Los milagros de Jesús en los evangelios

sinópticos: Posibilidad e historicidad

Jesús Peláez

El material narrativo referido a los milagros en sentido amplio

(señales y prodigios, exorcismos, curaciones y resurrecciones o
reanimaciones de muertos) ocupa en el Nuevo Testamento un lugar
privilegiado, especialmente en los Evangelios y en los Hechos de
los Apóstoles (1) . Este material, sin embargo, no es homogéneo y
está formado por relatos de milagro, propiamente dichos, sumarios
en los que se alude a la actividad taumatúrgica de Jesús y citas o
alusiones a dicha actividad.

Para situar el estudio del milagro en su contexto adecuado es

preciso hacer una observación previa: Jesús no tuvo en su tiempo la
exclusiva de los milagros, pues según el Nuevo Testamento
también obraron milagros (ya fuesen curaciones, resurrecciones de
muertos o exorcismos) los discípulos de Jesús, Pablo, los adeptos de
los fariseos (Lc 11,19), un personaje anónimo que no pertenecía al
grupo de discípulos (Lc 9,49) y diversos miembros de las
comunidades cristianas primitivas que tenían el don de curaciones
o de exorcismos (1 Cor 12,9.10.28-30; 2 Sant 5,14-16). Por lo
demás, de los falsos mesías y profetas se dice en los evangelios que
harán señales y prodigios que no hay que creer (Mc 13,22; Mt
24,24).

El tratamiento de los milagros de Jesús plantea al lector

moderno dos cuestiones al menos:

La primera versa sobre la posibilidad del milagro y proviene

del concepto mismo de milagro, que se rechaza a priori antes de
cualquier examen de los textos. El hombre de hoy está convencido
de que los milagros pertenecen al pasado, a otra mentalidad. Como
heredero del racionalismo, lo que pone en duda no es ya la
historicidad del milagro, sino su misma posibilidad. En su
mentalidad, todo fenómeno que se declare "milagro" posee una
explicación natural que hay que descubrir.

1
 La segunda cuestión se sitúa a nivel histórico y puede
formularse así: ¿los relatos de milagro del Nuevo Testamento
refieren hechos realmente sucedidos o son más bien el producto de
un desarrollo cristológico efectuado bajo el influjo de la fe en Jesús,
cuya finalidad fue la de presentarlo como un taumaturgo u hombre
divino, a la manera de los hombres divinos de la época?

Nuestro trabajo tratará de dar respuesta a estas dos

cuestiones.

A) POSIBILIDAD DEL MILAGRO

Ni los evangelistas ni los Padres de la Iglesia se cuestionaron la

posibilidad del milagro (2) . Los Padres insisten ante todo en el
carácter de "signos de salvación" que tienen los milagros,
considerándolos desde el punto de vista de la fe. Los milagros y lo
milagroso ocupa menos lugar en su teología especulativa que en
sus sermones o meditaciones. Respecto a la posibilidad del milagro
su actitud no es crítica, sino dogmática y consiguientemente
apologética: se interesan ante todo por el encuentro del creyente
con Dios a través de este signo que se le dirige, sin plantearse ni
cuestionar en modo alguno su posibilidad y dando por supuesta su
historicidad.

San Agustín

Con San Agustín el estudio de los milagros da un paso

adelante: el milagro no ocurre contra la naturaleza, sino contra lo
que nosotros conocemos de ella (3) , por eso lo define en estos
términos: "Llamo milagro a lo que es contrario a la expectativa o la
capacidad de aquél que lo admira" (4) , y para subrayar lo inexacto
de nuestra manera de hablar dice: "Nosotros, impropiamente,
decimos que Dios hace algo contrario a la naturaleza cuando es
contrario a nuestro conocimiento de ella. Y llamamos naturaleza a
lo que no es más que el curso acostumbrado y conocido por
nosotros de la naturaleza". .. Y añade: "Pues Dios, creador y origen
de todas las naturalezas, no hace nada contra la naturaleza, y a
cada cosa le resultará natural lo que él haga, puesto que de él
proviene todo el orden, el ritmo y la regulación de la naturaleza" (5)
. Para San Agustín, en el milagro no hay excepción alguna a las
leyes de la naturaleza, pues la excepción de una ley física, en

2
cuanto prevista por Dios desde toda la eternidad, pasa a formar
parte de la misma ley."

Con esta mentalidad, San Agustín hace en su tratado De

Trinitate una enumeración de relatos bíblicos que considera
"milagros", entendidos como "hechos inusitados o insólitos". Para él
son milagros "la lluvia que Dios envió gracias a la oración de Elías,
los truenos que acompañaban la manifestación de Dios en el Sinaí,
la conversión del agua en vino en Caná, el reverdecimiento de la
vara de Aarón, la conversión del bastón de Moisés en serpiente, la
resurrección de los muertos en Ezequiel, la producción inicial de
las especies, la procreación sin unión de sexos, la conversión del
pecador y los prodigios de los magos del faraón. En su tratado De
Genesi ad litteram, también considera milagros la creación de Eva
de la costilla de Adán, el nacimiento virginal de Cristo, la
fecundidad de Sara, anciana y estéril, el discurso de la burra de
Balán, etc...

De esta enumeración se deduce la indefinición del concepto de

milagro en este autor. Fenómenos meteorológicos (truenos, lluvia),
mágicos (prodigios de los magos o vara de Moisés), simbólicos
(resurrección de los muertos de Ezequiel) y legendarios
(reverdecer de la vara de Aarón, discurso de la burra de Balán) son
considerados milagros. Debido a planteamientos teológicos, San
Agustín llama igualmente milagro al nacimiento virginal de Cristo,
la fecundidad de Sara o la conversión del pecador. Otros fenómenos
que no se plantean en las Escrituras, como la producción inicial de
las especies y la procreación sin unión de sexos, los considera
también milagros, guiado por planteamientos de carácter filosófico.

Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás representa el polo opuesto a San Agustín y su

definición de milagro sentó cátedra en la posteridad. Para éste,
Dios actúa en los milagros al margen de las causas segundas o al
menos de las causas conocidas por nosotros. De este modo
reconoce un sólo tipo de milagro, el obrado por Dios, o por Jesús,
verdadero Dios, cuando el efecto producido en la naturaleza,
personas o cosas, trasciende las fuerzas de toda naturaleza creada,
humana o angélica. El milagro es algo que tiene lugar al margen
del orden natural (praeter ordinem totius naturae), quedando

3
relegado su carácter de signo a un segundo plano. Con este
planeamiento, le da un giro de 180 grados al concepto de milagro.

Pero Santo Tomás no se limita, como San Agustín, a enumerar

los milagros, sino que los clasifica en cuatro grupos según afecten
a sustancias espirituales, cuerpos celestes, hombres y creaturas
irracionales, a saber:

1. Sustancias espirituales como demonios o ángeles (liberación

de los hombres del poder de los demonios, apariciones de ángeles
en el nacimiento, resurrección y ascensión de Jesús).

2. Cuerpos celestes: la estrella en el cielo en el nacimiento de

Jesús o el oscurecerse del sol (tinieblas) en su muerte.

3. Hombres. Entre los milagros que afectan a los hombres

distingue dos grupos: unos atañen al cuerpo, como las curaciones y
resurrecciones de muertos; otros, al alma y a los comportamientos
humanos como el hecho de Leví que lo deja todo para seguir a
Jesús, o de Jesús que "arroja a los que vendían y compraban en el
templo" o la escena del huerto en la que, a las palabras de Jesús,
los que lo buscaban "retrocedieron y cayeron a tierra", etc.

4. Creaturas irracionales. En este cuarto grupo se encuentran

los relatos de la pesca milagrosa, la multiplicación de los panes, la
didracma en la boca del pez, la higuera seca, pero también diversos
fenómenos que acompañaron a la muerte de Jesús como el
rasgarse del velo del templo, el abrirse de los sepulcros y el
temblor de tierra rompiendo las rocas, etc.

Por esta clasificación se puede comprobar que Santo Tomás

agrupo bajo el concepto de milagro hechos del género más diverso.
Santo Tomás se muestra más interesado por el taumaturgo y el
hecho del milagro en sí que por el beneficiario del mismo y el
significado de la actuación del taumaturgo, no cuestionándose en
ningún momento la posibilidad del milagro ni su historicidad, que
la da por supuesta. Subrayando el carácter de prodigio que tiene el
milagro, Santo Tomás se ha olvidado de su carácter de signo,
interesándose del qué y no del por qué y el para qué del milagro.
La mentalidad de los Padres está más cerca del concepto de
milagro de los Evangelios que la de Santo Tomás, que será el punto

4
de partida para la crítica racionalista a los milagros al dar una
definición de milagro ajena a los textos bíblicos: el milagro como
algo que tiene lugar al margen del orden natural (praeter ordinem
totius naturae).

A una clasificación semejante a la de Santo Tomás llegaría por

otro camino R. Bultmann algunos siglos después, como puede verse
por el cuadro adjunto (6) :

Santo Tomás Bultmann

milagros sobre las sustancias espirituales exorcismos
milagros sobre los cuerpos celestes narraciones históricas o leyendas
milagros sobre los hombres curaciones o resurrecciones de muertos
milagros sobre las creaturas irracionales milagros de naturaleza

Benedicto XIV

La dimensión de signo que tiene todo milagro se recuperaría

con Benedicto XIV quien, siendo cardenal, escribió una obra sobre
los milagros que más tarde, ya de pontífice, refrendó con dos
cartas apostólicas en las que acepta denominar también milagros a
los realizados por medio de ángeles u hombres, durante su vida o
después de la muerte. Benedicto XIV distingue unos milagros
mayores -aquellos que, según Sto. Tomás, "sobrepasan los poderes
y facultades de la naturaleza invisible e incorpórea, visible y
corpórea": son los obrados por Dios; y otros menores: "los
realizados por un poder creado, desconocido para nosotros, al
margen del orden natural que conocemos". Como puede
constatarse, la definición de Sto. Tomás se mantiene.

Para que haya milagro, sin embargo, no basta con que el hecho
trascienda las fuerzas inherentes al mundo visible, sino que es
necesario que éste se realice con una finalidad religiosa, por lo que
para Benedicto XIV los milagros realizados por demonios no son
tales, sino pseudomilagros, cuando actúan como instrumentos o
ministros de Dios para castigar a los malos. . Esta segunda nota -la
finalidad religiosa- que debe tener todo milagro servirá para
distinguir los verdaderos de los falsos milagros, en orden a los
procesos de canonización de los santos.

5
 R. Bultmann

Frente a la postura fideísta que representa la aceptación de la

posibilidad del milagro, se alza la postura racionalista que,
partiendo grosso modo de la definición de milagro de Santo Tomás,
como excepción de las leyes de la naturaleza, niega la posibilidad
del milagro o no se interesa por dar respuesta a esta pregunta, por
considerarla de poca importancia para el creyente

La conocida frase de Evely "Nuestros mayores creían gracias a

los milagros; nosotros creemos a pesar de ellos" (7) pone de
manifiesto que los milagros son para el creyente moderno más un
obstáculo para su fe que una ayuda. Algo semejante había dicho
varios siglos antes Rousseau, uno de los padres de la cultura
moderna: "El apoyo que se quiere dar a la fe es el mayor obstáculo
contra ella. Quitad del evangelio los milagros, y toda la tierra
quedará a los pies de Jesucristo" (8) .

Esto es lo que intuía probablemente R. Bultmann cuando

escribió que "la fe cristiana no tiene el más mínimo interés en
probar la posibilidad o la realidad de los milagros de Jesús en
cuanto sucesos del pasado" y que "lo contrario sería simplemente
un error" (9) . Para Bultmann sólo hay una acción de Dios que
supera las leyes de la naturaleza y, por tanto, un único milagro: la
revelación. Por eso "la mayoría de los relatos de milagro contenidos
en los evangelios son leyendas o por lo menos están revestidos de
leyenda". Bultmann no niega que Jesús realizase ciertas acciones
que, en su espíritu y en el de sus contemporáneos, fuesen
consideradas milagro, pero dice que nosotros no estamos ni mucho
menos obligados a creer que éstas escapen, como fenómenos
visibles y objetivos, del determinismo de la naturaleza. Para
Bultmann, al igual que para los racionalistas, milagro es, siguiendo
la definición que arranca de Santo Tomás, "algo que tiene lugar al
margen del orden natural"; todo milagro supone, por tanto, una
excepción a las leyes de la naturaleza; y, como tal excepción, es
imposible.

Bultmann (10) distingue entre Mirakel (milagro) y Wunder

(prodigio). Por Mirakel entiende un suceso que constituye una
excepción en las leyes de la naturaleza; en este sentido afirma que
el milagro no es posible. La fe, para Bultmann, no se interesa por el

6
Mirakel, sino por el Wunder, esto es, por el acontecimiento en la
naturaleza reconocido como obra de Dios. Bultmann deja, por
tanto, a un lado el hecho al que se refiere el relato de milagro y se
queda con su significado. Lo que le importa no es la realidad
histórica que subyace al relato, muchas veces imposible de
descubrir, explicable por causas naturales o simplemente
inexistente, sino el sentido que tiene el relato de milagro para la fe
del creyente, independientemente del hecho al que se refiera.

En consecuencia, se pregunta Bultmann qué es lo que ha

podido originar los relatos de milagro, para concluir que la imagen
de Jesús-taumaturgo ha nacido del ambiente judío, que atribuía a
los rabinos hechos maravillosos, y del ambiente helenístico, que los
atribuía a taumaturgos como Apolonio de Tiana. Según Bultmann,
el cristianismo no se habría extendido de no haber sido presentado
Jesús como taumaturgo, de modo que los milagros fueron
inventados por quienes narraban tales historias. Pensando así,
Bultmann entregaba sin reservas los milagros a la crítica histórica,
para que fuese ésta y no la fe la que tuviera la última palabra sobre
los hechos y su historicidad.

Heredero del racionalismo, Bultmann interpreta

filosóficamente la mentalidad científica de nuestro tiempo y declara
que los milagros son ininteligibles en un mundo sometido a la
ciencia: "Los milagros del Nuevo Testamento se han acabado como
milagros... No es posible utilizar la luz eléctrica y los aparatos de
radio, acudir en los casos de enfermedad a los remedios médicos y
a las clínicas modernas, y al mismo tiempo creer en el mundo de
los espíritus y de los milagros del NT. El que crea que puede
hacerlo hace incomprensible e imposible para nuestro tiempo el
mensaje cristiano (11) .

Con este prejuicio filosófico, Bultmann suprime la posibilidad

de llegar a través de los relatos de milagro a los auténticos hechos
de Jesús, olvidando que los evangelistas confiesan transmitir no
solamente las palabras de Jesús, sino también sus obras (Lc 1,1; cf.
Jn 21,25).

Con anterioridad a Bultmann, diversos autores contribuyeron,

con su forma de pensar, a considerar que los milagros eran más
obstáculo que ayuda para la fe. R. Latourelle ha reunido en el

7
capítulo segundo de su obra Milagros de Jesús y teología del
milagro (12) una lista de autores, anteriores a Bultmann, cuyo
pensamiento ha sido la causa originante de que el hombre de hoy
se sienta incómodo ante los milagros. Transcribimos algunos textos
de diversos autores:

-Baruc Spinoza en su Tractatus teologico-politicus (Hamburgo

1670) dice: "Si en la naturaleza ocurriera algo que contradijera sus
leyes universales, estaría también en contradicción con el decreto,
con el entendimiento y con la naturaleza de Dios; y si se admitiese
que Dios actúa en contra de las leyes de la naturaleza, sería preciso
admitir también que actúa en contra de su propia naturaleza, lo
cual sería totalmente absurdo". Y añade refiriéndose a los milagros:
"No hay duda de que todo lo que se narra en la Escritura ha
sucedido naturalmente siguiendo las leyes de la naturaleza, como
todo cuanto acontece".

-David Hume (1711-1776) en su Ensayo sobre el entendimiento

humano no niega que el cristianismo haya estado acompañado de
milagros en sus comienzos, pero considera que es insensato hablar
hoy de ellos. A juicio de Hume, "la gran mayoría de los hombres es
un montón de beatos, de ignorantes, de gente astuta y de
bribones".

-Voltaire, en su Diccionario filosófico, insiste en la línea de

Spinoza: "Un milagro es la violación de las leyes matemáticas,
divinas, inmutables, eternas. Por esta sola razón, un milagro es una
contradicción in terminis". Dios "no podía descomponer su
máquina, a no ser para que funcionara mejor; pues bien, está claro
que, siendo Dios, hizo esta inmensa máquina tan buena como pudo;
si hubiese visto que en ella podría surgir alguna imperfección
derivada de la naturaleza, habría buscado el remedio desde el
principio; así, no habría que cambiar nada". Imaginarse que Dios
ha hecho milagros en favor de los hombres, de esas "hormigas", de
ese "puñado de barro", es indigno de Dios. "Atreverse a suponer
milagros en Dios es realmente insultarle (si es que los hombres
pueden insultar a Dios). Es decirle: eres débil e inconsecuente. Por
tanto, es absurdo creer en los milagros; esto es injuriar en cierto
modo a la divinidad". Para Voltaire: contar milagros es "transcribir
tonterías injuriosas a la divinidad"; creer en ellos es demostrar que
uno es un imbécil".

8
 -Kant, por su parte (1724-1804), en La religión dentro de los
límites de la razón pura (1793) no niega la posibilidad teórica del
milagro, pero considera absurdo empeñarse en establecer la
autenticidad histórica de los milagros de Jesús o de cualquier otro.

Frente a esta postura racionalista de los siglos XVIII-XIX se

reafirmó una apologética de cuño barato que llega hasta principios
de nuestro siglo y que utiliza el milagro para defender las
excelencias de la fe cristiana y de su fundador. Esta postura
apologética está bien representada en el catecismo para uso de las
diócesis de Francia (año 1947) que decía así: "Un milagro es un
hecho extraordinario realizable únicamente por el poder de Dios...
Jesucristo demostró que es Dios cumpliendo las profecías y
haciendo numerosos milagros... El mayor milagro de Jesucristo fue
resucitarse a sí mismo. Fue la máxima prueba de que es Dios..."
Este argumento hace agua por todos sitios, pero ha sido durante
bastante tiempo moneda corriente. Por ese camino resulta
imposible ser creyente y hombre moderno al mismo tiempo.

Reflexiones

Tras este recorrido vemos cómo la posibilidad del milagro no

se cuestiona prácticamente hasta el racionalismo que, parte
precisamente de la definición de milagro dada por Santo Tomás,
como excepción de las leyes de la naturaleza. Hagamos ahora unas
breves reflexiones:

1. Considerar el milagro como una excepción de las leyes de la

naturaleza resulta anacrónico si se aplica a los milagros de los
evangelios. En tiempos de Jesús no se cuestionaba la posibilidad
del milagro ni se conocían las leyes -tampoco hoy- de la naturaleza
para poder determinar lo que las sobrepasa o las viola. Por otra
parte, científicamente hablando, no parece que exista hoy
seguridad sobre el contenido y límites de las leyes naturales, sino
más bien la sospecha de que las conocemos poco, provisionalmente
y sólo dentro de unos márgenes limitados.

No parece, por tanto, que sea legítimo tomar como punto de

partida para tratar los milagros de Jesús la tesis de que existen
unas leyes inquebrantables de la naturaleza y que, a partir de
éstas, el creyente venga a decir que Dios se manifiesta

9
quebrantándolas, y el incrédulo afirme que esas leyes no se
quebrantan jamás. El punto de partida sería más bien este otro,
mucho menos pretencioso: se pueden desbordar las expectativas
humanas en lo referente a aquello que el hombre experimenta
como frontera. Esta es la sensación que dan los milagros del Nuevo
Testamento. Nuestra palabra milagro viene del latín miraculum
(thauma en griego) que significa "admirable" y que traduce
probablemente el hebreo peléh cuya raíz significa "separar": lo
admirable es entonces lo no-normal, lo distinto o separado; pero
como veremos, éste no es el término preferido para designar los
milagros del Nuevo Testamento, donde todo lo que apunta al
milagro como signo maravilloso y aparatoso es considerado
negativamente. Por otro lado, el prodigio se presenta en la Biblia
con frecuencia producido por una causa natural: en Ex 14,21 el
abrirse de las aguas del mar en dos, milagro fundante del Exodo, se
describe así: "envió Dios un viento que apartó las aguas". El
prodigio sobrepasa las fuerzas actuales del hombre, pero sin violar
ninguna ley natural.

Si hubiera que elegir entre el concepto de milagro de San

Agustín o Santo Tomás, nos quedaríamos con el del primero, para
quien el milagro no es una excepción de las leyes naturales, sino
más bien prueba del desconocimiento que tenemos nosotros de las
mismas, añadiéndole con Benedicto XIV, la finalidad religiosa que
todo milagro tiene en los evangelios: ser señal evidente de la
llegada del reinado de Dios.

2. Separar el milagro del signo, el hecho del significado, como

hizo Bultmann, negando o prescindiendo del hecho, pero afirmando
su significado, parece una postura cómoda y preconcebida, basada
en un prejuicio: la negación de la posibilidad del milagro.
Anteriormente se ha aludido a la intención de los evangelistas de
referir no sólo las palabras de Jesús, sino también sus hechos. Los
milagros ocupan un lugar tan importante en el relato evangélico
que cuesta mucho admitir que sean pura ficción literaria. Baste con
pensar que en el evangelio de Marcos, los relatos de milagro
representan el 31% del total del texto, es decir, 209 versículos de
los 666 que tiene. En los diez primeros capítulos, consagrados al
ministerio público de Jesús (fuera de la pasión), la proporción se
eleva a 209 de 425 versículos, es decir, el 47%. Es imposible
concebir en los evangelios la enseñanza de Jesús sin los milagros

10
que la acompañan. Así lo entiende el evangelista Mateo (4,23)
cuando dice: "Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus
sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando todas las
enfermedades y dolencias del pueblo". La enseñanza de Jesús
consiste en predicar el evangelio del reino y en curar las
enfermedades. La predicación resulta de este modo inseparable de
la acción sanadora de Jesús.

3. Parece poco convincente afirmar la autenticidad histórica de

las palabras de Jesús y negar la de sus milagros de modo global.
Otra cosa es que se admitan como auténticos todos los milagros
que narran los evangelios tal y como los refieren; pero de ahí a
negar cualquier sustrato histórico a dichos relatos de milagro, hay
un abismo, como veremos más adelante.

4. Si los milagros son posibles o no, dependerá de la definición

o concepción que tengamos del milagro. En todo caso, ha de
admitirse, que ciertas actuaciones de Jesús en los evangelios
fueron consideradas milagrosas incluso por sus adversarios. Más
que el hecho en sí, es el modo de realizarlo lo que da carácter de
milagro a un determinado hecho y, sobre todo, el simbolismo o
significado de dicha actuación que el protagonista reivindica o los
presentes deducen. Si hubiera que dar una definición o mejor
describir el concepto de milagro según se deduce de los relatos
evangélicos, podría decirse que milagro es "una acción realizada
con la finalidad de superar una adversidad o cubrir una carencia o
necesidad acaecida a un individuo o grupo humano; esta
adversidad es de por sí insuperable por la naturaleza de la misma o
por el modo en que se realiza; la acción del taumaturgo, mediante
la que supera la adversidad inicial, no pertenece al género de lo
cotidiano y habitual e introduce en el misterio de su persona y de la
novedad del reinado de Dios que se anuncia con ella como
próximo".

En conclusión, el tratamiento del milagro se ha sacado de

quicio. El evangelio es ajeno a la cuestión sobre la posibilidad del
milagro y no da una definición de lo que entiende por milagro. Es
anacrónico afirmar que los evangelistas consideraban los milagros
como excepciones de las leyes de la naturaleza, pues ellos se
movían en otras coordenadas. Inmersos en un mundo donde la

11
intervención de lo sobrenatural se aceptaba sin discusión, no se
cuestionaron la posibilidad del milagro.

B) HISTORICIDAD DEL MILAGRO

En la primera parte de este trabajo se ha mostrado cómo el

problema del milagro no estriba tanto en si es posible o no, sino en
su misma definición. La definición de milagro sobre la que se basa
el racionalismo para negar su posibilidad es ajena a los evangelios,
escritos en una época en la que el conocimiento de las fuerzas de la
naturaleza era muy deficiente y en la que no se cuestionaba, como
hoy, la intervención de dioses o seres divinos en el mundo. De ahí
que la definición de milagro de Sto. Tomás no parezca adecuada y
hayamos propuesto otra más acorde con la mentalidad de los
evangelistas.

En esta segunda parte se pretende responder a la pregunta

sobre la historicidad de los milagros: ¿Se puede afirmar que Jesús
hizo milagros o mejor, que los relatos de milagro de los evangelios
refieren grosso modo hechos auténticos de Jesús? ¿O son éstos más
bien leyendas o desarrollos cristológicos, escritos con la finalidad
de presentar la figura de Jesús elevada a categoría de taumaturgo
u hombre divino a la usanza de la época?

Para dar respuesta a estas preguntas haremos en primer lugar

algunas precisiones en torno al corpus de relatos de milagro de los
evangelios sinópticos; a continuación, se planteará la cuestión de la
historicidad global de la actuación taumatúrgica de Jesús, esto es,
si Jesús fue realmente taumaturgo; finalmente, haremos un breve
apunte sobre el grado de historicidad de los distintos grupos de
relatos de milagro según la clasificación más común.

1. Precisiones en torno al corpus de relatos de milagro de

los evangelios

a) El vocabulario del milagro

La palabra "milagro" proviene del latín miraculum "hecho

admirable", y éste, a su vez, de mirari "asombrarse, admirarse". El
significado de esta palabra apunta fundamentalmente a la reacción
del hombre ante las acciones milagrosas; este matiz de admiración

12
o asombro está recogido en la palabra griega thauma, de la que
deriva en castellano taumaturgo, término que se comenzó a
emplear en el s. XIX para referirse al que hace juegos de manos, al
prestidigitador y, finalmente, al que obra milagros.

En los evangelios sinópticos son varios los términos que aluden

al milagro en sí, al poder del taumaturgo o a la reacción de los
presentes. Un repaso al vocabulario del milagro ayudará a perfilar
el concepto de milagro que tenían los evangelistas:

-dynamis (fuerza o actuación con fuerza; en plural, dynameis

obras potentes) es el término más común en los sinópticos para
referirse al poder curativo de Jesús manifestado en exorcismos o
curaciones (cf. Mc 6,4; 9,39; Lc 4,36; 5,17; 6,19; 9,1). De treinta y
siete veces que aparece en los sinópticos esta palabra, diecisiete se
emplea en este sentido. Curiosamente este término no aparece ni
en los relatos de reanimación de cadáveres ni en los milagros de
naturaleza. Con un significado semejante aparece la expresión ta
erga (obras) en Mt 11,2.19 y Lc 24,19.

-thauma (maravilla) no aparece en los sinópticos, pero sí sus

derivados thaumazô, thaumastos y thaumasion. En siete ocasiones
(de veintitrés) se utiliza thaumazô "admirarse" para indicar la
reacción de los presentes ante diversas obras de poder de Jesús;
thaumasion "admirable" aparece una vez en Mt 21,15, referido a
las curaciones de ciegos y cojos realizadas por Jesús, por lo que
tienen de admirables; thaumastê (admirable) aparece dos veces en
la cita del Sal 118, 22-23, indicando una actuación sorprendente de
Dios (cf. Mt 21,42 y su paralelo Mc 12,11). El término paradoxon,
con el sentido de algo admirable por inesperado, se utiliza en Lc
5,26 tras la curación del paralítico donde los presentes comentan:
"hemos visto cosas increíbles (paradoxa)".

-teras (prodigio) aparece dos veces en plural formando pareja

con sêmeion (señal), en la expresión sêmeia kai terata (señales y
prodigios). Esta expresión, aunque en orden invertido, terata kai
semeia, procede de los LXX y es típica de Éxodo y Deuteronomio,
donde se alude con ella a los prodigios que Dios hizo con el pueblo
en el desierto, como signos de su presencia. Sin embargo, los
tiempos en que el pueblo necesitaba prodigios y señales han
quedado atrás para los evangelistas, pues sêmeia kai terata tiene

13
un valor negativo en los sinópticos y se refiere a señales aparatosas
y prodigios en el cielo que no se han de creer y que realizarán los
falsos profetas y mesías para confundir a los elegidos (cf. Mt 22,24
y su paralelo Mc 13,22).

-sêmeion (signo, señal), sin formar pareja con teras, aparece

veintisiete veces en los evangelios sinópticos e indica
frecuentemente una señal o acontecimiento extraordinario o
significativo. Suele tener sentido peyorativo: una señal que piden a
Jesús sus enemigos y que Jesús no dará. Así en Mt 16,1-4 (cf. 12,38;
Mc 8,11-12; Lc 11,29-32) se dice que "salieron unos fariseos y
empezaron a discutir con él, exigiéndole, para tentarlo, una señal
(sêmeion) del cielo. Dando un profundo suspiro dijo: (Cómo!, )esta
generación exige una señal (sêmeion)? Os aseguro que a esta
generación no se le dará señal (sêmeion) (Mc 8,11)". Previamente
el evangelista ha presentado a Jesús dando de comer a los judíos
(primer reparto de panes, Mc 6,30-44) y a los paganos (segundo
reparto, Mc 6-8). Los fariseos no aceptan un mesías que sitúe por
igual a judíos y paganos y dé a ambos de comer; por eso le piden
una señal de poder al estilo de las de Moisés (13) .

Ni teras ni sêmeion, utilizados en sentido de señal de poder,

gozan, por tanto, de la simpatía de los evangelistas. Jesús se niega
a hacer señales o prodigios. Estos tienen poco o nada que ver con
el milagro, quedando desacreditados por Jesús En los evangelios
aparece de modo claro que Jesús no acepta el milagro como
"espectáculo" o signo de poder, y no se presta al juego circense del
más difícil todavía.

b) No es oro todo lo que reluce

Aclarada la terminología, resulta interesante dar un repaso al

corpus de milagros de los evangelios sinópticos. Remedando el
proverbio "no es oro todo lo que reluce" se puede decir
abiertamente que en los evangelios no es "relato de milagro todo lo
que se ha considerado tal".

No son relatos de milagro las perícopas evangélicas que se

incluyen dentro del género de lo "maravilloso o extraño": algunas
de ellas, como la resurrección, la ascensión o la concepción
virginal, no pueden ser objeto de estudio histórico, dadas las

14
dificultades que ofrece el género literario que las envuelve; otras,
como la transfiguración o la teofanía en el bautismo, están tan
cargadas de conceptos o imágenes del AT que pueden considerarse
más que hechos acaecidos, lenguaje figurado altamente simbólico.
Otras, consideradas como relatos de milagro en los catálogos de
milagros, no son tales: por ej. la escena del impuesto del templo en
la que se recoge la orden de Jesús a Pedro: "ve al mar y echa el
anzuelo; coge el primer pez que saques, ábrele la boca y
encontrarás una moneda; cógela y págales por mí y por ti" (Mt
17,24-27). Este relato queda interrumpido aquí y no se dice si
Pedro ejecutó la orden y si encontró lo que Jesús le había dicho. Si
es un relato de milagro, no está completo. De igual modo el relato
de la maldición de la higuera que queda seca (Mc 11,12-14. 20-25 y
su paralelo Mt 21, 18-22) no beneficia a ninguna persona (tampoco
a la higuera) y es, a juicio de los autores, una alegoría sobre la
fuerza operativa de la fe y una invitación a creer.

Descartadas estas perícopas, son muy numerosos todavía los

relatos de milagro de los evangelios sinópticos:

-doce referidos por tres evangelistas, y en un caso como Mateo

20,29-34 y 9,27-31 en dos versiones; en total, treinta y siete;

-seis referidos por dos evangelistas: doce relatos en total;

-nueve narrados por un evangelista. A excepción de Mt 9,32-

34, los ocho restantes son material propio y exclusivo del evangelio
de Lucas.

Todos reunidos suman cincuenta y ocho relatos diferentes que

narran veintisiete milagros distribuidos de este modo: dieciocho en
Marcos, diecinueve en Mateo y veintiuno en Lucas. De éstos habría
que eliminar, como he mostrado en mi obra Los milagros de Jesús
en los evangelios sinópticos (14) , cuatro que no deben considerarse
relatos de milagro, a saber: los dos repartos de panes, Jesús
camina por el mar y la pesca abundante, por lo que en realidad los
evangelios sinópticos contienen cincuenta y cuatro relatos de
milagro que narran veinticuatro milagros distintos.

c) "Menos beneficiarios" de lo que parece

15
 La cifra de veinticuatro milagros puede rebajarse aún, pues
algunos son duplicación de un mismo relato. Los autores están de
acuerdo en afirmar que Mt 20,29-34 es un desarrollo de Mt 9,27-31
(curación de los dos ciegos); igualmente Lc 17,11-19 está montado
a partir de Mc 1,39-45 (15) .

El número de beneficiarios de las curaciones efectuadas por

Jesús varía igualmente según versiones: Mc 10,46 habla de un
ciego; Mt 20,30, de dos; Mc 5,2, de un poseso; Mt 8,28, de dos; Mc
1, 39-45, de un leproso que en Lc 17,11-19 son diez. En la escena
del huerto de Getsemaní, solamente en el evangelio de Lucas
(22,47-53) cura Jesús la oreja del siervo del centurión; Mc 14,43-52
y Mt 26,47-56 refieren la intervención violenta, pero no la curación.

d) Una oferta diversificada

El material de relatos de milagro de los sinópticos no es

homogéneo. Frente a unos que refieren el hecho de la curación de
un paciente de modo sobrio y esquemático, casi con total ausencia
de detalles, (la curación de la suegra de Pedro, Mc 1,29-31 y par.),
hay otros cuyo estilo aparece más novelado (la curación del
endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-20). Unos, (el paralítico de
Cafarnaún, Mc 2,1-13 y par.), difícilmente hallan paralelo en el
Antiguo Testamento; otros parecen escritos sobre clichés
veterotestamentarios, como la reanimación del hijo de la viuda de
Naín (Lc 7,11-17) construida a partir de 1 Re 17,17-24
(reanimación del hijo de la viuda de Sarepta, realizada por Elías).
En ambos casos se trata de un varón, hijo de madre viuda, muerto,
devuelto a la vida por el tacto y la palabra del taumaturgo y
entregado por éste a la madre. Al utilizar calcos
veterotestamentarios da la impresión de que el evangelista pone
más el acento en mostrar quién es Jesús que en decir qué hizo. Al
hacer Jesús lo que Elías, Lucas anuncia que Jesús es el que tenía
que venir, figura que se identificaba en la tradición judía con Elías,
que arrebatado al cielo en un carro de fuego, habría de volver al
final de los tiempos (2 Re 2,12) (16) .

Por la adversidad que Jesús repara, el material de relatos de

milagro es también muy variado: hay exorcismos, curaciones,
reanimaciones de muertos y milagros de naturaleza.

16
 e) Las dificultades aumentan

La situación se vuelve más compleja si se tiene en cuenta que

las versiones de un mismo relato de milagro transmitido por doble
o triple tradición suelen ser bastante libres. Cada evangelista
refiere el milagro a su modo y manera, desde su óptica o ideología.
Un ejemplo claro resulta de la comparación de las distintas
versiones de la curación de la hemorroísa que ponemos a
continuación en columnas paralelas:

Mt 9, 20-22 Mc 5, 25-34 Lc 8, 43-48

20 En esto una mujer que 25 Y una mujer que llevaba 43 Una mujer que padecía
sufría de flujos de sangre doce años con un flujo de flujos de sangre desde hacía
desde hacía doce años sangre 26y que había sufrido doce años y que había
mucho por obra de muchos malgastado toda su fortuna en
médicos y se había gastado médicos sin que ninguno
todo lo que tenía sin pudiera curarla
aprovecharle nada, sino más
bien poniéndose peor
se le acercó por detrás Acercándose por detrás entre 44 se acercó por detrás
la multitud
y le tocó el borde del manto, Le tocó el manto, 28 porque se y le tocó el borde del manto
decía: "Si le toco aunque sea
la ropa, me curo"
21 pensando: "Con sólo 29 Inmediatamente se secó la en el acto se le cortaron los
tocarle el manto, me curo" fuente de su hemorragia y notó flujos
en su cuerpo que estaba
curada de aquel tormento
30 Jesús, dándose cuenta en 45 Jesús preguntó. ¿Quién me
seguida de la fuerza que había ha tocado? Mientras todos
salido de él, se volvió entre la decían que ellos no, le replicó
multitud pregun-tando: ¿Quién Pedro: Pero, Maestro, si la
me ha tocado la ropa? 31 Los gente te aprieta y te estruja. 46
discípulos le contes-taron: Jesús dijo. Alguno me ha
¿Estás viendo que la multitud tocado, porque yo he sentido
te apretuja y sales que una fuerza ha salido de
preguntando "quién me ha mí. 47 La mujer, al verse
tocado"?. 32 El miraba descubierta, se acercó
alrededor para distinguir a la temblorosa, se le echó a los
que había sido. 33 La mujer, pies y explicó delante de todos
asustada y temblorosa, por qué lo había tocado y
consciente de lo que había cómo se había curado en el
ocurrido, se acercó, se le echó acto
a los pies y le confesó la
verdad.
22 Jesús se volvió y al verla le 34 El le dijo: Hija, tu fe te ha 48 El le dijo: Hija, tu fe te ha
dijo: ¡Animo, hija! Tu fe te ha curado. Vete en paz y sigue curad., vete en paz.
curado. sana de tu tormento.

17
 Si los tres evangelistas refieren el mismo hecho (la curación de
una mujer con un desarreglo crónico, las circunstancias de esta
curación son difíciles de determinar en concreto:

-¿Había oído la mujer hablar de Jesús como dice Marcos?

Mateo y Lucas omiten este dato.

-Mateo no alude para nada al hecho de que la mujer había

sufrido mucho por obra de médicos y que se había gastado su
fortuna, sin hallar remedio;

-¿Tocó la mujer el borde del manto como afirman Mt y Lc o el

manto simplemente?

-¿Se curó antes de que le hablase Jesús como en Marcos y

Lucas o después como parece en Mateo?

-¿Por qué ha omitido Mateo la escena de Mc y Lc en la que se

muestra a Jesús tratando de averiguar quién lo había tocado?

Estas variantes deben poner alerta ante el hecho mismo de la

curación que ha podido ser utilizado para intereses particulares de
cada evangelista. Dicho de otro modo, para los evangelistas el
hecho y sus circunstancias no son tan importantes cuanto su
significado, pudiéndose alterar con libertad aquéllos para ponerlos
al servicio del mensaje que se desea transmitir. Lo que anda en
juego es la imagen de Jesús que cada evangelista quiere transmitir.

Todos estos puntos deben ser tenidos en cuenta para enjuiciar

desde el punto de vista histórico la actividad taumatúrgica de Jesús
en general o cada milagro en particular.

2. Los milagros de Jesús y la historia

Tras estas precisiones de carácter literario, queda abordar

directamente el tema de la historicidad de los milagros para ver si
los relatos de milagro tienen un núcleo o referente histórico. Dicho
de otro modo: ¿obró Jesús milagros?.

Para responder a esta pregunta hay que dar dos pasos:

18
 - Analizar la historicidad global de la actividad taumatúrgica de
Jesús tratando de dar respuesta a la pregunta de si fue taumaturgo
el Jesús de la historia o si su actividad taumatúrgica le fue
atribuida más bien por sus seguidores sin base histórica alguna.

- Una vez respondida esta pregunta, habría que analizar uno a

uno cada relato de milagro para determinar, en la medida de lo
posible, su historicidad. Este segundo paso no lo daremos, pues
requeriría mucho tiempo, aunque no eludiremos un somero
pronunciamiento sobre la historicidad de los diversos tipos de
relato de milagro de los evangelios.

a) La historicidad global de la actividad taumatúrgica de

Jesús

Bajo este apartado trataremos tres puntos: la visión peculiar

que Jesús tuvo de sus propias actuaciones taumatúrgicas, la
imagen que se tenía del mesías esperado y los testimonios
exteriores a los evangelios que apuntan hacia una actividad
taumatúrgica de Jesús.

- Los milagros de Jesús según Jesús

Hay tres logia o dichos de Jesús considerados por la mayoría de

los autores "palabras auténticas (ipsissima verba) del Jesús
histórico", en los que éste se pronuncia sobre su actividad
taumatúrgica. Los tres provienen de la fuente Q (17) :

1) Mt 11,20-24 = Lc 10,13-15: "Se puso entonces (Jesús) a

recriminar a las ciudades donde había hecho casi todas sus
potentes obras (dynameis), por no haberse enmendado: (Ay de ti,
Corozaín; ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se
hubieran hecho las potentes obras que en vosotras, hace tiempo
que habrían mostrado su arrepentimiento con sayal y ceniza. Pero
os digo que el día del juicio les será más llevadero a Tiro y a Sidón
que a vosotras. Y tú, Cafarnaún, ) piensas encumbrarte hasta el
cielo? Bajarás al abismo (Is 14,13-15); porque si en Sodoma se
hubieran hecho las potentes obras que se han hecho en ti, habría
durado hasta hoy. Pero os digo que el día del juicio le será más
llevadero a Sodoma que a ti".

19
 Corozaín, Betsaida y Cafarnaún son las tres ciudades a las que
va dirigida esta recriminación. Jesús alude por tres veces a las
potentes obras (dynameis) realizadas en ellas. El hecho de
nombrarse tres ciudades da a entender que Jesús se refiere a
milagros que debió hacer en público, no en secreto. Estos milagros
deberían haber llevado a sus habitantes a la enmienda. Sin
embargo Jesús fracasó en su objetivo, pues sus habitantes no se
arrepintieron. Por eso estas tres ciudades correrán, según Jesús,
peor suerte que Tiro y Sidón (ciudades paganas) y que Sodoma
(prototipo de ciudad pecadora).

La fuente Q ha conservado este logion en el que Jesús se

pronuncia sobre sus milagros. El dicho parece ser antiquísimo y
remontarse a los dichos auténticos del Jesús histórico (18) . En él se
refiere Jesús al fracaso de su actividad taumatúrgica cuyo fin era la
conversión al evangelio de las tres ciudades citadas.

2) Mt 12, 22-28 (cf. Mt 12,22-36) = Lc 11,20 (cf. Lc 11,14-26):

"Si yo echo los demonios con poder de Belcebú, vuestros adeptos,
¿con poder de quién los echan? Por eso, ellos mismos serán
vuestros jueces. En cambio, si yo echo los demonios con el Espíritu
de Dios, señal que el reinado de Dios ha llegado hasta vosotros.
¿Cómo podrá uno meterse en la casa del fuerte y saquear sus
bienes si primero no lo ata?"

Con anterioridad a esta escena Jesús había curado a un

endemoniado ciego y mudo. Los fariseos afirman que lo ha hecho
con el poder de Belcebú, jefe de los demonios. Jesús se defiende del
ataque con estas palabras: "Todo reino dividido queda asolado, y
ninguna ciudad o familia dividida podrá mantenerse en pie. Pues si
Satanás echa a Satanás, es que se ha enfrentado consigo mismo; y
entonces, ¿cómo podrá mantenerse en pie su reinado? Además, si
yo echo los demonios con poder de Belcebú, vuestros adeptos, ¿con
poder de quién los echan? Por eso ellos mismos serán vuestros
jueces..."

Según este texto, Jesús se consideró exorcista, si bien sus

adversarios pensaban que actuaba con el poder de Belzebú,
príncipe de los demonios. Para muchos autores, la afirmación de
que el poder de Jesús proviene de Satanás no pudo haber sido

20
inventada por la comunidad y confirma la autenticidad histórica de
su actuación como exorcista (19) .

3) Mt 11,2-6 (7-19) = Lc 7,18-23: "Juan se enteró en la cárcel

de las obras (ta erga) que hacía Jesús y mandó dos discípulos a
preguntarle: ¿Eres tú el que tenía que venir o esperamos a otro?
Jesús les respondió: Id a contarle a Juan lo que estáis viendo y
oyendo: Ciegos ven y cojos andan, leprosos quedan limpios y
sordos oyen, muertos resucitan y pobres reciben la buena noticia
(Is 26,19). Y ¡dichoso el que no se escandalice de mí!...".

Siguen unas palabras de Jesús sobre Juan y el juicio de Jesús

acerca de esta generación. Y concluye: "Pero la sabiduría de Dios
ha quedado justificada por sus obras".

En este texto Jesús aduce como prueba de su identidad las

obras (ta erga) realizadas por él. Algunos autores sienten
reticencias a la hora de aceptarlo como proveniente del Jesús
histórico, pues parece más bien una creación literaria de la
comunidad primitiva con vistas a someter la figura de Juan a Jesús.

Este logion sin embargo, a juicio de R. Latourelle, también

tiene tintes de verosimilitud histórica, aunque menos que los dos
anteriores (20) .

En los tres textos comentados, Jesús habla de sus exorcismos y

curaciones. En el tercero, de ciegos que ven, cojos que andan,
leprosos que quedan limpios, sordos que oyen, muertos que
resucitan... al mismo nivel de pobres que reciben la buena noticia
(la liberación es el milagro: nivel simbólico). Todos estos hechos
muestran que el reinado de Dios ha llegado.

- La imagen del mesías esperado

Hay otro camino para afirmar la historicidad del Jesús

taumaturgo: ver si la imagen de mesías que tenían los
contemporáneos de Jesús exigía presentarlo como taumaturgo de
modo que ésta se hubiese originado en la comunidad cristiana
primitiva con la finalidad de adecuar a Jesús como Mesías a la
imagen del mesías esperado. Sin embargo, ninguno de los títulos
que el cristianismo primitivo confirió a Jesús implicaba que se le
considerase como un taumaturgo que ejerció su poder sobre
21
posesos y enfermos. En cuanto Mesías, Hijo del Hombre, Hijo de
Dios, rabbí (Mt 23, 8.10) o profeta, Jesús no debía, a los ojos de
quienes le designaron con estos títulos, realizar los milagros que le
atribuyen los evangelios. Es abusivo sostener que los prodigios
realizados por Moisés, Elías y Eliseo llevaron necesariamente a la
idea de un Cristo que sobrepasó a todos ellos en poderes
sobrenaturales. Si bien es verdad que los relatos del Antiguo
Testamento contribuyeron a la redacción de ciertos episodios
milagrosos de los evangelios, el profeta del fin de los tiempos, con
el que a veces fue identificado Jesús, no tiene nunca la misión de
curar enfermedades. Tampoco estaban dispuestos los discípulos a
colocar a Jesús entre los curadores milagrosos. Una cosa, en
efecto, era esperar, de acuerdo con Is 35,5 ss., que en el tiempo de
la salvación desaparecería la enfermedad y otra convertir al Mesías
en agente personal de tal desaparición: ni la Biblia ni la tradición
judía ofrecen indicio de esta convicción.

Ni siquiera se debe subrayar que con la invocación del título

hijo de David los evangelistas evocan a Salomón, personaje cuya
sabiduría, según ciertas concepciones populares judías, incluía los
dones de exorcismo y curación. Aunque sea preciso revisar los
rasgos estrictamente políticos que se suelen atribuir al Mesías
judío, el tema de un Mesías taumaturgo no estaba suficientemente
afianzado como para hacer surgir de la nada un Jesús curador
como consecuencia obligada de su mesianidad.

Por todas estas razones, si el historiador puede hacer una

afirmación, la siguiente no parece arbitraria: al presentar a Jesús
bajo los rasgos de un exorcista y un curador, la iglesia primitiva,
lejos de inventar, se limitó a conservar el recuerdo de uno de los
aspectos esenciales de su actividad (21) .

Otro dato a favor de la historicidad de las actuaciones

taumatúrgicas de Jesús es el hecho de que la comunidad primitiva,
que prescinde en su predicación prácticamente de todas las
anécdotas de la vida del Jesús terreno, no silencia su carácter de
taumaturgo (cf. Hch 2,22 y 20,38).

- Testimonios exteriores

22
 Dos testimonios extraevangélicos avalan a Jesús como mago,
dato que puede interpretarse como vago reflejo de su actividad
taumatúrgica (22) :

-Existe una alusión del mártir Justino quien, en su obra dirigida

a los judíos precisamente, se lamenta de que "se atrevieron a
llamar mago a Jesús" (Diálogo con Trifón, 69,7). A nuestro juicio,
Justino no habría sentido la necesidad de quejarse por esta
interpretación y de responder a ella, si tal interpretación no se
hubiera producido efectivamente.

-El segundo texto es un famoso pasaje del Talmud babilónico

que dice así: "En la víspera de pascua fue colgado Jesús. Un
pregonero marchó cuarenta días delante de él: "va a ser lapidado
porque ejerció la magia, sedujo a Israel y lo apartó (de Dios). Todo
el que conozca algún justificante, venga y argumente a favor de él.
Como no se le hallaron atenuantes, fue colgado la víspera de
pascua" (Sanhedrin 43a). La mayoría de los autores (con alguna
excepción, por ejemplo, J. Jeremias) atribuyen este texto a Jesús.
En todo caso, el judaísmo posterior se lo ha aplicado. Klausner,
autor judío, afirma lo siguiente en su obra Jesús de Nazaret,
precursora de otras obras posteriores de autores judíos sobre
Jesús: "Las autoridades del Talmud no negaban que Jesús obró
signos y milagros, pero los miraban como actos de brujería" (23) .
Esta acusación, de magia, sin embargo, no entró en el proceso de
Jesús como causa de su muerte. En los evangelios se le acusa de
blasfemia ante el sanhedrín y de subversión ante Pilatos, pero
nunca de magia. Esto apunta a que, sin negar la historicidad global
de Jesús taumaturgo, su actividad taumatúrgica no debió ser tan
llamativa como para considerarlo causa de su muerte. Sería más
tarde cuando el argumento tomaría fuerza y los milagros
experimentarían un proceso de amplificación y elaboración
simbólica.

No obstante, el crédito global concedido a la tradición no

prejuzga la historicidad de cada uno de los relatos de milagro de
los evangelios.

Por más que las consideraciones precedentes permitan atribuir

a los milagros de Jesús un fondo de verdad histórica, no se puede
excluir a priori la hipótesis de una ampliación redaccional tejida a

23
partir de un dato inicial, y esto tanto más cuanto que parece
verosímil la posibilidad de un amoldamiento al tipo de la anécdota
milagrosa tal como aparece documentada en la literatura de la
época. En todo caso, citando a Theissen, deberíamos hablar al
menos de un núcleo histórico en los relatos de milagro globalmente
considerados (24) . Sería preferible hablar tal vez con S. Légasse de
un eco o corteza histórica de estos relatos (25) .

b) Historicidad de cada relato de milagro en particular

Respecto a la historicidad de cada relato de milagro en

particular, debemos afirmar que cada relato merece un estudio
histórico detenido que tenga por marco lo ya dicho. Pero si
tuviéramos que hacer una opción por el grado de historicidad de
los distintos tipos de relatos de milagro, la nuestra sería la
siguiente:

Los relatos de exorcismo y curación, especialmente aquellos

que se encuentran en contexto polémico, tienen tinte de ser los
más verosímiles desde el punto de vista histórico.

Las reanimaciones de cadáveres o resurrecciones de muertos

pueden gozar de una razonable sospecha: en los sinópticos se nos
transmiten dos: la del hijo de la viuda de Naín y la de la hija de
Jairo. De éstas, la que tiene más tinte de verosimilitud histórica es
la de la hija de Jairo por su ambiente palestino, si bien puede
pensarse que se trataba de una curación que se amplió más tarde a
resurrección: de hecho la niña se presenta al principio gravemente
enferma y cuando Jesús llega a la casa está ya muerta. En este
relato, no obstante, hay marcas claras que dan a entender que no
se trata de un suceso histórico; el final es iluminador al respecto:
Jesús llega a la casa en duelo, reanima el cadáver de la niña y le
dice a los padres que no se lo digan a nadie, dato que resucita
chocante desde el punto de vista histórico ya que a la puerta de la
casa se agolpaba la gente. El juego de palabras: "no está muerta,
sino dormida" nos sitúa también en la pista del simbolismo
cristiano de la muerte como sueño (cementerio = dormitorio, frente
a necrópolis = ciudad de los muertos).

El relato de la reanimación del hijo de la viuda de Naín está

construido en paralelo con 1 Re 17,17-24 que cuenta la

24
reanimación del hijo de la viuda de Sarepta. La intencionalidad de
Lucas es presentar en su evangelio a Jesús como Elías que tenía
que venir. Aquí lo presenta haciendo lo que Elías había hecho.

En último lugar, los milagros de naturaleza (tempestad

calmada, repartos de panes, Jesús camina por el agua, pesca
abundante) son los que merecen menos crédito histórico. En mi
trabajo ya citado sobre Los milagros de Jesús (26) he mostrado
cómo estos no pertenecen ni siquiera al género de relato de
milagro, como se deduce de su análisis funcional. El elemento
simbólico predomina tanto en ellos que se puede pensar con razón
que no estamos ante relatos de milagro sino de manifestación de la
persona de Jesús que da de comer por igual a judíos y paganos
(panes), que tiene atributos divinos (que camina sobre el mar) o
que invita a la misión en la escena de la pesca abundante (27) .

Pero si es difícil afirmar que Jesús curó a tal o cual enfermo o

expulsó el espíritu impuro de alguien, hay un sustrato histórico en
todos estos relatos que apunta a hechos auténticos de la vida de
Jesús:

-su praxis liberadora (exorcismos),

-su confrontación con la sinagoga, los fariseos y los círculos de

poder que alienaban al hombre (endemoniado sinagoga, hombre de
la mano seca),

-su no aceptación de la marginación por diversos motivos

religiosos (leproso, hemorroísa, paralítico de Cafarnaún),

- su acogida de las clases marginadas de la sociedad (cojos,

ciegos, tullidos, paralíticos)

- y su apertura hacia los paganos (tempestad calmada,

endemoniado de Gerasa, hija de la sirofenicia, criado del centurión,
segundo reparto de panes)

Por los demás, los relatos de milagro que se nos han

conservado elevan a categoría de símbolo y paradigma la actuación
del Jesús de la historia y son una invitación a hacer otro tanto.
Expresan simbólicamente los auténticos comportamientos del Jesús
histórico. Más que proceso de legendarización, como decía
25
Bultmann, ha habido una ampliación o elaboración simbólica a
partir de un hecho o actuación curativa de Jesús, cuyo núcleo
histórico es muy difícil de aislar en cada relato.

Las palabras de J. Jeremias sobre la historicidad de los

milagros siguen vigentes: "Por consiguiente, aun aplicando normas
rigurosamente críticas a las historias de milagros, vemos que
siempre queda un núcleo que puede captarse históricamente. Jesús
realizó curaciones que fueron asombrosas para sus
contemporáneos. Se trata primariamente de la curación de
padecimientos psicógenos, principalmente de las que los textos
califican de expulsiones de demonios, realizadas por Jesús con una
breve orden; pero se trata también de la curación de leprosos en el
sentido amplio en que entonces se entendía esta enfermedad, de
paráliticos y ciegos. Se trata de acontecimientos que están en la
línea de lo que la medicina llama terapia de superación".

Estas curaciones no fueron importantes sólo para la tradición,

sino también para Jesús quien resumió su actividad evangelizadora
con estas palabras: "Id a decir a ese don nadie: Yo, hoy y mañana,
seguiré curando y echando demonios; al tercer día habré acabado"
(Lc 13,32).

NOTAS

(1) La lista completa de milagros de los Evangelios y Hechos de

los Apóstoles puede verse en X. Léon-Dufour (ed.), Los milagros de
Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 362-64.

Fuera de los Evangelios y de los Hechos de los Apóstoles, las

citas sobre milagros o signos prodigiosos no son muchas, a saber:
Rom 15,19 (señales y prodigios de Pablo); 1 Cor 1,22 (Pablo alude a
las señales reclamadas por los judíos); 1 Cor 12,9.10.28-30
(carismas en la comunidad primitiva: dones para curar y obras
extraordinarias); 2 Cor 12,12 (alusión de Pablo a las señales,
portentos y milagros que ha obrado, como signo de su carácter
apostólico); Gál 3,5 (los prodigios que Dios obra en la comunidad);
1 Tes 1,5 (la buena noticia se manifiesta como una fuerza
(dynamis), término técnico para designar el poder curativo); 2 Tes
2,9 (la venida del impío... con ostentación de poder, portentos y
prodigios falsos); Heb 2,4 (portentosas señales de Dios y variados

26
milagros); Sant 5,14-16 (la unción con aceite y la oración que cura)
y Ap 16,4 (el ángel que derrama el cuenco en los ríos y manantiales
y se convierten en sangre). ¶

(2) Para lo que sigue véase mi obra Los milagros de Jesús en

los evangelios sinópticos. Morfología e interpretación, Institución
San Jerónimo - Ed. Verbo Divino, Valencia 1984, 27-55. En esta
obra se propone una nueva clasificación de los relatos de milagro
en tres grupos, basada en el análisis funcional, a saber: relatos de
encuentro, de mediación y de confrontación. Los prodigios que
afectan a la naturaleza, tras un análisis atento del contenido de sus
funciones, no son considerados relatos de milagro, sino "de
manifestación". Cada evangelista sinóptico ha configurados su
concepción del milagro dentro de uno de los grupos propuestos:
Mateo, relatos de encuentro; Marcos, de mediación, y Lucas, de
confrontación. Los relatos del grupo cuarto, llamados "de
manifestación", invitan a una relectura simbólica de todos los
relatos de milagro (véanse pp. 94-100 y 156-166 de la obra citada).
En esta misma obra se hace una estudio pormenorizado de otras
clasificaciones propuestas como las de G. Theissen, Urchristliche
Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen
Erforschung der synoptischen Evangelien, Gütersloh 1974; H. J.
Held, "Mathew as Interpreter of the miracle stories" en Bornkamm,
Barth and Held, Tradition and Interpretation in Matthew, Londres
1963, traducción del original alemán Überlieferung und Auslegung
in Matthäusevagelium, Neukirchen 1960; R. Pesch, So liest Mann
synöptisch. Anleitung und Kommentar zum Studium der
Synoptischen Evangelien, II-III, Frankfurt 1976 dedica estos dos
cuadernos al estudio de los milagros en los sinópticos y sigue con
leves retoques la clasificación de G. Theissen, al igual que X. Léon-
Dufour en "Estructura y función del relato de milagro" en Id. (ed.),
Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979,
277-330. Esta obra en colaboración aborda el estudio de los
milagros desde la perspectiva de la historia, de la historia de las
formas, del análisis estructural, del semiótico, sicoanalítico, etc.,
estudiando también el género de "relato de milagro" en el Antiguo
Testamento, la literatura rabínica y helenística). Un estudio
interesante y sugerente sobre la función de los relatos de milagro
en el evangelio de Marcos es el de R. Schmücker, "Zur Funktion
der Wundergeschichten im Markusevangelium", ZNW 84 (1993) 1-
26, con abundante bibliografía y discusión de autores. ¶

27
 (3) De civitate Dei, 20, 1,8,2.¶

(4 )De utilitate credendi, 16,34.¶

(5) Contra Faustum, 26,3.¶

(6) Bultman atribuye los relatos de milagro a dos tradiciones:

la tradición de los dichos de Jesús, entre los que se encuentran
apotegmas de diversas clases y la tradición del material narrativo o
historias de milagros. Como pertenecientes al primer grupo (la
tradición de los dichos de Jesús) cita varias curaciones, que son
ocasión de controversia: la curación del hombre con el brazo
atrofiado (Mc 3,1-6), la curación de un hidrópico (Lc 14,1-6), la
curación de la mujer encorvada (Lc 13,10-17) y la curación del
paralítico (Mc 2,1-12 y par.); también varios apotegmas o pasajes
cuyo punto culminante es un dicho de Jesús expresado de modo
conciso: la curación de los diez leprosos (Lc 17,11-19), la hija de la
mujer sirofenicia (Mc 7,24- 31 y par.), el centurión de Cafarnaún
(Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10) y el impuesto del templo (Mt 17,24-27). Con
los del segundo grupo (la tradición del material narrativo o
historias de milagros, Bultman hace dos subgrupos: curaciones y
milagros de naturaleza. Entre las curaciones cita: el endemoniado
de Gerasa (Mc 5,1-21 y par.), el niño epiléptico (Mc 9,14-27 y par.)
y el endemoniado mudo (Mt 9,32-34); la suegra de Pedro (Mc 1,29-
31 y par.), el leproso (Mc 1,40-45 y par.) y el paralítico de
Cafarnaún (Mc 2,1-12 y par.); el ciego de Jericó (Mc 10,46-52) y dos
ciegos (Mt 9,27-31); la hemorroísa y la hija de Jairo (Mc 5,21-43 y
par) y el hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17). Las curaciones
incluyen, por lo que se ve, exorcismos, curaciones propiamente
dichas y resurrecciones de muertos. Los milagros de naturaleza
que cita Bultmann son la tempestad calmada (Mc 4,37-41 y par.), el
caminar por el mar (Mc 6,45-52 y par.), el dar de comer a cuatro
mil (Mc 8,1-9 y par.), la pesca milagrosa (Lc 5,1-11), la higuera
maldita y seca (Mc 11,12- 14,20 y par.) y el impuesto del templo
(Mt 17,24-27). Cf. R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen
Tradition, Tubinga 1921.

Por su parte, M. Dibelius, (Die Formgeschichte des

Evangeliums, Tubinga 1919), fundador con Bultmann de la
denominada "escuela de las formas", al clasificar los relatos de
milagro, distingue entre paradigmas y cuentos. Los paradigmas son

28
narraciones breves de las que se echa mano en la predicación como
ejemplos. El centro de estas narraciones lo ocupa una palabra de
Jesús. Entre los paradigmas cita dos relatos de milagro: la curación
del paralítico (Mc 2,1-12) y la curación del hombre del brazo
atrofiado (Mc 3,1-6); paradigmas, aunque de tipo menos puro, son
la curación del endemoniado de la sinagoga (Mc 1,23-27) y la
curación del hidrópico (Lc14,1-6). Los cuentos son relatos que se
caracterizan por una mayor amplitud de estilo así como por su
colorido. Entre ellos, Dibelius cita ocho relatos de milagro de
Marcos y uno de Lucas: la tempestad en el mar (Mc 4,35-41), el
endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-20), la hija de Jairo y la
hemorroísa (Mc 5,21-43), la multiplicación de los panes (Mc 6,35-
44), Jesús camina por el mar (Mc 6,45-52), el sordomudo (Mc 7,32-
37), el ciego de Betsaida (Mc 8,22-26), el niño epiléptico (Mc 9,14-
29) y la resurrección del hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17). De
estos nueve, seis son curaciones; los restantes, "historias de
milagros" (Wundergeschichten). Según Dibelius, la comunidad
primitiva ha utilizado estos relatos de milagro para la predicación
misionera (paradigmas) o para oyentes habituados a las maravillas
de Dios (cuentos).¶

(7) L. Evely, L'évangile sans mythes, Paris 1970, 29; trad.

española: El evangelio sin mitos, Atenas, Madrid 1972.¶

(8) Cit. por J. I. González Faus, Clamor del Reino. Estudio sobre
los milagros de Jesús, Sígueme, Salamanca 1992, 15.17.¶

(9) R. Bultmann, Glauben und Verstehen, I, Tubinga, 21954,

221. Cf. R. Latourelle, Milagros de Jesús y teología del milagro,
Sígueme 1990, 29-41. ¶

(10) "A propos du problème du miracle", Foi et Comprehénsion

1(1970)240-257.¶

(11) R. Bultmann, L'interpretation du Nouveau Testament,

Paris 1955, 143. ¶

(12) Sígueme 1990, 29-41. ¶

(13) En el paralelo de Mateo (12,38) Jesús les dará la señal de

Jonás: la resurrección, comienzo de un mundo nuevo de hermanos

29
reonciliados; en Lucas (11,29-32) la señal es Jonás que pregona el
perdón de Dios para los habitantes de Nínive: Dios perdona a quien
se arrepiente, sea judío o no. ¶

(14) Institución San Jerónimo, Valencia 1984.¶

(15) Algo similar sucede con el relato de los panes de Marcos y

su paralelo en Mateo. Ambos evangelistas conservan dos versiones,
una palestina y otra helenística (Mc 6,33-46, cf. Mt 14,18-23a; y Mc
8,1-9, cf. Mt 15,32-39); en su lugar paralelo, Lucas pone solo una
versión (Lc 9,10b-17). Del mismo modo, en el primer reparto de
panes (Mc 6,44) hay cinco mil personas y sobran doce cestos; en el
segundo (Mc 8,9) cuatro mil y sobran siete espuertas; en los
paralelos de Mateo (14,21 y 15,38), a la cifra de cinco o cuatro mil
se añade la frase "sin mujeres ni niños". ¶

(16) Los repartos de panes de los sinópticos tienen también su

fuente literaria en el libro de Eliseo quien dio de comer a cien
personas con veinte panes de cebada (cf. 2 Re 4,42-44). El esquema
literario es similar: Una orden de Elíseo: "dáselos a la gente, que
coman"; una pregunta del criado: ")Qué hago yo con esto para cien
personas?" y un resultado paralelo: "el criado se los sirvió,
comieron y sobró, como había dicho el Señor".¶

(17) Véase R. Latourelle, "Los milagros de Jesús según Jesús",

en Milagros de Jesús y Teología del milagro, Sígueme, Salamanca
1990, 53-65, a quien seguimos. Sobre el problema de la
historicidad en general de los milagros de Jesús puede verse S.
Légasse, "El historiador en busca del hecho" en X. Léon- Dufour
(ed.), Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid
1979, 109-143. ¶

(18) Según R. Latourelle, o.c., 55-57, hay serios indicios para

considerar este logion perteneciente a las ipsissima verba Jesu:

- J. Jeremias (Teología del Nuevo Testamento, I, Salamanca,

Sígueme 51985, 21-43) ha puesto de relieve el fuerte sustrato
arameo de este logion que trasluce varios rasgos típicos del
arameo, la lengua hablada de Jesús: construcción en paralelismo,
uso del pasivo divino (egeneto, egnethesan, genomenai), estilo

30
rítmico, asonancia entre Betsaida y Sidón, más sensible en arameo
que en griego.

- El término empleado para designar la actividad taumatúrgica

de Jesús (dynameis) es característico de la tradición más antigua.

- Corozaín no se nombra en ningún otro sitio en el Nuevo

Testamento, dato del que se deduce que la comunidad primitiva no
sintió ninguna curiosidad por esta ciudad ni quiso dar publicidad al
fracaso de Jesús en ella.

- En contra de lo que hará la iglesia primitiva, este texto narra

el fracaso de los milagros de Jesús, actitud que es diferente a la
que adopta la comunidad primitiva como aparece en Hch 2,22:
"Pedro habla y dice: "Os hablé de Jesús, el Nazareno, hombre que
Dios acreditó ante vosotros, realizando por su medio, prodigios y
señales, como vosotros mismos sabéis"; en Hch 10,38 dice:
"Vosotros conocéis muy bien el hecho de Jesús de Nazaret que pasó
haciendo el bien y curando a todos los sojuzgados por el diablo,
porque Dios estaba con él". En estos dos textos, los milagros sirven
para acreditar a Jesús.

- Este logion manifiesta varias características del mensaje de

Jesús: la llamada a la enmienda, la argumentación a partir de los
milagros y no de la resurrección, lo cual está más en conformidad
con el contexto prepascual. ¶

(19) Según R. Latourelle, o.c., 53-55, hay suficientes indicios

que apuntan a la autenticidad histórica de una actividad de Jesús
como exorcista, que tampoco se pone en duda por sus adversarios.

-Exorcismos y llegada del reinado de Dios se relacionan en este

texto. Según las esperanzas judías, el mesías tenía que destruir el
reino del pecado, y al mismo tiempo triunfar sobre la enfermedad y
la muerte, que son la concreción del imperio y del dominio de
Satanás sobre el hombre. Para la apocalíptica judía, cuando llegara
el reinado de Dios, los demonios serían encadenados (Testamento
de Henoc 10,3; Testamento de Leví 18,12). La mención del reinado,
concepto arcaico en los evangelios, aparece en conexión con la
victoria sobre Satanás y se menciona aquí en términos

31
emparentados con los del kerigma primitivo: "Se ha cumplido el
tiempo y el reinado de Dios está cerca" (Mc 1,14).

La conciencia que muestra Jesús de ser el vencedor de Satanás

aparece también en Mc 3,22-27 en la parábola del más fuerte. Mt
10,24 refiere cómo lo identifican con Belcebú: "Un discípulo no es
más que su maestro, ni un esclavo más que su amo. Ya le basta al
discípulo con ser como su maestro y al esclavo como su amo. Y si al
cabeza de familia le han puesto de mote Belcebú, (cuánto más a los
de su casa!"

Este logion está en relación con otro texto de Lc 10,18 que dice
así: "Los setenta regresaron muy contentos y le dijeron: -Señor,
hasta los demonios se nos someten por tu nombre. El les contestó: -
(Ya veía yo que Satanás caería del cielo como un rayo! Yo os he
dado la potestad de pisar serpientes y escorpiones y todas las
fuerzas del enemigo; y nada podrá haceros daño. Sin embargo, no
sea vuestra alegría que se os someten los espíritus; sea vuestra
alegría que vuestros nombres está escritos en el cielo". ¶

(20) Cf. ibidem, 57-65, donde se argumenta de este modo:

-Si Juan es presentado en la iglesia primitiva como aquel que

da testimonio abiertamente de Cristo (Jn 1,7.15) no se comprende
el tono vacilante de la pregunta: )eres tú el que ha de venir o
esperamos a otro?; tampoco sería de esperar de la comunidad
cristiana un título cristológico tan impreciso (el que ha de venir ho
erkhomenos), que no aparece ni en el judaísmo ni en el
cristianismo.

Este logion está de acuerdo con el tema fundamental de la

enseñanza de Jesús: el reino; con el de la predicación de la buena
nueva a los pobres (parábolas y bienaventuranzas); con la forma
habitual de responder de Jesús a la delicada cuestión del
mesianismo: él no se afirma Mesías, pero remite a sus obras. Lo
que garantiza a Jesús como Mesías son sus hechos: que consisten
en aliviar el yugo de todos los que sufren.¶

(21) E. Trocmé, ["Un Christianime sans Jésus-Christ?", NTS 38

(1992) 321-336] se expresa así al respecto: "Si hay en la tradición
numerosos relatos de curaciones milagrosas y exorcismos, es

32
ciertamente porque Jesús actuó como sanador en un cierto número
de situaciones y se ganó una reputación de poder y de generosidad
ante sus paisanos y ante los pescadores de Galilea, para quienes
los males más graves eran incurables con los remedios
habituales..."¶

(22) Véase J. I. González Faus, Clamor del Reino. Estudio sobre

los milagros de Jesús, Sígueme, Salamanca 1982, 132.135.¶

(23) Jesus of Nazaret, Londres 1925, pág. 27; trad.

castellana: Jesús de Nazaret, Buenos Aires 1971. ¶

(24) Theissen va más lejos al decir que ve en los relatos de

milagro evangélicos "acciones históricas provocadas por el Jesús
histórico, en las cuales la figura histórica (de Jesús) se intensifica
más allá de toda medida.¶

(25) "El historiador en busca del hecho" en X. Léon-Dufour, Los

milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 128,
nota 84. ¶

(26) Cf. nota 2.¶

(27) Si se quiere seguir adelante por el camino de la

indagación de la historicidad de cada uno de los milagros de Jesús
referidos por los evangelios, hay a disposición del estudioso, entre
otros, tres criterios básicos que aplicados a los relatos de milagro
se pueden formular así:

-El criterio del testimonio múltiple: "la existencia de fuentes

diversas e independientes entre sí ayuda a determinar la
historicidad de un determinado relato de milagro".

-El criterio de discontinuidad: "se puede considerar como

auténtico un relato evangélico cuyo contenido no puede reducirse a
las concepciones del judaísmo o a las de la Iglesia primitiva o,
mejor aún, a las dos simultáneamente.

-El criterio de conformidad: "un relato de milagro está más en

línea de la historia cuanto más conforme esté con el mensaje
característico de Jesús, con lo que se considera su estilo de vida
(sencillez, sobriedad, autenticidad o manifestación de amor). Véase
33
a este respecto "Criterios de autenticidad histórica" en R.
Latourelle, o.c., 70-85. ¶

(28) Teología del Nuevo Testamento, 115. ¶

34