cir.
151 Metraux, p. l99.

v
recibiró cót¡to lunorario nwurosas cabezas dc ganadoy quc esté rod¿ada
de respetoy corxideración.La plegaria anterior, opina Metraux, traduce
después el vago temor de la Machi a que Dios se haya equivocado con ella
y sea acusada tade o temprano de brujerfa. Pero ella se prueba a sl misma
que no es asf, de lo contrario no habrfa podido conocertantas eficaces ple-
garias y tal hecho demuestra que es wra Machi buena. lf
7. En la curación de un enfermo o Machitrin: Cuando el animador la
interroga durante el trance ella responde: Con este remedio rrosotros vence-
remas al Diablo, ttosotros tenemos voluntad de ganar,es por ésto que el
enfermo sanaró. A ml ¡n me gusta ser vencida por eI Diablo. Es por esto
que yo trabajo con cuidado. Si el Wek$fi (Diablo) tne venciera se reiría de
ml. Es por esb qu¿ yo quiero ir tnás r@ido. ¡Ayúdewne mis auxiliares! Yo
estaré reco¡wci.da de uds. ¿Sería mejor para eI erfermo que muriera? No,
rc morirá.155

8. Plegaria delante del enferrro: Yo buscaré en Ia montaña eI

remedio "mellico", yo buscaré solatnente el "paupahuen", rrurcho de
renudia "llanlca", un remedio muy fuerte. "Yo venceré', dijo el Gober-
nador de los hombres. Yo lannnré aml erferrtn". Ibid.

9. Plegaria baüendo el Kultnín y dirigiéndose a los Machis Celestes

también en el Machinún: ElWehtfti t o tros venceró, nosotros lo srcaremos
dcl er{enno gracias a afu clase de rmudios.Ibid.

10. Plegaria cuando el enfermo ya se encuentra curado pero ella

quiere seguir rogando por él: Ahora él estó bien, Padre Dios, Madre
Dias. Tli has ejecutado los ruegos de mis buenas plegarias. Dfiéndelo
enérgicatrcnte, para que eIWefufu tw vuelva de tuevo a totnarlo. Ibid.

11. Plegaria para poner fin a la cwa: Expulsaremos al dernonio por

todos los medios. Griten " ¡Ya!" compañeros, tomen a los tizones encen-
üdos, persigotus a este maldito üabla de tal marcra que él ra vuelva mós
a esn casa.Ibid.

lY Metraux, p.2ü).
155 Moesbach,pp.350-3ó.

56
 12. En el Machifiln encabezando una carga figurada contra los demo-
nios: Huyan. Te mataremos esplritus dctestables, te fiuilaremos , te quemo-
remos. No vuelvan janár. Ibid.

13. Plegaria pronunciada en el Machitrin volviendo de esta cuga: Los

h¿bemos hecho huir, hemos gando, hemos ganado a los mabsWekufü.
El enfermo se restableceró gracias a nosotros. He¡nos deMda recutrir a Ia
fuerza y es por esto que el pobre lwmbre que ifu a morir lb rectryerado la
salud y un estado de esplrin rcntul para toda la vida. Ibtd.

14. Plegaria pronunciada en el Machinin cuando el enfermo ya ha sana-

do y se le pregunta su estado. Responde brevemente:Va bien. Ha escapa-
do jtuto.lbid.

15. Plegaria durante el Machinín explicando la lucha conrra el mal:

Ahorayo arrasaré con el mal. Al levantarse el sol un muerto ha venido
lwcin tl. Tú rn te acuerdas. Es por esto que yo vengo. yo he diclto de tí:
To lo cuidaré'. Es por eso que yo vengo.Ibid.

16. Plegaria también dur¿nte el Machitrln: Yo recogeré un bu¿n ranedio

para sanarte. De la aln de Ia cascada te tracré flores meücirules para quc
sanes. Yo he traído 12 hierbas para cuidarte. Te he visto, diablo a.stuto.
rbid.

17. Plegaria durarite el Machitrin para expücarle a zu paciente que Dios

ya ha decidido sanarlo: No has dicln ¿yo quiero sanafl Dios ha tenido pie-
dod de tí. Yo te traigo dos remedios desde lo alto del cielo para que uú
sanes ya que el Dias de loaln del cielo ha tenido piedad de tl. El te dará 12
remedios.lbtd.

18. Plegaria también du¡a¡rte elMachitrin en la cual se formtrlan amena-

zas contra el mal: si tú te encuentr(N
en el vientre, el corazón o solamente
en el cuerpo, es irnposible que htryas. ¿Cómo no te podríavencer? He
dicho dc tí: yo lo voy a extraer. Alnra te aproximas a la superficie dcl cuer-
po.Ahoraentonces,yo te haré huir alfuego. Ahora has sido asado en el
fuego. Ahora no te vengarás del er{ermo. Yo sé cómo controlarte.Ibid.

57
ción", llamado pelorut. La Machi hace entonces llamados a su "arte"
para que venga y no a un espfritu amigo y este arte le efectúa las
revelaciones. 157

2. Divinidades Supremas: Existen muchas divinidades supremas Arau-

canas pero aquf nos limitaremos solo a las de importancia c^hamánica o a las
que, por su carácter, tienen relación con el chamanismo.r)6

Se encuentra en primer término, un Dios Supremo y principal cuya

existencia está más o menos establecida y que ocupa la posición más alta en
un Panteón al lado de dioses menorcs que se relacionan de distintas formas
con é1. El Dios principal lleva, según Faron, el nombre de Ngechechen,
pero parece mds bien denominarse "divinidad dual", esto es, hombre y
mujer a lavez.

Al Dios Supremo se le considera activo e intercesor, pero no parece

ni omnipotente ni omnisciente. Detrás de é1, se sinÍan otros dioses de
menor importancia a los que se puede clasificar en mayores, menores o
pequeños,los primeros de importancia nacional, los segundos regional y
los últimos local o por linajes. Los dioses menores están bajo la dirección
del Dios principal solicitándose a este que los controle y dirija pero üenen
bastante libert¿d de acción y son a menudo caprichosos y cambiantes obli-
gando a hacer esfuerzos para ganar zu buena voluntad a través de ritos pro-
piciatorios adecuados. Cuando esto falla, queda siempre, corno úlümo
resurso, acudir al Dios Supremo. A la inversa, es posible pedir también a
los dioses menorcs que intercedan ante el Dios principal si éste está rcnuen-
te a otorgar lo soücitado.159

El Dios principal gobiema a los Mapuche y gobiema también la tierra y

es su creador, pero también hay un Dios especial creador de la Tierra,
Nenepap y otro de los hombres y los tres coexisten sin contradicción nin-

157 Esta interpretación la brinda Moesbach a la par de Metraux. El primero

traduciendo la frase metremelngei ni pellü como "el llamado de la Machi a su
espírinr", op. cit. pp.3 10-3 I 1.
158 Sobre la religión araucana en general ver las obras ya citadas de Faron, Cooper,
Casamiquel4 etc.
159 l,ouis Fa¡on.?/¡e Mapuche Ind.ians of Chile,pp.63-71.

59
 guna. Los dioses menores son la expresión de la creencia de que "todo
tiene su espfritu"y está controlado por una deidad: animales, vegetales y
sustancias orgánicas. Uno de los más importantes dioses menores es el
Pillón, traducido como "Dios de los volcanes". hácücamente la totalidad
de los dioses Mapuche son entidades masculinas y femeninas a la vez o,
simultáneamente, el esposo y la esposa que se han unido formando un solo
ser. Por ejemplo, la expresión Pillón kuschelPíllán fuscla (pillan esposo y
esposa) olafquén kuschelLafquénfuscha(Dos y Diosa del mar) significa
una sola entidad y no dos.

Un segundo tipo de divinidades Mapuche proviene del culto a los ante-

pasados. Esto significa que cuando muere algrín familiar, especialmente si
es jefe, puede transformarse en un Dios y obliga a hacerle propiciaciones y
rituales. sus espíritus se manifiestan a través de diversas formas, son capa-
ces de mover objetos por ejemplo o hacer ruidos y se expresan a través de
los truenos, pero no se les teme ni se les evita. En cambio, si se descuida
su atención y no se efecnían las propiciaciones adecuadas pueden retomar a
la üerra pero en ese caso aniesgan una infección o contaminación por el
mal o su captura por un brujo-hechicero.l60

En lo que respecta al chamanismo Dios ha creado a la Machi y le ha

revelado las plegarias que debe recitar para liberar a los enfermos del espfri-
tu maligno. Es por voluntad de Dios que la Machi cura a sus pacientes y
encuentra los remedios adecuados para cada cura. Si una Machi efectuara
una curación sin el permiso de Dios estarfa expuesta a una muerte inmedia-
ta. Para los Mapuche Dios habita un paisaje celestial y está sentado a una
mesa cubierta de oro y plata lot

3. Almas de los Machis Muertos: para Metraux, éstos son ,'la se-
gunda categorfa dc los auxiliares sobrenaturales de la Machi" y las
plegarias dirigidos a ellosJos exhortan a mirar a sus compañeros de acá
abajo e intervenir llegado el momento,actuando siempre de acuerdo con
Dios y con el espfritu familiar.

160 Fa¡on. Ibid.

16l Fa¡on, Ibid.

60
 Los Machis celestes con frecuencia son un ejército celestial listo para
entrar en combate contra los malos espfritus y algunas plegarias les solici-
tan comportarse como soldados conüa s1¡n4.1ó2

4. Vileo: Los Machis Celestiales son a veces denominadosVileo.En

otros cÍrsos losVileo parecen ser, en cambio, divinidades distintas pues se
comportan como creadores y dioses.l63

5. Kalkus: La Machi dirige a menudo sus cánticos alos Kalkú cuando

quiere obtener ayuda en la curación. Kalkú tiene el significado de brujo o
hechicero, pgry la Machi lo usa en el sentido de Machi Celeste como ya lo
hemos visto.lS

6. Anchimalen: Es la mujer o la novia del Sol y aparcce bajo el aspecto

de una pequeñajoven que puede curar epidemias, heridas o enfemedades
provocadas por los brujos. Sin embargo, otras fuentes dan a laAnchi-
malen un carácter enteramente negativo.165

7. Huithrancul: Se trata de otros auxiliares del chamán que con fre-

cuencia toman la forma de animales o pájaros y que pueden meta-
morfoseane segrín la voluntad d.l du"ño.luu

Seres espiritunles desfnorables o dañircs

l. Wekufti: ElWekufü es el principal ser dañino que causa todas las

enfermedades y ha sido traducido indistintamente como "principio del
trlol", "fuglza que hace el mal", "espfritu del mal", "diablo", "causa mate-
rial de la enfermedad", por tanto, aquel cabello, flecha pequeña, pedazo de
madera, palo, insecto, reptil o pequeños dientes y cualquier cosa semejante
que proyecta un brujo en el cuerpo de alguien para causarle una enferme-
dad o la muerte.167

162 Metraux, p.207.

163 Metraux, p. 192.
1.& Meraux, p.210.
165 Metraux, pp.206-207. Faron.The Mapuche,p. 7t.
166 Metraux, p. 206.

61
 En realidad, la palabra Wekufü es un témriro genérico para aludir a
todas las fuerzas del mal. Siendo una manifestación del demonio puede
asumir también forma de animales, de fenómenos naturales o espfritus
(fantasmas). El solo o mediante un brujo puede ser visible o invisible
adoptando aquellas tres formas.

Mayormente losWehSü actúan de noche pero tambiénlo hacen durante

las horas del dfa y aunque por lo general los domina un brujo, ocasional-
mente pueden volverse libres de él hasta el extremode matar al brujo si
no cuenta con poderes suficientemente fuertes para defenderse. Las
formas delWektlü son muy variables, pero su peligrosidad aumenta o
disminuye segrin la forma que adopta o las circunstancias en que han
sido observados. I¡ corriente es que el Weh$i se presente a la vista en
forma de animales de carapo o del bosqre aparecidos en condiciones
extrañas.

Por ejemplo o están en lugares inespemdos o bien exhiben feas altera-

ciones de forma y tamaño. Otras veces pueden tener un aspecto comple-
tamente antinatural, como por ejemplo el Chon Chonque üene cuerpo de
pájaro y caEzade hechicen o bienel Wailffin,bestia enonne del bpsque
con aspecto de oveja o bien mezcla entre oveja y vaca. Todos estos seres
pueden ser muy peügrosos para el homble. Chupan a veces la sangre a sus
vfctimas o se Uansforman en Bn ser eSpecial que lo t¡ace. Si esto ocuniera
la contramagia del chanán es el rf¡lieo Fctrso posible.

ouo tipo dewekufü son los fsnómenos naturales üamados cherufe y

que a$rmen la forma de pelotas de ñrego o cometas, estrellas que caen'
remolinos, etc. Se crce que estos fenémcnos están impregnados del espfrinr
del mal y cualquiera seala interpretrcién de ellos, presagian el mal, el sufri-
miento y la muerte.

Además de éstos hay otros seres malignos que tienen más o menos el
sentido de nuestros fantasmas sin existir una palabra especial para desig-
narlos. Se considera a los fantasmas demonios o espíritus ancestrales infec-
tados del mal o caídos bajo el poder de un Kalkú. Cuando los espíritus de
algUnos antepasados sufren la infección o contaminación del mal, automáü-

167 Ver Andrés Febrés. "Diccionario araucano-español o sea calepino chileno-

Hispano,'. Ed J. M. [,arsen, Bs. As., 1888. (orig 1765). Havestadt, op. cit. vol 2.p.
671. Félix José de Augusra. Lecturas Araucanas. f. 1.p.249. Metraux, p. 203.

Faron.'The MaPuche... PP. 1 0-7 I.

62
camente dejarán de ser antepasados para volverse espfritus Wekuf¡.L68

Ya en época muy temprana los españoles tuvieron noticia delWekufü

llamándolo Huccuv¿. una Machi debe extraerlo durante la curación, succio-
nando la piel del enfermo y mostrándolo después a los asistentes para con-
vencerlos que ese es el mal y que con eso ha terminado la enfermedad.
También elWekufü podrfa ser traducido como espíritu, "a condición de
representárselo como fuerza y actividad y no como un ser,', opina un
¿u¡9¡.1ó9 Meraux señala que:

"Manteniéndose en una est¡icta manifestación de los textos no es posi-

ble decidir si los malos espíritus se contentan con introducir un objeto
dañino en los cuerpos de sus vfctimas o si ellos mismos penetran bajo una
forma material. cieros comentarios resuelven la dificultad expücando que
elweh$ü es un ser espiritual que toma la apariencia de un objeto tangible.
A decir verdad WeWii es todo lo que hace el mal; un pájaro de mala-
güero es también un7ry"¡rr4:¡". r70

2. Alwe ul: Son almas sin cuerpo que también causan las enfermedades
y que adoptan forma de moscas de la carne. También se usa el nombre
AIwe Wekufü oWitan Alwe para denominarlas y de eüas se valen asf
mismo los brujos para sus prácücas.

3. Piwichén: Es un animal mitad gallo y mitad culebra habitante de los

g-.¡es.l7l

4. Witranalwe: Su significado es de "espfritu extraño " y aparece por las

noches. A veces asume forma humana, pero más grande y de rasgos des-
proporcionados. Mat¿ con la pura aproximación.

5. Waillifén: Es un animal conuahecho que ya hemos mencionado.

6. Mewlen: Se llama a un remoüno.

168 Faron, Ibid.

169 Rodolfo l.s:z. Estudios Araucanos. Santiago, 1895-97.
170 Metraux, p.203.
L71 Ver dibujo del Piwichén hecho por un niño Mapuche.

63
A c tiv idade s e sp iritw I es

1. Trance: El trance lleva el nombre de Kümin, verbo cuyo significado

preciso es "acción de caer en trance" o, literalmente, "toma de posesión de
la Machi por su arte, según otros autores, péwna (pewnan -soñar) con el
significado de "sueño o éxturrs de la Machi".l72 Por Kuimin,dice Man-
quilef, debe entenderse "el poder de transportarse hacia las regiones de los
espfritus, conocer el futuro, predecir los cambios atmosféricos y proveer
las vicisitudes de la s¡iste¡gi¿".173

Para caer en trance, la Machi ejecuta un baile consistente en pasitos

cortos hacia delante y hacia atrás, en llnea recta, altemándolos con saltos
hacia los lados practicados en el lugar en medio de dos ranas de Canelo
colocadas más o menos a una distancia de dos meüos una de 1¿ 91¡¿. 174
Cuando la Machi alcarza el éxtasis gira sobre sf misma y levanta los bra-
zos, cayendo después desvanecida, momento que aprovecha alguien para
tenderle sus brazos y recibirla. Al estar posefda por un espfritu -contó una
Machi a Farón- me encuentro cerca de la muerte. Siendo ioven -agrega-
me gusnba dejar entrar los esplritus en el cuerpo, pero ahora me estoy
volvíendo más viejay ús
cuidadosa. r75

2. Ascención celeste: La ascención celeste ocurre cuando el alma de la

Machi sale de su cuerpo y emprende un viaje lejos. El trance y la ascención
celestelienen por objeto establecer contacto directo con el mundo sobrena-
tural.l /o

3. Contrabrujería: El brujo o hechicero es el enemigo por excelencia del

chamán y hay por tanto, que decir algo a propósito de su acción.177

172 Félix José Augusta. Lectura Arauca¡tas. p. 305. Moesbach, Vida y Costumbres,
p.339.
173 Manquilef, Corn¿nta¡ios, pp. 837-838.
174 Metraux, p.2ú-210.
175 Fatot,ThcMapuche,p.T9.
L76 Metraux,pp.206-207.
177 Para un análisis de la diferencia entre Machi y Kalkú, ver la obra de Faron.
Ha'tcs of tle sun, pp. 138-176. También Robles Rodríguea 1942'W. L67-172-

@
 La palabra Kalhú, que signiñca brujo, significa tanto brujo y hechicero a
Iavez.H Kalhi es la personificación misrna del demonio y tiene por objeto
controlar y poner en acción uno o m¿is espfritus del mal. Su arte negro lo
practica tanto al servicio de un cliente que paga su trabajo como por libre
iniciativa. Toda persona podrfa intentar entonces, realizar brujería pero,
como está establecido culturalmente, las posibilidades de éxito las tendrá
solo el brujo profesional.

El bmjo o hechicero, generalmente una muje¡ puede también metamor-

fosearse. El, al igual que el chamán, ha recibido igualmente poder,pero en
sentido opues¡o obteniéndolo mediante sueños, visiones, revelaciones, etc,
pero asimismo como herencia de sus antepasados. También podrfa alguien
volverse brujo a causa de una desgracia, por ejemplo, con motivo de una
enfermedad infecciosa padecida o porque otro brujo le ha capturado el
alma. Si un brujo o bruja dominan ya alguna de las fuerzas del demonio,
pueden caer sobre una persona ordinaria a apresar su alma poniéndola a su
servicio. Normalmente se desconoce el nombre de un brujo o bruja y solo
hay sospechas de quién puede serlo, pero existen casos de muchas perso-
nas expulsadas de la comunidad por este motivo, por lo general mujeres
viejas.

No existe manera de saber cómo opera exactamente un brujo Mapuche,

pero Faron conoció algunas prácticas, una de las cuales se denominaba
Koftún y era un acto de venganza realizado por una cliente femenina contra
su ex amante porhaberla abandonado esperando un hijo. La bruja intentaba
entonces dejar estéril,al padre practicando un rito donde primero estrangula-
ba al niño y luego asaba sus testfculos en el fuego. Faron tuvo noticias de
un caso semejante que ocunió al haber una chica pagado para que se practi-
cwa Kofaún contra su ex-amante. El hombre se encontraba en aquel instan-
te en Argentina y debió regresar apresuradamente con la sospecha de ser
vfctima del Koftún.lntentó primero descubrir al brujo consultando un cha-
mfu, pero no lo consiguió. Entonces la desesperación fue consumiéndoloy
finalmente cometió sr¡¡g¡6¡s. 178

Ya desde el principio de la Conquista, los españoles calificaron a los

178 Fao*TheMapuche..,pp.82-90.

65
Mapuche como "gente delirante en cuanto a hechizos".i791¿rn6¡6n Faron
opina que la brujerfa "es obviamente abundante en la tiena de los Mapu-
che". Agrega que después de un año de vivi¡ en las comunidades, "yo tuve
el sentimiento de que éste era uno de los segmentos más completamente
organizados de la ideologfa mapuche y que era obviamente una de las cosas
más importantes en la mente de los Mapusl¡s".I80

Normalmente los Mapuche no permiten a otros cortar sus cabellos o

que le saquen los dientes, usando remedios caseros para evitar el peligro de
brujería de otros desconocidos. También se propician constantemente los
espíritus de los antepasados para evitarla, con amuletos, cinturones, etc.
"Cuando todas esas defensas fallan -dice Faron- el último recurso es ir
donde un chamán para obtener protección mágica". id.

Los más notables chamanes deben mantener su fama al dfa conten-

diendo a cada instante contn los espíritus del mal. El acto más peligroso
que puede ejecutar un chamán es intentar un combate personal cnn el kalkú
a fin de matarlo. Por 1o general el chamán solo lo identifica y aún esto en
términos vagos e inciertos. La Machi que conoció Falon, le contó que:

"Mi casa se quemó el año pasado y hasa la huerta se dañó. Conozco al

mal responsable de esto. Mucho tiempo atrás curé a un hombre pero no me
quiso pagar lo que pedfa. Entonces murió. Ahora su eqpíritu ha sido captu-
mdo por un hechicero y enviado ¿ s9m6¿6m1s".181

Las ceremonias para descubrir a un brujo son, sin embargo, algo muy
especial y tienen un elevado precio. A causa de éstas, en el pasado, se pro-
dujeron represalias y aún combates sangrientos entre semuni¿¿¿ss.182

179 Ver por ejemplo Miguel de Oliva¡es. "Historia Militar, Civil y Sagrada de lo
acaecido en la Conquista y pacificación del reino de Chile". Ed Barros Arana. Col.
Hist. Ch. vol 7, Stgo, 186a (orig 1758).
180 Faon,Ibid.
l8l Faroq op. cit.p.79.
182 El historiador chileno Francisco Antonio Encina señala que las represalias por
brujería ocasionaron una baja en la población Mapuche el siglo XVIII por la
repetida práctica de quemar mujeres y rccién nacidos. Ignoramos, sin embargo, las
fuentes que utiliza Encina sobre este particular. Francisco Antonio Encina,
' Historia de Chite desde Ia Prehistoria hasta 1891. lg vols. Stgo.1940-51.

6
 4. Desenmascaramiento del Brujo: La ceremonia donde un chamán
informa sobre el brujo causante de una muerte, especialmente de un jefe, es
muy rara, pero Larcham tuvo oportunidad de presenciar una y la ha descrito
del siguiente modo:

A la ceremonia han concurrido primero, asistentes de diversas partes. El

Machi comienza pleparando un fuego que alimenta con leños de Canelo y
maderas sagradas. El ayudante del Machi, mientras tanto, prep¿¡ra el cadá-
ver practicándole un corte en el aMomen. El chamán extrae entonces la
vesícula biliar y la echa en un plato poniéndola después al fuego, revolvién-
dola con un palo hasta volverla una masa viscosa. Estudia entonces con
atención el aspecto de la vesfcula para, después de un rato, dar el nombre y
la naturaleza del veneno que fue introducido en el cuerpo del difunto.
Alguien le prcgunta enton@s el nombre del envenenadorpero el prefiere no
contestar sino que sigue meditando largo rato. Súbitamente, toma el palo,
lo hunde en la masa de la bilis alzándolo después y poniéndolo en dirección
a los asistentes. Con esúo siembra un teror total y general entre los especta-
dores. El Machi blande el palo y avmva y reEocede en dirección a la mulü-
tud. Cada vez que se aproxima todos se larzan al suelo cubriéndose la cara
con el poncho incapaces de mirar. El Machi repite, mientras tanto, una y
otra vez"...S¿inr de laTierra, ünde se encuentra el brujo. Muéstratne al
brujo". Dibuja a continuación un cfrculo en el suelo y al centro coloca el
palo. Lleva después allí un recipiente y dentno de él echa cabellos, raspadu-
ras de uñas e hilos de lana, sacadas de las ropas del muerto. Enseguida da
pases mágicos por encima del rccipiente,lanza gritos y anoja lejos un tizón
encendido. En el exterior del cfrculo mágico, el Machi hace entonces la
figura de un caballo, una perdiz, un tofo, un puma y un gallo. Después
comienza a bailar de manera frenética, da increfbles saltos, balancea su
cuerpo en un pie y en otm volviéndose Ia dara más furiosa hasta que la
intemrmpe empezando un canto monótono y triste. El esfuerzo ha sido tan
grande que el Machi cae finalmente en una especie de coma o trance y vuel-
ve a recuperar el sentido solo una hora después. Cuando despierta, toma el
palo y 1o lanza fuera del cfrculo cayendo sobre uno de los pájaros que ha
dibujado. Entonces, finalmente, pronuncia el veredicto y comunica que el
criminal ha tomado la forma de un toro salvaje. Es necesario buscarlo y
destruirlo, sacrificando al animal. Seis jóvenes parten de inmediato a la
búsqueda del toro retomando solotresdfas después con un toro que llevan

67
cerca del cadáver. Parientes y amigos del difunto vienen entonces de todas
paÍes para insultar al animal y le cortan el cueüo bebiendo la sangre todos
y cada uno de los asistentes.

El chamán, por su parte, le saca el corazón al toro dándoselo a los

parientes del difunto. Estos lo muerden arr¿ncándole pedazos y chupan su
sangre pronunciando insultos conra el brujo simbolizado o encamado en el
animal. Después de haber pasado de mano en mano, el corazón es suspen-
dido en la cabecera del cadáver y la piel del toro se extrae y coloca en el
fondo de la tumba del jefg.l83

Otra forma similar de conocer la identidad de un brujo -también cuando

ha causado la muerte de algún jefq- es extrayendo del cadávermucosas de
su lengua y trozos de piel de los talones, para ponerlos en un recipiente
como vaso, agregando cabellos del muerto y llevándolo deqpués de cerrado
al bosque, colocándole en algrún árbol de las proximidades. Cuando pasan
algunos dfas, se escuchan silbidos, al parecer provenientes del interior del
recipiente con lo cual se considera que el espfritu del muerto ya quiere
hablar. Se toma el vaso y se lleva donde un Machi quien lo sinia encima del
kultrún y empieza a interrogar al espfritu sobre quién le causó la muerte,
con qué propósito, de dónde son los culpables -side la casa o ext¡zu{éros-
y, finalmente, el nombre del criminal. "Era necesario tener coraje para
asisir a esta consulta -cuenta Guevara-. El espfritu hablaba de manera que-
josa, sufría, se quejaba de haber dejado su famiüa".I&

También los perros son a menudo un sfrnbolo del hechicero y al tratarse

de perros desconocidos se los estima temporales penonificaciones del mal.
Si alguien viera a un peno cualquiera, desde luego no pensará inmediata-
mente nada malo de é1, pero si después se sabe que cerca donde estaba el
perro ha ocunido una desgracia, se pensará al instante que el peno era un
brujo disfraz¿6e.185

Entre Mapuches y chilenos que viven en las proximidades de las comu-

nidades la brujerfa con propósito de muerte parece no practicarse con f¡e-

183 Ricardo Latcham. Costumbres Mortuorias de los l¡tdios de Chile. pp. 281-ss
S antiago-ValparaGo. 19 1 5.
184 Tomás Guevara" "llistoria de Chile..." Vol tr.p. 127.
185 Faron.The Mapuche.. p.86.

68
 cuencia, aunque han sido reportados algunos c¡rsos en este sentido.

5. Producir la lluvia: Si se paga determinada cantidad de dinero, los

chamanes pueden hacer llover, como lo dice el Padre Luis de Valdivia
autor del siglo XVII¡ caliñcándolos de "hacedorcs de lluvias". Havestadt
un siglo después, usa la expresión "Señores de la lluvia" para aludir a los
Machis, describiendo el rito concreto empleado para hacer llover.l86

6. Adivinación: Existe un tipo de adivino üamado Witan oWitan- Fe

que usa una técnic¡r muy particular para interrogar a un objeto y pedide res-
puestas sobre el futuro. Coloca el objeto pegado al cuerpo y espera los
movimientos involuntarios de éste, interpretándolos como la respuesa a las
preguntas formuladas.

7. I-ectura del fun¡ro: El chamán puede oonocer el resultado de sucesos

lejanos como juegos, decisiones, etc., a través de un procedimiento 9¡ que
se pone junto al cuerpo algunos objetos provenientes de la situación o el
ambiente donde tiene lugar lo que se quiere adivinar. Otros Machis son
muy expertos para descubrir ladrones o el lugar donde han ocultado las
cosas robadas.

8. Conversación con un espfritu: Cuando alguien desea hablar a un

espíritu, por ejemplo a algún difunto muerto hace poco, va donde el cha-
mán y éste lo realiza colocando primero alguna pertenencia o efecto perso-
nal del muerto, cabello, etc. en un palo denno de su casa. El chamán sale a
continuación fuera de su Ruft¿ y plantea las preguntas desde el exterior.
Después de un rato el espfritu responde, contestando con voz aguda entre-
cortada por silbidos. Dice Metraux que "tales diálogos eran posibles gracias
a la ventriloquia que muchos chamanes practicaban".lST

9. Transformación en Pájaro: El chamán puede convertine en pájaro si

desea saber lo ocunido en una parte disante. Se cuenta una historia donde
una mujer, que tiene al marido en Argentina, recibe la noticia inconfirmada

186 Luis de Valdivia. Arte y Gramática gencral de la lengua que corre en todo el
rebto de Chile, con un Vocabulario y ConfesioturiaEüc J. Platzmann, Leipzig,
1877. (orig . 1606). Havestadt, op.cit.p.75L.
187 Meraux, p.230.

69
de su muerte. La mujer, entonces, se dirige donde una Machi para saber la
verdad. La Machi después de fumar un rato y despidiendo mucho humo,
contesta al cabo de cierto tiempo que la noticia no es cierta y que el esposo
de la mujer vive aún. Agrega que esto lo sabe porque ha enviado su
"magia" a Argentina y allf 1o comprobó. Tiempo después, ei marido de la
mujer efectivamente -vivo-, retorna a casa contando que un dfa, sobre un
tronco cafdo, vio posarse a un rarc pájaro quien lo miraba detenidamente
por largo nto, de manera tan extraña que durante varios no pudo sacarse
delacabzael recuerdo del pájaro. Ahora sabfa al fin.guien era ese pájaro:
la Machi, que habfa ido a visita¡lo para saber si vivía.róó

10. Plegarias: Los rezos cantados de la Machi no tienen el sentido cris-

tiaro de tales, sino más bien el carácter de fórmulas mágicas, cuyo poder
está en la misma repetición. La Machi suplica por eso a Dios le otorgue
"eficaces" ruegos, es decir, les aribuye un valor intrfnseco y origen sobre-
natural.

5. Sistema de Saludl89

Etnobotónica

La cierrcia eurobotánica de los Maprche, es conocida desde el tiempo de

la Conquista española y en muchos cilsos la aprovecharon para sus reme-

188 Inezlülger, op.cit.pp.156-157.

189 Como es tradicional en la literanrra acn¡al sobre el tema, se diferencian aquí los
conceptos Medicina y Sistema lvlédico. Se considera al primer concepto,
Medicina" más la manüestación culn¡ral de los fénomenos relacionados con la
salud y que involucran conceptos, noÍnas, valores,prácticas materiales y al
Sistema Médico o Sistema de Salud, como representación social, es decir,
mayormente vinculada al aspecto estructural u organizacional. Sobre esta
distinción ver: Irwin Press. "Problems in the Definition and Classification of
Medical Systems". Soc. Sci. Med. Vol 14 B pp 454?, 1980. También David
Landy @d) "Culn¡re, Disease and Healing" tn Studies in Medical Artthropology,
Mc Millan Publishing Co, New York 1.977, y Liesbeth Van der Hoogte y Carlos
Roersch U¡a lrúroducción a los Sistenas Médicos. Cenuo de Medicina Andina
1988. Cuzco. Penú.
A su vez, seguimos la definición segrln la curfl el Sistema Médico puede

70
descomponerse e¡r dos subsistemas: ei subsistema concepu¡al de la enfermedad y
el subsistema de cuidar la salud: George Foster y Bárbara Anderson, Medbal
Antfuopology, New York, John Wiley Sons, E4 1978.

Sobre la distinción enüe sister¡ra médico tradicional y aborigen, dice Medina que
el segudo está ci¡crmscrito a aquellos grupos que tod¿vía @nsen an "importantes
características cultwales ancestrales como la lengua vernrículg la vida cotidianq
pero con una comrín a¡ticulación a l¡ sociedad mayor,." y en ca¡nbio, el primero es
resultado de un "proceso de aculn¡ración en que las creencias y prácticas de la
medicina aborigen prehispánica y las de la medicina er¡ropea medieval, fueron
reinterpretadas para hacerlas fi¡nciona¡ como un todo integral de partes física y
psicológicamente conectadas". Eduardo Medina Cárdenas,'Medicina Tradicional
Chilena". Tesis para optar al título de Maestro en Antropología Social, México,
DE 1981. También a este respec¡o, "El Rol de la Medicina en las Regiones de
Refugio", vol I.México. Regiorus de Refugio. Aguirre Beltrán.INI México. 1973.
Drmcan Pedersen califrca por su parte a la Medicina Tradicional como el "sincre-
tismo resultante de las tradiciones rnédicas ibéricas, griega y precolombina que
produjo una medicina y un sistema médico pluralista que durante la época colonial
n¡vo como representantes a flebotonistas, barberos, embalsamadores o algebristas,
herborist¿s, comadronas, curanderos, hechiceros, boticarios y médicos reügiosos".
Duncan Pederser¡, "Salud y Culturas Médicas Tradicionales en la América
Latina", Revista de Cooperación Internacional en Areas Indígenas de América
Latina, N 4, Cuzco, Perú. Dic 1986. También sobre está distinción entre Medicina
Tradicional y Aborigen puede consultarse a María Ester Grebe, "La Medicina
Tradicional: Una perspectiva Antropológica"Revista enfoques Año 3, N, 3 Sept
Stgo. Chile 1988. La calificació& por su parte de Medicina "paralela" alude a
todas"aquellas formas de acción er¡ salud existentes no incorporadas directamente
al área de influencias del sistema médico moderno oficial, si bien pueden tener
puntos de contacto entre sÍibas, Obvianrente pertcnecen a este gruPo la¡¡
medicinas aborigen y tadicional, pero tanbién la homeopala, el naturismo, la
acuprmtura, la quiropraxia y otras". Medina, op. cü. Cha¡les l¿slie. "Medical
Pluralism in World Perspective". Soc. Sci. Med. Vol. 14 B. pp. 191-195, 1980.
Duncan Pedersen utiliza, por su parte, el nombre genérico de Culn¡ras Médicas
Tradicionales (CMT) y señala siete tendencias o enfoques principales en su
estudio: el enfoque botrfoiico-farmacológico, el enfoque folk y el cientificismo, el
enfoque de la anuopología culural, el chamanismo y el simbolismo, el enfoque
histórico-eurohistoria y arqueología los estudios sobre estados alterados de
conciencia y el espiritismo, los estudios sobre los patrones de crianza y las
prácticas etno-obstétricas y el enfoque comparativo entre sistemas médicos y entre

7l
dios y curaciones los mismos españoles.lgO La revisión más completa
conocida sobre esta materia procede de la obra de Martfn Gusinde, consi-
derada clásica al respecto.lgl También muchas plantas medicinales Mapu-
chejunto a sus usos, han traspasado las fronteras de la sociedad indfge-
na"' pasando a formar parte del patrimonio de la llamada Medicina
Tradicional la cual normalmente se diferencia de la Medicina Abori-
gen.193

Los Mapuche utiüzan las plantas medicinales en base a ciertas creen-

cias, por ejemplo, la creerrcia de que los órganos y los jugos del cuerpo de

culnras. Duncsr Pederse¡u op. cü.

También ver a este respec¡o Ira E. Ha¡rison y Sheila Cosminsky. Tradicional
M edicitu Impljcations for Ethnomedic ine, Ethnoplarmacology, Maternal and
Chil Health and Public Health. An Annotated Bibtiography of Africa, Latin
An¿rica drrd the Caribbean. Garland Pub. Inc. New York and,, L,ondon. 1976.
También R.F. Badgley, G. Bravo, A. Gamboa y J.C. García Bibliogrgía
Latitnamerbana sobre Cbrcias Sociales Aplicadas a Ia Salud. Washinton DC.
PanotWHO, 1981. Ambas son las fuentes más importantes que existen sobre el
tema.
190 Sobre est¿ materia vert por ejemplo, Alonso de Ov¡lle, Histórica Relacíón det
Reyno de CáiI¿. Instituto Literatura, Chilena, Santiago, 1971, (orig 1646).
También Diego de Rosales, Hbtoria..., pp. cit. En ambas obras exisren glosarios
de plantas medicinales uaucanas junto a zu nombre indígena y sus usos.
191 Martín Gusinde. "Plantas Medicinales que los Indios A¡aucanos. recomiedan,',
Anthropos. Revue Internationale D'Ethnologie et de Lingüistique. Tomo )OOO,
1936 pp. 555-7L,850-73. Tan¡bién "Medicina e Higiene de los Antiguos
Araucs¡os". Publ. Mus. Etnol. Anro. Chile, vol, 1, pp. 87-120, 177-293.
Ver Cristina Farga y Jorge Lasta. P lantas Medicitules de uso cotruÍn en Chile .

Paesmi, SantiagqChile, 1988 120 pp.

Edua¡do Medina Cárdenu, op. cit. p.3947. Obras del mismo auror que pueden
consulta¡se sobre este tema son: "La Medicina Tradicional o popular y La
Medicina Oficial o Moderna", Enfoques M 3 1988, pp ll-12; "El Modelo
'Región de Refugió' de Aguirre Beltrán. Teoría aplicaciones y perspecrivas"
Cuademos de Historia 7:175-195, Sanriago, Universidad de Chile. Departamento
de Ciencias Históricas, 1987; Medina (et al, ) "Iloposicio'nes acerca del concepro
de Medicina Tradicional". E¡¡cuentro de etnohistoriadores. Serie Nuevo Mundo:
Cinco Siglos Ne t, Sanriago, Universidad de Chile, Departamento de Ciencias
Históricas, I 98gpp. 202-213.

72
 algunos animales e insectos emiten buenas y malas esencias y los brujos,
por ejemplo, conocen el orden conecto para usarlas. Por tanto, se necesita
poder mágico para conocer el significado de las plantas, animales y su
valor y extraerles el mal que contiene si éste fuera el caso.194

Existen también plantas medicinales que implican conceptos sobre la

personalidad y los deberes, como por ejemplo a los niños considerados de
personalidad dificil, flojos, torpes, indisciplinados o incapaces de apren-
der, que se les suministra la hierba denominada Miyaya (Datura Stramo-
nium) considerando que va a producir un proceso catártico en el cual aflo-
rarán las características más valiosas de la personalidad del niño. La misma
planta se administra a las personas que sufren neurosis o posibles psico-
,ir.195

Concepto de enfermedad

A la enfermedad se denomina lamrny en la generalidad de los casos se

atribuye a la acción delwekufücon las especificaciones que veremos más
tarde. La curación, por tanto, obliga a la expulsión del Weffi que ator-
menta al cuerpo del enfermo, terminando a menudo el tratamiento en un
combate contra los malos espfritus a 1o que se llama maloquear, usado en
el pasado para designar una expedición guerrera Araucana.l96 Las enfer-
medades, por tanto, son obra de malos eqpfritus y quienes los dirigen, pero
más conientemente a instigación de un brujo. El acto mediante el cual éste
proyecta un objeto patógeno en el cuerpo de una persona a fin de causarle
una enfermedad o la muerte, se expresa a través del verbo zrry' Cuando un
espfritu ha provocado una enfermedad, se usa la expresión fei utreftuei-
tn€It= "él ha tirado, disparado sobre tf". La expresión interrogativa,chem
wekufü meu utrefuneimi?, significa entonces, "¿qué demonios han dispara-
do sobre tf?". Los wekufü pueden ser de diversas clases, tal como hemos
visto más atrás, ya sea Alwe Wekufíi, Piwichen, etc. Otras veces algunos
cantos de Machis los atribuyen al "diablo del remolino" o MeulenWekufii o

L94 FronTllc Maprcle..,p.87-

195 Carlos Munizaga "Notas sobre el uso del Miyaya (Datura Stramonium) por los
araucanos chilenos actuales en el tratamiento de trastonros mentales", Revista
Univenidad Católica de Chile. Años XUV-XLV pp 4345, Stgo Chile.
196 Metraurq p.203.

73
también alPicwnWekt$ü, "diablo del norte", región de significado funesto
para la mentalidad de los Mapuche, pues de ahf han venido todos sus ene-
migos. Tal como dijimos antes,los objetos proyectados en el cuerpo de un
enfermo puedeq ser de cualqüer üpo, desde flechas invisibles, a venenos,
cabellos, erc.197 Los venenos se administran directamente o por vía mágica
y si alguien tiene sospechas de que algún enemigo secreto quiere hacerle
daño, vive con grandes precauciones, poniendo mucha atención en lo que
come o bebe para no ser envenenado. Los Mapuche, segrÍn Latcham, dis-
tinguen por su color seis distintas clases de venenos: el negro, el blanco, el
azul, el amarillo, el rojo y el veneno viscoso.l98

Otra causa de enfermedad, pero no necesariamente distinta de la ante-

rior, proviene del robo del alma que un mal espfritu reüza a un enfermo.
Cuando esto sucede, la labor del chamán consiste en salir a buscar el alma
robada dondequiera que se encuentre y lograr que ella vuelva al cuerpo del
enfermo de donde fue sacada. Si el alma no retoma al cuerpo a tiempo,
corre el serio peligro de caer en las manos de un hechicero para siempre
que la va a transformar en r¡n esplritu del mal La vfctima muer€ entonces o
se vuelve el mal enmascarado. Para lograr esto el chamán debe a veces
combatir con el hechicero o con su agente por recuperar el alma del pacien-
te. Un canto de la Machi rcfiere esas altemativas coritando: "Nosotlos lla-
marcmos su alma y ella volverá de dondequiera que se encuentre, aún
cuardo esté en la cavema del brujo la encontraremos".l$

Metraux esüma que no existe contradicción alguna entre la creencia de

la enfermedad por el robo del alma o por la introducción de un objeo darli-
no. Al contrario, dice, ambos principios se complementan el uno al oEo en
lamenalidad amucana-

Si ocurre una enfermedad grave o la muerte del paciente, las sospechas

de brujerfa son generalmente depositadas en una persona extraña a la
comunidad o extraña a la congregación rin¡al pero siempre perteneciente a
la sociedad Mapuche. La acusación va dirigida, por 10 general, contra per-
sonas de comunidades distintas, especialmente si en ellas viven personas

L97 Moesbacl¡ op. cit. pp.305-321, Metrau:q p. 204.

198 Latch¿n¡- Costumbres Morttprias..., op. cit. p.281 erss.
199 Metraux, p. 205.

74
 casadas con exEaños. Los sospechosos de brujerfa maligna son siempre o
individuos o una familia, pero no linajes completos o algún tipo de matri-
monio culn¡ralmente definido.m

Las enfermedades también se pueden explicar por las causas corrientes

y esto no es connadictorio a la expücación general, pero€eneralmente ello
sucede solo con las enfermedades consideradas leves.'"r Pero aún recono-
ciéndose caus¡ls naturales, la principal causa originaria es siempre de natu-
ralezamágico-religiosa. Si un hombre joven ha caído del caballo por ejem-
plo, se ha golpeado Ia cabeza y ha muerto, los Mapuche dirán, sin duda
que la muerte la causó el traumatismo del golpe. Pero es entonces cuando
se plantea la principal intenogante: "¿Y porqué esa persona?¿Qué hizo?
¿Qué no cumpüó? ¿Le teniq_envidia alguien?", con la idea siempre de
que
Ago más explica el hecho.2@

Tipología de las enfermedades

En base at principio causal general ya mencionado, los Mapuche divi-

den además a las enfermedades en distintos tipos, siempre dentro de la etio-
logía de este sistema.64¡*1203

1. Enfermedades wekufu-kutrán: Son las enfermedades causadas por

las fuerzas o espfritus malignos wekufíi a través de distintas formas: Anchi-
tnalen, PtwicMn,etc.

2. Enfermedades kalkri-kutrán: Son enfermedades producidas por la

acción del lcalhú o por la acción de Frceros que han soücit¿do sus servicios
para provocarle daño a alguien. Segrin Ana Marfa Oyarce, esta enfermedad
afecta, por ejemplo, a personas que pasan por un momento de éxiú0, ya sea

200 FnonTleMaprche...,p.89.
201 A este respe.cto ver también María Ester Grebe, Joaquín Fernández y Carlos
Friedler. "Mitos, Creencias y Concepos de Enfermedad en la Culn¡ra Mapuche".
Acta Psiquiátrica y Patológica de América Latina. Vol. XYII No 3 pp 180-193, Bs.
As. Argentina.
202 Ana Mría Oysrse, op. cü. p. 4L.
203 Ver tambi&r María Ester GrebeTipologla de las Enfermedades MapuchaBoletín
del Instin¡to Riva Aguero, Lima Peni 1971.

75
 en el trabajo o que tienen una situación que los destaca fiente a los demás,
riqueza súbita, etc. Esta autora opina que ella "cumple un importante papel
como mecanismo de contol social enne los Mapuche,,.zu

3. Enfermedades wenü-kutrán: o producidas por haber desobedecido

algun llamado diüno u obügaciones que se debfan cumplir. En este género
de enfermedades caen las de la misma Machi cuando desobedece el llamado
a ser t¿I, y en ese caso sr¡ nombre es Machi-hurón.26

4. Enfermedades de acuerdo a la parte del cuerpo afectada: httrfut-foro o

enfermedades de los huesos; kutan-purao enfermedad del estómago, etc.

5. Enfermedades mentales o Kutrán-longkó: siempre atribuidas a la

acción de espfrirus malignos_que producen especiales episodios psicóücos
en los Mapuche enfermos.zffi

6. Enfermedades de acuerdo a la intensidad de los sfntomas: pichi-

h¿tráno enfermedad leve; Fun- futóno enfermedad gave; Itf-kwróno
enfermedad aguda o de menor duración. Kuyfi-haróno enfermedad larga o
crónica.

2M Oy.rse op.cü.p.41.
205 María Ester Grebe. 'Taxonomía de las Enfermedades Mapuche". Antropología
N?, universidad de chile, Nueva Epoca, 1925. De la misma aurora (er. al.) ver
"Enfermedades populares chilenas: estudio anropológico de 4 casos" cuadernos
de la Realidad Nacional (9) santiago,chile, universidad católicq septiembre
1971.
206 Sob're el tema de las enfer¡nedades mentales enre los Mapuche, puede conzultarse:
carlos Munizaga Aguirre, Gustavo Mujica y Manuel González "Enfoque
Antropológico de Indígenas Mapuches Alienados" Revista Antropología,
universidad de chile Año Itr, Vol Itr, 1965, stgo,chile; cristian Barría "La
Psiquiatría Transculn¡ral en chilei Revista Enfoques, Año ltr, M!,santiago, chile,
1988; N. Biederman, c. Barría, w. sreil, J. Messr"Estudio de l0 casos de psicosis
en Mapuche- i Acta Psiquiátrica y Psicológica de América l-atina (29): 2g4-3C/|.,
1983. Ana María oyarse y Teresa Durán,E/ concepto de enfermedad n¿ntal
entre los Mapuche. I Jornada de Educación para la salud y participación
comurita¡ia. los Angeles, Chile, Ocn¡bre 1987.

76
mán rehusa hacer una su¡?, su reputación no necesariamente sufrirá aunque
la penona muera".2o8

Entrc los Mapuche existen diversos criterios ya sea para recurrir o no al

sistema denominado oficial de salud. A su vez las Machis practican diver-
sos üpos de atenciones que pueden dividirse de acuerdo a los diagnósticos.
Por ejemplo, el diagrróstico a través del humor se denomina willeruún; a
través del pulso, puillintfut; a través del trance, küimin; a través de la orina
y ropa, pewennln. Los Machitunes, a su vez, pueden dividine en simples
y dobles o futa |aúcw, de acuerdo al poder y fuerza del espfritu auxiliar
de cadaMachi.

Las Machis acostumbran a tratar también las enfermedades carac-

terfsticas mágico-religios:rs, como lasweh$ii kutrón, cualquiera sea el espí-
ritu maligno causante y las lalkú kwrón. A veces se atienden también el
sobrcparto y el pasmo. Por último, hay Machis que no realizan necesaria-
mente Machitunes, pero sf ofician anlos Ngillannes.

En la actualidad se producen a veces üpos mezclados. En una comuni-

dad actual existfa un mapuche que era curandero, yerbatero y adivino a la
vez, pero teóricamente no Mactri, pero también curabautilizando el tñnce y
ruaba enfermedades del tipo wehtfii kutróny lalbú httrdn. En otro caso,
una mujer mapuche realizaba curaciones a través del trance, pero empleaba
laBibliaenvezdel fulnfuy era aparentemente no Machi.

Un mismo episodio mórbido podrá terier conceptualizaciones disüntas y

ser tratado por varios agentes. La diarrea infantil, por ejemplo, se trata nor-
malmente en la familia. Si el niño no mejora, se lleva al consultorio u hos-
pital. Pero, si la dianea continúa, se busca a una curandera, aunque todavfa
no a la Machi. Se evita también ir a sacarse dientes donde un denüsta chile-
no. Por rlltimo, los Mapuche se pueden cortar las uñas en público, pero
n¡nca ante extra¡1os.

En otras enfermedades la distinción es más definida. Las enfermedades

mentales obligan siempre a recunir a la Machi por pensarse que octurcn por

208 Farv+The Maprche..,pp.72-81.

78
brujerfa. Pero accidentes y traumatismo conducen con más frecuencia aI
hospital.2D

Pago alaMachi

Muchas veces el monto de los honorarios que se debe sufragar a una

Machi por su atención, lo revela el mismo espfritu auxiliar a través del
trance, pero si no fuera asf ella se encargará de hacerlo presente tan
pronto termine la curación. A las Machis no les interesa disimular lo que
piensan ganar curando un enfermo y señalan que esa cantidad la usarán
para devolver'en parte los gastos que costó 1¿ ¡¡¡g¡ac¡6¡.210

A una Machi se debe pagar obligatoriamente, mejore el paciente o no.

Si alguien no quisiera pagarle lo convenido de antemano ella podrfa hacer
morir al paciente. Algunas Machis exigen el pago de la curación por ade-
lantado, pero otras aceptan una mitad al término y el resto más tarde. Al
producirse una recafda de la enfermedad, la Machi no cobrará por este
nuevo servicio. Pero si alguien ya hubiera pagado a una Machi y el pa-
ciente muere, obtener la restirución del pago será diffcil. Cuando la enfer-
medad persiste, por lo general se atribuye a ouo webtfíi, puesto que el pri-
mero ya habfa sido destruido en la anterio¡ gumg¡6¡.211

La canüdad que se debe pagar a la Machi es generalmente alta. El pago

se realiza ya sea en dinero, -una gruesa suma-, en especies, como caballos,
distin¡os tipos de cabezas de ganado, joyÍts o bien una parte de lo recolecta-
do en una cosecha. La persona que solicita los servicios de una Machi,
pero después rechaza el precio que ésta cobra, también se arriesga a sufrir
graves represalias. Tomás Guevara, autor generalmente crftico de las cos-
tumbres Mapuche, explica que las curaciones chamánicas obtienen éxito
casi en elX)Vo de los casos.2l2

2W Oyarse, Serterzas Médico..., op. cit.pp.4344.

210 Metraua p. 237.
zll Faron, op. cit.
212 Tomás Guevara, Psicologla.... op- cü.

79
 EL CONVITE DE LOS ESPIRITUS*

Mauricio Pardo R.

Introducción

La reiteracióq de ciertos temas en boga va conformando estereo-

tipos o paradigmas los cuales a la larga se convierten en camisa de fuerza
que constriñe o acomoda la descripción e interpretación de los fenómenos
en cuestión. Los estudios sobre instituciones indfgenas mágico-religiosas
han sufrido en parte las consecuencias de esta sin¡ar:ión y es asf como se
puede verificar, con algunas valiosas excepciones, que en los tratados
sobre las distintas comunidades, aparte de algunas definiciones generales
que coinciden sospechosamente, es muy poco lo que realmente se conoce
a este respecto en la literatura emográfica colombiana, es decir la manera
cómo dichas instituciones se inscriben en el todo social y la peculiaridad
de cada uno de los casos. Es notorio el vacfo de conocimientos sobre los
grupos indfgenas colombianos en cuanto a la dinámica y a los conflictos
en los que tanto el chamán y la comunidad están inmersos. Lo anterior
podrfa ser atribuido en parte a la carencia de una intención totalizadora
por parte de los es$diosos y por tanto en el énfasis en trabajos de tipo
formalista. De esta manera raÍa vez se trasciende de las descripciones de
los signos exteriores del ceremonial o de materiales sobre aspectos
parciales como la etnobotánica, los métodos de curación, taxonomfas
patológicas, simbolismos, etc. Lo anterior no significa que se estén
descalificando esta clase de invesügaciones, y menos cuando este escrito

Ponencia presentada aI Primer Seminario sobre Annopología Médica y Medicina

Tradicional. Instituto Colombi¡no de Anro,pología.

81
contiene una buena muestra de este tipo de hechos, sino que por el
contrario se subraya la necesidad de efectuarlos, ojalá de manera
exahustiva y sistemática, pero también se recalc4 la urgencia de una
investigación antropológica que pueda dar cuenta de las comunidades
como entes sociales dialécticos en relación conflictiva con la sociedad
capitalista y con crisis y antagonismos al interior de ellas mismas,
situación conflictiva en el exterior y en el interior y en la que las
actividades reügiosas y médicas juegan un papel preponderante.

De otro lado se hace necesario considerar crÍticamente los modelos

y propuestas teóricas de autores de gran relevancia tales como Evans
Pritchard, Levi-Strauss, Eliade, Deveroux, Deleuze o planteamientos un
poco de moda como los de Castañeda, para no forzar o acomodar
interpretaciones de acuerdo a postulados que en la mayorfa de los casos
han de ser vistos a la luz de la información particular en que se basan. Al
respecto no se trata de tomar panido por una u otra tendencia sino de dar
cuenta del fenómeno en particular utilizando las herramientas concep-
tuales e interpretativas que sean del caso. Esta actitud puede evitar la
inscripción apresurada del invesügador en cualquicra de las conientes en
pugna y conducir a un continuo enriquecimiento y renovación de la
teorfa,lejos del dogmatismo y del estancamiento.

Pese a que como ha sido señalado hay una serie de caracterfsticas

que permiten considerar el chamanismo como una institución presente en
numerosas sociedades, particularmente nor-asiáticas y americanas, hay
ciertos conceptos que han adquirido notoria popularidad y que si bien
pueden tener plena vigencia en algunas comunidades, de ninguna manera
puede esperarse que esl.én presentes simultáneamente en todos los casos o
que sean definiciones apriorfsticas. Ideas como la de la actividad chamá-
nica mantenedora del orden ecológico, del chamán como intéiprete de
"otra realidad", de los procedimientos curativos como análogos a los
métodos sicoanalfticos, de la brujería como catalizadora de situaciones
mentales patológicas, del chamán como renovador del orden social, etc.,
antes que puntos de partida son referencias que deben ser cotejadas con
cada caso particular.

En este artfculo se utilizará el término chamán en el sentido más

amplio y ya común en la literatura antropológica, esbozado sintéticamente

82
por Eliade, como el individuo que además de otras caracterfsticas parti-
culares a cada cultura; a). Se desempeña en actividades curativas por
medios sobrenan¡rales aunque pueda utilizar terapias ffsicas y botánicas
b). El contacto con los espfritus se da a través de trances o éxtasis con o
sin el uso de alucinógenos c). Ejerce una actividad caracterfstica que no es
pracücada por los miembros corrientes de la comunidad. d). Requiere de
una iniciación para Ia práctica de sus actividades @liade 1.960:1945).

Se considera entonces al jaibanismo como un caso particular de

chamanismo al constatar que estas principales caracterfsticas se verifican.

Diversos investigadores y escritores se han ocupado del tema del

jaibanismo de los indígenas Chocó. Entre las primeras referencias están
las de los misioneros Severino de Santa Teresa y Marfa Betania quienes
en la segunda década de este siglo trabajaron en la zona del Urabá
antioqueño entre los emberá llamados "catfos" por los alrededores de
Dabeiba, Murrf y Frontino. Talvez 1o más importante de estos escritos es
la época en que fue recogida la información ya que una serie de
tradiciones han vemdo en proceso de rápida desaparición. De carácter
similar son las distintas obras de la Madre Laura de Santa Catalina
también sobre la misma regrón.

En tanto es una faceta bien conspicua de la cultura de los Chocó, la

casi totalidad de los reportes sobre ellos hacen referencias, unas menos
otras más detenidas, sobre las actividades de los jaibanás. Pero han sido
los antropólogos quienes han dado informaciones más relevantes y es por
esto que con la excepción de los trabajos de los misioneros que por razón
de su prolongada convivencia con los indfgenas dan cuenta cuidadosa de
los distintos aspectos culturales, se hará mención de los principales
trabaj os etno gráfico s.

Las primeras referencias propiamente antropológicas son las del

sueco Erland Norendskiol quien llracÁ 1.927 visitó diferentes comuni-
dades en el Chocó. Posteriormente su compatriota Henry Wassen efectuó
recorrido similar unos años después. Dos décadas después los investi-
gadores del recién fundado lnstin¡to Errológico Nacional daban cuenta de
las particularidades socio culturales de distintas comunidades
colombianas.

83
 Pineda Giraldo, Gutiénez de Pineda y Reichel Dolmatoff efec-
tuarcn pesquisas entre los indfgenas del occidente colombiano. Estos
reportes de obligada consulta sobre la enrograffa del área en cuestión se
ocupan de las caracterfsticas principales del chamanismo chocó, parti-
cularmente Pineda en prolijas descripciones, citas y anotaciones.

Reina Torres se ha ocupado también del jaibanismo con base en

sus indagaciones en Panamá y en Colombia. Las antropólogas Ariane
Deluz y Anne Marie Losonczy, suiza y belga respectivamente, desde
distintos puntos de vista han expresado en sendos artfculos sus opiniones
sobre el tema a partir de rabajo de campo en el Baudó y en el alto Atrato.

Menciones marginales sobre el chamanismo en cuanto a sus impli-

caciones en las pautas poblacionales de los emberá han sido efectuadas
por el norteameribano George Stipek y el sueco Sven Eric Isacsson
quienes investigáron entre comunidades situadas en afluentes del Atrato.

El misionero Claretiano Constancio Pinto consignó sus expe-

riencias de largos años en el Chamf y en el Andágueda en dos tomos
sobre la cultura y la lengua emberá y en los que sc encuentran signifi-
cativas informaciones sobre los jaibanás.

En cumplimiento de Trabajo de Campo, Braida Enciso del depar-

tamento de Antropologfa de la universidad Nacional elaboró un informe
sobre la medicina mágica de los emberá del alto Sinú. El profesor del
mismo departamento, Luis Guillermo Vasco ha presentado un extenso
trabajo sobre el jaibanismo en la zona Chamf.

En la bibliograffa que se consigna al final se citan otros trabajos y

publicaciones que tienen referencias sobre el tema. De los diferentes
escritos mencionados son de especial importancia en cuanto a la variedad
y calidad de la infórmación los de Severino de Santa Teresa, de pineda
Giraldo, de Torres, de Enciso y de Vasco. Otros informes como los de
Reichel Dolmatoff o de Casuillón que aunque no están centrados en la
cuestión jaibanfstica traen datos que complementan apreciablemente
algunos aspectos del problema-

84
 Fuera de la consulta de diferentes materiales teóricos sobre las
instituciones chamánicas y de los trabajos etnográficos conespondientes,
este escrito ha sido elaborado a partir de la permanencia de varios meses
entre la comunidad emberá de la quebrada Condoto en las cabeceras del
rfo Baudó en distintos viajes en los años 1.98G81-82 y 83. Además de en
el alto Baudó se ha participado en rituales jaibanfsticos en el rfo Capá
(alto Atrato).En eI alto Bojayá y en el rfo Saija en la zona costera del
depanamento del Cauca. Pero la mayorfa de los conocimientos que este
investigador ha adquirido sobre la sociedad de los emberá y en particular
acerca de sus jaibanás se deben a largas e innumerables conversaciones
con Floresmiro Dogiramá, lfder y jaibaná del alto Baudó fallecido a los
80añosen 1.982. Por lo tanto las consideraciones en adelante expuestas
gravitarán alrededor de lo que se presenta en el alto Baudó comple-
mentado con las particularidades de otras zonas de indígenas Chocó.

La gente y el territorio

Desde las primeras épocas de la conquista los españoles reconocfan

la similitud social y cultural de algunas comunidades indfgenas loca-
lizadas en 1o que se denominaba el Alto Chocó o sea la región del Alto
Atrato y del río San Juan y sus afluentes. Estos nativos ofrecieron parti-
cular resistencia a los invasores blancos y a finales del siglo XVII muchos
de ellos optaron por rctirarse hacia causes y parajes apartados. Se inició
asf una dinámica migratoria a la que solo está poniendo fin la falta ffsica
de territorios para seguir colonizando. Después de tres siglos de disper-
sión, en la actualidad se asientan en una vasta zona que va desde Panamá
hasta la frontera colombo ecuatoriana y desde los afluentes costeros del
pacffico hasta la vertiente occidental y los ramales terminales de la
cordillera occidental. I

Lingüfsticamente se les ha vinculado al grupo Carib (Rivei te+e¡

y comprenden dos lenguas: el waunana, con unos 3.000 hablantes locali-
zados principalmente en la zona del bajo San Juan y el eimberá, prac-
ücado por unas 30.000 personas dispenas en la vasta zona mencionada.

Para una información un poco más detallada sobre acontecimientos históricos y

ubicación actual se puede ver Prdo 1982.

85
Esta última lengua se ha dividido en no menos de siete dialectos. Pero
tanto emberás como waunanas además de las lfnguisticas presentan una
serie de caracterfsticas comunes a nivel social y a nivel cultural. Las cua-
les han conducido a que sean cobijados por la común denominación de
"lndfgenas Chocó". En sus tierras bajas del Chocó y de la Costa Pacífica
están en contacto con la población negra mientras que los de la cordillera
tienen como vecinos a los colonos de tipo antioqueño y sinuano. De
acuerdo a la región se les conoce con diferentes apelativos; en Antioquia
y Córdoba son llamados "catfos", en Risaralda y Caldas "chamis" o
"memes"; en toda la zona del Pacffico son conocidos como "cholos".

La zona ocupada por esta etnia es selvática y de una alta lluvio-

sidad. Por lo tanto poseen una adaptación de tipo de selva tropical
húmeda con una agricultura de tumba de monte de pequeñas parcelas
itinerantcs y monocultivadas de maí2, plátano y caña, además de algunas
palmas y frutas. Los productos agrícolas son complementados con una
intensa actividad en caza y pesca. Su poblamiento consiste en habita-
ciones dispersas alo largo de los ríos o de las veredas y su organización
social se basa en parentelas con una gran independencia entre sf con una
gran disposición para la migración y el acceso a nuevos tenitorios.

Los documentos coloniales parecen indicar que aún desde los

tiempos precolombinos se diferenciaban algunos grupos entre los emberá,
principalmente los de la provincia de Tatamá, hoy Alto S¿ur Juan, y los de
la provincia de Citará, hoy QuiMó o Alto Atraro; muy seguramente habfa
otros grupos emberás, además de los waunanas del bajo San Juan
conocidos desde entonces como noanamaes. A las diferencias originales
se sumaron las causadas por el aislamiento geográfico después de la
hufda. Es claro entonces que aunque se puede hablar de unas formas
sociales y de adaptación ecológicas comunes, hay variaciones resultantes
de la combinación de situaciones geográficas, históricas y culturales. Por
ejemplo, el contacto con un tipo de colono blanco, la mayor altitud y
menor lluviosidad asf como la mayor integración de la zona al sistema
nacional üene que redundar en diferencias de los emberá de Anüoqufa
con los de las zonas mas aisladas del Chocó, más bajas y húmedas y
pobladas por negrcs que aún practican una producción de subsistencia.

Con base a la información lingufstica y etnográfica más reciente y

86
en 10 que los mismos indfgenas consideran, se tendrfan las siguientes
zonas dialectales las cuales también determinarfan áreas culturales. l) Un
área que comprenderfa la provincia de Darien en Panamá y los rfos
Juradó, Valle, Bojayá, Chorf, Jurubidá y alto Baudó. 2) Otra región
comprendida por los rfos Catní, Dubasa y Nauca en el medio Baudó y
algunos afluentes del Pacffico como el Pavasay,el Punicha. 3) La zona
del Alto Atrato con los rfos Capá, Juanchiradó, Quitó, Motordó y oüos. 4)
El medio San Juan en la zona de Tadó y aledarlas. 5) Los indfgenas de la
zona Chamf en las cabeceras del San Juan, (en el alto Andágueda), en
Cristianfa (Anüoquia) y en eI rfo Garrapatas en el Dpto. del Valle. 6) Los
emberá de Antioquia con asentamientos alrededor de Dabeiba, Murrf e
Ituango. Y los del alto Sinri en una zona que comprende los rfos
Verde,Esmeraldas, (Manso) y San Jorge. 7) Un área al sur del rfo San
Juan en la que se encuentran los rfos Naya, Cajambre, Saija, Satinga y
Saquianga. 8) Los waunana quienes se encuentran principalmente en la
zona del bajo San Juan aunque algunos grupos han migrado a Panamá, a
Juradó y al medio Atrato. Finalmente se tendrfan áreas como la del bajo
Atrato en la que se encuentran indfgenas de diversas procedencias
(sinuanos, antioqueños, chocoanos,waunanas).

Las diferencias entre las distintas zonas además de las dialec-

tales,de tipo fonológico y lexical, se sxpresan en rasgos como la vesti-
menta,la pintura facial y corporal, la habilidad en-la construcción y uso
de canoas, la vigencia de la bodoquera, algunas variaciones en el tipo de
vivienda, los productos que se explotan, cultivan, fabrican y comercian, el
carácter de las relaciones interétnicas, la situación de tierras, la resolución
de los conflictos intraétnicos,etc; y lo que más interesa para esta
exposición: las particularidades de los procedimientos chamánicos

Médicos y señores de espíritus

Términos frecuentes en el habla popular como los de "brujo" o

"hechicero" pueden resultar inexactos pero en este caso en las regiones
habitadas por emberás se designa el jaibaná como "brujo" y es un término
que utilizan tanto los vecinos de los indfgenas, sean negros o blancos,
como los mismos emberás que hablan el castellano. Por esa razón se ha
considerado pertinente usar en este artfculo el término local, y por lo
tanto se consideran sinónimos los vocablos jaibaná, brujo y chamán'

87
 La palabra "curandero" o "yerbatero" designará a aquellos indivi-
duos que se desempeñan en actividades curativas con ei concurso de
materias médicas vegetales, animales o minerales: o que se dedican a pro-
cedimientos como Ia interpretación de la orina pero que no recurren a la
alucinación en la terapia.

Sobre cuestiones de salud, como se verá adelante en detalle, los

indfgenas chocó tienen tres tipos de especialistas: además del jaibaná y
del yerbatero existen los "tongueros" o "pildeseros" que son los encar-
gados de "ver " mediante el uso de alucinógenos, concretamente la "ton-
ga" o borrachero @rugmancia spp.) o el "pilde", una especie de Banis-
teriopsis. Aunque pueden ser comisionados para adivinai sobre tópicos
diversos, también opinan sobre la causa de las afecciones y al sur del rfo
San Juan operan como auxiliares der chamán durante el ritual.

Jaibaná es en idioma emberá una palabra compuesta por dos

morfemas ljai bbanól: ljait significa espfritu y rambién enfermedad y
frecuentemente espfritu susceptible de causar o curar la enfermedad;
lbbanól es un morfema que indica posesión o sea que jaibaná significa
literalmente "el que tiene los espfritus".

El jaibaná en un aspecto extemo y en sus actividades cotidianas no

se diferencia de los demás miembros de la comunidad. un desprevenido
forastero, asf sea indfgena de otra zona, puede llegar a la casa de un
jaibaná sin sospechar sus peculiares actividades si todos los elementos
de
su parafemalia están bien guardados en el zaÍzo como usualmente sucede.
Fuera de las actividades ceremoniales el jaibaná en cuanto tal no está
adscrito a roles particulares.

El jaibaná emberá es una persona muy independiente; no tiene unos

deberes rituales con su grupo.Ejerce actividades públicas contratadas por
algún miembro en particular quien ha pagado para que se efecttie una
ceremonia de curación sea para sf mismo o para algrin famiüar.

Tampoco en cuanto a su manera de ser o a su constitución psico-

lógica es distinto el jaibaná de la gente común y coniente. En pocaJpala-
bras se puede afirmar que con la excepción del momento del ritual, el
jaibaná es una persona como cualquier otra.

88
 El hecho de que Ia actividad del jaibaná tenga aspectos positivos y
negaúvos, curativos y agresivos, hace que la situación particular del
chamán esté sembrada de problemas y dificultades. Suele ser objeto de
acusaciones sobre enfermedades y accidentes, y otros brujos pueden
someter a prueba su efectividad haciéndolo vfctima de artes maléficas.
Estos factores sumados a la persecución que en ocasiones las autoridades
colombianas ejercen contra los jaibanás y al carácter extenuante de las
sesiones cercmoniales hacen que muchas personas nunca consideren la
posibilidad de desempeñarse en el chamanismo.

En teorfa cuaiquier persona, hombre o mujer, puede convertirse en

jaibaná. Hay algunas que tienen más aptitudes que otras, poseen mayor
facilidad para comunicarse con los espfritus; pero no existe ningin impe-
dimento para que quién lo desee, aprenda. La mayorfa de las personas que
optan por la iniciación lo hacen con la intención de protegerse a sf mis-
mos y a sus familiares de las enfermedades y demás ataques de los
espfritus.

Los jaibanás no practican rituales obligatorios para la comunidad;

como la mayorfa de los chamanes, no son estrictamente oficiantes reli-
giosos es decir que no entran dentro de un complejo templo-culto-fieles.
Más que sacerdotes los jaibanás son asimilados a médicos y frecuen-
temente los indfgenas se refieren a ellos como "doctores" o "médicos"
cuando hablan caste[ano.

Más aún, ser jaibaná no implica funciones de liderazgo ni jurfdicas,

ni polfticas, ni económicas, y en tanto su actividad es independiente se
puede afirmar que tampoco es un conductor espiritual o médico. Es sim-
plemente un especialista del control de los espÍritus y en tanto tal un
especialista médico pero sin mayor status que el estricto cumplimiento de
estas actividades le confiere.

La especffica organización social de los emberá centrada en grupos

familiares muy independientes y con gran facilidad para la división y
migración, permite entender el papel un tanto autárquico de los jaibanás y
su papel marginal en términos sociopolfticos.

El prestigio y poderfo de los jaibanás depende de su dedicación;

89
para aprender se le solicita a un jaibaná de mayor experiencia la reali-
zación de un rin¡al de iniciación.

Entre más maestros se tengan, mayor será la potencial eficiencia y

el elemento más visible de estos sucesivos aprendizajes es la cantidad de
bastones de los cuales cada uno representa una iniciación.

Losjaibanás chocós üenen una serie de peculiaridades, que si bien

se pueden inscribir en el marco amplio de las instituciones chamánicas,
han de ser consideradas en su especificidad para entenderlas como ele-
mentos de una sociedad como totalidad dialéctica.

Los orígenes

Sorprende un poco que siendo el jaibanismo la principal expresión

del contacto de los emberás con lo sobrenatural no tenga un lugar
relevante en los mitos propiamente etiológicos. En los relatos que hacen
referencia a la creación del mundo, de los distintos aspectos culturales o
en aquellos que dan cuenta de las aventuras de los héroes culturales no se
hace mención de los jaibanás.

De Severino de Santa Teresa y de Marfa Betania son las versiones

que han podido conocerse sobre mitos que se ocupen del origen de1
jaibanismo (Betania 1978: 30, Santa Teresa 1959:28). Las recolecciones
de estos misioneros fueron hechas en el Urabá antioqueño y apoyándose
en una referencia de Velez se puede pensar que este tema mftico es casi
exclusivo de esta zona (Velez 1982.'256).

Dichos relatos narran que una antomiá2 se roM a un niño y a una

niñay les comenzó a enseñar jaibanismo pues en ese tiempo ser jaibaná
era atributo exclusivo de los antomiás. Les fue enseñando por medio de
pruebas muy duras pero llegó el esposo de la antomiá y le dijo que matara
a los niños. El niño soñó que los iban a matar y gracias a esto fueron
ellos quienes matarcn a la antomiá y escaparon. Luego se naran otras

Ver en el aparte de Bestiario Jaibanístico lo correspondiente a Espíritus de

agresión y defersa.

90
aventuras de posible origen extemo. El hecho es que el mito es claro en
afirmar que este niño fue el primer jaibaná y que el sueño que lo previno
fue el primer sueño de jaibaná.

En el alto Baudó se recogió un mito de diluvio en el que aparece

también un antomiá como detentador del saber chamánico: "...ahf se iba
ahogando un antomia que decfa. Ay hombre no me deje atrogar... yo des-
pués les enseño jai para que estén curando a la gente, para que curen
como Caragabf" @ardo 1985:58).

En la literatura oral de los emberás aparecen varios relatos sobre

aventuras de jaibanás pero no exactamente sobre el origen de esta insti-
tución. En una de estas narraciones sc presenta el tema de un indfgena que
se encuentra en el monte con algún ser no humano que le enseña jaiba-
nismo. El tigre, el lptikoré/o "madre de monte" y el trueno aparecen en
este papel magistral en historias recogidas en el alto Baudó (Pardo
1985:129,141,159).

Con refercncia a los disüntos tiempos y niveles del mundo emberá,

las rafces del jaibanismo son concebidas a partir de las mismas entidades
que posteriolmente han de quedar bajo el control de los chamanes. Son
los mismos jais los que descubren al hombre la manera de comunicarse
con ellos y de contar con sus poderes. El mundo de estos indígenas es
creado por Caragabf quien habfa nacido de la saliva de Dachizeze. Cara-
gabf crea las cosas y los hombres y gufa a estos últimos en la conquista de
algunos bienes como el agua, el fuego, ciertos cultígenos. Caragabf está
"arriba" en un nivel superior, un poco más abajo están las almas de los
muertos luego está dste, el mundo de los hombres y debajo hay otros
mundos;uno de ellos es lzMbberal en donde se encuentran los diversos
seres objeto de la acciónjaibanfstica, en otro de estos infraniveles están
los seres sin ano, en otro nivel üamado lddolurrál están los hombres que
no fueron concebidos y que vienen del semen y del pelo que se van por el
rfo cuando la gente se baña.3

Pa¡a una ampliación de los niveles cósmicos en el pensamiento emberá ver

La escalera dc cristal Revista del departamento. de Antropología U.
Nacional # 4. 1986.

91
 Los hombres han sido creados y viven en el mundo a merced de
toda clase de espfritus que oscilan ent¡e un mundo por debajo de éste y el
nivel de los hombres. En este momento ya no intervienen los seres
primordiales y creadores; el enftientamiento entre los hombres y los jais
será asunto de ellos_ mismos, el tiempo de los orfgenes ha pasado, los
creadores han quedado en su nivel cósmico y el mundo sigue su curso.

La enseñanza del jaibanismo por los mismos espfritus no es algo

que se consigne únicamente en el teneno del mito. En la parte sobre la
iniciación y el aprendizaje de este mismo ardculo se cuenta cómo algunos
jaibanás dicen aprender con los jais, en el monte sin necesidad de maes-
Íos.

Se desca¡ta éntonces un origen "divino" del chamanismo emberá y

de esta forma se encuentran explicables algunos aspectos de esta insti-
tución como la completa ausencia de un carácter sacro y de unas activi-
dades comunitarias explfcitas de reproducción social y de reafirmación de
la identidad socio cultural en tomo al jaibaná.

Bestiario Jaibanístico

Llama la atención la aparente heterogeneidad de los espfriürs sus-

cepübles del connol o de la visión deljaibaná. En algunos aspectos es una
sensible muestra de los mecanismos de adaptación y sincreüsmo desarro-
llados por los Chocó para reinterpretar el mundo y sobrevivir en é1
después de la llegada de los españoles, y de los africanos en el caso
chocoano.

Los emberá consideran fundamentalmente dos üpos de jais: jais

buenos ljaibblal y jais malos ljai lcazhirúal, o sea los que sinren para
y
curar los que sirven exclusivamente para agredir; no obstante, en oca-
siones los jais buenos pueden ser enviados por el jaibaná para causar la
enfermedad que curan pero los jais malos no üenen ninguna función
curativa. Dentro de los jais buenos consideran a los jais de Dios o jais
de los blancos los cuales son el principio de las enfemredades que trajeron
los europeos, son los espfritus del sarampión, de la tos ferina de la gripa,
etc. Estos espfritus son visualizados y como tal tienen utilidad diagnós-
tica, pero los jaibanás afirman que no pueden movilizarlos para curar pues

y2
esto es exclusiva facultad de los médicos blancos. Dichos jais son visua-
lizados en forma de penonas blancas representativas: soldados, médicos,
marinos. Como se señala más adelante, el patrón o maestro entrega al
discfpulo unas decenas de jais lideradas por un espfritu jefe tjaizanal,
pero además de éstos hay en el mundo una serie de jais sin dueño los cua-
les pueden serinvitados por el jaibaná, a través del canto y de las ofren-
das, a quedarbajo su control.

Para efectos de una mayor comprensión se intentará agrupar a

todos estos entes en una serie de categorías, las cuales, desde luego, no
corresponden del todo a una explfcita taxonomfa indfgena.

1. Espfritus para curar la enfermedad o jais buenos ljai bbíal.

Están asociados a patologfas concrctas y generalmente se designa con un
nombre derivado de el de la afección. Algunos ejemplos de éstos son:
/Kotutú oawatnial; locura de mono aulladoc lmisurró oawarnial: locura
de mono cariblanco, ljueu sóbaril: para chupar ahogo; lKtidomiál:
sanguijuela para chupar dolor; lbagábaga kiriinemamiat: mareo de
mariposa; lnéporw kirrinemarntal: mareo de flo¡; ldobasu yhlbaril:para
chupar agua mala; libbti kirtinemunial: mareo de remolino de hojas;
Itadúasóbaril: para chupar ¡euma; etc. Se considera que el espfritu de
una enfermedad ha de ser atacado con ente especffico para tal fin. Es por
esto que los jaibanás procuran aprender con el mayor número de maestros
posible, para contar con un amplio repertorio de jais y poder curar y
contratacar lo que se pfesen¡e.

Como puede inferirse de los ejemplos anteriores algunas enferme-

dades están asociadas a animales o plantas; otras .se nombran por su
efecto y algunas más se conciben como objetos dentro del cuerpo del
enfermo t¿les como espinas, pelusas, pelos, etc. La enfermedad se mani-
fiesta al inroducirse unjai en el cuerpo de la persona; esto puede ocurrir
de dos maneras: o bien porque un jaibaná lo ha enviado o porque se
"tropieza" con unjai que anda vagando sin dueño. Estos jais de enfer-
medad son los que se invocan en las ceremonias curaüvas y por tanto son
a los que se hace alusión en la mayorfa de las descripciones de la
actividad jaibanfstica que aparecen en la literatura sobre el tema, pero
que, como se verá, son apenas una parte de los entes con los que el
jaibaná tiene que vérselas.

93
 2. Espfrirus de agresión y defcnsa. En la medida en que el jaibaná
va aprendiendo, se va literalmente rodeando de un ejército de espfritus.
Estos le sirven p¿ra atacar a ouils personas y para defenderse de los que le
envfa otro jaibaná. Algunos de estos jais tienen toda una configuración
material y palpable; agreden a sus vfctimas ffsicamente, las sorprenden en
el monte o en el rfo, las golpean o las ahogan. Hay muchos tipos de estos
espfritus, aunque hay algunos muy conocidos tanto por los emberá como
por los negros, quienes también les temen y les atribuyen perjuicios.

La "madre de agua" /titumiti/ es uno de los más temidos; es

descrito como semejante a una persona con el pelo y la cara como los del
perezoso o perico ligero. A estos seres se atribuyen casi todas las muertes
por ahogamiento en los rfos; se considera que vive en el inframundo al
cual en ocasiones anastran a sus vfctimas. Estos -entes malignos de las
aguas son distinguidos en algunos tipos; por ejemplo lerojol es un
ldtumíal detamaño descomunal,lddojuráles otro al que se atribuye ser
el jefe de todos los "madre de agua". Supuestamente todo jaibaná üene
bajo su control una o más parejas de estos seres los cuales vigilan en el
puerto de la casa para que nadie pueda llegar allf a agredir a su patrón o a
su familia.

De habitat selvático es el "madre de monte" I piikórél: a éste se

anibuyen accidentes en las expediciones de caza, su influencia confunde
los sentidos y hace extraviar los caminos. Es un ser más bien de escencia
femenina, lptiúréles también suegra en lengua emberá y en los relatos
tradicionales aparece refiriéndose a sus vfctimas como lwiu sake/ o sea
yemo. Además de los anteriores que son los más caracterfsticos, los
jaibanás controlan entidades agresivas de diferente configuración. El
lzóúl tiene el aspecto de una persona crespa la cual mata peleando y
arrastrando. El lzltottiól y el lébberó pichíl son como enanos muy
hábiles para pelear. lÜéra nnól (it: mujer blanca ) es una mujer con el
tipo de.una indfgena pero de piel muy clara la cuál engaña a sus vfctimas
a través de propuesas sexuales. El /kird pütitiramial (lit: cara verde) o el
lddo zhi bbaríl Qit: dueño del rfo) son otrcs de estos jais y todos tienen
en común un tipo de agresión muy humanizada; golpes, peleas,tretas,etc.

Hay oros entes pero ya mucho más especfficos de maestros

particulares y cuyas facultades son bastante especializadas: un jai en

%
forma de soga que ahogue el adversario: otros en forma de arma o en
general de un objeto que dañe. Pero lo que les caractenza y permite agru-
parlos es su funcionalidad en términos de agresión, correspondiente sobre
todo a los enfrentamientos entre jaibanás.

3. Monstn¡o de los sitios. El mundo está plagado de seres extra-

ordinarios los cuales se encuentfirn especialmente en sitios sobresalientes
como pozos, cuevas, peñas, claros, playas, etc. A diferencia de los
anteriores car€cen de atributos humanos; son más bien entes de carac-
terísticas animales exageradas. El /druátokol es una iguana grande con
"cola como de caimán" la cual da grandes saltos impulsándose con su
poderoso apéndice. El /¿)érü/ es una lagartija azul gigante que vive en el
fondo de los charcos. El lütigano/es un montón de distintos animales
"desde el michichf (titi chocoano) hasta el tigre, forman un montón como
una casa, están ahf esperando que pase alguien para comerlo". El
lzokené/es una especie de vaca con cuemos azules y que devora a la
gente; eUddalamól tiene la forma de un pecarf grande con un solo hueco
en el hocico. Hay toda una variedad de / je/ o "sietpes", especies de boas
gigantescas tales como el lkaragó je/ o lsunanabe/, eI /tibumia je /, el
lchogoró je L o el ltikoso.¡el respectivamente "boa gusano", "boa
abejón", "boa de guadtia" y "boa gallinazo".

El hecho es que estas bestias parecen dominar el mundo antes del

arribo de los hombres; se ubican en los sitios claves en los que poste-
riormente han de transitar y habitar los emberá. Pero la gente no está del
todo a merced de ellos porque su calidad de jais los ubica bajo el conüol
del canto del chamán. En distintas regiones estos indfgenas recuerdan
cómo fue necesario el concurso del jaibaná para poder establecerse y
"encerrar" esos monstruos para que no hicieran daño. Es el caso del
jubarúl Nar'ibamialparael caso del Chocó (Pardo 1985:175) o de Acho,
Kerube, Bibisima y Mikisu en el Chamf (Castrillón 1976).

Entre los indios de la selva baja chocoana uno de los monstruos

más importantes es el /niisí/. Es un pez gigante que habita en los pozos
profundos de los ríos. Tiene la forma de un "qufcharo" /kidazharal
(Hopüas spp), el pez más camfvoro de los rfos chocoanos. Algunos afir-
man que presenta un hocico como el del puerco y que emite unos ruidos
como golpes de un tambor, bajos y profundos. La persona que escuche

95
estos sonidos o que perciba la presencia de la bestia, se considera invo-
lucrada en un poderoso presagio de su propia muerte. Son también fre-
cuentes las alucinaciones a los /ddoi¡nantdl o "tigres de agua", los que se
cree habitan en las peñas aledañas a los pozos.

Todas éstas son entidades de gran tamaño y en algunos mitos apa-

recen como aliados del rayo lbbal ya que este último se presenta a veces
como enemigo de los hombres.

4. Los dueños de las especies. Algunas de las especies animales

tienen su "dueño" o "madr€" la cual transita entre el mundo coniente y
hh.ábberal, el mundo de abajo. Es éste un ser que tiene el poder sobre
los miembros de determinada especie: los puercos de monte, los murcié-
lagos, los peces, etc. son mencionados en forma de mujeres emberá, aun-
que dadas las circunstancias toman la forma de cualquier miembro de la
especie. El jaibaná a su vez puede colocar bajo influencia a estas madres
de los animales y provocar sucesos como la mayor o menor abundancia
de la especie en cuestión.

5. El espfritu de la culebra. Para estos indfgenas la culebra posee un

espfritu maligno, un jai especffico. Por ésto es que el jaibaná de culebra
recibe una iniciación particular. Se cree que cuando muerde a alguien, la
serpierue se lleva en la boca el alma de la persona; el picado deberá tratar
de matar al oñdio y "regañarlo" para que suelte el alma y asf tener mayo-
res posibilidades de curación pues con el alma segura solo queda la
afección del veneno que puede sertratada arin por el yerbatero. Pero si la
vfbora escapa será prácücamente obügatoria la intervención del jaibaná y
el trabajo será arduo pues tiene que "llamar el jai de la culebra y el alma
del picado". Al tener la culebra un espfritu o jai es susceptible de quedar a
las órdenes del jaibaná tal cómo se ampüará más adelante.

6. Los espfritus de los muertos. Los emberá creen en una penna-

nencia de la persona después de la muerte. I¡ deseable es que el alma de
un muerto lbeuaról siga su destino que par€ce estar "arriba" en el camino
del cielo como se desprende del cuento del Gallinazo Rey en el que un
emberá es llevado al cielo por los gallinazos, reconoce allf a los miembrcs
de su familia @ardo 1985:99). Pero no siempre ios muertos siguen este
trayecto; pueden quedar sobre el mundo reclamando una venganza o

%
simplemente importunando. Lo inconveniente de su presencia y de sus
manifestaciones es que son presagio de muerte y enfermedades. La gente
los ubica como un ave que en las noches oscuras surca el aire en el
sentido del rfo emitiendo unos lúgubles graznidos; algunos le atribuyen la
forma de una garza. Se cree que las personas que en vida incurran en
faltas tales como el incesto (la forma matrimonial de los emberá prohibe
la unión con cualquier consangufneo) o la de casarse con personas de otra
etnia, negros o blancos, al morir se transforman en animales tales como
monos, los cuales tratan de regresar a lo que fue su casa y de relacionarse
con los que fueron sr¡s familiares.

Un caso especial que de pronto podrfa merecer una categorfa aparte

es la de laríbadal; es la transformación de una persona después de
muerto en un hfbrido entre tigre y hombre. Esta mutación es propiciada
por los jaibanás mediante la ingestión de ciertas plantas mágicas bien sea
para transformarse él o la persona que él escoja. El /arffudal es una fiera
en extrcmo peligrosa, devora tanto a los animales domésticos como a las
personas. Para evitar que alguien sufra esta transformación hay que clavar
el cadáverporel pecho con un chuzo de chonta al fondo de la sepulrura.
Cuando algunos de estos espfritus de muertos comienza a causar moles-
tias con su presencia es necesario recurrir a la actividad jaibanfstica para
controlarlos.

7. Jais exóticos y modernos. La observación por parte de los

indfgenas de los dife¡entes elementos que introdujo el contacto con los
conquistadores y sus esclavos primero y con los distintos estamen¡os de la
sociedad republicana después, les llevó a inmrporar parte de estas nuevas
cosas no solo a sus actividades practicadas sino también a su esfera
sobrenatural. Es así como actualmente el mundo de los jais comprende
espíritus de negros y de blancos en diferentes apariencias: bogas carta-
generos de los tiempos coloniales, soldados, médicos de la bata blanca.
También se han convertido en espíritus aparatos como los aviones, las
lanchas y los carros, y ahora es frecuente ver en las tallas ceremoniales
réplicas de aviones aludiendo a la llegada de los jais por vfa aérea.

Frente a las categorías anteriores es necesario aclarar que prácti-

camente todos los jai pueden dañar una persona y cuando esto ocu¡re el
jaibaná mediante su visión, su canto y su ceremonial trata de liberarla,

97
pero hay una etiologfa indfgena de la enfermedad en la que es posible
establecer sintomatologfas más o menos reiterativas para jais especfficos;
éstos son los que se han querido clasificar aquf como jais buenos o jais de
enfermedad pues el brujo procura hacerse a ellos con el propósito pri-
mordial de curar. Generalmente afecciones causadas por estos espfritus
son calificadas como accidentales o sea el encuentro casual entre el ente
patológico y la persona. Pero si lo que se pretende es daflar, se recurrirá a
los espfritus de agresión considerados mucho más contundentes; es cierto
también que siempre es preciso trazar un lfmite claro entre estas dos-
categorfas pero tal vez el criterio más sólido sea el que dan los mismos
jaibanás cuando en la iniciación o transmisión de las facultades chamá-
nicas definen: éstos son jais para curar y éstos son para defender o dañar.
O sea que cada chamán tiene muy trazada una categorización de sus
espfritus aliados y de su utilización.

Otrcs trabajos que se han ocupado de la esfera sobrenan¡ral de esta

e¡ria han propuesto sus propias clasificaciones de los espfritus que reco-
nocen los emberá, las cuales coinciden en unos puntos y difieren en otros
de las aquf esbozadas.

Para Pineda y Gutiérrez los indfgenas Chocó consideran los si-

guientes tipos sobrenaturales :

a) Caragabf y otros dioses los cuales moran en el cielo.

b) Las dos almas de los hombres, una de las cuales va al cielo y las
otras quedan en la iierra siendo estas últimas especialmente la de los
jaibanás muertos, principales espfritus aliados de los jaibanás en las
actividades curativas.

c) Las formas demonfacas; son los .antomió asociados a los demo-

nios de las creencias cristianas.

d) Las formas monstruosas; "seres monstruosos mitológicos, que

pueden presentarse bajo la forma de animales, pero excesivamente
grandes y pemiciosa.mente dañinos" (Pineda y Guüénez 1958:450).
Algunos de ellos son las sierpes "I¿,los Huala en forma de tigres, osos
hormigueros y nutrias, Soseré bajo el aspecto de una vaca con cuemos

98
Dojura es un joven bello del ¡nundo de abajo, seduce a la gente y la
rapta

f¡ Los jai. Son los aliados del jaibaná; se pueden obtener por
compra a un maestro, cogiéndolos en el monte o quitándoselos a ouo
jaibaná. Los principales de ésos son el Amtmü o Meaiwá bajo la
forma de un hombre cubierto de pelo y el Aribatnic que puede adoptar
muchas formas; estos dos seres son los principales defensores del brujo
contra las agresiones de otros colegas (Castrillón 1976).

Tanto para Pineda y Gutiérrez como para Castrillón el punto de

vista es el de trazar el universo de los seres sobrenaturales concebido por
los indfgenas mientras que la intención del presente escrito es la de
comprender el conjunto de enüdades sujetas a la influencia del jaibaná y
es por esto que se han dejado de lado los seres primordiales y los héroes
mitológicos cuyas hazañas y aventuras se consignan en los relatos
tradicionales. Además de la diferencia anterior hay que tener en cuenta
que la información de Pineda procede en buena parte del occidente
antioqueño y la de Castrillón del Chamf en Risaralda, zonas bastante
alejadas del Baudó, en donde este investigador ha centrado su indagación
etnográfica. Además del distanciamiento geográfico, hay ciertas
diferencias culn¡rales y algunas de éstas deben versar sobre los distintos
entes que constituyen su mundo espiritual y de ahf las diferencias entre
los escritos de los antropólogos las cuales pueden ser algo más que una
subjetiva diferencia de pareceres. Otro criterio para agrupar los jais podrfa
ser el de la calidad del control jaibanfstico; segrin esto se tendrfa que por
un lado están los jais aliados los cuales comprenderfan los espfritus de
agresión, algunos de los jais exóticos y los laribúl cuando son
creación de un jaibaná. El resto de jais serían los que aunque estando
sujetos a los poderes del jaibaná no son sus aliados, no "pertenecen" al
jaibaná. Tal es el caso de los monstruos de los sitios, de los espfritus de
los muertos y de los dueños de las especies.

Unos espfritus que pueden ser diffciles de ubicar son los de los
jaibanás muertos; sobre esto los emberá del alto Baudó exponen la
siguiente concepción: el maestro entrega al aprendiz uno o varios
conjuntos de espfritus liderados por un liai zarral o espfritu jefe, está
encamado en el bastón y tiene la figura del Maestro. Al preguntárseles si

r00
acaso el maestro perdía el alma para transmitirle al discfpulo rcspon-
dfan que el maestro conservaba su alma pero que et espfritu del
/jai zarra/ "es el mismo espfritu del patrón". Lo anterior se ve reforzado
al observarse cómo en las ceremonias, al comenzar el jaibaná sus
exortaciones y llamados antes de comenzar a cantar, invoca
repetidamente al maestro que le cedió el conjunto de jais que va a utilizar
para la ocasión, asf esté muerto.

Otro detalle interesante de subrayar es el de que a la muerte de un

jaibaná, si éste no los ha cedido definitivamente, sus espfritus quedan sin
dueño significando un gxan petigro para la gente. Ante esto otros jaibanás
cantan, llaman al maestro difunto, a sus fal zanal y tratan de controlar
ese conjunto de jais sea "encerrándolos" o poniéndolos a disposición de
un nuevo patrón. Estos detalles son tal vez los que llevan a pineda a
afirmar que las almas de los jaibanás muertos constituyen los espfritus
aüados del jaibaná.

El camino de la clara visión

Pa¡ece ser que en zonas emberá diferentes de la del

Alto Baudó y
otros parajes chocoanos, algunos presagios asociados al nacimiento
permiten determinar si el infante ha de convenirse en jaibaná o no,
aunque la escogencia por una persona ya mayor de la carrera jaibanfstica
siga siendo una opción vigente. El hecho de que alguno de sus padres sea
jaibaná, serfa también un factor en la adscripción por nacimiento del
status chamánico.

Según lo anterior, el niño escogido iniciará un largo proceso de

aprendizaje a través de prolongadas conversaciones con el jaibaná
maestro, el cual muy probablemente será el mismo que predijo su futura
dedicación; en caminata sobre el monte irá aprendiendo los diferentes
usos de las plantas requeridas en el ritual y en las curaciones. Estas
hierbas son de uso mágico y por lo tanto diferentes de las que usa el
yerbatero de uso meramente medicinal. Aprenderá asimismo la sinto-
matologfa de las enfermedades y el uso de su instrumental mágico. Este
tipo de aprendizaje desde la primera infancia parece una caricterfsiica de
las regiones de Antioquia y del alto Sinú, (Santa Teresa 1959:48; Venil
1933:19; Pineda 1953:.254: Enciso l98l:34) pues en orras regiones la

l0l
iniciación se da después de un aprcndizaje de pocos.dfas y la ceremonia
propiamente dicha rn se prolonga mas allá de cinco noches.

En al alto Baudó lo coniente es la adquisición en algún momento

de la vida de los poderes sobre los espfritus; una persona decide aprender
chamanismo por voluntad propia, la cual es muchas veces motivada por
una serie de manifestaciones.

Idealmente cualquiera puede convertirse en jaibaná, pero el éxito

en el desempeño como tal, depende en gran parte de que "tenga familiar"
esto es que existan unos espfritus que estén dispuestos a ponerse a sus
órdenes. Ahora, la percepción de tal disposición puede darse de diferentes
maneras. Los jai pueden revelarse por posesión expresada en notable
alteración de la conducta, por la advertencia de señales sensoriales como
ruidos o visiones, a través de los sueños, o por medio de un jaibaná el
cual "ve" y le comunica al candidato potencial sus aptitudes; en ocasiones
se presentan varias de estas señales simultáneamente reforzando la opción
de la iniciación.

La edad es la única resuicción absoluta p¡ra empezar a "cantar";

una edad cerca de los 12 afios se considera el mfnimo para soportar las
agotadoras jomadas de la inciación y para aprender los cantos, rituales y
demás conocimientos especfficos. Aparte de esto, hombres y mujeres,
jóvenes o viejos, tienen abiert¿ Ia posibilidad de iniciarse en la actividad
de diálogos y conüol de los espfritus.

El jaibaná puede llegar a serlo o por el aprendizaje de un maestro o

por comunicación directa con los espfritus, aunque, como ha sido anotado
para otros pueblos @liade 1960: 27),la segunda vfa proporciona un
presigio frágü y el practicante corre el riesgo de ser acusado de fanante,
especiaknente por parte de otros jaibanás.

Sin embargo,la persona que se ha iniciado por sus propios medios

sostiene que su poder es mayor puesto que lo ha recibido directamente de
los jais sin intervención humana. Se pudo conoce*r directamente uno de
estos casos además de otros de los que se tuvieron refercncias. iuando
una persona siente que tiene "familiar" puede acudir a un jaibaná pat'a que
se lo "entregue" o pueda tratar de dominar ese espfritu o espfritus por sus

702
propios medios. Para el efecto se usan algunas plantas silvestres llamadas
ljai kerá l(Kerá es perfume o queredera) los cuales poseen espfritus que
ayudan a atraer a los jais que se quiere dominar. En el caso que se
conoció en el alto Baudó, el brujo cantaba sentado en una rafz de guadúa
a manera de banco, en contraste con los bancos tallados que mandan a
hacer los maestros; de esta manera este jaibaná hacfa notorio el origen no
humano de sus facultades viéndose asf cdmo la categorfa de espfritu o de
jai es para los indfgenas más "natural" que la de las cosas humanas pues
ya se dijo cómo los jai pueblan la naturaleza y hacen parte de ella tanto
como los animales y las plantas. Otro jaibaná que se habfa iniciado en la
vfa magistral comentaba que cuando este autodidacta cantaba solo
acudfa el jai de una "mujercita" el cual era el ente de la hierba /jai keról
mientras que cada aprendizaje con maestros proporciona unas docenas de
jais. Este brujo sin maestro era también el más ccnflictivo de la región;
varios lfos se habfan formado a rafz de sindicaciones que hacfa a otros
jaibanás acerca de enfermedades y muertes. El precario prestigio de los
jaibanás que aprenden solos no se debe a que se dude de la efectividad del
aprendizaje directo, sino a si realmente el individuo ha logrado dominar el
jai. En los relatos tradicionales hay ejemplos de cómo el trueno lbbal o la
madre de monte lpiilürél enseñan el arte del jaibanismo a ciertos
personajes con los que se encuentran en la selva, personajes que por lo
general han sido afectados por un jaibaná enemigo. El jaibaná autodidacta
deberá afirmar su status a costa de sus colegas y esta circunstancia lo
hará especialmente complicado.

Cuando una persona decide aprender por la vfa magistral, se dirige

al jaibaná que ha de ser su maestro y con éste üegan a un acuerdo sobre la
calidad de las entidades sobrenaturales que le han de ser "entregadas",
sobrc la ceremonia de aprendizaje y sobre el valor que ha de percibir el
maestro. Este valor es en dinerc; algunas personas han crefdo ver en este
pago una decadencia de la institución chamánica en términos de la
intrusión de elementos mercantiles. La parte de dinero que se retribuye
por la enseñanza hoy en dfa es de $ 150 a $ 250 por cada bastón. Al
interrogar a algunos jaibanás sobre el sentido de estos pagos, coincidían
en responder que esta remuneración se hace para que"no se dañe" el
aprendizaje. Se le cobra incluso a los parientes cercanos; algunos de estos
chamanes afirmaban que ellos estarlan dispuestos muchas veces a enseñar
sin cobrar pero que eso le quitaríá toda efectividad a la ceremonia. Es por

103
 esto que se puede pensar que lo que ha cambiado no es la relación maes-
tro-discfpulo en el sentido del pago hacia unos términos mercantiles sino
la forma misma de la remuneración. El contacto con la sociedad extema
ha impuesto el uso del dinero, pero éste constituye una mfnima parte
dentro de lo que el neófito aporta a la ceremonia: telas nuevas para las
mujeres, una o dos encargadas de los oficios rituales; licor, ciganillos y el
trabajo de confeccionar los diversos objetos de madera de balsa y de hoja
de palma requeridos. Podrfa discreparse con quienes afirman que la
inclusión del dinero, como parte de lo que se aporta a cambio de la
enseñanza, es un sfntoma inequívoco de la degeneración de la institución
jaibanlstica y de las relaciones sociales tradicionales, pensándose más
bien este factor como una de las transformaciones adaptativas de los
emberá a nuevas situaciones.

Ei hecho de cumplir con todos los requisitos tlel ritual de iniciación

no garantiza un correcto aprendizaje. Siempre existe el riesgo de que el
maestro "no enseñe bien", o que otro jaibaná interponga sus recursos para
impedir el acceso del neófito al control de los jais. El perjuicio más
común es el de quedar con la "vista nublada", esto es que en el futuro
cuando se supone que el jaibaná ya experimentado vea con toda claridad a
los espfritus, una barrera "como de humo" se interponga ante sus ojos y le
impida recibir con claridad el mensaje de los jais. Este es un riesgo que
conen quienes se inician por primera vez pues un chamán de cierta
trayectoria no puedc ser engañado en tanto él mismo es un visionario de
los espfritus.

Como se mencionó antes, para la iniciación el aprendiz debe

proporcionar, además del pago en dinero, dos cortes nuevos de tela,
algunas botellas de ücor, varios paquetes de ciganillos "para la gente que
va a acompañar"; debQ también confeccionar, o conseguir quien lo haga,
un bastón y un banco, y encargarse de la decoración de la casa con tallas
de balso pintadas y diversos colgandejos de cogollo de hoja de palma
táparo.

El siguiente es un relato sobre la iniciación de un jaibaná en el alto

Baudó:

104
 Desd¿ muchacho me estaba joüendo la diablura; uno vez cuóndo
tenla como fuce aiws iba para el monte con mi papá. Ahl d¿ntro lnbía
una quebradita, ahí en una vuelta nos ewnontamos y como a treinta
metros sentl un muchichl (üti) brincando y me puse a mirar pero rwda.
Cuanda miré buscando a mi papá, na estaba, busqué adelante y nada,
busqué atrás y nada; sentf gritar atrós y ctnndo sall mi papó rne dijo
que él nunca habia entrado a la quebradita, que yo quién sabe detrás de
qué me había ido. Otras veces veía una emberó en la playa y se
desqarccla.

Una vez mi papa molió un guarapo grande, también mi abuel.o

tenía guarapo Baudó arriba. Ahí yo estaba joven. Primero bebimos
donde mi papó y después rws fuirnos para arriba; ya llevarnos dos días
bebiendo casi todos se dunnieron y solo quedóbamos cinco ctwlosa
Reinaldo, mi abuelo y yo. En eso me cojió como "mal de orina"S
entonses mefuí para el rlo a tomar agua y a bañar a ver si me aliviaba.
Al rato cu¿ttdo subí a la casa me dolla bastante. Ya atnaneciendo fui al
rlo con Cllmaco y luego con Basilio, yo tne tiraba al agua pero cuando
resollaba, rcda; nadie habla bajado conrnigo. Mós tardecito volvl a
bajary cuando sall del agua ol Iavoz de dos muchachas quc decían:

¡Ajo! Está jodida el hombre.

Ahíyame estaba asustanda. Amaneció y cotno a las diez le dije a

mf papá que nos fuércunos ounque todavla quedaba guarapo. Y no me
quinba el dolar sirc meündome al rlo. Esa tarde me iba poniendo rnas
borracho aunque no estaba tonundo nad¿. Como a las tres de la tarde
ola tambor y flauta alló por lafalda de la montaña y me daban ganas de
ir para allá. Fue cu.ando mi ntamá tne llatnó para que subiera a la casa;
me dieron garu$ de chupar caña y le pedl a eIIa pero cuando ell.a fue al
cañal roncd un animal. Mi marnó se devolvió, despertó a mi papá que
era jaibanó y el cogió eI bastón y habló hechando ese diablo que
roncaba como puerco de monte.

"cholo" es el térrnino en el castellano local equivalente a indio,

Irrit¿ción en lauretra con dificultad para orinar gue da a veces con el consumo de
chichao guarapo.

105
 Mi papó me dijo que nos fuératnos para donde mi tla Fulgencia
que era jaibaná poderosa y cuando iba¡nos embarcados rlo arríba vl ese
diablo como pu¿rco de monte grande y ahí mós adelante lo sentl chíllar
como marrano; luego lo veía correr por Ia plcya pero mi papá no lo
veía. Después me desmayé y quedé corno muerto. Ya en donde mi tla me
subierony me pusieron en Ia mitad de la sala pero mi tla rc tenía ahl los
bastones y los nundó a buscar a un ranchito de mós arriba; fueron dos
personas y cuando venlan bajando oyeron el tropel y los ronquidas de
los diablos. Le llevaron los bastones a Ia vieja y ahí sentían roncar
alrededor de Ia casa y mi tía dele, cante y regañe y nada; yo seguía
privado.

Sacaron agua dz la mitad del rlo para cantar, porque asl se hace
cuanda hay que cantar ahl mismoy no lwy ningún trago. Cona a las dos
de la mañana me desperté y oí unavoz que me decfa:

- ¡Usted, qué mira para alló en el monte, mire para acó mi cara!

Y ahí vi un emberó con el cabello engajado y de ta cintura para

arríba estaba azul. Y luego ví a una mujer parecida a mi tía y dijo Ia
-l
misma palabray también estaba azul. Y al rato sí oí ya la voz de mi tía,
me díeron una sopitay uru chichitay me sentía como borracho.

Ese dfa desgranaron maíz para cantar chicha pero mi tía no

podía coger ese jai: Io vela llegar como mono maicero o como mico,
pero cuando bs "farniliar'ó de eUa lo iban a coger, ya estaba en el patio
cotno puerco de monte. Para coger un jai los "farniliar" lo invitan a
tomar chicha y si viene ya queda manso.Yo no podta tomar chicha
porque me enloquecla y salía corriendo para el monte, por eso me
amarraban a Ia casa. A los dos meses me llevaron donde Pascualito
Dutnasó en el rto Buey pero el tarnpoco pula coger el jai.

Un día estaba de cacería con cuatro perros y utw de ellos sintió

algo raro y me a.susté'y me devolví para Ia casa; cuando sentí como un
guatín que pasaba corriendo. Cuando llegué a la casa salieron tres

"Farniliar'es el espíritu aliado deljaibaná.

106
perros y el otro no llegaba; entonces me devolví para donde ladraba y
fue cuando rne queü conw sin fuerzas y se me erizó el cabello y al rato
ya tuve alientos para persignarme para espantar los diablos. Ya en Ia
casa me fui quedando privado y mi marnó y rni hermana lloraban pero al
rato dcsperté.

Por Ia tarde me llevaroñ donde mi tía; ella cantaba asl ¡n más y

se acostabaa soñar; vio que el perro estaba en la cueva de un diablo y
alfín lo pudo sacar, Al otro díafueron al monte con los bastones y la
perrita salió como a los cinco días. Después como a los cinco meses
fuimos a Arqula en Antioquia, a donde Faustino Bailarln y él dijo-que
ese diablo era el promertdo para tnl pero que los otos brujos, mi tía y
Pascualíto, me "habían dañodo la vista" pero que aún asl podría curar
pues tenía mifarniliar aunque no viera bien.

Mi papó era jaibanó, había aprendido con mi tla Fulgencia, con

Pascualito Dwnasá, con Gonzalo Cuñapa del rto Bojayó y con Faustino.
Entonces decidl aprender conmi papó. Yoya tenla treintay dos años.

El viejo me mandó labrar balso, cuatro largueros cuadrados para

poner entre los cuatro horcones de la casa, veinticuatro pójaros y
veinticuatro cruces'y cuatro cruces más para poner en los horcones
mirando para el centro. Me ttandó cortar la leíta para crcinar Ia chicln
de cantar: el leño grueso depichindé lbidrtinly Iu astillas de distintos pa-
los: piarde, oquendo, churimo, palma de don pedrito, palmn barrigona,
palma merné, palttu milpesos, pahna chunga, carró, guayabo, guarurna,
carbonero, palma amargo y leña de diablo. Mandó a pintar a las
mujeres con jagua, eran mi hermana y mi rnujer quienes iban a hacer la
chicha. Hice un banco y un bastón; el banco lo hice de balso mientras
hacía después utn de maderafina.

Para la chicha de cantar eI primer dla desgranan el maí2, de

nochecita lo quiebrany enanecen cocinanda; al otro dla por la mañana
muelen la caña. Se saca el malz a enfriar y se pone a cocinar eI
guarapo, aI mediodla mascan el malz, por la tarde revuelven y vuelven a
rnoler.

Ins hombres nos pintatnos y atardeciendo comenzcrron a arreglar

to7
eI tambo con cogollo de hoja de palma de táparo. Luego comenzaron a
hacer la casita de cantar chicha; el techo de natamba cubierto con hoja
de milpesos, los lwrcones de balso,la barbacoa de zancona. Entre esta
casita se colocan cuatro totumas grandes y veintiseis pequeñas con
chicha. Dieciseis para el moestro y diez para el discfpulo; las tonunas se
tapan con hoja blanca.

Ya de nochecita, eI drecho que salió de colar la chicha se reparte

entre la gente, se chupay se escupe en unos hojos, se envuelve y se
coloca junto a Ia casita de cantar. Me senté mirando hacía donde se
mete el sol y mi papá al otro lado de Ia casita sentado mirando en
sentido contrario, sentados atnbos caro a cara. Ahí Ie puse el valor de Ia
noche, $ 25, encima de Ia chichay Io npé mientras decía:

- Aquf Ie pongo la plata que necesita , para que me enseñe que yo

también quiero aprender a curar.

Entonces el maestro avisa lo que va a entregar:

- Este barco con gente le voy a entregar, soldados, guardias y

martínpescadorpara que avise a los esplritus que viene el enemigo. Le
doy gente que sabe soplarfiebre,ese que se lluna iai de negro; le voy a
mandar uru cundrilla de soldados, otro Ie doy para curar sangre que
viene por I¿ boca o por abajo, ese se llarna loa jail Qai de sangre) esos
estón como en un platón lleno de songre, son cotno dos muchachitos
rojos, cada jai va de a dos, hernbra y macho. Van dos bogas para
defender de algo pesado que no puede, va gente de arriba, van dos que
se llatnan emberó rojo para defender de otro jaibaná que los mandn, van
otros d¿ arriba. Van emberá pequeñito y locura de mono cotu¿o que da
Iocura a Ia gente y que da vuelta y ronca como ese mono; van dos de
locura de mico cariblanco y otros para chupar tos; uno que sirve para
chupar ahogo y parece como un emberó ioien; le doy dos liitwniól
(madre de agua) mansos para cuidar y otros dos ttus grandes con cctra
de perezozo.Le doy dos tnadre de monte y dos sanguiiuelas para chupar
dolor. Todos éstos son para chupar con hoia de platanillo. Le doy
también utw para chupar relana.

108
 Entonces el maestro comenzó a cantar, tocó el caracol dos o
cuatro veces para llatnar los jai: Vénganse todos que los necesito
Porque van a comprar...

- Vénganse todas que los necesito porque van a comprar...

A media noche de*apó la chicha y me puso la totwna en Ia mano

derecha y me fue unmndo con Ia chicha por el brazo derecho hasta Ia
coronilla, ahí me puso Ia totumay aconsejó a los üablos:

Vaya con ély cure comoyo curo,yaya a ser su patrón.

Ahl me sopló Ia punta de los dedos, sopló Ia chicha .t me dio y

repitió lo mismo con cada totuma. con las totwnes grandes que estaban
sín pintar sacó la chiclt¿ y la hechó en las chiquiticas que sí estaban
pintadas. A media noche me dio cinco totumas y mientras tanto iba
cantando; atnaneciendo me dio otras cinco; por la mañana repartieron
la del maestro ente la gente que estaba acompañando. En la segunda
noche las mismas mujeres que habían molido la chicha echaron diez
traguitos de "biche" (aguardiente doméstico) para ml y seis para el
n&estro en las totunitas pintadas. El maestro comienza a anunciar otTa
vez:

Le entrego dos jai de paisa, sirve para defender de jai de aninal

bravo, lo enlaza de lejos; le doy flores de cuato clases: azul, rojo,
blanco y amarillo, de a dos cada una para curar "tontina"; le doy dos
jai carro para defenderse uno mismo, cu.ando Io van a atacar se monta y
se va; y dos jai de avión para Io mismo. Dos jai de cimarrón esos son
como emberó que le enseñan a mandar cuchillo y a atajarlo; dos jai del
rnar, si lo atacan inunda todo y obliga a salir, en ese mar vienen dos jai
bufeo y dos jai tiburón para que cuando esté amenazado se tire a ese
mar y ahí Io deftendan. También le doy para chupar aguo mala y dos jai
de montain que sirven cuando los otros fwníliar no pueden coger.

Luego cogió dos totwnitas y me hizo como la ¡toche anterior. La

noche siguiente descansantos. A la cuarta noche_se vuelve a cantar
chicha y a la quiwa "biche" ota vez. En la cuarta tnche ya canté yo a
medía noche, ya había puesto cuidado a la tonada y ya podía. AI

109
principio a utn ra le sale bien la voz pero uno caüa y canta comienza a
salír sola.

Mis otos maestos fueroh Cornelio Tunay de Dubasa, Faustino

Bailarín de Arqula, Abel Jinguimía y José Pablo Dobisalbe, waunaruzs y
tres del Putwnayo: José lchoi, Juan Tandioí y Francisco Tandioi.
Después un jaibanó de Salaqul, que querla coger una prima mía después
de que había abandonado a una sobrina mla que tenía como muier, me.
acabó de dañar la vista. Por eso cuando yo canto sí vienen tos iai y sí
puedo curar pero yo bs veo co¡tto borrosos...

En este testimonio se pueden observar en detalle los diversos

elementos que comportan la iniciación chamanfstica: la crisis o locura de
posesión, las visiones y acontecimientos anormales, la consulta a dife-
rentes jaibanás, la ceremonia propiamente dicha, la obstaculización de la
visión chamánica porpaÍe de otros brujos, etc.

El iniciado recibe cierta cantidad de jais, cada uno de los cuales es

identificado claramente por el maestro en cuanto a nombre, forma y
actividad. Los emberá utilizan el sfmil de lpuruf'pueblo", para indicar
cémo se agrupan estos espfritus: los jais están como en un pueblo grande,
con casas,
.ese
con calles, con todo. Ellos tienen su jefe, su liai zarra/ o jai
patrón, es el que los manda a todos, ese es el jai que está en el bastón,
ese jai jefe es la misma figura del jaibaná que entrega, cuando cantan
chicha para enseñar al patrón le manda su liai zarraly ese queda en el
cuerpo del que está aprendiendo. Por eso después de que aprende, el
discfpulo üene que salir ahf mismo ilan su casa y esa misma noche canta
para encerrar los jai y que no se vayan a ir o que otro jaibaná envidioso se
los quite.

Sin embargo, no todo el que se inicia sigue la carrera jaibanística a

cabalidad. Se pudo constatar cómo muchas personas poseen uno o dos
bastones como testimonio de iniciaciones que ef'ectuaron más con el
objeto de controlar los jai que los estaban asediando que con el de
convertine en jaibanás poderosos.

Se exhiben dos tipos de razones al indagar a una peñona sobre por

qué decidió aprender a cantar los jais. Además cle la ya mencionada,

110
cercmonia el maest¡o se coloca la serpiente viva enrollada en la ca ,za y
ya cerca del amanecer toma la mano del discfpulo y ordena a la culebra
que vaya hasta donde su nuevo amo; el reptil pasa por los brazos de los
oficiantes y se coloca en la cabeza del iniciado; a coilinuación este riltimo
deberá beber una chicha de plátano a la que se ha mezclado el polvo de
las ponzoñas y deberá asimismo dar de beber al ofidio. A partir de ese
momento el jai de la cr¡lebra le entra en el cuerpo y tendrá la facultad de
curar est¡rs picaduras de la manera en que se verá posteriormente.

Otros invesügadores han dado cuenta del manejo de serpientes

vivas por parte de los jaibanás (Pineda 1953:323:Tones 1966:106),
aunque Pineda observa para la región de Antioquia que se trata de
animales desdentados. Los detalles de la ceremonia descrita arriba fueron
obtenidos de varios informantes e incluso de un jaibaná que se inició de
esta manera; sin embargo, también en este ritual existen variantes y
algunos maestros prescinden del animal vivo; otros van con el discfpulo
al monte para enseñarle a dominar las culebras bajo ciertos conjuros.

Sea de culebra o sea jaibaná comrin y corriente, la decisión de

aprender es riesgosa, sobre todo si se trat¿ de la primera vez. A este
respecto un muchacho soltero de unos veinte años sostenfa:

"...Yo sé que tengo familiar, yo los he visto, son como tres mujeres,
tres mujeres bonitas, esas son lzWbera jail (iais del mundo de abajo),
una vez por la tardecita me estaba bañando y ahf estaban en la mitad del
rfo; a veces por la noche cuando me estoy durmiendo me coge un sus¡o en
el cuerpo, se me erizan el pelo y la piel, empiezo a sentir que alguien está
junto a mf. Al dormirme empiezo a soñar y las veo, me sonríen y me
invitan. La otra noche me quedé dormido borracho afuera de la casa;
llovió toda la noche pero cuando me desperté estaba seco y se sentfa
como una hierba olorosa de esas que se echan las mujeres. Cuando mi
abuelo canta yo siento cómo van llegando los diablos; él el otro dfa me
dijo que habfa visto mis jais y que cran buenos familiar que cuando yo
quisiera podfa aprender con é1, que valfa $ 200 cada bastón y que me
vendla los cinco de una vez. Perc yo no sé, a mf me da miedo, uno nunca
sabe, el jaibaná puede dañarle a uno la vista, solo con el pensamiento.
Además de eso es mucho trabajo, todas esas transnochadas. Si uno va a
aprender, la gracia es coger hartos bastones; pero cuando uno ya es

tt2
ljaibbanó zrontól (aibaná grande) ya no se sabe qué quieren los diablos
que están denuo de uno, el cuello se raja por detrás y ahf le sale a uno otra
cara y ya se puede matar sin querer, a los niños chiquitos o a cualquiera
que a uno le de nbia. Yo pienso mucho eso de meterse un diablo en el
cuerpo, el alma de uno ya nunca se puede ir para el cielo..."

De este testimonio se puede inferir que la resistencia expresada por

algunos hacia la iniciación tiene su razón en los azares del ejercicio
sistemático de la profesión mágica.

Ariane Deluz trata de encontrar un nivel simbólico profundo de la

iniciación a través de un relato recogido en el alto Baudó. Esta antro-
pologa suiza busca una serie de etapas en la iniciación emberá que estén
más de acuerdo con ciefto tipo de esquema: viaje del alma del chamán,
transformación, lucha y muerte (Deluz 1970:8). Sin embargo, el mismo
Eliade, tal vez el principal divulgador de este tipo de patrón iniciativo ha
anotado cómo en América del Sur la muerte del neófito puede ser
sugerida por otrcs medios: fatiga, tolturas, ayunos, golpes, etc. @liade
1960:83). La interpretación de Deluz aparece forzada tratando de ubicar
unos elementos a priori que la llevan a una lectura acomodaticia del
relato, tanto más cuanto dicha pieza oral es bastante reciente, muy local y
no forma parte de los mitos principales.

Simplificando, los chamanes del alto Baudó siguen un trayecto

que comprende los siguientes pasos: anuncio de los espfritus aliados por
medio de crisis de posesión, sueños, acontecimientos extraordinarios o
mediante la visión de otrc jaibaná; escogencia del maestro y aprendizaje
informal con éste durante unos pocos dfas, ceremonia de aprendizaje
basada en innovaciones, cantos, consumo de bebidas alcóholicas, vigilia
prolongada y visiones estáticas. En dicha ceremonia no aparece una
muerte del aprendiz ni simulada ni simbólica, como tampoco descuar-
tizamientos o viajes astrales tan frecuentes en otras sociedades (Eliade
1975:173). Hay que anotar que las crisis y otros acontecimientos preli-
milares no son obligatorios en todos los casos pero cuando se presentan
casi con toda seguridad conducen a un ritual iniciativo. La decisión de
iniciarse es por excelencia una elección personal pero en la que hay
también elementos de un llamamiento o de una manifestación de los espf-
ritus; la escogencia por parte de la familia o de la comunidad de la perso-

113
na que ha de convertine en jaibaná o su acceso al cargo por la vfa
hereditaria son también rasgos extrarlos a la región del Baudó. Aunque
sobre este tópico como en muchos de los que atañen al jaibanismo no se
pueden hacer generalizaciones absolutas dada la gran variabilidad
regional e individual. A este respecto es interesante la descripción citada
por Pineda de un escrito misional en la que se narra un ritual de iniciación
y el discfpulo parecfa desmayado y sufría contorsiones (Pineda 1953:
263). Esto aunado a 1o que ya se dijo sobre la designación del chamán
desde su nacimiento podrfan estar señalando por lo menos dos áreas en la
práctica jaibanfstica: el Chocó de una parte y la cordillera occidental de
Antioquia y Córdoba de otra. En la primera se tendrfa libre escogencia e
iniciación consciente y en la segunda adscripción involuntaria e incon-
ciencia y posiblemente "pérdida del alma" durante el ritual de apren-
dizaje.

Los oficios del jaibaná

La facultad de "ver" y de relacionarse con los espfritus permite al

jaibaná desempeñar algunas actividades además de las estrictamente
medicinales.

Se cree que una zona que no haya sido habitada está plagada de
monstruos o espfritus malignos. Estos viven sobre todo en los sitios
caracterfsücos de los rfos: en los pozos, en las peñas grandes, en las
playas pedregosas, etc. Son a los que se hizo referencia anteriormente
como los monstruos de los siüos; asumen la forma de animales gigantes.o
de caracterfsticas extraordinarias: ccrdos con un solo hueco en la nariz,
vacas con cuemos de colores, iguanas de gran tamaño y otros muchos.
Estos "animales" deboran a las personas que desprevenidamente se
acercan a sus predios pero en tanto "fieras" o "diablos" pueden estar
sujetos a la atracción del canto del jaibaná.

Cuando se coloniza una zona nueva las gentes están sujetas a los
azarcs y a los peligros que originan estos seres. El espacio está fuera del
control de los hombres; son estas bestias fantásticas las que lo dominan.

En algunas regiones los emberá cuentan el relato del jaibaná Nari-

bamfa Qiteralmente ttaduce como "humo") el cual pasó por los diferentes

lt4
rfos librando a la gente de aquellas fieras. Este jaibaná, cuentan, llegaba a
un sitio en el que habitaba un monstruo y cantaba para "hundirlos" o
"coserles la boca". Hoy en dfa cuando se vanavegando por el alto Baudó,
los indfgenas van mostnndo los diferentes sitios que eñm dominio de los
monstruos y la manera como Naribamia les envió a las regiones del
inframundo @ardo 1985:175). Pero también la gente asegura que hay
monstruos de más reciente aparición los cuales arin constituyen peligro. Y
en estos casos cuando alguien cree haber percibido un indicio de que
alguna de estas bestias está en actividad, se recurre a los servicios de un
jaibaná para que "vea" si en efecto es una de ellas y en caso afirmativo
para que cante y trate de "encerrarla". A mediados de 1982 se pudo
presenciar en el alto Baudó un ritual en el que una jaibaná, mujer ya
entrada en años, realizÓ una "chicha cantada"con un triple objetivo:
restituir el alma a uno de sus sobrinos nietos, averiguar por el causante de
la reciente muerte de su hermano también jaibaná y sosegar eI alma de
éste y dominar avn lddokumól (cerdo de rfo con una sola fosa nasal)
sobre el que las gentes insistentemente afirman estaba en la boca de una
quebrada vecina. En el Alto San Juan en la zona Chamf se atribuyen
acciones de desterramiento de los monstruos a los legendarios jaibanás
Acho, Kerube, Bibisima y Mikisú (Casriüón 1.976). Es por estas razones
que el jaibaná emberá puede sertambién considerado un humanizador del
tenitorio.

Como las especies de los animales tienen sus dueños o madrcs los
cuales viven en /zMbberal el mundo de abajo, pueden a su antojo dejar a
sus dominados vagar por el mundo de la gente o mantenerlos "debajo". Si
un jaibaná tiene "mal corazón" lso kazhirúcl puede perjudicar a sus
semejantes provocando la escasez de las presas de caza y pesca o
propiciando la abundancia de ciertas plagas. En el Baudó se halla extinta
la especie de cerdo salvaje de mayor tamaño o pucrco de monte tbbidó/
(tayasu peccari), el cual era la presa por excelencia; unánimemente los
emberá baudoseños señalan que la ausencia de este animal se debe a los
malos oficios de los brujos; similares razonamientos se esgrimen a veces
con ocasión de la proliferación de ciertas plagas, los vampiros por
ejemplo. De esta manera el jaibaná aparece ligado al orden ecológico pero
es necesario aclarar que la acüvidad chamánica orientada a influir sobre la
población de determinadas especies es bastante rara y muchos de los
jaibanás jamás la han practicado y como en el punto anterior referente a

115
los monstn¡os,se puede sostener que estas especialidades de los jaibanás
corresponden más a concepciones generalizadas que á
actividades
rituales uzuales.

Para que los espfritus de los muertos no queden vagando por el

mundo, importunando a los vivos y presagiando muerte y enfermedades
deben ser tomadas una serie de precauciones. El asegurar la definitiva
panida del espfritu de los difuntos es otra de las ocupaciones de los
jaibanás. En la funebria tradicional las distintas labores concernientes al
entenamiento son abocadas por personas que no sean parientes inme-
diatos: confeccionan el ataúd a partir de una canoa y excavan ra tumba
conpozo lateral; el cadáver es colocado con los pies hacia el naciente y
con el rostro mirando hacia el monte en la direcciórr contraria de la oriüa
del rfo. El jaibaná le pone la cabeza en tal posición y lo "regaña,' para que
no vaya a salir a molestar. Si al cabo de los dfas los parientes se quejan
que el difunto está rondando, el jaibaná vuelve a la n¡mba, coloca algunas
piedras encima, pone una ración de comida y nuevamente procede a
conjurar al muerto para que abandone definitavamente este mundo. Esta
actividad chamánica está cayendo en desuso y es interesante anotarla en
tanto es de las pocas intervenciones del Chamán en los momentos crfticos
del ciclo vital. El jaibaná por ejemplo no acnia en los partos, ni siquiera
en los casos diffciles; una serie de medidas como amÍurar las muñecas del
niño, "ombligarlo", 7 pintarle de determinada manera,colocarle amuletos
de protección, etc, son efectuadas por los padres o pór personas legas en
las prácticas chamánicas. En las uniones matrimoniales no hay cere-
monias de ningún tipo y de lo que se sabe en el abandonado rito de pasaje
de los muchachos a adultos-cazadores t¿mpoco inte¡¿enían los brujos. Sin
embargo, de acuerdo con un testimonio ofdo en el alto Baudó, se tendrfa
una participación del jaibaná en el ritual de la pubertad femenina. Cuando
la muchacha tiene la menarquia, es recluida desnuda en un estrecho
aposento que se hace en uno de los rincones de la casa; es sometida a una
dieta estricta y a baños especiales"...cuando sale del toldo, un jaibaná
canta y espanta al laiü7ctl (espfritu de las llagas), con una hoja de

El término "ombligar"/Poal designa la acción de aplicar sus[ancias de origen

animal en el ombligo o en otras partes del cuerpo con el objeto de transmitir
alguna cualidad de dicho animal.

116
rascadera y le sopla y le soba todo el cueq)o..." Durante el perfodo que va
de la menarquia hasta el dfa de la gran "fiesta de la muchacha", los
cuidados, dietas, baños, restriciones,etcl se centran especialmente en
fortalecer la piel de la muchacha y en evitarle daños como granos, brotes,
llagas y otras afecciones a las cuales se cree que está especialmente
propensa en dicha época; de ahf esta especffica intervencion deljaibaná.

Los servicios de los jaibaná pueden también ser solicitados para

adivinar sobre distintos asuntos; sus esplritus aliados les cuentan y les
muestran si la enfermedad es de Qrujerfa o de qué clase; si el ataque de los
espíritus es accidental u originado por otro jaibaná y en tal caso se tratará
además de establecer su identidad. Como la facultad de adivinar y las
otras acciones chamánicas características provienen del contacto con los
jais, podrfa pensarse que la adivinación es una facultad exclusiva de los
iniciados en la profesión jaibanfstica. Ya antes se habfa mencionado
cómo los "tongueros" y "pildeseros" usan alucinógenos con fines
visionarios; además todas las personas le dan a sus sueños un valor
premonitorio o de comunicación sobrenatural; un espÍritu puede apare-
cerse a cualquier persona en sueños y transmitirle un mensaje; el
contenido de los sueños posee un código de interpretación que se refiere
sobre todo a las actividades de caza y pesca, a la salud de los famiiiares, a
la llegada de personas y al tiempo atmosférico. La prerrogativa del
jaibaná es la de tener un contacto con los espfritus provocado y contro-
lado, convocarlos, ordenarles determinadas acciones v soñar a voluntad
con ellos.

Afirman los emberá del Baudó que por las tierras de la cabecera del
rfo San Juan y en otros parajes de la cordillera, losjaibaná conocen el uso
de ciertas plantas que los facultan para seguir viviendo después de la
muerte en la forma de laríbadal "tigre mojano" el cual es un ente
sincrético entre tigre y hombre. En la tumba el cuerpo se transforma en un
ser de piel manchada con los pies invertidos de manera que sus huellas
indican la posición contraria a la que camina, pose€ unas garras afiladas
en el pulgar y el fndice con las que degolla a sus vfcümas, la nariz se le
pudre y le queda solo el hueco de las fosas y su dentadura se asemeja a la
del felino. Abandona la sepultura y recorre las inmediaciones de las casas
en busca de gente y de animales domésticos para devorarlos. En
diciembre de 1976 se pudo constatar en la zona del Chamf, alto San Juan,

tl7
el gran temor que los indfgenas manifestaban ante la presencia del
laríbadalconsiderada inminente ante la reciente muerte de un jaibaná.
Un viejo del Baudó contaba un relato que su padre habfa ofdo en Tarena,
Alto San Juan, y en el que el jaibaná transformaba a su propio hijo en
"mojano" y lo dominaba mediante su canto: "...1o mandó enterrar debajo
de la casa y dijo: No voy a dejar perder la came de mi hijo, lo voy a
volver mojano. Y mandó hacer chicha y cantaba. Al otro dfa vefa como
pelos de gato. Ese era mojano del que venía de la tumba..." (Pardo
1985:197).

Es conocida la creencia de los indígenas del noroeste amazónico

sobre la afinidad entre el chamán y el tigre; se designan con la misma
palabra y se atribuye al payé el poder de transformarse en el felino.
Aunque el hombre jaguar es un motivo que se presenta desde México
hast¿ el zur del continente, la existencia deL /aríbadal a manera de brujo
tigre en los emberá pudiera ser indicio más de la presencia de elementos
amazónicos en la cultura de los chocó.

Una vez que una persona se ha iniciado y en la medida que su

poder se vaya acrecentando por el aprendizaje con sucesivos maestros,
otros jaibanás tratarán de probar su fueza enviándole espfritus dañinos.

Este es uno de los factores que desaniman a ciertas personas para

convertirse en jaibaná; la existencia se halla en constante peligro por las
amenazas de los colegas. También se pueden enviar espfritus a personas
corrientes por razones personales o por encargo; esta actividad conocida
como "brujear" y en idioma indígena lnüSül es la que otorga al ejercicio
del chamanismo su carácter conflictivo y lo coloca en el centro de la inte-
racción de las fricciones sociales. Pero no todas las acusaciones y rumores
recaen sobre los jaibanás; los conocedores de las hierbas lo son también
de sus propiedades venenosas y de algunas preparaciones para alterar la
conducta; por esto muchas sindicaciones se hacen sobre supuestos enve-
nenadores pero estas acusaciones rara vez logran concretizarse pues es
muy difícil saber y afirmar que dsta o la otra persona fue la que se valió
de tales medios.

118
Las ceremonias y fiestas de los jais

Los rituales que desarrollan los jaibanás chocó siguen en cuanto a

su significación un mismo patrón básico: el oficiante llama a los espfritus
a una celebración,les ofrece bebidas alcohólicas y en ocasiones comida y
canta sentado agitando rfunicamente una hoja mientras en la otra mano
sostiene los bastones. Las ceremonias se efectúan por la noche y la activi-
dad del jaibaná se prolongan hasta poco antes del alba; mientras dura, el
jaibaná llama, exhorta, regaña y discute con los eSpfritus, los cuales no
siempre siguen sus instrucciones fiel e inmediatamente. Cada maestro
tiene un estilo personal en las formas particulares que integran el ritual:
en los cantos, las figuras de losbastones, la decoración de la casa, las pin-
turas corporales a los enfermos o las mujéres que preparan la chicha cere-
monial, el tipo de pago y de ofrendas, etc.

En otra parte se indica cómo hay una serie de procedimientos

mágicos que se efectúan incidentalmente y sin mayores preparativos cere-
moniales; pero claramente se distinguen ceremonias por su duración y la
cantidad de elementos que en ellos intervienen. Hay ceremonias más o
menos complejas generalmente correspondientes a la gravedad o impor-
tancia del acontecimiento que las motiva. En las distintas regiones emberá
se dan variaciones, algunas muy marcadas, sobre los distintos aspectos
relacionados con el jaibanismo, la forma del ceremonial entre ellos.

En algunas localidades del Atrato y del Baudó, lo más frecuente es

levantar una barbacoa con techo de hojas en el centro del tambo y en ellas
se colocan la chicha y la comida como otrendas, el jaibaná canta mirando
al interior de esta constn¡cción, la cual es desmontada cuando la ceremo-
nia termina. Pineda Giraldo señala cómo en la zona de Antioqufa los jai-
banás disponen de unlugarespecial en uno de los costados de la casa en
el que hacenuna especie de altar en el cual pennanentemente se encuen-
tran los elementos del brujo; tablas, bastones, un espejo, totumas graba-
das, frascos de colores y otras cosas @ineda Giraldo 1953:257). En el río
Saijá, costa caucana, y parece que también en la zona del bajo San Juan,
los jaibanás cantan frente a unas mesitas de patas muy cortas sobre las
que se ponen copas o tazas con bebida y se cubren con telas vistosas; en
el castellano de estas localidades las ceremonias de los jaibanás se deno-
minan como "poner mesa"; hasta donde se sabe, estas mesitas son ele

119
mentos desconocidos en la zona del Atrato, el Baudó, Antioquia y
Córdoba.

Por su pane Vasco describe cómo en la zona Chamf el altar con-

siste en "cuatro ollas de aluminio con mafz, anoz, café y chicha de panela
1' frente a ellas I' cubiertas por seis hojas de bisao. tazas )' ¡otumas, con
chicha de maíz de chócoio, cuarro pocillos de loza con chicha y dos
huevos crudos: todo esto dispuesto en forma de arco de circunferencia"
(Vasco 1982:6).

En el al¡o Baudó los jaibanás efectúan cuarro tipos de ceremonias I'

ocasionalmente participan en offa. Las ceremonias propiamente jaiba-
nlsticas son: la de cantar con bebidas destiladas, "biche" o aguardiente
oficial; la ceremonia de canrar chicha; el ritual de lnenéddoil 5, las
iniciaciones chamánicas. Ocasionalmen¡e, como se refirió antes, el
jaibaná toma parte como tal en la "fiesta de la muchacha"; otro ritual
como el /ddepurruddel "bautizo de la casa" o el I'a no practicado de
iniciación de los jóvenes no cuentan con las actuaciones del brujo.

La ceremonia de la chicha cantada se desarrolla de la siguiente

manera: una vez que se ha contratado al jaibaná ¡' se ha estipulado el
valor del servicio se fijan el lugar y la noche en que se ha de desarrollar la
ceremonia. La chicha dulce lbbe ne kúal ceremonial se prepara de
manera diferente a la chicha de consumo usual; se cocina el maíz en-
vuelto en hojas, se muele, sea en piedra o en molino, luego algunas
porciones son ensalivadas, "mascadas", por las mujeres que lo están
preparando;finalmente se mezcla con guarapo fresco de caña y luego se
cuela el afrecho. Las mujeres encargadas de preparar esta bebida desde la
noche anterior han sido pintadas con la tinta de la fruta jagua en el
tronco y en los brazos con dibujos geométricos; la forma de estos dibujos
efecn¡ados por una mujer mayor sigue instrucciones precisas del jaibaná.
Las mujeres escogidas preferentemente deben ser jóvenes y solteras,
aunque eventualmente si no hay unas parientas más adecuadas puede
tomar esta función una mujer casada.

El piso de Ia casa se lava cuidadosamente y luego se frota con

hierbas aromáticas; a partir de este momento los perros y otros animales
domésticos son sacados de la casa y para que no suban se vortea la

r20
escalera la cual generalmente consiste en un tronco de balso con muescas;
si accidentalmente sube alguno, hay que volver a limpiar por donde pasó
el animal pues se cree que su presencia o su rastro es repudiado por los
jais y no vendrían a la ceremonia.

La barbacoa o altar es construida por los hombres, las distintas

maderas, hojas y bejucos son determinados por el jaibaná. Entre los
postes de la casa se tienden cogollos de hoja de palma formando lazos y
omamentos de formas diversas. Algunos jaibanás cuelgan círculos de
bejuco de los que penden flecos de palma, otros hacen colocar moños en
los parales de la barbacoa, otros trazan arcos entre los postes, a veces
tiendeh adomos de este tipo desde el lugar por donde se entra al tambo
hasta un palo o árbol. En el Baudó estos adomos se confeccionan con
hojas de la palma táparo.

El jaibaná posee una o dos docenas de totumas decoradas en las

cuales se siwe la chicha, además se colocan monedas, hierbas arómaticas
y mágicas y algunos alimentos como cames o pastelitos de mafz, todo
ésto sobre la barbacoa o altar; como en otros aspectos, la calidad y la
cantidad de las ofrendas dependen del estilo personal del jaibaná. La
chicha se tapa con hoja de hojabtanca, debajo, en el piso se colocan ollas
o recipientes de tamaño similar que contiene más chicha.

Con el atardecer llegan los invitados que no viven en la casa, la

gente se acomoda de manera informal y cuando ya está oscuro, el afrecho
del maíz de la chicha, empapado en jugo de caña, que se ha sacado de la
chicha ceremonial, sc reparte a todos los presentes para "chuparlo"; este
afrecho se escupe en hojas, se envuelve y se pone al pie de la barbacoa.
Un poco después el jaibaná con un caracol marino o con una elemental
trompeta de guadúa emite unos toques agudos y prolongados durante
algunos segundos. Los más viejos afirman que anti.guarnente un dfa antes
de las fiestas grandes los anfitriones recorúan el rlo tocando un caracol y
dando de probar una muestra de la bcbida en las distintas casas. El toque
de caracol es pues, un acto de invitación a los espfritus para el festejo que
se les ofrece; después de los toques el brujo asperja agua de hierbas
aromáticas alrededor del altar, exhorta y llama a los espíritus en voz alta
durante algunos minutos y empieza a cantar sentado frente al altar
acompañándose rftmicamente con una hoja de palma "don pedrito". En

t2l
las siguientes horas cantará intermmpiéndose brevemente para cambiar de
tonada o para efectuar algunas acciones sobre el enfermo, sobarlo o
chuparlo. Las otras personas presentes, generalmente familiares cercanos
o vecinos, se comportan de manera casual, no hay un ambiente sacro o de
recogimiento; algunos charlan, otros escuchan música en radios o
grabadoras, y pasada la media noche la mayorfa estará durmiendo;las
últimas horas de la noche cobijarán el canto del jaibaná en medio de la
oscuridad y la soledad. Al otro dfa la gente está segura que los jais han
venido y han bebido y comido, en¡onces ya las personas pueden participar
de las viandas. La mujer o mujercs que molieron la chicha descubren las
totumas y las ollas en el altar o /jtibbó dde / (casa canoa ), agitan el
contenido con uno de los bastones y proceden a repartirlo entre los
presentes. A conünuación se desmonta toda la decoración ritual y la
mayorfa de las cosas se botan al monte; los elementos que se conservan
son más bien pocos: indudablemente los bastones y el banco, las totumas
decoradas y a veces los parales de guadria del altar.

El rcsto de la armazón de la barbacoa-altar, los adomos de palma,

las hojas que contienen el afrecho chupado, la hoja de donpedrito, los
muñecos de balso que en ocasiones se fabrican para representar el alma
ljaureldel enfermo, todo esúo es desechado lejos en la selva para que los
niños no lo hagan objeto de sus juegos porque podrfan "tropezarse" con
losjai.

La ceremonia de lnen¿ddoil tiene como objeto fundamental

alegrar y fortalecer el alma del enfermo en una fiesta a la que son
invitados los jai. Esta fiesta sigue más o menos el mismo patrón de la
chicha cantada pero es mucho más complicada en sus detalles, prepa-
ración y ejecución. La decoración de la casa es mucho más prolija; hay
que hacer unas docenas de animales de balso (peces, aves y lagartos
principalmente); algunos jaibanás exigen la consecución de lagartos y
cangrejos vivos;estos elementos se cuelgan de algunos parales transver-
sales también de balso, los cuales van atados a los horcones principal-
mente de la casa.

En el centro del tambo se construye una barbacoa similar a la ya

descrita, a los lados de ésta se colocan una o dos casitas de curación las
cuales consisten en unas construcciones de tipo cónico o en forma de

r22
techo a dos aguas de más o menos un meüo de altura; se confeccionan
con tablas largas y rectangulares.de balso unidas con clavos de madera de
palma, estas casitas de más o menos un metro de alto son decoradas, al
igual que los figurines de balso que representan el alma del enfermo, con
achiote para el color rojo y con la tinta negra de una hoja llamada inbisca,
con distintos diseños geométricos.

Con motivo dc esta celebración se fermenta guarapo de caña: el

jugo se cocina y luego se pone en grandes bateas de madera tapada con
hojas durante r¡na semana o más; también se elabora la chicha dulce de la
manera antes descrita. Los emberá conciben esta fiesta como una
actividad de "alegrfa", se trata de festejar y de estar todos muy contentos
para que el alma del enfermo y los jai se alegren también. Y es por esto
que la mayorfa de la comunidad tiene un papel activo. Por la tarde se ha
cort¿do una cierta cantidad de caña de carrizo de Ia variedad más delgada
lchirúpichílde I o 1.5 cnis dediámetro; secortantrozosde 10 a 15 cm's
y son repartidos entre los hombres; algunos con una sola cañita y otros con
dos; de esta manera quedan todos armados con unas improvisadas pero
efectivas flautas de pan.

Las mujeres que preparan la chicha dulce para cantar son prolija-
mente adomadas con pintura cotporal, coronas de flores y de hierbas
aromáticas y vestidas con telas nuevas. A diferencia de la "chicha canta-
da" a la cual asiste una concunencia limitada, al lnenéddoi/ acude
prácticamente toda la comunidad. Después de chupar el afrecho y de que
el jaibaná ha tocado el caracol y empezado a cantar, algunos hombres
empiezan a entonar el toque de los carrizos. Son melodfas tradicionales
que se aprenden desde niños con la ayuda de versos elementales y
onomatopéyicos. Las melodfas tienen diferentes nombres: de perro, de
pescado guacuco, etc. Poco a poco todos se van incorporando a la tonada
colectiva y en un momento dado el que esUi marcando la pauta se levanta
y comienza a caminar tocando alrededor de la barbacoa de las ofrendas,
los otros hombres lo siguen y forman una fila poniendo sobre el hombro
det que va adelante la mano izquierda y sosteniendo el carrizo con la otra.

Después de unos momentos las mujeres se unen; una de ellas va

tocando Laltonoal, un tamborcito de unos 30 cms que se porta bajo el
brazo y se toca con el dedo fndiie. A diferencia de los hombres, las

123
mujeres van danzando y cantando. El jaibaná al frente de su altar va
entonando sus canto$ en ocasiones se para y baila también en el cenno de
la rueda que forman hombres y mujeres, agita las hojas de donpedrito y
esgrime sus bastones.

El enfermo o los enfermos han sido colocados entrc las casitas de

curación; a la media noche son sacados y llevados en hombros en medio
del jolgorio de los asistentes, el jaibaná va adelante y le dan una o dos
vueltas al altar. A estas alturas ya están listos los músicos del conjunto de
chirimfa: flauta travesera de caña, redoblante o requinto y tambora. Es un
tipo de música más propia de los negrcs pero que los indfgenas han
adoptado desde hace tiempo; con un conjunto de este tipo se baila hasta
el otro dlay aveces hasta la otra noche, siendo la duración de la bebida el
lfmite de la fiesta. Temprano al otro dfa después del rirual se reparte la
chicha dulce y se van desmontando los diversos adomos. Esta fiesta se
hace para favorecer personas débiles, principalmente niños o ancianos
que sufran continuos achaques y predisposición a enfermarse.

En estas ceremonias con chicha dulce tanto en las ofrendas como

en el consumo del jaibaná y de los asistentes a veces se tienen bebidas
desüladas. Pero en ocasiones se oficia rÍnicamente con éstas. En este caso
la ceremonia se simplifica notablemente; se prescinde de la decoración y
del altar. Eljaibaná se sientacon sus bastones y al frente, sobre un baúl o
cualquier ouo objeto a manera de mesa coloca las copas de trago, el
dinero del pago en un plato, la botella y una vela; estos elementos le
bastan para llevar a cabo la curación.

La forma del canto sf es la misma en todas las ceremonias: senta-

do, agitando la palma con una mano y con los bastones reposando entre
las piemas y sostenidos con la otra mano.

Al sur del rfo San Juan en la costa caucana el mafz no da buen

resultado y los indfgenas casi no lo siembran centrando su agricultura casi
exclusivamente en el plátano. Por esta razón casi siempre se canta con
"biche", relegándose el ritual de la chicha para casos muy especiales pues
el mafz hay que comprárselo a los vecinos negros. En un ritual que se
presenció en agosto de 1983 en el rfo Gaunguf, afluente del rfo Saija, el
jaibaná puso "tres mesas"; sobre cada una de ellas colocó en distribución

r24
especial l0 pocillos con biche cubiertos con telas nuevas y encima de
ésas dos o trcs basüones. Hacia el atardecer el jaibaná y una seflora
bebieron una infusión de pildé @anisteriopsis - spp) con biche; el
alucinógeno se ingiere con el fin de "ver" los jai o "sombras" como se les
dice en el castellano de esta localidad.

Durante la noche a intenralos con los cantos, el jaibaná dialogaba

con la mujer sobre la presencia de los espfritus y de su identificación; más
de una vez ella lo intem¡mplo para advertir sobre la llegada de espfritus
que no estaban invitados o sobrc otros que lo estaban haciendo antes de
üempo. Cada una de la "mesas", correspondfa a un maesFo diferente; el
jaibaná altemativamente se colocaba frente a cada una de las mesas,
tomaba los bastones que estaban sobre cada una y 'entonaba'cantos
diferentes siempre acompañándose con la hoja de palma; durante toda la
noche el oñciante como la mayorfa de los asistentes estuvieron libando
biche como si se trat¿ra de una rcunión festiva cualquiera.

Tanbién se han podido prcsenciar actividades de curación mucho

más simples, incluso sin consumo etflico pero conservando el esquema
del canto con los bastones y la hoja de palma, pues más adelante se
explican cómo existen un sinnúmero de procedimientos curativos los
cuales son practicados por los jaibanás sin mayor aparato. Cierto dfa al
llegar de visita a un tambo cerca del atardecer, un jaibaná cantaba sentado
en su banco, con los bastones rccargados contra sf y sosteniendo en sus
brazos a su hijito vfctima de fiebres, sin chicha, sin adomos y sin la hoja
de donpedrito.

Lo fundamental del aspeco ceremonial es la comunicación con los

espfrinrs o el hecho de "ve/' lmiaahú\,8 la experiencia extática.

El chamán inducido por el canto, la bebida, el acompañamiento

rftmico, adviene aun estado especial en el que puede percibir y dialogar
con las entidades aspirituales a las que el resto de la gente no puede ver a
voluntad. La de "ver" es la facultad por excelencia de los jaibanás y ella

El término que designa la visiór¡ del jaibaná: lniaokril, uaduce aproximadamente

"ver gente".

r25
ha de ser cultivada y perfeccionada con el úempo; los indfgenas son muy
explícitos al afirmar que solo después de varios maestros se tiene una
"vista clara" y que los chamañes recién iniciados pese a comunicarse con
los jai y poderlos invitar a acn¡ar no pueden certificar la eficiencia de lo
que están intentando. Por el contrario un jaibaná de gran experiencia y
bastantes maestros no necesitan de todos los formalismos rituares para
entrar en contacto con los jais, le basta entrecerrar los ojos para empezar a
"soñar" /l<nírnol<ará1. Ante hechos de difíciles resolución y antes de optar
por uno u otro procedimiento,el jaibaná canta un rato y luego se acuesta a
soñar. A este respecto hay que anotarque la percepción de los espfritus o
la experimentación de sueños premonitorios o reveladores no es una
competencia exclusiva del jaibaná como se explicó en el aparte referente
a los oficios jaibanísücos.

Al interrogar a algunos jaibanás sobre pormenores de su expe-

riencia extática, referían sensaciones como frío o calor inusuales, la
percepción de "una fuerza que se mete dentro de uno", "o que en el canto,
lavoz y la música van saliendo como si ya no fuera uno, "uno va viendo
como borroso, como blanco, y poco a poco se empieza a aclarar y ahf
entonces comienzan a aparecer los "familiar" en forma de todo, de animal
y de gente, vienen de toda clase." -

En general en el jaibanismo emberá se registra con bastante clari-

dad el conjunto de caracterfsticas que recientes investigaciones han seña-
lado para el éxtasis chamánico: memoria del estado de trance, capacidad
de controlar dicho estado y comunicación del oficiante con su auditorio
eeters & Price Williams 1980:406).

El Mundo y el Cuerpo

Durante muchos años el contacto de estos indígenas se dio casi

exclusivamente con los negros mientras que tiene menos de un siglo el
avance de la colonización blanca a las apartadas zonas de la cordillera
aledañas a los asentamientos aborígenes.

La relación entre las distintas etnias ha provocado modificaciones e

influencias al intcrior dc cada una de ellas. particularmente a nivel de
concepciones 1' procedimientos medicinales tradicionales se tienen una

126
serie de elementos comunes entre negros e indígenas en la vasta zona
conocida como las tierras bajas del Pacffico colombiano ( West: 1957).
Al comparar la información eÍrográfica sobre los indfgenas con el hasta
ahora tal vez único estudio sobre la medicina tradicional de los negros de
esta área elaborado por Rogelio Velásquez y publicado en 1957, se puede
concluir que se pierde en los primeros tiempos del contacto, el
origen indoamericano de creencias tales como la división de enferme-
dades, los medicamentos y los alimentos en frfos y calientes; el carácter
crítico de los estados femeninos de la menarquia, la menstruación, el em-
barazo y et parto; Ios cuidados del recién nacido y Ia aplicación tera-
péutica de materiales médicos de origen mineral, vegetal y animal: todas
estas práctic¿rs y conceptualizaciones que se encuentran indistintamente
entre negros e indios.

La znna negroide del Pacffico colombiano no prcsenta como en

otras zonas del conünente ( Brasil, Haitf, Cuba, etc.) unas instituciones
mágicas y religiosas originadas particularmente en las religiones Yoruba
africanas. Sorprendentemente, los negros de dicha región aprendieron y
adoptaron el chamanismo indfgena y comparten con los indios la casi
totalidad de la botánica medicinal. En diferentes localidades en Nariño, el
Cauca, Valle y el Chocó, negos e indios aprenden mutuamente los unos a
los otros las artes del curanderismo en su especialidad yerbatera o en el
ca¡npo merarnente mágico. En un caso como en el otro, el conocimiento
no es herméticco y puede recibirlo todo aquel que esté dispuesto a pagar
los emolumentos exigidos por el maestro. Pese a la influencia mutua se
destaca el peso especffico del oñgen indfgena sobre todo en la actividad
estrictamente chamánica. El uso y la forma de los bancos de los brujos,
las tonadas y la utilización de trojas como elemento r(tmico, los adornos y
cosméticos y el esquema general de curación son claramente indfgenas y
están presentes en algunas otras comunidades además de la emberá. El
uso de bebidas destiladas y la presencia de algunos elementos demonfacos
muestra una influencia que debió haberse dado a través de los negros.

En el citado artfculo, Velásquez subraya la importancia que dan los

negros en el diagnóstico de la enfermedad sobre si el origen de ésta
proviene de Dios o proviene de la magia (Velásquez 1957:213). A propó-
sito de esto es pertinente citar unas lfneas de las conclusiones del II Con-
greso de la Organización Regional Emberá-Waunana celebrado en iebre-

127
ro de 1983 con delegados de todas las comunidades chocoanas; el punto 3
del aparte sobre salud dice:

Los indfgenas del Chocó clasificamos las enfermedades asf:

a. Las que cura eljaibaná.

b. Las que cura el yerbatero pormedio de las hierbas o plantas me-

dicinales.

c. Las que se curan por medio de drogas y hospitales (OREWA

1983: 6).

Esta diferenciación análoga a la que trae Velásquez, se oye contf-

nuamente en toda la zona del Pacffico y recientemente la expresaba un
jaibaná negro cuando le explicaba a una monja médico los lfmites de sus
respecivas terapéuticas en el río Saija en la costa caucana.

Como la labor del jaibaná se centra en relacionarse y ejercer un

control sobre los esplritus que afectan de distintas maneras la vida de la
gente, las enfermedades que cura el jaibaná son aquellas originadas por
entidades espirihrales o jais.

El empleo de las hierbas se basa en otras consideraciones como las

propiedades frfas o calientes, dulces o am¡ugas y otros contrastes, los
cuales motivan la combinación o administración de materias médicas de
diferente origen de acuerdo a las caracterfsticas similares o contrarias de
las afecciones y de los mismos fármacos.

No es ra¡r¡ oir al personal médico universitario destacado en estos

lugares nanar cómo afecciones rcücentes a la cllnica occidental empiezan
a ceder con el tratamiento de los yerbateros o los brujos. Queda claro
entonces que al tratar con la medicina vemácula de los indlgenas Chocó
es necesario extender la mirada hacia la población que la circunda,
particularmente la etnia negra.

Los emberá creen pues que el cuerpo puede ser penetrado por
espfritus de diversa fndole o afectado por la presencia o el defecto de

128
sustancias. Es de anotar a este respecto que en idioma emberá remedio y
veneno se designan con la misma palabra: /nünil; son muy claros en
afirmar que todo lo que cura puede dañar y que el yerbatero puede tam-
bién ser un especialista en venenos. Análogamente ljai/ es enfermedad
pero también es el espfritu, ya sea que cure o que haga daño.

Además de los especialistas, el comrln de las gentes posee conoci-

mientos y realiza prácticas medicinales en el tratamiento de muchos
desarreglos y afecciones. Toda mujer adulta es una comadrona, por ejem-
plo. Toda persona sabe hacene un tratamiento básico en el caso de una
picadura de culebra para sobrevivir mientras llega el especialista. Heridas,
males de la piel, dolores leves, indispociciones digestivas o respiratorias y
en general accidentes leves son atendidos por las gentes corrientes.
Cuando los males son reticentes o se sospecha la intervención de venenos
o de espíritus entonces sí se recurre a los diferentes especialistas, siendo
la medicina occidental la última y la más rara de las opciones.

Aunque las prácticas domésticas puedan considerarse como un

curanderismo menor, se pueden ubicar tres campos en la medicina emberá:
la medicina casera, el curanderismo y el chamanismo.

Existen también una serie de ruünas que pueden ser consideradas

como mágicas y que pueden ser practicadas por cualquier persona: la
confección de amuletos para caza, pesca o menesteres amorosos; la
"ombligada" que consiste en unciones con elementos de algún animal con
el fin de transmitir a las personas determinadas cualidades, "secretos",
conjuros y oraciones para atacar males. Son éstos ejemplos de maniobras
que pueden ser aprendidas y efectuadas por hombres o mujeres sin
especial preparación o status.

Como un marco esclarecedor a las actividades curativas del jaibaná

es conveniente presentar de manera somera los conceptos médicos indf-
genas respecto de las enfermedades originadas por caus¡rs sobrenaturales.

La afección consiste en la intrusión de la esencia del jai en una

parte del organismo, sin que ello signifique necesariamente una posesión
o una susütución de la personalidad. La esencia del jai es su facultad de
afectar de determinada manera. A dolencias especfficas corresponden jais

r29
 especfficos; asf a los dolores articulares se asocian jais en forma de
espinas,las formas de locura pasajera se atribuyen a espfritus de simios,
la tos es vinculada a mariposas, gusanos pueden alojarse en los pulmones
o jais de lombrices causar dolor de estómago. El dolor de ca&za puede
consistir en espfrirus de avispas. Entes como pájaros rojos causan hemo-
rragias. La diarrea puede ser atribuida a los excremenros del jai de un
ganón. Vapores o humos emanados por ciertos jais de plantas pueden
ocasionar fiebrcs. El 1ai del cangrejo de mar provoca ahogos y asmas. y
asf la lista serfa interminable pues cada jaibaná tiene su concierto
particular de espf ritus.

Porlas conductas y concepciones que llevan asociadas, son inte¡e-

santes dos casos de enfermedad atribuida a jais:las "locuras" y la "pérdida
del alma". La gente no les da más importancia que a otro tipo de afec-
ciones y no ocupan un papel central en el conjunto de la actividad jaiba-
nfstica como ha sido descrito para otros chamanismos:

"La principal función del chamán en Asia central y septentrional es

la curación mágica... Se atribuye la enfermedad al extravfo o al
vuelo del alma, y el tratamiento se reduce en suma, a buscarla, a
capturarla, y a reintegrarla al cuerpo del enfermo" (Eliade
1960:175).

O para ferúmenos que suelen agruparse con el chamanismo y que

se presentan más consistentes en sociedades de origen africano:

"El término rcligiones extáticas... englobarfa dos estructuras reli-

giosas antinómicas...el chamanismo de un lado, la posesión por
otro" (De Heusch 1973:255'1.

En ocasiones una peñona, sin que pam esto importen condiciones

de edad o sexo, se ve stlbitamente afecuda por una sensible alteración de
su comportamiento: acceso de ira inconuolada que llegan a tener pasajes
convulsivos, conducta errática que le lleva a desnudarse o a vagar durante
horas por el monte, por ejemplo. Cuando se da un acontecimiento de este
tipo la persona es catalogada como presa de /oawamial traducida como
"locura" o "ataque". Este insuceso es interpretado como la penetracfon de

130
la persona por un jai que la busca, que es su "famiüar" potencial y que por
lo tanto el individuo en cuesüón üene especiales facultades para rela-
cionarse con los espfritus o sea para la actividad jaibanfstica. Un jaibaná
podrá cantar y alejar momentáneamente al espfritu pertuóador, pero la
solución definitiva frente a un jai que seguirá insistiendo en busca de un
"patrún" consiste en que el afectado se inicie como chamiln para poner al
espfrinr bajo su control. Ya se habfa dicho cómo ésta es una de las razones
por las que se encuentran muchas personas que en algún momento de su
vida efectuaron un aprendizaje pero no continuaron ejerciendo en utnto su
interés era solo el de conrolar esa agresión.

Según la concepción emberá, la pérdida del alma liwel no

ocasiona inmediatamente la muerte. El cuerpo se va debilitando, el apetito
y el ánimo disminuyen y si no se toman medidas a tiempo, tal decai-
miento llevará a la muerte. El abandono del alma es consecuencia de
alguna conmoción o accidente; una cafda grave, ser arastrado por el rfo u
otro acontecimiento simila¡. El alma queda vagando perdida y a merced
de los numerosos espfrinrs que rondan por el monte. Estos imprevistos
son sufridos sobre todo por los niños en sus continuos juegos en el rfo y
en los árboles.

El chamán canta y llama a sus esplritus aliados para que empren-

dan la búsqueda del alma del paciente, "ve" si aquella ha sido llevada por
algún jai y qué tipo de "familiares" debe uülizar para el rescate. Si aún
después de reintegrar el alma al cuerpo, continúa la debilidad, es posible
que sea necesa¡io efectuar un ritual de lmenéddoil para garantizar la
mejorfa.

Se ha podido establecer que por lo menos existen cuatro formas de

ser atacado sobrenaturalmente:

- A causa de "tropezarse" o encontrarse con un jai. Los espfrinrs

pueden andar por la selva, estar encerrados en "pueblos", ir acompañando
al jaibaná o estar confinados en otro mundo. A axcepción de la última
situación, un jai puede inopinadamente intrcducirce en alguien. Dicen los
indfgenas que antiguamente se tenfan especiales precauciones ante el paso
dejaibanás reputados de poderosos para evitar el ataque de uno de sus
entes acompañantes; los niños eran recogidos presurosamente y los adul-

131
tos conservaban prudente distancia. Se piensa que de todas maneras el
chamán no tiene un control absoluto sobre sus "familiares" y que éstos
pueden atacaÍ a alguicn sin su conocimiento.

- Un suceso inusual constituyc un presagio, una señal de que quien

lo percibió va a enfermarse. Podrfa pensarse también que más que un
signo premonitorio, el acontecimiento en cuestión fuera la causa misma
del futuro achaque, sobre todo por la forma que asume la terapéutica. El
caso es que una persona que ve a un pájaro que cae muerto sin causa
aparente, que un ¡rez salta sin vida fuera del agua, que oye cuando un
animal nocnrmo suena o canta de dfa o cuando uno diurno lo hace de
noche u cualquier otro hecho agorero, debe acudir ante el jaibaná para que
deshaga el forn¡ito maleficio.

- Una forma frecuente cómo la gente cree que es atacada por los
espfritus es a causa de ser vfctimas de los agresivos oficios de un brujo. El
brujo puede enviar los espfritus parógenos por iniciativa propia o por
encargo de un tercero.

- El otro caso es el ya mencionado de la pérdida del alma.

Considerando estos puntos puede verse cómo una enfermedad at¡i-

buida a los jai puede tener diversos orfgenes y no siempre ocasionados,
por ejemplo, por un jaibaná enemigo.

Las actividades del jaibaná en materia curativa tiene a su vez

distinto carácter. Pueden ser de tipo preventivo, de fortalecimiento o
propiamente de curación.

Como prevención se puede contratar a un jaibaná para que en una

fiesta de lneüddoilsean alejados los peligros que pueden acechar a un
niño, por ejemplo. Quien ha sido testigo de un presagio deberá tratar de
obtener el cuerpo del animal, para que con éste el jaibaná le haga unos
frotarnientos y luego unos cantos para garantizarle protección contra el
peligro inicial.

Las personas débiles deben ser sopladas ltapuól con humo de

132
 Dos especies de camaleones, el loigól y otro que lleva el
conspicuo nombrc de ljaibbanól son utilizados vivos haciéndoles morder
o arañar los sitios afectados por dolores reumáticos.

Diferentes de las hieóas que usan los yerbateros son algunas de

tipo mágico de uso exclusivo del jaibaná, las cuales son empleadas sobre
todo en baños. Asimismo otros materiales de uso comrin como el achiote
se usan para baños en la curación de hemorragias por ejemplo.

Una de las prácticas más frecuentes en los pasajes curativos es la

de chupar/so/ al enfermo, en las pales que se suponen afectadas, con las
tiemas hojas del cogollo del platanillo; el jaibaná coloca la hoja sobre el
sitio escogido y chupando con presión la revienta emitiendo un chasquido
caracterfstico; enseguida la hoja rota es arrojada con fuerza fuera de la
casa.

Es posible que los espfritus determinen al jaibaná a formular

terapias que puedan ser mái de tipo botánico que mágico. O sea que
dentro de sus actividades curativas se vale de los jais no solo para que
operen directamente sobre el cuerpo del paciente sino también para que le
muestren la especificidad del mal y su tratamiento. Se ve de este modo
que aunque el yerbaterismo y el jaibanismo son especialidades diferentes,
el chamán posee ciertos conocimientos farmacológicos, los cuales van
adjuntos a las prácticas estrictamente mágicas y que son aprendidas
dentro del complejo que los maestros transmiten en cada ceremonia de
iniciación. Además no hay ninguna razón para que una persona no pueda
ser simultáneamente jaibaná y curandero de yerbas.

Retomando un poco el aparte dedicado a las distintas ceremonias se

tendría entonces que la actividad curativa del jaibaná se concretiza en una
serie de actividades de una serie de mayor o menor complejidad; desde
una soplada o unas fricciones que no llevan más allá de unos pocos
minutos, hasta una ceremonia de lnenéddoil la cual lleva más de una
semana de preparación.

De una manera más general se puede concluir que los procedi-

mientos curativos de los jaibanás extraen elementos del cuerpo ya sea en
un proceso sobrenatural en el que los espfritus sacan el mal con la

134
mediación del jaibaná quien chupa la dolencia con la fuerza de sus
aüados; también hay procedimientos de intrusión, como infundir "fueua"
mediante el soplo, restituir el alma perdida o beber infusiones; la práctica
de untar y -sobar serfa otra instancia en la que la relacjón cuerpo-materia
médico mágica serfa más bien de contacto que de intn¡sión o extracción.

Las cosas y los símbolos

Se ha dicho cómo en sus diferentes actividades el jaibaná usa una

serie de elementos. Objetos, decoraciones, recitativos y cantos. De los
objetos algunos son de carácter permanente y otfos se deshechan una vez
utilizados. Las decoraciones y las piezas orales dependen en gran parte
del estilo penonal de cada chamán, estilo que a su vez ha sido aprcndido
de los diferentes maestros.

El bastón y el banco que se tallan con motivo de la iniciación

pueden ser hechos en una madera ordinaria por razones de tiempo. Perc
una vez el recién iniciado chamán aniba a su rcsidencia deberá efectuar la
escultura de estos objetos en una medera fina; para esto se prefiere el ár-
bol llamado oquendo en el Chocó, mare o marequende al sur del San
Juan, es una madera rojiza de gran dureza que se pone negra briüante con
el tiempo y el uso, este cambio de color se puede acelerar enterrándola
durante unos dfas. Estos bastones tienen una longitud que oscila entre los
25 cms hasta mils o menos un metm; usualmente son de sección redonda
y de forma ligeramente cónica ahusados hacia la punta. En la parte
superior suelen tener figuras aruropomorfas o zoomorfas; monos, anna-
dillos, aves, zarigüeyas, etc; una o dos figuras humanas, femeninas o
masculinas, con o sin animates a cuestas o en la cabezai manos humanas
en forma de puño,lanzas o tallas lisas de sección redonda o cuadrada; los
bastones ocasionalmente se adoman con aniüos de plata. Cuando el
aprendizaje corresponde a la especialidad offdica el bastón ha de tener
forma de culebra.

La forma del bastón no tiene una correspondencia simMlica muy

precisa, es el maestro quien la indica y generalmente hace referencia a
alguno de los espfritus que ha de ser entregado pero es más un factor
estético aleatorio, idea que se refuerza al considerar los bastones sin
decoración o cuando se obserua que sables militares de origen extemo son

135
usados como bastones chamánicos por algunos individuos, tal como lo ha
señalado la antropóloga panameña Reina Torres (Torres l!b6:l I l).

El otro elemento que los jaibanás gonservan cuidadosamente es el

banco. Puede ser hecho con la dura madera del oquendo o con una made-
ra más fácil de tallar como el cedro. Algunos de estos banquitos son zoo-
morfos, se tallan figuras de armadillo y de tornrga principalmente, aunque
es muy frecuente también la forma rectangular con patas en forma de T
invertida, practicamente iguales a los que elaboran muchas comunidades
del noroeste amazónico. Esta última forma es denominada en el alto
Baud6lKaré tibugélbanco de loro.

El banco es usado para sentarse en los rituales porque como se

mencionó el jaibaná canta la mayor parte del tiempo sentado. Tanto
bancos como bastones son guardados sin mayor precaución y a veces se
les puede observar en cualquier sitio de la vivienda.

Otros objetos que algunos chamanes guardan son las totumas deco-
radas y el lktichirúl caracol que se toca pila llamar a los espfritus. Las
totumas tienen figuras, ya sea incisas o pintadas, de carácter geométrico
cuyo significado dicen ignorar los actuales emberás. En estas totumas se
sirve la chicha dulce de los rituales.

El resto de los elementos que se usan en las ceremonias tienen una

efímera duración pues son abandonados después del ritual y no pueden
utilizarse en siguientes ocasiones. Son ellos los decorados de hoja de
palma, el altar en que se colocan las ofrendas, los muñecos que repre-
sentan el alma de los enfermos o los jais, los barcos que algunos maestros
exigen para la iniciación, las casitas de curación. Excepto los adomos de
palma los demás objetos son de madera de balso la cual por ser extrema-
damente blanda no exige mayor esfuerzo para trabajarla. Estas tallas son
eleboradas por la familia de quien está encargando la ceremonia; el
jaibaná simplementc da las instrucciones correspondientes para que todo
esté listo para la hora prevista.

Las figuras que representan los jais y que son antropomorfas son
muy estilizadas aunque el estilo y el nivel de elaboración varían de
jaibaná a jaibaná y de zona a zona. Algunos son una tabla de la que

136
 sobrcsalen los principales elementos de un rostno pero otras cuentan con
las diferentes partes de un cuerpo. Otras tallas tienen figuras de animales
peces, aves, reptiles y mamfferos. En fiestas mayores como el / ncniñdoi/
o la iniciación se usan travesaños de balso. Todas estas tallas son dibu-
jadas con tinturas vegetales. Llevan omamentaciones geométricas rojas y
negras. Después de la cercmonia se llevan al monte y son abandonadas en
un sitio relativamente retirado de la casa.

Otras cosas que se uüüzan en los eventos jaibanfsticos pero que no

tienen un uso exclusivo, son las telas y las chaquiras que las mujeres
encargadas de la preparación de la chicha lucen. También algunas veces
los muñecos antropomorfos son adomados con chaquiras. Las telas y las
chaquiras con ñecuencia se colocan en el altar pero después tienen un uso
coniente. Esas mujeres son ataviadas con coronas de flores o de hierbas
olorosas y deben pintarse el torso y los brazos con decoraciones que el
jaibaná indica-

Los barcos de la ceremonias de iniciación reprcsentan el conjunto

de jais que el aprendiz va a recibir. Son embarcaciones de unos 40 ó 50
cms de largo y llevan varias figuras la mayoría de penonas y otras poc¿ls
de animales. Estos barcos como las otras tallas han de ser hechos por el
discfpulo o por sus allegados. Todos los hombres emberá saben tallar la
madera no solo de carácter ritual sino numerosos artefactos de uso
cotidiano, desde las magnfficas canoas labradas con hacha y azuela hasta
pequeños juguetes para los niños, pasando por bateas, platos, pilones,
tambores, cucharas, bancos domésticos, etc., todos ellos hechos con deli-
cada factura que le ha valido a estos indfgenas especial reputación en
cuanto a la calidad de sus artesanfas en madera.

Antes de empezarel canto propiamente dicho el jaibaná dice unos

recitativos y exhortaciones reclamando la presencia de los jais apropiados
y negándosela a los que no se está llamando. son expresiones corrientes
que no tienen una forma constante y estricta; el oficiante sin hacer uso de
un lenguaje especial llama a los espfritus y les expone los motivos de la
ceremonia. Lo único que diferencia a este discurso introductorio del habla
corriente es una cierta cadencia y la repetición de ciertas f¡ases. para
ilustrar esto, a conünuación se reproduce un fragmento traducido del
emberá el cual fue obtenido en una ceremonia de recuperación del alma

137
de un niño y del aplacamiento del alma de un jaibaná recién fallecido, de
la que ya se habfa hecho mención:

No vatnos a dejar que mi hermano se levante solo, tenemos que

acompañarlo para que lo traigan de donde estó, no dejemos que se
Ievante solo, tenemos que tenerlo en Ia mano para que se levante, el
alma de mi hermano quiere totnar chicha, esta chicha podemos darle
bien para que tome y Ie damos de comer tatnbién, que esté bien y no
haga daño a los nietos y a la gente de é1, que no quede haciendo ruido
que quede tran4uib.

Los espíritus de estos dnlores que vengan pc¿ra curar, que vengon
todas los que yo necesito... Mis espíritus estón todos regados porque he
estado llorando por mi hermano, a esos espíritus voy a llanar tarnbién.
Todo lo que he aprendido con mis maestros tiene que venir hoy para
contar quién mató a mi hermano, tienen que venir los espíritus que
curan la locura, Ios espíritus que viven en los bejucos que vengan, los
hijos de los espíritus tienen quc venir todos, vengan rópido, Ios espíritus
que cogen las almas de los niños perdidas en eI río, que vengan estos
espíritus que recogen las almas de los niños que se estan ahogando en el
río.

Ahoraque estoy cantando, esptritus ¡niren las almas de toda Ia

farnilía, de todos las niños aver cuólfalta...

Este parlamento int¡oductorio es prácticamente una exposición de

motivos para la reunión con los jais; esto puede durar varios minutos
pero aquf se han reproducido solo unos fragmentos ilustrativos. Después
comienza a cantar; al principio va cantando muy bajo buscando la tonada.
Esta es una de las partes mas diffciles del ejercicio chamanfstico, el canto
ha de ser igual al que enseño el maestro y lo importante es la música. En el
canto se pueden formular expresiones como las de la exhortación inicial
pero durante buena parte del tiempo el jaibaná canta simplemente la
melodfa. Lo cierto es que existen infinidad de estas melodfas pues en una
ceremonia de iniciación el neófito aprende varias de ellas y si con el
üempo aprende de otros maestros llegará a contar con repertorio extenso.

Todos estos componentes de la parafemalia del jaibaná que se han

138
mencionado hacen referencia a la zona del Baudó pero en las otras zonas
se dan múltiples variaciones tanto a nivel de la forma de elementos comu-
nes como de la aparición o ausencia de otros.

Algunas de estas diferencias se han ido subrayando a lo largo del

texto: las mesas a manera de altar al sur del rfo San Juan, las pequeñas
piezas pegadas al tambo con un altar permanente que Pineda observó en
Antioquia junto con el uso de espejos y de frascos de colores. En el
escrito de Vasco se decribe un tocado con borlas y flecos de lana que se
ponen en la cabeza los jaibanás del Chamf. En el Saijá usan una corona
hecha con la misma palma con la que se adorna Ia casa, en el Sinú Braida
Enciso observó muñecos de balso con brazos articulados (Enciso l98l:
49).

Particularmente interesante es la referencia que pineda hace sobre

las "tablas" de curación de los emberá de Antioquia. son tallas en forma
de cruz con dibujos rojos y negros que tienen un significado muy con-
creto; y están representados allf los tambores de los fiestas, las casas,
serpientes de agua, serpientes de tierra, espfritus benéficos de tierra y de
agua, los huevos de las culebras, los'Jefes de las culebras", en fin una
buena parte del equipamiento sobrenatural del jaibaná y que en esta
región particular gira en buena medida alrededor de los espfritus de
culebra @ineda 1953:274).

De los relatos de los viejos se puede deducir que en el rin¡al

jaibanfstico subsisten un serie de elementos que antiguamente eran
comunes incluso en las celebraciones profanas. El uso del caracol o de la
trompeta de guadúa para llamar a los espfritus era una costumbre que se
practicaba para invitar a toda clase de fiestas; el tipo de pintura corporal
y los tocados de flores que lucen las mujeres que preparan el rituat co¡lsti-
tufan el atuendo corriente hace tiempo "cuando todos se pintaban bonito
todo rayado con iguanas" al decir de un viejo; esta forma de decoración
corporal aún se puede ver en las zonas wuananas más tradicionales.

En términos de un panorama general de la cultura de los chocó

llama la atención la gran variabilidad en cuanto a formas y expresiones
particulares de los distintos aspectos del jaibanismo que aunque basán-
dose en un patrón general ha permitido la realización más o menos

139
individual de cada chamán en los signos extemos del cerernonial. Esta
independencia relativa de la manera de concreüzar las acüvidades chamá-
nicas básicas tiene su raz6n de ser en la au¡onomfa de las unidades
familiares emberá y en el peso especffico de la relaciones individuales en
la organización sociopolftica.

Conflicto de hombres. Lucha de espíritus

En la literatura antropológica frecuentemente se ha anotado el

hecho de que las instituciones religiosas y en especial las de brujerfa,
canalizan y expresan situaciones contradictorias dentro de la sociedad.
Evans-Pritchard ha mostrado exhaustivamente cómo los azande a través
de las acusaciones dc brujería y de la consulta de los oráculos racio-
nalizan los roces y enfrentamientos sociales y en general aquellos hechos
con la importancia suficiente para que se emprenda la búsqueda de una
explicación, asf esta explicación no esté construida consistentemente
segin los parámetros lógicos del observador occidental. Pero la expresión
de problemas sociales a navés de la brujerfa no origina simplemente una
racionalización del hectp sino que importa conductas, procedimientos
institucionales y dictámenes de tipo polftico, jurfdico y económico.
CEvans -Pritcha¡d 197 6 :20).

El tipo de organización social de los emberá, carente de institu-

ciones centralizadas de tipo político jurfdico origlna procedimientos suje-
tos a la iniciativa individual para solucionar diferencias y Fgnas.

La hostilidad y la rivalidad pueden surgir por diferentes causas.

Entre los emberá del alto Baudó los principales motivos para esto son de
cuatro tipos:

l) Por tierras, animales domésticos y productos agrfcolas. La

informalidad de la posesión tenitorial por part€ de las parentelas lleva
muchas veces a enfrentamientos y a agrias discusiones. Se carece de
principios estrictos sobre la herencia territorial y la evolución demo-
gráfica origina continuas transformaciones en la composición de las
parentelas; pueden desaparecer algunas ya sea por la integración de
miembros de un grupo muy pequeño a otro, por la emigración masiva o
por simple extinción física: otras nuevas ñgurarán por inmigración o por

l,+0
escisión de otras ya numefosas. como la composición de estos gfupos no
está reglamentada ni racionalizada expucitamente, un terreno puede ser
motivo de fricciones entre aquellos que sostienen la preeminencia de sus
derechos. Otra circunstancia conflictiva es la de destrozos en cultivos
ocasionados por maranos domésticos. El indfgena posee cerdos como
una de sus principales entradas monetarias pero el cuidado sobre éstos es
mfnimo, vagan libremente alimentándose por sus propios medios pues la
constm¡cción de chiqueros y la consecución del alimento para los anima-
les encerrados ocasionarfá una apreciable incorporación de trabajo
adicional extraña a la racionalidad económica indfgena.

Otra situación que suscita enfrentamientos se origina en la propie-

dad sobre productos de frutales, de cacao y otras especies de larga
duración sembrados en épocas anteriores y situados en terrenos de dudosa
adscripción.

2) Por motivos sexuales y matrimoniales. Idealmente el preten-

diente de una muchacha debe pedirla a su padre y si se accede a su
petición debe ayudar a su suegrc en el trabajo pues por lo general la
pareja se establece inicialmente en la casa patema de la mujer. De todas
maneras se espera una colaboración del yemo asf sea durante pocos dfas
al año si es que la residencia definiriva de la pareja queda muy alejada.
Pero este üpo de conducta es transgredida de varias maneras; los jóvenes
mantienen relaciones furtivas, en ocasiones la joven pareja se escapa
inconsultamente, los muchachos pueden colaborar menos de lo que su
suegro espera, la mujer puede recibir maltratos de su cónyuge, las
familias especialmente las madres pueden tratar de impedir alguna unión
o el suegro puede tener disputas de tierras con su yemo. una discusión
nimia puede tener consecuencias insospechadas y terminar involucrando a
los dos grupos familiares e incluso conducir a la disolución del matri-
monio en cuestión.

3) una parentela numerosa tiende a escindirse pero sus lfderes

pueden tratar de impedirlo mientras por otro lado alguna ca&za familiar
vatarf de liderar un nuevo grupo parental el cual, como ya se ha dicho,
tiene como función principal la participación reiterada en actividades
comunitarias tal como mingas y fiestas y la solidaridad de sus miembros
en caso de conflicto. Esta situación provocará una serie de pugnas y en el

141
caso de que el grupo se escinda definitivamente, los conjuntos resultantes
quedarán enfrentados pues los tenitorios son c€rcanos y cada uno tratará
de lograr Ia vinculación para su parte del mayor número de personas.

4) Los jaibanás consideran inherente a su profesión el estar

probando los poderes de sus similares; este aspecto es considerado de
manera tan desprevenida y corriente que es nombrado como "jugar"
ljemené1.

Los jaibanás parecen recrearse en este probarse mutuamente; si

alguno tiene noticias de un jaibaná poderoso que habita en determinado
paraje decide probarlo enviándole tal o cuál entidad maléfica. Si el otro
jaibaná es efectivamente poderoso será alertado por sus espfritus
familiares y podrá conjurar el ataque. Pero dent¡o de esta confrontación
puede ocurrirque cualquiera de los jaibanás o alguno de sus parientes
próximos sean vfctimas de alguna dolencia extraña o sufran algún
accidente. La familia del afectado sindicará muy probablemente al o a los
jaibanás adversarios y lo que al principio parecfa ser un divertimiento
terminará generando un conflicto de proporciones entre los grupos
respectivos.

Cuando una situación de pugna se ha originado puede seguir cursos

de diferente intensidad o empeorarse progresivamente. Las situaciones
tfpicas de mayor a menor gradación son: el chisme, la discusión, la lucha
tradicional en las fiestas alcohóücas y las sindicaciones de agresiones con
venenos o brujerfa.

En algunas zonas el enfrentamiento alcanza extremos como la

agresión física, la utilización de armas blancas y el homicidio. En esta
etnia como en muchas otras todavfa falta mucho por saber acerca de la
criminalidad intraétnica, pero a primera vista podemos anotar que es en
zonas en las que la situación de tierras y el avance de colonos han
ocasionado un sensible deterioro de las condiciones socio económicas de
la comunidad indígena, en donde este tipo de situación es particularmente
crftica, como en los casos del alto San Juan y en la cordillera antioqueña.

El alto Baudó que es una de las zonas más tradicionales y aisladas

presenta en este sentido una situación bastante positiva, al punto de que

142
en la historia oral de la región, cuya colonización por parte de los
indfgenas se remonta a la primera mitad del siglo XIX, no se tienen
noticias sino de unos tres homicidios.

El conflicto ylas fricciones se resuelven entonces en un terreno de

simbolizaciones y ritualizaciones convencionales aunque no rigurosa-
mente normatizadas en las mencionadas situaciones tfpicas. Es conve-
niente puntualizar que en dicha área aún quedan suficientes tierras para
soportar un significativo aumento demográfico. En este sentido una de las
salidas más expeditas una vez que el conflicto se ha manifestado cual es
la de la migración y la fusión de unidades parentales, todavfa es posible.

En dicha forma hay una resolución más o menos definida de los

enfrentamientos cuyas causas profundas con toda seguridad tienen que
ver con excesiva carga poblacional en cualquiera de los sectores locales
con la consiguiente complicación en los accesos matrimoniales y la distri-
bución territorial. Los chismes y las,discusiones públicastienen un
evidente papel de atcnuación del enfrentamiento pero es en las riñas de
las bebezones en donde se puede notar un desplazamiento de la agresión a
niveles más controlados. Estas peleas siguen un patrrón y son más bien
una especie de lucha: sin armas ni golpes los contendientes se toman del
cabello y tratan de derrivarse aplicándose torsiones y zancadillas. Es
común ver cualquier día a algin viejo estimulando e instruyendo a niñitos
que ya empiezan a practicar este üpo de combate. "Es como un juego"
decfa unjoven, "hay que aprender bastante para ser buen peleador". Estas
peleas ocurren de manera espontánea; muchas veces no son más que un
juego, pero 1o cierto es que es la manera preferida para arreglarle cuentas
a un adversario. "Nosotros los cholos somos asf, en la chupata arre-
glamos" comentaba en otra oporrunidad un hombre ya mayor. Las muje-
res en ocasiones también luchan, aunque sin la habilidad y entrenamiento
de los varones; perc su terreno preferido es la discusión y el manejo de Ia
palabra lo cual requiere destreza si no se quiere quedar en ridfculo ante la
gente. Hay que tener muy en cuenta que tanto las luchas como las
discusiones son eventos completamentc públicos que se efectúan durante
las fiestas y al calor de un considerable consumo de bebidas alcohólicas.
Este tipo de enfrentamiento matizados y de ciena manera ritualizados son
una forma análoga aunque mucho menos formalizada de los combates
simulados que se presentan en algunos pueblos y que algunos antro-

r43
pólogos han denominado como "guerras floridas".

Los puntos anteriores dan a grosso modo un contexto polfüco de la

sociedad emberá en el que también el jaibanismo juega un importante
papel. Contrariamente a lo que frecuentemente se afirma de una manera
apresurada, los jaibanás no son lfderes de la comunidad; no ejercen una
jefatura religiosa ni polftica, como tampoco derivan de su condición un
especial status económico. Como se dijo en las primeras páginas, el
jaibaná tampoco tiene una obligación social de ejercer su especialidad.
Presta sus servicios en forma voluntaria y no preside un "culto" en el que
haya un conjunto estable de adeptos.

En un reciente trabajo, Baer trata de sintetizar los aspectos sociales

del chamanismo selvático suramericano. Ent¡e otras caracterfsücas señala
las siguientes:

- Ejerce públicamente su oficio.

- El acceso a la profesión chamánica es objeto de un severo

control social.

- El chamán opera como un conductor de situaciones de crisis:

fortaleciendo la armonfa social de su grupo: protegiendo a la
comunidad de catástrofes gncias a su facultad premonitoria; reco-
nociendo las causas de las enfermedades; identificando los delin-
cuentes y procurando su sanción; definiendo claramente su grupo
frente a los extranjeros y enemigos y por tanto fortaleciendo la
cohesión del grupo; confiriendo a su grupo la seguridad de una
existencia social legalizada por la transmisión del conocimiento
mftico-religioso.

- Actúa como un catalizador libemndo a sus miembros de tensiones

y ansiedades contribuyendo al equiübrio psicosocial del grupo.

-En un nivel social más alto, el chamán combina las categorfas de lo

humano y lo extrahumano de un lado y de lo social por otro, entre
su propia persona y los actos para bien de su comunidad, aunque
sus actos parczcan anormales e incorrectos (Baer 1982:27O).

14
 Considerando estos puntos, el jaibaná serfa un chamán surame-
ricano un tanto atfpico en cuanto a sus aspectos sociales pues fuera de
practicar una actividad pública, no concuerda con las demás caracte-
rfsticas citadas. El jaibaná no es un conduc¡or ni un elemento fortalecedor
de la cohesión de zu grupo. Por el contrario, sus actividades son bastante
conflictivas, son ejercidas en términos del beneficio de su cliente y no de
toda la comunidad. Casos como el "encierro" de los monstruos de los
sitios o domesücación del tenitorio y el de la propiciación de la abundan-
cia de los animales de caza u otros que reportan un beneficio social
amplio están motivados primordialmente por un interés personal en tanto
el chamán mismo es afectado por los males que se tratan de remediar o
porque alguien en especial le está contratando estos servicios.

Vasco ha expresado un punto de vista diferente respecto al papel

social del jaibaná. Para este investigador los jaibanás son una parte
fundamental en la existencia y en la reproducción del grupo. Los llama
"los verdaderos hombres" en tanto son ellos quienes acceden al cono-
cimiento de la naturaleza, en su forma total en el sueño y la vigilia. sin
ello la sociedad emberá quedarfa truncada en su relación en la naturaleza
en su actividad fundamental (Vasco 1982).

El anterior es un punto de vista importante pero habrfa que hacer

claridad sobre los conceptos que se esbozan. una cosa es la integridad y
la conservacióir de algrin aspecto socio cultural y otra cosa es que la
sociedad en su conjunto vea amenazada su existencia por la desaparición
de determinada institución o que dicha institución sea condición necesaria
para la reproducción sociocultural del grupo.

La historia de diferentes eürias indígenas ha mostrado cómo a pesar

de haber sido privados de la mayoría de sus instituciones como su
religión, su idioma e incluso de gran parte de su territorio, han seguido
sobreviviendo, idenüficá¡rdose como indfgenas y luchando por sus dere-
chos y el fortalecimiento de su identidad.

En algunas localidades emberás no hay jaibanás; en unos c¿lsos por

franca y avarada aculturación, pero en otros porque la misma gente los
ha hecho huir sindicados de muerte y enfermedades y esto no ha
significado el comienzo de la extinción de dichos grupos. El mismo

r45
proceso histórico post-colombino puede ilustrar esta situación. Familias
individuales migran y colonizan nuevos territorios, con el tiempo
comienzan a unfrseles otros parientes y relacionados y en poco tiempo atlf
se encuentra reproducida la culn¡ra y la sociedad emberá aunque en este
prcceso no haya intervenido ningin jaibaná. Caso disünto es el de otras
sociedades indfgenas en las que la mayorfa de las actividades sociales y la
identidad misma del grupo son sancionadas ya estn¡cturadas a través de la
actividad chamánica.

Perc de una manen indirecta eI marco sociológico del jaibaná es

un elemento significativo en la preservación de los emberá. Paradó-
jicamente, el mantenimiento de estos indígenas desde los tiempos del
contacto se ha debido más a la migración y a la dispenión que al forta-
lecimiento o conünuidad de los grupos locales. En este sentido el chamán
emberá es un elemento centrffugo y catalizador de la escisión de las
unidades sociales.

Cuando se trata de reconstruir los movimientos migratorios tan

caracterfsticos de los emberá, se encuentra que la explicación dada por los
mismos indfgenas atribuye a la actividad de los jaibanás la motivación
para emprender viaje hacia otras localidades. En los relatos tradicionales
también es frecuente oir la historia de una familia que vivfa sola en un
paraje porque habfa huido de la accion maléfica de un jaibaná (Pardo
1985:99-129-159).

Stipek e Isacsson han mostrado de manera detallada el proceso de

abandono y repoblamiento de dos pequeñas localidades emberá. Stipek en
las cabeceras del rfo Buey afluente del Atrato e Isacsson en la quebrada
Chicué del rfo Tanguf igualmente tributario del Atrato. En ambos casos
las razones dadas por los emberá para haber abandonado temporalmente
el territorio fueron las de las actividades maléficas de un jaibaná.
(Isacsson 197 5:22; Stipek 197 5:126).

Pero este factor dispenador del jaibanismo y su poca ligazón a

mecanismos de solidaridad grupal no üene su explicación en la actividad
chamánica misma sino en la peculiar organización social especialmente
en la gran independencia de las parentelas. Las causas de conflicto
mencionadas: por tierras, por causas sexuales o matrimoniales, por el

146
liderazgo de parentelas y por competencia entre jaibanás, van oca-
sionando un ambiente de inseguridad y vulnerabilidad frente a agresiones
intangibles como la brujerfa o el envenenamiento. De esta forma, enfer-
medades y accidentes, son racionalizados como ataques provenientes de
aquellos con los que se hayan ténido fricciones. una situación de este tipo
en cualquier sociedad motiva la intervención de los estamentos jurfdico-
políticos en términos de proporcionar una salida al conflicto. En el caso
particular de la sociedad emberá las salidas dependen de la iniciativa
individual hasta los extremos mencionados de la agresión física, de la
huida y de la migración

Pero desde las épocas coloniales las instituciones españolas

primero y republicanas después, han intervenido a la sociedad indfgena.
se les exigió a los nativos el agrupamiento en poblados, el pago de tributos
y la prestación de servicios, el nombramiento de autoridades indfgenas
que validarán la dominación, la sujeción a elementos tales como los
curas doctrineros y otros agentes coloiüales. Después de la independencia
fueron entregados en calidad de "salvajes" a la dominación eclesiástica, el
control de las comunidades se hizo a través de "caciques", "gobema-
dores", "mayordomos", etc., nombrados por las instancias no indfgenas.
otros elementos tales como comisarios de indígenas, inspectores de
policía, maestros, etc, permanentemente están interviniendo en la vida de
la comunidad. se tiene entonces que la situación de las comunidades
indfgenas solo puede ser entendida cabalmente cuando se la ve como
articulación de las instancias internas con todos los elementos
provenientes de la sociedad no indfgena. Esta articulación no es simétrica
ni espontánea, los elementos del exterior vienen validados por un poder
que en últimas proviene del Estado al cual supuestamente los indfgenas
deben someterse sin mayores rodeos ni explicaciones. De esta forma es lo
exógeno 1o que impone su punto de vista, "civilizarse" significa dejar de
ser indígena y adoptar el patrón impuesto. se atacan las formas
socioculturales más representativas: el atuendo, el idioma, las ceremonias,
las creencias, las prácticas religiosas; se intenta eliminar las formas
económicas tradicionales y los sistemas de asentamiento, se expropia la
tierra de las comunidades y se crean una serie de nuevas necesidades sin
que la economfa mejore. Las prácticas mágicas y medicinales son
especialmente golpeadas, hace algrín üempo en aras de la "verdad reli-
giosa" y más recientemente en nombre de la "ciencia". Aunque éste es un

147
panonma común prácticamente a la totalidad de la población indfgena de
Colombia y de América y ha sido expuesto en muchas ocasiones, no por
ello se debe dejar de hacer alusión a él y mucho menos si se está habrando
de conflicto social.

Denuo de este concepto de dominación a los pueblos indígenas y

de penecución a sus manifestaciones socioculturales se ha dado la
relación de la e¡ria emberá con el resto de la sociedad colombiana. Y el
jaibanismo ha sido especialmente estigmatizado; calificado de práctica
demoníaca se ha intentado eliminarlo prohrOiéndose su ejercicio y
destruyendo algunos de sus elementos formales como los bastones.

Pineda anota que "los ataques persistentes de la nueva cultura

contra la irxtitrución del jaibanismo" motivaron que los Chocó ocultaran a
los españoles esta actividad y que tal vez por esto los mitos sobre el
origen del jaibanismo se hallan mezclados con elementos folklóricos y
religiosos @ineda Giraldo 1953:234). A su vez Vasco relata cómo en
época tan reciente corno 1976 pudo conocer un decreto de la alcaldía del
Municipio de Mistrató en el que se prohibfa el jaibanismo bajo penas
policiales ( Vasco 1982:15).

En el alto Baudó los inspectores de poücfas de los caserfos negros

aledaños han arrojado al río los bastones de los jaibanás y los han
arrestado. Algunas veces los mencionados funcionarios actúan por su
propia iniciativa pero otras lo hacen ante las sindicaciones que ciertos
indígenas hacen contra los jaibanás. Quien se siente perjudicado por las
actividades negativas de algún jaibaná a veces no encuentra otra alter-
nativa que acusar al presunto agresor ante las autoridades no indígenas. El
desconocimiento de la cultura indfgena y de la institución jaibanística
lleva a que funcionarios estatales, eclesiásticos o sanitarios consideren a
esta última como un oficio exclusivamente maléfico y perjudicial. Esta
visión peyorativa hacia la realidad indígena y que se ha dado desde la
llegada de los españolcs se ha plasmado incluso en el castellano local y
los negros y muchos de los indígenas se reficren a los jai como "diablos".

Un somero conocimiento de los habitantes del Chocó y de la región

pacffica en general muestra el respeto y el temor con que los negros ven
el chamanismo emberá. No es extraño llegar a la casa de algún jaibaná

148
prestigioso y encontrar allf alojados algunos inregranrcs de una famiüa
negra quienes han venido a solicitar los servicios médicos de zu anfitrión.
En un aparte anterior se anotó como los negos han adoptado gran parte
de laimedicina indfgena, tanto del chamanismo como del yerbaterismo.
Pero al lado de las creencias terapéuticas también comparten las que
versan sobre el poder agresivo de los jais. Es asf como el miedo a la
"brujerfa" es uno de los motivos por los qle el negro se cuidará de tener
problemas con un indfgena. Stipek ha considerado esta prevención fiente
al jaibanismo como uno de los elementos fundamentales en la
conformación de frronteras entre las dos etnias y de cómo esta prevención
no es unilateral pues existen también algunos negros que ejercen el
chamanismo el uso del chamanismo y el uso de las hierbas y los
indígenas son susceptibles también de sentirse afectados y de verse
motivados a recurrir a brujos y a curanderos negros.

Para Losonczy los rituales chamánicos enrn un medio fundamental

para "reafirmar la unidad fundamental del conjunto fluido de las comu-
nidades emberá dentro de la comunicación-reconciliación periódica con el
mundo sobrenatural de los espfritus de los ancestros y de los animales de
cuza a través de una intensiñcación de los intercambios..." Sin embargorla
antropóloga belga observa cómo las fiestas han devenido en escenarios
peligrosos y temidos por la imrpción de la violencia al perderse los
canales que permiúan proyectar esa violencia hacia el exterior 0a guerra).
De otra parte ubica al chamanismo como una de las instancias funda-
mentales de intercambio interétnico entre negros e indios, intercambio
asimérico pues, Losonczy afirma que en la zona del Capá en el alto
Atrato el curanderismo de los negros está desplazando el jaibanismo
emberá con la excepción de los brujos indfgenas de picadura de culebra.

Los especialistas en ofidios son llevados a la residencia de los

negros lo mismo que las familias indfgenas cuando van en busca de los
servicios de los curanderos negros, mientras que los negros "evitarán
entrar en la casa de los indios y no dormirán allf jamás" por temor a un
maleficio. La causa dcl decaimiento del jaibanismo serfa la desconfianza
que los mismos indios tienen hacia los chamanes, desconfianza que se ha
ido acentuando en tarito el papel ambiguo del jaibanrsmo como instancia
benéfica maléñca a su vez se ha intensificado al individualizanse cada vez
más la relación jaibaná-enfermo sin la participación de la comunidad, al

r49
cobrar el chamán sumas importantes de dinero y al atribuir cada vez con
más insistencia sus fallas y sus males a las actividades perjudiciales de
otros jaibanás (Losonczy 1979: 22, 35).

Esta interesante interpretación del papel de la actividad chamánica

tiene, sin embargo, algunos puntos discuübles. El carácter conflictivo de
las fiestas y del chamanismo es ubicado como una consecuencia de
recientes situaciones suponiendo que tradicionalmente la situación de
violencia se resolvfa hacia el exterior, que la tensión social se expresa en
términos de "intercambios" mientras que no aparcce claro un devenir
dialéctico plagado de contradicciones y conflictos cual es la forma en que
se desarrollan los hechos históricos y sociales.

Posiblemente el alto Atrato tenga unas caracterfsticas suigéneris

pero en lo que se ha podido obsenvar en otras zonas chocoanas las
relaciones interéuricas en lo que tiene que ver con el curanderismo y el
chamanismo se realizan de otra forma, como ya se dijo anteriormente:
negros e indios aprenden mutuamente yerbaterismo y jaibanismo y se
tratan a sf mismos y a sus familias acudiendo a especialistas de la otra
etnia en caso de necesidad, existiendo un sistema de hospitalidad recí-
proco. Losonczy afirma que los negros nunca participan a los indios de
sus propias prácticas mágicas reservándoles únicamente los procedi-
mien¡os botánicos. Sin embargo, tanto en cl Pacffico caucano y chocoano
como en el alto Baudó y algunos afluentes del Atrato se pudo constatar
exactamente lo contrario.

Loque sf es claro no solo en los escritos de Losonczy sino en los

de Stipek, en los de Isaccson y en las observaciones de quien esto escribe,
es el rol fundamental que el jaibanismo juega como elemento conflictivo
al interior de la sociedad emberá y como componente de la frontera
interétnica con los vecinos af¡oamericanos. Dicho aspecto conflictivo se
da entonces a diferentes niveles. El hecho de que el jaibaná maneje unos
poderes potencialmente posiúvos y negativos y la secular rivalidad entre
estos especialistas hace que la opción de iniciarse suponga al mismo
tiempo la aceptación de las dificultades y sobresaltos que la práctica del
contacto con los espfritus implica; de otra parte actúa como un catalizador
de rivalidades personales, entre grupos parentales y como un dinamizador
de las tendencias migratorias; por otro lado se inscribe dentro de los

150
factores que estructuran las relaciones interéuricas entre negfos e indios y
finalmente en un nivel que enfrenta a la sociedad y a la cultura indfgena
con los presupuestos etnocéntricos de la sociedad dominante y de sus
instituciones.

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t54
han cambiado bajo la influecia de la cultura occidental (vestimenta, uten-
silios de hierro, etc.), pero estos cambios pueden considerarse periféricos
con rcspecto a los grandes núcleos de la cultura makuxf.

El sistema médico makuxf, por ejemplo, continúa funcionando para

resolver en gran medida los problemas de salud. Aun cuando se utiliza el
sistema médico occidental, los makuxf tienen muy clara la idea de que las
enfermedades se dividen en dos categorfas -enfermedades del indio y
enfermedades del blanco- por lo cual cada tipo debe ser curado por el
sistema que le corresponde.

En los poblados makuxf de las sabanas, donde la invasión ha sido

más intensa, se observa la existencia de sincretismos en los tipos de cura-
ciones indfgenas. Estos sincretismos, si por un lado manifiestan formas de
transculturación, por el otro son la expresión del trabajo incesante e
intemo de una cultura que resiste y que se reinventa, dfa a dfa, con el fin
de no sucumbir y desaparecer. Encontramos asf elementos indfgenas
mezclados con elementos provenientes de las prácticas médicas occi-
dentales (sobre todo las de tipo popular trafdas por los emigrantes "nor-
destinos") o con elementos de la religión católica (cfr. Amodio 1986).

En la sociedad makuxf existen dos figuras médicas, con diferencias

de grado: el rezador, que se encarga de enfermedades no graves; y el
pia'san, chamán que se ocupa de los problemas mayores de salud que
necesitan de la intervención de ayudantes espirituales. El momento prin-
cipal de la cura del pia'san se realiza en las sesiones comunitarias de
curación del enfermo, a través de la participación de "espfritus" gufa,
"viajes" del misrno chamán al sitio de los antepasados, etc.

Todos los elementos de la curación chamánica están cargados de

sentido: los gestos y los cantos, el tiempo de realización, los objetos
utilizados, etc. Todos estos elementos concunen para constituir un "espa-
cio" y un "tiempo" en el cual la curación se hace no solo posible sino
también decisiva.

Entre los objetos usados por el pia'san -ramos de hojas para

pfovocar el ruido rfunico, tabaco y otros aditivos para el trance, etc.-, uno
en particular nos interesará a continuación: eI murei, pequeño banco

156
sobre el crral se sienta el pia'san durante la curación Buscaremos enten-
der cuál es su importancia en el contexto de la sesi&r chamilnica y cuál es
su conüibución para la realización de la cr¡ración

2. Distribucióncultural ilel muni

En muchas cr¡Itr¡ras irdfgenas de las üerr¿s bajas de Améric¿ del

sur encontramos el uso de pequeños bancos de maderas utilizados du-
rante la vida cotidiana y, sobrc todo, dentro de contextos ceremoniales.
En todos estos casos, se trata de un objeto cargado de significado, el cual
siwe para mancar, directa o indirectam€nte, el valor y sentido social y/o
religioso de su usuario. Asf, encontramos bancos de uso no reügioso, '

perc con fuerte determinación sexual. Por ejemplot entre los shuar
@cuador) hay bancos masculinos y bancos femeninos. También podemos
encontrar el uso de bancos rcservados a los ancianos y, como ya ano-
tamos, los reservados al chamán en las sesiones de curación a a su apren-
diz durante la enseñanza de su profesión, como entre los ye'kuana del
Alto Orinoco @arandiarán, 1962: 8l).

El uso de tales ban@s, sobre todo en confextos rituales, está regis-

trado históricamente desde los primeros siglos de la conquista europea.
En este sentido, puede observarse en uno de tos croquis que acompañan
La historia del Mundo Nuevo de Girolamo Benzoni, publicada en
venecia en 1565 (Benzoni, 1967:97), un chamán de la costa de Tierra
Fimre (actual venezuela) curar un enfermo sentado en un banco (ver
(figura IS 1)

Una descripción más realista la encontramos en las Crónicas de

cristóbal de Acuña (1641): "Por el de las Amazonas abaxo, á la vanda del
Sur, conen los Caripuna y Zurinas, gente mtfs curiosa que hay en todo é1,
en labrar de manos sin m¡ls herrmientas que las que anibe dixe, hacen
bancos forjados en forma de animales, con tanto primor, y tan acomo-
dados para tener el cuerpo con descanso, que ni la comodidad ni el
ingenio los pudiera fingirmejor" (Acr¡fta, l89l: 145).

En el siglo XVItr, Feüpe Salvador Gilij rcgistra la prcsencia de

bancos en el orinoco: "Además de este comunisimo asiento [las hamacas]
algunos usari un tabr¡rcte bajo de madera, hecho todo de una pieza. Entre

r57
 Figura nc 1: "De cómo los médicos curan los enfermos" (Benzoni, 1967:97)

los sálivas los hay trabajados muy curiosamente. Los de los tamanacos
son rudos. Se llaman cleye..." (Gitij, 1965, II: 192).

En épocas modemas, el uso de bancos entre las poblaciones

indfgenas suramericanas está ampliamente documentado. Otto Zerries ha
dedicado un estudio muy interesante sobre el tema, registrando el uso
actual de los bancos entre un gran número de grupos indfgenas, desde el
sur de Brasil, al Ecuador, Peni y Venezuela (Zerries, 1970). Aunque las
fuentes eurográficas de Zerries no siempre son confiables, su esfuerzo en
organizar los datos de fenómeno tan difundido merece mucha atención.

Analizando el mapa de la distribución de los bancos en América

del Sur elaborado por Otto 7¿rnes es fácil percatarse de la concentración
existente en la Guayanas y, en particular, entre pueblos de lengua caribe.

158
De manera explfcita, el mismo Zenies anota que en las Guayanas"... se
ha comprobado la existencia de gran cantidad de bancos forjados en
forma de animales, la más de las veces en relación con la brujerfa y con la
mitologfa aella asociada" (7*rnes, 1970: 289). Este dato nos permite ya
remarcar la importancia de este objeto en la cultura de estos pueblos,
entre los cuales encontramos a los makuxf.

En el caso de la región del rfo Branco (Brasil) y de la cercana

República de Guyana, el murei, como es llamado el banco entre los
makuxf, es un pequeño asiento de madera, bajo, de forma que varfa desde
un tipo simple, prácticamente sin ningrin adomo, hasta un tipo bastante
elaborado, con figuras de animales. En este último caso, los pies del
banco representan la parte inferior del cuerpo del animal, mientras la
parte plana que sirve de asiento al chamán, representa el cuerpo del
mismo animal. Laca&za del animal está comrlnmente tallada en una o en
las dos partes laterales de esta parte plana (cfr. Im Thum, 1883:297-298).

A lo largo de la serie entre el tipo simple y el tipo elaborado con

figuras de animales, encontramos muchas variaciones: representaciones
de la cabeza del animal y sin pies; sin representaciones de la cabeza; dos
cabezas, sin pies, etc..

Rottr (1924, fig. 8l) enumera diecisiete tipos de bancos presenres

en la región. La figura Ne 2 muestra los croquis de estos asientos de
madera, con la indicación del pueblo indfgena que los construyó.

Como se hace evidente en las reproducciones, Rottr intentó ordenar

los bancos en una serie segin su forma: desde la más simple hasta la más
elaborada. La serie ordenada de esta manera podrfa ser útil para un
análisis del origen del objeto y para su consecuente distribución cultural,
pero los datos reportados por Roth no dan suficiente garantfa para esta
reconstrucción. Estos datos solo nos permiten llegar a Ia conclusión que
en la mayoría de los grupos citados por Roth, es posible encontrar
contemporáneamente varios tipos de bancos. Además, es posible com-
probar la alta presencia de este objeto en poblaciones de lengua caribe
(siete de los diez grupos citados) y, entre éstos, particularmente los maku-
xf (seis tipos de bancos, de los diecisiete citados).

159
 O mm a
ó c
<> d

m e
ffi
ta
q2
I g

w8 @ j k I

ffi B m n
É= ffi P

Figura n0 2: "Asientos de madera de Guayana"

"a, c, forma común entre los Arawak, Carib, Warrau; b, d, Acawai, y b

también en el tipo Oy.na; e, Macushí; f, común en las formas Arawak y Carib;
g, Macushí; h, Baniva; l, Patamona, Macushí; J, Arawak; k, Arecuna; l,
Macushí; m, Arawak; n, Macushí; o, Barama; p, Macushí; q, Warrau" (Gillin,
1963: 833).

160
 Ouos datos permiten reforzar estas conclusiones. Ante todo, el
contexto mitólogico: en la rcgión, sobre todo entre los makuxf encon-
tramos mitos que hacen referencia especlfica a nuestro objeto y a su
construcción y utilización chamánica. En segundo lugar, podemos citar
entre otrcs testimonios el de Gillin. quien visitó la región veinte años
después que Roth, que considera válida la frecuencia de los tipos de
bancos que este último habfa elaborado, e indica a los makuxf como uno
de los pueblos que más utiliza los asientos chamánicos (Gillin, 1963:
877).

3. Las formas del murei entre los makuxí

Una definición escueta del mu¡ei makuxf puede ser la siguiente de

Gillin: "Bancos de madera de forma alargada, con cuatro patas, frecuen-
temente tallados con formas de animales, estilizados" (Gillin, 1963: 833).
La representación de los animales es relativa a los pies y a los dos lados
de la parte alargada el plano horizontal del banco. En general, en muchos
grupos encontftrmos el uso contemporáneo de bancos (de uno o varios
tipos) en ámbitos culturales diferentes.

Theodor Koch-Griinberg, que visitó las regiones del rfo Branco a

comienzos del siglo XX, describe de la siguiente manera la presencia de
bancos entre los taulipang, grupo caribe colindante con los makuxf:
"Alrededor del fuego se encuentran sencillos taburetes bajos de tres patas,
cortados de una rafz o de un ramo bifurcado sin cambiar mucho la forma
natural, o banquillos rectangulares con asiento cóncavo, tallados de una
sola pieza de madera liviana, que frecuentemente representan la figura
muy estilizada de un cuadnipedo, generalmente de una torn¡ga terrestre.
Algunos están toscamente pintados" (Koch-Grtinberg, 1982, III: 80). Los
bancos citados están ilustrados en la obra de Koch-Grünbere v están
reproducidos en la figuraIf 3.

La descripción de Koch-Grünberg insinúa que los bancos zoo-

morfos eran utilizados cotidiana y comúnmente por los taulipang, asf
como los trfpodes y los bancos cuadrangulares sin representaciones de
animales, mientras que en el caso de los makuxí, por lo menos en el siglo
XX, el banco zoomorfo es utilizado solo y exclusivamente en el ámbito
chamánico, permaneciendo en un rincón de la casa del chamán cuando

161
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Figura ne 3: Bancos de madera tauüpang

éste no realizalas sesiones de curación. Ciertamente existen tipos de uso

cotidiano, de los cuales el más común consiste en un trfpode monóxilo
(como el de la figura Nn 3), pero estos no pueden incluirse en la misma
categoría de los asientos llamados milrei .

En general Ios pia'san makul utilizan bancos que han recibido en

herencia y que tienen un valor especial para ellos. En otros casos, es el

r62
mismo chamán quien al momento de su iniciación construye uno, bajo las
indicaciones de su maestro: Actualmente, la fabricación de los tnwei
está en crisis, como consecuencia de las transformaciones de la institución
chamánica. En este contexto, por la utilización de murei viejos en los
cuales ya no se reconocen las figuras laterales, los mismos chamanes
dudan, por 1o menos durante su estado consciente, sobre cuál sea el
animal representado.

Entre los bancos reportados por Roth (figura Nn 2), encontftlmos

dos bancos makuxf claramente zoomorfos (e y p), aunque este autor no
indique de qué animal se trate. En la época de nuestra investigación
(1980-1983) en ninguna comunidad makuxí de Brasil encontramos
bancos chamánicos de esta forma, sino bancos con la representación de
dos cabezas a los lados del plano del asiento, como en el croquis de la
figura Nn 4, y que consideramos como banco tipo en el presente análisis.

Este üpo de mtrei no está incluido en la lista o bancos makuxf de

Roth, aunque se asemeja enonnemente al banco (q), perteneciente al
grupo warao. Por otro lado, también Ono Zerries reporta tres casos de
bancos zoomorfos con doble cabza, entre éstos el más parecido al rnureí
makuxf es el de los emerillon de la Guayana francesa (figura Na 5) que
representa dos aves no identificadas (Zenies, l97O:297).

Trataremos ahora de establecer qué animal de dos cabezas está

representado en el mwei chamánico makuxf. Nunes Percira, que visitó ta

Figura ne 4: Croquis de marei makuÍ

163
 Figura ne 5: Banco con cabeza de aves (Emerillon, Guayana francesa).

regiónmakuxf en varias ocasiones desde 1918 hasta 1961, al describir

una montaña hace la siguiente referencia con respecto al mwei: "A
distancia, sin embargo, ésta tiene las lfneas de uno de esos bancos
indfgenas tallados en un bloque único de madera, de tamaño variable, con
la representación de un simio o de otro cuadrúpedo, mostrando diseños
simMlicos, en rojo y negro, estilizados en zig-zag, escalonados o en
grecas" (Pereira, 1980, I: 131). A su vez, Roth cita un banco makuxí en
forma de manüs religiosa, del cual reporta el croquis (Roth, 1924:276),2
y otros en forma de tortuga, aligator, tigre y mono, sin indicar el origen
étnico (Roth, 1915: 330).

Koch-Grünberg observó, en los años 1911-1912, los bancos

2 Tal vez la atribución de la forma de mantis al banco chamárico sea debida a un

hecho lingüístico: el nombre makuxí de la mantis religiosa es también ¡rutrei. De
cualquier manera, aparte de la posibilidad de equivocación de Roth, estahomoiogía
Iingüística merecería ser investigada particularmente.

1&
chamánicos durante su utilización entre los indlgenas que llama "guinau".
Describe así la escena: "Por la noche se realiza en la maloca la curación
de un niño enfermo. La ejecuta un viejo piache de Mawofnya. Para este
fin ha pedido prestado un banquito tallado en forma de tornrga que yo les
he comprado a los Arekuná por unas tijeras. Dice que sin banco no puede
trabajar. La curaciones de los enfermos entre los yekuaná se desarrollan
en su parte principal de la misma manera que entre los taulipang y los
makuschf" (Koch-Grünberg, 197 9, l: 253). Citamos este dato en atención
a que el etnógrafo alemán consideraba las costumbres chamánicas de
estos pueblos de la región del rfo Branco, particularmente en el uso del
banco, como pertenecientes a un único complejo cultural.

Finalmente, Bertha Ribero en su reciente clasificación de la

artesanla indfgena de Brasil, enumera algunos bancos sin atribuirles un
valor ritual particular. De hecho, no los incluye en la categorfa "objetos
rituales, mágicos y lúdicos" fr.ibero, 1988: 285), sino en la de "Utensilios
e implementos de madera y otros materiales", según la siguiente
definición: "Utensilios para el confort personal o doméstico incluyendo
los que sirven para iluminación, asiento y limpieza" (Ribero, 1988: 253).
Dejando de lado el problema de la clasificación del objeto, esta antro-
póloga incluye dos referencias de los makuxf: un trlpode y un banco
zoomorfo representando un jaguar. Este riltimo banco es reproducido en
la figura Ne 6 S.ibero, 1988: 258).

Los datos citados hasta aquf sobre la forma del banco makuxf
hacen referencia a los siguientes animales: mono, mantis religiosa, tortuga
y jaguar. Solo en el caso de la tornrga obtuvimos una conñrmación en una
aldea makuxf cercana a la frontera con venezuela, donde viven los indf-
genas taurepang (os taulipang de Koch- Grünberg); por lo cual no se
puede excluir una influencia de éstos sobre la figura del banco allf
utilizado. Por otro lado, la referencia de Berta Ribero a la forma de jaguar
en un banco makuxf presente en el Museo Nacional de Rfo de Janeiro
(piezaNe 27.542) nos hace pensar en la posible existencia en tiempos
pasados de bancos zoomorfos para uso no ritual, cuya forma podía variar
entre varios tipos de animales. Por otro lado, considerando que la mayorfa
de las piezas presentes en el Museo Nacional de Rfo de Janeiro fueron
recolectadas en el comienzo del siglo, no serfa extraño un error de
atribución étnica de los "etnógrafos" de la época. por ejemplo, los

165
 ffiffi
Figura no 6: Banco makuxí con figura de jaguar.

ye'kuana, vecinos de los makuxf, utilizan todavfa bancos en forma de

jaguar.

Acrualmente, entre los makuxf del Brasil no se utilizan bancos

zoomorfos en la vida cotidiana, reduciendo su uso solo al ámbito
chamánico. De hecho, con el término murei se indica solamente el ban-
co zoomorfo del pia'san y no los bancos de otro tipo como el trfpode

166
que citamos o bancos cuadrangulares de origen occidental y sillas. El
banquillo de uso común se llama "a¡)onó", mientras la silla de tipo occi-
dental "da¡rón" (Amodio y Pira, 1983).3

Según algunos viejos chamanes makuxf, en particular el de la

maloca de Taxf y de la Perdiz, el animal representado serfa un zamuro
("urubu"), buitre ampliamente presente en la región, ca¡acterfstico por la
cosrumbre de comer animales muertos (cfr. figura No 7).4 por lo tanto, en
el caso del banco-tipo que analizamos proponemos la hipótesis de que el
animal representado en el mureí sea un zamuro con dos cabezas, una
por cada lado, mirando en direcciones opuestas.5

El valor de esta identificación del animal representado en el mwei

es subrayado por la misma mitologfa makuxf. De hecho, en el universo
mitológico de los makuxf existe un mito que describe el origen del poder
del pia'san, en el cual explfcitamente se indica la forma del murei,
relacionándola al zamuro. La presencia, con algunas variaciones, de este
mito en la mayorfa de las aldeas maklxf, además de haber sido registrado
también por Koch-Grtinberg, nos lleva a asumir estos datos como
determinantes para la forma de| murei y, al mismo tiempo, como refe-
rente explicativo de su participación en la curación chamánica.6

Lo. mismo vale para los pemón (taurepang) (Armelada y Gutiérrez salazar, 19gl:
l4).
se trata de u¡ buite (cbragyp atratus ) que e,n América toma varios nombres como
"aura tiñosa", "un¡brl", erc. El DRAE (ed. 20¡,1984), define el .urubú', de la
siguiente mdrera: "Espeie de buiue americano de 60 cendmetros de largo y mrís de
r¡n metro de envergrdura".
ono Zerries en suensayo sobre el tema de los bancos chamánicos repona varios
ejemplos de bancos con dos cabezas. Entre éstos, e parte el caso del banco
emerillon de la Guayana francesa que ya citamos, debe ser rocordado otro con dos
g3bezas de zrmuro que miran en la misma dirección, perrcneciente a los trumai del
Xingú de Brasil (Zerries, 1970: 301),
También los waurá de Brasil tienen unos mitos cuyo p,rotagonista es el rey zamuro
9o1 {os g1E-zar y, a su vez, constnryen bancos zoomorfós con esta foima (Cfr.
Schulu, 1965).

167
 \\
\$

Figura na 7: Zanvo suramericano (Buffon, Histolre Naturelle, Paris, 1783)

168
4. El mito del rey zamuno

De este mito, además de nuestra versión rccogida en la aldea ma-

kuxf de Taxf en 1982, tenemos disponibles dos versiones makuxf (Meyer,
l94Oy Diniz, 1972), una versión taurepang Koch-Grünberg, 1981, II:
76) y una versión wapixana (pueblo de lengua aruaca) recogida por
Mauro Wirt en los años cuarcnta (Baldus, 1946:23-28). Las diferencias
entre estas versiones del mito son mfnimas, concentrándose sobre todo en
el desenlace de la segunda'parte.

Se trata de la historia de un antepasado que en situación de nece-

sidad y encontrándose sin compaflfa ni alimento, se ve envuelto en un
viaje pol el cielo con algunos zamuros. Para regresar a la tiena el héroe
debe superar algunas pruebas, después de las cuales puede regresar
trayendo consigo la semilla del mafz. La única variante sustancial es con
respecto a la versión wapixana: mientras en las versiones makuxf las
pruebas que el héroe debe enfrentar son: secar un lago, construir una casa
y hacerun banco; en la versión wapaxina las pruebas son las siguientes:
hacer un banco, levantar una casa y organizar una plantación grande de
yuca. Aparte de estas variaciones, el mito se desarrolla como en las otras
versiones.

Transcribiremos totalmente solo la parte del mito que se refiere

directamente al banco de los chamanes, mientras que la parte restante será
resumida. La versión del mito que utilizaremos será la recogida por
nosotros en 1982, contada por el "rezador" de la aldea de Taxf.

El protagonista makuxi de la historia (Maitxarile, según la versión

de Koch-Griinberg) se encuentra hambriento porque varias calamidades
naturales han disminuido la cantidad de alimento disponible. En su
soledad, arrastrado por la desesperación, se deja caer en un campo de
basura donde permanece dispuesto a morir. Llega un grupo de zamuros a
comer (sobre todo carrcña de animales) y el hombrc se convence de que
ha llegado su hora. Sin embargo, entre las aves se encuentra la hija del rey
zamulo que descubre al hombre y en vez de comérselo se enamora de é1.
Los dos deciden vivir juntos y pasan a convivir en la tierra.

Pasa el tiempo y la hija del rey zamuro siente nostalgia de su casa y

169
convence a su compañero para ir a visitar a zu padre. Llegados al cielo, en
la casa del suegro surgen los primeros problemas. El rey zamuro no
acepta al yemo y lo obliga a someterse a algunas pruebas, con la crlfeza
de que asf tendrá una excusa para comérselo.

Las pmebas son las siguientes: vaciar en una noche un lago; cons-
truir en un dfa r¡na casa sobre una roca; construir un banco de piedra con
la forma de la cabeza del suegro. Habiendo realizado las dos primeras
prueba con ayuda de varios animales, el hombre debe afrontar la tercera
prueba.

"El hombre se puso muy triste porque no sabfa cómo era la cabeza
de su zuegro, ya que éste siempre estaba en la oscuridad. Además,
aun si lo hubiese sabido, la piedra era demasiado dura para lograr
llevar a término la prueba. Se encontraba en este estado de tristeza
y sin saber qué hacer, cuando llegaron una termita, un pájaro
carpintero y una salamandra.

"¡Hey! Cuñado, ¿qué estás haciendo por aquf?", preguntó la

termita.

"Estoy aquf, respondió el hombre, para construir un banco para ei

fey zamuro, pero no sé cómo hacerlo".

"No te preocupes cuñado, nosotros te ayudaremos",le respondieron

los ues.

Asf, todos juntos, fueron a la casa del rey zamuro. Cuando

llegaron, el zamuro estaba durmiendo, entonces la salamandra
subió hasta el techo y defecó sobre la cabeza del zamuro. Este,
molesto, se puso a gritar llamando a su hija. "Ven aqul hija mfa,
trae una luz para ver lo que me ha cafdo encima de la cabr;na".

La hija llegó con una luz y, asf, el hombre y

sus compañeros
pudieron ver que el rey zamuro tenfa dos cabezas. Habiendo conse-
guido su objetivo,los tres se marcharon para construir el banco.
Más tarde, mientras el hombre dormfa, el pájaro carpintero y la
termita llevaron a cabo su tarca.

r70
 Porla talde, la hija del zamuro vino a prcguntar al hombrc si habfa
constn¡ido el banco para su padre. El hombre respondió que sí y
llevaron el banco a la casa del rey zamuro. Cuando el suegro vio el
banco con las dos cabezas quedó satisfecho y quiso probarlo de
inmediato. Pero el banco se movió solo y cayendo sobre el zamuro
lo mató".

Luego de este episodio, el hombrc logra escapar y regresa a la

tierra, siempre con la ayuda de algunos animales. En todas las versiones
con que contamos, el mito termina con el regrcso del hombre a la tierra.
Nos parece interesante anotar que en la versión recogida por Koch-
Grünberg, se habla de una semilla demafzque el hombre se habfa robado
en la casa del rey zamuro en el cielo, escondiéndola en su boca, para-
traerla a la üerra donde era descorpcido.

5. "Ver las cosas con dos cabezas"

El mito, en general, funda el comportamiento dándole sentido e

historia. Teóricamente, cualquier pia'san makuxf, teniendo necesidad de
un banco para hacer sus curaciones, sabe cómo hacerlo puesto que el mito
describe la construcción del "primer" murei. A nivel consciente el no
sabe por qué debe hacerlo de ese modo. Si lo supiese, quizás el mito no
conseguirfa rcalizu la función para la cual ha sido producido. De hecho,
el mito "funciona" hasta que permanezca como referente no consciente
producüor de modelos. Solo asf puede dar sentido y forma a la acción.

Por ot¡o lado, el pia' san sabe que la historia del rey zamuro tiene
algo que ver con el proceso de curación, no solo por lo que se refiere al
banco, sino en general por ser considerado el rey zamuro, a su vez, un
chamán muy poderoso.T Koch-Griinberg, después de relatar su versión
del mito, escribe: "De acuerdo con Maiyulafpu a este mito se refiere un
canto que el piache entona en la curación noctuma cuando llega Mait-
xarfe para ayudarlo" (Koch-Griinberg, 1981, II: 85). Maitxaúle es el
héroe de nuestro mito. El ehógrafo alemán se refiere aquf al proceso o
sistema particular de curación makuxf que lleva el nombre de tarén y que

7 Véase el mito Ne 23 de la recopilación de Diniz (1972 167).

t7r
consiste en un ritual de curación, sobre todo verbal, en el cual el mito es
acn¡alizado. De allf que en la conciencia de los chamanes makuxf, tanto la
historia del rey zamuro como los procedimientos de curación se en-
cuentren estrechamente asociados. Se trata entonces de entender el por
qué de esta asociación para los fines de la curación. Es decir, de qué
manera el mito, como modelo que determina el sentido, se une al banco
del pia'san makuxf.

Antes que nada, tenemos ahora la ceÍleza de que las dos cabezas
esculpidas en el banco se refieren al rey zamuro y no a dos zamuros.8
Además, sabemos que habiendo el banco matado al zamuro, asume el
poderde éste. Esto quiere decirque, en cierta forma, el banco es un rey
z:rmuro con dos cabezas; o sea el banco es, en sf, una especie de chamán.
De allf que, en base a esta equivalencia, podemos ya afirmar que el
chamán sentado sobre el murei, utiliza la fuerza que éste tiene por su
homologfa con el rey z¿Imuro.

Sin embargo,la compleja relación entre el rrurei y el mito del rey

zamuro nos hace sospechar la presencia de vfnculos mucho más
profundos que los meramente generales de atribución de fuerza. No
debemos olvidar, de hecho, que el banco es un "lugar" sumamente
particular de la sesión curaüva: éste es el puesto desde el cual opera el
chamán y es algo absolutamente indispensable para la curación del
enfermo. Y estando el murei delimitado por las dos cabezas del rey
zamuro, es esta la caracterfstica que debemos investigar particularmente.

Seleccionamos, antes de todo,las noticias que tenemos sobre estas

dos cabezas.

La versión de este mito recogida por Diniz en 1965, describe de

este modo las dos cabezas: "El rey zamuro tenfa dos cabezas, una
habtaba alto y la ora repeda en tono más bajo" (Diniz, 1972:.160).

b. La caracterfstica del punto a. se cita también en la versiÓn de

8 Se trata así, del za¡nuro Sarcorlannphus PaPa y no del genérico Coragyps atratus
(Civrieux, 1974: 68).

r72
 Koch-Grtinberg, pero se le auibuye al banco: "...cuando el banco
estaba coniendo (peniguiendo al rey zamuro para matarlo), una de
las cabezas dijo enc uyendzi (animal fantasma, hija mfa) y
contestó la otra cabeza más pequeña ené uyéndzi " (Koch-
Grtinberg, 1981, II: 83). Agrega como nota el autor: "La segunda
vez se pronunció con voz fina (Koch-Griinberg, 1981, II: 83).

c" Existe un mito taurepang, recogido por Koch-Grünberg (tomo II,

1981: 85), cuyo argr¡mento es precisamente la segunda cabeza del
rey zamurc. Considerando el hecho de que los taurepang son un
pueblo de lengua caribe que comparten con los makuxf, además del
origen común, buena parte del patrimonio mitológico utilizaremos
este mito para llevar adelante nuesüo análisis.

La historia cuenta que un muchacho llamado Etetó logra tener

suerte en la pesca y en la caza gracias a la ayuda prestada por algunos
"objetos de poder". A causa de la envidia de un cuñado, que le sustrae los
"objetos", se transforma en un espectro invisible hambriento llamado
wové ("como todo"). Bajo esta forma, luego de haberse comido grandes
cantidades de alimento, inclusive flechas, fuego y finalmente hombres, se
encuentra con el fey zamurc.

"Wewé acechaba afuera. Entonces la gente abrió la puerta. Cuando

un hombre salió Wewé se le sentó en el hombrc. El hombre no lo
vio. Solo lo oyó hablar. Entonces el hombre sufrió mucha hambre
porqué Wewé no lo dejó comer sino que se tragó todo lo que el
hombre querfa comer: tamorita, cazabr, kashirf.

Un dfa el hombre tomó su caña y

se fue a pescar. Los peces
cayeron cerca de é1. Wewé se bajó del hombro y se tragó los peces
en seguida. ¿Qué hizo el hombrc entonces? Cuando picó de nuevo
un pez en su anzuelo, él lo sacó con toda su fuerza del agua, de
modo que saltó del anzuelo y cayó lejos. Wewé salto del hombro y
conió tras el pescado y el hombre conió en seguida hacia el otro
lado, a lo largo del anoyo. Wewé regresó y ya no encontró al
hombre. Conió tras sus huellas. El hombre corrfa tras los rastrcs
de un tapir, Wewé estaba muy cerca detrás de él para agarrarlo.
Entonces el hombre encontró al tapir y el tapir salió corriendo. De

173
 inmediato el hombre abandonó el camino del tapir y se quedó
parado a un lado. Wewé oyó el ruido que hacfa el tapir y conió tras
él creyendo que era el hombre. Aganó el tapir por el hombro y se
le sentó allf. Ya no dejó que éste comiera.

Cuando el tapir querfa comer frutas Wewé se las tragaba. El tapir

murió de hambre. Wewé se quedó al lado del tapir. Este habfa
muerto. Wewé esperaba quién iba a llegar. El tapir estaba descom-
poniéndose y hedfa. Llegaron los zamuros. Wewé los miró. De
noche vino el rey zÍrmuro, el padre de los zamuros. Wewé lo cogió
por el hombro y se le sentó encima. Entonces el rey zamuro se puso
contento y dijo:

- Ah, compañe¡o de mi cabeza.

Se puso muy contento y ya no pensó en comerse el tapir. Voló con

Etetó al cielo. Desde ese momento el rey zamurc tiene dos cabezas.
Etetó es su cabeza izquierda. Antiguamente el rey zamuro tenfa
solo una cabeza" (Koch-Grünberg, 1981, II: 90).

Tenemos asf una ca&za visible que habla, y una cabeza invisible
que repite, como un eco, las palabras de la primera. Es más la segunda
cabeza está estrechÍrmente ügada a "objetos de poder", o bien a un poder
para realizar una acción particular con métodos "no humanos". Tenemos
entonces:

Primera cabeza Segunda cabeza

(Rey zamuro) (Etetó)

Visible Invisible
Palabra Eco
Acciones humanas Acciones no humanas

Si una de las dos cabezas del rey zamurc es visible y tiene poderes
"no humanos" quiere decir que éste no forma parte completamente del
"mundo" de los hombres. Asf, la segunda cabeza participa de "otro
mundo": el de los espfritus invisibles, la tierra de los muertos ( en la
cultura makuxf, muertos y espfritus comparten en buena medida el mismo

174
lugar). Tenemos entonces, un ser (el rey zamuro) que üene la posibilidad
de ver, contemporáneamente, tanto el mundo de los vivos como el de los
muenos.

La conñrmación de esta conclusión la podemos encontrar cotidia-

namente en cada poblado makuxf. De hecho, el zamuro participa visible-
mente (en datos inmediatos, de acuerdo a la percepción makuxf) de los
dos mundos: está vivo, (se mueve, vuela), perc su alimento son las cano-
ñas de las bestias muertas, en putnefacción. Está siempre enue la vida y la
muerte.

Asf, puesto que el banco del chamán representa al zamuro,

podemos concluir que éste delimita un "espacio" desde el cual es posible
"ver" los dos mundos. El sujeto capaz de "ver", en este caso, será aquel
que por preparación especffica ocupara ese "lugar": el pia'san, el chamán
makuxf.

Esta última conclusión está reforzada por un análisis paralelo de los

mismo datos. Antes que nada, la identificación entre el chamán y el rey
zamuro se hace evidente en los mitos que citamos.9 También Etetó, antes
de transformarse en Wewé, era un chamán asf como 1o indica el mito Ne
29 recolectado por Koch-Grünberg: "Un piache de nombre Wewé era el
cuñado de tres cazadores..." (Koch-Grünberg, 1981, II: 90). Antes de
encontrarre con el rcy zamuro, Wewé se encuentra sentado en la espalda
del tapir muerto, entre las carroñas, y desde aquf es llevado al cielo por el
rey z¿rmuro. Estos eventos permiten asimilarlo a Maitxarfle, el héroe de
nuestro primermito del rutrei. Por otro lado Wewé por su caracterfstica
de chamán, puede ser asimilado también al pia'san makuxf. De esta
manera, Wewé-Maiaaúle-pia'san pueden ser considerados como una
única ñgura, con caracterfsticas mrilüples.

Asf, volviendo a la forma del marei, nos encontramos que el

9 Entre los kari'ña de Venezuela, también penenecienres a la familia lingüfstica

caribe, la ¡sociación enre zamuros y chamanes es también evider¡te. Escribe Marc
de civrieux: "Los antiguos chamanes estab¡n instn¡idos por Mtlware y éste los
presentaba al Abuelo de los Zamuros, el cual los llevaba al cielo para que
conocieran ¿ todos los Ancestnos Celestes" (Civrieux, 1975: 100).

t75
pin'san, sentado en su banco, es también una de las dos cabezas, la que
mira hacia el mundo invisible de los muertos y de dos cabezas, la que
mira hacia el mundo invisible de los muertos y de los espfritus. El croquis
de la figura Ne 8 muestra estas transformaciones.

Mediante estas sucesivas atribuciones de significados, el pia'san,

sentado en trance sobre su murei, asume los poderes que cada personaje
le ha aportado. Asf, cuando el asume su rol curativo, está casi literalmente
sentado entre los dos mundos, pudiendo "mirar" también él en las dos
direcciones. Esta posibilidad le permite una visión particular del enfermo
por quien se está reaüzando la sesión de curación. La persona enferma se
encuentra en esa condición porque está participando peligrosamente de
los dos mundos; por esto, la visión privilegiada del chamán permite
detectar su recorrido probable y asf diagnosticar la enfermedad.

Entonces el mwei puede ser definido como un objeto que permite

al chamán participar (ver) en los dos mundos, a fin de reintegrar al
enfermo aI mundo del cual está saliendo: el mundo de los vivos. el mundo
de la realidad inmediata, tangible.

Eteto .-+Wewé-Rey Zamuro

t
Mai txaúl e

Pia'san--.

Figura ne 8: Personajcs míticos relacionados co¡ el murei.

t76
 bebiendo y danzando. El viejo pia'san bebió y danzó y su esposa y
sus hijos también. Poco después se encontraba ya borracho, de
cuatro patas, turbando las danzas y discutiendo con todos. Después
comenzó a reclamar su banco: "Quiero mi mtrei...". ¡Traigan mi
mwei !

Un pariente suyo y la rana Cui to tomarcn por los brazos y piemas,

intentando acostarlo en una hamaca. Pero el viejo no los dejaba y
continuaba reclamando su banco: "Quiero mi murei, uáiganme mi
mwei que está en la cima de la montaña donde lo he dejado".

"Quién va a cargar ese banco de piedra? Pesa demasiado", dijo

uno. Otro añadió: "Yo no iré ciertamente". Y todos los partici-
pantes de la fiesta aseguraron que no irían a buscar el banco,
porque era de piedra y pesaba mucho.

La rana Cui soltó entonces el brazo de viejo pia'san y dijo con

mucha decisión: "Iré yo". Todos comenzaron a reirse y una vieja
insinuó que la rana debía estar ebria. Sin embargo, maravillados,
todos los que ahí estaban vieron que la rana salió saltando de la
casa de la fiesta, atravesó el patio y continuó por el camino que
llevaba hacia la montaña donde habfa las matas de samaumeras.

Cuando la rana llegó allf, se colocó debajo del banco del viejo
pia'san. El banco pesaba mucho. Sin embargo, gran estupor causó
a la gente de la fiesta y al mismo pia'san el ver llegar, poco
después, a la rana Cui al centro del patio con el banco a la espalda.
Allf comenzó a bajar el banco, despacio, despacio, pero no logró
salir de abajo, pues el banco tenía las patas quebradas y la rana, al
cargarlo, las habfa dejado entre las samaumeras.

H pia'san tiró la rana de abajo del banco y todos vieron que habfa
un calo en su espalda. El viejo pidió una jarra grande de paiuá y la
esparció sobre el cuerpo de la rana a fin de que recobrara toda la
fuerza que la habfa hecho cargar sola el banco de piedra. Pidió
también más bebida para todos y se sentó en el banco diciendo:
"Ahora sí que voy a tomar con mucho gusto sentado en mi banco".
Y pasó todos los dfas de la fiesta sentado en su banco, bebiendo y

178
 riendo, pero sin gritar y sin pelear con nadie.

Terminada la fiesta regresó a la montaña de las samaumeras,

llevando el banco. Siendo que este tenfa las patas quebradas, al
pasar por una sierra lo dejo ahf: esa es Mureitüplj (la sierra del
banco). Las patas quebradas del banco pueden todavfa ser vishs en
la sierra Cumaipin, donde el viejo pia'san habita desde el diluvio,
pues é1, cuando llegaron las aguas del río Cotingo, habfa agarrado
la esposa y sus hijosyloshabfallevadohastaahí... Es ahí que el
pin'san vive hasta hoy.

La rana Cui vive en los campos del rfo Surumú y todos la conocen
por la marca que tiene en la espada, dejada por el banco de piedra
del viejo pia'san @ereira, 1980, I: 62-&).

7. La ayuda de la rana: metamorfosis como curación

En el interior de cada complejo mitológico podemos encontrar por

lo menos dos modos de describir/organizar los datos culturales: serie de
mitos, diferente uno de otro, para describir el mismo elemento, o bien
variaciones del mismo mito en el cual el elemento es descrito por super-
posiciones sucesivas de significado. En el mito del calo de la rana, nos
encontramos en presencia det primer caso; no se trata de hecho de una
variación del mito del rey zamuro, sino más bien de otro mito en el cual,
junto con otros elementos, nos encontramos con datos relativos a nuestrc
banco chamánico.

Vayamos asf a nuestra segunda historia: se trata de un mito que

asocia el mwei a la rana. Hemos visto que solo la rana se ofrece para ir a
buscar el banco, consiguiendo llevar a buen término la empresa. Además
no es menos importante el hecho de que el chamán dename sobre ella, de
manera ritual, la bebida que le repondrá sus fuerzas perdidas. Pero ¿cuál
es el sitio que ocupa la rana en la cultura makuxf?

El lugar de ese animal es ambiguo: los niños, como ocune en otras

culturas, juegan con las ranas de manera sádica, mientras que las mujeres
las temen. Los makuxf no comen las ranas aunque, como veremos más
adelante, las utilizan para rituales particulares. Además, tenemos historias

179
humorísticas que tienen a la rana como prctagonista. Por ejemplo, en una
de estas historias, la rana logra asustar al zorro con solo gritar "bum".

Pasando a la mitologfa makuxf, los datos con respecto a la rana

aumentan: el jaguar (representante de la fuena en la cultura makuxf) es a
veces hijo de la rana, y ésta tiene casi siempre que ver con ritos y objetos
de poder (Diniz, 1972: 141-142). Y hay aún más: los dos héroes más
importantes en la mitología makuxí -Enxikirang y Aniké-, hijos del sol,
fueron criados por una rana. Así pues, con connotaciones positivas o
negativas, la rana ocupa un lugar muy importante en la imaginación de
los makuxf. A partir de estos datos, podemos asumir como significativa la
unión banco rana y, entonces, preguntamos qué significado aporta este
animal al, murei y, a través de éste, al chamán.

Ya sabemos que la rana participa, de formas variadas, de los

mismos poderes que la segunda cabeza del rey zamuro (objetos de poder)
y, por otra parte, su convivencia con los hombres en los poblados la
incluye dentro de la cotidianidad de "este mundo". Se hará necesario, sin
embargo, ampliartodavfa más el análisis para definir mejor su presencia
en la cultura makuxf.

Alipio de Miranda Ribeiro, en su obra Nogóes sintéticas de

zoología brasílica, describe de esta forma a nuestra rana: "Comúnmente
llamamos rana o jia al representante del género Leptodáctylus, del cual
tenemos varias especies por todo nuestro vasto territorio. El nombre
vulgar de esta rana es ratutpepe , a causa de las facultadas que tiene de
emitir una mucosidad que contiene un producto volátil, de las glándulas
dispuestas sobre la piel del dorso" @ereira, 1980, I: 133).

Esta mucosidad nos interesa de manera panicular. Walter E. Roth

(1915: 179 y 370) observó un uso muy particular entre los makuxf: frotan
esta mucosidad en pequeños cortes en los brazos y en las piemas de los
caz adores para tener éxito en la caza, "Estas curiosas prácücas derivan de
un mito, en el cual el cazador ancestral recibe de la rana el don de la
habilidad, luego de haberle frotado su veneno en los órganos sensoriales
para aumentarle la potencialidad. Después de haber pasado por terribles
sufrimientos, incluso la pérdida de la conciencia, el mftico primer cazadot
se despierta con nuevas fuerzas y habilidades que le permiten continuar

180
mejor la cacerfa" @n Furst, l98l:228).

La práctica ritual descrita se puede observar con relativa frecuencia

entre los makuxf del Brasil. La única diferencia consiste en el hecho de
que, en años recientes, ha venido disminuyendo ei uso del moco de la
rana, cada vez más sustituido por la sabia de hierbas y lianas (cfr. también
Roth, 1915: Z79).Tenemos también noticia de que los chamanes makuxí
de ia Guayana usan el moco de la rana en rituaies especfficamente tera-
péuticos, ya sea frotando las heridas con éste, o como ungüento en todo el
cuerpo.

Otra característica del moco de esta rana nos permite ir aún más
adelante. El moco de la rana jia, que es de la misma familia del Bufo
Marinis, contiene sustancias alucinógenas: "La bofonina, presente en las
glándulas de la piel del Bufo Marinis, como en las ranas de otra especie,
es un alcaloide correlacionado, 5-metosi-N-dimetiltriptamina, que es el
mayor responsable de la actividad alucinógena" (Furst, l98l:224).

Con esta última anotación, y a través del vfnculo estrechfsimo que

existe entre alucinógenos y chamanismo, volvemos a nuestro análisis de
la relación entre el banco del chamán y la rana en la cultura makuxf.

Si los significados que se frjan en el banco pasan, en consideración

de la relación entre banco y chamán, a este último, entonces la rana ofrece
a pia'san la amplificación del poder de sus órganos sensoriales. Esta
posibilidad facilitará su tarea de diagnosticar la enfermedad, a ravés de la
visión comparada de los dos mundos. En la misma dirección, pero en
relación con "el segundo mundo", operará la capacidad de la rana de
procurar "visiones" (alucinógenos, etc.). Parecerfa asf que los significados
aportados porla rana sin¿en sobre todo para el papel de "diagnosticador"
del chamán, como ya vimos en el caso del zamuro. Siendo asf, por lo que
se refiere a la curación del mal diagnosticado, se hará necesario referine a
otros aspectos -materiales, rituales, o simbólicos- de la sesión chamánica.
Sin embargo, también para este aspecto de la curación, la relación rana-
banco aporta su contribución.

Volviendo a la rana, y a la vida cotidiana de los indios makuxf

encontramos que las regiones de sabanas ocupadas por este pueblo son

181
anualmente inundadas durante la estación lluviosa. En estos meses des-
plazarse se toma diffcil y las actividades se circunscriben casi exclusiva-
mente al área de la aldea. Toda la región, cubierta por las aguas, se puebla
pronto de ranas de muchas especies. Es fácil observar, asf, cómo la rana
pasa de un tipo de existencia al otro. Vive en el agua, como animal
acuático, peor a medida que crece, va saliendo de este elemento para vivir
en la tierra firme. Participa, entonces, de dos tipos de existencia que
además son intercambiables, ya que de vez en cuando regresará al agua.
La rana es, pues, la imagen viva de la posibilidad del cambio.

Como escribe René Furst, la rana es "...una imagen ideal del

mediador que une todo aquello que aparentemente está dividido: Ia vida y
lamuerte, el aire y el agua, lamuerte y la resurrección, etc... Más que
casi todas las otras especies de animales, excluyendo quizás a las mari-
posas, las ranas presentan una dramática metamorfosis -de seres acuá-
ticos, vegetarianos, que respiran a través de las branquias, se convierten
luego en cuadrupedos camfvoros, que viven principalmente sobre tiena;
algunas especies están provistas de un fuerte veneno que puede matar (o
lo que es 1o mismo, capaz de transformarse en otro estado de existencia);
tienen un hábitat que va desde los pequeños rfos y lagos, hasta la copa de
los árboles más altos. Estas criaturas, por lo tanto, parecen presentar los
fundamentos del pensamiento de los indios americanos: transformación
ex-nihilo. . . " (Furst, l98l : 221).

Una prueba de la validez de esta conclusión, la podemos encontrar

en el uso que, en todo el norte del Brasil, se le da a las secreciones de la
piel de la rana: el llamado "tapirage". Para obtener plumas de loros muy
coloradas y jaspeadas, los indios suelen desplumar al loro vivo y frotar
sobre la piel sangrante la mucosidad de la piel de algunas especies de
ranas. De esta forma, las nuevas plumas serán de color diferente a las
naturales ya arrancadas (sobre todo, de verdes a amarilas y rojas) (Véase
Camara Cascudo, 1972: 856). Por otro lado, entre los taurepang vecinos
de los makuxf se pueden encontrar taren (plegarias curativas) para curar
la esterilidad de las mujeres donde se hace referencia al poder de transfor-
mación de las ranas:

"Al riachuelo que secó el sol, lo encontró esa ranita que llamamos
Kui. La ranita le preguntó: ¿Qué te está pasando? El riachuelo

t8?
 contestó: Aquf estoy yo, que el sol me secó, encabezando el mal de
las mujeres que vendrán y no cogerán hijos. Dijo entonces la rana:
Yo te voy a ayudar. Yo me nombro para eso. Al riachuelo que secó
el sol para que los muchachos no lo molestaran viniendo conti-
nuamente a bañarse, yo lo mojo con mis grandes orines; yo, cierta-
mente yo,lo arreglo, yo que soy el Kuikón-piá.

Esteesel taren para que la mujer deje deserestéril y vuelva a ser

otra vez fénil. Como después que comienzan a aparecer las ranas
regresan los aguaceros y se vuelven a llenar los riachuelos secos
por el sol del venmo y los pescados vuelven a remontar para su
desove" (Armellada, 1972: 283\.

De este modo se comprueba la capacidad de la rana para carac-

tenzar por 1o menos la "transformación", y en algunos casos hasta la
"metamorfosis", que para los pueblos de selva es un concepto particu-
larmente importante en su estrategia cultural y ambiental para relacio-
narse con su medio. Escribe Aurore Monod Becquelin: "Los seres y la
sociedad existen en cuanto existe un proceso dinámico resultante de la
confrontación con el peligro. Para los indios de la selva tropical, uno de
los medios de cumpür su vida es sufrir constantes metamorfosis, debidas
a contactos renovadores con los espfritus, oscilantes sin parar entre polos
opuestos, vida y muerte, enfermedad y salud, silencio y música, mascu-
linidad y femenidad, naturaleza y sociedad, domesticando las fuerzas de
los espfritus y transformando el peligro exterior en un poder interior".
(Monod Becquelin, 1984: 143).

Regresando a nuestro problema, podemos entonces decir que el

vfnculo que existe entre el banco y la rana, le transmite el chamán dos
significados: (a) la certeza que la transformación es posible y (b) que el
murei, puesto que asume caracterfsticas de rana, ayudará en el proceso de
transformación.

Está claro que, aquf, con el término "transformación" hacemos

referencia a la posibilidad que tiene el enfermo de operar una inversión de
tendencia en el camino hacia el "mundo" de los muertos. Hablamos de la
posibilidad que tiene el chamán de operar una "reintegración" del
enfermo al "mundo" de los vivos y, ya que éste viene a asumir las carac-

183
terfsticas de la rana y por ende sus poderes, la opornrnidad dc mediar
entre dos mundos y dos estados de existencia. Aún más, gracias a los
significados aportados por la rana, el pia'san tiene la posibilidad de
transmitir al enfermo la certeza de que la transformación es posible y que
la enfermedad tiene curación.

Si ahora, con estos datos a la mano, volvemos al mito del rey

zamuro, descubriremos que también allf se hacfa alusión a una proceso de
transformación. Ya sea en nuestra venión o en la recogida por Koch-
Griinberg, en el mito se hace referencia a una planta usada por la hija del
rey zamuro para transformarse en mujer, y luego de mujer a pájaro. Esta
planta es llamada "kumi" por los makuxf y Koch-Grünberg anota a este
propósito: "Planta mágica conocida que desempeña un gran papel incluso
en las transformaciones" (Koch-Gninberg. 198 1, II: 78).

Se trata de una pequeña planta conocida en Brasil con el nombre de

"Cumacá" @lcomorhiza amylacea) de la cual Rodriguez Barbosa escribe:
"Existe en el Amazonas r¡na planta, el Cumacá, cuya fécula, utilizada
como pasta o mezclada en la tinta, se cree desarma al individuo con el
cual se habla" (Barbosa, 1944: 162). Se trata asf de una planta cargada de
poderes, entre los cuales rcsalta el de las transformaciones. La hisoria del
zÍrmuro, entonces, casi anticipaba a la de la rana y en un cierto sentido, la
preveía.10 Es decir, los varios mitos que de una manera u otra se refieren
a un mismo objeto (o comportamiento), aún cuando su tema central es
otro, tienen la función, directa o indirecta, de aportar porciones de signi-

l0 Resuha interesante citar un mito de los kari'ña de Venezuela. Se ra¡a de la hisoria

de "Pororu y la vía láctea", recopilada por Marc de Civrieux. Resumimos la
historia: los zamuros estaban participando de una grande fiesta en la casa de un
chamán (puddai), donde estaba también presente el sapo Pororu. Este quería ser
puddai y visitar el cielo para @nocer el Rey Zamuro. Para conseguirlo se esconde
dentro de wr cuatro (insm¡mento musical) de los zamuros y consigue realiza¡ su
deseo. Sin embargo, los zamuros vuelven a bajar del Cielo y el sapo no sabierido
cómo bajar se lanza también, cayendo en seguida En la caída se aplastó contra lma
piedra y es por esto que los sapos no tienen nalgas. "Pero cuando caía, casi se
moría del susto, y orinaba, se cagaba y botaba aquella leche que carga en sus
espaldas. Así ma¡có el sapo todo su camino. Eso es Pororu ema ,lodavía lo puedes
ver, si quieres, es el camino del sapo [a vía láctea] " (Civrieux, 1975: 101-102).
De esta maners, el Rey Zamtro, el sapo y su mucosidad quedan explícitamente
ligados en el mito de este otro grupo indígenas de lengua caribe como los makuxí.

184
ficados, redundándolos a través de las repeticiones y variaciones, para
aglutinarlos al objeto en cuestión, cuyo sentido será el resultado final de
todos los aportes. Para la mirada extema, esto quiere decir que el sentido
cultural global de un objeto o comportamiento se puede individuar solo a
través de análisis de todos los aportes de significado, especialmente los
mfticos.

8. Consideraciones conclusivas: el lugar de la salud en la Cultura

makuxí

El reconido, uno de los tantos posibles, que hemos venido seña-

lando detrás de los significados y las funciones del banco del chamán
makuxf nos ha dado la posibilidad de definir un lugar, un espacio dentro
de esta cultura, en el cual los problemas relacionados con la vida y con la
muerte vienen a conectarse entre sf. Se trata de un espacio cargado de
significados siendo que "...eIespacio, en su aspecto formal, es una cons-
trucción que, para significar, elige apenas estas o aquellas caracterfsticas
de los objetos "reales", uno u otro de sus niveles de pertenencia posibles:
es evidente que cada construcción es un empobrecimiento y que la for-
mación de un espacio hace desaparecer la mayor parte de las riquezas de
la extensión. Sin embargo, lo que pierde en plenitud concreta y vivida, es
compensado por adquisiciones mriltiples en significación: erigiéndose en
espacio significante, se conviefte simplemente en un objeto diferente"
(Greimas, 1981: 125).

Todo nuestro análisis, que en este sentido bien podemos llamar de

"semiótica topológica", ha tenido como finalidad el señalar estas "adqui-
siciones múltiples" que transforman un espacio cotidiano en un "espacio
significante" dentro de la cultura makuxf. Es decir, las significaciones que
implicaba la delimitación de un espacio entre el rey zamuro y la rana.
Vimos, asf que el rey zamuro permitfa la delimitación de un "espacio de
visión" abierto a los dos mundos: el de la vida y el de la muerte. por su
parte, la rana contribufa a aumentar la capacidad de ver y, por el otro lado,
comunicaba (y permitfa) la posibilidad de la transformación que, en el
caso del enfermo, hemos llamado "reintegración al mundo de la vida".

De esta manera, el enfermo, violentamente impulsado a recorrer

uno de los senderos que conduce del mundo de la vida al de la muene,

185
encuentra un espacio en equilibrio entre los dos mundos, delimitado por
las dos cabezas del rey zamu¡o, con las características de transformación
de la rana. En este espacio en equilibrio puede ser ayudado solamente por
alguien que participe y que viva esta "ambigüedad", como el zamuro;
capaz de estar en equilibrio entre la vida y la muerte, sin ser absorbido por
esta última: el pia'san, sentado literalmente en el lugar que la cultura
makuxf ha delimitado como intermedio entre la vida y la muerte y, por
esto, espacio de la salud: el murei.

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188
el rol curativo en los campos que conciemen a los males originados por eI
quebranto de tabúes y sobre todo cuando la enfermedad, causada por
un"agente mfstico" introducido en el enfermo por un uwishin enemigo,
requiere de la sesión chamánica para su curación. Otros campos de
operación chamánica fuera del ámbito salud enfermedad, aunque menos
atestiguados por la literatura etnográfica sobre los shuar, se refieren a la
divinación y a la comprensión-dominio de los diversos órdenes del
mundo mediante la preparación de objetos con "¡)oder", para operar con
eficacia en la cacerfa, en las labores de siembra, en la ¡elación ¿lmorosa,
etc., actividades de fundamental importancia para la sobrevivencia y
reproducción social del gnrpo.

El término uwishin, parece tener relación con uwi, palmera

(Guillelma,Sp. ) cuya maduración es un punto de referencia para señalar
el ciclo anual de fructificación. Tal vez se pueda conjeturar que el término
tiene relación con la espinas de esta palmera (forma de representar los
"proyectiles espirituales" del chamán): los quichuas amazónicos, cuyo
chamanismo está en estrecha relación con el de los shuar, denominan la
acción chamánica como "chontear", o sea, enviar espinas de chottn
(nombre quichua de la palmera uwi ). Otra interpretación posible, con-
siste en relacionar el chamán con la restauración de la vida, significado
implfcito en el simbolismo ritual de la palmera uwl.

Los Shuar distinguen dos clases de uwishin,la mayor de las veces

reunidas en una misma persona: tsuakratin (curador, tsuak: curar) y
watvel<ratin (maleador-hechicero). La práctica chamánica shuar, rasgo
que lo liga con otras culturas amazónicas, se funda en la creencia de que
el chamanismo es una "substancia real presente en el cuerpo" (L. Mair,
1970: 288); aunque susceptible de obrar independientemente del sujeto
portador, es al fin y al cabo una fuerza personal y parte orgánica del
cuerpo del uwishin sujeta a una técnica extática de manipulación
adquirida mediante un proceso de iniciación y aprendizaje.

Resumimos las caracterfsticas fundamentales del chamanismo

struar en 1o siguiente:

a. Se funda en la adquisición, dominio, posesión y manipulación de

los espíritus auxiüares (excluyendo de su fenomenologfa los viajes

190
 a regiones superiores o inferiores, por ejm, como ocurre en el
chamanismo Siona-Secoya, (ver S. Cipolleni 1985) ügados a su
poseedor.

b. Es de carácter agónico: se resuelve en la lucha de los espfritus

auxiliares del curador con los del hechicero e involucra procesos
mfsticos de ataque y defensa.

Se realiza en el ámbito de una experiencia extática posibilitada fun-

damentalmente por eI natem (Banisteriopsis Caapi ) y el tsamhl
(tabaco).

d. El desarrollo de Ia sesión, generalmente noctuma, crono-

lógicamente es asf (cfr. Pellizzaro 1978: 1a1): (1) ingestión del
natem para lograr el trance; (2) ventilación del enfermo para
dominar el maleficio; (3) succión y expectoración del mal repre-
sentado en elementos exóticos; (4) ventilacióri y tranquilización del
enfermo; (5) soplo sobre comidas y placebos.

1. Canto y mito
El uwishin kantu, como generalmente sucede en los cantos
chamánicos de otras culturas, "está inscrito en la c¡rdena mftica, pero no
se confunde con el mito" (P. Bidou 1988: 38); si bien su relación con el
mito no es explfcita, constituye una "actualización del mundo y del
pensamiento mfticos" (M. Penin 1988: 67) en la vida práctica. Como
aplicación y actualización tiende a manipular eficazmente las fuerzas
espirituales que intervienen en los procesos de enfermedad y curación.
Esta manipulación se da a través de la poesfa chamánica, es decir que la
palabra poética no solo expresa las formas y conecciones de esas fuerzas
sino que opera en ellas y las manipula. Si la eficacia de la palabra
chamánica es considerada como magia, los "fines poéticos sirven a fines
mágicos y los fines mágicos sirven a fines poéticos" (Sherzer l9S8: 5D-.
Los cantos son eficaces en un doble sentido: reproducen y provocan
acciones; se identifica con los espfritus que nombra y la acción nombrada
es la acción efectuada. Asf, no es raro que los shuar denominen al
maleficio como "palabra de hechicero" (waweluna chicltan).

191
 El chamán usa palabras "como herramientas" (Bidou 1988: 40) que
consisten "en una acción material directa, casi mecánica, sobre las partes
del mundo que se relacionan directa o indirectamente con la vida de las
personas" (fbid). La técnica extática de curación está así, insepara-
blemente ligada a una forma poética especffica I'perfectamente definida en
una relación estrecha con las fuentes míücas de poder.

Las alusiones que permiten incluir eI uv,ishin kanm en el ámbito

mítico de Tsunki son varias. El chamán se identifica frecuentemente con
Tsunki:

Tsunki Tsunki Tsunkikiut Tsunki. Tsunki. Tsunki

aéntsu aentsu asankutu persona siendo yo

Tsunki es el "dueño de la aguas" -v el primer chamán, quien entregó

a una mujer las flechas mágicas (tsentsak) -v a un hombre el rw¡atr
(talismán) para la curación, ambos elementos constitutivos del mundo
chamánico. El medio vital que permite la permanencia y manipulación de
los poderes espirituales, consiste en algo así comoun "ecotipo acuático"v
"frío" como el "hogar" de Tsunki. Los tsentsat se desenvuelven en una
baba marriz (chunm), espuma cu.vas características varían según los
diversos tipos de $entsak, y que et chamán debe poseer juntamente con
aquellos (ei tabaco, líquido o en cigarro, estimula la salivación y la
formación de chunta). Los tsentsat, ocasionalmente, se comparan con
renacuajos que se mueven en el intcrior de una iaguna. Asf, eI mundo
chamánico reproduce el "ecotipo" caracterfstico de Tsunki, quien
preside los fenómenos ligados al amor y la sexualidad. consecuentemente
las instancias del mundo chamánico están unidas entre sí por un nexo
afectivo-erótico:

Supai Supai, iwianchruna A Supai mi espíritu el amor

Jijia Jikiatntn amaj l<tnninia... enseñando, el amor haciendo

Asimismo los poderes deben ser "atraídos", "cortejados", "enamo-

rados", antes de ser dirigidos contra los podercs oponentes.

Sin negar las anteriores afirmaciones, sinembargo ta rclación entre

rito chamánico (que incluye su expresión poética) y mito debe ser

192
considerada de una manera más amplia y global. Como nos sugiere
Hamer (1982), el chamanismo shuar actualiza, más que una parte de
ella, la lógica mftica en su conjunto. Como el mito, el rito chamánico
reproduce un mundo donde las transformaciones son frecuentes. Asf, el
chamán se transforma en tigre o anaconda, evocando los tiempos primor-
diales del mito donde el rol de animales y personas es intercambiable.
También el rito chamánico al igual que el mito ofrece un mundo sin
fronteras ni cortes cronológicos, donde se concentran y convocan poderes
espirituales terráqueos, acuáticos y aéreos, minerales o con faz humana,
con la indiferenciación caracterfstica de los inicios del tiempo mftico.

Esta primitiva e indefinida unidad, simbolizada por el carácter bi-

sexual de Tsunki representa una realidad (propia del chamán) más cargada
y con mayor concentración de poder que la realidad que posterior y
progresivamente se va diferenciando y con ello perdiendo poder.

La zambullida, o el viaje del héroe mftico a ia morada subacuática

de Tsunki, sugiere el paso del estado ordinario dela conciencia en el cual
los poderes sino ausentes por lo menos están diluidos, al estado
shamánico de la conciencia: "viaje" que logrado mediante la experiencia
estática rcpresenta la condición coggritiva para acceder y manipular la
realidad no ordinaria e impregnada de fuerzas de los espfritus shamánicos
(Hamer 1982:41).

2. El uwishin Kantu como canto sagrado. Estructura poética

El canto chamánico comparte las caracterfsticas del anent, cafio

sagrado contrapuesto al canto profano o festivo (tto?Pet ). Conforman
una tradición común pero su interpretación es individual. Los elementos
comunes que conñguran su estructura poética son:

a) Carácter "actual": es decir, su interpretación es inseparable de

una acción o evento espiritual contemporárieo a su ejecución. Asf, la ex-
presión poética no está aislada de un refercnte concreto o convertida en
objeto de contemplación, ni atravesada por la dicotonomfa intérprete-
auditorio. El anent, y por ende el canto chamánico, no está hecho para
ser escuchado, sino para acompañar una tarea o experimentar un hecho
espiritual en función de revertir de é1, mayor eficacia para la vida
cotidiana.

r93
 b) Uso metafórico de la imagen que mediatiza los contenidos
semánticos y crea un conjunto de sentidos paralelos e implfcitos. Los
"nomb¡es", se refieren a realidades paralelas pero no idénticas a las del
mundo cotidiano.

c) Aparejamientos ("coupling"): reiteraciones de fórmulas, formas

verbales reiterativas, repeticiones que crean paralelismos, equivalencias,
afinidades y oposiciones estructurales y semánticas (según los principios
de la estructura lingufstica de la poesfa expuestos por Levin, 1983).

d) Estructura sintácüco-morfológica propia no descrita en este

estudio pero atestiguada, por ejemplo, mediante el uso de morfemas
extraños al habla cotidiana (sufijos sa, de afecto; tct, vocativo
poéüco...).

e) El contenido está en cierta manera "cerrado" y definido,

circunscrito a pocos elementos cuya reiteración y redundancia está
determinada, más que por las limitaciones propias de una creación literaria
oral, por una concepción particular de la poesfa destinada a crear un
"estado" que haga posible la comunicación con lo espiritual (a repetición
crea r¡n ritmo que influye las fuerzas afectivas y espirituales).

f) Otros aspectos relacionados con la "matriz convencional" del

poema (metro, acento rftmico, etc.) están ligados a la forma musical
basada en pocos elementos sonoros, que se repiten regularmente en una
sucesión formada por tres sonidos que varÍan de la tónica a la tercera y
quinta nota ascendentes (cfr. Napolitano 1989: 9l; Belmer l98l y 1985)

EI uwishin lcnntu, (canto chamánico) debe ser considerado un tipo

especial de anent, cuya especificidad la determina el intérprete (el
chamán) y su alcance: "influir" los espíritus auxiliares del chamán. La
especificidad se define también por una particular denominación para este
tipo de canto: Katxu en vez de anent (término que deriva del español
"canto" y adquirido de la influencia de los quichua amazónicos en la
esfera del chamanismo shuar).

r94
3. Los planos de la comunicación chamánica
Los cantos chamánicos no son uniformes, se desarrollan en un
cuádrupe escenario cambiando de sujeto, acción y referente según sea el
plano en el que tiene lugar la "palabra chamánica".El ttwkhín kantu que
transcribimos en el apéndice es un buen ejemplo de ello.

- Primer plano: Es el plano del mundo de los poderes espirituales tal como
es observado por el chamán en trance. Es necesario aclarar que el chamán
no realiza una creación literaria, simplemente reproduce lo que sucede en
el mundo espiritual en el plano del "estado chamánico de la conciencia", al
mismo tiempo y tal como observa que sucede. El chamán en este plano no
tiene interlocutores: la palabra reproduce los eventos del mundo espiritual.
En eL uwishin lunru del apéndice, responden los versos 2, 7 y 9 -14 al
plano aquf descrito. Allf describe cómo convoca progresivamente
("trayéndolas") los tsentsak de la anaconda y de los quichua, y cómo
mediante su "espfrihr auxiliar doble", Súpai, pone en fila los tsentsakdel
maleficio, mediante el "filtro amoroso"3 disponiéndolas para intervenir.

- Segundo plano: Es el plano del "espíritu auxiliar doble", llamado Pasuk

quien actúa haciendo las veces del chamán, ordenando y dirigiendo las
flechas. Mediante el uso de su "filtrc amoroso espiritual" atrae las flechas
del maleficio. Los Pasuk son quienes, en verdad, realizan las actividades
chamánicas. En este plano, el chamán tiene como interlocutor al Pasuk,
con quien establece diálogo; frecuentemente el canto repite "en otra
frecuencia" el canto del espfritu auxiüar doble, siendo la voz del chamán
la resonancia de aquel. En el canto del apéndice los versos 16 a 18
conesponden a las palabras del "espfritu auxiliar doble" referida al
chamán y que éste reproduce. A veces el canto es entrecoftado y se vuelve
un murmullo (mm-mm), a modo de resonancia de 1o que el chamán
escucha del Pasuk; o 1o que ambos conversan entre sf, cuyo contenido
queda velado para el auditorio.

- Tercer plano: Es el plano de chamán, que debe mediar entre la realidad

no ordinaria alcanzada por el trance y la realidad ordinaria del mundo
cotidiano del auditorio. De este modo, el canto mediante una ruptura de
referentes, se desplaza abruptamente hacia el auditorio, volviéndolo
ocasionalmente rcceptor de un mensaje. En el veno 16 y 18, el canto del

195
Pasuk, es transformado por,pl chamán en relato para el auditorio,
adaptando la forma narrativa. Es de anotar, que el auditorio participa de la
sesión con frases de apoyo y ánimo para el brujo sin que éstas integren el
conjunto del uwishin kantu.

El canto chamánico, se caracteriza por esta superposición de planos

que implican, en el campo formal, un desplazamiento cíclico y continuo
de sujetos v una perrnanente circulación de acuerdo a los requerimientos
de la eficacia.Eluwishin nunca se enajena totalmente, tiene en cuenta su
situación frente al auditorio, al enfermo y frente a los poderes espirituales.

El apoyo en uno u otro de estos planos estará de acuerdo con la

naturaleza de la intervención chamánica. Por ejm. el chamán se refiere con
mayor abundancia al mundo espiritual en los cantos de convocación de
poderes; se apoya, en cambio, más en el mundo cotidiano dei auditorio y
del enfermo en los cantos del final de la sesión que tienden a tranquilizar
al enfermo. Sinembargo el esquema es válido.v puede graficarse así:

Tsentsak Qurativos Tsentsak maleficios

ler. Plano-
üo
E.+
!¡ cn
rDg
0O
2do. PASUK ()
có
@spfritu auxiliar a
"doble del chamán")

3er. Plano UWISHIN

(chamán) \
It-ulrEtss.3
l:iá
!á í
tF|= nl¿
enfermo l6'9d
tÉtE'
auditorio l^.J

) ="
rfx
 Según 1o expuesto, el chamán merced a su experiencia extática
funciona como una caja de resonancia, un "sintonizador", (según la
comparación de M. Perrin, 1988) que hace audible al mundo ordinario,
en vibraciones de palabras, los eventos de Ia realidad no ordinaria; a veces
el chamán no hace sino repetir el canto del espfritu auxiliar
(achitkiajaitiaya: "canto junto con é1").

4. Aspecto léxico-semántico

El uwishin kantu no usa palabras secretas o claves idiomáticas;

sobre un léxico relativamente común tiene lugar una cierta ininteügibilidad
semántica (S. Cipolleni 1988: 9), ligada a la experiencia irreductible e
incomunicable del trance y al estado alterado de la conciencia propio del
chamán.

Por su carácter de "reproducción" o "recepción" de hechos y

acciones actuales situados en la realidad no ordinaria, los versos son
"abiertos" y hasta inconclusos para denotar el seguimiento de una acción
en continuo presente cuyo desarroüo no ha concluido aún. Los recursos
en función de este efecto, consisten en el uso abundante de gerundios y el
detenimiento obsesivo en una acción repetida varias veces añadiéndole
sucesivas variaciones, ya sea en los verbos o en los adjetivos. Tomamos
como ejemplo el fragmento deunwvishinlann @ellizzaro, 1978 142).

| . p arór lcasan anótnp raku,

entre escalofrfos emborrachándolas.
2. ta¡ner ór ai, kiniarórai anhnpraku,
lisas y luminosas embonachándolas,
3. kiniarp ótniun teimianúana anárnpraku,
a las luminosas, muy poderosas, emborrachando,

La acción es una sola: "emborrachando" (los tentsak ); el verbo

pennanece invariable. Las variaciones sucesivas tienen esta secuencia:
"entre escalofrfos" (v. 1); "lisas y luminosas" (v. 2); "a las muy lumi-
nosas" (v. 3). Así sobre una sola acción, se sobreponen situaciones y
caracterfsticas del objeto en una espiral concéntrica ampliatoria. Este es-
quema se aplica, por ej. cuando la acción fundamental se reitera a manera
de estribillo intercalando variaciones que matizan la acción.

r97
 Este recurso (de reiteración ampliada) se usa en cada una de las
partes constitutivas del uwishin k¿ntu que en reglas generales son las
siguientes (tomando como modelo eI canto sobre el enfermo para sacar el
maleficio del apéndice).

a. Convocación de poderes
b. Descripción de la situaciónde ros tsentsak del chamán y de los del
enemigo (posición, aspecto, movimiento, procedencia, nombre
propio).
c. Descripción de la acción del espíritu auxiliar (diálogo del espfritu
auxiliar con el chamán).
d. Defensa del chamán (corazaprotecrora de nentsak) y extirpación
del maleficio.

En cantos cuya estructura es más amplia, es más fácil advertir el

recurso de Ia reiteración ampliatoria y con variaciones en tomo a una sola
acción u objeto de descripción. Este paralelismo reiterativo que admite
también sobreposiciones e intersecciones, tiene varias funcionei: ,,cr€a un
sentido extremadamente poético que atraviesa todos los textos, permite la
creación de textos muy largos, esencial para la eficacia mágicl y psico-
lógica de estos textos, y ayuda al aprendizaje de memoria dJestos rextos,
que no son escritos" (Sherzer lggg:59).

otra función de la reiteración tiene que ver a nuestro juicio, con la

necesidad de dosificar el advenimiento de los poderes espirituales a fin de
que el chamán sea capaz de controlar su fuerza fragmentándola en la
palabra; por otro lado, las descripciones sucesivas en tomo a un mismo
objeto o acción, manifiestan el conocimiento que el chamán posee de la
intimidad de las fuerzas que posee, conocimiento que es sinónimo de po-
der sobre los espfritus.

La terminologfa usada en los uwishin kantu es suceptible de ser

catalogada segrin las siguientes categorías: l) monosflabos reiterativos;
interjecciones; 2) denominaciones de ros poderes; 3) caracterfsticas de los
poderes; 4) autodesignaciones del chamán; 5) denominación de los
poderes del chamán enemigo; 6) las acciones sobre los poderes.

198
 ). Algunas tienen dibujos geométricos (n*
transparencia (kiüniwpa
kwnprarnu) o son rayados (armpruru). Son puntiagudos, afilados,
como aguja, sobre todo las que üenen nombre de coleópteros o aves de
rapiña. Hay tsentsaft rectos (amp) y otros con forma de ampolla que
contienen veneno. Al ambiente de luz y color se suma el ruido del que
suelen estar acompañadas (tsen-tsen) y sensaciones táctiles: algunas son
pegajosas (arapianht). Los tsentsa& clavados en el enfermo son vistos
como luminosos (newa-newa) y unidos al chamán dueño mediante unos
hilos de araña. Los tsentsak son inestables y ariscos (aneasuna)
vibrantes y frenéticos, y tienen una dosis de agresividad y fuerza ciega
por lo que deben ser "amansados" (setum&ar.' domesticar animales).

Asimismo, son frecuentes los calificativos provenientes de ele-

mentos de otras culturas, 1o cual demuestra que el chamanismo, práctica
todavía vigente y en expansión, es un mecanismo para integrar en la
visión de la cultura realidades provenientes de otra. El nombre de los
tsentsak asimila nuevos aspectos y realidades ajenas al universo
espiritual del chamán: los rsenrsakmakin (máquina), awian (avión),
Iima Qima), vitruln (vitrola) son, entre otros, los nuevos moradores del
mundo espiritual chamánico, curiosamente los únicos "objetos" hechos
por el hombre en un mundo animado por espfritus animales, semi-
humanos y elementos naturales. Los ts¿ntsak Napu Apach (de los
colonos del Napo), Shirimpinia apachinia (de los forasteros de pelo
encrespado) o kukam apachiniu (del pueblo Cocama), manifiestan la
relación con la mfüca adjudicación de poder a los pueblos extraños.

Los poderes üenen siempre una alusión a cosas del mundo real ya
sean porque su nombre siempre es de algrln animal, objeto o persona o
porque los poderes conjurados del chamán enemigo son representados
con piedras, arañas, etc. Es diffcil definir el tipo de relación que existe,
por ejemplo, entre los poderes y la "cosa" que nombra: o los poderes
retienen y abstraen la potencia de las cosas que nombran, o, los nombres
crean un mundo de fuerzas paralelo al real cuyo contacto no consiste más
que en la designación. Lo importante es poder nombrarlos, y con el
nombre, poder acceder a su manipulación.

2N
 Auto dc s i gnac iones del c hanón

Como hemos visto más arriba, el chamán se identifica con Tsunki:

1,. Wi wi wi...
Yo yo yo (soy poderoso)...
2. Tsunki tsunki tsunkikiut
Tsunki Tsunki
3. Tsentask tsentsak tsentákna
de flechas, de saetas mágicas
4. wínchar wínclwr amú¡nahtt,
flechas de luz cubriéndome,
@ellizzaro 1978: 153)

Durante la sesión se autodescribe como rodeado por una corona

defensiva con forma de tarántula (Tunchi ), anaconda (Panki) o jaguar
(Utt¡x Yauta) (cfr. Chiriap I. 1986: 48) o de flechas poderosas. Su
cuerpo también, 1o percibe como enteramente protegido por un escudo
transparente y brillante formado por sus tsentsak (Pellizzaro, 1978: 17) o
por el mismo Tsunki.

El carácter transparente y brillantes de las enüdades y objetos

recuerda la "luminiscencia" a la que alude Hamer (1982), como un rasgo
constitutivo del universo espiritual del chamán. Es un mundo que
descubre su esencia, sin secretos, al poder manipulador del chamán.

El t¡wishin se identifica también con chamanes de otros pueblos

considerados con más poder: Kichu.a Panki ("chamán quichua 'banco' de
flechas"), NapuPanku ("chamánquichua del Napo 'banco' de flechas"),
kukam ("chamán cocama"). Los shuar, según Harner (1978: 111)
denominan Banku, a los chamanes quichuas de quienes reciben las
flechas mágicas.

El chamán también se define como "poderosito" (imianchi),

"comprador" (mukin), como espfritu Supai. Ocasionalmente, el chamán
identifica sus poderes con el "soplo" (umpunka) sobre el enfermo.

201
Designaciones para el clwnán enemigo y sus poderes

Lo identifica con un pueblo cuya tradicional enemistad con los

shuar es notoria (shiwiar, por ej.); el hechizo es el "aliento" del wvishin
enemigo (wakekana maniankia ...), o
su "palabra" (wawelcana-
chicharcla). La palabra genérica iwianch también es aplicada al
uwishin enemigo. Con frecuencia, el uwishin minimiza la acción del
enemigo ridiculizando su poder.

Acciones sobre los poderes espirituales

La manipulación de poderes no es inmediata; requiere una técnica

progresiva por la cual los podercs, mediante el discurso, son convocados,
de alguna manera sé vuelven dominables y se apr€stan a una doble acción
de ataque y defensa. Términos convocatorios son por ejemplo: "traerse
los ts ents ak " (itiarmamp ran. . .) y reunirlos.

Ténninos para otorgar "fluidez" y docilidad a los poderes son:

" enamorar" (anear_ ; naw amp ankutu. . .), " amistar" (misa):'Juntarse "
(sexualmente), (tsania, tsani.a ajakuna "); "mover" (wrurchirjai ...),
"emborrachar" (anatnprara ..., tt/rnpearhnat....). Para la "batalla", los
tsentsak deben estar "dispuestos en fila" (pekarar....) y recubrir el
chamán para defenderlo (amttnpranhtt ...).

En las acciones sobre el maleficio del enemigo se regisuan estos

términos: soplar (wnpuar- ) cortar el cuerpo del enfermo; o al maleficio
(tsupirarai...), cortar el hilo que reúne el maleficio con su dueño; abrir el
cuerpo del enfermo o el maleficio (rronatran....); poner o meter los
tsentsak (enketram; o¡ujfur*u); esparcirlos (awryrarn...) o
clavarlos (takiü-takiar). El maleficio se "saca amistando" (misar
ni intrac lw j ur antuitj ai ), se despe ga (w atttp uar w cmnpuar ini awtwtran ),
se bona (ualorw ) y se hace salir (atsalEtanht ...).

Estos términos que hacen referencia al proceso de una "batalla"

entre espíritus, otorgan aL uwishin lanru wt carácter épico que requiere
de una resolución y un "clfmax" y ponen de manifiesto el uso de una
terminologfa pragmática que considera los espfrinrs como cosas. Asf, las
palabras son y funcionan "como herramientas" (cfr. supra).

2U
 Hacia eI final de Ia confrontación, las ac¡ciones revierten sobre el
enfermo; se "chupa" el maleficio en la parte donde reside el mal, se
"refresca" (awa.intiur-) con un abanico de hojas y finalmente se
"compone" (iwiar-) y "fortalece" ('kialur- ) al enfermo.

5. Conclusión

El mundo chamánico, aquella realidad no ordinaria en la que el

chamán se sumerge mediante el trance, constituye un cosmos con un
orden y jerarquía propios que prolonga y actualiza la lógica del mito: en
este mundo no hay barreras temporales y confluyen alll, en un espacio
unidimensional entidades que en lo cotidiano, en la realidad ordinaria,
están separadas por los diversos estratos cósmicos. El universo
chamánico, como un todo único y no fragmentado, reunifica lo acuático
con lo tenestre, lo pétreo con 1o metálico, lo humano con 1o animal, lo
celeste y 1o subterráneo, con las fuerzas mfticas ancestrales.

Esta realidad, cuyas leyes de funcionamiento han sido calcadas del

universo primigenio tal como consta en el mito, es accesible y manejable
desde la poesfa chamánica. Ella recrea este mundo convocándolo y
dándole vida mediante la palabra. Este tipo de poesía requiere de nombres
y términos sacados de 1o cotidiano para convocar y operar esta fuer¿as. A
la vez estas fuerzas o poderes, requieren de la poesf a para revertir su
eficacia más allá de las fronteras de su propio mundo hacia el mundo
ordinario. En este conjunto, el chamán opera en medio de un mundo que
él mismo ordena y dispone mediante la palabra.

Tanto el chamán como el uwishin kanru, constituyen el punto de

articulación de estos dos mundos complementarios que conforman una
única realidad humana.

Por ello la poesfa chamánica constituye el último reducto donde

percibe y se desarrolla, aún hoy dfa y a pesar de los consabidos rápidos y
profundos cambios culturales, la concepción mftica shuar. Tal vez, ya no
como fuente originante de nuevos relatos pero sí como resguardo de seres
y fuerzas cuya lógica de relación y funcionamiento radican en el mito. Es
también, el único reducto a futuro, de conservación de las formas
tradicionales de exprcsión poética. Talvez ello explique la expansión del

203
chamanismo: un espacio infranqueable,talvez el único, donde todavfa es
posible sentir y pensar como shuar.

APENDICE
Uwishl kantu

l. Shuí shuí shul... (silba¡rdo)

wi wi wi...
Yo yo yo (soy poderoso)
2. Kíntia pánkichirunÁku tsentsererére
de la noche mi anaconda ruidosamente
3. itiarnámpranlu itiá¡rnompran
trayéndomela, nayéndomela
4. kichu htchu tsentsákchiruna teimian¡i,ma tímiami¡na
de los quichuas mis flechas muy poderosas
5 . t seüsérererereta itiarmánturna itiárma¡uur,
ruidosamente trayéndomelaq trayéndomelas
6. imiónuchin imiónuchin pel<arara a¡námaku amárruku,
a las poderosas en fila haciendo poner
7 . amájkunku anújkunl<ni amójkunkai,
haciéndolas, haciéndolas
8. pe lrakÁrrna ajástarme, ajó, ajástarme ajástarme.
muy fuertes os haréis, os haréis
9. Supái Supáí, iwiánchruna,
A supái mi espíritu
10. ruispana rruúspana atárlqabku atólqanku,
el filtro amoroso haciéndole tener,
Ll. pelcaúra rarai ku¡l*uár hnrarai rnuspánka
puestas en fila, produciendo perfume el filtro

2M
L2. múspanlea lcuh¿arárai htnkuarárai anájkunku anájkunku,
el filno amoroso perfume echando
13. jinkió jikiáttxa amájkinia amájkinia,
el amor enseñando, el amor haciendo,
| 4. t ap itiu tap itiu ac hint lkiana ac hi¡nt lkiana achlnt i kiun,
tas haciendo aga͡r, haciendo coger,
| 5 . at úms hai nékar¡ne,islua isktanu, iiskuanu, iiskuaní.
vosotros ¡ambién conocéis, miradlas, miradlas.
1 6.-C hiútr u ac híkj ai - t ur ut ainüw ai, s up ái iw iánchr u t ur
út ainiáw ai.
-Pad¡e mío, he cogido- me dice los espírirus Súpai.
l7 . Supáiniaku achikiáraikia achikiáraikia.
Los Súpai han cogido mismo, han cogido
18. -óulr¿ ántranlcu óiniaka- turútawai tureutawai.
-ellos de gana son así- me dice, me dice
19. wi wi wi ...
yo yo yo (soy poderoso)
(cfr. Pelfizzaro 1978:146 - 147)

205
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Palabras Cha¡nónicas. (Simposio del 45e Congreso de Americanis¡as,
Bogotá, Colombia, 1985). Ed. Abya-Yala. En prensa.

207
 "PINTA, PINTA, CURA, CURA, GENTE"
(Prácticas de Curanderismo Camentsa)

Horacio Guerrero

Iodo mi cuerpo es solamente ojos.

¡Mindlo! ¡No tengáis miedo!
¡Miro desde todas partes!"
C anto C ha nánico Esquinwl

"El vuelo es espirioal...uno invoca

y su espfritu se remonta a esos
lugares. Uno pide la laguna, invoca
y entonces el espfritu hace el viaje"
EúurdoElCharnón

"El secr€to, por 1o demás, no vale lo

que valen los caminos que me condujeron a él
(...X¡ que me enseñaron sus hombres
vale para cualquier lugar y para cualquier
circunstancia."
Murdock

Para aquellos que puedan entender a los dioses y a los Espfritus

Aliados...

2ú
Presentación

Tratar de acercarse desde la visión antropológica a un campo de la

experiencia cultural con el uso de plantas rnógicas o sagradas dent¡o de las
Prácticas de Curanderismo Indígena, implica para el hombre occidental
despojarse de etnocentrismos que se han ido acumulando en su formación
académica, para dar paso a una apernrra fruto del despertar interior en un
"viaje" hacia la comprensión de "lo otfo".

Cuando conocí aJ Yagé y pude embriagarme con su elixir mágico,

pude también en su vuelo alcarzar otros estados de conciencia, que poco a
poco me han ido abriendo los umbrales de la sensibilidad para un encuentro
con los nuevos hombres: LaGente Yagé.

Quisiera por boca del Taita Martín Agreda, presentar al rey de los
Vegetales: El Yagé, y a este hombre que ha vivido cerca de él durante cin-
cuenta años, embriagá¡rdose mágicamente para poder conocer y curar

Dios ln querido dejar asl este remcdio para nosotros defendcrnos así
de ln salud, defendcrrcs dc las e$entudades y adquirir Ia safud.

Este remedio se llatta El Rey de los Vegetales, no hay mós mejor

que este remedia,porque este es el, primero quc tnanda a todos, por
eso tiene el notnbre de El Rey de los Vegetales, al mismo tiempo
tierw el nombre de Yagé.

Este remedio hace de limpiar el orgaüsmo de toda erfermedad, así

sea que para abajo, así sea quc para anibay al mistrc tiempo este es
reconstituyente. No es cotto tomar aguarüente y al otro día cunan¿ce
malo como enguayabado. Este al otro üa ünanece vigorozo, llern
defiurmy hasta lo cura, entonces este al mismo tiempo es reconsti-
tuyente. Como también aI mismo rternpo hace ver ilusiones, úre la
tnentolidad. Si wo ln sufrifu coma moreo dc Ia cabeza como dolor.
Entotrces lny que esperar que lnga el efecto, hay que poner fe en
Diosy enelremeüo.

Y si alguien quiere saber que es lo quc le va a pasar en elfiuuro, qué

2ro
Referente h istóri c:o- gm gráf i cu

En la región oriental del sur-occidente de Colombia se encuentra la

intendencia del Putumayo y en ella a tres horas de la ciudad de pasto está
ubicado el Valle de Sibundoy.

Este Valle Interandino formado a partir de una laguna pleis-

tocénica, es la puerta de entrada at territorio Sudamericano conocido
como La Amazonía.

En la gran cadena de montañas que circundan el Valle se destacan

el volcán Patascon, el páramo de Bordoncillo, el cerro cascabel y el cerro
de Portachuelo, cubriendo totalmente la periferia.

En la parte plana, en una extensión de unas nueve mil hectáreas en

Ia actualidad conviven grupos de colonos e indfgenas en una distribución
muy especial del territorio.

En los cuatro municipios; Santiago, Colón, Sibundoy, San Fran-

cisco y en sus veredas, se han dispuesto los asentamientos humanos.

Este tenitorio que antiguamente fue el espacio de movilidad y

supenrivencia de los grupos étnicos Ingas y Camentsas, ha sufrido dife-
rentes procesos de colonización que han trastocado las estructuras tradi-
cionales de las sociedades antes mencionadas.

Según las crónicas ya para 1700, hubo presencia de soldados y

aventureros españoles, que en la búsqueda del "Dorado" encontraron a los
Camentsa y a los Irrgas en los caseríos de "abundoy" o "Sigundoy" (que
significa pueblo grande), en San Andrés respectivamente, con los cuales
est¿blecieron relaciorres con las consecuentes desventajas para los grupos
étnicos.

Nace asf una tradición de proyectos punitivos y colonizadores en la

región, con los cuales se pretendía eliminar o al menos diezmar la
población indfgena y establecer un nuevo régimen en el proyecto cristiano
de civilización occidental.

212
 Fue asf como para principios del presente siglo se agencia un
proyecto de colonización, quizás el más devastador.

Con la presencia de los misioneros catalanes (capuchinos) en el

territorio, se abre un nuevo capftulo en la historia de estas tierras, puesto
que estos personajes con la respectiva licencia otorgada por el gobiemo
colombiano podfan comenzar un proyecto de evangelización en el cristia-
nismo y por consiguiente la preparación de unas almas para el reino de los
cielos, a costa de un pedazo de tiena y de una memoria colectiva.

Se construyeron iglesias, se fundaron intemados y se establecieron

las comunidades religiosas encargadas de llevar el mensaje de la civili-
zación a los indfgenas.

Victor Daniel Bonilla, en su brillante estudio sobre el proceso

colonizador en el Putumayo se atreve a proponer para estos hombres de
cruzy sotana el caliñcaüvode "Siervos de Diosy Amos de los Indios",
con lo cual se denota cómo pudo llegar el mensaje rcügioso hasta estos
grupos éuricos a un precio social muy alto. Las fiestas, las ceremonias
rituales, y el mismo idioma sufrieron un proceso de desintegración tan
violento del que aún ahora mucho üempo después no se han podido
restablecer los indfgenas.

La mayorfa de ceremonias y actividades ritr¡ales fueron prohibidas,

la lengua nativa se degradó a través del calificaüvo de "Idioma Coche" o
"Lengua del Puerco" y se institucionalizó el castigo en el cepo y la
obligatoriedad de la convenión al cristianismo, y el habla generalizada de
la lengua espaflola.

Los tenitorios se confinaron y muy pronto la misión capuchina fue

dueña de las mejores haciendas donde puso a pastar sus vacas y caballos,
fundándose asf la primera y más grande empresa de la industria lechera en
el Valle.

A mediados del prcsente siglo y a causa del conflicto Mlico entre

Colombia y Peni se posibilita un nuevo proceso de colonización. Esta vez
se pretende construir una carretera en el Putumayo, pára el
desplazamiento de la tropa y el material de guena hacia el pení. Allf

2r3
vienen una gtan cantidad de campesinos nariñenses que una vez termi-
nado el conflicto deciden quedarse en el Valle. Los misioneros no ven
problemática la llegada de estos nuevos migrantes y permiten su
establecimiento concediéndoles grandes tenitorios a un precio módico, o
persuadiendo a los indfgenas a vender su tierra a los nuevos
colonizadores.

Se establece asf, todo un sistema de colonización y despojo conti-

nuo que ha llevado al empobrecimiento de los indígenas. En la actualidad
el territorio de la comunidad es escaso y no apto para la agricultura. Las
condiciones para vivir dignamente cada dfa se estrechan más.

Pero por encima de esto, hay un pueblo, unas comunidades que

luchan por su derecho a la existencia. Luchan por la posibilidad histórica
de permanencia, por su lengua, sus fiestas y sus costumbres.

Aparece pues, en medio de estas condiciones, una gran estructura

de conocimiento que ha permitido la permanencia de estos grupos huma-
nos como culturas con grandes niveles de cohesión e interacción social y
que se denomina red de curanderismo o en anuopología, tradición
Chattuttfstica.

Es a través de la persona del curaca, del shaman, del Yacha, del

hombre que sabe, como estos puebios han logrado pennanecer con
niveles muy profundos de conocimiento, que han posibilitado sostener la
tradición por encima de los prcyectos colonizadores.

Este cuerpo de conocimientos sobre la naturaleza, los "Espfritus

aliados" y la sociedad que se programatiza en la figura del Curaca y su
sistema de conocimientos, es el punto central de la estn¡ctura mental que
manejan las comunidades con aliciente histórico que se refuerza y trans-
fomra continu:rmente y que asegura su permanencia. Desde esta
perspectiva, se propone entonces, describir y anaiizar las prácticas y
técnicas del curanderismo camentsa, como una posibilidad para que
estas culturas se desarrollen integralmente y como un discurso contes-
tatario a los procesos de colonización y de destrucción agenciados por los
"salvadores de hombres" y bajo el lema de la "civilización". Finalmente,
se propone este sistema cognitivo como una forma altemativa para llevar

214
bienestar ffsico y espiritual a nuestras sociedades contemporáneaS, y
como una nueva lectura para Occidente de aquello que se ha denominado
el descubrimiento de América.

Introducción

Pinta, pinta, cura, cura, gente, es un recorrido por algunas de las

practicas de curaderisno camentsa, con el uso de la bebida de el rey de los
vegemles: elyage.

Aquf se abordan aspectos como la ubicación del Grupo Etrrico, en

cual desde muchos arlos atrás se viene usando elYagé, el método de pre-
paración, las prácticas de curanderismo propiamente dichas y las expe-
riencias del tomador de Yagé, antes, en y después de un viaje con el elixir
mágico.

La forma como se ha construido el texto, reqponde en principio a la

visión del emógrafo, seguida de la visión del Cunca que va entre comillas,
además de algunas fotografias entre los textos.

Cabe anotar que el narrador principal es el Curaca Manfn Agreda,

con quién se realizó todo el trabajo de campo, por lo cual las citas no van
ennumeradas ni hacen comentarios a pie de págrna-

Dice William Tones:

"...IJn saber ancestral como el chamanismo no deja de ser acruali-

dad. Sus condiciones de emergencia como conocimiento son indetermina-
das. Se puede afirmar que es condición genealógica de la cultura, estando
prcsente en todas sus manifestaciones.

Emerge como conocimiento dado, en recorrido y distanciamiento,

del caos originario al establecimiento de un orden en la nau¡raleza y la cul-
tura, en cada una de sus concreciones difercnciadas y arún asf, no es cono-
cimiento acabado.

215
 Cuando ya se ha establecido un modelo de naturaleza y cultura, el
chamanismo conünúa por senderos imprevistos dados por su misma activi-
dad como saber.

Ante una situación novedosa, no solo se recune a lo ya sabido o es-

tablecido, también se activa como saber novedoso y determina posibiüda-
des de conocimiento ante lo asombroso. Aún hov este saber se reconstruve
y fenueva continu¡rmente" (Tones, 1989:9).

"Este arte del saber", este fecfea$e en el universo a través de la ex-

periencia cultural, nos plantea un camino hacia un nuevo ordenamiento.
Este saber guardado en la memoria colectiva que se recrea en las prácücas
culturales de los hombres Sabedores, Ctramanes, Yachas, Jaibanás, es una
inütación al "Viaje", en un encuenüo con uno mismo y la naturaleza.

Es volver a recorrer los pasos de los antiguos y despertar los cami-

nos de los posteriores. Dejar que la cerizaque sopla invada todos los espa-
cios. Recordar las historias, contar los cuentos grabados en lo más recón-
dito del pensamiento y hacerlos presentes.

Un lento caminar por el color y el entretejido mágico de lo social,

que va cr¡briendo caminos y vida.

Es ümpiar los cuerpos, los espacios habitables, es cerarse mágica-

mente en defensa del pensamiento y la tradición.

La saliva sopla mágicamente, las ramas se agitan y convocan a los

aliados y maestros,las plantas mágicas se llevan a la boca, se retira el mal y
desaparece en el soplo que vuelve a enconrar al ser en su expresión más
auténtica. Se cierr¿n los espacios vulnerables y se abre la sensibiüdad.

De vuelta al mundo de los humanos, el "ser-hombr€", se reinventa y

vuelve a soñar. Sus luchas apenas comienzan, la dimensión de lo "sagra-
do" lo ha llevado hasta la cumbre de lo que viene, para después ser devuel-
to al tiempo de ahora, al que tenemos que percibir y comprender.

"El chamanismo lo recone todo", desde la selva al valle, a las partes

216
altas, se mete en lo urbano, intenta en los parques, viaja en bus de segunda
clase y a veces vuela en Jet, o más allá, el Chamán, Yacha-hombre que
sabe, con su olor a coquindo y chondur sale de la montaña y está con nos-
otrcs v ustedes.

HoracioGuenero.

217
 \{
^Jl^r/u ^.^^\

4rt--/-r rl*-
to A "lL¿ A 't tro
¿¿6¿¡'4rt)
"F^
Planta del yagé enredado en el árbol, hecho por Martfu Agreda 10 de ab'ril de 1990.

2r8
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Mapa del Valle de Sibundoy. Juan Bautista Agreda hijo de Martín Agreda. Abril
l0 de 190 VeredaTamabiov.

2r9
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Mapa de la vereda Tamabioy hecho por MartÍn Agreda. Abril l0 de 1990

220
 De Popayán al valle de Sibundoy

Después de seis horas de viaje en automóvil desde popayán se llega

a la ciudad de Pasto; donde se debe buscar un bus de cootransmayo o
Transipiales para viajar al valle de sibundoy, durante tres horas por carre-
tera destapada. si se prefiere un viaje más cómodo se debe pagar un poco
más y se lo hace en Taxi colectivo.

A una hom de camino se encuentra la Laguna de El Encano; que fre-

cuentemente es visitada por turistas y viajeros.

A partir de El Encano, comienza un ascenso de más o menos media

hora, para llegar al lÍmite geopolltico y natural del punrmayo y Nariño.

El límite lo está demarcando el páramo de Bordoncillo. Esta región

natural que hasta hace unas décadas se habfa conservado sin la presencia de
colonos que talen y quemen los bosques, es ahora blanco de diferentes in-
cursiones para desmonte y transformación de la tierra, buscando adaprarla
para cultivos de ulluco, oca, papa, etc. como también para sacar madera
para fabricar carMn vegetal o para conseguir posteadura para las fincas del
valle.

Más allá de esta apropiación indiscriminada de la tierra aún se con-

servan tramos de tenitorio que forman pequeños valles de fraylejón.

A partir de esta zona de piíramo, comienza el descenso hacia el valle.

En este recorrido pueden verse una gran cantidad de plantas de pára-

mo, montaña y valle interandino, que deleitan la vista del viajero. conser-
vándose en su habitat especies de helechos muy antiguos, flores silvestres,
vicundos, orquideas, plantas parásitas, musgos, etc.

Hacia la parte más baja de la montaña, hacen presencia las fincas ga-
naderas y los terrenos de producción agrfcola que se han ido adecuando
par¿l esta clase de actividades.

El valle de sibundoy propianente dictn, está ubicado a una alnra dc

22r
2.200 msnm. Este pequeño tenitorio, rodeado en zu totalidad por mon-
tañas, con una extensión de 35-000 hs. aproximadatrlente, gozade los pri-
ülegios de un clima medio 13 a l5oC. y de una buena calidad de la üerra,
lo cual ha permitido la diversidad y apropiación de culüvos.

Desde la papa, el frfjol, la harr¿cacha, hasta el café, el aguacate y el

pIátano.

El cultivo de árboles frutales, es una actividad económica muy im-

poftante de esta zona.

El duramo, la ciruela, la pera, la feijoa entre oüos se culüvan de una

mariera muy productiva.

Pero la mayor parte del teniorio se ha adecuado para el cultivo de

pastos para la crfa del ganado de leche. Siendo este sistema el que mayores
ingresos aporta a la economfa del valle.

Este tenitorio desde tiempos muy remotos ha sido el siüo de habi-

tación y permanencia de las comunidades indfgenas ingana y camentsa.

En los cinco pueblos del valle: Santiago el primero en la entrada

desde Pasto, Colón, San Pedro, Sibundoy y San Francisco y en las vere-
das de cada uno de eüos se encuentran los pobladores indfgenas. Concen-
trándose eqpecialmente en Sibundoy, Sanüago y San AndrÉs.

La comunidad indfgena Camentsa que en la actualidad consta de

unos cuatro mil habitantes aproximadamente, se ha visto continuamente
asediada e invadida.

Para finales del siglo XD{ y comienzos del prcsente, fueron las mi-
siorps cristianas (capuchinos, catalanes) quienes entraron al tenitorio tra-
yendo a través del discurso del cristianismo y su simbologfa la salvación
para las alm¿5 y la colonización para los cuerpos.

Con los primeros misioneros vinieron los colonos, especialmente

nariñenses. Quienes se encargarcn de apoderarse de la tierra de los indí-

2n
genas a través de métodos como el engaño, la imposición y la apropiación
violenta de la üena.

Pero este proceso de saqueo, violencia y aculnrración, no ha logrado

penetrar en forma radical en las manifestaciones culturales y los rinrales
nadicionales de los grupos étnicos.

Fiestas tradicionales como el camaval Camentsa, actividades rin¡ales

entomo del nacimiento, el crecimienfo y la muerte adernás de un grut cono-
cimiento de las plantas mágicas y medicinales e innumerables prácticas de
curanderisrno no han podido serdesanaigadas del centro dinamizadorde la
tradición Camentsa.

Más aún, se mantienen culturalmente viví¡s y son espacios media-

üzadores en la relación hombre-naturale'zay cr¡ltura.

EI sistema de conocimiento dado a través de las práaicas de cu¡an-

derismo, se ha consütuido históricamente en r¡n espacio donde la comu-
nidad puede encontrar el equilibrio a nivel fisiológico y dentro de las rela-
ciones sociales. Por lo que el curaca; personaje que üene el poder para
curar a través del conocimiento de las plantas medicinales lamedicina mági-
ca y el manejo ritual del Yagé, posibilita que se mantengan vivas las con-
cepciones acerca de aspectos como el equilibrio del conjunto social y su
permanencia histórica-

Del pueblo a la vereda

A media hora de camino a pie desde Siburdoy atravezando el Valle

hacia eI suroeste, se llega a la vereda Tamabioy donde está ubicada la casa
del Taita Mardri Agrcda.

Es una casa en madera y techo de etemit, dividida en espacios sagra-

dos y profanos que se disribtryen altemativamente proyecündo una icono-
graffa de lo cotidiano donde elementos rin¡ates y objeos de uso diario com-
part€n espacio y tiempo.

El cuarto más grande, es el espacio donde el Taita atiende a las per-

sonas que llegan a visitarlo.

n3
 Ahora que ha sido instalada la luz elécnica esta pieza grande ha sido
dividida en dos. En la parte de adelante están unos muebles, un televisor,
una radiola, dos camas y algunas imágenes de santos y vírgenes de ta sim-
bologfa cristiana como san Martín de Porres, la virgen del Carmen y ot¡os,
a los cuales se les ha construfdo un pequeño altar que continuamente está
iluminado porunavela.

En la parte del fondo se encuentra la cama del curaca, una pequeña

mesa donde se coloca elYagé, el aguardiente,la guayrasachay los ciga-
nillos cuando el Taita está trabajando.

Al lado de la cama está una baúl en madera, donde se guardan los

elementos rituales utilizados en las sesiones de curación

Estos son: una gran corona de plumas de aves silvestres, un collar

de cascabeles que hace sonar continuamente durante los rituales de cura-
ción, varios collarcs de chaquiras azules y blancas, un sayo en colores
azul, blanco y rojo, las ramas dela guayrasacfta o mensajera de los vientos
que es una planta de páramo utilizada especialmente para las limpiezas cor-
porales y del ambiente y para acompañar cantos delyagé.

En un costado del baril guarda dos cuazos, que son los objetos de
poder.

Uno grande del tama¡1o de una fruta de ciruela de color lechoso; con
el cual ve si el enfermo se va a curar o no y un cuauo cristalino más peque-
ño en una caja que contiene sal, para mantenerlo limpio.

Cuenta también el curaca que en este baúl guada una gftm cantidad
de plantas medicinales y objetos de poder que sólo son utilizados en cura-
ciones muy especiales y que no se pueden mostrar.

En la ona pieza grande está la cocina. Compuesta por un fogón

sobre ladrillos donde se colocan las ollas, una mesa donde están los uten-
sillos de cocina y los alimemos. Al lado de esta cocina están las camas de
los hijos solteros y de las niñas.

224
 En la parte de atrás y hacia el costado oeste bay una pequeña pieza
cubierta un solo por tres lados y con techo de zinc. Hacia el centro de la
pieza hay un pequetu fogón sobre ladrillos uülizado para cocinar elYagé y
las demás plantas medicinales. Este espacio solamente es utilizado por el
curacr y para üevar a cabo la @ccióri del Yagé o para realizar oras prcpara-
ciorps que necesiten de fuego o espacio cubierto.

En la parte de adelante hay un pequeño jardfn con algunas plantas

omamentales y medicinales.

Al lado izquierdode la casa está el surtidor de agua del acueduco de

la comunidad y unapiedra para el lavado de la ropa"

Alrededorde urps cirruentametms de la casa e.*á la pequeña chagra

(huerta casera), donde el Taita y su esposa siembran algunas hortalizas,
mafz, frijol, papa, frutales etc., que diariamente suten la cocina-

Taita Martín: el curaca

Al Taita Mardri lo conocimos un dfa en que planeábamos con un

compañero esh¡diante y un amigo anroÉlogo visitar a unos curacas p¡ua
tratar de realizar una sesión de Yagé.

Cuardo estuvimos en su casa, nos habló de zu conocimis¡1g de las

@er como un vieir sabedor de n¡ forma-
plantas medicinales, de su gnn
ción como curaca-

Ahora, cuando ha pasado algrin tiempo desde esa primen visita des-
prés de habertomado en varias ocasiores el brcbaje sagndo del Yagé y de
acompañar al Taita en algunas de zus curacidl€s, preparación del remedio,
labores de l,a casa y de la huerta, etc., quisiera oon sus palabras presentar al
lpmbrc y al amigoquemehaguiado porel Camino delRey delm Vegeta-
hs:

Yo qreüí dcsde la edad de veinte años, cuanfu yo tenla veüttc aíus

andabapor úajo. Enpritrcr lagar qrendíyo donde wt seíwr cwcrca
tlatnado Marrtn Ñanangón, eüonces era el cacique del pucblo de

225
 üntóny allífue que aprendí. AIIí me dio. Yo como estaba aloiado en
su cosa, eüonces el me dio bs pritneras tonus y yo me agrú bas-
tante con las visiones y todas esas cosas y me quedé impresionante
que yo tenía que seguir aprendiendo. Yo le rogué al moestro que si
tuviera la anabilidad de dan¡u esa id¿a de podcr aprendcr. El señor
me dijo que muy bien, que estaba bien, que a usted te conviene me
dijo; y bajo mi co¡wcimiento con el conocimiento con el misterio d¿l
Yagé, según le veo a usted le conviene bastante, tienc razón dijo de
aspirar a qrendcr.

Ahí fue que me dio ánimo, me dio buena voluntad de seguir apren
üendo y p oco a poco fui aprendieüo, bajo la direc ción del maestro.

Después me vine para acó (Sibundoy), pero yo siempre y siem-

pre que iba para alló bajo a conseguir ese Yagé para tomar y seguir
aprendiendo lnsa üegar alfin.

Asf como se tiene un maest¡o para que lo gufe en los primeros pasos
hacia la formación como curaca, también se tiene unos aliados o compañe-
rcs que son los dueños de|Yagé: estos son los gulas en el campo más pro-
fundo, para entrar al conocimienb de la ciencia vegetal:

Tengo muchos recuerdos de él (eI Maestro Martín Ñamngón) y el

útein d¿ los vegetales, o nujor ücln que esos atnigos de alló, gente
indígem los mejores cwaccs, ellos se visten de unplutrujey de una
corona muy especial cuanda quieren tomar suYagé y se ponen una
pltntw por las orejas y asl. Bueno aún cuando él se murió pero cuan-
da Yo tomaba Yagé se me presentaban varios otros personajes del
misno estilo, entonces elbs ¡ne indícaban la tnanera d¿ c6¡o catrtor,
la¡nanera de cómo nnnejar la guayrasaclw, así de ese nnfu Yo he
següdo pues para adelante, hasta alwra los veo a esos mis patrones
qu¿ mc enseinron hasu alwra mc ac onpainn.

Maesuos y aliados en la formación del curaca por medio del manejo

ritual del Yagé,vandando el conocimiento tanto del campo vegetal y botá-
nico como del reconocimiento de las enfermedades en las personas:

226
 ...,me eryUcfun qu¿ elYagé servía para la consemrción de b Pro-
pia saludy para curar a la gente. Y que elYagé rnostrafu las d¿más
planxas, que urc puede alca¡aar esas plantas parapoder cwar a las
enfermos. Y casuabnente, tal como erylicó el maestro, así me resul'
tó. En urn ocasión cuando Yo ya avarrcé, mejor üclw cuando Yo ab
cancé atener esasabiúría, esas horas ctnndo atababienmisteriori'
zado alcancé aver uniardín. Entonces estos señores tnaestros del
Yagé me iban iüicando esas plantas; esta se llnnn tal plantay para
qué enfermedad, esta se llama tal nombre y para tal enferme'
dad.. pero cuando Yo estaba bien borracho ellos me iban diciendo.
Eran los esplrius no es persoruI. El ¡to¡nbre era en lengwie de ellos,
y donde no enteüía Yo me qued"aba impresionado entonces ya me
húlaban en español, asíftu corrc pudc conocery comprendcr. Para
un espíritu rw hoy dialecto, ellos cuando quieren hablar, hablan en
cwlquier lengwje.

Cuando el tomador de Yagé y aprendiz de curaca está bajo los efec-

tos del lfquido sagrado, puede percibir la presencia de los aliados del Rey
de los Vegetales, pues el viaje no solo posibilita o[os estados de conciencia
sino que ayuda a penetrat en espacios más profundos en busca de un en-
cuentro con la naturaleza:

EI Yagé a urn le concentra y tiene ado ese misterio de hacer cotn-

cer Ia ciencia meücitwl. Asl por eiemplo, cuando estó con el propó-
sin d¿ aprender se ven persoruies rarcstifus con pfutruiu, con bue-
nas coronas y con las phttnas por las oreias, pintados por In cara, así
yo había visto gente que vestlan de ese mofu.

Entrar al mundo de la medicina vegetal implica además de tener una

relación muy profunda con la naturaleza, una serie de patrones culturales
que restringen algunos comportamientos que cotidianamente pasan desa-
percibidos:

En tdo caso son dos cosas importantes para qrenfor. La preser-

vación; tierc que preservarse de enprbrcr lugar no comer aií, por-
que eI ají es contraria al Yagé. Entonces el que quiere aprender esa
medicirn, esa ciencia, tiene que deiar por completo el aií, tn tiene

227
 que esutr comienda cumda ya se üdica urn a qrender.

Y eI otro es la resema del contacto sental, a lo mejor no apegarse

cuanfu uno ve que urut nwjer estó menstrundo. Porque eso viene y
la dairo, b impide, enyez dc seguir para adelante b retrocede.

In otro es tener lnvolunndpara aprendzry tener wtbuenmaestro,

tdo de las ciencias de
así alcarua u¡n a saber todas las cos(N, sobre
Iasplanns...

Denro de los elementos rituales utilizados como objetos de @er en

el saber chamanfstico, están las piedras, los cristales, los cuarzos, etc. por
lo que un gran curaca posee y maneja estos objetos de poder, con ellos
puede saber qué tan fuerte es el mal que ataca al paciente y si se puede
curar o no:

Puedo conocer a Ia persorw que está m"ry agravada corno quien dice
que rw va a tener vid¿. A ese se b prcde exatnirwr por medio dc tn
cuúrzo, se lo hace soplar por tres veces. si en ese cutrzo dcmucstra
la persona tal como estó normalmente, como vestido en debida
fontw como estó, bien puede esmr muriéndase, pero ese tiene cura.
Pero si ahí en ese cuorzo se demuestra revestido de vestido blanco,
de vestido blanco de ttwrtaja, haga de cuenta que este no se va a
curar, tn se va a poder ranediar tiene qrc norir.

El que dcmostró con esa moftaja,ya nada se pucdc hacer, a los otros
que bien puedcn esnr muriéndose, se los pucde curar.

se lnce soplar tres veces el cuarm y ahl se sabe si este tíerc mar aire
o tie¡u algutu er{ennedad. Ennnca cuando se tienc mal aire,ahÍ en
el cuarzo d¿mucsfta un arcoiris, ese es el mal aire qtrc tierc.

Cuando le han pasado los años y el curaca se puede ver asf mismo
oomo un viejo sabedor, pued€ también recordar que los objetos de poder
vienen de la naturalezawro que al entrar al mundo del saber chamanlstico
son fuentes de conocimiento y sabiduría:

228
 Desde que Yo completé el estudio y de ahl paro adelante el cuarzo
rne ayuda a ver. Este cuorzo no es fabricado de ningún cristal, sino
ese cuarzo es botado por el misterio del rayo. Las rubes cuando
estón brayas se golpean entre si entonces cuando se golpean esas
rutbes, según se comentan etttonces de ahí sale In chispa o eI tranca-
zo que se dan a lo que se golpean en eso sale elrayoy de ahí sale el
cristal, la bota al suel.o y eso aI qae le conyiene... Después ese ctuy-
zo tiene que ser swnergido en un vaso de Yagé, para que reviva,
para que de vida. Entonces ese cuarzo tiene ese misterio de vida,
para tnostrar ln persotw si es que se va a morir o va avivir...

Como todo saber basado en la experiencia y en el conocimiento de

un mundo interior, que zubyace a todas las expresiones de la cultura y de la
sociedad, eI saber chamanfstico se puede expresar sencilla y cautiva-
doramente:

Yo he sentido todo un tiempo. Yo he sentido a todas las personas

qae se me han presentado para la toma del Yagé. Siempre Yo les he
mira.do que nosotros tenemos una serie de mal hwnor en el cuerpo,
entonces como ellos también se sienten así, como que estón con un
mal hutnor; eso es unn ttwl irfluencia qu¿ tns acompain en nuestro
cuerpo. Entonces después de tomar, eso ofloja, esa mala influencia,
entonces Yo tengo poder fócilmente para retirarlo, Iimpiándoles el
cuerpo.

De la selva al valle: preparación del yagé

Por ser elYagé una planta de clima caliente, para conseguirla el cura-
ca debe desplazarse desde el Valle de Sibundoy hasta el bajo Putumayo.

En diferentes siüos y comunidades se cultiva eIYagé. Especialmente

en Puerto Limón, Puerto Umbría, Yunguillo, Pueblo Viejo y en todo el
bajo Puurmayo haciala anaznrúa:.

La comunidad Ingarn, ellos son los que cultivan elYagé, alló se les
compray aI misttto tiempo, pucs si hay forrnn de prepararlo por alló
se prepara...

229
 Cuando wn quiere traer sin preparar, Eolo el bejuco, entonces yo
traigo y lugo preparar aquí mis¡tto con mi propio trabajo. I_a ma¡ura
& trabajar Yo he sabido lwce mucln tiempo, yo se toda la movida
dc la preparación, deal marcra quc Yo preparo a mi gusn.

Es¡a enredadera que crece en forma simbiótica con algunas especies

de áñoles es culüvada por los lngános, Sionas, Kofanes y Huitotos, con
quienes los curacas camentsa esrán en periódica y continua relación para
comprar el bejuco del Yagé maduro y llevarlo hasta Sibundoy.

El viaje desde Sibundoy hasta el sitio de cultivo lo hace el curaca

acompañado de un famiüar.

Estos en los días anteriores al viaje recogen de la chagra algunos

productos alimenücios como el frijol, papa, coles, arracachas cunas y fnr-
tales pan üevarles a agndar a sus amigos del bajo putumayo. euienes ade-
más de venderles el Yagé les ofrecen piñas, papayas, uvas caimarón y
ouos productos de clima calienre.

Después de unos cinco o seis dfas de permanencia del curaca y su

acompañante por el bajo, regresa con un gñm cargamento de yagé y de
chagropangc (es la planta encargada de producir las visiones, se cocina
junto con elYagé) para preparu la bebida del rey de los vegerales, a su
gusto y método.

En el üaje, el curaca además de conseguir el yagé, aprovecha para

visitara oüos médicos tradicionales y realizar algunas sesiones con los cu-
racas sabedores del bajo:

Yo tengo unos atnigos en San Miguel de la Castellaru, ellos culivan

elYagé.

EI Yagé es cuhivado, no es así rw mas. Sino que desde los tiettryos

pasados,los antecesores lan sabido tener una costumbre de cultivar
ese Yagé

Hay otra ¡tuzcla quc se llotu clngropanga, esa es ln mczcla compa-

íuro delYagé.

2n
 Entonces el chagropanga, va ürectamente para la visión, pero va
mezclado con el Yagé. EI Yagé sólo preparado emborracln pero tw
hace ver visiones, entonces hay que mezclar el chagropanga. Ese
chagropanga tiene ese misterio de yer ilusiones. Ellos misrnos lo
cttltivan junto con elYagé, el quc ha sembradoYagé tiene que haber
s qttbr ado C hag r op an g a tonbü n.

Los que cultivan la planta sagrada del Yagé, guardan una serie de se-
cretos sobre los sitios de cultivo, pues solamente permiten que los curacas
sepan donde está sembrado:

Yo voy. les digo vendenen y ellos yan a cortar y me venden. y aI

mismo tiernpo cunndo ellos quieren llevanrc a la mam, pucs tatnbién
me llevan a la mata, pues de todas ¡¡taneras Yo cotnzco la mata y
todo mismo.

Los curacas ven con preocupación como cada dfa se cultivan en

menorproporción el Yagé, aduciendo que la gente joven ya no quiere tomar
el rernedio:

Encomún,todavíahay,tienencultivado pero estó en peligro de per-

derse porque Ia ruteva generación,Ia gerue de alnra, la jwewud rw
quieren sabrear ese Yagé, tw qüeren tomar y por l¿ mis¡tu razón se
estó queriendo perder, como no quieren bmar entonces no lo siem-
bran. Es muy poco lo quc sietnbran altora.

El corte del bejuco deYagé maduro üene un proc€so especial, donde

se tiene en cuenta la forma de cortarlo y la influencia de la luna:

Para cortar el Yagé primero se tumfu el áubol que estó enredado h

grusca del Yagé, Iuego ya se va principiando la cosecha desde la
punta del remedio,para acabar dc qroveclwr tdo, rn se puede co-
seclnt d¿ u¡n vez porque tien¿ bastame. Y eso es a los cinco aíns de
sembrado. Ia buerc para cortarb es cuando la lu¡t¿ estó creciendo,
desdc el seis d¿ htruhasnlalwnlkrutienc tdo elmisterio.

Preguntarse por el origen delYagé, de alguna manera permite rcmon-

231
tarse a través del tiempo hacia los inicios del manejo cultural de este vege-
EI:

El origen del Yagé ha sido descubierto desde bs tiempos aboríge-

nes, que no se sabe cómo fue que descubrieron, sitn que ellos ma-
nejaron desde los tiempos, esa es urut bebida de los aborígenes no se
sabe de dónde conocieron, sino que ellos la colservaron desde no se
sabe cuantos años, desde que existieron bs aborígenes han maneja-
do ese Yagé.

ElYagé se trae en forma de troncos de unos cuarenta centímetros de

largo, a los cuales se les ha quitado las hojas y la corteza. Viene empacado
en un costal de cabuya muy bien amarrado. Las hojas de chagropanga se
ftaen enweltas en hojas de achira, amanadas con un bejuco muy delgado.

En la preparación del Yagé panicipa toda la familia del curaca- Mien-

tras los hijos menores traen la leña de los sitios de trabajo o desde la mon-
taña, el hijo mayor la desastilla en un sitio fuera de la casa. De aqul es
transportada por las hijas menores y nietos más pequeños hasta la ramada
aledaña a la casa donde está improvisada la homilla en ladrillo y un cable
para colgar las ollas.

Mentras tanto el curaca va alistando una batea en madera con capaci-

dad para unos cuarenta litros de agua, dos ollas número cuarenta en alumi-
nio, un mazo,una piedra grande y muchas hojas de achira.

En un sitio fuera de la casa, hacia el costado oeste y a la sombra de

un gran árbol de durazno se disponen odos los elementos utilizados en la
preparación.

Se comienza llenando la canoa con agua hasta la mitad. Con un cu-

chillo con mucho filo se hace una limpieza minuciosa del Yagé, tratando de
quitar toda Ia corteza, raspando una y otra vez sobre la superficie del non-
co.

Una vez limpios todos los roncos, se dispone un tejido de hojas de

achira sobre la tierra, colocando en medio la piedra que sirve de Yunque
para machacar elYagé con el mazo.

232
 Paru idcuificar el Yagé, tienc figwa distinta erci¡tu dc b guasca de
lacortem.

Una vez liso el fogón, se traen las dos ollas con agua hasta la mitad,
una de las cuales va a ser el caldero mayor.

Se va colocan do el Yagé y las lnjas de chagropanga hasta que la olla

esté llena.

Con el fuego encendido en principio hacia el caldero mayor se co-

mienza a cocinar el Rey de los Vegetales. En la chagra se consiguen unos
troncos delgados, del tamaño de la boca de la olla y se colocan fomtando
una cruz en zu interior, pilná que cuando hierva elYagé no se riegue.

El uso de dos ollas pam la cocción se debe a que mientras el caldero

mayor debe hervir continuamente con mucho fuego y alavez consumirse
rápidamente el agua, el caldero auxiliar deberá alimentar a éste a medida
que vaya hirviendo. Para lo cual se üene una buena provisión de agua que
se va echa¡do en el caldero auxilia¡.

Dejemos que sea el mismo curaca, quien rns cuente oomo se prcpara
el Yagé, desde los mozos de bejuco hasta el brebaje del Rey de los Vegeta-
les:

La preparación del Yagé, en primer lugar se Io corto, de ahí se le

raspa la cascarim para qütarle como musgo que tiene por encitna d¿l
bejuco, se lo limpia bien bonia y después se lo maclnca. Después
d¿ maclncar, se lo va poniendo en un caldero, ahí va iunmndo todo
¡¡nclncado. Entonces, después de eso, cuando ya estó el caldero
completo para poner a cocinar ya está. Son dos calderos que tiene
quc pow a cocinar lirnpiodo y t¡ucltrcada. U¡wvez lwcln esn se b
pone alfogón, atnbos calderos. Emonces en primer lugar en ambos
calderos se les lrcclnagrcllerc.

Alwra para adelante en un solo caldero.

sf, desde quc Neme, dc ahí
Tiene que estat echando del cornpañero caldcro, de ahí el agtn solo
va sacandoy se lova eclundoy se k echa el clngropanga en el cal-
dcro que va conswnir.

2y
 Cuando se estó resecando el agua del caldero quc tierc el clwgrqan-
ga, entonces se le saca eI agua del caWero compaiuro y se le va
echando, entonces cuando el auxiliar se va seca¡tdo se le eclw agtu
fría,pero m¿nos en el oto.

Para que vaya sahendo el jugo del otro caldcro y se Io ecla, a túlü¡ta
hora del otro caldero casi sale como simpk, entonces en el caldero
mayor ahl se lo dcja lusta que consuma, calculando el mnto que
quiera dejar. Durante dos días bien jalados, eso sl de seis a seis,
tiene que eclarl¿ candela a onbos caldcros. se va probando y se va
víendo el color. Al prfuipia el color es meüo anarillo, pero cuando
ya está salie¡tdo odo el jugo de ese meüoya sale como casi agtn de
parcla y por fin tiene que saür como el color dc c$é y así ya. El sa-
borcito tonbün pruefufuerte,y ahí siya estó terminado.

Sesión de yagé: una experiencia maravillosa

Hacia las seis de la tarde empiezan a llegar los participantes de la se-

sróndeYagé.

Generalmente los indfgenas de la comunidad participan de sesiones

donde solamente están ellos con el curaca.

A veces llevan a sus familiarcs, desde la esposa, los hijos, primos,

etc.' porque además de omar elyagé, aprovechan la ocasión para comen-
tar los proHernas de la famiüa y de la comunidad con el cunrca.

Le hablan de los animales, de la casa, de la chagra y sobrc los nego-

cios. Los desequilibrios ffsicos y sociales, también son comentados, pre-
sentárdose a veces curaciones de mal aire, bauüzo de anuletos, entre otras
prácticas.

una vez en la casa del curaca, los invitados presentan los regalos
que han nafdo para agradar.

Los colonos generalmente llevan arroz, panela, café, pan, fideos,

además de una botella de aguardiente y uno o dos p4uetes de ciganillos.

235
 I.os indígenas llevan como ofrenda prcductos cultivados en la chagra
teniendo en cuenta la temporada de cosecha y casi siempre más de un pro-
ducto, como en el caso de los colonos también llevan aguardiente y cigani-
llos.

En muchas de las sesiones participa el aprendiz o discfpulo de cura-

ca. Por lo general es una personajoven, casada y emparentada de alguna
manera con el curaca. Unhombre indígena o colono que ha decidido conti-
nuar los pasos reconidos por un curaca viejo para aprender la sabiduría de
las plantas y entrar al mundo de la medicina mágica y vegetal.

Cuando todos están reunidos en la habitación donde se va a üevar a

cabo la sesión, el curaca comienza a hablar sobre las bondades delYagé.
Algunos le han bautizado con un nombre especial: "El Rey de los Vegeta-
les", "El regalo de los dioses", "La Enredadera de las Almas", según el
contexto y la tradición cultural:

El Yagé, el Rey de los Vegetales, él lo indica. En primer lugar el

trurcstro que tienc que enseínrle la manera. Despues de enseÍnrk, él
mis¡¡to por sí solo tiene que seguir estudiando. Mejor dicho como
usted estó bajo el dominio de su macstro, a tnted le estó erseínndo;
pero usted tiene quc tencr su buen propósito de aprender y tiene que
tener buenavohtnad de aprender, entonces ya se acucrday recturda
y entonces tn es nós quc ota quc seguir torrundo Yagé.

Cuando colonos e indígenas no se conocen, el curaca los presenta,

aduciendo que tanto unos como otros son sus amigos o conocidos.

Generalmente habla de las reacciones que podrían presentarse a me-

dida que el brebaje está actuando en el organismo, como son el vómito y la
diarea:

El organismo rn es igual,lo que tiene sus er{ermedades. Hay unos

que estón mós alentaditos hoy otros que estón mas enfermos. Por
eso es que no es igual.

El que estó mós erfermo, qu.e estó recargado de ir{ecciones en el or-

ganismo, él se encarga de expulsar el Yagé, entonces así que sea

236
 para afujo ya Wa anifu; y el quc no rtenc mucrut cosa d¿ ir{ección,
rn estó er{entn, que leva a srcar nfu.
Para la parte de las visiones que se presenta para cada persona en
particular, de acuerdo a las concepciones del indiüduo y a la forma como el
organismo y la mente reciben el alucinógeno; el curaca comenta las expe-
riencias más generales o comunes para todos los individuos, como son
gamas de colores, tejidos indfgenas, animales, los espfrinrs delYagé, c.arn-
pos y montañas entre otras, diciendo que no se asusten que él los va a
acompañaren el viaje con su canto.

El Yagé lo va guiando, en primer lugar Ie luce la erylicación, la de-

mostración el rnaestro personal, después de eso yaviene el esplritu
de lapersoru delYagé, élya Io sigue indicando. Asl como lnnveni-
do diciendo cwutdo uno estó embriagado del Yagé se presentan los
persorajes, elbs lc ittdican, son esplritw que le eweinnalameüci-
ruvegetal.

Es frecuente también hacer comentarios sobrc las experiencias de

otras sesiones.

Habla de sus viajes a otras ciudades, de la experiencia como un gn¡n

sabedor y en algunas ocasiones sobre su formación como curaca y sobre
sus maestros. Comenta curaciones diflciles, donde su vida ha conido peli-
gros y en ocasiones muy especiales sobre las gueras enre curacas y el en-
fientamiento conbrujos.

Hacia las ocho de la noche comierza a prepa¡i¡$e para iniciar el tra-

bajo.

Det baúl saca la corona de plumas, los collares de cuentas de chaqui-

ras, las plumas para las orcjas, el sayo, eL chondur,la guyrasaclw y por úl-
timo el Rey de los Vegetales.

Después de colocarse toda la indumentaria, que lo transforma en la

imagen viva de un sabedor indlgena, acomoda una pequeña mesa cerca de
la pared donde está colocada una piel de tigre y un cuadro del corazón de
Jesús.

237
 Cuando está con el aprendiz le pide que encienda la luz eléctrica y
que encierda las velas.

Para encender las velas, primero se soban sobre la botella que con-
tiene Yagé, y se van colocando en sitios especiales del espacio donde se
lleva a cabo la sesión Dos velas se colocan en el altar donde están las imá-
genes de santos y vfrgenes, sanüguándose y colocándolas en el extremo
del mimo.

Otra vela se coloca cerca de la mesa de trabajo y una última en algu-

na parte alta para que ilumirrc todo el espacio.

En algunas ocasiones se hace el bautizo de uno o más elementos ri-

nrales uülizados en la sesión.

Para el bautizo de Ia guayrasacha o manojo de ramas con las que

acompaña el canto del Yagé, se toman las ramas apenas ualdas y se van
aneglando con las antiguas formando un nuevo tejido, que se Írmara por
los exüemos oon un bejuco.

Luego se colocan sobre la mesa y se les canta, se masca clnndur y

se sopla con saliva varias veces.

Se toma una copa de Yagé utilizado en sesiones anteriorcs y se lo

sopla sobre las ramas.

Para finalizar el bautizo se repite la acción con una copa de aguar-

diente. Se levantan las ramas y se cantan, quedando bautizada la pasajera
de los vienros y üsta par acompañar al curaca en sus cantos.

Se sirve la primen copa de Yagé. Se coloca en la mesa y se le canta

para cnrarla- Con la guayrasacha en la mano se hacen pases sobre la copa y -'

al riuno del cascabel y el "pinta, pinta, cura, cura, gente" queda bautizada.
El curaca brinda a todos e ingiere su primera dosis del Rey de los Vegeta-
les.

238
 Sirve la segunda copa. El mismo procedimiento, cantos, pasles con
la guayrasacl¡¿, oraciones en medio de los cantos y ofrecimientos al oma-
dor.

El primero en tomar después del curaca es el aprcndiz. Coloca la

copa en Ia mano, se queda mirárdola, hace un ofrecimieno interior, se san-
tigua y adentro.

Asf pasan uno a uno los bebedores de Yagé, cada cual ofieciendo la
sesión y pensardo en los beneficios que le traerá el remedio más anüguo de
la uadición cultural indfgena en estos tenitorios.

Antes de ingerir la copa, el curaca le pide a la persona que se ooncen-

üe sobre lo que quiere ver, que 1o pida con mucha fe y que no tenga miedo.

Cuando todos han tomado, buscan un lugar donde recosta$e para

que el remedio acuie libremente sobrc el organisrno.

El curaca continuamente está cantando y silbando. Es un canto que

no para, se repite una y otra vez, oon algunas variaciones intemas a veces
se hace muy infenso, otras muy quedo.

En la primera dosis los tomadorcs se ven tranquilos, algurns con los

ojos abiertos reconiendo el espacio, ot¡os rccostados, sentados y cabizba-
jos. Hay momentos en los cuales se hacen comerra¡ios sobre cómo se sien-
ten o lo que están viendo. A algunos les llegan las reacciones propias del
remedio y salen a la chagra o al jardfn a vomitar o a hacer sus deposiciones.

A la hora u hora y media el curaca welve a ofrecer ora dosis. Se re-

pite el procedimiento de curación de la copa y el ofrecimiento. Cada uno
empezando por el curaca el aprerdiz y los inütados van tomardo elYagé a
la vez que enFari en experierrcias cada vez más irrensas de las visiones y el
viaje hacia otras dimensiones del ser.

En la noche se hacen de trcs a cuaEo sesiones de ofrecimiento con

intervalos de una a dos horas, en las cuales se experimentan los cambios de
conciencia y las visiones alucinogénicas.

239
 Hacia el amanecer, cuando los efectos del brebaje se hacen menos
intensos, los bebedores de Yagé hacen los comentarios respectivos sobre
las experiencias de la noche anterior.

Cada uno comenta al curaca sobre lo que vio, oyó o sintió mientras
el Yagé estaba en su organismo. El curaca escucha con atención y va ha-
blando y aconsejando sobre la experiencia:

Bueno en todo cctso, tutos de ellos ya me contaron, sin embargo

todos los que lnn tomado el Yagé conrnigo, todos me han contado.

Muclns veces les haparecido algo impresio¡unte,lnsta de los tian-

pos pasados,cór¡a hapasado eso hanvisto.

Con los comentarios sobre las diferentes reacciones orgánicas, las

visiones y los estados de ánimo de los panicipantes, el curaca habla de su
experiencia y les hace las recomendaciones respectivas de no bañarse ese
día, de no comer ajo, ají o cebolla ni de tener relaciones sexuales cuando
las mujeres están en el periodo de menstruación.

Estas recomendaciones se hacen antes de sesión, como también

habla del ayuno, uno o dos días antes de tomar el remedio.

Al otro día de la toma no puede bañar, por que estó funcionando

se
ese remedio en eI cuerpo y estó eliminando las enfermedades y por
fin y al cabo, ese remedio es algo caliente y que tal utw se vctya a
nuterse en aguafría, prks se dcsrnanda.

Entre otras cosas se comentan visiones sobre transformaciones de la

iuz, presencia de tejidos indígenas multicoiores, objetos que no se identifi-
can por que continuamente están cambiando de forma y tamaño, transfor-
maciones del espacio, presencia de rostros conocidos o desconocidos'
máscaras con diferentes expresiones. coronas de plumas, los aliados del
Yagé, que son representaciones de indígenas con la indumentaria de cura-
ca, ruidos que no identifican claramente, cambios en la coloraciÓn de la na-
turaleza y transformación de la misma, presencia de animales antiguos y
contemporáneos entre otras experiencias.

240
 La sesión termina cuando el curaca brinda por todos los presentes
una tasa de chicha o guorapo con pocos dfas de fermentación.

con un nuevo dfa sobre el teniCIrio de los camentsa, comienza el

encuentro con la cotidianidad y el regreso hacia las ocupaciones y
preocupaciones individuales y sociales.

Cuarzos, mal aire y mala influencia

El curaca continuamente tiene que enfrentarse con fuertes ataques

contra su poder, donde pone a prueba su conocimiento y su sabidurfa:

Aqul estó mi discípulo y él vio que Yo estaba para morirme, me

atacaronfuertementeaminmbién,pero yo se quién es ese mal-
hechor, pero Yo no llevo esa mala conciencia de devolverle el
mal.

Gracias ü Yagé y al poder que le han conferido los aliados y'

maestros, el curaca puede enfrentarse con la mala influenciao el mal aire
y retirarlo del cuerpo del paciente o del ambiente:

Con ese Yagé que tomo, viene y lo retira ese mal aire, por encima
toca limpiarloy por eI interior darle eI remedio.

La causa del mal puede ser provocada por otro curaca, o por
influencia de la naturaleza, o por causas sobrenaturales.

El mal espírin que causa el nal aire se encuentra en ados panes...

El espíriru maligno, no ye a grandes, ni a pequeños, sino que les

pega no rnás.

Cuando el mal ha sido provocado bajo la acción directa de un

trabajo chamanfstico, el curaca recurre a sus objetos de poder que son los
cuatzos, para ver si el enfermo se va a curar o no, y proceder a devolver
la salud:

Para eso, paraver el mal, está indicando el cuarzo y después se le

24t
 luce eltaanicno.

Pongwtns un caso. Que los dos eswviéranns dispuestos, entonces

Yo le deseo un mal quc le suceüera tal cosa, que en la casa tw le
salga bien, que cualquier aür¡ul que tenga que se Ie muera, que el
negocio ruda le salga bieny con ese deseo le esny mirando y con
eso tiene con solo mirar no nás y la sangre pesada le tarsmite ese
nal,hnnlairflucrrcia.

Eso se cura porque somos nosotros los que nanejatnos ese remedio
dcl curiguasca, dcl quindeguasca, y retiratnos afu aa nnla ir{lucn-
cia, esaretirunos apwo sopb, conla guayrasaclny retiratnos el es-
píriu dc la malo ir{fuercia del cucrpo.

Ewonces tw es nadaftth,luy un remedio que llatru eI choüur y el

Yagé. Entre las dos cosas se lo pone en la bocay con el guayrasacln
se lo soplay se lo avienta, se le saca lamolainflucrcia.

Denüo de las prácücas de curanderismo,las plantas juegan un papel

muy importante, con algunas se hace el mal y con ot¡as se lo cura:

Hay uru serie de truIas plantas, cuando a uno le dan en torna o en

comifu, urut cosa así, entotrces eso oca darle unpurgante lavartvo
pctra sacar ese ttwly si tn tw se crüa.

El purgante es elYagé, o hoy otra plann que hay quf mismo en b

frío,llarna azultocto siempre mezclado conYagé. Ewonces se k dan
las vigorizantes y después elYagé. Para esto se wilizan otos prepa-
rativos. Se prepara eI Yoco, la salsaparrilla, el bókatno rosado.
Túos esasplantas sonde afujo.

Si rc puede botar con el Yagé, se prepara algo de aquí mismo. El

llanado azultocto conYagé ese si no se queda, ese si sale porque
sale. Yo conozco esa mala planta, aquí hay esa tnala planta, por
abajo hoy otra mala plann tarnbién y llama Curimondilr, ese es corno
a rnodo de manteca de temblón, que si le dan en uno toma, pues ahí
mismo se secay se mucre.

242
 Ese cwinandur es como darle mfungiciü a utw persona. Eso si rc
detnora, eso es rápido.

La planta de aquí (Sibunday), se lluna el Guabote,y ctundo le dan

ese comienza a desfallecer, como gawrs de dormir, pereza, nada so-
lanune quiere dormir, asi se va secando, quin toda el apetin, a úhi-
ma lura si¡to bota ao tie¡v quc tnorir.

Curación del mal aire en el aprendiz de curaca

Después de la tercera dosis de Yagé,Luis Antonio, el aprendiz de

curaca comenzó a sentirse mal, dijo que estaba como bonacho.

Cruzó las manos y se tapó la cabeza con la ru¿uut,mientras le decfa a

su maestro que tenla marco y atontamiento. El curaca se incorporó hasta
donde estaba Luis, le dijo que tenfa un mal aire y que en seguida lo iba a
cr¡ft¡r.

Mentras el curaca masca a choüur, el aprerdiz se ponfa muy pálido

y en su rostro aparecfan expresiones de dolor la mirada se le habfa puesto
exuaviada y parecfa que se iba a caer del banco donde estaba sentado.

El curaca se acercó a Luis echándole eL clwtútr mascado en el cuello

y la espalda. Después con la guayrasacha en la mano derccha hizo pases
desde el pecho, los hombros y la espalda rodeando la catrlza. Mientras sa-
cudfa las ñtmas cantaba sin parar, "cura, cura, yagé, gura, gura, gente".

Volvió a mascar choüur y tomó lacabrczade Luis entrc $¡s manos.

comenzó a succionarla parte centnal, el rostro del curaca se transformaba
con cada succión, por un momento omó una forma demacrada y se le vino
el vómito. Conió hasta el pasamanos soplando el mal aire por la p¡erta.

Volvió donde Luis, tomó una copa de yagé y la fue esparciendo en

forma de soplos sobre la @&za,el rosto, el cuello y la espalda. continua-
ba moviendo la guayrasacla y cantando, haciendo pases alrededor del cuer-
po y lanzándole soplos de saliva y yagé.

u3
 Tomó una copa de Yagé y repitió la misma acción de chupar soplar
y cantar al rededor del cuerpo del aprendiz.

El curaca sacó un ciganillo y le brindó al Aprendiz, diciéndole que

esté tranquilo, que ya había pasado, que el mal aire había sido expulsado.

Comenzó luego un largo discurso en su lengua. Mientras el curaca

hablaba I' hablaba sin parar, ei aprendiz decía: "Dios le pague Taita, sí
Taita, así ha de ser".

Al preguntarle al curaca sobre lo que le decía a su discípulo en ien-

gua, nos dijo que le estaba aconsejando para que cuide a la familia,la cha-
gra, la casa y un negocito que tenía desde hace poco tiempo.

En el jardín, mientras salí a ver cómo se transformaba la naturaleza,

encontré a Luis al lado de una matas de col. Me contó que un vecino le
había hecho el mal, que fue por envidia por un negocio que tenla de salir a
vender mercancía a Pasto. Nos dijo que la gente es muy envidiosa y que a
él le habían hecho el mal en otras ocasiones, pero que gracias al Taita y al
Yagéno sentíamiedo.

Después volvimos a la habitación donde nos esperaba otra dosis del

Rey de los Vegetales, para rccomenzar el vuelo que habfa sido pernrbado
por un mal aire.

Curación de dos niños con mal aire

Al medio día, un "mal espíritu atacó a Jesús, un bisnieto del Taita

Martfn. El mal aire lo cogió en la chagn mientras jugaba con su hermano
Chepe.

Cuando regresó del trabajo el padre del niño,1o encontró muy gpve.
Con el niño enfermo a la espalda y el ouo de la mano se fue para la casa del
curaca, a unos diez minutos de camino en la misma vereda.

En el camino el niño esmba muv mal. tenía mucho vómito v le estaba

dando desmayos.

244
 El Taita lo sentó en la banca frente a la casa, fue hasta el baríI, sacó el
Yagé que ya estaba bautizado, Ia guayrasaclwel clnndttr y el aguardiente.

Al padre de los niños le brindó una taza de chicha y le dijo que rD se

preocupara que él iba a sacar ese mal aire.

Comenzó con Jesús que estaba más grave. Tenfa la mirada perdida y
no se podía sostener sentado. El Taita empezó a agitar la guayrasacha y a
cantar y silbar. Haciéndole varios pases con las ramas y sacudiéndolas
hacia el jardínluego mascó chondw y 1o escupió en el cuello y la espalda.
Seguía cantando, soplando y atruyentando el mal aire por el potrero hacia
abajo.

Tomó un sorbo de Yagé y sopló al niño repetidas veces, pasando

cerca de la cara, el pecho y la cabeza la guoyrasacha. Mascó nuevamente
chondur y comenzó a succionarla cabecita del niño que hacfa grandes es-
fuerzos por vomitar, mientras el Taita chupaba el mal aire y 1o anojaba
fuera de su espacio en forma de saliva y viento.

El niño ianzó un fuerte quejido y el curaca hizo mucho esfuerzo,

chupó hondamente y arrojó definitivamente el mal aire por encima de unos
árboles de sauce.

Cuando el niño estaba un poco tranquilo, si¡rió una copa de Yagé

hasta la mitad y se la of¡eció.

Este tomaba pequeños sorbos, alavez que miraba al viejo curaca

mientras le decfa: "tome mijilo que esto lo va a poner bien".

Cuando terminó con Jesús, llamó a Chepe, que empezaba a sentir

marcos y dolorcs en el estómago.

Sentándole en la banca, repitió el mismo proceso que con el anterior.

Cantos, salivación con chondur, soplos con Yagé y expulsión del mal aire,
después le dió una copa de Yagé y lo mandó a descansar para que el cuerpo
se reponga.

245
 A la media hora de ia curación, Jesús le ayudaba a la prima Carmen
Alicia a desgranar m afz pma la chicha de esa tarde. Chepe trafa leña desde
el desastilladero para cocinar el Yagé y nosotros repartfamos una taza de
bocoy, mientras celebramos la curación de los niños atacados por el mal
aire.

El Curaca que se convirtió en tigre y los enfrentamientos entre

Curacas

Cuando se está tomando Yagé en la noche, después de una o dos

dosis del líquido mágico; las historias y leyendas comienzan a invadir el
ambiente, el miedo, el susto, la alegrfa, y oü¿rs sensaciones hacen su apari-
ción...se está viajando y le van contando...

Cuando los médicos de abajo, del bajo Puurnayo y anteriormente

hnbían serios impornrues de h sabiduría d¿ esta ciencin, ellos ennn-
ces a úMtrc hora de tcnto tomar este remeüo lwsta se convertían en
animal, así que sea de culebra, así que sea dc rtgre. El que se con-
vertía dc culebra era propiarnente brujo y podía rnaur a la gente. El
quc se conveftía en tigre, ese sí erabwtw.

Pero en todo caso, el no tenía en nada que tener relación con la

mujer, de ninguna clase así que esté mestruada o ¡n esté tnenstrua-
do. El aparte dormla en su hanuca, por allá. Y cuando ya se conver-
tían en rtgre peor,lwsn se cambiaban el estómago dc animal. Elya
na come comida cocinada. Así que cuando el quiere convertirse en
animal, se convierte y se ya por alló a Ia monnin a cazar y comer
carne cruday por desgracia cuando no lnllaba en la cacería d¿ la
montaña, al mismo tiempo hacía dain, por ahí es que se salía a las
c(Nas arobarse las galürns o a comerse los terruros.

Así cuenta la Nstoria dc un curaca que es que estaba nnanda yagé

en su lutnacay Ia rnujer en la otra pieza.

Entonca de repente hmujer sirxió que se bajó de la hatnacay prtun

al sueb y entonces se fue por la renüja. En ese tiempo las casas te-
nían cerco de puro palo a¡twrrado con guscos. Entonces por la ren-

246
 dija dizque miró, qué seró que alborotó cuando sintió prwn. Y miró
por la rendija que se revolcó y se revolcó y se convirtió en ügre y se
fue saliendoy sefuey lamujerya b miró.

Eruonces se perüó esa¡nche.Cuando onarcció ndade llegaryya

cuando es que estaba altico el sol,ya es que fue llegando y ya no
tigre sirn converrtda en lafomu htünarut, comtfuty corriente.
Llegó se dentró, es que se sentóy bienbarrrigóny lleno de comida.
Buetw es que estuvo sentado, cuando al rato merns pensado es que
se levantó y corrio afuera, allá al patio, por allá; es que comenzó a
arrojar, arrojó, arrojó; despuu fu arrojar es qu¿ se d¿ntró vuclny es
que se sentó.

Entonces Ia mujer es que por alló atrás fuc aver quéfuc lo quc arro-
jó, qué era eso. Crcndo en eso arrojado Ia carne y al misr¡n tiempo
las manitos de un niín. No había podido nusticar todo, sirn que
había comido todo mal masticado, se veía con todas las uins que
eran de w üiw que se lnbía salido $ucra por la nzaíwru a Io rneior
para orinar. Y el tigre por alló andando alrededar dc la casa, cotno
estaba lwmbriada, pues agarró el niiw y se lo llevó y se lo comió.
Entonces eso había sifu quc lnbía anojado,visto que los dedinsy
Ias uñas de un üín entances ellaya se dió cucnta.

Dejó de mieda, ni que cueüos, ní qué naday es que le dijo: Que es

quc te pasa avos, cuida.dito con estar lwciendo daño,vos llrrc estafu
comiendo gente, porque ahí estón los deditos de un niño. Cuidado
vas a atar matando gerte.

EI ¡rurib n es que contestó nafu, y se agachúa él era que estaba

comiendo niin también; porque ya na comen cosas de la cocina,
sirn car¡u cruda.

Volvemos a embriagamos mágicamente, se recfea la escenograffa de

una sesión y aquello que zucedió vuelve a vivirse...

Entonces me contó que habían estado tomando el Yagé y que este

curaca que estaba repartiendo elYagé, cu¿ndo dc repente es que se

247
 csyó, ü tocó más Ia musica, sino que como que se dormía como
qucrer agonizar, corno qucrer dormir y morir . . .

Entonces el otro curaca había sido de la guajiray había sabido. En-

tonces es que üjo: aquí se nos va o morir, bueno vünos a defender-
b.
Entorrces él cogió Ia guayrasaclny se puso a defenderlo quüando el
mal aire. El se dio cuenta que lo estaba soplando el enemigo otro
chamón de por aIIó lejos, de por alló lo tiraba esa mala influencia, y
él lo defeüió y lo defendió y a últinw lnra es quc se convaleció y se
üo cuenmy es que le üjo: SiYo no hubiera estada aquí te hubieran
matado.

Entonces dijo: Haga el favor ayúdeme y Yo le voy a responder y ya

quc quiere matar, pues que se va a hacer Yo también me voy a des-
quitar, es que dijo.

Entonces,ya que entre ambos es que se pusieron a trabajar a dcsquü

tarse, a tirarle tanbién otra vez. Total es que ese que le tiraba esa
rrula irfluencia, ahí mismo es que lo jodieron. -.

Entonces él es que se alocó y perdió el sentido y medio medio así

como dcmeüey así corno uru erfermedad quc nadie lo podía quinr.
El se dio cuenta porque era que le pasaba eso. Pasó unos días así,
entonces es quefue doüe este arnigo,y le diio: Perünatne,Yo era
que te hice mal, claro tiene razón al dcsquinrse pero por favor per-
ünemey cúreme.

Entorrces pues, él lleno de rabia por lo que Ie había hecho este nal,
rn le quiso perdonar, eüonces preteüió meior coger una escopetay
matarlo de una vez; pero mejor en todo caso se retiró y se fue. Y
lnsn aquí, hnsn alwra estan en rencor...

Asf contaba el Taita MartÍn...

248
Por los caminos del rey de los vegetales

Al apagarse la luz eléctrica a eso de las ocho de la noche el Taita

Martln comenzó a ponerse su indumentaria para el trabajo como curaca. Es-
tábamos convocados para la sesión cuatro colonos y el discfpulo del cura-
cil

Con su corona de plumas, abundante chaquira en el cuello, cascabe-

les en una mano y la guayrasaclnenlaotra, comenzó el primercanto ritual
del Yagé.

Bautizando la guayrasacha apenas trafda del páramo. Un remo gran-

de de la pasajera de los vientos que acompañarfa el canto del curaca, a la
vez que traerfa el cucarrón mágico con el sonido que transporta a otras di-
mensiones del ser.

Masticando un trozo de chondur acompañado de un trago de aguar-

diente,la guayrasacha fue soplada mágicamente y la saliva, alcohol y chon-
dur, bautizaron las ramas en el "nombre de dios y la virgen sanÍsima".

El aprendiz de curaca, con paquete de velas en su mano se dirigió

hasta el pequeño altar y prendiéndole una vela a la imagen de la Virgen de
las Lajas y otras a San Martín de Porres, se santiguó y emitió una oración,
alavez que sacaba una botella de Yagé.

El llquido café oscuro, envasado en la botella de aguardiente fue co-

Iocado en la mesa de trabajo del Taita.

Allf se le cantó "habfa que activársele la esencia", al riuno del "pinta,

pinta, cura, cura, gente", eIYagé estaba listo para ser tomado.

La primera copa una vez cantada y bautizada fue tomada por el cura-
ca mientras ofrecla el brindis a todos los presentes. El segundo en tomar
fue el aprendiz, Luis se quedó mirando la copa de Yagé en su mano, se
acomodó en su banco, se santiguó y adentro, quedó elYagé en su organis-
mo. Después tomamos los colonos, dos mujeres y dos hombres.

249
 Así a las ocho y cuarenta de la noche, con una luna que inundaba el
valle, comenzó otro viaje con el Rey de los Vegetales.

Al principio, las pintas venían lentamente hacia mis ojos. Estaba en

la banca y la casa se movía ríunicamente. Una sensación de frfo comenzó
por las plantas de los pies, recorrió cada parte de mi cuerpo en ascenso
hasta mi cakza. La iuminosidad se inrensificó y una capa de luz formaba
un hongo luminoso que cubrÍa todo el ambiente. Sonidos de aves acompa-
ñados del rlrnico cha cha cln de los cascabeles y de la guayrasacha inun-
daban el ambiente.

Mientras tanto continuaba elpinta, pinta, cura, cura, gente. El hongo

luminoso se fue transformando en una gigantesca tela de araña de tejidos
multicolores que eran atravezados por rayos de luz más intensos provocan-
do desgarramientos de los planos y variación del color.

Ins tejidos formaban figuras que se repetían infinidad de veces, cau-

sando una sensación de vacfo y de infinito, donde espacio y tiempo se con-
fundían hundiendo al ser en la más completa fascinación indeterminada...

Volví del primer vuelo. El aprendiz de curaca segufa inmóvil en su

banco, mirando hacia el piso y cruzando los brazos.

Una de las mujeres se había recostado en una cama debajo del altar y
de vez en cuando emitía un quejido en tono muy bajo y volvía a cambiane
de posición. La más joven con Ia mirada muy desorbitada, recorría el espa-
cio con ojos que empiezan a descubrir las maravillas del mundo...

El otro colono activaba continuamente el "clip" de su cámara foto-

gráfrca y llenaba de luz el espacio, registrando la escenografÍa sagrada y
profana de una sesión de Yagé.

Se cantó y curó la segunda copa. Brindando por todos y cada uno

nos volvimos a montar en el cam¡sel del Rey de los Vegetales. Esta vez
éramos cinco los que viajarfamos porque la mujer de mayor edad no quiso
repetir la dosis.

250
 Los efectos del brebaje vinieron rápidamente,Ia preza tomó un color
plateado intenso y cantidad de plumas multicolores entraban y salfan por
los intenticios de la madera que daba forma a la habitación. Por el techo un
rayo de luz grande se filtraba iluminando la mesa dorde descansaba El Rey
de los Vegetales.

De la cocina vino un fuerte sonido como de chicharra o cucanón que

seinuodujo enla guayrasacln y después inundó el ambiente, causando una
sensación de melodfa diqpuesta en el timparn que jamás dejarfa de sonar...

Mientras trataba de acomodarme en la banca, senda que mis pies cre-

cfan y se doblaban. Fueron avanzando lentamente hasta que cubrieron todo
mi cuerpo y asf como una bola humana sentfa que el tiempo era infinito, el
espacio lumirpso y la materia volátil...

Algunas máscaras se confundfan con rostros indlgenas que flotaban

en el espacio acompañados por gamas superpuestas de colores muy inten-
sos que cubrfan la habitación, iban y venlan hacia mis ojos, me deleitaban
con su presencia y volvfan a desaparecer. Irde fueron envolviendo en una
ensoñación que lentamente me anebaaba, todo era color...

Cuando volvf, el aprcndiz de curaca segufa mirando al piso y de vez

en cuando se quejaba y le hablaba al taita en su lengua. Le pregunté qué le
pasaba y me dijo que se sentfa borracho, que estaba como atonta{o. El
Taita nos dijo que debfamos tomar otra copa de Yagé y que su discfpulo
estaba mn mal aire.

Tomamos la tercera dosis. El canto era intenso. Habfa mucha fuerza

en la voz del curaca y la guayrasacha no dejaba de agitarse sobre la mesa.
Al cabo de un rato mascó chondur, tomó un trago de aguardiente, se levan-
tó hasta donde est¿ba el discfpuio y comenzó a cantarle y agitarle la guayra-
sacha sobre la cabruza. Me mandó a que abriera la puerta y me retirara hacia
7
la parte de atrás de la habitación. Comenzó a chuparle la parte superior de la
cabeza en la coronilla. Succionaba y succionaba, sacando el mal aire hasta
la boca lo anojó con la saliva por la puerta. Salió hasta el pasamanos a vo-
mitar. Volvió a mascar claüur con aguardiente y Yagé y segufa cantando y
chupando al aprendiz que se habfa puesto muy pálido, después de varias

25r
succiones, cantos soplos y conjurcs habfa sacado el mai aire.

Estábamos asustados, puesto que vimos como una fuerza de viento

y saliva se desprendfan violentamente de la boca del curaca hacia la puerta.

En ese momento me vino un fuerte dolor en el estómago y los dese-

os de vomitar no me dejaron llegar hasta el pasamanos. El vómito era in-
tenso. Todo se movfa, la naturaleza estaba viva, mis ojos estaban desorbi-
tados y me dolfan, no podía sostenerme enpie.

Recostado sobre el pasamanos, expulsaba todo el lfquido contenido

en mis entrañas y sentfa que los árboles, los animales y las cosas se venían
hacia donde estaba. Era maravilloso y doloroso a la vez. Se sufrfa el males-
tar fisiológico, pero crecfa la sensibilidad ante la naturaleza viva.

El can¡o se oía más dulce, los sonidos del ambiente eran más anno-
niosos y el vómito mermaba poco a poco. Mienuas tanto un nuevo ordena-
miento se hacfa aparente ante mi extrañada mirada. Recorrf el jadfn y la
chagm. Las plantas me recibfan y nos habláb¡rmos en un lenguaje que su-
pera los canales de la comunicación y abre las puertas de la ersoñación...

A las once y treinta, tomamos la cua¡ta y última dosis de la noche.

Mi organismo estaba vacío y el Yagé acompañado del aguardiente se des-
plazó deliciosamente por mi cuerpo.

Esta vez tomamos solamente los hombres. La mujer joven no quiso

tomar, diciendo que para ella ya estaba bien. Después de tomar elYagé,me
sentfa más liviano, más dispuesto a un encuentro con la naturaleza Salf al
jardfn la luna reinaba en el espacio e iluminaba a las plantas que se movfan
rftnicamente al son de los cascabeles.

l¿ humedad del ambiente era intensa, las hojas de las plantas habían
tomado un color plateado que cubría como una manta todo el espacio...

Cerca de unas coles, presencié una cantidad de cristales. Eran como

cuazos transparentes que cambiaban de formas y tamaños... Al tratar de
tocarlos se escurrían entre mis manos convirtiéndose en gotÍrs de rocfo que
anunciaban el amanecer en el Valle de los Doses delYagé.

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 Agradecimientos

Muy especialmente al Taita Marún Agreda, a su esposa Doña Ma¡ía,

a sus hijos y familiares, por permitirme estar en su cotidianidad compar-
tiendo momentos inolvidables.

A william, por la compañía brindada en este viaje por los caminos

del Rey de los vegetales y por su magnífica visión que registró fotográfica-
mente este reconido.

A Robeno Otero, por haber compartido tantas soledades y alegrfas

en el Valle de Sibundoy.

Al Cabildo y a la Comunidad Camentsa.

Epígrafo

"En la mareación todo es maravilloso, el sonido se avecina y las

luces afloran en el vacfo de la habitación, son los destellos delyagé reco-
niendo los oscuros laberintos del ser en la prcpulsión mágica del color.

Las formas se apoderan de las corporatidades y el ser es transporta-

do en el cam¡sel mágico hasta el tiempo imprescindible de la historia que
siglos atrás contarcn los ancianos.

No hay espacio ni tiempo para el retomo, poKpe el elixir maravillo-

so se ha inpregnado en el cuerpo que viaja porla vía láctea.

Cualquier indicio de soledad es el retomo a la forma humana, puesrc

que en la mareación todo se olvida y se convoca alavez.

'J El ser se ha fascinado con la naturaleza y por cada gota-sabia del

,
nuevo cosmos nace una pinta que fecorre el espacio con la velocidad de una
estrella fugfu..." .

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