Vences Vidal
Vences Vidal
Vences Vidal
ABSTRACT: The article deals about the popular religiosity through the cult to three
Marian images during the Colony: “The Virgen de Guadalupe del Tepeyac”
(Mexico), The “Virgen del Rosario de Chiquinquirá” (Colombia) and “The Virgen
de El Quinche” (Ecuador). This three Hispanic-American cases are a reference
the author uses to reflect, in the first part, about the concept used to explain the
religious behavior of the people –mainly the religiosity, the popular and the of-
ficial―; through Spanish authors which study those concepts, exposes the roll
the external collective manifestations had about the images and phenomena
like miracles and celebrations. In the second part, the author describes the
means used to strengthen and to expand the cult to sacred images and she
highlights the important roll that the translation of those images and their repro-
ductions had. Finally she analyses the concepts of culture and baroque.
*
Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, UNAM
(vences@servidor.unam.mx).
97
MAGDALENA VENCES VIDAL
INTRODUCCIÓN
Este artículo, acerca del culto externo manifestado por el hombre a las
imágenes sagradas, está dirigido a reflexionar sobre determinados con-
ceptos con los que se ha definido y calificado al comportamiento reli-
gioso del pueblo como: la religiosidad, lo popular y oficial, y la cultura
barroca, que tuvo su concreción en el mundo colonial americano desde
el siglo XVI. Este comportamiento social es en buena parte la base de las
formas y fórmulas o medios de manifestación religiosa que han llegado
a nuestros días a través del culto que el pueblo tiene a las más famosas
devociones y a las tenidas por imágenes milagrosas, mediante las que se
ha “recuperado” el uso de espacios que alguna vez fueron públicos.
En esta sección me valgo de una selección de autores españoles, sus
ideas y ejemplos ibéricos con los que establezco una afinidad de lo su-
cedido en Hispanoamérica, partiendo de la afirmación de que la trans-
misión de la cultura occidental europea se llevó a cabo a través del
proceso de expansión de la monarquía hispana. Paso después a resaltar
el uso de un par de medios de difusión de la imagen sagrada: los trasla-
dos y las recreaciones plásticas que se constituyeron en memoria viva y
futura de acontecimientos del pasado, elementos además de identidad;
cierro al final con una decantada cita de los conceptos: cultura y barroco.
Este acercamiento a la comprensión de la cultura cristiana católica ba-
rroca de América hispana tiene el objetivo de recuperar fragmentos de la
historia de una tradición y prácticas o modos de vivir la Religión,1 que se
dieron —con sus peculiaridades— en tres focos de devoción mariana: la
Virgen de Guadalupe (México), la Virgen de Chiquinquirá (Colombia) y
la Virgen de El Quinche (Ecuador). Principalmente expongo ejemplos de
vehículos o mecanismos comunes del comportamiento religioso desde la
segunda mitad del siglo XVI, cuya pervivencia y uso fue fortalecido en el
1
Religión entendida como “el conjunto de dogmas y bases doctrinales; lo que se debe
creer y saber”, José Domínguez León, “Bases metodológicas para el estudio de la re-
ligiosidad popular andaluza”, en María de Jesús Buxo Álvarez Santaló y Salvador Ro-
dríguez Becerra [coords.], La religiosidad popular, Barcelona, Anthropos, vol.1, p.147.
siglo XVII a través del arte en el marco ideológico del dirigismo contrarre-
formista de los monarcas de la Casa de Austria.
Comparto plenamente la definición que han hecho especialistas en la
materia, como Rodríguez Becerra y Sánchez Herrero, acerca de que la re-
ligiosidad es la concreción de la religión en el hombre en su vínculo con
lo divino, en busca de una serie de respuestas a la pregunta: “cómo el
pueblo siente y manifiesta su religión, su relación con la divinidad”.2 De
modo que esta práctica popular o del pueblo, incluyente de todo indivi-
duo, es la manifestación de “una búsqueda de relaciones con lo divino”,
en pos de un contacto más directo con la divinidad, con los santos y a tra-
vés de la intercesora del hombre —la Virgen María— para que éstos
rueguen al Dios-Hijo y éste medie ante Dios Padre por la salvación del
ánima. Dicho comportamiento sostiene una relación, ineludible, con la
oficialidad de la Iglesia a través de sus prelados y de las autoridades se-
glares, de las orientaciones dogmáticas y normas establecidas en los tex-
tos emanados de los concilios provinciales y de los sínodos diocesanos
celebrados en Hispanoamérica en el marco de los decretos del ecuménico
Concilio de Trento, donde se afianzó el concepto de “Tradición de la
Iglesia: las Escrituras y los Santos Padres”, tradición invocada ya desde
el año 787 en el Segundo Concilio de Nicea.3 Feligresía e Iglesia en un
objetivo común, rendir culto a Dios, a la Virgen, a los santos y a las santas
Reliquias en las iglesias, santuarios, capillas, altares.
En los cultos se plasma el “concepto de religiosidad o de creencia [y
se define como] el conjunto de las interrelaciones de todos aquellos ele-
mentos conectados con ella”.4 De modo que, la religiosidad se expresa
o manifiesta en creencias concretas e impregnadas de rituales en un sis-
2
José Sánchez Herrero, “Religiosidad cristiana popular andaluza durante la Edad
Media”, en ibid., vol. 1, p. 105, apud Real Diccionario de la Real Academia. Véase Sal-
vador Rodríguez Becerra, “Introducción”, en ibid., vol. 1, p. 10.
3
Nelly Sigaut, José Juárez. Recursos y discursos del arte de pintar, Milán, Landucci
Editores y Leonardo Internacional, 2002, pp. 26 y 27.
4
Jorge Antonio Rincón Mirón, “Nuevas perspectivas de estudio sobre la religiosidad
medieval”, en Álvarez Santaló y Rodríguez Becerra, op. cit., vol. 1, pp. 136 y 137.
5
Rodríguez, Introducción, en ibid., p. 9.
6
José Luis García García, “El contexto de la religiosidad popular”, en Álvarez Santaló,
op. cit., vol. 1, p. 19, especialmente se refiere al término en relación a las reminiscencias
de antiguos sistemas de creencias y prácticas en la religión dominante. Sánchez He-
rrero, op. cit., p. 107, apud Maldonado, subraya que “hay una relación dialéctica entre
lo popular y lo no popular (llámese oficial, institucional, etc.), es muy difícil establecer
qué fue primero en un marco histórico-temporal o diacrónico”. Por otra parte Antonio
García y García, “Religiosidad popular y derecho canónico”, en Álvarez Santaló, op.
cit., vol. 1, pp. 231 y 232, expone la problemática entre la separación y la cercanía de
ambas religiosidades que “con frecuencia se yuxtaponen […], se anteponen, se super-
ponen y hasta se contraponen”.
7
García García, op. cit., vol. 1, p. 25. En relación a la religiosidad contemporánea, véase
Domínguez, op. cit., vol. 1, pp.145 y ss., se sopesan los valores cuantitativos y cuali-
tativos como categorías para la definición de “popular”.
8
Véase Magdalena Vences Vidal, “Romerías y sacralización del espacio en Boyacá, Co-
lombia, siglo XVI”, en Latinoamérica. Revista de Estudios Latinoamericanos, núm. 37,
(2003/2), México, CCyDEL-UNAM, pp. 123-143; de la misma autora “La Virgen de Chi-
quinquirá y la construcción de una identidad regional en el Nuevo Reino de Granada”,
en Verónica Oikión Solano [ed.], Historia, nación y región, México, El Colegio de Mi-
choacán, 2007, vol. 1, pp. 315-349.
9
Rodríguez Becerra, op. cit., pp. 8 y 9.
10
Francisco de Florencia, La estrella del norte, en Ernesto de la Torre Villar y Ramiro
Navarro de Anda, Testimonios históricos guadalupanos, México, FCE, 1982, pp. 359
y 376-377. Sobre el uso de los velos en relación a la Virgen de Chiquinquirá, véase
Magdalena Vences Vidal, “La orden de predicadores y el marianismo de la monarquía
española. El culto a la Virgen de Chiquinquirá”, ponencia presentada en el IX Con-
greso Internacional de Historiadores dominicos [en prensa].
11
Ángela Muñoz Fernández, “El milagro como testimonio histórico. Propuesta de una
metodología para el estudio de la religiosidad popular”, en Álvarez Santaló, op. cit.,
vol. 1, p. 177, no obstante su naturaleza se considera un objetivo central de estudio por
ser “uno de los rasgos más característicos del nivel religioso que nos ocupa”, el de la
religiosidad popular.
12
Ibid., pp. 164-185.
13
Ibid., p. 169, apud R. Manselli.
14
García y García, op. cit., p. 232.
15
Antonio Rubial García, “Introducción” a Francisco de Florencia y Juan Antonio de
Oviedo, Zodiaco mariano, México, Conaculta, Sello Bermejo, 1995, p. 23.
16
Ivan Martínez, “El primer cabildo de Guadalupe”, en Nelly Sigaut [ed.], Guadalupe
arte y liturgia. La sillería de coro de la colegiata, México, El Colegio de Michoacán-
Museo de la Basílica de Guadalupe-Insigne y Nacional Basílica de Santa María de
Guadalupe, 2006, vol. 1, p. 112.
17
Víctor Raúl Rojas Peña, La coronación de la Virgen de Chiquinquirá, Obras civiles y
sagradas. El entredicho 1865-1919, Santafé de Bogotá, ABC, 2000 (Biblioteca de Au-
tores Chiquinquireños), p. 185. Vicente María Cornejo (OP) y Andrés Mesanza (OP),
Historia de la milagrosa imagen de Nuestra Señora del Rosario de Chiquinquirá, de
su ciudad y su convento, Bogotá, Escuela Tipográfica Salesiana, 1919, p. 100. Alberto
Ariza, “Apostillas a la historia de Nuestra Señora de Chiquinquirá”, Boletín de Histo-
ria y Antigüedades, vol. LVI, núms. 651 a 653, Bogotá, enero-marzo, 1969, pp. 90-92,
el 1º de septiembre de 1760 la doctrina de Chiquinquirá se elevó a parroquia.
18
Cornejo y Mesanza, op. cit., pp.100 y 101. Ariza, op. cit., p. 92.
19
Magdalena Vences Vidal, “Un triunfo de la contrarreforma: la devoción a Nuestra Se-
ñora de la Presentación en Ecuador”, Historias 54, Revista de la Dirección de Estudios
Históricos del INAH, enero-abril, 2003, pp. 83-100.
20
Sánchez Herrero, “Algunos elementos de la religiosidad cristiana popular andaluza du-
rante la Edad Media”, en Álvarez Santaló, op. cit., vol. 1, pp. 300-302.
Acerca de esta primera etapa del culto entre españoles e indígenas re-
curro a lo registrado por Chimalpahin respecto a los sucesos del año
1556, pues fue importante entre los indígenas, al respecto dice: “entonces
ocurrió la aparición, dicho sea con respeto, de nuestra querida madre,
Sancta María de Guadalupe en el Tepeyácac”.22 Esta información está
puesta de relieve entre otras advocaciones marianas estimadas por los in-
dios, dada su participación en las fiestas de guardar y en el desarrollo de
sus cultos. Referente obligado para ese mismo año es la controversia
entre el arzobispo fray Alonso de Montúfar (OP) y el provincial francis-
cano fray Francisco de Bustamente, respecto al culto de la imagen en el
Tepeyac: de lo que se derivó la famosa Información jurídica de 1566;
el prelado dominico argumentó ante la crítica del franciscano Bustamante,
que “no se hace reverencia a la tabla [¿?] ni a la pintura, sino a la imagen
de Nuestra Señora por razón de lo que representa”.23 Montúfar en calidad
21
Francisco de la Maza, El guadalupanismo mexicano, México, Porrúa y Obregón, 1953
(México y lo mexicano, 17), p. 19. Mina Ramírez Montes, Ars Novae Hispaniae, antolo-
gía documental del Archivo General de Indias, México, IIE-UNAM, 2005, t. 1, p. 72, carta
del 23 de septiembre de 1575, es respuesta a la cédula real emitida en El Escorial el 15 de
mayo de 1575, en otro fragmento el virrey expuso que no era conveniente fundar convento,
mucho menos una parroquia, ya sea para indios o para españoles, sólo un clérigo encar-
gado de impartir el sacramento de la confesión a los devotos, en tanto que las limosnas se
invertirían en el Hospital Real de los indios o dotación de matrimonios de huérfanas.
22
Relaciones originales de Chalco Amaquemecan por Francisco de San Antón Muñón
Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, paleografía, trad. y glosa de Silvia Rendón, México-
Buenos Aires, FCE, 1965, p. 264.
23
De la Maza, op. cit., p. 14. Toda esta información redondea y amplía las afirmaciones
de una larga lista de autores: Torre Villar y Navarro, O´Gorman, Noguez, Godínez;
véase Sandoval op. cit., vol. 1, pp. 153-177.
24
Sobre la Virgen de El Quinche véase Magdalena Vences Vidal, “Una imagen mariana
entre los indígenas de Ecuador: de Oyacachi al Quinche”, Latinoamérica. Revista de
Estudios Latinoamericanos, núm. 33, México, CCyDEL-UNAM, 2002, pp. 25-62.
25
Ramírez, op. cit., pp. 65-67, ciudad de México, 15 de septiembre de 1575; la informa-
ción sobre la ermita de Guadalupe y el destino de la renta asignada en una carta que el
virrey Martín Enríquez envió al rey, t. 1, p. 71, “Relación de cartas […], 21 de septiem-
bre de 1575.
26
Sigaut, José Juárez…, p. 211, véase nota 2.
27
Edmundo O’Gorman, Destierro de sombras, luz en el origen de la imagen y culto a
Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, México, UNAM, 1991, pp. 60 y 61. Fran-
cisco Miranda Godínez, Dos cultos fundantes: Los Remedios y Guadalupe (1521-1649).
Historia documental, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2001, pp. 21 y 233.
28
Sigaut, José Juárez…, p. 212.
29
De la Maza, op. cit., pp. 34, 38 y ss. Miguel Sánchez, Relación de la milagrosa Apa-
rición de Nuestra Señora de Guadalupe de México, en De la Torre Villar y Navarro,
op. cit.
30
Ibid., pp. 376 y 377.
31
Rubén Vargas Ugarte, Historia del culto de María en Iberoamérica y de sus imágenes
y santuarios más celebrados, 3ª ed., Madrid, Talleres Gráficos Jura, 1956, vol. 1, p.
192, la comitiva y canoas llegaron a la iglesia de Santa Catalina y al otro día a la ca-
tedral. Xavier Noguez Ramírez, Documentos guadalupanos. Un estudio sobre las fuen-
tes de información tempranas en torno a las mariofanías en el Tepeyac, México, FCE/El
Colegio Mexiquense, 1993, p. 120, apud Navarro de Anda.
32
Ibid., p. 120, apud Cayetano Cabrera y Quintero.
curas de cuatro pueblos, el ornato que portaban los arcos incluía “mucha
variedad de frutas, aves, y animales, en que se ven Leones, Osos, Tigres,
y Venados, con otras especies, que solicitan para mayor celebridad de
esta fiesta”.33
Ahora bien, respecto a la Virgen de Guadalupe, Lasso de la Vega en
calidad de capellán del santuario de Guadalupe “hizo pintar el primer
ciclo aparicionista que decoró los muros que protegían el manantial co-
nocido luego como el Pocito en 1648”.34 Otro tipo de testimonios plásti-
cos, como fuente de información de los milagros de la imagen benéfica
hacia su pueblo y la respuesta de éste ante su culto, son tres monumentales
representaciones pictóricas a las que remito sumariamente. La primera, in-
titulada “Traslado de la imagen de la Virgen de Guadalupe a la primera
ermita y representación del primer milagro”, ca. 1653, atribuida a José
Juárez y su taller,35 es junto a las obras escritas un elemento clave de la
construcción del culto guadalupano. La supuesta presencia de Zumárraga
y el milagro de la resurrección de un indio, después de haber muerto a
causa de un flechazo accidental, son elementos clave para exaltar la an-
tigüedad de esta imagen poderosa. En palabras de Sandoval: “Además
de ser un cuadro que enaltece el poder milagroso de Guadalupe, eleva la
condición beneficiaria de los indios y su participación como fundadores
de la tradición”;36 además de la presencia de las autoridades religiosas y
civiles, entre los asistentes resaltan los indígenas aún más, por sus atavíos
y por la serie de escenas simultáneas que expresan su forma de religiosi-
33
Pedro de Tobar y Buendía (OP), Verdadera histórica relación del origen, manifestación
y prodigiosa renovación por sí misma y milagros de la imagen de la Sacratísima Virgen
María Madre de Dios Nuestra Señora del Rosario de Chiquinquirá, edición facsimilar
de la primera edición de 1694, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1986, pp. 151 y 152.
Véase también Vences, “La Virgen de Chiquinquirá…”, vol. 1, p. 345.
34
Sigaut, José Juárez…, p. 212,
35
Noguez, op. cit., pp. 111-121, traslado en 1533 según el cuadro, autores del siglo XVII
manejan los años 1531 y 1532; Cuadriello, “Tierra de prodigios…”, pp. 180-227. Si-
gaut, José Juárez…, pp. 209-224. Tanto esta pintura como la siguiente pertenecen a la
Basílica de Guadalupe.
36
Martha Sandoval Villegas “La devoción y el culto de los indios a la Señora del Tepeyac.
Una República elegida por la Reina del Cielo”, en Sigaut, Guadalupe arte…, vol. 1, p. 160.
dad: vestidos “de caballeros de las milicias aztecas […] dos ancianos, con
coronas florales de romería y un bezote, uno de ellos identificado como
el señor de Azcapotzalco, Francisco Plácido, tañe con sus baquetas el te-
ponaxtli […] al tiempo que entonan sus cantares memoriosos”.37
La segunda pintura expone visualmente la “Procesión franciscana de
Tlatelolco al Tepeyac implorando la intercesión de la Virgen de Guadalupe
para aplacar la peste de cocolixtli de 1554”, también ha sido atribuida al
taller de José Juárez, ca. 1653-1655. Es la representación del segundo mi-
lagro en donde nuevamente se exalta a los beneficiados —los indígenas—
quienes llegan ante ella a través de una dura disciplina de sangre por
parte de niños y adultos. Previa a esta memoria histórica que señala la
devoción indígena en relación a la Virgen de Guadalupe, ya los españoles
habían sido representados en la obra de Stradanus (1615), ante estas plas-
maciones irrefutables, Sigaut afirma: “donde los beneficiarios son espa-
ñoles, es evidente que un nuevo grupo criollo-mestizo llegaba al punto
de querer contar su versión de la historia”.38 La recuperación de la salud
y el libramiento de otros males es el tema de los registros de los favores
en el grabado arriba citado, asociados unos a las propiedades curativas
del agua del pocito o del aceite de la lámpara, así como a la realización
de novenas.39 Leyendas estereotipadas que también se utilizaron en las
descripciones de favores de El Quinche y Chiquinquirá, como en muchas
otras devociones marianas.
La tercera obra “Traslado de la imagen y estreno del santuario de Gua-
dalupe”, 1709, está firmada sólo con el apellido Arellano.40 Una de las
37
Ibid., apud Cuadriello, “Tierra de prodigios…”, p. 195.
38
Sigaut, José Juárez…, p. 214, esa forma doliente de rogar clemencia fue prohibida
desde el siglo XVI y queda como testimonio plástico de las referencias en las crónicas
del siglo anterior.
39
Godínez, op. cit., p. 344, apud Chauvet.
40
Rogelio Ruiz Gomar, “Pintura religiosa de los siglos XVII y XVIII”, en México en el
mundo de las colecciones de arte, Nueva España 1, México, 1994, pp. 236 y 237.
Joaquín Berchez, ficha de catálogo número 3, en Los siglos de oro en los virreinatos
de América 1550-1700, Madrid, 1999, pp. 149 y 150, registra como autor a J. Arellano
acorde a la inscripción en el lienzo.
41
Sandoval, op. cit., p. 157, apud Solange Alberro. De la Maza, op. cit., p. 24, vista por
el pirata Phillips, dos años después. Cfr. Vargas Ugarte, vol. 1, p. 189, apud García
Icazbalceta.
42
Sandoval, op. cit., pp. 158, 161 y 162, el mitote no era exclusivo de la fiesta a Guada-
lupe; respecto al Pregón, De la Maza, op. cit., p. 23, explica que fue el padre Mariano
Cuevas quien le dio ese nombre al cantar indígena de finales del siglo XVI; Noguez, op.
cit., p. 118, sobre la mención por vez primera del mitote a cargo de Becerra Tanco
(1666 y 1675).
43
Vences, “Una imagen mariana…”, p. 55.
44
Manuel María Pólit Moreno, “Un manuscrito inédito acerca de Nuestra Señora del
Quinche”, Boletín Eclesiástico. Revista de la Arquidiócesis, t. XXXIX, núms. 8-9,
Quito, Imprenta del Clero, agosto-septiembre, 1932, p. 456.
45
Sandoval, op. cit., pp. 171 y 172.
46
Ibid., pp. 156 y 157.
47
Tobar, op. cit., p. 147.
48
Ibid., pp. 168 y 169; pp. 194, 242 y 243.
49
Magdalena Vences Vidal, La Virgen del Rosario de Chiquinquirá, Colombia: afirma-
ción dogmática y frente de identidad, México, Museo de la Basílica de Guadalupe [en
prensa].
50
Vences, “La Virgen de Chiquinquirá…”, vol. 1, pp. 336-342.
51
José María Vargas (OP), Patrimonio artístico ecuatoriano, Quito, Santo Domingo,
1972, p. 351.
52
Carlos Sono, Historia de la imagen y del santuario del Quinche, 2ª ed., Quito, 1903
(la primera de 1883), pp. 78 y 79.
53
Vargas, op. cit., p. 356. Sono, op. cit., pp. 127 y 128, en seguida describe otro lienzo
de similar tema, “más sonado y moderno”.
54
Vargas, op. cit., p. 357. Sono, op. cit., pp. 129-132.
55
Vargas, op. cit., p. 354.
56
Sono, op. cit., pp. 13 y 14; 16-18; 24-27; 87-90; 96 y 97; etc.; p. 54, los lienzos estu-
vieron colocados en orden cronológico, los ocurridos en Oyacachi y luego los de El
Quinche,
57
Vargas, op. cit., pp. 336-366, Goríbar fue discípulo de Miguel de Santiago. Sono, op.
cit., p. 84.
LA CULTURA BARROCA
Sánchez Herrero, como otros autores, ha llamado la atención sobre la
aplicación del concepto de “barroco” fuera de la temporalidad del arte
de la Contrarreforma. Señala contundentemente “Andalucía es barroca
con anterioridad a que el barroco exista”. Esta afirmación parte de una
manifestación cultural especialmente asociada a una identidad étnica en
una región, y además como manifestación de religiosidad popular en los
siglos XIII al XV. El ejemplo utilizado por el autor, para describir los ele-
mentos que constituyen lo barroco en una manifestación religiosa, es la
recepción de los reyes en Sevilla ocurrida en los años de 1327 y 1340,
58
Ramírez, op. cit., t. II, p. 668, ca. 1523.
acerca de la que opina “En dicha recepción encontramos todos los ele-
mentos que hoy siguen estando presentes en un desfile procesional de
Semana Santa o del Corpus: el palio, el incienso, las calles enramadas,
los balcones adornados, la gente, etc.”59 Aunque sin duda, ese antece-
dente y las manifestaciones externas de religiosidad de siglo XVI son el
preámbulo del barroco del siglo XVII.60 El medio de plasmación es el arte
pero, además, hubo todo un marco ideológico que definió a esa época y
a las manifestaciones culturales, la Contrarreforma.
¿Cómo se ha definido lo barroco por los elementos que contiene?
Color, expresión retórica y visual, teatralidad, exaltación de los sentidos
(visual, auditiva, olfativa), mediante el recurso del realismo que incita a
lo táctil, a lo humano que ensalza y tiende a obtener la gloria con Dios.
El arte va dirigido a los sentidos y a lo sensorial, no a la razón.61
En una medida similar, este tipo de elementos se encuentran también
en la religiosidad de diversos grupos étnicos en México, en Perú, Colom-
bia, y que desde finales del siglo XVI tuvieron un acoplamiento con las
prácticas medievales, en el uso de pebetes o sahumerios con pastillas o
copal que desprenden buen olor, enramadas de flores y aves para adornar
que otorgan frescura, aroma y alegría multicolor; el uso de la madera
policromada en forma de arcos y bóvedas para realzar el camino proce-
sional, la actitud respetuosa y festiva o bien doliente de la asistencia,
según el tipo de mecanismo de vivir la religión, rogativa para aclamar el
cese de las enfermedades y desastres naturales, el traslado de la imagen
en la construcción de identidad, las procesiones en el día de la fiesta.
Andalucía también ha sido el centro de un marcado culto a la diosa-
madre, hasta la actualidad, de donde se desprenden formas particulares.
De acuerdo a Domínguez Morano citado por Sánchez Herrero:
59
Sánchez Herrero, “Algunos elementos…”, p. 299.
60
Ibid., pp. 299, 303 y 304, “el pueblo andaluz y el del mediterráneo son dados a mani-
festaciones extrovertidas y lúdicas… en tanto que la religiosidad castellana, se tiñe de
barroquismo”.
61
Jorge Alberto Manrique, “La fe en la forma según el Concilio de Trento”, Ars Auro
Prior Studia IoanniBíalostocki, Sexagenario Dedicata, Varsovia, Panstwowe Wydau-
nictwo Naukawe, 1981, p. 771.
62
Ibid., p. 302, hay que tener presente que en el siglo XIII Andalucía se castellanizó: len-
gua, instituciones, costumbres y sangre, de modo tal que “la religiosidad cristiana po-
pular andaluza de la baja Edad Media, siglos XIII al primer tercio del siglo XVI, está
enmarcada dentro de la religiosidad castellana de la misma época. Todas las manifes-
taciones de la religiosidad bajo medieval andaluza, aun aquellas que puedan parecer
más típicas, tienen un antecedente, son prolongación o un doble de la castellana”; ni
en toda Castilla ni Andalucía se celebraba la Semana Santa con “procesiones, cofradías
y disciplinantes hasta finales del XV o primeros años del XVI”.
63
Parcialmente como sucedió la aceptación y apropiación de la religiosidad castellana en
Andalucía, en el siglo XIII, pues sufrió “una modificación, de matiz, de carácter, sen-
cillamente pasa a ser algo castellano, pero traducido, expresado, vivido por las gentes
andaluzas”, en ibid., p. 302.
64
Patricia Escandón, “La cultura barroca en Indias: la visión de Mariano Picón Salas”,
Latinoamérica. Revista de Estudios Latinoamericanos, núm. 42, México, CCyDEL-
UNAM, 2006, p. 37.
65
José Luis Sánchez Lora, “Barroco y simulación: cultura de ojos y apariencias, desen-
gaño de ojos y apariencias”, en Pedro Chalmeta, Fernando Checa et al., Cultura y
culturas en la historia. Quinientas Jornadas de Estudios Históricos, Salamanca, Uni-
versidad de Salamanca-Departamento de Historia Medieval, Moderna y Contemporá-
nea, 1995, p. 75.
66
Jorge Alberto Manrique, “Barroco mexicano: ¿qué tan barroco? ¿qué tan mexicano?”,
Memoranda, núm. 15, año III, 1991, México, Subdirección General de Servicios So-
ciales y Culturales del ISSSTE, p. 6. Del mismo autor, “La formación de la arquitectura
barroca americana”, Nuestra América, El barroco latinoamericano, núm. 3, 1980, pp.
81-88.
67
Escandón, op. cit., p. 36, “A quienes creen que aquello que se dio hace 300 años ha per-
dido todo su efecto y vigencia, les sugiero que presencien las fiestas del santo patrono
en alguna barriada, o que me expliquen, en términos de los usos sociales contemporá-
neos, los complicados rituales y protocolos de una familia tradicional de Lima o Gua-
najuato”.
68
Escandón, op. cit., p. 41.