PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO Reelaboraciones Simbólicas y Reconstrucciones Identitarias en América Latina PDF

See
discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/262004909
Paisajes, espacios y territorios. Reelaboraciones

simbólicas y reconstrucciones identitarias
Book · January 2009
CITATIONS READS
3 281
2 authors:
Mònica Martínez Mauri Nicolas Ellison

University of Barcelona École des Hautes Études en Sciences Sociales
51 PUBLICATIONS 28 CITATIONS 17 PUBLICATIONS 12 CITATIONS
SEE PROFILE SEE PROFILE
Some of the authors of this publication are also working on these related projects:
Ornithological and cultural aspects of the birds of Gunayala View project
Identidades ambivalentes: estudio comparativo de sistemas de clasificación social View project
All content following this page was uploaded by Mònica Martínez Mauri on 02 May 2014.
The user has requested enhancement of the downloaded file.

PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO
Reelaboraciones simbólicas y reconstrucciones
identitarias en América Latina
Nicolas Ellison
Mònica Martínez Mauri
Coordinadores

logo Erea-
CNRS
2008
Nicolas Ellison
Coordinadores
1era. edición: Ediciones Abya-Yala

Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla: 17-12-719
Teléfonos: 2506-247 / 2506-251
Fax: (593-2) 2506-255 / 2 506-267
e-mail: [email protected]
www.abyayala.org
Quito-Ecuador
Erea-CNRS (Centre d’Enseignement et de Recherche

en Ethnologie Amérindienne)
Diseño y
Diagramación: Ediciones Abya-Yala
ISBN: 978-9978-22-
Impresión: Abya-Yala
Quito-Ecuador
Impreso en Quito Ecuador, octubre 2008

ÍNDICE
Introducción
Paisaje, espacio y territorio. Reelaboraciones simbólicas
y reconstrucciones identitarias en América Latina.......................... 7
Nicolas Ellison
PRIMERA PARTE: PAISAJES, ENTRE REPRESENTACIONES

LOCALES Y ESTÉTICAS GLOBALIZADAS
El remo de Aru: paisaje nebuloso ..................................................... 33

Paulo Roberto Maia Figueiredo
Del “territorio independiente araucano” al Wallmapu

Transformaciones sociales y ambientales del paisaje
de la Frontera entre los siglos XIX y XXI......................................... 47
Fabien Le Bonniec
Marcas del espacio andino de la Puna de Jujuy:

un territorio señalado por rituales y producciones......................... 69
Lucila Bugallo
SEGUNDA PARTE: PATRIMONIALIZACIÓN DE LOS ESPACIOS

ECOLÓGICOS, “ECOLOGIZACIÓN” DEL PATRIMONIO CULTURAL
La reinvención de la Patagonia:
Gente, mitos, mercancías y la continua
apropiación del territorio.................................................................. 89
Gustavo Blanco Wells
6 Nicolas Ellison, Mònica Martínez Mauri
El mundo salvaje y la tierra de los ancestros:

los Pataxó del Monte Pascal (Bahía, Brasil) ..................................... 109
Florent Kohler
Ecologismo, patrimonialización y prácticas de

domesticación de lo sagrado en el Candomblé de Bahia................ 127
Roger Sansi
TERCERA PARTE: TERRITORIOS RESIGNIFICADOS E IDENTIDAD
Los usos identitarios de la Pachamama y

las creencias en la práctica. El caso de dos pueblos
del noroeste argentino (Amaicha y Quilmes).................................. 147
Maité Boullosa
Monte, campo y pueblo. El espacio y la definición

de lo aborigen entre las comunidades mocovíes
del Chaco argentino .......................................................................... 163
Alejandro Martín López y Sixto Giménez Benítez
Identidad, subsistencia y territorio entre los

mazatecos del sur de Veracruz .......................................................... 181
María Teresa Rodríguez
Territorios en disputa y paisajes rituales

Refracciones de globalización y nación en
lo local, un caso tepehua ................................................................... 197
Hugo García Valencia
Los autores ......................................................................................... 213
Resúmenes.......................................................................................... 219
INTRODUCCIÓN
PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO. REELABORACIONES

SIMBÓLICAS Y RECONSTRUCCIONES IDENTITARIAS
EN AMÉRICA LATINA
Nicolas Ellison
University of Aberdeen y Erea/CNRS
UAB y Cerma/EHESS
Los textos de esta colección son el resultado del simposio con el

mismo título celebrado en el marco del 52 Congreso Internacional de
Americanistas (17-21 julio 2006, Universidad de Sevilla, España)1. Así
como las presentaciones al simposio, los capítulos que integran este vo-
lumen tienen la intención de reflexionar sobre el papel de las represen-
taciones ecológicas en las construcciones actuales de la territorialidad
en América Latina, considerando las re-elaboraciones simbólicas indu-
cidas en las situaciones contemporáneas e insistiendo en los contextos
de patrimonialización del medio ambiente. Este nuevo contexto tipifi-
cado tanto por la creación de las reservas de la biosfera, como por po-
líticas nacionales de protección ambiental, implica un doble movi-
miento, por un lado de reinterpretación de los discursos ecologistas se-
gún las categorías y prácticas de las poblaciones locales en su relación
con el entorno ecológico y, por el otro, conlleva reformulaciones de las
mismas categorías y prácticas.
Basándose en diversas etnografías de prácticas cotidianas y to-
mando como punto de partida la propuesta de Arjun Appadurai de
analizar los usos agro-ecológicos en términos de “técnicas para la pro-
ducción espacial de localidad (locality)”(Appadurai 1995: 205, n.t.), los
autores de este volumen analizan cómo ciertos elementos cosmológi-
cos pueden ser resaltados o reinterpretados para convertir espacios o

aspectos del “paisaje” en emblemas de la afirmación de “identidades di-
ferenciadas” en función del contexto político y socio-económico (Lo-
vell 1998). Sin embargo, más que un análisis de tipo sociológico de los
discursos de los dirigentes, todos los trabajos parten de una perspecti-
va etnográfica. Se trata de ir más allá de los discursos de las elites indí-
genas porque en muchas ocasiones las nuevas retóricas sobre el territo-
rio están muy lejos de las visiones locales cotidianas del entorno. La ne-
cesidad de las organizaciones indígenas de hacer frente a los nuevos re-
tos que plantea la globalización las ha forzado a elaborar demandas que
muchas veces se tiñen de un ecologismo que insiste, con acierto, en la
conservación de los bosques tropicales y el respeto a la ‘Madre Tierra’,
pero obvia las prácticas y representaciones locales del medio ambiente.
Estas demandas se fundamentan en conceptos que, como el de Madre
Tierra, son comprensibles para las agencias internacionales, no guber-
namentales y nacionales, pero que en muy pocas ocasiones hablan de
territorios, paisajes y espacios concretos.
Los textos de esta colección ponen en evidencia que, a pesar de
la desterritorialización del discurso, las representaciones locales del
medioambiente no se han desvanecido con la aceleración de los inter-
cambios económicos a nivel global. Las concepciones del mundo si-
guen siendo diversas y complejas. Si no lo parecen es porque se ha agu-
dizado la desconexión de las demandas políticas respeto al día a día de
las comunidades y estamos sobrevalorando los efectos de lo que algu-
nos han denominado “neoliberalismo actualmente existente”2 sobre la
construcción del espacio. Todos los textos de esta colección muestran
que en el ámbito local la llamada globalización no ha tenido los mis-
mos efectos que sobre las argumentaciones en favor de los derechos
indígenas. Los trabajos etnográficos que integran este volumen ponen
en evidencia la existencia de espacios sociales vividos, modelados por
la práctica y las relaciones con el exterior. De hecho, en lugar de la-
mentar la desaparición de los espacios sociales locales y condenar la
globalización, los autores se interrogan sobre las modalidades de apro-
piación y de reinterpretación en las prácticas y percepciones cotidia-
nas de los discursos ecologistas internacionales marcados por la patri-
monialización del medio ambiente y la visión estética del entorno co-
mo “paisaje”.
Paisaje, espacio y territorio 9
En las últimas décadas hemos podido constatar cómo el térmi-

no “paisaje” ha sido utilizado en un sentido demasiado amplio en di-
versas disciplinas de las ciencias sociales. Esta noción ha sido revitali-
zada para dar cuenta del interés por la percepción vivencial del espacio,
vinculada a la afectividad y al contexto socio-cultural de los actores so-
ciales. Surgida en el marco de la nueva geografía cultural de los años
1980, esta nueva noción pretende dar fe de las relaciones que estable-
cen los individuos con su medio y da lugar a una etnogeografía que
considera la manera en que los distintos pueblos ordenan y reordenan
su espacio (Claval, 1995)3. Este giro culturalista en geografía que en los
países de habla inglesa ha sido denominado The cultural turn, y en los
de influencia francesa le tournant culturel en géographie- provocará que
los análisis del paisaje cultural contemplen tanto el marco físico como
la población que lo ocupa, pero sin poner en duda la universalidad de
la dicotomía naturaleza-cultura (Fernández, 2004).
En antropología social, a diferencia de otras disciplinas, como la
geografía cultural o la historia del arte, el paisaje ha sido un objeto de
discusión tardío. Pero cuando a partir de los años 1990 se convirtió en
elemento de reflexión, enseguida se hizo evidente que “paisaje” era una
noción muy compleja. El término tiene muchos significados y su inter-
pretación ha ido cambiando a lo largo de la historia. “Paisaje” puede
significar la topografía y la forma de la tierra de una región determina-
da, el terreno en el que vive un pueblo, el fragmento de tierra que pue-
de contemplarse desde un mirador, o la significación que tiene esta tie-
rra para quien la contempla o la vive (Olwig 1993: 307). Por si no fue-
ra suficiente, el paisaje también puede ser un objeto, una experiencia o
una representación, y estos diferentes significados se mezclan a menu-
do unos con otros (Lemaire 1997: 5). Por esta razón y según el énfasis
teórico que se le da, puede referirse, a la vez, a una forma de ver el mun-
do de las elites o de los mediadores culturales, y al espacio vital habita-
do por un grupo humano (Cosgrove y Daniels 1988: 206).
A grandes rasgos en antropología podrían identificarse dos usos
o interpretaciones del término paisaje; por un lado, el “paisaje” como
percepción visual del territorio representado de manera estética –es de-
cir, el ‘paisaje en sentido restringido o estricto’ (Hirsh 1995:22)-; y, por
el otro, el paisaje como conjunto de relaciones entre personas y lugares
que proporcionan el contexto para la vida diaria (Thomas 2001: 178),
-el ‘paisaje en sentido amplio’ (Hirsh, ibid.), tal y como es empleado en

la literatura anglo-sajona-.
Cada uno de estos usos del término trae una serie de resonancias
con él. A lo largo de los textos que conforman el volumen se puede
apreciar la tensión que comportan estás resonancias, pues en algunos
casos estas conllevan la dicotomía naturaleza-cultura y en otros casos
la obvian.
Si tomamos el término paisaje en sentido estricto constatamos
que la mayor parte de las sociedades que son objeto de los estudios et-
nográficos no conciben ni perciben su entorno como un “paisaje” en el
sentido estético. Es importante señalar el origen de la definición res-
tringida de paisaje en el arte occidental –que, por cierto, tiene un equi-
valente temprano en el arte chino4-, pues este contexto ha marcado la
mirada antropológica hacia el entorno de las sociedades que han pasa-
do por su prisma de análisis. La omisión de esta connotación en la for-
mulación del término paisaje ha dado lugar a muchas de las actuales
ambigüedades en el uso antropológico común. En nuestra opinión, el
punto fundamental en cuanto al paisaje como representación en la tra-
dición europea desde el renacimiento tardío, es que esta perspectiva
paisajística viene muy estrechamente relacionada con la separación
conceptual entre naturaleza y cultura. Es más, se puede argumentar que
la emergencia de la representación paisajística preparó el terreno para
el surgimiento de una ontología naturalista en los términos que la de-
fine Descola (2005). A los editores nos parece que esta posición que li-
mita el uso de la palabra paisaje al contexto occidental permite evitar
importar una perspectiva eurocéntrica a los diversos contextos que es-
tudiamos. Sin embargo no hemos querido imponer este uso a los auto-
res, pues creemos que los textos reunidos aquí representan la diversidad
de posiciones que conviven dentro de la antropología. Dada esta espe-
cificidad de la tradición europea del paisaje y las posibles ambigüeda-
des en cuanto a las modalidades de representación del medio ambien-
te implícitas al usar el término fuera de un contexto occidental u occi-
dentalizado, lo que sí hemos creído necesario es que cada autor aclara-
se el uso que hace de este término en su estudio particular.
Para ejemplificar el uso occidental o moderno del término pai-
saje que resulta de la dicotomía naturaleza-cultura, podemos servirnos
de la pintura paisajística que nació en el norte de Italia y Flandes du-
rante el siglo XV. Estas obras maestras son una de las manifestaciones
más tangibles de la visión moderna del mundo. De hecho, la palabra
inglesa landscape viene del holandés landschap que se refería a un tipo
particular de representación pictórica (Olwig 1993: 318). Aunque la
palabra landschap, al igual que sus demás equivalentes germánicos, ori-
ginalmente designaba un área de tierras dentro de una jurisdicción co-
munal, con el arte de los maestros holandeses empezó a referirse a la
representación visual de tal terruño. La adopción de la palabra en in-
glés implicó una inversión de esta relación metonímica: landscape sig-
nifica no la representación sino la fracción representada del entorno,
independientemente de su sentido original como territorio consuetu-
dinario. Especialmente desde el desarrollo del romanticismo y de la
idea de naturaleza (Thomas 1993), este ambiente representado ya no es
necesariamente un terruño socialmente construido y controlado: poco
a poco se va convirtiendo en el ambiente físico en general, en otras pa-
labras: el ambiente ‘natural’. En el mundo anglosajón esta evolución se
ve reforzada por la idea de la wilderness. Idea basada en evitar la pre-
sencia humana en las representaciones artísticas e impedir el acceso a
la naturaleza salvaje. En el continente americano, esta negación de la
ocupación humana frecuentemente ha llevado a la expulsión de pobla-
ciones indígenas. En este sentido, como subraya Schama (1995:7), la
expulsión del grupo Ahwahneechee de la primera ‘área natural’ prote-
gida por su belleza, el valle de Yosemite, marcó la pauta a seguir. Como
consecuencia de esta ‘naturalización’ del paisaje, landscape y entorno fí-
sico se confunden y es necesario hablar de cultural landscape o ‘paisaje
cultural’ para referirnos a las construcciones culturales del entorno. Es
importante recalcar que desde el punto de vista de la definición restrin-
gida de paisaje, tales expresiones son tautológicas. Según algunos auto-
res de la antropología e incluso de la geografía cultural francesas (Ber-
que, Descola, Lemaire) todo paisaje es por definición cultural, pero no
toda cultura cuenta necesariamente con “paisaje”.
La visión del mundo que empieza a plasmarse en las obras de ar-
te a partir de la Edad Moderna tiene mucho que ver con el desarrollo
del capitalismo. Tal y como ha mostrado Cosgrove (1984) la perspecti-
va lineal que fue usada por Brunelleschi y formalizada por Alberti se
basa en la idea de que la tierra y sus recursos son materia prima enaje-
nable. El realismo con el que se representa el mundo en estos cuadros
coloca al artista y al observador fuera de la naturaleza (Cosgrove op.

cit.: 20-27), algo que Panofsky (1991 [1927]) ya había formulado en su
famoso tratado mostrando que la perspectiva lineal, como forma sim-
bólica occidental, instituye al individuo frente al mundo. De hecho, no
hay que olvidar que la pintura paisajística fue financiada y promovida
por las elites mercantes que veían en la tierra algo para ser medido, re-
partido, comprado y vendido.
Esta visión paisajística del mundo se desarrolla a los albores de la
Edad Moderna. En la Europa anterior, no se reconocía ninguna fractu-
ra ontológica entre los seres humanos y los no humanos. Todo era pro-
ducto y resultado de la mano de Dios y todo podía ser objeto de cultu-
ra (Olwig 1993: 313; Hirsch 1995: 6; Descola 2005: 282-287). La sepa-
ración categórica entre cultura y naturaleza, y entre el ser humano y su
entorno, nace con la razón instrumental que conllevan la Ilustración y
la Revolución industrial. En definitiva, tras estos procesos históricos la
naturaleza se convierte en un objeto de investigación y se concibe com-
puesta por un número discreto de entidades o acontecimientos (Ingold
1993: 154).
Pero aunque en el Occidente moderno, -por lo menos, en el pen-
samiento dominante y entre las elites que lo reproducen- los seres hu-
manos y la naturaleza se hayan posicionado como entidades separadas
y opuestas -pues los primeros se convierten en observadores externos
de la segunda- todavía hoy muchas sociedades no perciben su entorno
ecológico como “paisaje”. El “paisaje”, como construcción histórica y
cultural, está lejos de ser universal. Incluso, como lo recuerda la famo-
sa anécdota del dialogo entre Cézanne y un campesino provenzal que
no reconoce en la montaña Sainte Victoire ningún “paisaje”, en las mis-
mas sociedades europeas dicho término no tiene las mismas connota-
ciones para todos sus habitantes. Sin embargo, tampoco podemos afir-
mar que todos los indígenas (o las sociedades campesinas en general)
no están en contacto con concepciones paisajísticas del medio ambien-
te, pues a veces la interacción entre comunidades locales y políticas in-
ternacionales basadas en la patrimonialización del entorno ecológico
(reservas de la biosfera, ecoturismo, patrimonio mundial de la UNES-
CO etc.) comporta la adopción de tales percepciones. A partir de estas
constataciones se plantean cuestiones esenciales para los antropólogos:
¿De qué tipo de ‘adopción’ se trata en cada caso? ¿En qué casos hay
compatibilidad y fusión entre las categorías, prácticas locales de per-

cepción y representación del medio ambiente y la perspectiva paisajís-
tica? ¿En qué casos nos encontramos más bien con una compartimen-
talización entre estas diferentes formas de representaciones de la natu-
raleza? Así, al igual que cuando se habla de sincretismo en referencia a
los fenómenos religiosos, lo interesante de analizar el paisaje no es só-
lo constatar que se dan influencias recíprocas o unilaterales entre di-
versas maneras de ver el mundo, sino que en cada caso se trata de iden-
tificar las diferentes modalidades de articulación, (re-) interpretación o
“refracción” y de rechazo de una visión del mundo.
Es por todo ello que la relación entre las prácticas económicas y
rituales, la interacción entre lo local y lo global, así como las elabora-
ciones simbólicas de los espacios, constituyen los ejes centrales de este
libro. Consideramos que para abrir una reflexión crítica sobre las mo-
dalidades de importación y apropiación de patrones paisajísticos, es
necesario analizar las reelaboraciones simbólicas desde las prácticas co-
tidianas de interacción con el medio ambiente en los contextos socioe-
conómicos y políticos actuales. De tal manera que, más allá de consi-
derar la coexistencia entre diferentes representaciones ecológicas como
una mera hipótesis, los autores centran su argumentación en torno al
análisis de las diferentes combinaciones de estas múltiples perspectivas
para reflexionar sobre el contexto en el que se produce su hibridación,
reinterpretación o contraposición. Y decimos contraposición porque
también constatamos que la representación estética del paisaje en algu-
nos casos no parece compatible con las formas indígenas de represen-
tación y percepción del entorno. En general, estas últimas no estable-
cen fronteras entre el mundo de la naturaleza y el de la cultura. Como
consecuencia de esta relación monista con el medio ambiente, no exis-
ten las condiciones para que se produzca la emergencia de una visión
paisajística del entorno. Tal perspectiva supondría una mirada totali-
zante del individuo que se extrae del mundo conforme a la noción del
ex-habitant teorizada por Ingold (2000: 209-218).
Al igual que la noción de paisaje, la de territorio también es di-
fícil de manejar en el contexto latinoamericano. Esta noción se conso-
lida en América Latina bajo la influencia del modelo francés de Esta-
do-nación. A partir del siglo XIX se empezarán a aplicar las mismas le-
yes de nacionalidad que en Francia y poco a poco se irá equiparando la
idea de territorio con la de jurisdicción. De hecho esta idea de jurisdic-

ción, a pesar de no estar en sintonía con la gran mayoría de cosmovi-
siones indígenas, todavía sigue vigente y domina los actuales debates
sobre los derechos de los pueblos indígenas sobre su territorio, medio
ambiente y recursos. Tal y como sostiene Toledo LLancaqueo (2005) en
los últimos años la noción de territorio indígena ha adquirido múlti-
ples significados en las demandas indígenas y la producción teórica afín
en ciencias sociales. A veces se utiliza para referirse a la idea de jurisdic-
ción, otras a la de espacio geográfico a demarcar, otras al hábitat, bio-
diversidad y conocimientos sobre la naturaleza y otras a la etno-terri-
torialidad. Sin embargo, esta multitud de usos que ha adquirido la no-
ción de territorio no ha favorecido que se tuviera en cuenta el punto de
vista local, sino todo lo contrario, ha provocado que perdiera fuerza
analítica y generara confusiones.
El malestar con la noción de territorio, al igual que con las múl-
tiples interpretaciones de “paisaje”, es compartido por varias discipli-
nas5. Hace veinte años el concepto de territorio irrumpió con fuerza en
la producción científica de geógrafos (Roncayolo, 1982; Raffestin, 1979;
Turco, 1999; Brunet, Frémont), economistas (Becattini, Bagnasco,
1981; Brusco, Triglia), sociólogos (Ganne; Barel, 1977), antropólogos
(Surrallés y Hierro García, 2004) y otros autores de las ciencias sociales
(Allies, 1980; Lepetit). El boom de los estudios sobre el territorio llevó
incluso a inventar en el ámbito francés la categoría de “ciencias del te-
rritorio”. Sin embargo, sus inventores pronto tuvieron que reconocer
que no podía existir un paradigma territorial ya que la noción de terri-
torio era usada tanto para denominar los procesos sociales que se ins-
cribían en el espacio como los espacios que se veían circunscritos por
los procesos sociales.
Al cabo de poco surgieron los conceptos de territorialidad y te-
rritorialización para superar esta contradicción. De hecho estas deriva-
ciones nacieron para esclarecer los dos usos de la noción de territorio.
Por un lado, la territorialidad estaría relacionada con las acciones, prác-
ticas, móviles, intenciones, recursos, procesos cognitivos y las historias
particulares que acompañan la construcción de los territorios. Por el
otro, la territorialización se referiría a los procesos sociales impulsados
por individuos, organizaciones, agentes económicos, configuraciones
de poder para mantener un espacio en vida. Es por ello que investiga-
dores como Hoffmann y Rodríguez (2007), con la intención de abarcar

los dos aspectos presentes en este doble movimiento, proponen privi-
legiar el término de territorialidad para insistir en el carácter procesual
de las relaciones con el territorio.
Sin querer entrar en detalle en esta discusión conceptual, la idea
que a nuestro entender debe extraerse de estos debates es que la noción
de territorio al ser utilizada en contextos dispares y al haber derivado
en nociones como territorialidad y territorialización, ha amplificado
sus usos hasta el punto de provocar confusiones y malentendidos. Pe-
ro aunque persistan estos problemas de interpretación conceptual,
cuando nos centramos en la realidad latinoamericana constatamos que
el territorio ha sido el motor de las demandas colectivas de los pueblos
indígenas. En las últimas décadas el concepto de territorio se ha im-
puesto para referirse a las relaciones –tanto simbólicas, como materia-
les- que una sociedad mantiene con su espacio, concretamente con sus
tierras. Las antiguas demandas por las tierras indígenas han sido inte-
gradas al concepto de territorio indígena6 pero sin cuestionar la natura-
leza simbólica y material de este espacio socialmente vivido. Con todo
no es de extrañar que actualmente la idea de territorio indígena esté
más asociada a sus orígenes -a la idea de terroir (tierra) y su evolución
en el marco de la delimitación de los Estados modernos- que a la rea-
lidad local de los pueblos indígenas del continente americano. Como
Martínez Mauri (2007) ha mostrado a través de la experiencia del pue-
blo kuna de Panamá, el origen de la noción de territorio determina su
uso actual, pues se refiere a una realidad que es susceptible de ser trans-
mitida, apropiada y que permite marcar fronteras, pero en muchas
ocasiones no contempla los espacios que, como el mar, parecen abier-
tos, inapropiables e inabarcables.
La noción de espacio es otro ámbito en el que la variedad de usos
suele producir malentendidos. Empleada en su sentido euclidiano y
abstracto, es claramente una categoría analítica del pensamiento occi-
dental que, si bien puede ser útil para la generalización, está obviamen-
te poco relacionada con la realidad cotidiana. Las personas suelen más
bien experimentar las diferencias en su entorno como lugares específi-
cos no como coordenadas abstractas en un espacio indiferenciado. Es
por ello que Casey (1987, 1996) en su reflexión sobre el anclaje corpo-
ral de la memoria, propone regresar, dentro del mismo pensamiento
occidental, a la primordialidad del lugar sobre el espacio conforme a la

tradición de Aristóteles. Desde una perspectiva fenomenológica Casey
argumenta que el enfoque de la filosofía moderna sobre el espacio en
detrimento del lugar se explicaría porqué, en los escritos sobre la me-
moria, se le ha restado importancia a la memoria corporal. Como ar-
gumentaba Aristóteles, la acción primaria del lugar consiste en conte-
ner o retener, la “memoria está naturalmente orientada hacia los luga-
res (place-oriented)” y “ésta relación se realiza a través de la experiencia
vivida por el cuerpo” (Casey 1987: 187 y 189, n.t.). Esta proposición es-
tá en consonancia con las etnografías que revelan la importancia del
cuerpo en las concepciones indígenas de los lugares (o espacios) y en el
proceso de articulación de estos para formar un territorio (e.g. las con-
tribuciones en Surrallés y García Hierro 2004).
Es interesante resaltar que en el uso de la noción de espacio tam-
bién, aparecen divergencias entre las tradiciones antropológicas anglo-
sajonas y las de lenguas latinas. En las últimas se suele hablar más fre-
cuentemente de ‘espacios’ en plural –por ejemplo cuando se trata de ca-
tegorías locales de los diferentes ‘espacios ecológicos’– en un sentido
muy parecido al uso de ‘lugares’ (places) en la literatura anglófona, o sea
como espacios específicos creados por las mismas actividades sociales.
Estas reflexiones sobre el uso de la noción de espacio tienen un
vínculo directo con la problemática del paisaje. Hirsch, en su muy cita-
da introducción a la ahora ya clásica colección sobre antropología del
paisaje (Hirsch y O’Hanlon 1995) retomando el análisis de Casey, lo si-
túa en la tensión “entre el lugar y el espacio” (between place and space).
En esta proposición Hirsch (op.cit. 4-5) define el paisaje como un con-
cepto analítico aplicable a toda situación y a todo contexto cultural,
donde el paisaje no sería ni el entorno físico ni la representación del
mismo, sino la tensión entre el lugar (real) y el espacio ideal, o entre el
primer plano (foreground) y el trasfondo (background). Este último, el
espacio ideal, sería definido por procesos sociales en base a criterios es-
téticos, morales o religiosos/cosmológicos. La elegancia y sutilidad de
tal definición son indudables y seguramente tiene valor heurístico co-
mo lo muestran los ejemplos etnográficos que incluye la colección. Sin
embargo nos parece equivocada desde un punto de vista epistemológi-
co. Ciertamente esta tensión entre lugar como actualidad y espacio co-
mo potencialidad corresponde muy bien a la relación que existe en la
tradición europea entre la experiencia del entorno físico y el ideal de la

iconografía artística religiosa que transforma este entorno en ‘natura-
leza’ a través del mito del Edén (Slater 1995, Olwig 1995). Sin embar-
go, su validez en otros contextos es bastante discutible ya que precisa-
mente se apoya en dicotomías típicamente occidentales entre lugar y
espacio o naturaleza y cultura. Para eludir esta crítica, Hirsch hace del
paisaje una entidad no identificada y lo define como un proceso que lo
ubica en la tensión entre lugar concreto y espacio abstracto. Este pro-
ceso mezcla la experiencia fenomenológica de los lugares, la memoria-
lización de estos -que a su vez contribuye al proceso cognitivo de for-
mación de representaciones de estos lugares como espacios- y sus re-
presentaciones simbólicas, artísticas, religiosas, científicas etc. que pue-
den ser expresadas en formas visuales, táctiles olfativas o auditivas. No
obstante, desde nuestro punto de vista, este proceso describe más am-
pliamente todo la percepción, concepción y representación del medio
ambiente y por ello no nos parece adecuado calificarlo de “paisaje”7.
Articulando paisajes, espacios y territorios en la práctica

Después de topar con la dificultad de trabajar en base a una de-
finición rígida de las nociones que aparecen en el título –espacio, pai-
saje y territorio- y constatar la multiplicidad de significados e interpre-
taciones en función del contexto etnográfico y teórico, decidimos or-
ganizar los trabajos de esta colección en base a las tres nociones, pero
partiendo de su dinamismo y adaptabilidad a las diferentes situaciones
que han investigado los autores.
Durante la presentación de las ponencias en el simposio emer-
gieron tres ejes comparativos. El primero, que hemos creído conve-
niente titular “Paisajes, entre representaciones locales y estéticas glo-
balizadas”, lo constituyó la temática de los cortes espaciales o las clasi-
ficaciones de los espacios vigentes en las prácticas y las percepciones lo-
cales del medio ambiente tomando en cuenta su contexto histórico de
surgimiento. Los cuatro textos que forman este primer bloque profun-
dizan en la representación local de los espacios subrayando los aspec-
tos estéticos identificados desde el exterior o la falta de corresponden-
cia entres estos y la concepción local del espacio. Se trata de discutir la
universalidad o particularidad del paisaje.
Como subrayaron Bugallo y Le Bonniec, en los contextos con-

temporáneos de patrimonialización se plantea la problemática de la sa-
cralización y desacralización de los espacios. Este corte entre lo sagra-
do y lo profano, si bien no es el más relevante en todos los casos, se
acerca a otros cortes espaciales en relación con el anclaje territorial de
la memoria social y de la relación con los ancestros. Por ejemplo, en va-
rios casos encontramos asociaciones entre el monte y el pasado ances-
tral (Kohler, Figueiredo, Martín y Giménez) que adquieren nuevos sig-
nificados en contextos de desarrollo y de luchas identitarias (Rival
1998). Fuera del simposio, Ellison (2004) también desarrolló un análi-
sis similar en el contexto contemporáneo de extensión de la cafeticul-
tura en la región totonaca de México y Martínez Mauri (2007) reflexio-
nó sobre la asociación de la tierra con la figura de Napguana (la mito-
lógica Madre) y del mar con Muubilli (la abuela). Estos ejemplos etno-
gráficos parecen presentar el paisaje como si estuviera involucrado en
alguna clase de reciprocidad con los seres humanos. Una interacción
entre humanos y seres ligados a estos lugares que corresponde con lo
que Anderson (2000) ha descrito como una sentient ecology. Es decir, se
percibe una interconexión de las personas con su entorno a través del
parentesco y la ancestralidad. El entorno puede estar conectado con los
antepasados o incorporarlos de varias maneras. En algunos casos, co-
mo muestra Toren (1995: 178) los antepasados pueden haber formado
la tierra, o emergido de ella, o la pueden haber convertido en jardines
y campos de cultivos. En estos casos, el paisaje proporciona un recuer-
do continuo de las relaciones entre las generaciones vivientes y las pa-
sadas, y en consecuencia, de las líneas de descendencia y herencia. El
uso continuo de lugares a través del tiempo lleva la atención a las cone-
xiones, históricamente establecidas, que existen entre los miembros de
una comunidad (Bender, 1999: 178). En otros ejemplos, como en el ca-
so de los mocovíes presentado por López y Giménez Benítez en esta co-
lección, los rasgos de la actividad humana en el monte pueden repre-
sentar una fuente de información detallada acerca de las relaciones de
parentesco, pues este espacio pertenece a los antiguos. O como en el ca-
so de los Pataxó presentado por Kohler también en este volumen, el
modelo de casas y huertos dentro de la selva es reconocido como un re-
gistro físico de la historia residencial que puede relacionarse con las tra-
diciones genealógicas. Como en muchos lugares de la amazonía occi-
dental (cf. Gow, 1995: 48) la unidad que sirve para pensar la constitu-
ción del espacio Pataxó es la familia y el linaje.
Todos los textos de este primer bloque pretenden reflexionar so-
bre “paisajes” que no comportan una referencia visual a algo separado
de nosotros mismos. Ponen en evidencia que existen muchas socieda-
des en las que no se tiene la sensación de estar alienado respecto al en-
torno y documentan una variedad de maneras diferentes en las que se
manifiesta la imbricación de los pueblos con su ambiente. Así, en el ca-
so presentado por Figueiredo, el “paisaje” rionegrino no sólo es evoca-
do en imágenes, sino en relatos y a través de objetos que, como el re-
mo, nos dan una idea de la diversidad de percepciones del entorno. Se-
gún este antropólogo brasileño para los Baré el paisaje en términos es-
téticos, tal como plantea Berque, no existe. Sin embargo, si fuera posi-
ble representarlo en estos términos podrían encontrarse nociones esté-
ticas para definirlo. La descripción que nos ofrece Figuereido del entor-
no Baré se asimila a la idea de “paisaje como espacio vivido” de la ‘pers-
pectiva del morar’ (dwelling perspective) de Ingold (2000). Aquí, el en-
torno cambia de estatus según las experiencias fenomenológicas del
clima. Las diferencias de percepción en periodos de neblina crean otro
lugar o ‘paisaje’ en su sentido fenomenológico hasta el punto de permi-
tir la conexión con seres ancestrales, estableciendo así otro espacio-
tiempo. No obstante, los autores de esta introducción argumentaría-
mos, de acuerdo con Figueiredo, que tal concepción del entorno que li-
ga fenómenos climáticos con presencias de seres sobrenaturales, si bien
está anclada en las experiencias preceptúales de los Baré, sólo se expli-
ca por las representaciones colectivas sobre el medio ambiente que, a
su vez, condicionan la experiencia fenomenológica. Tal es el caso de la
experiencia de la llegada de la neblina: es una manifestación de la pre-
sencia de Aru, aquel personaje mítico responsable del frío intenso.
Desde la región chilena de la Araucanía, Le Bonniec nos ofrece
un excelente ejemplo histórico de cómo evoluciona la idea de paisaje y
de cómo esta idea, que surge durante la colonización, sirve para cons-
truir la nación. Su aportación contrapone la visión mapuche de su en-
torno con la idea nacional de este espacio, identificando malentendidos
y denunciando la invisibilidad impuesta a los humanos en los paisajes
con fines de dominación territorial. Uno de los elementos que merece
la pena destacar de este capítulo es el esfuerzo que hace el autor por
considerar las percepciones paisajísticas, sus condiciones de produc-

ción y sus impactos, para entender cómo la Araucanía se integró mate-
rialmente a la nación chilena. Leyendo a Le Bonniec resulta evidente
que las elites criollas se sirvieron del paisaje (en su sentido estricto, ar-
tístico), ya sea a través de su formalización bajo la escritura o el dibujo,
para territorializar y semantizar los espacios ocupados por los indíge-
nas. Este texto nos permite hacer mención de los procesos de domina-
ción que acompañan la visión paisajística y los instrumentos –mapas y
relatos- de los que se sirven los usurpadores. De hecho, tal y como afir-
ma Harley (1988), la representación de la tierra a través de la cartogra-
fía está estrechamente relacionada con el arte de la perspectiva y con la
ciencia empírica natural. Es más, los mapas, a diferencia de la pintura
paisajística, pueden apelar a un estatus de objetividad, ya que represen-
tan una tecnología de poder y conocimiento (Harley 1988: 279). La fa-
bricación de mapas ha estado tradicionalmente reservada a las elites, a
las que se instruye, se enseña a calcular y se autoriza a dividir el mun-
do sobre el papel. Los mapas han sido fabricados y utilizados por los
poderosos y son, por lo tanto, un instrumento para hacer el mundo y
la realidad maleable. Son, en definitiva, una manifestación más de la
mirada occidental y son la otra cara de la moneda de la visión paisajís-
tica (Thomas 2001: 171).
Por su lado, Bugallo analizando las marcas que deja la produc-
ción y los rituales en el espacio andino de la puna de Jujuy, nos presen-
ta como la visión paisajística del espacio es reapropiada por los mis-
mos habitantes de la región. Al igual que otros textos de esta colección
–como por ejemplo el de Boullosa, Rodríguez, García o López y Gimé-
nez Benítez- la autora destaca la importancia de los intelectuales y me-
diadores con el exterior en la reelaboración del entorno y como figu-
ras clave a la hora de entender la patrimonialización aplicada al terri-
torio (naturaleza) o al ritual (cultura).
El segundo eje de comparación titulado “patrimonialización de
los espacios ecológicos, ecologización del patrimonio cultural”, se
centró en la relación entre el territorio (o eventualmente el paisaje) y
la alteridad. ¿Cuáles son los vínculos entre los procesos de defensa del
territorio y las construcciones identitarias? ¿Qué relación se establece
entre la adopción de discursos legitimadores sobre el territorio y las
prácticas asociadas a los espacios? Nos referimos a los discursos ecolo-
gistas, los proyectos de desarrollo sostenible, las lógicas patrimoniales,

los discursos cosmogónicos o religiosos y los rituales en los que se sus-
tentan, y, finalmente a las dinámicas identitarias y políticas naciona-
les, internacionales y regionales que, a nuestro entender, son centrales
en esta relación.
En este sentido, tanto Blanco Wells, como Kohler y Sansi insisten
con acierto en enfatizar el dinamismo que experimentan las represen-
taciones del entorno en la Patagonia, el Monte Pascal y Bahía al entrar
en contacto con el mercado de la conservación y el ecologismo. Blanco
Wells analiza la noción de patrimonialización como una neo-coloniza-
ción contemporánea tanto en términos económicos de producción co-
mo conservacionistas. El ejemplo de la Patagonia sirve para pensar en
los múltiples sentidos que puede tener el entorno en función del con-
texto económico y de los ojos que lo miren.
Desde una perspectiva muy parecida, Kohler nos presenta los
malentendidos que han surgido entre las poblaciones locales del Mon-
te Pascal, las autoridades gubernamentales y las agencias conservacio-
nistas a raíz de la interpretación del medio ambiente. Este capítulo per-
mite captar la compleja red de relaciones políticas y económicas que
condicionan la percepción del espacio y las prácticas cotidianas. Se re-
velan así las contradicciones que implica la noción de patrimonio na-
tural. Para poder consolidar su soberanía sobre el territorio, los Pataxó
se especializaron en una producción artesanal depredadora de los re-
cursos naturales que supuestamente tenían que proteger. Paradójica-
mente, según las ONG y las autoridades8 la protección de estos recur-
sos legitimaba la soberanía territorial de este grupo.
También desde Brasil, pero a partir de otra realidad social y cul-
tural, Sansi nos ofrece otro buen ejemplo de malentendidos y desen-
cuentros entre las comunidades locales y los ecologistas. Estos últimos,
lejos de entender los significados del ritual y la percepción del mundo
que se transmite en el Candomblé de Bahía, convierten la naturaleza en
una esfera autónoma de la cultura y en un emblema de afirmación
identitaria. Sansi subraya lo paradójico que es considerar las casas de
Candomblé como patrimonio a la vez natural y cultural. La asociación
del monte y del sitio de culto con una selva prístina y una ‘proto-Afri-
ca’ en medio de la ciudad no solamente no corresponde a la realidad de
las prácticas del Candomblé, sino que además corre el riesgo de redu-
cir una práctica dinámica al marco demasiado estrecho de su ‘museifi-

cación’. Este fenómeno muestra como en algunas ocasiones las lógicas
de patrimonialización tanto natural como cultural pueden destruir el
objeto que pretenden ‘conservar’ por la misma objetificación de estas
realidades dinámicas, cambiantes, que no aceptan ser definidas por
fronteras o límites fijos.
La tercera problemática transversal que surgió de las ponencias
fue la cuestión de las modalidades de importación de nuevas represen-
taciones ecológicas y en especial de una perspectiva paisajística a las lu-
chas por el territorio. Bajo el título “Territorios resignificados e identi-
dad” este tercer bloque agrupa las investigaciones que abordan la pro-
blemática de la territorialidad, es decir, la autonomía política y el go-
bierno que ejerce un grupo sobre un espacio concreto. Teniendo en
cuenta tanto los discursos, argumentaciones y proclamas que formulan
los grupos para exigir derechos territoriales, como la construcción de la
territorialidad en el ámbito local. Esta última parte se propone valorar
cuál es el papel de los expertos, activistas o líderes locales (mediadores
culturales o políticos) en la transformación de las representaciones
ecológicas, especialmente en los procesos de territorialización y de ree-
laboración identitaria. Como ya hemos mencionado anteriormente, es-
ta problemática no sólo está presente en los textos que recoge este blo-
que, sino que también se encuentra en los capítulos anteriores. Así, tal
y como argumenta Kohler, la experiencia de los Pataxó de Brasil mues-
tra que los misioneros fueron los que primero introdujeron la visión
estética del paisaje a través de la imagen del Edén aplicada a la horticul-
tura o a la agricultura. Le Bonniec muestra las implicaciones políticas
de la construcción del paisaje en la Araucania y la reapropiación de la
representación paisajística por la intelectualidad mapuche. Otros tex-
tos, como los de García y Rodríguez, reflexionan sobre cómo en los
contextos actuales, los activistas -locales y exteriores- las ONGs, los mi-
grantes y los maestros se convierten en mediadores del ecologismo na-
turalista y paisajístico.
El texto de Boullosa es especialmente relevante para comprender
la importancia de los mediadores culturales en los procesos de redefi-
nición identitaria en base a rituales o espacios. A partir de su trabajo
sobre los usos identitarios de la Pachamama en el noroeste argentino
esta investigadora muestra como los intelectuales, lideres, activistas,
etc. que viven entre dos mundos llegan a redefinir la relación con el en-
torno tanto “para dentro”, como “para fuera”. Es decir, constata que es-
tos individuos promueven y garantizan los cambios en la representa-
ción endógena y exógena del espacio y del grupo con fines políticos –la
lucha por los derechos indígenas sobre el territorio- y económicos –la
promoción del pueblo como lugar turístico.
El trabajo de Boullosa además de reflexionar sobre el papel que
juegan los individuos en la transformación del espacio, también intro-
duce otra problemática común a muchos de los contextos abordados
por los autores del volumen: los impactos del turismo, una industria sin
chimenea, que a través de proyectos ecoturísticos y etnoturísticos poco
a poco suplanta los proyectos meramente conservacionistas. De hecho,
desde hace más de una década en todos los países del área se están im-
pulsando proyectos gestionados por entrepreneurs o por comunidades
locales para abrir su mundo a los visitantes exteriores haciendo accesi-
bles sus casas, bosques y cementerios. Es muy importante tener en
cuenta estos procesos porque comportan adaptaciones del entorno y
reformulaciones de la mirada hacia este. En estos procesos el ritual y su
escenificación pública (una forma de patrimonialización) estructuran
la apropiación y la construcción de nuevos espacios identitarios.
En un contexto muy distinto del descrito por Boullosa, marcado
por el desplazamiento forzado y las migraciones de poblaciones maza-
tecas en Veracruz, Rodríguez analiza como para los desplazados de
Nuevo Ixcatlán el entorno regional que abandonaron continúa for-
mando parte de su identidad, imaginario y memoria. La emigración y
la multiflexibilidad laboral no excluyen la existencia de procesos de
afirmación identitaria, ya no tan anclados en el territorio, sino en las
esferas socio-espaciales fincadas en redes de bienes y mensajes. En este
proceso de reafirmación territorial los mediadores -maestros y perso-
nas que han pasado por el sistema educativo occidental- aparecen de
nuevo como piezas fundamentales en la recomposición identitaria. Es-
tas personas, aunque promueven los valores de la sociedad nacional
mexicana a través de las instituciones gubernamentales, también traba-
jan para reelaborar y mantener las tradiciones de sus pueblos. Aunque
para muchos la cultura indígena, más que un modo de vida es un em-
blema, ellos introducen nuevos sentidos, interpretaciones y miradas
sobre su realidad cultural y territorial.
El capítulo de López y Giménez Benítez sobre el espacio y la de-

finición de ‘lo aborigen’ en las comunidades mocovíes del chaco argen-
tino nos presenta otro buen ejemplo de malentendidos y contradiccio-
nes entre diferentes visiones del espacio, territorio y paisaje. López y
Giménez Benítez exponen el caso de los paisajes mediados por maes-
tros bilingües de origen mocoví que experimentan las contradicciones
entre las cosmologías nativas y las occidentales. En algunos casos, el es-
tar entre dos sistemas de aprehender la realidad que los rodea, puede
incluso generar importantes crisis personales. Y es que, como en otros
contextos estudiados por los autores de este volumen, para los moco-
víes el paisaje va más allá de la visión pictórica del mundo. Las concep-
ciones mocovíes sobre el paisaje, o más bien sobre su entorno, se inser-
tan en el contexto de sus concepciones acerca de la estructura del uni-
verso en su conjunto. Por lo que entender la representación del mundo
indígena, dejando de lado los estereotipos sobre el buen salvaje o el
hombre natural que difunden algunos agentes externos, significa apro-
ximarse al complejo cosmos mocoví
Por otro lado, como ya hemos anunciado más arriba, la expe-
riencia de los mocovíes también nos permite reflexionar sobre los vín-
culos que existen entre el espacio y el parentesco. Para este grupo del
chaco argentino su identidad se elabora en relación a los diferentes es-
pacios y los significados que adquieren a través de experiencias presen-
tes y de la memoria social de estos lugares. Por ejemplo, el monte es el
ámbito privilegiado en los discursos sobre la identidad. Conceptualiza-
do como el hábitat de los antiguos -término con el que en la actualidad
designan a los mocovíes que vivían según las normas tradicionales- el
monte es una suerte de representación ambiental de este modelo del ser
mocoví que encarnan los antiguos.
El último capítulo de García Valencia presenta la mediación de
maestros, curas bilingües y curanderos en la redefinición de las identi-
dades locales de los Tepehua de Pisa Flores (México). Además, muestra
como la interacción entre estos distintos actores en el ámbito regional,
nacional e internacional construye nuevos vínculos con un territorio
concreto a través de la religión y del ritual neo-chamánico. La experien-
cia de Pisa Flores ejemplifica algunas de las situaciones que actualmen-
te viven los pueblos latino-americanos, indígenas o no. Por medio de
los múltiples flujos económicos, políticos y religiosos nacionales y su-
pra-nacionales que atraviesan el espacio regional, los diversos actores

se posicionan en su lucha para la redefinición del territorio local.
A pesar de que el objetivo inicial de esta colección de textos no
fue proponer una síntesis teórica, creemos que estos ejes comparativos
permiten reflexionar sobre las relaciones entre las dinámicas sistémicas
(socio-económicas y políticas) constitutivas del proceso de globaliza-
ción y las representaciones del medioambiente ancladas en prácticas
cotidianas, es decir, entre la expansión de valores pretendidamente uni-
versales y los procesos locales. Después de trabajar conjuntamente en
la edición de esta colección, nuestra impresión es que más que defini-
ciones rígidas de nociones tales como paisaje, territorio o espacios eco-
lógicos, en antropología se hace necesario anclar los análisis en traba-
jos etnográficos que den cuenta de los cambios actuales en la relación
que una sociedad determinada mantiene con su medio. A esta escala es
posible entender las relaciones entre percepciones, prácticas y repre-
sentaciones ecológicas, al mismo tiempo que se puede clarificar la
adopción, adaptación o rechazo de las dinámicas globales en las prác-
ticas cotidianas. A esta escala etnográfica es donde mejor se puede ver
cómo el entorno ecológico, o el paisaje en su sentido amplio -tal y co-
mo se utiliza en el ámbito anglosajón-, proporciona un contexto para
la vida humana, incorpora una relación entre la realidad que se vive y
la posibilidad de otras formas de ser, y se adapta a las condiciones en
las que se desarrolla el día a día y a las condiciones metafísicas, imagi-
nadas o idealizadas (Hirsch, 1995). Y, a la escala de lo cotidiano nos se-
rá fácil identificar el rol y la influencia de los agentes mediadores entre
el ámbito local, nacional o internacional. Estas mediaciones culturales,
políticas o económicas que marcan la percepción de los lugares y su ar-
ticulación en un espacio idealizado, la importación de ideas estetizan-
tes y las demandas políticas sobre el territorio, no deben ser obviadas a
la hora de analizar la construcción del paisaje, el territorio y el espacio
en la América Latina de hoy.
Notas
1 Este simposio puede considerarse la continuación de la jornada de estudios “Espa-
ces habités et paysages: usages identitaires des pratiques et représentations écologi-
ques dans la construction des appartenances locales; terrains américanistes au
XXIème siècle”, celebrada en enero de 2005 en el Centre d’Etudes et Recherches sur
les Mondes Americains (EHESS, París). Algunas de las ponencias presentadas en
esta primera jornada pueden consultarse en el número 7 (2007) de la revista elec-
trónica Nuevo Mundo Mundos Nuevos, (http://nuevomundo.revues.org/sommai-
re2893.html#rub4804), concretamente nos referimos a los textos de: Magali De-
manget, Nicolas Ellison y Mònica Martínez Mauri (ver bibliografía).
2 Efectos que, tal y como afirman Brenner y Theodore (2002) se expresan en proce-
sos de transformación económico-espacial que comportan la desaparición de la
autosuficiencia.
3 Ejemplos de esta nueva aproximación al estudio del espacio son los trabajos de
Anthony Giddens (1984), James Duncan (1990), Mike Crang (1998), Joël Bonne-
maison (2000), Augustin Berque (1986; 1992; 2000).
4 Aunque es necesario precisar que la aparente similitud, al nivel formal, entre las
pinturas paisajísticas en China y en Europa puede ser engañosa. Estas formas simi-
lares de representación del entorno se fundamentan en concepciones ontológicas
divergentes en cuanto a la relación con el medio ambiente. (Berque 1999).
5 Es conveniente precisar que a pesar de que el concepto de territorio empezó a co-
brar importancia en el ámbito de la geografía, y es utilizado en sociología, econo-
mía, urbanismo, historia, ciencias políticas, antropología social, este concepto tie-
ne sus orígenes en el derecho y la etología.
6 Toledo LLancaqueo, 2005.
7 Berque (2005) para nombrar este proceso universal inventó el termino de cosmop-
hanie o cosmofanía.
8 Tales contradicciones entre estructuras de patrimonialización o de ‘gobierno de la
naturaleza’ tales como los parques naturales y los medios de subsistencia de los po-
bladores originarios de estos territorios han sido ampliamente discutidas en un nu-
mero reciente de la revista Cahiers d’Anthropologie Sociale (n°3, 2007).
Bibliografía
Allies, Paul
1980 L’invention du territoire, Pug, Grenoble.
Appadurai, Arjun
1995 “The production of locality”, pp. 204-225, en: Fardon R. (ed): Counterworks:
Managing the diversity of knowledge. Routledge: Londres et New York.
Bagnasco, Arnaldo
1977 Tre Italie: La problematica territoriale dello sviluppo italiano. Il Molino, Bo-
lonia.
Barel, Yves
1981 Territoires et codes sociaux. Centre de recherche sur l’urbanisme, Grenoble.
Berque, Augustin
1986 Le sauvage et l’artifice. Les Japonais devant la nature. Gallimard, París.
_______
1992 Espace, milieu, paysage, environnement. A. BAILLY, R. FERRAS y D. PU-
MAIN (dir), Encyclopedie de géographie, Economica, París: 351-369.
_______
1995 Les raisons du paysage: de la Chine antique aux environnements de synthèse.
París: L’Harmattan.
_______
1999 Paysage à la chinoise, paysage à l’européenne. En Les paysages du cinéma.
Edited by Jean Mottet, pp. 61-69. Champvallon: Editions Seyssel.
_______
2000 Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains. Belin, París.
_______
2005 “Cosmophanie et paysage moderne”. Actas del coloquio internacional
“Paysage et Modernité(s)” CNRS /Université París III, 10- 12 /03 /05.
Bonnemaison, Joël
2000 La géographie culturelle. Éditions du CTHS, París.
Brenner, Neil y Theodore, Nik. (eds.).
2002 Spaces of Neoliberalism. Urban Restructuring in North America and Wes-
tern Europe. Blackwell Publishers, Londres.
Casey, Edward
1987 Remembering. A Phenomenological Study. Indian University Press, Bloo-
mington and Indianapolis.
_______
1996 ‘How To Get From Space To Place In A Fairly Short Stretch Of Time: Phe-
nomenological Prelegomena’. En Senses of Place, edited by S. Feld and K.
Basso. Santa Fe: School of American Research Press.
Claval, Paul
1995 La géographie culturelle. Nathan université, París.
Cosgrove, Denis. E.
1984 Social Formation and Symbolic Landscape, Croom Helm, London.
Cosgrove, David & Daniels, Stephen. (eds).
1988 The Iconography of Landscape. Cambridge: Cambridge University Press.
Crang, Mike
1998 Cultural geography. Routledge, USA/Canada.
Demanget, Magali
2007 “Montagne dangereuse ou montagne en danger? Usages politiques, magi-
co-religieux et touristiques du Chikon Tokoxo (Sierra Mazatèque, Mexi-
que)”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos. Número 7 - 2007, http://nuevomun-

do.revues.org/document7271.html.
Cronon, William (coord.)
1995 Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in Nature. Nueva York y
Londres: W.W. Norton and Co.
Descola, Philippe
1996 “Constructing natures. Symbolic ecology and social practice”, pp. 82-102,
in: Descola et Palsson (coord.): Nature and Society. Anthropological Perspec-
tives. Routeldge, Londres.
Duncan, James S.
1990 The city as text: The politics of landscape interpretation in the Kandyan King-
dom. Cambridge University Press, Cambridge.
Ellison, Nicolas
2004 “Une écologie symbolique totonaque, le municipe de Huehuetla (Mexi-
que)”, en Journal de la Société des Américanistes, 90-2: 36-52.
___________
2007 “Espaces habités et paysages dans les contextes de patrimonialisation.
Quelques remarques a partir du cas totonaque (Huehuetla, Mexique)”,
Nuevo Mundo Mundos Nuevos. N 7 – 2007. http://nuevomundo.revues.org-
/document5154.html.
Feld, Steven, and Basso, Keith. H. (eds.)
1996 Senses of Place, School of American Research Press, Santa Fe.
Fernández, Federico
2004 Antecedentes para el estudio cultural del paisaje urbano en la Nueva Espa-
ña del siglo XVI. GeoTrópico, vol. 2 (1): 10-20, disponible en: http://www-
.geotropico.org/2_1_F-Fernandez.pdf (última consulta 6-6-2007)
Giddens, Anthony.
1998 [1984]) La constitución de la sociedad. Bases para la teoría de la estructuración.
Amorrortu Editores, Buenos Aires.
Gow, Peter
1995 “Land, People, and Paper in Western Amazonia”. The Anthroplogy of Lands-
cape: Perspectives on Place and Space. Eds. Eric Hirsch and Michael O’Han-
lon. Oxford: Clarendon
Harley, Brian
1988 “Maps, knowledge and power”, en: Cosgrove, D. y Daniels, S. (comp.), The
Iconography of Landscape. Cambridge: Cambridge University Press, pp.
277-312.
Hirsch, Eric y O’Hanlon, Michael
1995 The Anthropology of Landscape. Perspectives on Place and Space. Clarendon
Press, Oxford.
Hirsch, Eric
1995 “Landscape: Between Place and Space” (Introduction) pp.1-30. en Eric
Hirsch y Michael O’Hanlon The Anthropology of Landscape. Perspectives on
Place and Space. Clarendon Press, Oxford.
Hoffmann, Odile y María Teresa Ródriguez

2007 “Introducción”, pp. 15-34 en Odile Hoffmann y María Teresa Rodríguez
(ed.), Los retos de la diferencia. Actores de la multiculturalidad entre México
y Columbia. CEMCA-CIESAS-ICANH-IRD, México.
Ingold, Tim
1993 “The Temporality of the Landscape”. World Archaeology 25(2):152-174.
______
2000 The Perception of the Environment. Essays in Livelihood, Dwelling and Skill.
Routeledge, Londres.
Lemaire, Ton
1997 “Archaeology between the invention and the destruction of landscape”, en:
Archaeological Dialogues, May 1997, Vol. 4, No.1, pp. 5-21.
Lévi-Strauss, Claude (dir):
1962 La pensée sauvage, Plon, París - 347 pages.
Lovell, Nadia (ed.)
1998 Locality and Belonging. Routledge, Londres y New York.
Martínez Mauri, Mònica
2007 “Napguana (Terre-Mère) vs. Bab Dummat (Père Créateur). Les représen-
tations kunas de l’environnement dans les espaces de médiation”, Nuevo
Mundo Mundos Nuevos. N 7 – 2007; http://nuevomundo.revues.org/docu-
ment4944.html.
_______
2007 De Tule Nega a Kuna Yala. Mediación, territorio y ecología en Panamá,
1903-2004. Tesis de doctorado, Universitat Autónoma de Barcelona y Eco-
le des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Barcelona y París.
Olwig, Kenneth
1993 “Sexual Cosmology: Nation and Landscape at the Conceptual Interstices of
Nature and Culture, or: What does Landscape Really Mean?” En Landsca-
pe, Politics and Perspectives. Ed. Barbara Bender, pp. 307-343. Oxford, En-
gland: Berg.
_______
1995 ‘Reinventing Common Nature: Yosemite and Mount Rushmore. A Mean-
dering Tale of Double Nature’ pp. 379-408 in William Cronon Uncommon
Ground. Rethinking the Human Place in Nature. Nueva York y Londres:
W.W. Norton and Co.
_______
1996 ‘Recovering the substantive meaning of landscape’. Annals of the Associa-
tion of American Geographers 86: 630-653.
Panofsky, Edwin
1991 [1927] Perspective as Symbolic Form. New York: Zone Books.
Schama, Simon
1995 Landscape and Memory. London: Harper Collins.
Slater, Candace
1995 ‘Amazonia as Edenic Narrative’, pp. 114-149 en William Cronon Uncom-
mon Ground. Rethinking the Human Place in Nature. Nueva York y Londres:
W.W. Norton and Co.
Raffestin, Claude
1979 Pour une géographie du pouvoir. Librairies Techniques (LITEC), París.
Rival, Laura
1998 “Trees, from symbols of life and regeneration to political artefacts”, en Lau-
ra Rival, ed., The social life of trees. Anthropological perspectives on tree sym-
bolism, Berg, Oxford/New York, pp. 1-38.
Roger, Alain
1997 Court traité du paysage. Gallimard, París.
Roncayolo, Marcel
1982 “Territorio”, Enciclopedia Einaudi, 33, París.
Surralles, Alexandre y García Hierro, Pedro (eds.)
2004 Tierra Adentro. Territorio indígena y percepción del entorno. IWGIA, doc. 39,
Copenhague.
Thomas Keith
1983 Man and Natural World. Changing Attitudes in England (1500-1800). Allen
Lane, London.
Thomas, Julian
2001 “Archaeologies of Place and Landscape” En: Hodder, I. (ed.) Archaeologi-
cal Theory Today, 165-186, Polity, Cambridge.
Toledo, Víctor
2005 “Políticas indígenas y derechos territoriales en América Latina: 1990-2004.
¿Las fronteras de la globalización?”, en: Davalos, P. (ed.): Pueblos indígenas,
Estado y democracia. CLACSO, Buenos Aires, pp. 67-102.
Toren, Christina
1995 “Seeing the ancestral sites: transformations in Fijian notions of the land”,
en: Hirsch, Eric y O’hanlon, Michael (eds).
Turco, Angelo
1999 Terra Eburnea. Il mito, il luogo, la storia in Africa. Edizioni Unicopli, Milano.
PRIMERA PARTE:
PAISAJES, ENTRE REPRESENTACIONES
LOCALES Y ESTÉTICAS GLOBALIZADAS
EL REMO DE ARU:
PAISAJE NEBULOSO

Doutorando pelo PPGAS – Museu Nacional –
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Núcleo de Transformações Indígenas (NuTI - Pronex)
Introducción
Este capítulo pretende recomponer, desde una cosmología que
no opone naturaleza y cultura, un paisaje rionegrino a partir de las na-
rraciones que los Baré han compartido conmigo y de mis observacio-
nes directas de su realidad material y simbólica: un paisaje extrema-
mente sensible, fluido, móvil, efímero y, en este caso, frío y húmedo -
paisaje nebuloso.
Los Baré son una población de lengua arawak del medio y alto
Río Negro, situada en la región del noroeste amazónico. Se trata de una
región que abarca la triple frontera entre Brasil, Venezuela y Colombia.
Los Baré ocupan un extenso territorio entre el medio Río Negro, en
Brasil, y el canal del Cassiquiare, en Venezuela. En esta región, el trán-
sito de personas y bienes era ya intenso incluso antes del proceso de co-
lonización portuguesa y española, y creció aún más durante el siglo
XVIII. Ocupan por lo tanto un área de comunicación entre tres impor-
tantes regiones etnográficas: la del alto río Orinoco-Casiquiare, la del
alto y medio Río Negro y la región del bajo río Amazonas.
En el Noroeste de la Amazonia brasileña, además de los Baré, en-
contramos diversos otros grupos indígenas representantes de cuatro
familias lingüísticas: Arawak (Tariano, Baniwa, Werekena, Kuripako),
Tukano Oriental (Tukano, Desana, Barasana, Miriti-Tapuya, Pirá-Ta-
puya, Tuyuka, Arapaso, Kubeo, Wanana, Karapanã, Bará, Siriano, Tai-
wano e Makuna), Maku (Hupda, Yuhupde, Dow, Nadöb) y Yanomami.

Se trata, por consiguiente, de una región con una gran variedad de pue-
blos y lenguas indígenas.
Los Baré que viven en territorio brasileño, están establecidos en
más de 50 comunidades (algunas pluriétnicas) a orillas del medio y al-
to Río Negro, llegando hasta la frontera con Venezuela y Colombia,
donde viven también otras personas de esta etnia1. Actualmente la ma-
yoría de estas comunidades están situadas en la Tierra Indígena Alto
Río Negro (TI). Parte del territorio de ocupación tradicional de esta
población aún no ha sido reconocido oficialmente por el Estado brasi-
leño y sigue habiendo procesos de identificación y homologación de
otras Tierras Indígenas, tanto en el medio como en el alto Río Negro.
Mi investigación transcurre en territorio brasileño y mi trabajo
de campo se concentra en una pequeña comunidad católica llamada
San Francisco, donde actualmente viven cerca de 100 personas. A pesar
del creciente consumo de bienes de consumo provenientes del merca-
do de la ciudad o de los comerciantes (regatões) que actúan en la regue-
ra del Río Negro, el régimen alimenticio en las comunidades ribereñas
sigue centrado en la producción y en el consumo de pescado, animales
de caza, frutas, harina y bejuco de mandioca.
También he realizado parte de mi trabajo en São Gabriel da Ca-
choeira, ciudad eminentemente indígena cuya población se estima en
15.000 personas, siendo la gran mayoría, cerca del 80%, considerada in-
dígena (representanta a las más de 20 etnias existentes en la región). En
la ciudad de São Gabriel da Cachoeira la población indígena mayorita-
ria es Baré, se trata de aproximadamente 5.000 personas, lo que repre-
senta cerca del 40% de la población de la ciudad (ISA/Foirn 2004). El
último censo disponible indica que la población baré del Río Negro
que vive en la ciudad y dispersa en comunidades y sitios ribereños se
estima que es de 1.257 personas (Ricardo e Ricardo 2006: 10).
Dada la dispersión de la ocupación territorial baré, su conse-
cuente co-habitación con otros grupos indígenas, y el contacto históri-
co con los blancos que produjo transformaciones profundas en su
identidad étnica y organización social, creo que no es conveniente tra-
tar a los Baré como una unidad étnica. Considero más conveniente tra-
tarlos como un colectivo que, desde hace mucho tiempo, mantiene
constantes relaciones, no sólo con otros grupos indígenas de la región,
sino también con diversos segmentos de la sociedad nacional. De este

modo, propongo hablar, como ha sugerido Viveiros de Castro, de “co-
letivos multiformes e multisituados” para tratar las relaciones sociales
baré en el alto Rio Negro, pues, “nem toda sociedade indígena é um
grupo étnico, nem todo grupo étnico é o tempo todo um grupo étni-
co, e nenhum grupo étnico é apenas um grupo étnico” (Viveiros de
Castro 1999: 121).
Hasta principios del siglo XX aún era posible encontrar hablan-
tes de baré en el medio y alto Río Negro. El abandono de la lengua ba-
ré vino acompañado por la incorporación de la Lengua General Ama-
zónica (nheengatu), introducida por los jesuitas en la región del alto
Río Negro. El declive sustantivo del número de hablantes del baré se re-
laciona, entre otros motivos, con el avance colonial y la esclavitud de
los indios para su inserción, a finales del siglo XIX y durante buena
parte del XX, en una economía centrada en la extracción de productos,
tales como la borracha (Hevea brasiliensis) y la piaçaba (Leopoldina
piassaba), modelada por las demandas externas, acompañado por un
proceso ideológico de misionarización centrado no solamente en la re-
ligión, sino también en el sistema educativo. Hoy en día no existe una
economía basada en la extracción y el sistema de educación ha experi-
mentado fuertes transformaciones. Los Baré, a pesar de que hablan
fluidamente el portugués también dominan el nheengatu, hasta el
punto que actualmente está considerada como la segunda lengua ma-
terna de los Baré del alto Río Negro. En estos momentos, el dominio
del nheengatu es uno de los principales rasgos diacríticos, pero no el
único, de diferenciación en relación a otros colectivos indígenas y blan-
cos de la región.
Los Baré y el frío de Aru

Desde el inicio de mi trabajo de campo en el alto Río Negro, ven-
go escuchando algunas historias de los Baré sobre alguien llamado Aru.
Dicen que antiguamente Aru era un tuxaua (jefe) que había sido trans-
formado en sapo. O mejor dicho, en una rana (Pipa pipa), que todavía
hoy se encuentra en los igarapés de la región y que heredó su nombre
de ese tuxaua. A partir de esta transformación, Aru se volvió un ser
ambiguo: medio hombre, medio animal. De hecho, se afirma que Aru
es el responsable de un frío intenso que suele aparecer en el Río Negro
hacia mediados de junio y julio, sin contar con los eventuales arucitos
(pequeños Arus) que aparecen de vez en cuando en la región. Durante
estas ocasiones sobre el Río Negro cae una fina y continua lluvia que
cubre la floresta con una niebla opaca, densa y fría; permanece unos
pocos días, lo suficiente para no olvidarse y continuar afirmando que
se trata del frío de Aru. Este frío viene acompañado de una fina lluvia
y se produce durante el viaje de Aru, en su canoa, por el Rio Negro. Du-
rante este trayecto, siempre subiendo y bajando el río, Aru va dejando
una espuma blanca sobre la superficie del río.
Antes de conocer el Río Negro, había leído sobre Aru, en los tex-
tos de Theodor Koch-Grunberg sobre su viaje, entre 1902 y 1904, por
los ríos Negro, Içana, Ayari y Uapés, región del noroeste amazónico. Pe-
ro, en aquella época no les presté demasiada atención. En su relato et-
nológico seminal, el autor menciona muy de paso ese paisaje rionegri-
no que pretendo presentar. Hacia la “mitad de junio”, escribe Koch-
Grunberg, “es la época de “arú” (friagem), vientos fríos del sur con llu-
via fina abundante, que dura casi siempre de cuatro a ocho días, pero
que apenas tiene incidencia en el nivel del agua (1995: 309)”.
Si ante los ojos del etnógrafo, posiblemente bajo el impacto de
un abundante paisaje que lo cercaba por todos lados, Aru no pareció
más que un simple “friagem”, a los ojos y sentidos bien abiertos de los
indígenas, sobretodo los de los Baré del alto Río Negro, Aru es mucho
más que una traducción apresurada de nuestros conceptos naturalis-
tas, por decirlo así. En vez de ser apenas un friagem o un fenómeno
natural similar, los nativos del Río Negro suelen decir: “¿Aru?, ¡ah, ese
tiene historia!”.
El concepto de paisaje en antropología

En su libro, Par-delà nature et culture, Philippe Descola llama la
atención sobre la cosmogénesis del pensamiento moderno y, conse-
cuentemente, sobre la antropología que realizamos, ambas fundadas
en la dicotomía naturaleza y cultura. Uno de los objetivos principales
de su exposición consiste en una crítica etnológica a los llamados
grandes divisores. Desde esta perspectiva crítica, una de entre las nu-
merosas cuestiones discutidas por el autor, nos introduce directa-
mente a uno de los temas centrales de esta exposición: el que se refie-
re a la idea forjada en occidente de una “autonomía del paisaje” (2005:
91) bautizada posteriormente como naturalismo (la otra cara de la

moneda del multiculturalismo).
Descola relaciona la génesis de la concepción moderna de la na-
turaleza con el surgimiento del arte del paisaje que florece en el siglo
XV en Europa. Para representar tal vínculo, aparentemente irreparable,
entre paisaje y naturaleza, el autor reproduce un dibujo, Paysage mon-
tagneux avec un dessinateur, realizado por el artista holandés Roelandt
Savery en 1606. El dibujo permite que se identifiquen los presupuestos
cosmológicos que informan sobre este emprendimiento artístico de re-
presentación pictórica que, a su vez, presenta un fuerte parecido con
los presupuestos de una filosofía moderna de la naturaleza. Este tipo de
representación, se caracteriza, a grosso modo, por la duplicación de un
ambiente real (que más tarde vino a ser llamado medio ambiente), en
el presente caso, un paisaje rocoso del suroeste de Bohemia.
La pintura paisajística partiría así del principio o de la necesidad
de crear una representación, lo más real posible, de la naturaleza -en
tanto que ilusión necesaria-. Una visión compartida posteriormente
por la filosofía moderna de la naturaleza, de la cual la antropología, a
pesar de que su interés recaiga sobre la naturaleza de las relaciones so-
ciales, de la cultura, o la naturaleza humana es, en cierta medida, deu-
dora. Lo que se pensaba y representaba en un “paisaje natural” no es
más que una representación particular informada por una cosmología
fundada en la idea de que la naturaleza, física o humana, es “uma subs-
tância auto-semelhante situada em algum lugar natural privilegiado”,
según Viveiros de Castro, “o cérebro por exemplo” (2002: 121). Por lo
tanto, el bosque amazónico puede ser considerado un objeto de tal re-
presentación.
La utilización del concepto de paisaje (landscape) por la antro-
pología debe, antes que nada, pasar por la criba etnográfica, con el fin
de que quede claro el tipo de teoría/cosmología que informa la cons-
trucción del concepto utilizado. Es importante evitar que se convierta
en uno de esos conceptos vacíos que, como enfatizó Roy Wagner, son
ante todo funciones “of our understanding of what the people were
doing rather than what they themselves made of things” (1974: 87). Es
necesario, por lo tanto, todo un tour de force para obtener un paisaje de
otro lugar donde los presupuestos ontológicos que informan su imagi-
nación no sean necesariamente los mismos de donde proviene ese con-
cepto occidental.
El concepto de paisaje también ha sido recuperado y reformula-

do por autores que trabajan con grupos de lengua Arawak en toda la
Amazonia. La colección de artículos organizada por Jonathan Hill y
Fernando Santos Granero en el libro Comparative Arawakan Histories,
representa un progreso en el sentido de comprender procesos históri-
cos de apropiación de paisajes al demostrar “the importance of to-
ponymy, topography, and related ways of imbuing landscapes with his-
torical meaning” (2002: 13).
En el presente trabajo propongo una ampliación del concepto de
paisaje hacia otros parajes para diversificarlo todavía un poco más.
El paisaje rionegrino según los Baré

Lejos del espejismo europeo de El Dorado o de las imágenes na-
turalistas aún vivas en nuestra imaginación sobre la cuenca amazónica,
mi objetivo en este trabajo es presentar el paisaje rionegrino tal y como
los propios indígenas de la región lo imaginan y conceptualizan. Vale la
pena resaltar que lo propuesto aquí es un ejercicio de “ficción antropo-
lógica”, que, de acuerdo con la formulación de Viveiros de Castro, ade-
más de no ser “ficticia”, consiste “em tomar as idéias indígenas como
conceitos, e em extrair dessa decisão suas consequências: determinar o
solo pré-conceitual ou o plano de imanência que tais conceitos pressu-
põem, os personagens conceituais que eles acionam, e a matéria do real
que ele põem” (2002: 123).
En esta presentación me voy a centrar en un personaje de la cos-
mología de los indígenas descendientes de los antiguos Baré que, al
igual que los demás grupos indígenas representantes de diferentes fa-
milias lingüísticas que pueblan la región, comparten una ontología se-
gún la cual la oposición radical entre naturaleza y cultura, propia del
pensamiento occidental, simplemente no existe.
Este tipo de ontología, no exclusiva de la Amazonía, también se
encuentra en otras regiones del planeta y, como afirma Descola, se ca-
racteriza por el hecho de que los
humans et non-humans ne sont pas conçus comme se développant

dans des mondes incommunicables et selon des principes séparés; lén-
vironnement n’est pas objectivé comme une sphère autonome; les
plantes et les animaux, les rivières et les roches, les météores et les sai-
sons néxistent pas dans une même niche ontologique définie par son
défaut d´humanité (2005: 56).
Es por el mismo motivo que Roy Wagner afirma que
“for the interior Papuan peoples whose cosmologies have been studied
in recent years, the anthropomorphic innate is perceived as a flow of
human potential across the physical diversity of the landscape” (1977:
398).
El remo de Aru y el paisaje

Si el frío y la lluvia fina junto a la figura de Aru (gente-sapo) son
los elementos sensoriales más emblemáticos de este paisaje que poco a
poco vamos esbozando, otros aspectos también deben ser aprehendi-
dos para analizar los términos que los Baré utilizan para comprender
este acontecimiento. Algunos objetos que se suelen encontrar en la re-
gión y que son asociados con Aru, nos indican la complejidad de las
ideas relacionadas a este paisaje.
En sus andanzas por el Río Negro, Aru suele perder o abando-
nar algunos objetos que ha fabricado y utilizado. Además de remos de
madera, los Baré suelen encontrar en la región ollitas de barro, som-
breritos de piassaba (Leopoedina piassaba) y cacurizinhos (trampas de
peces) hechos de la tala de patauá (Oenocarpus bataua), todos recono-
cidos como objetos de Aru. En comparación con los remos, sombre-
ros, cacuris y ollas producidos por los Baré u otros indios de la región,
los objetos de Aru suelen ser mucho más pequeños que un útil co-
mún. Estos objetos son raros y difíciles de encontrar. Los remos pare-
cen ser los más comunes y la mayoría de los Baré ya han visto algún
ejemplar; pero, son pocos los que han tenido la oportunidad de apre-
ciar un sombrerito o una ollita de barro de Aru, la mayoría apenas ha
oído hablar de ellos.
Si los objetos de Aru son siempre encontrados, eso significa que
ningún indio de la región los ha fabricado, sobretodo por el hecho de
ser tomados como fabricados, utilizados y perdidos por el propio Aru.
Lo que no impide, eventualmente, que algunas personas presenten
otras versiones sobre el origen de esos objetos, como las que afirman
que fueron hechos por los antiguos Baré que habitaban el alto Río Ne-
gro hace cientos de años.
En la comunidad de São Francisco, donde he realizado mi tra-
bajo de campo, tuve la oportunidad de ver un remo de Aru encontra-
do en un caño hace algunos años por un baré ya fallecido. Este remo
heredado por su hijo me pareció, de hecho, muy diferente de todos los
modelos de remos que yo había visto antes: tenía cerca de un metro de
largo, era más fino y de una madera oscura llamada por los Baré mi-
ra-pára iwa2 en nheengatu y pau dárco (Tabebuia sp.) en portugués.
Me explicaron que este tipo de madera era muy pesada y que por eso,
cuando los remos estaban hechos de este material no flotaban en el
agua, se hundían. El remo que ví presentaba algunas partes rotas que
le daban un aspecto antiguo; en su cabo habían esculpido el dibujo de
un animal: un búho. Era realmente un remo diferente y muy bonito, a
simple vista podía apreciarse que no se trataba de un remo común3.
Ese remo me pareció idéntico a un dibujo de “canalete de áparo” pre-
sentado por Antonio Pérez en una monografía sobre los Baré venezo-
lanos (1980: 427).
Silvia Vidal menciona en su tesis sobre los Baré del Río Negro
del siglo XVI-XVIII, la existencia de los Aparu o indios-sapo, una fra-
tría primogénita Baré llamada Tibáu que correspondería a los anti-
guos Tibajakena o Jibajakena de los cronistas. Según la autora, los
Aparu (o Tibáu)
remontaron el Río Negro y emigraron hacia el Este. Existen canaletes,

hachas de piedra, petroglifos, diseños en cestas, restos cerámicos, etc.,
que llevan este nombre y cuya manufactura se les atribuye (Vidal
1993: 75).
Entre los Baré del alto Río Negro el uso del remo de Aru difiere
del uso de un remo convencional. Los baré de hoy suelen decir que el
remo de Aru tiene el poder de hacer viento, sobretodo para auxiliar la
quema de nuevas roças (las chagras). De esta forma, pueden ser llevados
a los terrenos donde se quema un pedazo de su madera o simplemente
se mueve por el aire. Según me informaron, esta fórmula puede produ-
cir viento con la finalidad de esparcir el fuego por la roça derribada, lo
que facilita inmensamente el trabajo de quemar, dado que cuando no
hay viento suficiente en el momento de la quema de una tierra de labor,

el fuego no se extiende y la quema se hace con más dificultad.
Ermano Stradelli, en su “Vocabulario da Língua Geral” enfatiza
la relación de Aru con las tierras de labor al informarnos que
o aru é uma casta de pequeno sapo, que vive de preferência nas clarei-
ras do mato e acode numeroso logo que se abre um roçado. Onde aru
não aparece a roça não medra. Aru transforma-se oportunamente em
homem bonito e vai buscar a Mãe da Mandioca, que mora nas cabe-
ceiras do rio, para que venha visitar as roças e as faça prosperar com
seu benéfico olhar. Somente as roças bem plantadas e que agradam à
Mãe da Mandioca prosperam e têm chuva oportunamente. Aru foge
das que não são conservadas bem limpas, e que são invadidas das ervas
daninhas, e quando desce com a Mãe da Mandioca lhes passa na fren-
te sem parar (1928-29: 380).
Una mujer Baré de la ciudad me contó una historia sobre Aru

que solía explicar su padre que me pareció bastante significativa. El vie-
jo solía decir que el frío de Aru simplemente indicaba que el invierno
estaba llegando a su fin y marcaba el momento de transición hacia el
verano. Daba pie a los primeros estiajes e indicaba el momento de em-
pezar a buscar los lugares para practicar nuevas roças, es decir, escoger
entre la capoeira o la mata-virgem.
Lévi-Strauss, en la última parte de “la Miel a las Cenizas” titula-
da “Instrumentos de las Tinieblas”, presenta un remo (2004: 424) como
un objeto mágico de mediación presente en varios mitos amazónicos
que hablan de cuestiones relativas a la periodicidad estacional. A su en-
tender, los instrumentos de las tinieblas simbolizan la escasez en con-
traposición con la campana, la cual suele estar relacionada con la abun-
dancia (ídem: 436). Por lo tanto, estos elementos están respectivamen-
te relacionados con el inicio o el fin del invierno o el verano. Finalmen-
te, Lévi-Strauss también destaca, en su “Historia de Lince”, la relación
entre otro objeto, un sombrero, y el origen de la niebla (1993: 22). Al
igual que Lévi-Strauss es posible concluir que Aru, así como los instru-
mentos de las tinieblas y los mitos de origen de la niebla en las Mitoló-
gicas, “pertencem a um vasto conjunto de mitos que se pode chamar de
ecológicos” (1993:36).
La visión ecológica en el mundo indígena

Los artículos de Reichel-Dolamatoff (1976) y Kaj Arhem (1993),
ambos sobre cosmología y ecología tukano, son trabajos que propicia-
ron una mejor comprensión de la visión ecológica y, porqué no, estéti-
ca en el mundo indígena. Vale resaltar que como los Desana o los Ma-
kuna, los Baré también presentan
una visión del mundo que ve a hombres y animales relacionados al

mismo tiempo en espíritu y sustancia, y el cosmos entero como una
gran comunidad ordenada por los mismos principios de la sociedad
humana, necesariamente produce un sistema de utilización de recursos
– un modo de interacción con la naturaleza – completamente diferen-
te de aquel en que el hombre se define como una forma radicalmente
distinta y superior a todos los otros seres vivos... (Arhem 1993: 125).
Es bastante probable que entre los descendientes de los Baré del

alto Río Negro de hoy encontremos apenas rasgos o restos de una com-
pleja cosmología relacionada con Aru y que hoy ha sido completamen-
te transformada. La importancia de considerar las ideas indígenas so-
bre Aru todavía pertinentes, aún a despecho de su no implicación en un
sistema regulado, viene en primer lugar por la evidencia dada por los
propios Baré respecto a una relación social posible entre ellos, los ani-
males, algunos objetos, el clima y las roças. La relación entre los Baré y
Aru continúa rodeada de un halo de indeterminación, al igual que la
materia de ese paisaje relacional. A pesar de haber sido un asunto muy
comentado, sigue envuelto de un gran misterio, pues apunta en direc-
ción a una percepción ecológica y a una construcción simbólica muy
peculiares. Al mismo tiempo, se observa un uso ordinario de Aru don-
de los nativos, incluso los de diferentes etnias que viven en la ciudad de
São Gabriel da Cachoeira, suelen mencionarlo sólo para referirse, y tal
vez eso no sea poco, al fuerte frío y la lluvia fina durante algunos días
de junio. Para ellos se trata del frío de Aru y punto. Una objetivación
que no visa a una verdad, sino a una relación posible.
Es conveniente resaltar el profundo arraigo del cambiante pai-
saje rionegrino en el régimen de seca y llena (referidos al nivel de los
ríos), que sigue en consonancia con los periodos de lluvia (invierno) y
sequía4 (verano), sobretodo cuando están relacionados con los dife-
rentes usos que se hacen del medio ambiente y de la floresta tropical.

Cuando en verano aparecen las piedras y las playas del río los Baré
suelen decir que el río se pone bonito. Entonces, si durante la llena en-
contramos un paisaje inundado por las aguas, durante la seca este pai-
saje da lugar al surgimiento de diversos lugares y espacios – piedras,
playas y porciones de tierra-, antes escondidas por el agua. Los indíge-
nas del Río Negro relacionan, por lo tanto, un paisaje móvil que se
transforma con la variación del flujo de las aguas de sus ríos. Sociabi-
lidad fluida compuesta por el flujo de las relaciones sociales entre los
Baré y el paisaje con el cual ellos interactúan. Como bien resaltó Rei-
chel-Dolmatoff, “nature is not a physical entity apart from man and,
therefore, he cannot confront it or oppose it or harmonise with it as a
separate entity” (1976: 318).
En este capítulo me he propuesto esbozar un concepto de paisa-
je que fuese relacional (Ingold 2000) y presentar los personajes y la ma-
teria de lo real, tal como son movilizados en la objetivación de esta ex-
periencia del medio ambiente.
El hecho que en los mitos y las prácticas amerindias suela ser fre-
cuente la idea que el paisaje actual es el resultado de una transforma-
ción producida en el pasado, me lleva a concluir que la representación
del paisaje en la Amazonia presenta un fuerte carácter transformacio-
nal. Tal y como parece haber sugerido Lévi-Strauss en las Mitológicas,
me parece apropiado concluir afirmando que la estética amerindia es
absolutamente transformacional.
A modo de conclusión debo señalar que en este capítulo he ima-
ginado como los Baré compondrían el paisaje rionegrino en el caso de
que ellos estuvieran interesados en hacerlo en estos términos, pues co-
mo ya señalé en las líneas introductorias a este texto, en las sociedades
estudiadas tradicionalmente por los etnólogos no es común encontrar
una percepción del entorno en términos meramente estéticos. En defi-
nitiva, mi objetivo ha sido contraponer una concepción típicamente
naturalista y/o paisajística del paisaje a una etnografía baré.
Notas
1 Sobre la población baré en Venezuela; cf. Vidal 1993 y Pérez 1988
2 Mira-pára en nheengatu significa arco de flecha y iwa significa de pie vertical, de-
rivado de iwaka, la palabra nheengatu para denominar el cielo.
3 También llegué a ver el resto de un cacurizinho do Aru que ya estaba bien destrui-
do, le faltaban algunos pedazos. Aún así, era posible notar que había sido hecho con
mucho cuidado y de forma delicada. De él no me dijeron gran cosa, apenas me co-
mentaron que también había sido encontrado en un igarapé y que probablemente
fue usado por Aru con el fin de conseguir peces para alimentarse durante su pere-
grinaje. Además me dijeron que no era bueno dejar a los niños jugar con los cacu-
rizinhos porque podía traer viento y lluvia inesperados.
4 Los indígenas del Río Negro acostumbran a relacionar los periodos de lluvia o de
sequía con la agencia (agency) de los animales y/o de los cuerpos celestes.
Bibliografía
Arhem, Kaj
1993 “Ecosofia Makuna” en F. Correa (ed.): La Selva Humanizada. CEREC, San-
tafé de Bogotá, pp. 109 y pp. 126.
Brandão De Amorim, Antônio
1987 Lendas em Nheengatu e em Português. Fundo Editorial – ACA, Manaus.
Descola, Philippe
2005 Par-delà nature et culture. Éditions Gallimard, París.
Hill, Jonathan e Santos-Granero, Fernando
2002 “Introduction” en Hill, Jonathan e Santos-Granero, Fernando. (ed.): Com-
parative Arawakan Histories – Rethinking Language family and Culture Área
in Amazônia. University of Illinois Press, USA: 1-22.
Ingold, Tim
2000 “The temporality of the landscape” en The Perception of Environment: es-
says in livelihood, dwelling and skill, Routledge, London.
ISA/Foirn
2004 Resultados da Pesquisa Socioeconômico-demográfica da cidade de São Ga-
briel da Cachoeira. ISA/FOIRN, São Gabriel da Cachoeira.
Koch-Grunberg, Theodor
1995 Dos Años entre los Indios (vol. 2). Universidad Nacional de Colômbia, San-
tafé de Bogotá.
Lévi-Strauss, Claude
1993 História de Lince. Companhia das Letras, São Paulo.
_______
2004 Do mel às cinzas (Mitológicas vol. 2). Cosac & Naify, São Paulo.
Pérez, Antonio
1988 “Los Bale (baré)”. En J. Lizot (ed.): Los Aborigenes de Venezuela, Volume III.
Etnologia Contemporanea II. Fundación La Salle de Ciências Naturales-
/Monte Avila Editores: Caracas.
Ricardo, Beto y Ricardo, Fani (orgs)
2006 Povos Indígenas no Brasil: 2001-2005, Instituto Socioambiental, São Paulo.
Reichel-Dolmatoff, Gerardo
1976 “Cosmology as ecological analysis: a view from the rain forest”. MAN –The
Journal of the Royal Anthropological Institute. New Series, vol. II, n. 3, pp.
301-318.
Vidal, Silvia
1993 Reconstrucción de los Procesos de Etnogenesis y de Reproducción social en-
tre los baré de Rio Negro, siglos XVI-XVIII. Tese de Doutorado, Centro de
Estudios Avançados, Instituto Venezolano de Investigaciones Cientificas,
Caracas.
Vidal, Silvia
2002 “Secret Religious Cults and Political Leadership: Multiethnic Confedera-
cies from Northwestern Amazonia”, en Hill, Jonathan D. & Fernando San-
tos-Granero: Comparative Arawakan Histories. Rethinking Language Family
and Culture Area in Amazonia. University of Illinois Press, Urbana, pp. 248
y pp. 268.
Viveiros De Castro, Eduardo
1999 “Etnologia brasileira”, en S. Micelli (org.): O que ler na ciência social brasi-
leira (1970-1995). Volume I: Antropologia. Ed.Sumaré/ANPOCS, São Pau-
lo, pp. 109 y pp. 223.
_______
2002 “O Nativo Relativo”. Mana 8(1), Rio de Janeiro, pp. 113 y pp.148.
Stradelli, Ermanno
1928-29 “Vocabulários da Lingua Geral, Portuguez-Nheêngatú-Portuguez”. Revista
do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro tomo 104, vol. 158 (2), Rio
de Janeiro, pp. 5 y pp. 768.
Wagner, Roy
1974 “Are there social groups in the new guinea highlands?” en Leaf, M. J. (ed):
Frontiers of Anthropology. D. Van Nostrand, Nova York, pp. 95 y pp. 122.
_______
1977 “Scientific and Indigenous Papuan Conceptualizations of the Innate: A Se-
miotic Critique of the Ecological Perspective” en T.P. Bayliss-Smith & R.G.
(eds), Feachem Subsistence and survival: rural ecology in the Pacific, Aca-
demic Press, London, pp. 385 y pp. 410.
DEL “TERRITORIO INDEPENDIENTE
ARAUCANO” AL WALLMAPU1
TRANSFORMACIONES SOCIALES Y AMBIENTALES
DEL PAISAJE DE LA FRONTERA ENTRE LOS
SIGLOS XIX Y XXI
Fabien Le Bonniec
IRIS - Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux
sociaux - París
Candidato a doctor en Historia mención etno-historia - Universidad de
Chile - Santiago de Chile
Laboratorio de Desclasificación Comparada - París - Santiago
Introducción
Los Mapuche –más conocidos en la literatura decimonónica co-
mo Araucanos– ocupan un lugar muy relevante en las crónicas escritas
por viajeros, científicos, misioneros y militares que han pasado por las
tierras del cono sur. Efectivamente, no faltan testimonios aludiendo a
la capacidad de resistencia militar de este pueblo indómito, a su inte-
gración en la red de comercio trasandino ganadero y de otros bienes o
descripciones de las grandes “juntas de caciques” atestiguando la vigen-
cia de su sistema político en pleno período republicano chileno y ar-
gentino. Tales relatos contrastan con la imagen del indio dominado, re-
ducido en misiones o del salvaje huyendo a la selva que se había podi-
do encontrar en muchas crónicas de viajeros que habían cruzado el
continente en dicha época. Sin embargo, las representaciones difundi-
das en las obras de quienes se aventuraron en el “territorio indepen-
diente araucano” abundan de ambigüedades incluso de contradiccio-
nes, como aquella ya señalada por Sara Mc Fall:
Describen bosques impenetrables como si el Sur no fuese poblado ni

cultivado, cuando sabemos de las crónicas de los siglos XVI y XVII, que
los Mapuche habían desarrollado por lo menos nueve tipos de maíz,
decenas de variedades de papa y poroto (2002: 311).
Este tipo de paradojas en las narrativas que han contribuido a

formar el imaginario nacional chileno acerca de la frontera y de sus ha-
bitantes, da cuenta no solamente de la subjetividad de las descripciones
ofrecidas por los cronistas, pero sobre todo de los enjeux que estos im-
plican. Si bien es comprensible que científicos, eclesiásticos, militares o
caciques mapuche no tengan la misma mirada acerca de los paisajes de
la frontera, se revela más complejo entender que estas distintas repre-
sentaciones podían también estar influenciadas por los debates que se
desarrollaban a 600 kilómetros más al norte, en Santiago, sobre la ma-
nera de colonizar, pacificar y reducir esta franja del territorio chileno
aún insumiso. El presente trabajo se propone ver como éstas descrip-
ciones paisajísticas decimonónicas han contribuido a formar una ima-
gen de un territorio fronterizo y lejano habitado por bárbaros indepen-
dientes, y a transformarla en la región de la Araucanía, granero de Chi-
le, tierras pobladas de colonos extranjeros y de las “últimas familias”
araucanas “pacificadas” y reducidas.
Tal perspectiva impide considerar los retratos paisajísticos en
simples términos de producción literaria de una emoción estética, e in-
cita a abordarlos como experiencias individuales pero también colecti-
vas. El paisaje, como percepción y modo de relacionarse a su entorno,
forma parte de la política de territorialización, vale decir de semantiza-
ción del espacio, estableciendo una relación estrecha entre el actor y el
territorio. Las representaciones vehiculadas por estas experiencias tie-
nen un efecto sobre el mundo social de esta época, no solamente en la
frontera sino también como una manera de cimentar una identidad na-
cional a través de una literatura nacional y de mitos. Desde esta pers-
pectiva, las distintas descripciones paisajistas que circularon durante es-
ta época incorporaron el dispositivo de control y de transformaciones
del territorio mapuche implementado por el naciente Estado chileno.
La frontera como un espacio de entre-deux2, de tensiones y rela-
ciones polimorfas entre poblaciones de distintos orígenes étnicos y so-
ciales, aún perdura hoy en día en el sur de Chile. Si bien las representa-
ciones y las configuraciones simbólicas que aquella vehicula, han sido

sometidas a varias transformaciones a través de los siglos, esta región
mantiene su especificidad, su carácter diferenciado frente al “centro”, y
sobre todo su apelación de “frontera”. Al hablar de “espacios fronteri-
zos” –en lugar de “territorios fronterizos”– la mayoría de los estudios
fronterizos han contribuido a insistir sobre su carácter inestable e inse-
guro, el término “espacio” está generalmente asociado a “un ‘vacío po-
tencial’, ‘posibles amenazas’, zonas que se tienen que temer, tener miedo,
securisar o huir’3. Dentro de la abundante literatura decimonónica que
ofrece descripciones de los paisajes y la población del “territorio inde-
pendiente araucano”, se puede destacar dos representaciones revelantes
y redundantes: una es la retórica de “la selva virgen” y la otra se relacio-
na con el precepto de “seguridad y desarrollo” que va a florecer duran-
te la segunda mitad del siglo XIX.
La selva virgen
Si bien la mayoría de las crónicas de la época esbozan paisajes
selváticos impenetrables, una terra nullius, la presencia humana a du-
ras penas es contemplada en estos relatos. Muchas de las descripciones
no mencionan los habitantes de los paisajes, y cuando aparecen, es ge-
neralmente de manera brusca y fuera del paisaje natural4. Este olvido
revela la ambigüedad existente en la literatura de viaje en cuanto al lu-
gar ocupado por el indígena en la naturaleza. Llama la atención esta
ausencia del indio araucano en varias de estas descripciones paisajísti-
cas, como si en el imaginario de la elite criolla no pudiera existir entre
la exterminación y la integración. Varios investigadores plantean que
esta “invisibilidad” es debida al hecho que en dicha época los viajeros
consideraban al indígena como parte de la naturaleza. Esta concepción
del indio explicaría que muchos testimonios a penas mencionaran es-
ta presencia humana. Pero aunque este tipo de análisis puede ser per-
tinente para analizar casos como el de la Amazonia, no parece válido en
el caso que nos interesa. Si bien es cierto que se pueden encontrar al-
gunas fuentes decimonónicas mencionando el “estado selvático” del
araucano y una literatura nacional que lo relega a un pasado mítico y
al borde de la civilización5, el proceso de construcción de la alteridad
–tanto en Chile como en Argentina– vehiculado en parte por estas cró-
nicas, no pasa por una “naturalización” del indígena similar a otros lu-
gares de América como la Amazonia. Desde los primeros pasos de los
españoles hasta los 50 primeros años de la República chilena, la famo-
sa resistencia militar y diplomática de los araucanos les había asignado
un estatuto particular. Efectivamente, los jefes mapuche eran conoci-
dos por su capacidad a organizarse y negociar tratados de paz con la co-
rona española y después con los militares chilenos. Hoy en día, estos
acuerdos están considerados como verdaderos tratados “internaciona-
les”6 que regulaban las actividades políticas, jurídicas, comerciales y mi-
sionales en el territorio independiente araucano. El constante protago-
nismo de los caciques “amigos” u “hostiles” no podía escapar a ningún
observador. Por ejemplo, son varios los viajeros, como es el caso del Pa-
dre Iluminato de Génova o de Paul Treutler, que tuvieron sus momen-
tos de contemplación del paisaje prístino interrumpidos por la brusca
llegada de una horda de jinetes. La hostilidad que generalmente estos
últimos mostraban a los viajeros perdidos era, ni más ni menos, una
manera de recordar la soberanía de los jefes de estas tribus sobre las tie-
rras que estaban pisando.
La cuestión de la ausencia del indígena en las crónicas de la
época se puede encontrar bajo otra forma también, que aún se revela
más contradictoria como muestra el testimonio de Paul Treutler
(1958: 330):
Toltén era uno de los centros más importantes de los araucanos, pues
se extendía casi media legua a lo largo del río homónimo y lo habita-
ban más de 200 familias. El terreno era plano y extraordinariamente
fértil. Crecían muy bien el trigo, las habas y el maíz y llamaba sobre to-
do la atención una papa alargada conocida en todo Chile como la me-
jor, bajo el nombre de papa tolteña. Magníficas praderas pobladas por
grandes rebaños de caballos, vacunos y ovejunos se extendían al pie de
la cordillera andina. Pero la mayor parte de los campos se encontraban
desiertos o abandonados, pues los indígenas sólo cultivaban las super-
ficies indispensables a su alimento, o mejor dicho, las hacen cultivar
por sus mujeres.
Treutler mantiene una oscilación entre las referencias a amplias

extensiones de tierras incultas y el descubrimiento de grandes praderas
y campos cultivados. Reconoce la existencia de una domesticación de la
naturaleza, pero excluye el hombre mapuche de esta actividad produc-

tiva7, induciendo un estereotipo característico que pesa sobre las socie-
dades indígenas que es la ociosidad masculina. Treutler no fue el único
sorprendido en descubrir inmensos campos cultivados y praderas en
pleno territorio indígena, ya varias crónicas coloniales habían dado
cuenta de la existencia de una actividad agrícola8.
Estas últimas descripciones que se destacan al constatar la exis-
tencia de una agricultura pero que insisten en excluir la presencia del
indígena de estas actividades de varias maneras, han llevado la antro-
póloga Sara Mc Fall (2002: 311) a formular una hipótesis sobre esta
ausencia: “La utilización de la tierra por parte de los Mapuche tenía po-
co impacto visual sobre el paisaje y su territorialidad era tan extensa que
viajaban grandes distancias con sus ganados para el intercambio, para
pastoreo y como ritos de pasaje”. Siguiendo la reflexión de Sara Mac
Fall, se puede decir que la territorialidad mapuche no consistía sola-
mente en el dominio de parcelas de tierras, sino en la capacidad de ca-
da cacique a mantener su jurisdicción pero también extender sus
alianzas familiares y comerciales hacia otras amplitudes. Estas distin-
tas actividades económicas de la sociedad mapuche prerreduccional9
no pudieron desarrollarse sin modelar el entorno. Campos, praderas,
caminos, introducción de especies animales y vegetales, e incluso que-
ma y tala de bosques con fines agrícolas son la huella que dejó la pre-
sencia indígena en estas tierras lejanas que muchas crónicas decimo-
nónicas obviaron.
Desarrollo agrícola y seguridad de la frontera

De acuerdo con estas dos visiones de la Frontera –por un lado,
unos vastos campos de tierras fértiles y desaprovechadas, y, por el otro,
la presencia de pobladores fieros y rebeldes como la naturaleza que los
rodeaba- se van a forjar no solamente los imaginarios pero sobre todo
los planes de colonización y de pacificación de los territorios indígenas
del sur de Chile. A la retórica de las selvas vírgenes ausentes de indíge-
nas o rodeadas de hordas de salvajes se ha asociado otro dispositivo
discursivo acerca del territorio mapuche y su población, que, a su vez,
fomenta dos preceptos complementarios: el desarrollo agrícola y la se-
guridad de la frontera. Las narrativas antes mencionadas que tendían a
mostrar, a veces erróneamente, tierras desocupadas o poco explotadas,

y grupos de indígenas hostiles, contribuyeron a formar la ideología de
la ocupación y colonización del “territorio araucano”, lo que consistió
en un primer tiempo en tomar control, “pacificar” su población, para
después poder explotar sus tierras.
Dentro de las distintas coyunturas a las que fue confrontado
Chile a lo largo del siglo XIX, se puede destacar aquella relacionada con
la construcción nacional pero también con la influencia del romanti-
cismo. Como confirma el éxito de las obras del naturalista Alexander
Von Humbolt, la exaltación de la riqueza y belleza tanto de la naturale-
za como de la población humana del continente americano, así como
el estado espiritual y físico supuestamente poco desarrollado de sus ha-
bitantes relacionado con el entorno natural precario en qué vivían,
arraigó en el pensamiento de la época. Por otra parte, la presencia de
científicos en pleno territorio indígena independiente, la exploración y
la descripción de estos paisajes estaban enmarcadas en otra tradición
de pensamiento, aquella de la Ilustración, y cuya exigencia de raciona-
lidad imponía el estudio y la domesticación de estos espacios para
transformarlos en territorios nacionales y regionales. La sola mención
de la “selva virgen” sugería en la mentalidad de la elite criolla de aque-
lla época la misión de conquistarla, domesticarla, poblarla y explotarla.
La mayoría de las descripciones paisajistas de la época tuvieron como
punto de partida en este proyecto de racionalidad y de progreso.
Esta visión desarrollada por una cierta elite concuerda con la
preocupación de este mismo grupo por desarrollar el país y satisfacer
las demandas crecientes del mercado triguero internacional, a través de
la explotación de los recursos naturales de estas tierras conocidas como
vírgenes, incultas y retiradas a la periferia del centro del poder santia-
guino. La lógica de acumulación de riqueza ha sido otro eje que ha con-
tribuido a diseñar y modelar el territorio de la Araucanía y de sus co-
munidades indígenas. De ahí surge la idea de “desarrollo agrícola y se-
guridad de la frontera”10, presente en todos los decretos de remates de la
época. Explotar y colonizar estas “tierras fértiles y vírgenes” se convir-
tió en un imperativo. Con este propósito, se solicitaban colonos nacio-
nales y sobre todo extranjeros cuya “mentalidad civilizada”, “aptitudes
físicas” y “conocimientos técnicos modernos” eran considerados, por la
elite criolla, como los más adecuados para hacer productivas las tierras
del sur. Tal idea correspondía a la retórica patriótica que se basaba en

el mito fundador del encuentro entre la naturaleza del continente ame-
ricano y el hombre culto europeo de donde surgía el “Hombre nuevo”
forjando la gran familia chilena.
Varios trabajos históricos narran como se ha implementado la
política de colonización de las tierras australes consecuentes de tal vi-
sión de la Frontera. Ha consistido, por una parte en delimitar y liberar
espacios a través de la reducción de los Mapuche, y por otra parte en la
formación de grandes dominios, tales como las sociedades colonizado-
ras, para recibir a los colonos extranjeros. Comparando el número de
familias mapuche radicadas y la superficie total de tierras otorgadas11
con lo previsto en los decretos estableciendo las condiciones de la ins-
talación de los colonos extranjeros12, se puede constatar que a cada je-
fe de familia indígena se le otorgó un promedio de seis hectáreas mien-
tras que cada colono tenía derecho a un mínimo de 150 hectáreas, a las
que se sumaba 75 hectáreas por cada hijo de más de 10 años. Esto ex-
plica en parte, las profundas desigualdades que se van a producir du-
rante este proceso de colonización y reproducir en las relaciones, no
solamente económicas, sino sociales y políticas, hasta el día de hoy.
La colonización y la explotación de las “tierras australes” van a
cambiar profunda y definitivamente el paisaje grabado en las crónicas
citadas anteriormente. En los dominios de las sociedades colonizadoras,
se levantan grandes aserraderos para explotar las maderas de bosques
nativos, se constituyen grandes latifundios para la producción de ce-
reales, se fundan pueblos de frontera que se van a expandir sobre tie-
rras asignadas a los indígenas, y por último, líneas de ferrocarril y telé-
grafos van a cruzar la Araucanía de un lado a otro. Tales transforma-
ciones se enmarcaron también en procesos más globales como la cons-
titución de los imperios coloniales europeos y la integración de las re-
cientes nacidas repúblicas independientes en la economía mundial, que
sin duda tuvieron una influencia notable y un impacto sobre la idea y
la manera de colonizar ocupar y colonizar el territorio mapuche.
Con el fin del “territorio independiente araucano”, sus habitan-
tes “pacificados”, dejan de ser los protagonistas de los grandes relatos de
aventuras y empieza otra narrativa, aquella de las “últimas familias
araucanas”. A partir de este momento, la literatura sobre la Araucanía
va a cambiar su enfoque y va a comenzar a interesarse por los arauca-
nos y sus costumbres, practicando una antropología de rescate antes de

que su población desapareciera por completo. Efectivamente, los retra-
tos ofrecidos por la prensa y las crónicas dan cuenta de un nuevo pai-
saje, menos edénico y bastante pesimista en cuanto al futuro del pue-
blo mapuche. El paisaje descrito ya no está compuesto de selva virgen,
sino por un mundo indígena en decadencia como indica el historiador
Leonardo León (2005: 105), “la calle, la esquina y la taberna pasaron a
ser espacios habituales de trasgresión en la época posterior a la “Pacifica-
ción”, si bien pocos años antes nadie se habría imaginado una calle o una
posada en medio de los bosques y tupidas selvas de la Araucanía”. El via-
jero de comienzos del siglo XX que se ha alimentado de las crónicas de
sus predecesores no puede resistirse a comentar su decepción al descu-
brir este nuevo paisaje:
¡Que abismo entre el araucano heroico i el araucano de hoi! Aquél, al-

tivo, fiero, indomable, dueño absoluto de su imperial i salvaje grande-
za. El de hoy, sumiso, quebrantado, tímido i triste, marcha por sus ru-
morosas selvas o entra a las ciudades de sus amos con el peso abruma-
dor de la esclavitud política.13
Mientras que se supone que los Títulos de Merced distribuidos

por el Estado protegen sus tierras de cualquier enajenación, numero-
sas parcelas pasan de manera fraudulenta a manos de dueños no-ma-
puche. Este fenómeno no es completamente ajeno a la presencia masi-
va de tabernas y prisiones. La primera constituye un espacio de relacio-
nes interétnicas de negociación e intercambios de distintos bienes, en-
tre los que se encuentran las tierras. La segunda institución, la cárcel,
es no solamente el lugar de tránsito privilegiado de los indefectibles
parroquianos del primero sino que también es uno de los mejores me-
dios para castigar al mapuche y quitarle su tierra, como relata el cuen-
to “la permuta” de Luis Vulliamy (1971: 54-55). Como señala Sergio
Caniuqueo (2006), este momento de crisis en la sociedad fronteriza, de
relaciones violentas entre mapuche, colonos extranjeros, mestizos y
fuerzas policíacas, ha sido una fuente de inspiración de varios escrito-
res del siglo XX. Como en el caso de las crónicas decimonónicas y de
la selva virgen que otorgaron ciertos atributos ideales y materiales a la
frontera, los novelistas del siglo XX contribuirán a la construcción de
una realidad social, basándose en procesos de violencia física y simbó-

lica donde el indígena, ya no es el promotor sino la víctima. De la mis-
ma manera que la idea de las tierras vírgenes abandonadas en manos
de los indios flojos y rebeldes ha podido intervenir en los debates po-
líticos de la época y las decisiones resultantes, las novelas y otros escri-
tos pro-indígenas producidos durante el período postreduccional, al
insistir sobre los maltratos, abusos y engaños del que fueron víctimas,
denunciaron estos problemas ante la opinión pública pero sobre todo
entre la elite santiaguina.
Del paisaje al territorio

A lo largo de la presente reflexión se ha aludido a la existencia
de procesos literarios e ideológicos cuyos efectos se reflejaban en la
producción de representaciones colectivas. Sin embargo es importan-
te señalar que las interacciones en el mundo social, no sólo se compo-
nen de discursos y de representaciones sino que también tienen un as-
pecto más concreto que se puede ver a través de la conformación de
territorios y de las prácticas de sus actores. Los distintos relatos men-
cionados participaron en la construcción y transformación no sola-
mente ideal sino material de estos territorios. Ya sean las crónicas, las
novelas o los artículos de prensa, todos han contribuido en dar forma
al territorio de la frontera. Como señala François Walter (2004: 301),
el concepto de “territorialidad” constituye una herramienta epistemo-
lógica que permite “propulsarnos” mas allá de la historia de las ideas
o las percepciones, poniendo en el centro de la reflexión las prácticas
de los actores sociales en sus respectivos contextos. Las ciencias histó-
ricas como los estudios sociales contemporáneos concuerdan en decir
que no son tanto las representaciones colectivas que priman como los
distintos contextos que las activan, las neutralizan o las hacen entrar
en conflicto. De estos contextos entonces van a depender las distintas
percepciones de los paisajes y por lo tanto la conformación y la se-
mantización de un territorio. Las relaciones de poder que caracterizan
la configuración de un territorio están también sometidas a los con-
flictos de representaciones.
Desde esta perspectiva se puede entender el “conflicto mapuche”
que hasta hoy en día perdura en Chile y en Argentina. Las diferencias
de percepciones, condicionadas por contextos sociales específicos acer-

ca de un mismo espacio, implican también diferentes proyectos y racio-
nalidades socioculturales, ecológicas y económicas acerca de éste. Estas
diferencias o particularismos pueden conducir a la formación de varios
territorios sobre los que se podrán asignar distintas “identidades”, “na-
cionalidades” o “etnias”. Un territorio reside en parte en el encuentro,
la convergencia y a veces el conflicto de estas distintas visiones y pro-
yecciones acerca de un lugar. Es por eso que ha sido importante consi-
derar las percepciones paisajísticas, sus condiciones de producción y
sus impactos, para entender cómo la Araucanía se ha integrado mate-
rialmente a la nación chilena, y por ende, ha contribuido a la formación
de nuevos territorios. De una cierta forma, “el paisaje”, su formalización
bajo la escritura o el dibujo, constituyó para la elite criolla una forma
hegemónica de territorializar y semantizar espacios ocupados por los
indígenas. Sin embargo, varios estudios históricos concuerdan en decir
que estas descripciones no fueron homogéneas ni exentas de debates
entre los propios parlamentarios, gobiernos, militares y diarios nacio-
nales. Lo que si es importante observar es que el propio mapuche -en
tanto figurante o productor de estos retratos- ha sido muchas veces ex-
cluido de estos paisajes. La representación paisajística, el gusto por su
naturaleza profusa, más que unas calidades universales o innatas, apa-
recen como un asunto de clase social, de religión –o para ser aún mas
preciso de habitus – en ciertos contextos históricos.
Habrá que preguntarse si en la cultura mapuche existe un mis-
mo interés por el paisaje, un modo similar de relacionarse con el terri-
torio. Las fuentes históricas, tanto producidas por los Mapuche como
por los no-mapuche, a penas permiten saber cuál ha sido la mirada es-
tética de los Mapuche acerca de su entorno. Se pueden encontrar algu-
nos indicios en el testimonio de Pascual Coña con motivo de su viaje al
Puelmapu (parte del territorio mapuche establecido en las Pampas de
Argentina):
Aquella región era bien bonita. Había partes planas bastante extensas
que se prestarían para cultivos de trigo, papas o maíz, terrenos muy
apropiados a no ser esa nieve que en invierno lo tapa todo y hace inser-
vibles, esos suelos.14
Otros indicios se encuentran también en el discurso de un caci-

que durante un parlamento con Saavedra en Toltén, en enero de 1861,
narrado por Horacio Lara:
Mira coronel: ¿no ves este caudaloso río, estos dilatados bosques, estos
tranquilos campos? Pues bien! ellos nunca han visto soldados en estos
lugares. Nuestros ranchos se han envejecido muchas veces i los hemos
vuelto a levantar: nuestros bancos el curso de los años los ha apolilla-
do i hemos trabajado otros nuevos, i tampoco vieron soldados: nues-
tros abuelos, tampoco lo permitieron jamás. Ahora! ¿cómo quereis que
nosotros lo permitamos? Nó! nó! véte coronel con tus soldados; no nos
humilles por más tiempo pisando con ellos nuestro suelo.15
Sin embargo, el número restringido de estos testimonios así co-

mo sus distintos contextos de enunciación y su heterogeneidad, impi-
den sacar conclusiones precipitadas acerca de la existencia de una su-
puesta visión particular del territorio. Con la emergencia de las organi-
zaciones mapuche a lo largo del siglo XX se ha podido observar paula-
tinamente, en los discursos reivindicativos, algunas referencias a los sa-
beres y a las formas de mirar, considerar y percibir su entorno. De la
misma manera que los paisajes descritos en las crónicas eran enmarca-
dos en contextos sociales, culturales y políticos particulares, los discur-
sos públicos mapuche del siglo XX han sido sometidos a distintas co-
yunturas en Chile marcadas por la reivindicación de las tierras y la in-
tegración del mapuche en la sociedad chilena. Sin embargo, sólo re-
cientemente se ha podido percibir más claramente una retórica acerca
del país mapuche, su naturaleza, sus paisajes y su territorio. La mayo-
ría de estos discursos insisten en las transformaciones del paisaje, y la
pérdida de los medios productivos –tierras y animales– y en la movili-
dad mercantil transandina, relacionando ambos aspectos con la pérdi-
da de una autonomía económica y social.
Lo que si es importante destacar en estos discursos que aluden a
transformaciones del paisaje mapuche, ya sean contemporáneos o más
antiguos, es que articulan distintos procesos sociohistóricos sobre los
cuales se va a fundar una “narrativa propia” mapuche y se originará la
idea contemporánea de “deuda histórica” del Estado chileno hacia el
pueblo mapuche. Además de aquellos de la memoria histórica o de la
violencia simbólica y física, la mayoría de estos procesos se refieren a la
idea de pérdida: el fin de una supuesta “edad de oro de la vivienda arau-

cana” representada por paisajes compuestos de “inmensos campos e in-
numerables ganados”16, la destrucción de un medio ambiente nativo en
base a la vida económica y espiritual de los Mapuche, la pérdida de una
soberanía económica y política a ambos lados de los Andes, o la acul-
turación que han sufrido. Estamos frente a narrativas con contenidos
manifiestamente políticos que abarcan la idea de una nación mapuche
y de un territorio trasandino, sobre la base de una pérdida que hay que
recobrar y reconstruir. Es desde esta perspectiva que Sara Mc Fall rela-
ciona las transformaciones del paisaje, los cambios en la organización
de las ceremonias tradicionales (ngillatún) –donde ya no se puede sus-
tentar sobre la abundancia de los bienes como antiguamente–, la pér-
dida cultural y de sentido, con la recuperación del territorio. Es justa-
mente en este paso, entre paisaje y territorio, entre ecología y política,
que proponemos abrir una última reflexión desde una perspectiva más
local y cultural.
El az mapu como un paisaje anclado en la memoria17

Al preguntar a una persona mapuche de la zona de Galvarino, ha-
blante, si existía un término en su idioma natal para referirse al paisaje,
ella me contestó “mi mama siempre dice azwetulay mapu fantepu o
cuando hay un paisaje natural, dice azy chi mapu”. La primera observa-
ción que se puede hacer acerca de estas dos expresiones es que diferen-
cian, de acuerdo a las explicaciones de su locutor, según se trate de un
simple “paisaje” o un “paisaje natural”. Lo que se puede también desta-
car con la traducción de estas expresiones es que azwetulay mapu fante-
pu se puede traducir literalmente por “a estas alturas, la tierra ya no tie-
ne forma” mientras que azy chi mapu sería “es bonita la tierra”. La pri-
mera expresión da una idea de transformación, aludiendo al cambio de
forma de la tierra, mientras que en la segunda alude más a algo fijo. Se
puede confirmar estas expresiones recurriendo a la “traducción libre”, o
sea contextualizada, de estas expresiones: la primera significaría “en es-
tos tiempos la tierra ya no es hermosa” y la segunda “es bonito el paisaje”.
Comparando las versiones literales y libres, se puede observar aún más
nítidamente esta diferencia entre las dos expresiones, entre un paisaje
que se degrada y cuyas formas se han ido perdiendo, y un paisaje fijo.
Aun más interesante, es el uso del término az, en la primera ex-

presión. Los exegetas y estudiosos de la cosmovisión mapuche acuerdan
con decir que el término az puede referirse a la forma o las caracterís-
ticas de una cosa o de una persona. Desde esta misma lógica, el concep-
to de az mapu está generalmente definido como la “ley de la tierra”, “la
norma que rige las conductas” o últimamente como “el derecho propio
mapuche”18. Existen distintas razones a esta interpretación, pero una
de las más consensuadas se relaciona con la idea de que para vivir co-
mo persona (che) hay que respectar las normas, o sea las características
(az), de la tierra (mapu) y de sus espacios “espirituales” (ngen), y vivir
en equilibrio y reciprocidad con éstas. Sin embargo, la asociación de los
conceptos de az y mapu en la expresión “azwetulay mapu fantepu” re-
vela otra dimensión más ligada al impacto visual provocado por los
cambios ambientales, en las “formas de la tierra”; entiendase la palabra
“tierra” (mapu) como el conjunto de elementos que la conforman
(montañas, ríos, bosques, plantas y fuerzas respectivas).
Tomar como hipótesis que el az mapu puede ser entendido co-
mo una forma de mirar el paisaje19 permite también considerar la no-
ción y la práctica de la territorialidad mapuche desde su asignación lin-
güística, ideal y cotidiana. La frase Azwteulay mapu fantepu induce la
misma idea de pérdida que en los procesos descritos anteriormente, se
trata de la pérdida de las “formas de la tierra”. Las investigaciones sobre
tenencia de tierras realizadas en comunidades ofrecen pocas oportuni-
dades de recurrir a estas terminologías en mapudungun, pero cuando
se trata de mencionar los deslindes “antiguos” de los terrenos reclama-
dos, siempre se refiere a características del paisaje, tales como un río,
un cerro, una volteada de árboles o tres pellines. La política de reduc-
ción de los territorios mapuche entre 1884 y 1929, bajo la forma de en-
trega de títulos comunitarios bien delimitados ha introducido e im-
puesto otra manera de considerar y representar el territorio. Esta repre-
sentación hegemónica de los territorios indígenas se basa sobre títulos
escritos y mapas. Sin embargo, los elementos naturales que formaban
a la vez los puntos fijos de un paisaje y los deslindes visuales del terri-
torio jurisdiccional de un jefe quedaron plasmados, como geo-referen-
ciales, en la memoria de muchos habitantes de las comunidades. Las
investigaciones sobre tenencia de tierras permiten rememorar estos
paisajes, el az mapu, y tomar conciencia de las transformaciones que
han podido sufrir bajo el impacto de distintos fenómenos de origen na-

tural, como los maremotos, o humano, como la instalación de grandes
explotaciones forestales, la parcelación de los terrenos o la fundación
de pueblos e infraestructuras. Es desde esta perspectiva que se puede
entender mejor las reivindicaciones por las tierras de las primeras or-
ganizaciones mapuche, a comienzos del siglo XX hasta hoy en día. No
son solamente demandas para recuperar unas parcelas de tierras, sino
también para reivindicar las distintas “formas” y “características” –ár-
boles animales, plantas, vertientes y sus fuerzas respectivas– que con-
forman un territorio. Sergio Caniuqueo (2005: 42), en su tesis de licen-
ciatura en educación, pone como ejemplo la comunidad Curiche Epul
(Nueva Imperial) cuyo
Az Mapu tiene que ver con el xayenko20 Coilaco. Es más, ven con real
preocupación el hecho de plantar exóticos donde nace el xayenko. Cabe
mencionar que el fundo que por años les ha expropiado sus tierras aho-
ra les seca su xayenko plantando pinos. Para ellos recuperar sus tierras
tienen que ver con volver a recuperar su territorialidad mapuche, sus es-
pacios materiales e inmateriales, para desarrollarse como sociedad.
Desde esta perspectiva, hay que entender que si hay un carácter

económico en este tipo de aspiración por recuperar la tierra, esta radi-
ca en la pretensión de recuperar “lo perdido”, un equilibrio territorial y
un potencial productivo comparable a lo contado en los relatos histó-
ricos. Tal recuperación además de que permitiría restablecer un control
territorial también favorecería la recuperación de las prácticas de reci-
procidad entre los seres humanos y la naturaleza, regidas por el az ma-
pu y por lo tanto volver a hacer buenos ngillatun (ceremonias) y cose-
chas (Mc Fall 2002: 322).
Cuando se abordan estas temáticas de la transformación del pai-
saje mapuche se puede percibir más claramente la correspondencia en-
tre categorías y discursos políticos elaborados por los dirigentes, y
aquellos producidos diariamente en las comunidades. En estas narrati-
vas se asigna una gran importancia a la memoria. Se trata de una me-
moria visual de un “horizonte” que no está compuesto de formas na-
turales y de seres humanos, un paisaje que tiende a formar un territo-
rio. José Ancan (2000), por ejemplo, alude al kallfumapu (“la tierra
azul”) como la línea azul del horizonte representando al Puelmapu
(parte del territorio mapuche establecido en las Pampas de Argentina)

desde la mirada de los Mapuche viviendo en Chile. En las narrativas, se
menciona al Kallfumapu para referirse a los tiempos pasados cuando la
sociedad mapuche se extendía de ambos lados de la Cordillera y que se
hacían viajes transandinos con fines comerciales, político o de alianzas.
Los relatos de viajes transandinos toman una importancia en los pro-
cesos de construcción y re-memorización de la territorialidad mapu-
che a través de los distintos elementos materiales e ideales de los paisa-
jes recorridos que conforman “una compleja y eficiente red geográfica,
que daba funcionalidad y coherencia a esta inmensa comarca, nombrán-
dola desde una lógica espacial determinada, fuertemente señalada por su
sentido direccional oeste-este”21. Según el mismo autor, esta forma de re-
presentar la territorialidad a través de los grandes viajes y la memori-
zación de sus paisajes implicó un ordenamiento territorial bajo distin-
tas formas que no siempre fueron visibles, favoreciendo el estableci-
miento de caminos, senderos, pueblos pero también de miradores (az-
kintuwe) para contemplar y vigilar el territorio mapuche.
El país mapuche, el Wallmapu22, puede entonces ser considerado
como un espacio social, un mapa mental colectivo sustentado por la
memoria, que se va conformando en función del conocimiento de sus
paisajes, de los elementos de un horizonte compuesto no solamente
por puntos que lo delimitan sino también por un contenido. Paulati-
namente, volvemos a las primeras constataciones de la presente refle-
xión: el paisaje es construido tanto por quién está mirando y retrans-
cribiendo, como por aquel que está leyendo su descripción, pero tam-
bién por quien lo va transformando, tal como los indígenas que se fue-
ron hacia el Puelmapu y que están ausentes de los campos cultivados y
de las inmensas praderas retratadas por Treutler y otros viajeros. Esta
constatación reafirma la importancia de los actores, sus prácticas y las
redes de “interconocimiento” que se van conformando para crear
alianzas o enemistades y por lo tanto configurar nuevos territorios. En
este sentido la territorialidad mapuche consiste en un vasto campo de
conocimiento de lugares identificables por sus elementos naturales (ár-
boles, cerros, montañas, ríos…) pero también por sus familiares o alia-
dos23. El cruce de estos campos de conocimiento social, histórico y eco-
lógico constituye una manera dinámica de considerar la territorialidad,
el Wallmapu, y no fijarlo en espacios contiguos y fijos o asignarle un
arraigo exclusivamente étnico o indígena.
La cuestión de la “representación” es fundamental porque no so-

lamente concierne a los paisajes, sino que alude a la manera en que uno
mira al otro y se relaciona con él. Tal tema se impone a los Mapuche,
pero aún más a la sociedad chilena a quién se ha criticado por “no mi-
rar a los mapuche”24. En cuanto al territorio mapuche, sigue siendo mi-
rado en términos de explotación de sus riquezas naturales sin tomar en
cuenta a sus habitantes. Aquí reside un conflicto de visión, o sea episte-
mológico, que opone a los Mapuche y a toda la población que vive en
este territorio, con los distintos actores del modelo de desarrollo capi-
talista chileno. Los Mapuche, que fueron los primeros afectados por el
impacto de tal modelo, han formado en los años 1990 la vanguardia de
los movimientos sociales y ecologistas en Chile. Sin embargo, siguen
sufriendo, por una parte, de discriminación y de varios estigmas, y, por
otra, de una visión complaciente y miserabilista que les impide ser con-
siderados como actores sociales y políticos autónomos, dotados de un
proyecto de sostenibilidad viable. Si bien este conflicto de mirada y de
representación puede aparecer como una astucia más para mantener
un poder y un control sobre el mundo social indígena, los debates que
ocasionan confirman la necesidad para la sociedad chilena de mirar a
los Mapuche y su territorialidad –por ejemplo, tomando en cuenta la
existencia de varios territorios en un mismo espacio, sus distintas di-
mensiones y su carácter dinámico y dialógico– con nuevos ojos y de
otra posición que no sea “desde arriba”, sea del avión, del barco del via-
jero decimonónico, de las centros de estudios santiaguinos25, de las ofi-
cinas del Banco Interamericano de Desarrollo de Washington o de las
páginas de Internet.
Estos cambios dependen tanto de la capacidad de la sociedad ci-
vil como de los propios mapuche para proponer un giro epistemológi-
co en las mentalidades que permita mirarse –mapuche como no-ma-
puche– de otra forma y generar un espacio social multicultural que
trascienda las relaciones históricas de desigualdades sociales, territoria-
les, políticas y económicas. Paradójicamente, es en nombre de este mis-
mo multiculturalismo que las políticas de gobernamentalidad neoliberal
implementadas por el Estado chileno estos últimos diez años han con-
tribuido en reificar las diferencias entre “lo indígena” y “lo no-indíge-
na”, volviéndolas insuperables, creando nuevas categorías étnicas y pro-
moviendo una visión exótica, lucrativa y despolitizada de la cultura.
Desde esta misma perspectiva, el territorio mapuche, sus recursos y sus

paisajes constituyen otros tantos recursos del capital social útiles a un
supuesto desarrollo “etno” o “con identidad” de sus habitantes. Aunque
las transformaciones de los paisajes del Wallmapu sean visibles y sus
efectos denunciados regularmente, las políticas de patrimonialización
desarrolladas en este mismo contexto de gobernamentalidad neolibe-
ral recuren a representaciones paisajísticas dignas de los siglos pasados,
reiterando el mismo error de excluir al indígena de ciertos espacios pa-
ra asignarle exclusivamente un lugar, tal como la comunidad. Borran
toda idea de desigualdades y de clase social en beneficio de una etnici-
ficación o esencialización genérica de las diferencias. La imagen de in-
mensos paisajes de naturaleza y bosques nativos, lugares paradisíacos
donde los Mapuche pueden implementar iniciativas de etnoturismo,
contrarresta con los cientos de miles de hectáreas de plantaciones exó-
ticas rodeando los minifundios mapuche, las desigualdades que persis-
ten o la violencia de que son objeto las comunidades indígenas cuando
sus miembros salen de su “reserva” para recuperar sus tierras. A la ma-
nera de las hordas de indiadas que surgían en los paisajes paradisíacos
de las crónicas de viajeros, las recuperaciones de tierras protagonizadas
en febrero de 2006 por las comunidades de la península de Likan Ray,
lugar turístico muy atractivo, arruinó el retrato promovido por las
agencias de viaje y las autoridades nacionales y regionales que tuvieron
que recurrir a la fuerza para desalojarlas y restablecer la “seguridad y el
progreso”. Habrá que preguntarse sobre la importancia y el sentido de
estas prácticas de “recuperación” –que van más allá del simple discur-
so– que tienden a visibilizar y denunciar las desigualdades económicas,
sociales y étnicas existentes, y que, ayer como hoy, han siempre sido cla-
sificadas y relegadas a hechos aislados protagonizados por una “mino-
ría” hostil a los intereses de la mayoría y calificada de “rebeldes”, “terro-
ristas” o “violentistas”.
Notas
1 El presente capitulo se ha beneficiado de las numerosas correcciones, materiales y
comentarios de Claudio Cratchley a quien agradezco mucho. También agradezco
sus correcciones a Esteban Villarroel.
2 Jimena Obregón (2006)

3 Smith 1987: 257 citado por Wacquant 2006: 250
4 Tal observación se puede apreciar, por ejemplo, en los testimonios de un eclesiásti-
co italiano, el padre Iluminato de Génova (Havestadt 1990: 210-213), y de un mi-
neralogista alemán (Treutler 1958: 329-340), ambos transitando por la zona de Tol-
tén en los años 1880.
5 Martínez Gallardo & Martínez (2002)
6 Este reconocimiento alude a la participación, desde más de dos décadas, de juristas
y representantes de los pueblos Indígenas en los foros internacionales de las Nacio-
nes Unidas con el fin de hacer reconocer los tratados firmados entre pueblos au-
tóctonos y Estados coloniales.
7 En este sentido la descripción de Treutler contrasta con la tradición europea, de re-
presentar los paisajes de la naturaleza domesticada con la puesta en escena de la vi-
da agrícola, y entonces de los campesinos.
8 Véase las referencias dadas en Torrejón & Cisternas (2003: 48-51) y Amberga
(1917). Existe también un capitulo muy completo y exhaustivo acerca de “la socie-
dad agraria del sur” ante la llegada de los españoles en Bengoa (2003: 173-210).
9 El periodo “prerreduccional” corresponde al que va hasta la fundación legal de las
reducciones, reservas o comunidades indígenas bajo la entrega por el Estado de Títu-
los de Merced entre 1884 y 1929. Existe un consenso entre los especialistas de la so-
ciedad mapuche para insistir sobre la importancia de las transformaciones econó-
micas, políticas, culturales y sociales que esta reducción ha significado.
10 Martin Correa, Raul Molina y Nancy Yañez (2005: 29).
11 Si bien existen distintas cifras variando según las fuentes, estás se acuerdan más o
menos por decir que se entregaron, entre 1883 y 1929, un total de 2.918 Títulos de
Merced entre las provincias de Arauco y Osorno sumando 510.386.67 hectáreas y
concerniendo 82.629 personas.
12 Ley del 4 de agosto de 1874.
13 Alfonso (1900: 9)
14 Relato de Pascual Coña traducido del mapudungun y retranscrito por el Padre
Moesbach (1930: 292).
15 Lara (1889: 295-296)
16 Manquilef (1915: 8)
17 Agradezco a Rosa Huenchumilla para haberme ayudado en el presente capitulo con
sus comentarios y traducciones del mapudungun al castellano.
18 Véase COTAM (2003b), Caniuqueo (2005).
19 Una reciente tesis de licenciatura en pedagogía intercultural bilingüe (Licanqueo,
et al. 2004) escrita por un grupo de estudiantes mapuche consta de testimonios
donde el az mapu esta relacionado con las características del paisaje de un lof (uni-
dad sociopolítica).
20 Los xayenko denomina las vertientes, cascadas y caídas naturales de aguas dotadas
de ngen (fuerza).
21 Ancan (2000: 105)
22 El uso del termino Wallmapu (generalmente entendido como “todas las tierras”, pe-
ro traducido literalmente como wall püle o sea “en diferentes partes”) para desig-
nar el territorio o el País mapuche es bastante reciente. Aparentemente surgió con
la organización Aukin Wallmapu Ngulam, al final de los años 80, como una cate-
goría política para reivindicar el territorio. Su utilización se ha extendido a la ma-
yoría de las organizaciones y de “la intelectualidad” mapuche, mientras que su sen-
tido ha tomado cada vez mas sustancia para considerar también todos los aspectos
simbólicos e ideales de la territorialidad mapuche.
23 Estas alianzas pueden ser matrimoniales, pero también de padrinazgo (laku), de
amistad, asociativas, políticas o económicas. La invitación a su ngillatun es una
ocasión de establecer o fortalecer sus alianzas a través del sustento de una relación
de reciprocidad.
24 El 10 de mayo de 2006, mientras se sostenía una huelga de hambre de cuatro pre-
sos políticos mapuche en la cárcel de Angol, la presidente de la Republica de Chi-
le, Michelle Bachelet, tuvo una reunión en Madrid con personalidades culturales e
intelectuales. En esta ocasión, el Premio Nobel portugués, José Saramago, le rogó
públicamente “hágame el favor de mirar a los mapuches”.
25 Una reciente encuesta del Centro de Estudios Publico (CEP-Chile) sobre “la pobla-
ción Mapuche urbana y rural” revela más la preocupación y la mirada de la socie-
dad chilena sobre los Mapuche que la realidad social que se pretende estudiar.
Bibliografía
Alfonso, José A.
1900 Un viaje a Valdivia: la civilización alemana en Chile. Imprenta Moderna,
Santiago.
Ancan, José.
2000 “Los napülkafe, viajeros del wallmapu, en el antiguo paisaje mapuche”, en
Aldunate Carlos (ed.): Voces Mapuche. Mapuche Dungu, Editorial Museo
Chileno de Arte Precolombino, Santiago, p.99-139.
Amberga, Jerónimo de.
1917 “Agricultura araucana”, Revista Chilena de Historia y Geografía, n° 25, So-
ciedad Chilena de Historia y Geografía, Santiago de Chile, 1ero trimestre
1917, p.54-80.
Bengoa, José.
2003 Historia de los antiguos mapuches del sur. Ed. Catalonia, Santiago
Caniuqueo, Sergio.
2006 “Siglo XX en Gulumapu: de la Fragmentación del Wallmapu a la Unidad
Nacional Mapuche. 1880 a 1978” en Pablo Marimán et al.: ¡…Escucha,
Winka…! Cuatro Ensayos de Historia Nacional Mapuche y un Epílogo Sobre
el Futuro. Lom Ediciones, Santiago, pp. 129-217.
_______
2005 Wiñon Mapuche kisügunehual. de la reconstrucción territorial a la soberanía
Mapuche, Tesis para optar al grado de Licenciado en Educación. Temuco,
Universidad de la Frontera.
Comisión de Trabajo Autónomo Mapuche (COTAM).
2003 “Transformaciones del sistema económico mapuche a la luz de las políticas
estatales, los procesos de integración y la globalización sociocultural”, In-
forme final de la Comisión de Trabajo Autónomo Mapuche.
_______
2003b “Mapu Küpal Azkunun Zugu. Fundamentos y Manifestaciones del derecho
propio mapuche”, Informe final de la Comisión de Trabajo Autónomo Mapu-
che.
Correa, Martin, Raul Molina & Nancy Yánez.
2005 La Reforma Agraria y las tierras mapuches; Chile 1962-1975., Ed. LOM, San-
tiago.
Guevara, Tomas.
1902 Historia de la Civilización de Araucanía, Vol. 3, Anales de la Universidad,
Santiago de Chile.
Havestadt, P. Bernardo, Fray Pedro Angel de Espineira & Fray Fortunato De Drena
1990 Misioneros en la Araucanía. 1600-1900. Vol. 2. CELAM, Bogotá.
León, Leonardo.
2005 [2002] Araucanía: la violencia mestiza y el mito de la “pacificación”, 1880-1900, Es-
cuela de Historia y Ciencias Sociales, Universidad ARCIS, Santiago.
Licanqueo Patricia, Viviana Painemilla & Cristian Esteban.
2004 Sistematización del Az Mapu visto como conocimiento educativo mapuche en
dos Lof Mapu, Lakfenche y Wenteche, para una propuesta de unidad didácti-
ca intercultural. Tesis presentada para optar al grado de licenciado en Edu-
cación, Universidad Catolica de Temuco.
Mc Fall, Sara.
2002 “Paisajes visuales, ópticas distintas: cambios en el medio ambiente y la te-
rritorialidad mapuche”, en Morales, Roberto (Coord.): Territorialidad Ma-
puche en el siglo XX., Instituto de Estudios Indígenas- UFRO, Temuco,
pp.301-323.
Manquilef, Manuel.
1915 ¡Las tierras de Arauco! El ultimo cacique, Imprenta Modernista, Temuco.
Marimán, Pablo.
2006 “Los Mapuche antes de la Conquista Militar Chileno-Argentina”. En Pablo
Marimán et al.,¡…Escucha, Winka…! Cuatro Ensayos de Historia Nacional
Mapuche y un Epílogo Sobre el Futuro, Lom Ediciones, Santiago, pp. 53-127.
Martínez, José Luis, Viviana Gallardo & Nelson Martínez.
2002 “Construyendo identidades desde el poder: Los indios en los discursos re-
publicanos de inicios del siglo XIX”, en Boccara, Guillaume (ed.): Coloni-
zación, resistencia y mestizaje en las Américas. (Siglos XVI - XX), IFEA - Ab-
ya-Yala, Quito, pp.27-46.
Moesbach, Emesto Wilhelm de.

1930 Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo
XIX. lmprenta Cervantes, Santiago.
Obregón, Jimena.
2006 Concepciones hispanas en torno a un territorio disputado. Araucano-mapu-
ches y españoles de Chile durante el siglo XVII. 52° congreso de Americanis-
ta, Sevilla, 17-22 de julio de 2006.
Torrejón, Fernando & Marco Cisternas.
2003 “Impacto ambiental temprano en la Araucanía deducido de crónicas espa-
ñolas y estudios historiográficos.”, Bosque, dic. 2003, vol.24, no.3, p.45-55.
Treutler, Paul.
1958 Andanzas de un alemán en Chile: 1851-1863, Editorial del Pacífico, Santia-
go
Vulliamy, Luis.
1971 Piam, Editorial Universitaria, Santiago.
Wacquant, Loïc.
2006 Parias urbains, La Découverte, París.
Walter, François.
2004 Les figures paysagères de la nation. Territoire et paysage en Europe (16e-20e
siècle), Editions de l’EHESS, París.
MARCAS DEL ESPACIO ANDINO DE LA
PUNA DE JUJUY: UN TERRITORIO SEÑALADO
POR RITUALES Y PRODUCCIONES
Lucila Bugallo
Doctoranda EHESS, París
IFDC N°2 Tilcara, Jujuy, Argentina
Introducción
Cada territorio o espacio tiene sus particularidades y supone di-
ficultades de lectura para quién no forma parte de la sociedad que lo
ocupa. El espacio puneño no escapa a esta construcción; sin embargo,
es un espacio que redobla las dificultades y pienso que esto es por dos
motivos: forma parte de los espacios casi inabarcables por su extensión,
por su continuidad, como suelen ser las planicies; es un espacio andi-
no, con la complejidad en cuanto a la diversidad que esto supone y al
tratamiento de la diversidad, de las marcas del espacio que los pueblos
que allí habitan proponen.
Las poblaciones puneñas no perciben su espacio en tanto “pai-
saje”; como explica Augustin Berque “El paisaje es una modalidad
particular de la relación de las sociedades con sus medio ambiente,
modalidad propia de ciertas mediaciones pero no de otras” (Berque
1995: 61)1. Agrega que lo que hacemos es interpretar el medio am-
biente objetivo y que a esta interpretación la denominamos paisaje.
En la relación a su medio ambiente los puneños poseen otro tipo de
mediaciones no paisajísticas; dado que la relación con la naturaleza es
parte de la cultura de una sociedad, se ve inserta en el sistema simbó-
lico de la misma.
Quisiera, no obstante, comenzar con algunas descripciones que
tratan sobre qué se siente en la Puna, qué provoca este “paisaje”, desde
una perspectiva exterior. “Paisaje” esta categoría occidental, que es la

manera en que vemos muchos espacios y que se relaciona a la vez con
muchos de los discursos globales que circulan por el planeta, ligados a
los aspectos ambientalistas y a la empresa turística, empresa profunda-
mente capitalista, que se apoya evidentemente en recortes y conceptos
de esa ideología.
La Puna de Jujuy vista o pensada desde la perspectiva del paisa-
je, es verdaderamente una región, un espacio particular. Esto lo afir-
mo desde mi percepción, que fue también la de otros no-puneños, an-
te la visión o sensación de este lugar. Pienso en ese párrafo tan elo-
cuente de Eric Boman, quien recorrió la zona en 1903. Esa parte de su
relato dice así:
La impresión que produce la Puna en el viajero es tan extraña que no

se la creería real. Uno se siente alejado de la tierra; casi parece que se
atraviesa, al paso lento de la mula extenuada, un país lunar. La desnu-
dez de esta naturaleza es horrorosa: se transforma todo en sombrío, ta-
citurno; no se ríe ya; se tiene el pecho atenazado por este aire respira-
ble apenas. Donde quiera que se dirija la mirada, se ven los mismos to-
nos sombríos, grises, indefinidos: la estepa inmensa, triste, color ama-
rillo sucio con manchas verdinegruzcas, en donde las montañas grises,
de contornos brutales, parecen ser un caos de rocas partidas, si se las ve
de cerca, y nubes precursoras de tempestad en el horizonte, si se las ve
de lejos. La armonía falta por completo. Y todo centellea en este aire ra-
rificado; los objetos no tienen contornos fijos: están rodeados de un ha-
lo que tiene los colores del espectro solar, como si se los percibiera a
través de anteojos muy fuertes. El cielo, de un azul pálido, no se nubla
casi nunca. Los rayos del sol no encuentran resistencia al penetrar este
aire de una densidad mínima. La luz es cruda; choca al ojo como la del
magnesio. No hay penumbra: sólo la sombra nítida definida, negra y la
luz blanca, incandescente, despiadada (Boman Eric 1908: 414).
Lo mismo les ocurría a los españoles en la Pampa, un paisaje per-

cibido como monótono por varios viajeros a fines del siglo pasado. En
1860, el geógrafo Martin de Moussy escribía: Las pampas, llanuras cu-
biertas de hierbas, donde muy raramente un árbol que otro interrum-
pe la uniformidad. (...) Para comprender el paisaje pampeano ante-
rior al siglo XIX, hay que imaginar un espacio infinito, casi se podría
decir vacío. (…) la Pampa era una llanura originalmente sin árboles.
Algunas definiciones de diccionario dicen pampa “cualquiera de las lla-
nuras de América del Sur que no poseen árboles2.
La Puna es también un espacio casi sin árboles. Las únicas espe-

cies autóctonas son la queñoa (Polylepis tomentella) y el churqui (Pro-
sopis ferox), que crecen en las quebraditas, zonas de acceso a los cerros
y en las laderas de algunos de éstos, pero lo que se considera “campo”,
zonas de pastoreo y pampas, son espacios desnudos de árboles.
Volvamos a la descripción hecha por Boman, ya que tiene la ven-
taja de hablar de las sensaciones. Desde este relato, la Puna constituye
un paisaje irreal, alejado de la tierra y cercano al cielo, a la Luna; da una
sensación de inmensidad, de monotonía por su color; en cuanto a la lu-
minosidad, característica esencial del altiplano, según Boman, los obje-
tos están rodeados de un halo que produce la luz solar –una luz cruda,
los rayos solares no encuentran resistencia, no hay penumbras, sólo luz
blanca y sombras netas. La desnudez de esta naturaleza es aterradora,
nos dice. ¿Un paisaje aterrador?
Resulta interesante relacionar este relato con lo que escribió Ma-
rio Vilca, intelectual puneño, en un texto breve, que yo llamaría un tes-
timonio poético sobre la percepción del paisaje de la Puna. Dice:
Así, este cielo espiritual y aúreo sol ocultan su perversidad en las pin-
turas, en las fotografías o en documentales. Esos juegos de cruda luz,
de elegantes espacios vacíos, de ocre monotonía, de infinitud cósmica,
sustraen de la imagen su naturaleza espantosa. (...) Tomemos nota,
quizá nos basta con sentirlo en la piel. Eso sí, no intentemos pintar al
natural, la tierra caliente, la punzante arenisca, la imprevisibilidad de
los errantes remolinos; la ciclotimia de las tormentas vespertinas im-
primirán en nuestras obras la olvidada inquietud de lo imprevisible.
(…) De lo sublime ya hay más corta distancia. (…) es experiencia de la
ira del rayo o del volcán, de la montaña que se desprende, es río que aú-
lla mientras devora casas y animales. Apenas un ritual, un gesto, puede
conjurar la desazón que el paisaje nos causa. Las palabras nunca alcan-
zaron. Por ello nuestro silencio es otra presencia entre las secretas vo-
ces de estos infiernos. (Vilca Mario 2005)3
Para Mario Vilca el paisaje de la Puna es perverso. Las represen-

taciones estilizantes de este territorio esconden su naturaleza espanto-
sa, esta naturaleza es de algún modo un infierno que sólo puede ser
conjurado por el ritual. El ritual y el gesto fueron y son las maneras que
encontraron los pueblos andinos para relacionarse con sus espacios.
Una percepción del medio ambiente que incluye a los grupos humanos,
lo que equivale a decir que no existe aquí la exterioridad de la natura-
leza que es la condición primera para poder hablar de paisaje.
A pesar de ser las de Boman y Vilca descripciones de algún mo-
do paisajísticas, las he incluido para introducirnos en este espacio o te-
rritorio, ya que encierran elementos de conexión con la percepción pu-
neña del espacio y la naturaleza. Distanciados por el tiempo -un siglo-
y el lugar y cultura de origen de sus autores, estos testimonios incluyen
sin embargo el sentimiento de horroroso y de espantoso en su percep-
ción del espacio puneño.
Territorios amplios, con pocos puntos de referencia, punto de
apoyo en el espacio. Podría pensarse en territorios poco marcados pa-
ra ojos no entrenados, en estos paisajes, en este tipo de espacios. Vere-
mos entonces cómo este territorio es marcado por la población pune-
ña, cuáles son los puntos de apoyo, de referencia simbólicos y materia-
les, imaginarios y reales, o todos reales de diferentes niveles de realidad.
Territorio puneño: descripción desde la geografía

Pasemos ahora a una descripción menos impresionista y más sis-
temática, desde otra perspectiva externa, es decir, desde la ciencia geo-
gráfica. La región de la Puna en Argentina se extiende por las provin-
cias de Jujuy, Salta y Catamarca, de Norte a Sur. Nos interesamos en es-
te trabajo por la porción jujeña de la Puna argentina. Se trata de una
prolongación del altiplano boliviano situado al norte y del chileno al
oeste; la parte situada al sudoeste, la más árida –departamento de Sus-
ques- forma parte de la Puna de Atacama.
Esta parte del altiplano andino mide en el 22° de latitud sur, 300
km. de ancho; esta distancia se va reduciendo hacia el sur y la Puna se
interrumpe a los 28°C de latitud.
La Puna de Jujuy se extiende sobre 30.000 kilómetros cuadrados
y tiene una población de 39.337 habitantes4.
Esta región está formada por un bloque macizo y elevado, deli-

mitado en sus bordes por sierras de entre 4000 y 6000 msnm, y por las
cadenas montañosas que se sitúan en el límite oriental del sistema pu-
neño. Estas cadenas dan lugar hacia el Este a una serie de valles.
Las marcas del espacio: diferenciación del espacio

desde una perspectiva puneña
El paisaje aparece al retraerse el punto de vista, antes de esto el
ser humano está inserto en su medio inmediato. Uno de los efectos de
esta distancia que se toma y que es determinante en nuestra idea de pai-
saje, es la distinción o exteriorización por la que aparece la noción de
espacio salvaje: oponemos ciudad y campo, como espacios construidos,
al espacio salvaje (mar, montaña, desierto), explica Berque (1995: 53).
Resulta sintomático que las culturas que tomaron distancia de la
naturaleza, que retrajeron el punto de vista, denominaron este encua-
dre, este enfoque con un término que provenía del mundo agrícola y
que para llegar a constituirse en el vocablo “paisaje”, pasó por otro que
denominaba al campesino. El “pago” es un distrito agrícola; proviene
del latín “pagus” que significa pueblo, aldea, distrito, comarca pequeña.
De “pago” surgió “pagano”, para nombrar al aldeano, al campesino, y
“paganismo”, “paganía”; el “payés” fue el campesino catalán que dio
origen al vocablo francés “pays” para denominar al territorio rural, la
comarca, el país. De “pays” llegamos a “paisaje” -país, paisaje-. (Coro-
minas 1992: 338). Es decir que se llegó al término “paisaje” a partir de
una relación específica con la naturaleza, que fue la de la producción
agrícola. Un camino coherente a fin de cuentas: el primer paso del dis-
tanciamiento. A su vez, al quedar la naturaleza opuesta a la cultura, a lo
civilizado (el “civilizado” que se sustrae de la naturaleza y la mira y ve
“un paisaje”), el término que contuvo esta idea, es pariente de otro, de
“pagano”, de “paganismo”. En Occidente se entiende por pagano todo
aquello que no es cristiano, esto asociaría al territorio incluido en pai-
saje y excluido a la vez de la cultura, a lo pagano. La civilización se aso-
ció al cristianismo para mirar de lejos el paisaje, y así exteriorizar lo sal-
vaje y pagano.
En uno de sus textos sobre su trabajo con los Achuar de la Ama-
zonía ecuatoriana, Philippe Descola escribe:
El mundo achuar está marcado por una red de coordenadas espacio-

temporales muy diversas: los ciclos astronómicos y climáticos, la perio-
dicidad estacional de varios tipos de recursos naturales, los sistemas de
señales topográficas y la organización en niveles del universo, según la
define el pensamiento mítico.
De la combinación de todas estas categorías surge una visión cosmoló-
gica global (…) pero ésta sólo posee una coherencia real a través del
prisma de su propia mirada. (Descola 1994: 82)5.
En lo que se refiere al espacio puneño, está marcado del mismo

modo por calendarios productivos y climáticos, y es igualmente para
sus habitantes la expresión de ese territorio mítico, en el que se plasman
e inscriben las relaciones con las divinidades.
Por esto mismo, el modo de vincularse con el medio no puede
ser el de la utilización de la naturaleza y ésta tampoco constituye un re-
curso en el sentido materialista occidental. Así se puede escuchar a una
abuela decir de Pachamama -divinidad principal de la región, que re-
presenta al medio y a la naturaleza de manera global- el día de la “cor-
pachada” de Agosto: “nos cría, nos come”. Esa es la idea central: la de
crianza.
¿Qué es lo que se inserta o plasma en el espacio? Estas marcas
son de dos tipos: las vinculadas con la producción y el recorte del espa-
cio en relación con las unidades domésticas; y las que se refieren al es-
pacio en relación con lo sagrado. A pesar de tener una relación con la
memoria, no se refieren al tiempo en un sentido lineal, ni a momentos
históricos precisos, y esto porque la concepción del tiempo y de la his-
toria es otra: el tiempo es cíclico.
En la percepción puneña, el espacio y la naturaleza circundante
no son algo homogéneo; no obstante, lo que crea diferencias no es una
oposición estetizante, “los elegantes espacios vacíos” como escribe Ma-
rio Vilca. El espacio está marcado por la producción y por la sacralidad.
Producción
El territorio de la puna jujeña está dividido en pasturas, ciéne-
gos, cerro, campo, manantiales u ojos de agua, rastrojos -lugares cerca-
dos utilizados para los cultivos-, corrales, potreros. Tradicionalmente
los potreros se dividían con extensas pircas o muros de piedra; en las
zonas de la Puna donde no hay piedras se hacían de bloques de barro.

Actualmente se están colocando alambrados para hacer reservas de
pastura. Por otro lado, el territorio que se dividía entre las familias ex-
tensas o unidades domésticas se separaba y separa con mojones, igual-
mente de piedra.
El espacio está igualmente marcado por los itinerarios de las
pastoras6 al hacer pastar el ganado y por los caminos de herradura uti-
lizados por los antiguos arrieros. Muchos de éstos ya no se usan, sin
embargo la gente mayor los conoce bien. En cuanto a los itinerarios de
los pastores, éstos tienen mapas mentales con la extensión de sus pas-
turas y, según el momento del calendario o lo que ha llovido o la can-
tidad y tipo de pastos disponibles, eligen un sector u otro; éstos secto-
res tienen elementos del relieve que los definen. Por ejemplo, una pas-
tora de Río Grande7 dirá que “hoy va a pastar el ganado para el lado de
los huancares”, que son los arenales, y éstos limitan una porción de su
territorio de pastura con el de otra unidad doméstica.
Aunque no exista aquí una visión paisajística o estílista del espa-
cio, hay una cierta percepción en relación con la belleza, pero que en
este caso es en función de su potencialidad productiva. Los puneños
dirán que “el campo está lindo”, si hay pastito, o “Qué lindo se está po-
niendo el día” (en referencia al clima) si ven que se está armando una
tormenta que traerá lluvias.
Sacralidad
A su vez estos espacios productivos están cargados simbólica-
mente ya que representan de diferentes maneras las relaciones con las
divinidades. Por ejemplo, el “ojo de agua” que es necesario para la pro-
ducción (agua para el pasto, agua para el ganado, agua para regar lo
sembrado en el rastrojo), por otro lado es un lugar de conjunción con
la divinidad, es un lugar con alto poder simbólico. Estas marcas de lo
sagrado están presentes a lo largo del territorio de la Puna: en las “apa-
chetas” ubicadas en las abras o pasos difíciles de los caminos, en los
mojones de las señaladas del ganado, en el “pachero” de las casas y de
los puestos, en los “ojitos de agua” y en los cerros. Lugares de ofrenda,
lugares en relación con la fertilidad de la tierra, pero también de las tro-
pas. Los ritos que se llevan a cabo se refieren a la fertilidad y la produc-
tividad, entendidas en un sentido amplio: la de la vida misma; la que

hace que en una familia, sus integrantes se alimenten. A las marcas de
sacralidad insertas en el espacio, hay que agregarle un aspecto relativo
a la intensidad: hay lugares fuertes y otros que lo son menos. Hay luga-
res más peligrosos, se dice que en esos lugares “la pacha te mara, te aga-
rra, o el ojo te agarra”. La tierra, el agua y el aire “maran” o agarran. Lo
que implica una distinción entre las intensidades de los lugares que co-
munican con las divinidades; la gente puneña conoce y tiene en cuen-
ta estas marcas. Y anda con cuidado.
“La crianza de la vida”: una cosmovisión que integra producción

y sacralidad
Sin embargo, los dos tipos de marcas en relación con producción
y sacralidad se refieren al mismo universo, no existe una distinción pa-
ra los puneños. En el sentido de que la producción no es entendida co-
mo un proceso económico aislado. Como señala Juan Van Kessel, se
trata de una tecnología bi-dimensional empírica y simbólica. Los ritua-
les de producción y tecnología simbólica son recursos meta-empíricos
para integrar la agricultura en su cosmovisión. En la tecnología andina
“el principal elemento activo en la crianza de la chacra resulta ser un
gestor espiritual (llámese Pachamama)” (Van Kessel y Enriquez Salas
2002:55). Entre los rituales de producción, quizás el que podamos con-
siderar como el más importante es la “corpachada” del mes de agosto,
en la que se le da de comer a la “Pachamama”.
“Los humanos alimentan y crían a las W’akas y éstas hacen igual con
sus ‘crías’: los humanos. Las incesantes costumbres y ritos de produc-
ción del campesino andino consisten, básicamente, en alimentar a las
W’akas y así procurar que éstas alimenten a los humanos. (op.cit.: 60)”.
Aunque no se hable en general de “wak’as” en la Puna de Jujuy,

el sentido profundo es el mismo y la idea que lo sustenta es la de crian-
za mutua.
“En esta Pacha el trabajo es crianza de la vida y la tecnología es
saber criar la vida y dejarse criar por la vida” Es decir un “criar la vida
en reciprocidad” (op.cit.: 45). Explican Van Kessel y Enriquez Salas, que
esta crianza se desarrolla en interrelación con las tres grandes dimen-
siones o componentes del cosmos o “Pacha”: la naturaleza silvestre, la

sociedad humana y la comunidad divina.
En la Puna jujeña el medio ambiente es entonces percibido des-
de una cosmovisión específica. No se entiende la naturaleza como un
recurso, sino como un entramado de relaciones sociales entre huma-
nos y entre humanos y divinidades. Los autores citados hablan de cos-
movisión andina o “pachavivencia”, concepto que condensa perfecta-
mente el vivir de los puneños en su medio ambiente de Puna8.
“Apenas un ritual, un gesto, puede conjurar la desazón que el pai-
saje nos causa”. A través del ritual se hace presente, se materializa una
realidad espiritual, la manera de los pueblos andinos de entender su es-
pacio y su lugar en este espacio.
De lo privado a lo público. Desde los discursos globalizados,

una reinterpretación de Pachamama
Los discursos ecologistas, como discursos de la globalización
provenientes mayormente de organismos internacionales, son recupe-
rados por diversos grupos de la sociedad local. En el caso que nos ocu-
pa tenemos, por un lado, la apropiación hecha por el poder público lo-
cal y, por otro lado, la apropiación y recuperación por parte de los gru-
pos indígenas andinos de Jujuy. Aquí hablaremos de la primera apro-
piación y de la manera en que ese discurso es adaptado y reinterpreta-
do a partir de prácticas y representaciones locales relativas a las cultu-
ras indígenas. En cuanto a la segunda apropiación del discurso inter-
nacional, que no abordaremos de modo específico en este texto, quisié-
ramos sin embargo explicar que su motivación ha sido definida parti-
cularmente por una problemática central para cualquier grupo huma-
no, pero que en el caso de las poblaciones indígenas toma una relevan-
cia particular dada la historia de expropiación de tierras que han sufri-
do, es decir, la de la propiedad de la tierra. Los pueblos indígenas com-
prendieron que posicionándose en relación al discurso ecologista in-
ternacional podían quizás resolver cuestiones históricas, para las que
nunca habían logrado una escucha. Si no lo habían logrado como in-
dígenas –menos aún como indios-, ahora como diversidad cultural9 te-
nían y tienen la oportunidad histórica de representar lo civilizado, lo
progresista en cuanto al cuidado del planeta. Su discurso y la presenta-
ción de sí se adecuaron a ese discurso externo. Durante una Jornada de
Estudio sobre el tema que se realizó en la EHESS (París), Philippe Des-

cola, quien participó como comentarista, dijo que en América el dis-
curso ecologista se crea con el objetivo de recuperar las tierras (se refe-
ría claro está a las poblaciones indígenas), siendo éste un discurso escu-
chado por las ONGs a diferencia del discurso indigenista10. Agregó “la
cuestión es si la gente no terminará por creerselo (...) los últimos en de-
fender una posición anti-esencialista son los antropólogos”. Esta refle-
xión me resultó muy interesante. Quizás contestaría ahora, que este
discurso recuperado en pos de la obtención de títulos de propiedad de
las tierras, es a su vez reformulado y se va conjugando con los procesos
de construcción y resignificación identitarios. Es decir que los inte-
grantes de comunidades y/u organizaciones indígenas de otro tipo, no
terminan por creerse el discurso, sino que éste se conjuga con otros, con
otras interpretaciones y así es asumido en relación con la propia histo-
ria e identidad.
Trataré entonces la primera apropiación señalada y lo haré ana-
lizando algunos elementos de la puesta en escena pública de un rito an-
dino central como es el relacionado con la Pachamama. Es interesante
destacar que la apropiación de un discurso internacional sobre la eco-
logía, la naturaleza, el cuidado del patrimonio, etc., lleva a una segun-
da apropiación: la de los ritos que tienen los pueblos indígenas locales
para mediar su relación con el entorno. Es decir que al “adueñarse” de
ese discurso, el poder público necesita de una realidad, de una práctica
en la cual darle concreción; esto se sustenta además en la complejidad
que encierra la identidad de los pueblos indígenas, desde su construc-
ción interna como externa. Aquí me interesaré por la mirada externa de
esa identidad, que ve en estos pueblos, sociedades naturales en armo-
nía con la naturaleza, de algún modo gente “no contaminada y pura”.
Lo que podríamos resumir desde el sentido común local como “pue-
blos tradicionales”. A la vez la idea-eje representada por Pachamama es
una condensación de esa relación y de esa concepción. Por otra parte,
resulta importante recordar que “El cientificismo y el ecologismo se re-
fieren a una naturaleza que es sólo una ficción del hombre moderno –
una manifestación de nuestra propia mediación” (Berque 1995:56)11, lo
que equivale a decir que la naturaleza a la que se refieren los discursos
globalizados, y por ende los del poder público local, poco tiene que ver
con los pueblos tradicionales, sino que se trata más bien de la natura-
leza construida por la mediación occidental.
En cuanto al lugar de público o privado que puedan ocupar los

ritos andinos, es difícil determinar si en el caso de la Puna de Jujuy, el
rito destinado a la Pachamama –lo que ahora conocemos como “cor-
pachada” de agosto- fue público en alguna época pretérita y que des-
pués haya pasado a la esfera privada, como consecuencia de la persecu-
ción de los cultos indígenas en la época colonial. A la vez no se debería
generalizar a todos los ritos como eventualmente públicos y persegui-
dos; podríamos suponer que también existieron ritos que pertenecían
al ámbito de la unidad doméstica. Hay que tener cuidado con las extra-
polaciones de lo ocurrido en los Andes Centrales, a estas otras zonas
andinas como Puna de Jujuy, que eran marginales para el aparato po-
lítico colonial. En todo caso si hubo ocultamiento de este rito, lo pode-
mos relacionar con épocas históricas mejor conocidas y no tan lejanas.
La formación de la Argentina como Estado moderno se basó en la
ideología positivista europea del progreso que pertenecía a una única
civilización, es decir, la occidental europea. En Argentina esto se resu-
mió de modo tajante en la fórmula “Civilización o barbarie”12. En es-
tas circunstancias ¿quién se atrevería a asumirse del lado de la “barba-
rie”, a ser indígena y a realizar ofrendas a una deidad andina? Es decir
que lo indígena, lo originario, no estaba considerado como aporte a la
construcción nacional. Comprender el ocultamiento resultante de los
rituales andinos indígenas, es entonces bastante fácil. Sin embargo es-
to no nos permite afirmar que los ritos en relación con Pachamama ha-
yan formado parte de lo público y no pertenezcan principalmente al
ámbito de la unidad doméstica; por lo menos en el sentido que se le da
a “lo público” en la actualidad. El paso del ámbito privado o familiar al
público que nos interesa aquí, es el que ocurrió en los últimos años, y
es el que se relaciona con el poder político y la legitimación. Intentaré
ver algunos de los cambios que han tenido lugar en las prácticas de los
ritos andinos fundamentales en lo que hace a la relación de la persona
y su medio ambiente.
Ahora bien, se trata aquí de analizar de qué manera, y mediante
qué organizaciones y actores, estos rituales pasan a la esfera pública en
los últimos años. Basándome principalmente en el tratamiento que ha-
ce del tema la prensa escrita local de Jujuy, compararé lo publicado en
el mes de agosto de los años 1995 y 2005. Sin embargo también se po-
drían rastrear actos públicos en plazas o monumentos, realizados mu-
chas veces por las municipalidades y actos escolares de las instituciones

educativas. Las escuelas de Quebrada y Puna de Jujuy realizan sus “cor-
pachadas” del mes de agosto; algunas de la capital lo hacen también.
En la prensa local vemos el cambio ocurrido en diez años en
cuanto a la legitimación de un ritual indígena y andino. En 1995 la
cuestión de la ofrenda de agosto a la Pachamama, aparece en pequeños
avisos, por los que diferentes organizaciones participan e invitan a la
“ceremonia”, a las “manifestaciones tradicionales”. Se explica que se ha-
rá la “chaya de la Pachamama”, lo que en el periódico es definido como
una costumbre tradicional. Entonces se designa al ritual de agosto co-
mo ceremonia, agradecimiento a la Pachamama y costumbres o mani-
festaciones tradicionales.
En 2005, el 1 de Agosto es un tema que ocupa una doble página
central, es decir, es una nota de cierta importancia. El título habla de
homenaje a la Pachamama; se comentan las ofrendas que realiza un
grupo organizado con pasantes y padrinos; adornados con mistura13 y
serpentinas, con banderas, piden que el 1 de agosto sea declarado feria-
do provincial y la Fiesta de la Pachamama como patrimonio cultural de
la provincia. La demanda es dirigida a las autoridades provinciales, a
quienes se les pide que se haga por instrumento legal, y vemos aparecer
la cuestión del patrimonio. Apelando a una noción muy difundida en
los últimos años, la de patrimonio, esto nos muestra que se busca legi-
timar a través del aparato legal y de las autoridades. Algunas nociones
que sobresalen de esta nota son homenaje, patrimonio cultural, feria-
do, fiesta; y llama particularmente la atención el ambiente de carnaval
que vehicula la fotografía que la acompaña.
El 5 de Agosto se anuncia en el periódico, una “Fiesta de la Pa-
chamama” en un lugar de la ciudad donde se realizan habitualmente
recitales, encuentros, espectáculos; el programa dice que comienza
con “Ceremonia de la Pachamama y continúa con festival folclórico”.
Se habla a la vez de fiesta, ceremonia, festival folclórico, y el lugar
donde se convoca es habitualmente destinado a las actividades de ti-
po entretenimiento.
El 10 de Agosto, el tema aparece en tapa y en una de las páginas
centrales. Se comenta que el Congreso de la Nación rindió homenaje a
la Pachamama, en un salón de la cámara de diputados; se habla de ce-
remonia. La diputada nacional por Jujuy, Liliana Fellner14, dice que des-
de que la UNESCO declaró Patrimonio de la Humanidad a la Quebra-
da de Humahuaca “hemos tomado conciencia de la importancia que

tiene compartir en este Congreso cómo se relaciona el hombre con la
Pachamama”. El evento llevado al Congreso es llamado fiesta, “hay que
tener conciencia de que este patrimonio merece ser cuidado y defendi-
do”. En este caso sobresalen las ideas de homenaje, ceremonia, fiesta,
patrimonio, actos de ofrenda a Pachamama.
En un interesantísimo capítulo sobre las razones y las consecuen-
cias de la patrimonialización como proceso regulador, Absi y Cruz di-
cen, al hablar de la expansión del concepto de patrimonio y del proceso
de declaración de la Quebrada de Humahuaca (provincia de Jujuy):
Desde entonces y hasta la fecha del reconocimiento y declaración ofi-

cial de Patrimonio de la Humanidad por parte de la UNESCO (2 de ju-
lio de 2003) se llevó a cabo –desde el Estado- un proceso de valoriza-
ción de la región y de las pautas culturales locales. Este proceso parece
llegar a su cenit a mediados de los noventa cuando, por ejemplo, se crea
la Ley 4.977 (1996) que establece la “Celebración de la Pachamama” en
todo el territorio de la Provincia el día primero de agosto de cada año.
(Absi Pascale y Cruz Pablo 2005: 81).
La idea de homenaje en lugares de tan alto poder simbólico pú-

blico, como es el Congreso de la Nación, nos hace pensar en los home-
najes a los próceres ¿Estaría entrando la Pachamama al rango de pró-
cer o de héroe nacional? ¿Por qué es importante compartir en el Con-
greso la relación con la Pachamama?
Es decir que el Estado a través de distintos representantes (es-
cuelas, municipios, secretarías, cámara de diputados, etc.) hace públi-
co el ritual y se hace cargo del ritual. En cierto modo, se da entonces
una apropiación estatal del ritual.
Se puede rastrear de donde vienen estos reconocimientos que
tienen, parecería, una doble vertiente, aunque quizás se trate de la mis-
ma. La importancia que tomó la ecología y el cuidado del planeta –en
todo caso en el imaginario colectivo-, puso a los supuestos “pueblos
naturales” en otro lugar en lo que hace al respeto y consideración que
merecen. A la vez y quizás, como consecuencia de esto, organismos in-
ternacionales como la ONU y otros, promovieron el respeto de la di-
versidad cultural, desde la óptica occidental, y así declararon por ejem-
plo, el decenio de los pueblos indígenas15. Estas disposiciones y líneas
políticas llegaron a los llamados países del Sur; la Argentina incluyó es-
ta línea en la reforma de la Constitución, en la que por primera vez en
la historia del país se reconoce la existencia de pueblos indígenas así co-
mo algunos derechos de los que deberían gozar. Todo esto desemboca
en la nota del periódico con los diputados realizando ofrendas a una di-
vinidad panandina en el congreso de la nación. La pregunta es: ¿Tiene
esta apropiación algo que ver con las concepciones andinas de relación
a la naturaleza? ¿Qué lugar tienen en estas nuevas prácticas, el valor
simbólico de los rituales de producción, la crianza de la vida y la “pa-
chavivencia”? Pensemos simplemente en la parte concreta y material:
de un rito que se realiza afuera, mirando hacia el este, a un rito al inte-
rior de grandes edificios.
Las ideas encerradas en conceptos y expresiones como costum-
bres tradicionales, patrimonio que merece ser cuidado y defendido, en
prácticas como homenajes y ceremonias que más se asemejan a actos
patrios -burocráticos y administrativos-, cuando se hacen en el congre-
so, y a diversiones y espectáculos, cuando se realizan en lugares públicos
destinados a este tipo de actividades, organizados entre otros por com-
parsas cuyo fin es la organización de la diversión en carnaval, abarcan
toda una serie de aspectos que podrían ser analizados. Tomaremos uno
de ellos: el de la diversión. La concreción de esta concepción del rito se
encuentra en la foto de ese grupo de personas decoradas con mistura y
serpentinas el 1 de agosto y en el lugar elegido para la realización de la
Fiesta de la Pachamama, anunciada en el periódico del 5 de agosto.
Es importante señalar además, que hacer público los ritos vincu-
lados a la Pachamama, los ponen (al rito y a la divinidad) en un lugar
de ostentación; si bien existen en la puna jujeña prácticas relacionadas
con el prestigio y la ostentación, las ofrendas a Pachamama no se sitúan
entre ellas.
Carnaval y mes de agosto, dos tiempos opuestos en el calendario
andino. Tiempo de cosechas el primero, tiempo de dar vuelta la tierra,
de la tierra abierta, el segundo; sin embargo, desde los discursos y prác-
ticas públicas en torno a la Pachamama se están confundiendo estos
tiempos. Resulta significativo ver a un grupo de personas, organizadas
con pasantes y padrinos y banderas, tal cual como en Carnaval, dando
de comer a la tierra el 1 de agosto y pidiendo que se declare patrimo-
nio a la fiesta de la Pachamama, y feriado provincial el 1 de agosto, me-
diante instrumento público. Lo que significaría que el culto ancestral,

¿necesita de la legalidad del Estado, de las resoluciones gubernametales
para legitimarse? La concepción de que los ritos puedan ser patrimo-
nio de todos mediante leyes, es evidentemente una idea que viene del
poder político y habría que preguntarse, ¿quiénes se adueñan de estos
patrimonios legalizados?
¿Por qué esa idea de fiesta? Los puneños al realizar las ofrendas
a la Pachamama no hablan de fiesta, hablan de “corpachada”16, de dar
de comer a la tierra. Existe una distancia entre fiesta, el festejar, y el
ofrendar. Esta distancia es vivenciada por los puneños desde el calen-
dario que establece tiempos diferenciados. El carnaval y las señaladas
de ganado que se inscriben en el tiempo de verano, son tiempo de ani-
males gordos, de lluvia, de pastos, es el tiempo de muchas cosechas (ar-
vejas, habas, choclos, papas ya al final del ciclo, en marzo), se producen
quesos; la tonada con que se cantan las coplas es vivaz. Agosto se en-
cuentra en un tiempo diferente y opuesto, la gente dirá “no es tiempo
de alegría, pué’ “ ó “en este tiempo es invierno”. Presentarse a la “corpa-
chada” de agosto con mistura y serpentina sería percibido como un ele-
mento discordante; la mistura y la serpentina son para los carnavales,
para las señaladas, vale decir para el tiempo alegre.
El poder público, al recuperar el rito, hace una interpretación re-
lacionada con el festejo. Posiblemente habría que relacionar esta lectu-
ra con: el desconocimiento del código cultural y la folklorización de las
culturas indígenas, en el sentido de fiestas, festividades tradicionales.
Lo folklórico implicaría festejo; en cambio, el sentimiento religioso y
de recogimiento se reservaría para las fiestas patronales, Todo Santos y
las celebraciones de Navidad, momentos todos de vínculo directo con
el calendario litúrgico cristiano. Esta folklorización e idea de festejo se
vinculan directamente con el recorte que implica la visión turística:
una visión estetizante de los pueblos y sus culturas.
Al hablar de fiesta, y ubicar al mes de agosto y la Pachamama en
el lado opuesto del calendario ritual andino, se desacraliza el sentido
profundo de lo que significa dar de comer a la tierra. Un significado en
relación con una concepción compleja de la vida misma, del lugar de
los seres humanos en el universo, de la crianza mutua de las especies.
Desde ya que hay que ubicar este juego de lecturas, interpreta-
ciones y apropiaciones en el marco de las relaciones de poder y domi-
nación entre el poder local, que se hace eco de los discursos y preocu-
paciones globales, y las poblaciones indígenas (así como otros grupos)
que se encuentran en situación de dominación.
Una pregunta a modo de conclusión: ¿el proceso de desacraliza-
ción que implica este trato de la Pachamama, terminará afectando las
representaciones puneñas? ¿Logrará folklorizar al pueblo de la puna?
La naturaleza sobre la que tratan los discursos ecologistas y globaliza-
dos es el producto de la mediación occidental con el medio ambiente.
Occidente busca reconciliarse con la naturaleza (de la que se distanció
en su voluntad y en su proyecto de civilización) a través de los pueblos
indígenas. En ellos, ve contenido el mundo natural; motivo por el cual
quiere adueñarse, capturar, los ritos amerindios que implican lo que se
considera una relación intíma con el medio ambiente. En esta captura
se toma la forma y se deja el significado profundo de los ritos. Y, así
también, se pierde en el camino la concepción profundamente religio-
sa de la naturaleza, que tienen estas culturas. La “corpachada” de agos-
to implica una concepción de la naturaleza que significa una posición
filosófica ante la vida. Encierra, por ejemplo, una pregunta esencial:
¿Tienen los seres humanos derechos sobre el mundo natural? Al ver los
ritos como escenificaciones, representaciones folklóricas, se los pone
del lado del paisaje; paisaje y rito se despliegan para ser contemplados,
admirados. Desde la visión occidental (contenida en los discursos glo-
bales y en sus interpretaciones nacionales y locales) esto tiene una cla-
ra finalidad económica, que es la de la empresa turística.
Un joven puneño, Orlando Tinte, me dijo, cuando le conté acer-
ca de lo que estaba escribiendo, “Tendrían que haber dejado eso para la
gente de la Puna”17. Y ahora también, a modo de conclusión, una afir-
mación: una nueva expropiación, de la mano como siempre del capita-
lismo, esta vez disfrazado de turismo y de preservación del territorio y
sus culturas, a través del patrimonio.
Notas
* Agradezco a Estela Mamani las lecturas y correcciones de las primeras versiones del
texto.
1 La traducción es mía
2 Martin de Moussy Description géographique et statistique de la Conféderation Ar-

gentine, París, 1860, Tomo I, p. 241 citado en Bugallo Lucila, 1993
3 (la cursiva es mía)
4 INDEC, Censo Nacional de Población y Vivienda 2001. Cuadro 2.2 Provincia de
Jujuy según departamento. Población, superficie y densidad. Años 1991-2001. To-
mo la población de los cinco departamentos considerados como Puna de Jujuy;
quedan fuera las poblaciones del sector de altiplano ubicado en los departamentos
de Humahuaca y Tumbaya.
5 La traducción es mía.
6 En la Puna de Jujuy son las mujeres quienes se ocupan de pastorear el ganado, mu-
chas veces en compañía de los niños. Tradicionalmente los hombres se dedicaban
a la agricultura de autosubsitencia, al tejido en telar y a los viajes de intercambio.
7 Río Grande es un paraje situado a 5 km de la ruta nacional 40, en el departamen-
to de Cochinoca, en el sector de la laguna de Guayatayoc.
8 Al referirme a la “cosmovisión andina” en la que se enmarcaría la percepción de los
puneños, no es mi intención referir a una cosmovisión que sería única, a una esen-
cia andina que sería pura y guardaría las mismas características a lo largo de todo
el Ande. Por el contrario considero las particularidades de las diversas sociedades y
pueblos andinos. Entiendo por “cosmovisión andina” a un conjunto de elementos
que responden a factores de orden cultural e históricos, aquí relacionados con la
Puna jujeña.
9 Indios, indígenas, diversidad cultural. Existen diferencias entre esats designaciones;
indio, fue en el caso argentino una denominación despectiva durante la mayor par-
te del siglo XX; en cambio indígena fue la que se adoptó a finales de ese siglo en re-
lación con las cuestiones relativas a pueblos originarios del país. Poblaciones indíge-
nas es como se los denomina. Al designar a estas mismas poblaciones como diversi-
dad cultural, intento resaltar esta nueva existencia que adquirieron a través de lo di-
verso, del reconocimiento del Otro diferente desde los discursos political correct.
10 Journée d’Etude “Espaces habités et paysages: usages identitaires des pratiques et
représentations écologiques dans la construction des appartenances locales; te-
rrains américanistes au XXIème siècle”, CERMA, EHESS París, 19 janvier 2005. (la
traducción es mía)
11 La traducción es mía.
12 Esta expresión fue una elaboración de Domingo Faustino Sarmiento, presidente
(1868-1874) y figura emblemática del sistema educativo argentino. Civilización o
barbarie resume en buena medida su pensamiento, que se sustentó en gran parte
en las ideas positivistas de la época.
13 Mistura designa aquí a una mezcla de papel picado y talco utilizado en carnaval y
señaladas de ganado.
14 La diputada nacional Liliana Fellner era hermana del entonces gobernador de la
provincia y estaba al frente de la Secretaría de Cultura y Turismo cuando la Que-
brada de Humahuaca fue declarada Patrimonio Cultural y Natural de la Humani-
dad por la Unesco en 2003.
15 Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo (1995-2004).
16 Corpachar o corpachada del quechua qorpachay, que significa recibir, albergar a al-
guien en la casa; entonces corpachada significaría que la pachamama es “huesped”
de la familia que realiza el rito.
17 Al decir eso se refiere a los ritos de los puneños. Su frase, que marca un sentimien-
to de nueva expropiación, está formulada en el modo de hablar de los puneños, po-
dría ser reformulada como “no nos tendrían que haber sacado nuestros rituales”.
Bibliografía
Absi, Pascale, Cruz, Pablo

2005 “Patrimonio, ideología y sociedad”, Tinkazos. Revista Boliviana de Ciencias
Sociales, N°19, La Paz, pp 77-96
Berque, Augustin
1995 Les raisons du paysage, de la Chine antique aux environnements de synthèse,
Hazan, París.
Boman, Eric
1992 Antiquités de la région Andine de la République Argentine et du Désert d’A-
tacama, tome II, Imprimerie Nationale, París, 1908. Versión castellana de
las Ediciones de la Universidad Nacional de Jujuy, San Salvador de Jujuy.
Bugallo, Lucila
1993 La vida en La Pampa, Mémoire de Licence d’Ethnologie, Institut d’Ethno-
logie, USHS, Strasbourg, ms.
Corominas, Joan y Pascual, José
[1980] 1992 Diccionario crítico etimológico Castellano e Hispánico, ed Gredos, Madrid.
Descola, Philippe
1994 La Nature Domestique. Sybolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Edi-
tions de la Maison des Sciences de l’Homme, París.
Diarios
El Tribuno de Jujuy y Pregón, varios números de los meses de Agosto 1995
y 2005.
Diccionario Quechua-Español
1995 Academia Mayor de la Lengua Quechua, ed. Municipalidad del Cusco, Cusco.
Kessel, Juan Van y ENRIQUEZ SALAS, Porfirio
2002 Señas y Señaleros de la Madre Tierra. Agronomía andina, ed. Abya Yala -
IECTA Iquique, Quito.
Vilca Mario
2005 Instrucciones para sobrevivir a la seducción del paisaje, San Salvador de Ju-
juy, ms.
SEGUNDA PARTE:
PATRIMONIALIZACIÓN DE LOS ESPACIOS
ECOLÓGICOS, “ECOLOGIZACIÓN” DEL
PATRIMONIO CULTURAL
LA REINVENCIÓN DE LA PATAGONIA:
GENTE, MITOS, MERCANCÍAS Y
LA CONTINUA APROPIACIÓN DEL TERRITORIO1

Instituto de Ciencias Sociales,
Universidad Austral de Chile
Rural Development Sociology Group,
Wageningen University, Países Bajos
Patagonia: del mito a las prácticas sociales

La Patagonia es un espacio geográfico que representa una curio-
sa paradoja: es conocida porque simboliza lo desconocido. Su renom-
bre internacional nos evoca una región vasta, fría, despoblada, que al
estar emplazada en tierras australes se ha convertido en sinónimo del
fin del mundo. Sin embargo, son pocos los que pueden referirse a ella
en términos geográficos precisos e incluso muchos desconocen su ca-
rácter de región binacional dividida entre las repúblicas de Chile y Ar-
gentina.
Desde la llegada de los europeos, la Patagonia se ha transforma-
do en una construcción simbólica cargada de imágenes míticas en tor-
no a sus primeros habitantes, las hazañas de sus exploradores y a repre-
sentaciones majestuosas del paisaje. Es sorprendente cómo un territo-
rio tan escasamente poblado ha generado tal riqueza de mitos y leyen-
das que combina narrativas y crónicas épicas sobre los hombres y mu-
jeres que la han colonizado y sobre aquellos habitantes originarios que,
tras su total exterminio, permanecen como una huella triste pero im-
borrable de su historia.
La literatura nos ha entregado una imagen de la región carga-
da de romanticismo en la que, por sobre todo, se rescata la hazaña
humana de la colonización. En estas narrativas, Patagonia es el límite

de la civilización, una región donde la naturaleza impera dejando lu-
gar sólo para los más fuertes o para aquellos que han optado por el
auto-destierro.
Indudablemente, la literatura ha tenido una influencia no me-
nor en hacer conocida la Patagonia más allá de sus fronteras. Sin em-
bargo, ponderar su contribución sólo desde la dimensión simbólica
generada por estas imágenes, resulta una simplificación que puede
funcionar como atractivo señuelo para el viajero euro-americano, pe-
ro oscurece los procesos que permiten entenderla como espacio social
localmente constituido. La Patagonia, tal como otras regiones del
mundo, no depende exclusivamente de su fama histórica y su simbo-
lismo literario neo-romántico, no es sólo paisaje y aventura alimen-
tando la imaginación de algunos viajeros. Es una región constituida
por relaciones y prácticas sociales distintivas, materializada en la crea-
ción de objetos, mercancías y símbolos, cuyos habitantes enfrentan,
hoy en día, las oportunidades y amenazas de los procesos de globali-
zación con contradicciones, conflictos, innovaciones y sorprendentes
cambios sociales.
Este capitulo, basado en trabajo etnográfico, intentará dilucidar
algunas de las tensiones provocadas por elaboraciones y significados
divergentes sobre el paisaje y el territorio en la Patagonia chilena a par-
tir de prácticas asociadas a nuevas actividades económicas tales como
la acuicultura, el ecoturismo y la conservación. La decisión de centrar-
me en la Patagonia chilena se debe a una opción metodológica basada
en la elección de ciertos procesos de mercantilización como puntos de
entrada empírico y a las posibilidades prácticas del trabajo de campo.
Por ello, en un sentido geográfico, la mayor parte de la investigación se
llevó a cabo en la Región de Aysén.
Este trabajo se ha elaborado desde el enfoque de la antropología
y sociología del desarrollo. Las orientaciones metodológicas y teóricas
de esta perspectiva disciplinaria nos permite tratar los espacios regio-
nales, territorios y paisajes como objetos en permanente disputa por
parte de los actores sociales. El análisis etnográfico detallado de las
prácticas sociales puede contribuir en gran medida a entender estos
procesos como respuestas a nuevas formas de intervención, integración
y conflicto (Arce y Long, 2000; Long, 2001).
En este punto es necesario plantear claramente lo que entiendo

por prácticas sociales. Siguiendo la elaboración de Schatzki sobre una
serie de posiciones teóricas al respecto, entiendo prácticas sociales co-
mo nexos de actividad humana que generan el contexto cotidiano de
nuestro entendimiento y que permiten que el significado de las accio-
nes se vuelva inteligible facilitando nuestra coexistencia (Schatzki
1996: 88-9).
En las siguientes páginas, se propone una interpretación que, a
mi juicio, integra algunos de los elementos constitutivos de la Patago-
nia contemporánea, entendida como conjunto de relaciones dinámicas
y las diferentes percepciones del territorio inherentes a estas relaciones.
El resultado no pretende ser una quimera constituida por una dosis va-
riable de cultura, mercado y naturaleza, sino enfatizar, el carácter diná-
mico de las regiones como espacios sociales que se recrean y proyectan
desde la cotidianeidad de las prácticas sociales, ya sea aquellas que
mantienen ciertas formas culturales como también las que se originan
en procesos de modernización asociados a la internacionalización de
los espacios. El paisaje y el territorio no existen fuera de estas prácticas,
y aún más, son parte integrante de lo que llamamos lo social. Una re-
gión crece, se encoge, desaparece o se reinventa a partir de estos proce-
sos y, lejos de posturas esencialistas, es el estudio de los mismos lo que
nos puede entregar elementos para reflexionar sobre la dirección de es-
tos cambios.
Paisaje y Territorio
El uso dado al paisaje patagónico como representación simbóli-
ca excluyente de otros usos lo transforma en un paisaje contestado. En
este sentido, la Patagonia chilena contemporánea refleja una paradoja
de doble patrimonialización: mercantil y productiva por un lado, este-
tizante y ecologista por el otro. La primera, como en el caso de la acui-
cultura y la pesca, está basada en una ocupación del territorio que con-
tribuye a la construcción del sentido del lugar a través del incesante tra-
bajo de habitar ese entorno. El paisaje, en este caso se percibe de mane-
ra cambiante a través de la experiencia cotidiana y de diversas formas
de participación activa en el medio ambiente (Ingold 2000). Por otra
parte, la mercantilización ecologista se fundamenta en la proyección de
elaboraciones simbólicas secundarias, en las que el paisaje puede ad-

quirir una función de protección patrimonial (Descola 1996: 90-91).
Ambas, sin embargo se encuentran plenamente inscritas en circuitos
mercantiles globalizados que se reproducen bajo la lógica del control de
la naturaleza y por lo tanto, en conjunto, contribuyen a una construc-
ción occidentalizada de la región inserta en el contexto global.
La perspectiva fenomenológica del morar (dwelling) de Ingold,
no significa que el paisaje, como construcción secundaria, desaparezca
en desmedro del ambiente como fuente inmediata y relacional de nues-
tra percepción. Por el contrario, Ingold deja espacio para elaborar esta
diferencia cuando señala que los humanos (organismos en sus térmi-
nos) perciben el ambiente en términos de su función, mientras el pai-
saje es percibido y descrito en términos de su forma (Ingold 2000: 193).
En otras palabras, el medio ambiente es percibido por quien lo habita
y explora de acuerdo a las funciones que este medio nos permite desa-
rrollar lo que no contradice la capacidad de representar las formas en
que se percibe, es decir el paisaje.
Por otra parte, la noción de territorio tiene cierta equivalencia
con la de ambiente, como el entorno que potencialmente nos permite
realizar nuestras actividades. A mi juicio, la diferencia radica en que pa-
ra disminuir las dificultades impuestas por el medio hemos trazado
una geografía de lo cotidiano en donde esas actividades nos resultan fa-
miliares, las interacciones inteligibles y los recursos necesarios disponi-
bles. Esos espacios de actividad pueden o no coincidir con delimitacio-
nes político-administrativas o con demarcaciones impuestas por la
geografía física. El territorio debe entenderse como el espacio en que un
conjunto de relaciones sociales se materializan justamente a través de la
ocupación activa del entorno.
A mi parecer, es en la construcción de la Patagonia como paisaje
donde se manifiestan más intensamente los intereses hegemónicos de
distintos grupos. En cambio desde una perspectiva territorial, estos
grupos coexisten a pesar de sus diferencias a través de la multiplicidad
de usos del ambiente y la interacción de prácticas cotidianas.
A continuación, creo necesario comentar algunos alcances y pre-
cisiones sobre el significado geográfico del espacio y la identidad en la
Patagonia.
¿Cuál Patagonia? Un bosquejo aproximado

La Patagonia ha sido una región fantástica desde el origen de su
nombre2. Existe como construcción social y provincia de la imagina-
ción desde los tiempos de las exploraciones y conquista. Hoy, si tuvié-
ramos que situarla geográficamente, las imprecisiones respecto a su ex-
tensión y límites serían quizás tan arbitrarias como en los tiempos en
que fue bautizada por Magallanes. Aún cuando existe un cierto con-
senso entre geógrafos en torno a sus límites3, su “objetividad” es cues-
tionable por la diversidad de interpretaciones al respecto. En la actua-
lidad, es posible constatar que la apropiación del territorio se manifies-
ta de manera flexible en nuevas configuraciones originadas a partir de
las propias prácticas sociales, algunas de ellas particularmente visibles
por el auge de ciertas actividades económicas orientadas al mercado
externo.
Tal es el caso de la región patagónica en la que se ha funda-
mentado empíricamente este trabajo, y que estaría compuesta por al
menos tres regiones político-administrativas de Chile: i) la provin-
cia de Palena situada en la parte sur de la X Región de Los Lagos; ii)
lo que informalmente se conoce como Patagonia norte y que corres-
ponde a la XI Región de Aysén, zona de los fiordos y archipiélagos y;
iii) La Patagonia sur, que corresponde a la denominada XII Región
de Magallanes.
Sin embargo, hasta hace poco, no era usual que se identificara
popularmente a ninguna de estas divisiones administrativas con el
nombre Patagonia. Su invisibilidad temporal, se debió a quizás a la for-
ma en que se enseñaba geografía durante los tiempos de la dictadura
militar. En aquel tiempo, Pinochet impulsó un nuevo proceso de regio-
nalización que enfatizaba el ordenamiento de las divisiones político-
administrativas de acuerdo a números romanos seguidos por un nom-
bre propio en el que no figuraba la Patagonia. Su reapropiación por
parte de los chilenos es un primer signo de que algo está cambiando.
No cabe duda que parte de este cambio se debe a que el nombre tam-
bién se ha revitalizado a partir de procesos de mercantilización que han
encontrado en la marca “Patagonia” una fuente de valor agregado de la
que muchos grupos quieren usufructuar.
¿Identidad patagónica?
Las crónicas, cartografías y relatos con los que se ha reconstrui-
do la historia de la Patagonia no permiten develar la microhistoria de-
trás de la diversidad de entidades que la constituyen, lo que ha contri-
buido a la creencia de una unidad geográfica natural y cultural. Cierta-
mente, para sus habitantes la condición del ser patagónico es algo que
se experimenta al compartir ciertas actividades de la vida cotidiana que
les otorgan un sentido de pertenencia. La formación de identidad(es)
debe ser explorada por sus consecuencias en la creación de valores dis-
tintivos, lazos sociales e instituciones que son la expresión de una re-
gión particular. Sin embargo, el sentido de pertenencia no debe ser asu-
mido como esencia invariable sino como efecto de procesos. Esta posi-
ción epistémica nos evita adoptar visiones esencialistas que tiendan a
reificar la región, sus habitantes y el entorno (Massey 2005).
Por tal argumento, he considerado más pertinente para este tra-
bajo explorar la noción de identidad de la acción. Su alcance, está más
limitado a la interacción social entre quienes se reconocen como parte
integrante de una actividad conjunta, un momento histórico, una loca-
lidad o región, en definitiva como parte de un proceso de identificación
que se origina en la cotidianeidad de las prácticas sociales y se mantie-
ne a través de ciertas tradiciones pero que, al mismo tiempo, contiene
la semilla del cambio y la transformación social en la potencialidad
creativa de la acción humana. Por esta razón, y atendiendo limitaciones
de espacio y opciones metodológicas, he preferido concentrar el análi-
sis en algunas de las nuevas actividades de la región, en las que esta
identidad de la acción resulta más fácil de rastrear.
En primer lugar, se analiza brevemente la contribución de las na-
rrativas literarias a este proceso y, a continuación, para fundamentar la
tesis central de este trabajo, se presentan ejemplos y casos constitutivos
de la apropiación del territorio: la Patagonia chilena recreada a partir
de prácticas sociales que se originan en actividades mercantiles globa-
lizadas.
Tierra de Gigantes: La Patagonia mítica y literaria

Ya hemos enfatizado que la Patagonia ha sido construida por la
imaginación de los visitantes y exploradores y no sólo por la historia de
los actores asentados en su territorio. Los mitos creados por esta exten-
sa narrativa corresponden a construcciones literarias que nacen de las
crónicas y otras fuentes documentales que han alimentado al occiden-
te euro-americano con una imagen muy atractiva, aunque imprecisa y
difusa de estos lejanos paisajes australes. En parte, son estos tempranos
registros los que han contribuido fuertemente a construir esta región
mítica y que luego se ha traspasado a otras esferas de la actividad hu-
mana. Estos relatos han sido recogidos y reinterpretados recientemen-
te por distintos escritores para crear imágenes literarias basadas en
ciertas particularidades del medio ambiente que luego son reelabora-
das situacional y selectivamente en la construcción del paisaje.
A esto se refiere Slater (1996) con la noción de “narrativas edé-
nicas” cuando en su caso se refiere a la construcción occidental de la
Amazonía. Se trataría de construcciones simbólicas que exacerban lo
virginal de un paisaje y la supremacía de la naturaleza creando entida-
des con características esenciales. Slater señala: “Estas narrativas son
presentaciones del paisaje natural en términos que, conciente o incon-
cientemente, evocan el relato bíblico del edén. En ellas se subraya y co-
lorea mucho más de lo que nosotros normalmente aceptamos como un
hecho respecto a determinados pueblos y lugares” (Slater 1996: 115).
De acuerdo a esta autora, esta imagen cuenta para aquellos pocos luga-
res del mundo que pueden ser definidos al mismo tiempo como enti-
dades geográficas y provincias de la imaginación. Varios escritores-via-
jeros contemporáneos4 han contribuido en la creación de tales repre-
sentaciones de la Patagonia. Todos tienen en común que son relatos de
viajes personales o imaginarios a la Patagonia pero en los que en uno u
otro sentido y estilo se transforman en búsqueda de lo trascendente a
través del enfrentamiento humano con la naturaleza y el paisaje.
¿Cúal es el valor de estos relatos en la construcción de la región
patagónica? No se trata de reducir la creación artística literaria a la ca-
tegoría de mercancía cultural y centrarnos en su valor como objeto -el
texto- o en sus posibles formas de intercambio. Sin embargo, si amplia-
mos, la definición de valor a la potencialidad creativa de la acción hu-
mana tal como es entendida por Graeber (2001), resulta perfectamen-
te coherente hablar de una materialidad generada a partir de estas
obras y que es constituyente de nuevos procesos y posibilidades para la
acción. De acuerdo a esta perspectiva, no sólo existieron medios mate-
riales que permitieron la representación, invención y creación de esta

Patagonia literaria sino que es la propia acción la que contribuye a que
una representación de la realidad se convierta en libros que son escri-
tos y leídos, turistas que viajan, imágenes que son fotografiadas, etc. En
este sentido la acción humana es tan concreta como los objetos que la
median, sólo que más contingente, relacional e impredecible, lo que es
fundamental por su poder transformador (Joas 1996; Graeber 2001;
Ingold y Hallam 2007). Esta forma de entender el valor nos permite
comprender la historia y el arte no como una construcción estática de
una imagen de la Patagonia sino que entrelazado con los motivos coti-
dianos para la acción humana sobre la región.
A continuación, intentaré demostrar cómo la noción de territo-
rio se materializa en la acción cotidiana y las prácticas sociales relacio-
nadas con las actividades de la acuicultura, el turismo y los proyectos
de conservación. Esta coexistencia pragmática se vuelve a tensionar
cuando las tres actividades que compiten por el privilegio de ser aso-
ciadas con la Patagonia reelaboran la idea de paisaje como algo que de-
be excluir la presencia del otro.
Se vende Patagonia: La Patagonia globalizada

Aysén está localizado en la parte noroccidental de la Patagonia
chilena. Es la región con menor densidad de población del territorio
nacional con menos de 100.000 habitantes distribuidos en un territo-
rio enorme y fragmentado. La historia de colonización de Aysén es re-
ciente y se remonta a 1920 cuando la región fue dividida en tres gran-
des estancias y concesionadas a sociedades de explotaciones ganaderas.
La región ha tenido ciclos económicos bastante marcados en donde
han predominado la ganadería, la explotación maderera y la pesca ar-
tesanal en un modelo de desarrollo claramente orientado a la extrac-
ción de recursos naturales.
Actualmente, la actividad predominante es la industria del culti-
vo industrial de salmón y trucha para exportación. En una verdadera
“revolución azul”, la industria salmonera, luego de consolidarse como
el segundo productor mundial tras Noruega en tan sólo dos décadas,
experimenta una agresiva expansión hacia la franja costera de la Pata-
gonia, sus fiordos e islas de los mares interiores. Dado el agotamiento
de lugares apropiados para su práctica en la Región de Los Lagos e Isla
de Chiloé5 se ha comenzado la operación de cientos de concesiones en

las regiones patagónicas de Aysén y Magallanes.
Además de la ocupación física de la actividad industrial, hay una
segunda fuente de apropiación de la Patagonia en la creación de ima-
gen y la publicidad corporativa de las grandes empresas. La mayoría de
las compañías operando en Patagonia publicitan en sus sitios de Inter-
net los beneficios de producir salmón en esta región por el efecto posi-
tivo de la “pureza de sus aguas” en la calidad del producto. El mensaje
no está destinado a los consumidores finales sino a sus clientes mayo-
ristas ya que aún no se hace uso de la denominación de origen a nivel
del producto final.
En este contexto, la presencia de grandes compañías salmoneras
en las costas de la Patagonia ha creado no sólo expectativas entre la po-
blación local sino también disputas y conflictos de alcance internacio-
nal debido al tipo de desarrollo deseado por los diferentes actores. Po-
líticos, autoridades locales, empresarios, trabajadores y grupos de inte-
rés sostienen permanentes debates, con asimétrico soporte mediático,
sobre la conveniencia de un desarrollo regional centrado en esta indus-
tria. Por una parte, el discurso favorable a la industria destaca el alto
impacto en la creación de empleo y la generación de ingresos. Por otra,
se esgrime el deterioro ambiental, las condiciones laborales precarias y
la amenaza a la viabilidad de otras actividades económicas que utilizan
los recursos agua y paisaje, tales como el turismo y la pesca artesanal.
En realidad este “debate” no tiene la forma de un diálogo sino a través
de propaganda corporativa, columnas de opinión en medios de comu-
nicación en los que eventualmente se cita investigación científica o
bien a través de eventos conflictivos. No obstante, mientras la discusión
se mantiene invariable, en la práctica, ya son cerca de 6.000 personas
empleadas directamente en la región que día a día constituyen nuevas
formas de organización del trabajo y que en su integración con otros
grupos sociales y actividades están cotidianamente cambiando sus vi-
das, el paisaje y la idea de desarrollo regional. ¿Cómo? Para ilustrarlo
he escogido el relato de una experiencia con los trabajadores de la in-
dustria del salmón – en muchos casos recién llegados a la región – lo
que luego me permite contrastarla con otras elaboraciones más discur-
sivas de la Patagonia, la visión de los conservacionistas y de grupos vin-
culados al turismo.
Fiordos, islas, canales y jaulas

El viaje para conocer la forma en que viven y trabajan algunos de
los cientos de empleados de los centros de cultivo de salmón en los ca-
nales patagónicos comenzó en Quellón, el extremo sur de la isla de Chi-
loé y puerto de embarque hacia la nueva frontera acuícola. Mi primera
impresión es la imponente aparición del Sognekongen, flamante cata-
marán noruego de alta velocidad que tras la mayor demanda de pasa-
jeros se instaló para hacer las rutas patagónicas, las que hasta reciente-
mente, sólo eran realizadas por grandes y lentos ferries de carga en un
itinerario semanal. Además de algunos pobladores de las islas, al menos
una cincuentena de trabajadores y profesionales acuícolas se disponen
a abordar la embarcación para viajar a Melinka y desde ahí ser distri-
buidos en las lanchas de sus respectivas empresas hacia los centros de
cultivo6 a lo largo del archipiélago. Los “salmoneros” son fácilmente re-
conocibles porque en su mayoría se trata de hombres jóvenes que vuel-
ven de su descanso, se mueven en grupos de acuerdo a la empresa para
la que trabajan y lucen vistosas chaquetas impermeables de marca, una
abultada mochila y portan un chaleco salvavidas con el logo de su res-
pectiva empresa.
Instalados en la comodidad del catamarán mientras cruzamos
las siempre agitadas aguas del Golfo del Corcovado, conozco al que se-
rá mi anfitrión en uno de los centros de cultivo de la empresa GranSal-
món7. Roberto, es un ingeniero pesquero de 33 años y uno de los seis
jefes de centro que la empresa mantiene activos en el sector esta tem-
porada. Originario de Santiago, Roberto está casado, tiene dos hijos y
vive en el norte del país, en Quillota, a más de 16 horas por carretera
desde nuestro puerto de embarque. Regresa tras estar una semana con
su familia pues dada la dificultad de acceso a los lugares de trabajo las
compañías utilizan un sistema de turnos llamado 14x7 (dos semanas en
el centro y una de descanso). Roberto detesta los viajes y sólo descansa
cuando llega a lo que él considera su casa: el pontón flotante del centro
de cultivo. Lleva casi diez años trabajando en el rubro, en cuatro distin-
tas empresas y le ha tocado ser actor y testigo de la expansión hacia es-
tas zonas remotas.
Tras tres horas de movido viaje (que con las embarcaciones tra-
dicionales dura el doble) desembarcamos en Melinka, el único pueblo
del archipiélago de las Guaitecas. Melinka, modesto asentamiento de
origen huilliche que floreció primero gracias a la explotación de los

bosques naturales de ciprés y luego sobrevivió de la recolección de ma-
riscos, está viviendo hoy un verdadero bombardeo por la llegada de las
salmoneras ya que un gran número de empresas se han instalado en el
pueblo como base para sus operaciones en las islas del archipiélago.
Tras descender, nos embarcan inmediatamente en una lancha de
la empresa para distribuirnos a los respectivos centros. Esta es mi pri-
mera sorpresa, pues ya comienza a anochecer y la embarcación es una
pequeña lancha de fibra de vidrio, localmente llamada panga, con ca-
pacidad para ocho pasajeros pero sin mayor instrumentación de nave-
gación. Los propios trabajadores lo prefieren así, pues insisten en la co-
modidad de llegar al pontón respecto a la posibilidad de pernoctar en
Melinka. Somos siete pasajeros, todos equipados con trajes térmicos y
chalecos salvavidas. Nos van a distribuir en cuatro centros en un viaje
que debería durar algo menos de dos horas. Los hombres conversan
animadamente y bromean como viejos conocidos. Yo intento disfrutar
la belleza del paisaje, aún cuando la vista de un mar agitado y un cielo
muy nublado que se va oscureciendo, no hace sino aumentar mi temor
y la sensación de precariedad de nuestra embarcación. En minutos
quedamos en la más completa oscuridad y me pregunto cómo es posi-
ble navegar sin puntos de referencia y sin GPS. No queda sino confiar
en la destreza del piloto, un melinkano y ex pescador artesanal. Mis
compañeros de viaje duermen. Después de un tiempo comienzo a dis-
tinguir algunas luces en la oscuridad. Una, dos, tres tímidas luces espar-
cidas en la oscuridad y separadas entre ellas por lo que yo creo son un
par de kilómetros. Son los primeros indicios de estos centros flotantes.
Tras aproximarnos a uno de ellos, voy distinguiendo las luces de una
casa flotante de tres pisos –llamado pontón- de la que se asoman unas
siluetas que nos reciben. Sin detener el motor y apenas atracados a la
estructura descienden dos trabajadores, se despiden y son recibidos
con alegres bromas por sus compañeros. Continuamos, y la escena se
repite otras dos veces antes de nuestro turno. En el camino seguimos
encontrando estas luces en medio de la oscuridad que, de acuerdo a
mis compañeros, corresponden a tal o cuál centro que a la vez pertene-
cen a tal o cual empresa y que se encuentran cercanos a tal o cual isla.
La naturalidad de este reconocimiento geográfico me llevó a una pri-
mera reflexión. Los nuevos hitos, que de noche se transforman en ver-
daderos faros, orientando a los que recorren los mares del sur son exac-
tamente estos centros de cultivo.
El Pontón es una estructura flotante con forma de casa de tres pi-
sos, un primer nivel destinado a bodega de alimento de pescado, com-
bustible, un gran generador y equipamiento de trabajo, un segundo pi-
so destinado a habitación del personal y el tercer piso, oficina y atalaya,
desde donde se ven las balsas-jaulas frente al imponente paisaje de los
canales e islas. El pontón esta anclado equidistante de dos módulos me-
tálicos con 20 jaulas (peceras) cada uno y que en total albergan cerca de
1 millón y medio de peces. A diferencia de los centros tradicionales el
pontón es casi completamente automático. La alimentación de los pe-
ces es monitoreada por cámaras submarinas y controlada por un com-
putador que distribuye el alimento a las jaulas a través de tuberías por
lo que sólo necesita para su operación cuatro o cinco personas.
La “tripulación” que nos recibe son dos hombres y una mujer.
Un técnico en acuicultura, que oficia de jefe en ausencia de Roberto, y
dos operarios que vienen de Coyhaique, la capital de la región. Ningu-
no supera los 30 años. Nos instalamos en la comodidad de una sala con
equipamiento que nada tiene que envidiar a un apartamento en el cen-
tro de una metrópoli: cómodos sillones de cuero, televisión satelital,
cocina completamente equipada, horno eléctrico, refrigerador indus-
trial, microondas, etc. El grupo conversa relajadamente, mientras al-
guien de turno cocina la cena. La jornada laboral ya ha terminado pa-
ra los operarios y ver la telenovela y las noticias son la opción antes de
dormir. Jefe y asistente suben a la oficina a elaborar los informes que
son enviados diariamente a la gerencia en tierra a través de Internet. Sí,
Internet satelital, lo que les permite trabajar en línea, revisar correos y
chatear con amigos, novias y familia en el tiempo libre. Los dormito-
rios son cómodos camarotes en dos habitaciones con ventanas miran-
do al fiordo. El jefe tiene su propia habitación. La suave ondulación me
recuerda que estamos flotando, firmemente anclados, pero flotando en
medio de los fiordos patagónicos.
Durante el día me integro a la actividad cotidiana. Los operarios
se van temprano a los módulos mientras los jefes van y vienen en la
panga entre las balsas-jaulas y el pontón. La lluvia es casi permanente,
pero todo está acondicionado para el clima, incluido la doble capa de
vestuario de traje térmico e impermeable de color naranjo incandes-
cente. Aún a pesar del aislamiento, la comunicación con los centros ve-
cinos es permanente y fluida, ya sea por radio o a través del flujo de
embarcaciones. Se intercambian insumos, alimentos y se practican di-
versas formas de convivencia y diversión. Lo que observo es un paisaje
en movimiento con un desfile de embarcaciones, principalmente debi-
do a la externalización de muchas de las actividades tales como el bu-
ceo, la sanidad, la entrega de insumos etc. Ello significa que además de
la tripulación al menos cuatro o cinco personas externas visitan el cen-
tro diariamente. Esta escena se repite en cientos de concesiones que ac-
tualmente operan en los canales de la Patagonia.
Estamos frente a una nueva forma de asentamiento económico,
altamente tecnológico, que aunque originalmente fue pensado en tér-
minos de unidad de producción, se ha constituido al mismo tiempo en
el hogar, trabajo, signo de referencia y paisaje cotidiano de cientos de
hombres y mujeres.
La Patagonia verde y el retorno de la ballena azul

El paisaje de esas mismas islas, canales y fiordos es disputado por
otros actores que proclaman una Patagonia en donde la mercancía es
la propia naturaleza en su estado “elemental”. Nos referimos principal-
mente a grupos corporativos conservacionistas y operadores de turis-
mo. La imagen creada por las narrativas en donde la Patagonia es un
paisaje edénico es funcional a una mercantilización de este tipo, sólo
que utilizada instrumentalmente en directa oposición al desarrollo in-
dustrial acuícola. Operadores de turismo y parques privados no quie-
ren un paisaje de jaulas. Así lo han manifestado extensamente por los
medios de comunicación locales y nacionales. Quieren una Patagonia
verde, que mantenga su entorno lo más inalterada posible, o en su de-
fecto, a los salmoneros lo más alejados de los puntos de interés.
Esta ola de proyectos privados de conservación de la naturaleza
no es tan reciente. En general, aún cuando pertenecen a distintas ver-
tientes ideológicas, asumen una postura contraria o alternativa al desa-
rrollo industrial, en este caso a través de la compra de tierras como ins-
trumento para garantizar espacios de no intervención y mantención
del paisaje. Es el caso de la organización The Conservation Land Trust8,
que alberga fundaciones menores orientadas a la conservación de la
naturaleza. Los ideólogos y financistas de estos proyectos son el mag-

nate norteamericano Douglas Tompkins y su esposa Kristine, quienes
se declaran inspirados en los principios de la ecología profunda. Sólo
en la Patagonia chilena cuentan con seis proyectos9 que suman alrede-
dor de 465 mil hectáreas. Además, han desarrollado cinco proyectos de
igual envergadura en la Patagonia Argentina y es sin duda la inspira-
ción y fuente financiera de su gemela la Fundación Conservación Pata-
gónica10 que ya cuenta con 182 mil hectáreas protegidas.
Otro grupo es la Fundación San Ignacio de Huinay11 de la trans-
nacional energética española Endesa, quienes crearon un parque de
35.000 hectáreas con un centro de investigación científico en “ecodesa-
rrollo” asociado a una prestigiosa universidad chilena. El proyecto pa-
rece convertirse en moneda de cambio a la construcción de cuatro me-
gaproyectos hidroeléctricos en la región. En otras palabras, se moviliza
la imagen de empresa preocupada de la ecología mientras se preparan
proyectos que inundarían miles de hectáreas lo que constituye un buen
ejemplo de las contradicciones que pueden ir asociadas a la configura-
ción de estas nuevas entidades.
La mercantilización en estos casos debe entenderse en un doble
sentido: en cuanto a su origen y a sus productos. En su origen, pues re-
curre a la propiedad privada para expropiar y evitar la intervención
humana y, de paso, crea un mercado de tierras hasta la fecha inexisten-
te entre colonos y capitalistas verdes. En cuanto a sus productos, por-
que aún es tan diversa como incierta las formas en que éstos van a
ofrecerse a la comunidad convertidos en nuevos objetos-entidades. Al-
gunas alternativas que recién comienzan son turismo de baja intensi-
dad, parques privados, centros de investigación científica y santuarios
de la naturaleza.
Pero no todo ocurre en tierra. La omnipresencia del agua ha lle-
vado a que estos grupos, junto a los operadores del turismo, reivindi-
quen un paisaje libre de jaulas salmoneras frente a sus costas y para ello
están avanzando en la creación de distintos parques marinos. Quizás el
proyecto más emblemático es el apoyo que Tompkins y el ex-candida-
to a la presidencia de la derecha -Sebastián Piñera (empresario que ha
creado un parque privado en Chiloé)- le han entregado a un grupo de
científicos para la creación de una extensa área marina protegida luego
de que registraron la presencia de grupos de ballenas azules12 en la zo-
na. El retorno de la ballena azul es la perfecta metáfora para extender
los intereses de los grupos de conservación hacia las costas y los mares
interiores y que, aun cuando no se plantea una exclusividad que limite
otras actividades, encarna los esfuerzos de reinterpretar esta zona co-
mo protegida para los intereses en que conviven naturaleza y uso co-
mercial, en este caso los intereses se intersectan con los del turismo a
través del avistamiento de ballenas.
La estrategia del turismo: “La Patagonia también es chilena”

Otra actividad que adopta la mercantilización ecologista y este-
tizante del paisaje es el turismo. Esta tendencia se ha materializado a
través de un conjunto de eventos que influyen en la creación de imáge-
nes y que buscan privilegiar la integración del turismo al mercadeo de
la Patagonia.
Dado que a nivel internacional se identifica más a la Patagonia
como una región de Argentina, resulta fascinante analizar la estrategia
del Servicio Nacional de Turismo chileno para “recuperar” la Patago-
nia. El año 2003, mientras paseaba por Madrid tuve la oportunidad de
ver sendos avisos publicitarios que apoyados en impresionantes fotos
de icebergs, fiordos y pingüinos decoraban los exteriores de los buses
urbanos de Madrid con la leyenda: “La Patagonia también es chilena”.
Al parecer, la estrategia funcionó pues en dos temporadas el número de
españoles visitando Chile se duplicó llegando a más de 60.000 en 2005.
No es mi interés presentar una relación de causalidad entre variables si-
no remarcar el efecto de la acción en sus aspectos cualitativos, en este
caso cómo de manera extraordinariamente creativa, se apuntó a in-
fluenciar el conocimiento que ciertos actores tenían sobre una región a
través de la manipulación iconográfica del paisaje. Sin duda, esos
anuncios publicitarios contribuyeron a reapropiar la región. Para el tu-
rista extranjero el paisaje va a ser valorado de acuerdo a las expectati-
vas preformadas, en este caso, puede ser tanto a partir de las narrativas
míticas o bien a través de la naturaleza, comercializada como un pro-
ducto a través de agentes de turismo.
Y así como esta estrategia publicitaria para “recuperar territo-
rio”13 en favor del sector turístico chileno ocurrió a una escala interna-
cional, a escala regional también se despliegan distintas acciones por
parte de ciertos grupos para apropiarse de la marca Patagonia. Por
ejemplo, en campañas de promoción turística ligadas a grupos de em-
presarios de la Región de la Araucanía, se publicita una Patagonia que

comienza en Temuco, a 400 kilómetros al norte del límite dado por
Martinic. Mientras, otros actores de la Región de Magallanes, de acuer-
do a sus propios intereses de creación de valor, sitúan “la puerta de en-
trada a la Patagonia Chilena” al sur de Aysén, esta vez 300 kilómetros al
sur del límite dado por Martinic. Entonces ¿dónde comienza la Patago-
nia y quién tiene más o menos derecho a definirla como propia?
Conclusiones: La mercantilización del paisaje y la acción

sobre el territorio
Aunque la mercantilización de la Patagonia –entendida como la
formación de nuevas mercancías- no es un fenómeno reciente, sí lo es
la forma y la escala en que actualmente ocurre. Lo distintivo no sólo es-
ta dado por una coyuntura histórica en la que predominan las políticas
de liberalización económica y el consecuente impacto regional de este
tipo de medidas, sino en que estos cambios nos ayudan a reinterpretar
el proceso de creación de valor como algo no inherente a un tipo espe-
cífico de relación social (relaciones de producción), a su producto final
(mercancía/commodity) o a la biografía particular del objeto (Appa-
durai 1988) sino a la creatividad de la acción humana que a través de
relaciones sociales complejas, transforma permanentemente las formas
de relacionarnos con el mundo material y simbólico (Joas 1996; Grae-
ber 2001). Es el flujo, el movimiento y las asociaciones transitorias ge-
nerados por la acción creativa lo que finalmente constituye aquello que
llamamos lo social (Latour 2005).
Como podemos desprender de los ejemplos presentados, la
“identidad cultural” parece ser menos determinante en la flexibiliza-
ción y apropiación del territorio patagónico que la noción de identidad
de la acción, en este caso y para beneficio de mis argumentos, estudia-
da a partir de diferentes procesos de mercantilización. El valor de esta
discusión radica en visualizar los usos que los actores otorgan a las no-
ciones de territorio y paisaje a partir de las prácticas sociales, para lue-
go desentrañar cómo ellas inciden tanto en la creación de valor como
en los procesos de diferenciación e identificación.
Si en el título de este artículo me refiero a una reinvención de la
Patagonia es porque quizás a lo largo del texto la propia entidad geo-
gráfica ha cobrado vida ante nuestros ojos. Se nos presenta caprichosa-
mente en su forma y significado. Una Patagonia flexible que se ha revi-

talizado a partir de ciertos procesos de mercantilización e internacio-
nalización de los espacios y sus recursos naturales. Sin duda, hay múl-
tiples factores contribuyendo a este proceso y que inciden en la crea-
ción de territorios-marca. Pero en vez de centrarnos en interminables
relaciones de causalidad, me he propuesto mostrar las formas que
adoptan in-situ y la multiplicidad de efectos que se traducen en opor-
tunidades y conflictos para sus actores en la vida cotidiana. Una Pata-
gonia donde los intereses en ocasiones se intersectan como ocurre con
los conservacionistas y el turismo en el caso de la ballena azul. Otra,
controversial, en la que los actores se muestran incompatibles frente a
su uso preferente, y que a través de proyecciones discursivas en las que
se moviliza el paisaje, dividen la región nuevamente en dos: una Pata-
gonia verde -a conservar- y otra azul -acuícola y pesquera e integrada
al mercado.
Estas tendencias discursivamente opuestas no son sino comple-
mentarias dentro de un proceso más amplio de patrimonializacion
mercantil, ya que ambas se fundamentan en una relación funcional con
el medio ambiente que encuentra su origen en el naturalismo occiden-
tal (Descola 1996).
Los usos y significados dados a la Patagonia por diferentes acto-
res nos señalan las múltiples estrategias en que se moviliza un paisaje
idealizado como recurso para preservar los propios y diversos intere-
ses. Los salmoneros para preservar las condiciones hidrobiológicas de
producción y la imagen natural del producto, los conservacionistas pa-
ra defender la pureza de la naturaleza, los operadores del turismo para
mantener la calidad del paisaje, etc.
Desde la perspectiva avanzada en este capítulo, la Patagonia de-
be ser entendida como un espacio territorial que posibilita ciertos tipos
de experiencias que se manifiestan en relaciones y prácticas sociales es-
pecíficas. Estas prácticas, a su vez, constituyen la base de los sistemas de
conocimiento locales y el contexto de sus significados y formas de re-
presentación. No debemos subestimar que en la dinámica de estos pro-
cesos sociales y la creación de valor asociados al territorio también se
generan objetos, imágenes y relaciones que viajan más allá de las fron-
teras y contribuyen a la permanente reinvención de la Patagonia.
Notas
1 Agradezco a mis colegas de Wageningen Alberto Arce, María Laura Viteri y Alejan-
dra Moreyra por los comentarios y sugerencias hechos a una primera versión. Los
editores de esta colección, Nicolas Ellison y Mónica Martínez, aportaron valiosas y
pertinentes observaciones que ayudaron a la coherencia de la versión final del tex-
to. Mi gratitud también para ellos. La investigación en la que se enmarca este artí-
culo contó con el apoyo de la Dirección de Investigación de la Universidad Austral
de Chile.
2 La delgada frontera entre fantasía y realidad comienza en el propio origen del tér-
mino Patagonia que ha sido atribuido al tamaño sobrenatural de los pies de los pri-
meros nativos cazadores – los aonikenk – cuando fueron avistados en la región de
Tierra del Fuego por la expedición de Hernando de Magallanes (Martinic, 1970).
3 De acuerdo a Martinic, geógrafos e historiadores habrían consensuado que sus lí-
mites se extienden, por el norte, en Chile, desde la boca del seno de Reloncaví, el
fiordo de igual nombre, el río Petrohué, el lago Todos los Santos, hasta el monte
Tronador. Cruza la Cordillera de los Andes hacia Argentina hasta el nacimiento del
río Neuquén, sigue su curso hasta juntarse con el Limay, dando origen al río Negro.
Baja por la costa atlántica hasta el estrecho de Magallanes, siguiendo todo su curso
hasta el Pacífico, hasta la boca del Guafo, el golfo de Corcovado y la boca del Re-
loncaví. Tradicionalmente ha quedado fuera de esta delimitación la isla grande de
Chiloé y su archipiélago interior, lo mismo que por el sur la Tierra del Fuego y sus
archipiélagos occidental y sur (Martinic, 2002).
4 Entre los más conocidos están el francés Paul Theroux, el antropólogo inglés Bru-
ce Chatwin, el argentino Mempo Giardinelli y los chilenos Francisco Coloane y
Luis Sepúlveda
5 Isla ubicada en la X Región de Los Lagos, en donde originalmente se ha concentra-
do la mayor actividad productiva de la industria. Las transformaciones, algunas
consecuencias conflictivas y el impacto local se han documentado ampliamente:
ver Claude y Oporto, 2000; Amtmann y Blanco, 2001; Barret et al, 2002).
6 Centro de cultivo es el nombre dado en Chile a la unidad de producción de salmo-
nes y truchas generalmente asociada a dos módulos flotantes de balsas-jaulas en el
que se realiza la fase marina de engorda del pescado.
7 Los nombres de empresas y trabajadores de la industria han sido cambiados para
conservar el anonimato de los informantes.
8 Para más información ver en http://www.theconservationlandtrust.org
9 Santuario el Cañi, 480 há; Corcovado/Tic-toc. 84.700 há; Fundación Parque Puma-
lín, 298.800 há; Melimoyu/Isla Magadalena, 15.537 há; Cabo León, 26.445 há; Yen-
degaia, 38.780 há.
10 Para más información ver en http://www.patagonialandtrust.org/
11 Para más información ver en http://www.huinay.cl/
12 Para más información ver en http://www.ballenazul.org/
13 Por supuesto que no se trata de una recuperación de territorio en términos geopo-
líticos si no que nominales pero con un impacto en las estrategias comerciales re-
gionales. No obstante lo anterior, no se debe desestimar que en el imaginario his-

tórico y popular chileno aún se recuerda con recelo la disputa diplomática que, en
plena guerra del Pacífico, zanjó a favor de la República Argentina el dominio de la
Patagonia Oriental.
Bibliografía
Amtmann, Carlos y Gustavo Blanco
2001 “Efectos de la salmonicultura en las economías campesinas de la Región de
Los Lagos, Chile”, Revista Austral de Ciencias Sociales 5, pp: 93 – 106.
Appadurai, Arjun
1988 The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge
University Press: Cambridge.
Arce, Alberto y Norman Long
2000 “Reconfiguring modernity and development from an anthropological
perspective”, en: Arce, A. y N. Long, Anthropology, Development and Moder-
nities: exploring discourses, counter-tendencies and violence, Routledge: Lon-
don and New York, pp: 1-31.
Barret, Gene, Caniggia, Mauricio y Lorna Read
2002 “There are more Vets than Doctors in Chiloé: Social and Community Im-
pact of the Globalization of Aquaculture in Chile”, World Development 30
(11) 2002, pp: 1951-1965.
Claude, Marcel y Jorge Oporto
2000 La ineficiencia de la salmonicultura en Chile: aspectos sociales económicos y
ambientales, Registro de problemas Públicos Nº1. Terram Publicaciones:
Santiago.
Descola, Philippe
1996 “Constructing natures: symbolic ecology and social practice, en: Descola,
P. y G. Pálsson, Nature and Society: anthropological perspectives, Routledge:
London, pp: 82-102.
Graeber, David
2001 Towards an Anthropological Theory of Value, Palgrave: New York.
Hallam, Elizabeth y Tim Ingold
2007 “Creativity and Cultural Improvisation: An Introduction”, en: Hallam, E. y
T. Ingold, Creativity and Cultural Improvisation, Berg: Oxford & New York.
Ingold, Tim
2000 The perception of the environment. Essays in livelihood, dwelling and skill,
Routledge: London & New York.
Joas, Hans,
1996 The Creativity of Action, The University of Chicago Press.
Latour, Bruno
2005 Reassembling the Social: an Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford
University Press: New York.
Long, Norman
2001 Development Sociology: actor perspectives, Routledge: London and New
York.
Martinic, Mateo
1970 Patagonia, materia y espíritu, Corporación de Magallanes: Punta Arenas.
Martinic, Mateo
2002 Breve historia de Magallanes, Punta Arenas: Ediciones de la Universidad de
Magallanes.
Massey, Doreen
2005 For space, Sage Publications: London, Thousand Oaks & New Delhi.
Schatzki, Theodore
1996 Social Practices. A Wittgensteinian Approach to Human Activity and the So-
cial, Cambridge University Press: New York.
Slater, Candace
1996 “Amazonia as Edenic Narrative”, en: Cronon, W., Uncommon Ground: Ret-
hinking the Human Place in Nature, Norton: London, pp: 114-131.
EL MUNDO SALVAJE Y LA TIERRA DE
LOS ANCESTROS: LOS PATAXÓ DEL
MONTE PASCAL (BAHÍA, BRASIL)
Florent Kohler
Universidad de Tours
Introducción
A pesar de la proposición de Appadurai (1995) según la cual uno
de los principales fenómenos de la globalización sería la disyunción te-
rritorio/identidad, se sigue constatando que el espacio habitado, carga-
do de significación, continúa siendo el principal soporte para la iden-
tificación, especialmente en el caso de las poblaciones indígenas. Para
estas, el discurso ambientalista de las ONGs alimenta estos procesos de
territorialización de la identidad.
Al pie del Monte Pascal, en el extremo sur de Bahía, vive una co-
munidad de unos 3.500 Pataxó, grupo de probable ascendencia Macro-
Ge. Reagrupados y evangelizados hacia finales del siglo XIX, estos in-
dígenas remanentes, cuya lengua original se ha perdido, comparten las
costumbres y creencias de la población rural de la región: actividades
agrícolas, ritos católicos muy impregnados de Pajelança o candomblé
rural, etc. Se les calificó de caboclos (campesinos mestizos) hasta que,
en los años 1970, se abrió un período de reemergencia y de reivindica-
ción étnica. La lucha por el reconocimiento del derecho ancestral sobre
el territorio tradicional condujo a la homologación, en 1991, de la Tie-
rra Indígena del Monte Pascal –8.600 hectáreas– que ocupa el tercio de
lo que fue el Parque Nacional del Monte Pascal, declarado por la
UNESCO reserva de la biosfera. Desde el Monte hasta el océano, 40 ki-
lómetros más abajo, se despliega una diversidad de ecosistemas entre
los cuales se destaca uno de los últimos macizos de Selva Atlántica, ob-
jeto de preocupación de las ONGs medioambientalistas. En 1999 los

Pataxó ocupaban toda la superficie del Parque Nacional, comprome-
tiéndose ante la nación brasileña a protegerlo “mejor de lo que el IBA-
MA (Instituto Brasileño de Medio Ambiente) nunca lo había hecho”.
Ante los desafíos que plantea la superposición de zonas de protección
medioambientales y de territorios indígenas, y para evitar caer en gene-
ralizaciones, puede parecer oportuno proponer un estudio de caso,
centrándonos en la construcción física y simbólica del territorio entre
los Pataxó: ¿cuales son las representaciones del mundo salvaje que im-
plica esta construcción que podemos calificar de “geografía simbólica”?
Esta aproximación debe permitir establecer vínculos entre, por un la-
do, prácticas, y, por el otro, representaciones míticas e históricas, para
entender los fundamentos de la ocupación territorial, la organización
social que la fundamenta, y las mutaciones que han comportado la
irrupción de las ONGs y los programas de desarrollo sostenible.
Itinerarios: familias y linajes

A escasos kilometros de Barra Velha, pueblo principal de la Tie-
rra Indígena, los acantilados de arcilla roja, la Punta de Juacema, cortan
la playa de arena blanca. En ese lugar, los habitantes de la región dicen
que durante los primeros tiempos de la colonización los indios Aymo-
rés destruyeron un establecimiento portugués. Los Pataxó conocen es-
ta historia, pero la cuentan de manera diferente. En aquella época, di-
cen los ancianos, indios y portugueses vivían en armonía hasta que el
hijo del capitán portugués robó un pájaro doméstico, un bem-te-vi, al
hijo del jefe indio. Entonces, los indios, ofendidos, recurrieron a miste-
riosos hombres subterráneos, los Baquirá, quienes surgieron de la tie-
rra, masacraron a los portugueses y arrasaron la ciudad. Desde enton-
ces, la Punta de Juacema está encantada, y ya nadie vive allí desde hace
mucho tiempo. Los profundos agujeros que en ese lugar se encuentran
diseminados por el suelo son testigo del paso de aquellos indios.
El mito de los hombres subterráneos está muy extendido en el
mundo amerindio: originariamente, una primera humanidad fue ente-
rrada por la caída del cielo. En algunas circunstancias, estos humanos
originarios pueden todavía hoy comunicar con la superficie por medio
del chamanismo o de la posesión. Lo que no deja de sorprender es la
persistencia, bajo una forma fragmentaria, de tal mito entre los Pataxó:
profundamente impregnados por la fe católica, y en la medida en que

conservaron muy pocos elementos de sus antiguas costumbres y tradi-
ciones, la referencia a indios salvajes que viven bajo tierra parece indi-
car que tal mito tiene una importancia de orden estructural en su re-
presentación del mundo. Se trata –es una hipótesis que hemos expues-
to en otro lugar (Kohler 2004b)– de una manera de pensar la tempo-
ralidad con ayuda de categorías espaciales: el tiempo mitológico de los
Baquirá es ante todo un espacio simbólico, el de un mundo subterrá-
neo cuyos estratos sucesivos ordenan una temporalidad lejana, anterior
a la llegada de los Pataxó a su territorio actual.
La historia de Juacema constituye así un indicio: existiría una
geografía simbólica propia de cada comunidad, que ordena y rige las
representaciones del espacio y del tiempo, y que, al mismo tiempo,
marca las percepciones y las modalidades de ocupación de un territo-
rio. Tendríamos así una base de lectura en la cual los paisajes formarían
los pilares principales. Por “paisaje” entiendo una realidad propia del
mundo ameríndio, una concepción del entorno que Descola ha perfec-
tamente explicitado en su obra La Nature Domestique1. En este marco
no puedo por lo tanto limitarme a la definición que propone Alain Ro-
ger (inspirándose en Augustin Berque) en su Court Traité du Paysage
(1997: 49), según la cual, al mismo tiempo supone una acción sobre la
naturaleza, una intencionalidad estética, y una terminología ad hoc.
Prefiero hablar en términos de memoralización o de historización de los
lugares (Rival 1993). Tal idea no es nueva: sugiere que, con frecuencia,
los medios llamados naturales son de hecho antropizados, es decir
transformados por el hombre; pero existen también medios no trans-
formados, tales como accidentes geográficos, que son “bons à penser”
independientemente de que se ejerza una acción sobre ellos o no. Los
paisajes familiares serían así vectores de temporalidad y, sobre todo, de
significado.
En el caso de los Pataxó, la unidad pertinente para pensar la
constitución del espacio como elemento significante es la de la familia,
como forma de continuidad espacial indisolublemente vinculada al li-
naje. Estas dos continuidades se confunden, si se razona en términos de
itinerario familiar, de modo que cada linaje tiene, en un momento x,
cierta disposición espacial, y cada familia es susceptible de emprender
un movimiento de traslación.
En la mayor parte de su extensión, si exceptuamos algunos frag-

mentos de la selva, la Tierra Indígena está compuesta por vegetación
baja, la restinga a lo largo de la playa, y el campo aberto tierra adentro.
En este paisaje abierto, los núcleos de habitaciones se diferencian de le-
jos gracias a los cocoteros que rodean las casas. Esta asociación parece
ser intencionada. Una vez acabada la construcción de las casas de ado-
be, lo primero que hace el propietario es delimitar un área cubriéndo-
la con césped, y cercándola con cocoteros: de este modo, me explicaron
que cuando los niños crecieran tendrían cocos maduros.
Al igual que la palmera Bactris para los Huaorani de Ecuador
(Rival 1993: 641-642), el cocotero tiene un papel especial en la botáni-
ca pataxó, el de una metáfora vegetal que ilustra el desarrollo familiar.
Así, se puede evaluar de lejos, en función de su tamaño y del estado de
su ramaje, la época aproximativa de la implantación o del abandono:
una vista panorámica del paisaje permite leer la disposición de las fa-
milias en dicho territorio.
La misma estructura de las casas invita a esta lectura metafórica:
una vez abandonadas, no se extrae material alguno. Se descomponen,
pues, bajo la lluvia y el viento, sus paredes de barro, dejan ver progresi-
vamente las varas entrelazadas que forman sus esqueletos. Punto o se-
ñal de orientación, las casas también son el fundamento de la histori-
zación de los lugares de la reserva. Implantadas a lo largo de los ríos,
permiten su apropiación simbólica que quedará inscrita en la toponi-
mia: río del tío Tônio, arroyo de Estêvâo, río de Rogério. Estos nombres
forman el contrapunto de topónimos tales como río del Cementerio, o
Cementerio de los Maxakali, que remiten a otro tipo de memoria de los
lugares, precisamente al tiempo de los predecesores, los Indios salvajes.
Sin embargo cada familia tiene la intención de construir más de
una casa. Con los matrimonios sucesivos, el área se extiende y se ocu-
pan nuevos afluentes del río. Al cabo de dos o tres generaciones, una
familia podría llegar a formar una comunidad entera si no prevalecie-
ra dentro de la comunidad Pataxó una tendencia a abandonar paula-
tinamente su lugar de asentamiento para operar una transición pro-
gresiva hacia un nuevo espacio familiar. Quizás existan motivos lega-
les – como la implantación del Parque Nacional en 1961 que implicó
el desplazamiento de familias enteras. Pero, a menudo, se trata de una
decisión colectiva.
Cuando predominaba la agricultura, se construía una cabaña en

la zona deforestada que poco a poco se iba convirtiendo en la vivienda
principal del jefe familiar o de uno de sus hijos mayores. Con el tiem-
po se lograba ubicar a cada miembro de la familia en un espacio.
Hoy en día, gracias al desarrollo de la artesanía, los miembros de
la familia tienden a instalarse en lugares estratégicos para la fabricación
y la venta de los productos artesanales. Algunos viven en la tierra indí-
gena del Monte Pascal mientras que otros se instalan en los alrededo-
res de las ciudades turísticas, en particular, en la Tierra Indígena de Co-
roa Vermelha, resultado de un asentamiento reciente2.
Pero esta tendencia migratoria interna y externa está determina-
da por del deseo, como algunos lo confiesan, de tener más de una casa.
Los desplazamientos frecuentes de una casa familiar a otra hacen pen-
sar más en circuitos que en lugares de asentamiento ya que las visitas
regulares a los miembros de la familia parecen inscritas profundamen-
te en el habitus pataxó – tendencia que tal vez sea el resultado de una
experiencia de diáspora y exilio vivida en los años 50. Sin embargo, es
probable que esta tendencia sea más antigua, y se remonte a los tiem-
pos de la evangelización de la segunda mitad del siglo XIX.
Nos hallamos frente una situación paradójica en la que la fuerte
apropiación de un lugar mediante la construcción de una casa va
acompañada de una gran movilidad familiar y social. Sin embargo, pa-
ra los Pataxó no se trata de una paradoja: la continuidad familiar va
junto a su recorrido en el espacio. Los relatos de vida son itinerarios
que van desde el lugar de nacimiento hasta la “última morada”: la se-
pultura. Las diferentes etapas de la vida familiar nos permiten concebir
los lugares de asentamiento como redes tanto diacrónicas como sin-
crónicas. El proceso histórico de construcción de los linajes o de las ca-
sas –itinerario temporal- depende de motivaciones económicas rela-
cionadas con la producción y la venta de productos agrícolas o artesa-
nales dentro de circuitos familiares.
El sistema descrito puede extenderse al conjunto de la comuni-
dad. Es por eso que el anciano Manoel Santana, considerado como la
memoria de todo el grupo, ha desarrollado algunos procedimientos
memotécnicos para recordar y recitar las genealogías en forma de leta-
nías comenzando con la más antigua: el primero fue João Vicente, tu-
vo un hijo llamado Vicentinho, el hijo de Vicentinho se llamaba Mar-
celo, quien tuvo una hija cuyo nombre era Estefânia, que fue mi ma-
dre”. Este procedimiento puede ser aplicado a otras familias ya que la

memoria de Manoel Santana rara vez falla. Esta capacidad para recor-
dar, basada en la musicalidad y las asonancias, se confirma a través de
la relación que existe entre las familias y los afluentes del río. Este pro-
cedimiento está relacionado con el que utilizaban los oradores de la
Antigüedad descritos por Frances Yates en El Arte de la memoria (1975).
A partir de este procedimiento, se han constituido los mapas de la re-
gión dibujados por los Indios, en los cuales se asocia una familia con
cada afluente de río: al leer los mapas, nos damos cuenta rápidamente
de que la red hidrográfica sirve de soporte para la reconstitución de los
asentamientos en la tierra indígena, yendo desde el litoral hacia tierras
adentro. Si leemos el mapa en el sentido opuesto a la corriente del río,
vemos que se va dibujando un verdadero árbol genealógico cuyas raí-
ces se encuentran en la aldea de origen Barra Velha, prolongando sus
ramas hasta la aldea Monte, recientemente ocupada durante la llamada
“reconquista” del Parque Nacional3.
¿No será abusivo, observó Ellison (com. pers.) hablar en un tipo
particular de “lectura del paisaje” por parte de los Pataxó, con base a es-
te tipo de relación especifica entre hidrografía y memoria social? En el
marco de una aproximación crítica del término “paisaje”, el tipo de me-
táforas “lectura del paisaje” se vuelve problemático; además, hablar de
“lectura” conlleva implícita la relación muy “visualista” occidental del
medio ambiente como una hoja sobre la cual las culturas inscriben su
historia… ¿No será entonces más adecuado decir que para los Pataxó
los ríos son la genealogía? ¿No se podría decir que lo que nosotros lla-
mamos paisaje hasta cierto grado para ellos es parentesco?
Esta observación no debe tomarse a la ligera. Efectivamente, co-
rremos el riesgo de confundir abusivamente “pensamiento” y “lectura”.
Sin embargo este último término implica el establecimiento de una red
de significantes que nos remiten a los datos reales. Se puede hablar de
“lectura del cielo”, así, por ejemplo, se puede decir que la trayectoria de
Orión encuentra una correspondencia significativa con el ritmo de las
estaciones. Establecer vínculos entre el orden analógico y los fenóme-
nos que un “ingeniero”, para retomar la metáfora de Lévi-Strauss
(1962), reduciría a una simple coincidencia de dos órdenes diferentes
de hechos, es un rasgo característico del “pensamiento salvaje”. No obs-
tante, es posible, sin resolver completamente el problema, sugerir que
Figura 1: mapa diseñada por

Manoel Santana. Acima, (Este): el
Monte Pascal. Abajo: el oceano
Atlántico. F.Kohler
la conversión de un “pensamiento genealógico” en un mapa mental, y

su trascripción en el dibujo de un mapa, traduce para los Pataxó una
visualización de este espacio. Tal y como se puede comprobar en la
imagen, la particularidad de esta visión reside en los datos que ellos
consideran pertinentes.
La selva
¿Qué lugar ocupa la selva en el sistema que acabamos de descri-
bir? Desde el punto de vista político, la preservación de la selva forma
parte de los proyectos de expansión de la Tierra Indígena Pataxó. Con
el objetivo de recuperar su territorio tradicional, que incluye lo que co-
rresponde actualmente al Parque Nacional del Monte Pascal, los Pata-
xó han hecho suyo el discurso ambientalista que considera que el indí-
gena y la selva forman un solo ser. Como afirmaba el anciano Manoel
Santana, la selva es nuestro abogado: de la conservación de la selva de-
pende la credibilidad de las reivindicaciones del grupo. Con su sabidu-
ría y su tradición ancestral, este anciano se oponía al método represivo
del Ministerio del Ambiente. Somos y dependemos de la selva, declara-

ban los caciques reunidos durante la ocupación del Monte Pascal. Sin
embargo, la realidad no refleja verdaderamente estas reivindicaciones.
En unos quince años ha desaparecido un, aproximadamente, 80 % de
la superficie forestal de la Tierra Indígena, a causa de la tala de árboles
y la quema descontrolada de las tierras, que suelen ser provocadas por
incendios voluntarios.
Desde el punto de vista económico, la selva representa la garan-
tía de poseer tierras fértiles para las plantaciones de yuca. No obstante,
la extensión de la cria de ganado vacuno por parte de los mismos indí-
genas, tiende a afectar progresivamente las tierras tradicionalmente en
barbecho: cuando la tierra se agota, se siembran gramíneas para el ga-
nado que impiden la recuperación de la superficie forestal.
Desde hace más de un siglo, las actividades de extracción desem-
peñan también un papel importante: la extracción de fibras de piasava
(Attaleia funifera), la tala y el transporte de esencias nobles para los ase-
rraderos de los alrededores durante los años 1930 y 1940. Hoy en día,
frente al agotamiento de los recursos de la Tierra Indígena, la produc-
ción de artesanías requiere de un aprovisionamiento cotidiano en la
selva del Parque Nacional. Los artesanos pataxó poseen sierras, tornos
y lijadoras mecánicas que les permiten trabajar una gran cantidad de
madera noble y realizar recipientes, tablas para cortar y paneras para
frutas. Se vende los objetos brutos dentro de la misma aldea a compa-
ñeros que se encargan de acabarlos y venderlos a los turistas que visi-
tan esporádicamente sus comunidades. Pero, los mayoristas y los inter-
mediarios (atravessadores) se encargan de comercializar la mayor parte
de los objetos producidos por los indígenas. Estos agentes externos aca-
ban siendo los encargados de distribuir a nivel nacional e inclusive in-
ternacional los productos indígenas. El bajo precio de estos productos
se debe tanto a la codicia de los intermediarios como a la alta competi-
tividad en el mercado. El tráfico afecta a las últimas zonas que quedan
de la Selva del Atlántico de la región, estén o no protegidas.
Este tipo de artesanía no respeta ningún principio de sostenibi-
lidad. Cuando una especie maderera se agota, los artesanos explotan
otra hasta llegar a un probable agotamiento del potencial vegetal del
Parque, dejando de ser una “reserva de la biosfera” y convirtiéndose en
un desierto biológico, es decir, en un espacio donde los procesos natu-
rales de polinización y dispersión de las semientes se han visto afecta-
dos por la desaparición de los mamíferos y el quebrantamiento de las

cadenas tróficas. Los Pataxó comprenden perfectamente el carácter de-
vastador de esta práctica y lamentan la situación. La desaparición de
los animales de caza, la pérdida de las fuentes de agua y la escasez de
madera que afecta la fabricación tradicional de las viviendas, son obje-
to de debate en el interior de las comunidades desde hace tiempo. Se
trata de una situación sumamente paradójica, percibida por los Pata-
xó, en la que la destrucción de la selva para fomentar una actividad
económica poco rentable y, sobre todo, poco sostenible, tiene demasia-
das consecuencias para el futuro político y la reproducción social del
grupo. El desarrollo de este tipo de prácticas nos lleva a interesarnos
por el lugar simbólico que ocupan la selva y la vida silvestre en la cons-
trucción del espacio de los Pataxó.
Los Pataxó, católicos, perciben la condición de cristianos como
un desprendimiento del ámbito natural; uno se percata fácilmente de
que el indio salvaje se construye de manera antitética a lo que sería la vi-
da humana tras la Redención. El indio salvaje come carne cruda, no re-
conoce ni padre, ni madre, y le hinca el diente a todo lo que ve. Le falta-
rían dos elementos culturales esenciales: cocer los alimentos y los lazos
de parentesco que instituyen la sociedad pataxó. Esta posición a-cultu-
ral de los indios salvajes (Gow 1993) se subraya por medio de su desti-
no post-mortem: la transformación en jaguar desnudo, devorador de
hombres, que afecta a los indígenas que no están bautizados (los prede-
cesores de los Pataxó en lo que actualmente es la Tierra Indígena).
Los ancianos interrogados por Maria do Rosário de Carvalho, a
mediados de la década de los 1970, no ignoraban los ritos funerarios de
sus predecesores:
Para los entierros utilizaban grandes vasijas en donde metían al com-

pañero difunto, lo enterraban y hacían una hoguera encima para ma-
tar su carne y para que no se transformara en fiera, en jaguar desnudo.
Cuando no había urna, cavaban un agujero y lo enterraba, luego hacían
una hoguera encima. Siempre el fuego para que no se convirtiera en ja-
guar desnudo. El jaguar desnudo es el jaguar más fiero que pueda exis-
tir… (Carvalho 1977: 99).
Hoy en día, lo que neutraliza los cuerpos es el bautismo. Pero su-

cede que si la sangre no ha sido neutralizada de una u otra manera, el
animal –como el hombre sin bautizar- seguirá siendo un bien inaliena-

ble de las entidades silvestres, y el jaguar su expresión animal. Y para
desactivar esa bomba, hay que poner los cuerpos -humanos o anima-
les- al fuego, sino la selva llamaría a la sangre de éstos4. Sangre y selva
serían, por así decirlo, consubstanciales: la sangre al ser un elemento,
un principio vital que deriva del mundo salvaje, encontraría en la selva
una de sus expresiones seculares.
De esta representación deriva la persistencia del espíritu después
de la muerte de dos formas diferentes. Por un lado, los allegados del di-
funto católico reciben visitas regulares del difunto, su espíritu aconseja
y acompaña a los miembros de su familia durante algún tiempo tras su
muerte (el período de persistencia varía según el estatuto social del di-
funto). Así, los miembros de la sociedad cristiana siguen manteniendo
lazos familiares tras su muerte.
Por el otro, los indios salvajes aparecen en el recinto de la aldea
en forma de caboclos, elemento clave del sistema de pajelança: chillo-
nes, borrachos, incontrolables, que no obstante están adornados del
prestigio que rodea su origen. En efecto, se percibe a los caboclos como
indios salvajes que han pasado bajo el control de Dios, el cual canaliza
y orienta su poder curativo. Aparecen durante las ceremonias de cura,
invocados por el pajé que poseen. El surgimiento del caboclo, en lugar
del pajé, se anuncia por una chula, un estribillo que permite identifi-
car tanto al caboclo mismo (Martim Pescador, Sultão da Mata, Gentil
da Mata…), como el origen de su poder: Gentil, soy un caboclo fuerte,
con esa fuerza que Dios me ha dado. Los caboclos también surgen en
otra ocasión: la ceremonia de la Awê o Toré, danza ritual en círculo
durante la cual a menudo un bailarín o bailarina entra en trance y es
poseído por ellos.
Así pues los caboclos son susceptibles de aparecer en el universo
socializado de los hombres, en el estricto marco del ritual, gracias a la
posesión. Lo cual no quita en absoluto que se perciban, ante todo, co-
mo representantes del mundo salvaje, del mundo antiguo (Reesink,
1999: 196), que hablan una lengua de tonalidad indígena; su terreno
predilecto es la selva o los ríos. En efecto, estos lugares no antropizados
se consideran como lugares de paso del mundo subterráneo en donde
residen, en última instancia, los caboclos y otras criaturas que se apare-
cen en la selva, como el Pai da Mata, anciano que cabalga puercos sal-
vajes, o la Caipora, señora de la selva, cuyo reino es subterráneo. Los ja-
guares desnudos, al igual que las diferentes entidades de la selva, tam-

bién son representantes de este mundo antiguo, el mundo anterior a la
evangelización, que amenazan a los humanos cuando se aventuran a ir
al bosque, sobre todo si lo hacen en solitario. Lo cierto es que circulan
muchas historias que asocian la soledad del cazador en la selva a una
situación de desocialización peligrosa – asociación que se encuentra en
muchos otros pueblos indígenas, tales como los Mbya -descritos por
Hélène Clastres - cuando se enfrentan con el Tupichua o espíritu de la
carne cruda:
El Tupichua es […] el alma, el principio vital de la carne cruda […] Tu-

pichua proviene de la carne cruda y de la sangre en general, y es algo
que puede encarnarse en la carne y la sangre humanas: entonces pro-
voca un mal mortal que puede acarrear la transformación en jaguar de
su víctima. Si se quiere evitar tal mal, deben proscribirse dos conduc-
tas: no se debe comer nunca carne cruda; […] Hay que abstenerse con
igual rigor de cocer y comer carne en la selva. (Clastres 1975: 115).
El bautismo, el fuego, el ajo y la sal son otras tantas formas de

contrarrestar el poder salvaje, y uno puede preguntarse si, en la pers-
pectiva de la apropiación de la Tierra Indígena y del Monte Pascal por
los Pataxó, la destrucción de la selva por el fuego no remite a ese sim-
bolismo de la sangre, principio vital, neutralizado por la cocción. Este
simbolismo es el responsable de que las ONGs fracasen a la hora de im-
plantar prácticas sostenibles de agroforestería. El problema es que nin-
gún Pataxó considera que el bosque sea “suyo”. Para ellos el bosque es
un objeto a conquistar y transformar. Esta representación del mundo
está íntimamente relacionada con la historia local, una historia de vio-
lencias sucesivas. La primera de ellas fue la que acarreó la evangeliza-
ción, y una de las últimas fue la que comportó el avance de los frentes
de colonización durante el siglo XX.
Microhistoria y representaciones
Es posible tratar de reconstituir el origen de esta visión del mun-
do salvaje y los episodios que han hecho posible que perdurara en el
tiempo. Cuando en 1945 se decidió implantar un Parque Nacional en
la región del Monte Pascal, se enviaron ingenieros a la región para me-
dir el emplazamiento del futuro Parque. Como puede observarse en los

testimonios de la época5 en ese entonces se consideraba que los Pataxó
eran campesinos pobres probablemente descendientes de los indios Tupí,
y por lo tanto, no se los tuvo en cuenta. Cuando en 1951 los Pataxó, co-
mo indígenas, hicieron saber a las altas esferas su preocupación por su
futuro, no tuvieron respuesta. Y cuando más tarde se rebelaron atacan-
do a los comerciantes vecinos, la respuesta fue una feroz represión: la
policía militar del Estado de Bahía atacó la aldea, la quemó, capturó a
muchos hombres y mujeres, y sometió a muchos otros a la vindicta de
los habitantes de la región.
Los estereotipos que actuaron en la representación de los solda-
dos que efectuaron la represión se perciben perfectamente en el tipo de
humillación que se infligió a los indios. Una humillación que todavía
hoy conservan bien viva en su recuerdo. En particular recuerdan cuan-
do los soldados enjaezaron a algunos hombres y los montaron como
animales de carga; obligaron a otro a transportar a lomos un cerdo adul-
to durante varios kilómetros. La voluntad de degradar a aquellos hom-
bres a la categoría de bestias de carga es evidente, y todavía más si se tie-
ne en cuenta la terminología ambigua que categoriza a los indios como
bravos o mansos. Los indios salvajes deben ser domesticados (“amansa-
dos”), término que se aplica igualmente a los animales domésticos. Pa-
ra acentuar más esa impresión de desvalorización, quienes escaparon de
los soldados para refugiarse en la selva hacen abundantes referencias al
alimento crudo, a la ausencia de fuego: por lo tanto a una experiencia
propia de los animales de la selva, que, una vez más, asimila a los Pata-
xó con los indios salvajes, por la polisemia del término bravo.
Este episodio de la massacre de 51 o del fuego de 51, como lo lla-
man comúnmente los actuales Pataxó, revela, por lo tanto, una herida
histórica. Cuando ellos mismos se consideraban, a mediados del siglo
pasado, como caboclos, indios católicos, civilizados, la represión perpe-
trada por los “Blancos” vecinos y militares, supuso una negación volun-
taria de esta condición, rebajándolos nuevamente al rango de salvajes
(Kohler 2004a).
La creación del Parque Nacional, zona santuario según la ley bra-
sileña, finalizada en 1961, confirmó el sentimiento de rechazo y aban-
dono que experimentaban las familias que permanecieron en el lugar
contra viento y marea, ya que los guardas del Parque Nacional prosi-
guieron la acción de la Policía Militar acosando a los Pataxó, prohi-

biéndoles los trabajos en sus campos, obligándoles a robar o a mendi-
gar para subsistir. Como respuesta a esas humillaciones, los habitantes
de Barra Velha, con un coraje innegable, emprendieron una lucha tan-
to política como moral con el fin de asegurar su derecho a cultivar una
tierra -constituida por la red hidrográfica con sus respectivos hogares-
que con razón consideraban como su territorio tradicional. Efectiva-
mente, sin ninguna posibilidad de abrir campos, ni de llevar a cabo una
actividad económica regular, la estructura familiar y el ejercicio de la
sociabilidad se fueron desvaneciendo.
Si examinamos de manera retrospectiva estos primeros veinte
años de lucha (de 1951 a 1970, el momento de apertura de un puesto
de la FUNAI -Fundación Nacional del Indio- en el pueblo), se puede
constatar que el Parque Nacional, con su vocación de preservar la sel-
va, se impuso a los Pataxó como un verdadero antagonista. La sociedad
nacional consideraba que estos indígenas eran un obstáculo para la
preservación del bosque. Un bosque con el que hasta ese entonces ha-
bían cohabitado, de una forma mucho menos devastadora que el resto
de las comunidades regionales. Esta injusticia histórica condicionó el
tipo de relación que los Pataxó mantuvieron desde entonces con la sel-
va. Al ser antagonista, su destrucción se convirtió en una forma de re-
vancha tras los sufrimientos padecidos, y también se transformó en
una manera de afirmar su fe católica. Cuando los ancianos cortaban y
quemaban los árboles para plantar yuca no solamente estaban talando
el bosque al que consideraban su enemigo, sino que al mismo tiempo
afirmaban su identidad de trabajadores, y no ladrones, ni vagos, y aún
menos de bestias de la selva.
A partir de los años 1970 la generación que tomó el relevo de es-
ta lucha, no había vivido directamente la masacre del 51. Ahora bien, si
consideramos las discusiones que desde 1991 han acompañado la deli-
mitación de la Tierra Indígena, nos damos cuenta que sigue siendo la
misma dialéctica impuesta, la que opone la subsistencia de los Pataxó
a la preservación de la selva. Resulta que las depredaciones ejercidas
por los Pataxó -en el peor momento del conflicto, en los años 1980-
son probablemente el resultado, y no la causa, de la represión ejercida
sobre ellos. El bosque se convirtió en el eje fundamental de la lucha por
la posesión del Monte Pascal. Era el único medio que les quedaba a los
indígenas para hacerse oír.
La situación de los años 1980 es bastante confusa: se delimitó la

Tierra Indígena y los Pataxó se apresuraron en extraer la madera noble
de la selva que les habían quitado. No obstante, el IBAMA, a pesar de
contar con un decreto oficial, se sentía en pleno derecho de ejercer pre-
siones sobre los habitantes de los pueblos recién fundados, como el Bo-
ca da Mata, convertido en el centro del tráfico. El cacique de la época,
enfrentado a esta situación imprecisa, decidió a finales del año 1989 dar
un gran golpe para forzar al gobierno brasileño a apresurarse en cuan-
to a la homologación: acompañado de algunos hombres, taló y quemó
en unos días 50 hectáreas de selva primaria. El resultado no se hizo es-
perar: en diciembre de 1991 se firmó el decreto presidencial.
La intervención de las ONGs

Los ambientalistas percibieron la reconquista de la integralidad
del Parque Nacional por los Pataxó en 1999, y la ocupación de los loca-
les del IBAMA como una seria amenaza para la conservación del bos-
que. El conflicto jurídico y constitucional –la Unidad de Conservación
federal versus la anterioridad del derecho indígena– se eternizó a causa
de la incapacidad de los organismos responsables (Instituto Brasileño
del Medio ambiente y Fundación Nacional del Indio) para encontrar
un acuerdo. Las ONGs se impusieron entonces como los intermedia-
rios susceptibles de asociar a los Pataxó con la preservación del bosque
mientras se encontraban alternativas económicamente sostenibles
(Gambá 1997; Moraes y D’Alessandro 2002).
El programa llevado a cabo se concretaba en la valorización de
los saberes tradicionales, acompañado de subvenciones agrícolas cuyo
objetivo era mejorar la productividad de los terrenos, aportando abo-
no y roturación con tractor. Una parte del programa enfocaba la trans-
ferencia a los indígenas de los beneficios del Parque Nacional, en térmi-
nos de notoriedad, empleos e ingresos turísticos, a través de la forma-
ción de brigadas de bomberos y la contratación de agentes del medio
ambiente.
Este tipo de iniciativas conllevó una serie de efectos colaterales:
la jerarquía tradicional desapareció ante la sobrevalorización del docu-
mento escrito, que confería a los individuos escolarizados una nueva
responsabilidad; el tiempo comunitario se vio alterado por reuniones
de información y por diferentes cursillos que desorganizaban los siste-

mas tradicionales de producción. Además se produjo una reinterpreta-
ción clientelista de la acción de las ONGs convertidas desde entonces en
proveedores de empleo en la Tierra Indígena. En definitiva, empezó así
una dinámica de proyectos que no desembocaban en realizaciones
concretas, pues su finalidad era mantener un continuo flujo de peticio-
nes de ayudas y subvenciones.
La necesidad de alimentar a su familia permite explicar los ma-
lentendidos. Un buen día llegó un agente del medio ambiente, precisa-
mente empleado porque era un destacado cazador, tomó la decisión de
cortar un árbol protegido para fabricar una canoa. El agente explicó
que la fabricación de esa canoa estaba destinada a su propio uso y pro-
vecho, para preservar a su familia. Pero la explicación carecía de credi-
bilidad, ya que en la Tierra Indígena ya no existían vías interiores de
navegación. En esta justificación lo que llama la atención es el argu-
mento tomado al vocabulario jurídico (el usufructo) que muestra una
apropiación de la dialéctica del desarrollo semejante a la enseñada a las
poblaciones tradicionales. El agente en cuestión insistía sobre el carác-
ter tradicional de su acto, el uso interno que se haría de la canoa, y so-
bre el último objetivo de su acción: preservar a su familia. ¿Por qué es-
te argumento? Porque el desarrollo sostenible –desenvolvimento susten-
tável en portugués– es objeto de una permanente reinterpretación por
parte de aquellos a quienes se les incita a ponerlo en práctica: en este
caso, el verbo sustentar se aplica tanto al desarrollo en cuestión como
al cuidado de su familia (sustentar sua família), que permite reconcep-
tualizar sus acciones en función de este motivo prioritario.
Conclusión
Ahora que la situación se ha esclarecido y que el IBAMA ha ce-
sado de exigir la expulsión de los Pataxó, se puede observar tanto la
persistencia de una antigua representación arraigada en los ancianos,
como una nueva percepción basada en la cuestión del medio ambien-
te. Una cuestión que se ha convertido en una pieza, entre otras tantas,
del rompecabezas étnico y político pataxó. Existe una contradicción
entre la cosmogonía de los ancianos, sobrevivientes de la matanza de
1951, y los actuales discursos sobre la preservación del bosque, produ-
cidos por generaciones jóvenes, escolarizadas, a las que pertenencen

los fabricantes de objetos artesanales. La preservación del bosque es
una garantía para obtener apoyo, tanto de asociaciones como del Go-
bierno. Convenientemente dosificadas, las amenazas de destrucción
combinadas con medidas de protección (brigada de bomberos, con-
troles) permiten absorber los subsidios en forma de proyectos de de-
sarrollo (mecanización de la agricultura, piscicultura, ecoturismo)
(Timmers, 2004).
La educación escolar ha contribuido a objetivar la cuestión terri-
torial modificando las categorías de pensamiento. Paradójicamente, és-
ta, a diferencia de la antigua representación del mundo, puede ser una
mejor vía para preservar la Mata Atlántica. De esta manera, el mundo
salvaje como rechazo daría paso a una representación estereotipada de
un mundo natural rico en biodiversidad, cuya conservación condicio-
naría la perpetuación de la humanidad. Sin embargo, esta representa-
ción implica una forma de “deslocalización” del saber, ya que las cate-
gorías espaciales, que estructuran el pensamiento de los ancianos, ha-
brían de dar paso a nuevas categorías, conducidas por la institución es-
colar y por las ONGs. El porvenir individual ya no pasaría obligatoria-
mente por el contacto con la tierra, y así el bosque se convertiría en un
simple objeto, degradado, dejando de ser un elemento estructurante
para convertirse en un elemento meramente político y económico. Es-
ta interpretación concuerda con las ideas de Appadurai que cito al ini-
cio de este capítulo.
Actualmente, la realidad que he encontrado en el campo parece
confirmar la preeminencia de las preocupaciones económicas en la ges-
tión del bosque del Parque Nacional. Desgraciadamente, el pragmatis-
mo a corto plazo parece vencer: los jóvenes artesanos destruyen progre-
sivamente la cobertura forestal para producir objetos de madera para
vender a los turistas, mientras los ancianos contemplan en silencio el
empeño de sus hijos por mejorar las condiciones de vida de las nuevas
generaciones.
Notas
1 “Pourquoi parler de nature domestique, puisqu’on aura maintenant deviné qu’à
travers ces termes c’est ce que les Achuar conçoivent comme la culture que nous
désignons? Au risque d’une possible équivoque, nous avons employé cette expres-
sion comme un artifice rhétorique afin de bien souligner que la part de matériali-
té qui n’a pas été directement engendrée par l’homme et que nous appelons ordi-
nairement nature peut être représentée dans certaines sociétés comme un élément
constitutif de la culture” (Descola 1986: 401).
2 La instalación de los primeros Pataxó en Coroa Vermelha responde a la voluntad
de las autoridades de Porto Seguro de hacer de la región un polo turístico a partir
de la construcción de la carretera nacional BR 101 en 1973.
3 “Reconquista” (en portugués: retomada) es un término con mucho significado re-
lacionado con la “espoliación” de la que fueron víctimas los indígenas ante el Ins-
tituto Brasileño del Medio Ambiente (IBAMA), quien clasificó su territorio tradi-
cional como zona ecológica santuarizada.
4 A este respecto resulta muy reveladora la historia que me contó Laurinda, de Cu-
muruxatiba: Un hombre fue a cazar a la selva. Había preparado su jurau [su lecho de
estacas suspendidas]. Mató varios animales, empezó a asarlos. Se cocían y hete aquí
que llega la Caipora (Dueña de la Selva): “¡Oooh João! ¡Oooh João!”. João era el nom-
bre de su oso hormiguero, que estaba cociendo. Se acercaba, lo miraba, veía todos
aquellos animales muertos, se sentó arriba (en el jurau): “Voy a dormir”; “Me acerco
a la hoguera”. Y así toda la noche. No lo dejó dormir, quería sus animales. Pero todos
estaban muertos, asándose. “¡Tengo hambre!- ¡Come!- ¡Quiero dormir!” Y subía de
nuevo y volvía a bajar. Era la Caipora… Hasta que los animales no están completa-
mente cocidos, siguen siendo de la Caipora, la cual ejerce su poder sobre la sangre
que contienen; la llaman hasta que el fuego no se ha consumido.
5 Como el del aviador Gago Coutinho, que efectuó un aterrizaje forzoso en la región
en 1939 (Carvalho 1977: 84).
Bibliografía
Appadurai, Arjun
1995 “The Production of Locality”, en FARDON Richard, Counterworks – Ma-
naging the Diversity of knowledge, New York, Routledge, pp.204-225
Carvalho, Maria Rosário de
1977 Os Pataxó de Barra Velha: seu subsistema econômico, Dissertação de Mestra-
do, PPGCS, UFBA, Salvador
Clastres, Hélène
1975 la Terre sans mal. Le prophétisme tupi-guarani, París, Seuil
Descola, Philippe
1986 la Nature domestique: symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Fon-
dation Singer-Polignac, Edition de la Maison des Sciences de l’Homme
Gambá, Grupo Ambientalista da Bahia

1997 “Projeto execução de atividades do plano de Ação emergencial do Parque
Nacional do Monte Pascoal”, Convênio MMA 0170/96, Gambá/CEPEDES,
Bahia, fevereiro (Tapuscrit)
Gow, Peter
1993 “Gringos and Wild Indians – Images of History in Western Amazonian
Cultures”, L’Homme 126-128, avr.-déc. 1993, XXXIII (2-4), pp.327-347
Kohler, Florent
2004-a “Le massacre de 51: un exemple d’élaboration de mémoire collective”, en:
Histoire, Fiction, Mémoire, cahiers du GRILUA, Université d’Angers,
pp.321-333.
Kohler, Florent
2004-b “Le discours ethnique entre mythe et politique: les Pataxó du Mont Pascal”,
Revista da ANPOLL (Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em
Letras e Linguística), n°17, juillet/décembre 2004, USP, São Paulo, pp.147-
175
Lévi-Strauss, Claude
1990 [Plon, 1962] La Pensée sauvage, Agora, Presses Pocket
Moraes e d’Alessandro
2002 Planejamento e capacitação. Relatório de oficina de trabalho “Oficina para
Detalhamento do projeto de viabilização sócio-ambiental das comunida-
des indígenas no entorno do Monte Pascoal”, Ministério do Meio Ambien-
te, Secretaria da Biodiversidade e Florestas, Diretoria do Programa Nacio-
nal de áreas protegidas, Itamaraju, Bahia, junho
Reesink, Edwin
1999 “Uma questão de sangue”, en BACELAR J., CARDOSO C., Brasil, um país
de negro? Rio de Janeiro, Pallas ed., pp.187-205
Rival, Laura
1993 “The Growth of Family Trees: Understanding the Huaorani perception of
the Forest”, Man, 28, pp.636-652
Roger Alain
1997 Court traité du paysage, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines
Timmers, Jean-François, Mesquita, Carlos A.B., Pinto, Luiz P. de Souza (coordenação)
2002 “Ampliação da Rede de Unidades de Conservação de Proteção Integral no
Sul e Extremo-Sul da Bahia”, IESB, Flora Brasil, Aliança para a conservação
da Mata Atlântica, junho.
Timmers, Jean-François
2004 “Respeitar a vida e o ser humano: a preservação do meio ambiente com e
pelos índios evita a definitiva condenação da biodiversidade”, en: Ricardo,
Fany, Terras Indígenas e Unidades de Conservação da Natureza: o desafio das
sobreposições, Instituto Socioambiental - ISA, São Paulo, pp.174-186
Yates, Frances
1975 L’Art de la mémoire, París, Gallimard (The Art of Memory, 1966).
ECOLOGISMO, PATRIMONIALIZACIÓN Y
PRÁCTICAS DE DOMESTICACIÓN DE
LO SAGRADO EN EL CANDOMBLÉ DE BAHIA
Roger Sansi
Goldsmiths College, University of London
Introducción: El Candomblé como culto de la naturaleza

A fusão entre culto e natureza é a essência do Candomblé. “La fu-
sión entre culto y naturaleza es la esencia del Candomblé”. Es bastan-
te común escuchar este tipo de afirmaciones en los periódicos en Ba-
hia. Ésta en particular está tomada de un artículo sobre una casa de
Candomblé con una gran área forestal cerca del aeropuerto de Salva-
dor, que ha preservado un árbol africano cuyos frutos son esenciales
para el culto1.
El movimiento ecologista en Bahia revindica de forma activa su
alianza con el Candomblé: “su visión ancestral de la naturaleza da ori-
ginalidad y otra consistencia al discurso de los ecologistas en Bahia”.
(www.jardimdasfolhasagradas.com). En ese sentido, el discurso ecoló-
gico en Bahia se encuentra con “un ambiente histórico- antropológico”
singular, unas prácticas sociales seculares, en términos de Juca Ferrei-
ra, senador del Partido Verde y secretario de Gilberto Gil en el Minis-
terio de Cultura. Estas prácticas sociales seculares, para Ferreira, están
esencialmente en contradicción con la expansión urbana mercantilista
y socialmente irresponsable que ha marcado el crecimiento urbano de
la ciudad en los últimos años (ver www.jardimdasfolhasagradas.com).
Esta idea de una sintonía entre Candomblé y Naturaleza está
también ampliamente difundida en círculos académicos. No es raro
leer que los Orixás (dioses) del Candomblé están asociados a los ele-
mentos naturales (Voeks 1990:118). Incluso si muchos investigadores
no ven el Candomblé simplemente como un culto de los elementos na-

turales, hay una visión común de que las prácticas rituales del Can-
domblé están asociadas a la Naturaleza, y que en retorno, el Candom-
blé ayuda a preservarla. El proyecto Ossain, que involucra a antropólo-
gos, biólogos y seguidores del Candomblé, defiende que los padrones
de “estructurar el espacio” del Candomblé se basan en un modelo de
asentamiento comunitario donde los elementos naturales se conside-
ran sagrados, una parte inseparable del conjunto construido. Este mo-
delo está en oposición radical a la sociedad industrial moderna, que
destruye los espacios verdes en beneficio del provecho privado (Serra et
al. 2002).
El objetivo del proyecto Ossain es construir un jardín “etno-bo-
tánico” que preserve las plantas del Candomblé. Estas plantas, en el
contexto de desarrollo descontrolado de la ciudad, se encuentran bajo
amenaza de “erosión cultural” y genética (Serra et al. 2002: 24). A largo
plazo, el objetivo del proyecto Ossain es hacer público el valor del co-
nocimiento etno-botánico del Candomblé, y protegerlo.
La idea es que las casas de Candomblé, los llamados “terreiros”
(“terrenos”) por los antropólogos y las instituciones, tienen un patrimo-
nio natural que proteger: son comunidades etno-botánicas. En los últi-
mos veinte años, la noción de que las casas de Candomblé son un patri-
monio cultural nacional se ha impuesto progresivamente en las institu-
ciones locales y federales en Brasil. Declararlas patrimonio natural pare-
ce complementar su situación como patrimonio cultural. Este patrimo-
nio natural-cultural aparece en riesgo de “erosión cultural”, puesto que
los asentamientos comunitarios del Candomblé están en abierta contra-
dicción con el mercado y el individualismo moderno. En esta situación,
el deber de las instituciones públicas es proteger este patrimonio.
Este argumento se basa en al menos dos premisas que son clara-
mente cuestionables. La primera, es que el uso de las plantas en el Can-
domblé sea diverso del uso de las plantas en la sociedad brasileña en ge-
neral. El segundo, más general, es que la “cultura” y la “naturaleza” de
las casas de Candomblé sean realmente diversas de la “cultura” y la “na-
turaleza” fuera de estas casas. En último término, replantearnos estas
cuestiones puede llevarnos a cuestionar si realmente el Candomblé es-
ta basado en un modelo de patrimonialismo comunitarista opuesto al
individualismo mercantilista moderno. Quizá lo que nos tenemos que
plantear, en último término, es si la relación del Candomblé con lo que

los ecologistas llaman Naturaleza no es mucho más compleja de lo que
estos suponen. En este capítulo voy a intentar mostrar precisamente
esa complejidad.
El terreiro y la casa
La noción del terreiro es central para esta definición del Can-
domblé como patrimonio cultural/natural. Desde muy temprano, la
tradición académica afrobrasilianista (Rodrigues 1906, Ramos 1951)
determinó que la práctica del Candomblé requería estos espacios espe-
cíficos, llamados terreiros, terrenos o fincas. Roger Bastide (1960) defi-
nió al terreiro como una África microcósmica, cuya vida está totalmen-
te separada del mundo exterior. Este argumento es central para su teo-
ría del principe de coupure, “principio de corte”, por el cual los practi-
cantes del Candomblé podrían vivir en dos universos simbólicos – el
Africano y el Brasileño, al mismo tiempo pero sin mezclarlos.
Dentro de los terreiros, la complementariedad Naturaleza-Cul-
tura se constituye por la división entre dos espacios, según Elbein dos
Santos (1977): el espacio urbano (espaço urbano) y el espacio forestal
(espaço mato). Esta distinción es puramente teórica; estos términos no
se usan comúnmente en el Candomblé. Para Elbein, el espaço urbano
serian las construcciones con los altares a los dioses, los espacios de los
rituales públicos y las residencias iniciáticas, mientras que el espaço
mato sería un espacio abierto incultivado donde se cogen las plantas
para uso ritual. Según Elbein y otros, los practicantes del Candomblé
intentan tener provisión de todas plantas que necesitan, y sólo van al
mercado a comprarlas en último recurso (Serra 2002: 39). Para Serra
esta separación en el terreiro sería un reflejo de la oposición ciudad/sel-
va en África:
en el horizonte simbólico de la oposición área forestal área edificada,

sea en los limites del terreiro o en el conjunto geográfico mas extenso,
los Orixás “colectivamente” se sitúan en el campo de la naturaleza, en
los confines con la cultura (sociedad humana) (Serra et al.2002: 98)
Vamos a dejar por un momento en suspenso esta última afirma-

ción: por ahora lo que nos interesa es entender hasta que punto estas
separaciones terreiro/ciudad, y a partir de aquí espacio edificado/espa-

cio forestal, son realmente tan marcadas.
En el Candomblé de Cachoeira donde hice mi trabajo de campo,
estas distinciones no eran tan netas. Cuando Magdalena habla de su
Candomblé, normalmente habla de su casa. Y de hecho, en su casa; co-
mo muchos Candomblés, Magdalena empezó con un pequeño altar a
su Caboclo en una habitación. Para las fiestas, su vecina le prestaba un
salón más grande, y la fiesta inevitablemente salía a la calle: se volvía
una fiesta del vecindario. A medida que la fama del Caboclo fue cre-
ciendo, Magdalena empezó a iniciar a gente. Para ese fin, necesitaba un
espacio más grande, con una habitación para las iniciaciones (runkó).
Compró la casa al lado de la suya y la transformó en una casa de Can-
domblé. El salón de ingreso es el espacio público, donde se celebran los
bailes de posesión; detrás están el runkó y los cuartos de los santos,
donde los altares de los santos son objeto de culto; y la cocina está al
fondo. Desde la cocina se accede al patio (quintal), espacio común en-
tre la casa de Candomblé y la casa de Magdalena. En el quintal hay va-
rios altares, esencialmente el altar del Caboclo- una casa de adobe al
“estilo indio”. En el quintal hay también gallinas y otros animales, para
ser usados en las comidas. Pero en ese sentido, el quintal de Magdalena
no es diferente del de cualquier otra casa común. Para obtener las plan-
tas y frutos usados en los rituales, Magdalena va al bosque o los com-
pra en el mercado.
Esencialmente, el núcleo de personas que configuran el Can-
domblé de Magdalena, su familia de santo, son su propia familia- sus
hermanas, sus hijas, y sus vecinas. Magdalena vive con sus hijas y sus
hermanas en su casa; los hombres están presentes, pero solo en un se-
gundo plano- los hombres circulan, el núcleo duro de la familia son las
mujeres.
El Candomblé de Magdalena es esencialmente un Candomblé
doméstico y de vecindario, un Candomblé urbano. Este modelo no es
excepcional, por el contrario, podríamos decir que la mayoría de Can-
domblés se desarrollaron a partir de casas, usando cuartos y patios, a
veces incluso usando las calles, en lo que un historiador local ha llama-
do Candomblé de rua (Candomblé de calle)2.
Claro que estas calles no son las calles principales de la ciudad,
sino las callejuelas de los barrios pobres. Tradicionalmente, estos ba-
rrios pobres nunca estuvieron muy lejos de los ricos. En su análisis de

la ciudad de Salvador en los anos 30, Pierson (1942) describió un mo-
delo de distribución geográfica particular: en las zonas altas estaba la
ciudad colonial, con su arquitectura de grandes casas señoriales (sobra-
dos) donde vivían las clases altas; en los valles al pie de estas zonas ele-
vadas, a corta distancia de las casas de sus señores estaban los pobres,
siervos de la clase señorial. Los sirvientes vivían en cabañas de adobe y
usaban los recursos de la selva tropical en el valle para complementar
sus humildes ingresos. Las casas eran de autoconstrucción, y a medida
que la familia crecía, nuevos cuartos, plantas, incluso casas se añadían,
en lo que podía transformarse en una estructura bastante compleja.
En la actualidad, la mayor parte de la ciudad de Salvador está
edificada siguiendo un modelo desordenado de ocupación de tierras
por inmigrantes pobres. Originalmente llamados invasiones (invasões),
la terminología políticamente correcta hoy en día es “barrios popula-
res”. Las casas de autoconstrucción ya no son de adobe sino de ladrillo
y cemento, pero el modelo de habitación sigue siendo el mismo.
La estructura improvisada y compuesta de las casas es un reflejo
de la transitoriedad de los lazos familiares de sus habitantes. La casa,
como ha argumentado Marcelin (1999), es el foco ideológico en cons-
trucción de la familia en Bahia3. La casa es lo único estable en un am-
biente social marcado por la precariedad del trabajo y las relaciones
personales; es el espacio común de los miembros de la familia; en las
clases populares, construir una casa significa construir un valor estable
que puede asegurar la continuidad de la familia. De la misma forma
que la familia crece progresivamente, así la casa se construye poco a po-
co, adaptándose a las necesidades del momento. Esta casa normalmen-
te es esencialmente un espacio femenino, y así el núcleo de la familia
normalmente esta compuesto por madres e hijas – con hombres que
vienen y van de casa en casa.
La casa de Candomblé, y la familia del Candomblé, no difieren
esencialmente de este modelo; sólo se trata de una versión mejorada,
magnificada, con más cuartos, más dependencias, un patio mayor. La
familia del Candomblé se construye también a partir de la relación en-
tre madres e hijas en la iniciación.
No voy a discutir si ese modelo de casa y de familia es africano o
no; lo único que quiero señalar aquí es que no es fundamentalmente
diferente dentro y fuera del Candomblé. La separación entre un mun-

do africano dentro y un mundo brasileño fuera es una construcción ar-
tificiosa: la gente vive de la misma forma dentro y fuera.
La reificación del terreiro como un espacio diferente, como una
pequeña África, es fruto en gran medida de la objetivación de los an-
tropólogos afrobrasilianistas, que encontraron en el terreiro un espacio
autosuficiente donde llevar a cabo trabajo de campo cómodamente sin
preocuparse del exterior. Esta separación se justifica en la tradición
afrobrasilianista a partir de dos puntos: la ideología del secreto, por una
parte, y por otra parte la represión que en el pasado obligó a esconder-
se y a separarse a los africanos tradicionalistas. Es evidente que el Can-
domblé no fue en el pasado una religión pública como el Catolicismo;
era visto como hechicería y era perseguida por las autoridades. Pero eso
no quiere decir que fuese desconocido, al contrario; es una religión de
secretos, pero no una religión secreta. El Candomblé nunca fue un fe-
nómeno rural, sino más bien urbano. Gente de todas las clases sociales
y todos los orígenes asistía a los rituales de Candomblé ya en el siglo
XIX (Reis 2001). Los Candomblés raramente fueron comunidades ais-
ladas de refugiados, o cimarrones. Los Candomblés prestaban servicios
esenciales a la ciudad: vendían hechizos de amor, riqueza y muerte a las
volubles elites. Más de un escritor, a fin de siglo pasado, cuestionó la
moralidad de este comercio, preguntándose si al fin y al cabo, los escla-
vos no se habían vuelto los amos a través de la hechicería (Marques
1897). Es de hecho a través de los “trabalhos”, de los hechizos, que mu-
chos sacerdotes del Candomblé aun hoy se ganan la vida, incluyendo a
Magdalena. De hecho, quizá el Candomblé no está necesariamente tan
en contradicción con el individualismo mercantilista como algunos an-
tropólogos y ecologistas creen…
Plantas y formas de conocimiento

Uno de los mayores argumentos de la ecuación Candomblé=Na-
turaleza es la importancia de plantas (folhas) en el Candomblé. El pro-
yecto Ossain ha definido el conocimiento de las plantas en el Candom-
blé en términos de una “etnociencia”, y una “etnobotánica”. Varios tra-
bajos han sido ya llevados a cabo sobre la farmacopea de las plantas en
correspondencia con sus usos en el Candomblé (Pessoa de Barros 1993,
Verger 1995 Serra 2002).
La foresta, el mato, en el Candomblé Nagô (el modelo ritual que

se considera más ortodoxo4) pertenece a Ossain, el Orixá de las plan-
tas. El Babalossain (sacerdote de las plantas) cuando va a recoger plan-
tas, tiene que hacer una oferta a Ossain, en la forma de dinero y taba-
co según algunos (Binnon Cossard, 1972: 20) miel y aguardiente, según
otros (Pessoa de Barros 1993:40). Mientras camina por el bosque, el
Babalossain canta las canciones de Ossain, para que les plantas se de-
jen encontrar.
Las plantas se usan de muchas formas en el Candomblé: en in-
fusiones, en baños de limpieza (sacudimentos, banhos de descarrego); en
rituales de iniciación que incluyen el amassí, agua con plantas macera-
das. Para usarse en rituales, las plantas tienen que ser “despertadas”, su
fuerza vital tiene que ser invocada con un encantamiento (Ofo). (Pes-
soa de Barros 1993:53, Verger 1995:35).
Es curioso señalar como raramente ecólogos y etnólogos han ex-
tendido esta investigación etnobotánica a la etnozoología. Obviamen-
te una de las razones principales puede ser que mantener animales en
cautiverio para sacrificarlos difícilmente se puede ver como una prue-
ba de “respeto a la naturaleza”. Sin embargo, el sacrificio es el centro de
la práctica ritual del Candomblé, pues es a través del sacrificio que los
canales de comunicación entre dioses y hombres son abiertos. Y las
plantas hacen parte del sacrificio- por ejemplo, cuando son ofrecidas a
los animales para comer antes de la matanza.
Es difícil pues circunscribir el uso de plantas a prácticas de cura,
o a una etno-farmacopea. Las plantas no se usan solo en relación al cui-
dado del cuerpo, sino como ofrendas que abren la comunicación con
los Orixás.
Pero yendo un poco más allá, podríamos decir que el valor co-
municativo de las plantas no es fácilmente reducible a fórmulas, rece-
tas, o modelos rituales: cada problema tiene una solución específica.
Ese punto fue específicamente señalado por Serra y sus colaboradores:
Nuestros consultores insistieron siempre en que no se puede reducir

su ciencia (etnomédica) a las listas de remedios o conjuntos de rece-
tas. Como advirtieron, “incluso teniendo las plantas si se conoce mal
al cliente” (…) no se puede aplicar simplemente el recurso a las plan-
tas de modo mecánico, inmediato: se tiene que estar atento a un ele-
mento importante, a saber, la variación de las circunstancias que al-
teran el patrón de normalidad/salud del individuo. Los diagnósticos

implican la evaluación del momento del sujeto, de su pasado y de su
presente, y de los factores de desarreglo a que éste esta sometido. (Se-
rra et al. 2002: 44)
En otros términos: las plantas no son remedios genéricos que cu-

ran enfermedades genéricas en cuerpos genéricos. Se trata de relacio-
nar las circunstancias particulares del sujeto a sus condiciones materia-
les: el mal es visto como la consecuencia de acciones personales dirigi-
das específicamente contra el sujeto, no sólo resultado de enfermeda-
des, sino también de hechizos. Claro que entonces no hablamos de
ciencia, sino de magia; no se trata de entender sólo las leyes de la natu-
raleza, sino de cómo la naturaleza es manipulada con intenciones espe-
cíficas. El Candomblé no se ocupa de enfermedades naturales, sino de
acontecimientos mágicos, más allá de la normalidad científica, con fac-
tores extraordinarios entrando en juego5. Las plantas son una parte in-
tegral de este juego de relaciones con lo extraordinario, en el cual algu-
nas cosas simplemente no pueden ser explicadas.
Consideremos por ejemplo esta pequeña y relativamente insigni-
ficante historia. Magdalena plantó un akoko en frente de su casa. El ako-
ko es la planta de Xangô, me dijo: trae fortuna, llama dinero. Xangô es
un dios generoso. Una vecina, de una casa de Candomblé rival, cuando
vio a Magdalena plantar el akoko, desdeñosamente dijo que nunca cre-
cería allí. Esta actitud puede interpretarse fácilmente como una ojeriza.
Pero la planta creció; lo cual es una prueba del poder de la casa de Mag-
dalena, por encima de la envidia y los hechizos de sus enemigos.
Esta historia no nos dice mucho respecto a las calidades etno-bo-
tánicas del akoko. Primero, por supuesto, es difícil explicar en términos
(etno) científicos como una planta puede “llamar dinero”. Lo que es
mas importante aquí es entender que significa esta planta dentro un
sistema específico de relaciones mágicas, donde se transforma en un ín-
dice de poder. El valor de las plantas no depende solo de su posición es-
table en un sistema de clasificación claramente determinado y determi-
nante. Depende también del significado particular que ciertas plantas
tienen para ciertas personas. Estos significados particulares son índices
de las situaciones específicas en que estos elementos se relacionan. Así,
este akoko no es solo símbolo de Xangô, sino también de la pujanza de
Magdalena respecto a sus enemigos. Esta observación es extensible a

toda la cultura material de Candomblé – y a cualquier cultura material,
de hecho, como ha observado Thomas (1991).
La cuestión de la indexicalidad es central para comprender las
transformaciones en las taxonomías e inventarios de plantas, para en-
tender como se añaden, resignifican, y remplazan elementos de la cla-
sificación en el curso de la historia. Uno de los problemas centrales
que emergen con el discurso “etnobotánico” es hacer corresponder
las clasificaciones nativas en diferentes locales con las “universales”
científicas. Diferentes estudios basados en diferentes lugares (Rio,
Salvador, África) no muestran acuerdo en la clasificación de las plan-
tas. Del estudio de Verger en Africa al de Barros en Salvador hay una
divergencia del 80% de las plantas (Serra 2002:32). Plantas diferentes
tienen los mismos nombres en lugares diferentes6. Los investigadores
concluyen diciendo que “la cultura nagô en la diáspora africana es un
sistema abierto…” (Serra 2002: 44). Pero no es sólo eso: es el resulta-
do de una historia en la que no sólo las plantas, sino también su va-
lor, han cambiado.
El conocimiento de las plantas no es exclusivo del Candomblé.
La circulación de conocimientos y significados puede remontarse de
hecho a los primeros momentos de la colonia7. El sistema colonial ge-
neró ciertas formas de conocimiento que no se pueden identificar fá-
cilmente con África, Europa o las Américas: formas de conocimiento
sobre el mal de ojo (mau olhado, feitiço), la influencia de los espíritus
de los muertos (encosto), la necesidad de luchar contra estas influencias
“cerrando el cuerpo” (fechando o corpo) con rezos, limpiezas, remedios
y objetos sagrados. Las plantas forman parte de este complejo de cono-
cimientos mágicos, dentro y fuera del Candomblé.
No sólo es necesario entender los usos de las plantas en un con-
texto ideológico y práctico más englobante; también es necesario en-
tender la apropiación de ciertas plantas en historias más generales de
comercio, intercambio cultural, y transformación social, que se sobre-
ponen de mucho a los discursos conservacionistas de una supuesta et-
no-farmacopea tradicional y comunitaria opuesta a la moderna econo-
mía de mercado. Pensemos por ejemplo en el caso del tabaco, que es
ofrecido no sólo a Ossain, sino en muchas otras ofrendas, especialmen-
te a los Caboclos, los espíritus indios. El tabaco por supuesto es una
planta americana. Fue extensamente usada en el comercio entre Brasil

y África, volviéndose uno de los principales, sino el principal, objeto de
comercio entre Bahia y el imperio de Dahomey (Verger, 1968). El taba-
co se transformó en planta de uso ritual para los babalawós (padres del
secreto) africanos- como podemos ver en las recetas recogidas por Ver-
ger (1995). Con la llegada de los Orixás a las Américas, el tabaco fue
también usado en el Candomblé.
El tabaco no está reemplazando a ninguna planta africana; es un
nuevo elemento añadido a la práctica ritual. No crece en el bosque, si-
no que se compra en el mercado: no sólo es una innovación sino una
mercancía, de hecho la mercancía por excelencia en la Costa de los Es-
clavos. Llegados a este punto, podríamos empezar a preguntarnos: ¿es
el uso de plantas en el Candomblé un acto de resistencia al “Mundo
moderno” y al “mercado” como insisten ecologistas y académicos?
Magdalena usa sus plantas para “atraer dinero”. Mercancías como el ta-
baco y el ron son usadas como ofrendas a los Orixás. Si el dinero y las
mercancías, los objetos que vienen del “mercado”, son usados de forma
común en el Candomblé, ¿podemos todavía decir que el Candomblé es
una especie de autarquía comunitarista y espiritual, separada del mun-
do de afuera, un reino de la naturaleza (o de una cultura arcaica, salva-
je) en oposición a la civilización (o barbarie) de la ciudad?
No se trata de que el Candomblé este a favor o en contra del mer-
cado. Se trata de entender si el Candomblé está a favor o en contra de
la historia: si acepta o no elementos externos y los incorpora a su prác-
tica ritual, independientemente de su proveniencia – vengan del bos-
que o vengan del mercado. Quizá se trata menos de distinguir entre
plantas “recolectadas” y plantas “compradas”, que de entender cómo se
incorporan a las prácticas rituales, independientemente de su origen.
El uso de plantas dentro y fuera del Candomblé nos permite ir
más allá del discurso del patrimonio natural. Nos informa de los cam-
bios históricos y las transformaciones en un contexto extremamente
violento y desigual. Es sin ninguna duda extremamente positivo desen-
volver proyectos para preservar el conocimiento de las plantas de las ca-
sas de Candomblé. Pero sería igualmente importante reconocer que ese
conocimiento, y ese modo de vida, no es exclusivo del Candomblé.
El ideal de una separación total entre el mundo de dentro del
Candomblé (lo sagrado) y el mundo de fuera (lo profano) no puede
hacernos olvidar que este espacio sagrado es constantemente reconsti-

tuido y reconfigurado en su relación histórica con los elementos exter-
nos. En ese sentido quizá es necesario reflexionar más extensamente
sobre como se constituye ese espacio sagrado, y que es lo que le dife-
rencia del mundo exterior. Nuestro argumento en este capítulo es que
el Candomblé incorpora elementos externos y los redefine como inter-
nos, a través de un complejo proceso que podríamos caracterizar qui-
zá en términos de domesticación. En el siguiente punto, vamos a inten-
tar explicar este proceso a través de la relación entre Magdalena y su es-
píritu Caboclo.
La domesticación de los espíritus

El Candomblé no es sólo una tradición estática que preserva in-
tactos las prácticas, discursos, objetos y elementos del pasado (inclu-
yendo las plantas), sino el resultado de un proceso histórico en el que
nuevos elementos son incorporados de forma dinámica. Uno de estos
elementos, por ejemplo, es la figura del Caboclo- el Indio salvaje que se
vuelve espíritu protector. El proceso de iniciación en el espíritu se pue-
de entender como un proceso de domesticación- un proceso de “traer
a casa” el espíritu, en el que no solo el cuerpo del iniciado se ajusta a la
violencia de la posesión, si no que también el espíritu se vuelve más
próximo, más humano. Vamos a describir este proceso a través de la re-
lación de Magdalena con su Caboclo.
Cuando Magdalena tenía siete años, fue con su madre a lavar ro-
pa a una cascada en el bosque no lejos de su casa. Allí las sorprendió
una cobra, y su madre la mató. En ese momento cayó en trance por la
primera vez. No lo sabía entonces, pero por primera vez había incor-
porado al Caboclo Oxossi. Sin saber porqué, cogió el nido de la ser-
piente y se llevó sus huevos a casa, escondiéndolos debajo de su cama.
Cuando su madre lo vio, se asustó mucho, y decidió llevarla a una ca-
sa de Candomblé para iniciarse. El pai de santo, según ella, practicaba
el Candomblé Angola.
Según Gisèle Binnon-Cossard, antiguamente una de las partes
esenciales de la iniciación en el Candomblé Angola era la inkita. En ese
ritual los iniciados caen en el estado de ere, una versión infantil, salvaje
y descontrolada del Orixá; y son abandonados en el bosque, donde vi-
ven solos por ocho días, siendo obligados a sobrevivir por ellos mismos,
cazando, pescando y a veces robando. Después de este periodo, vuelven
a la casa en estado de total salvajismo, trayendo consigo los emblemas o
ferramentas (herramientas) de sus Orixás: un pedazo de hierro (Ogun),
una serpiente (Oxumare o Oxossi), un pescado (Iemanjá)8.
Parecido al inkita, en algunas casas de Cachoeira encontramos el
grau, o gra, según Nicolau, “una fuerza elemental de la naturaleza, algu-
nas veces llamado “la bestia” (o bicho), a veces identificado con una for-
ma agresiva del erê, o incluso con Exú” (Nicolau 2005: 19).
Magdalena nunca ha oído hablar de la inkita; conoce el grau, pe-
ro no muy bien. Recuerda, sin embargo, la maionga: de noche los ini-
ciados abandonarían su reclusión en el runko, para bañarse (maionga)
en una poza en el “mato”de Caperuçú, en las afueras de Cachoeira (a
unos dos quilómetros del núcleo urbano). Allí, caían en trance y aga-
rraban la primera cosa que encontraban- piedras, animales, plantas, y
se la llevaban con ellos de vuelta al runko.
En cualquier caso, los cambios de terminología, y las especificas
genealogías africanas, son menos interesantes que el hecho que algunos
elementos aparecen de forma recurrente en las narrativas sobre la ini-
ciación: la idea de una posesión brutal y violenta vinculada al mundo
salvaje de bosques y aguas; el descubrimiento del elemento de identi-
dad, el fetiche, en medio de ese mundo salvaje. Todos estos elementos,
de hecho, aparecen en la iniciación innata de Magdalena: el agua, el
bosque, la cobra, el trance; la niña que recoge los huevos de la cobra y
se los lleva a casa como marca –fetiche del acontecimiento excepcional
del encuentro con la cobra, que marcará su vida a partir de entonces, a
pesar de ella misma.
Porque esa serpiente no era otro, dice Magdalena, que su Cabo-
clo Oxossi, aunque ella no lo sabía entonces. Después de su iniciación
Magdalena se alejó del Candomblé; en parte esto era resultado de su
mala relación con su pai de santo, que la trató como una esclava. Pero
después de algunos años, empezó a tener crisis de posesión inespera-
das, en medio de situaciones embarazosas- en el mercado o bailando en
una fiesta. En sueños, el Caboclo se le apareció, y le pidió atender a sus
obligaciones (obrigações) es decir, rendirle culto.
Las primeras veces que Magdalena lo incorporó, el Caboclo era
un espíritu muy salvaje (“muito bravo”. Lo opuesto a un indio bravo se-
ria un indio manso; esta terminología, por supuesto, viene de los tiem-
pos de la colonización). No bailaba, “hablaba en Griego” (es decir: en
una lengua incomprensible); solo hacía trabalhos, hechizos. Después
empezó a ir a otras casas, donde encontró a otros Caboclos, que le en-
señaron a hablar y a bailar. El Caboclo ha ido acostumbrándose al cuer-
po de Magdalena, y Magdalena a la presencia del Caboclo. El Caboclo
se ha vuelto más “manso”, más humano, al mismo tiempo que la per-
sonalidad y el poder de Magdalena han ido creciendo. Ahora Magdale-
na es una mãe de santo respetada, y su Caboclo es muy conocido.
En el Candomblé se dice que en los grados más altos de inicia-
ción, la mãe de santo se confunde prácticamente con el orixá; el poder
del orixá esta tan presente en el cuerpo de su acolita, que uno y otro ca-
si se confunden. La relación de Magdalena con su Caboclo ha ido cam-
biando con el tiempo; de la radical y violenta alteridad inicial, progre-
sivamente se han ido acercando el uno al otro – hacia la identidad. Es-
te tránsito de la alteridad a la identidad se articula como hemos visto
en un discurso de la domesticación- del espíritu salvaje del momento
inicial a la entidad civilizada y poderosa en último término.
Un aspecto importante de la relación entre Magdalena y el Cabo-
clo es el erê. El erê es un espíritu infantil, un espíritu menor ligado al es-
píritu principal. Así, Flor Branca es, dice Magdalena, el hijo del Caboclo
Oxossi. Durante la iniciación, el erê aparece cuando el espíritu principal
se va: siendo un espíritu menos fuerte, o más próximo a los humanos,
el erê puede hacer cosas que el Orixá inicialmente no puede hacer, co-
mo comer y comunicarse. El erê es un espíritu juguetón, a veces poco
fiable, y a veces también, un poco salvaje. Como hemos mencionado, en
la inkita el erê está muy relacionado con el mundo del “mato”.
Pero en la iniciación, el erê no sólo sale del runko para ir a escon-
derse en el bosque en la inkita o la maionga. El erê también sale para ir
al mercado, en la quitanda9, la “venta”, en la que vestida de iniciada, el
erê trae un tabuleiro, una tabla con cosas para vender, esencialmente
dulces. Aun hoy, en los mercados se Salvador- se puede encontrar erês
haciendo la quitanda. Claro que los erês, en la quitanda, no solo ven-
den; también roban y se meten en problemas. Una vez asistí a una es-
cena ligeramente surrealista en el Mercado Modelo, en el centro de la
ciudad, cuando un vendedor denunció a la policía a un erê por robar-
le su mercancía. Magdalena todavía recuerda cuando unas erês robaron
un caballo en el mercado de Cachoeira, o cuando robaron las gallinas

de una vecina evangélica.
Los erês son espíritus sociales, pero bromistas, y no siempre muy
fiables. De hecho el erê de Magdalena, Flor Branca, además de ser hijo
de un indio del Amazonas, es un menino de rua, un niño de las calles de
la gran ciudad. En su fiesta, Flor Branca invita a fumadores de mari-
huana (maconheiros) y le gusta oír música reggae.
Los espíritus del Candomblé incorporan diferentes formas de al-
teridad: desde el indio del Amazonas, hasta el niño de la calle de la gran
ciudad, del mundo salvaje indígena a la selva urbana. No se trata pues,
solo de una tradición africana que quiere conservarse en su pureza in-
tocada, si no también de una práctica ritual dinámica que incorpora al
otro, a la historia, para domesticarlo, para volverlo parte de sí.
Conclusiones
Se podría decir que el Candomblé no se puede definir como un
culto de la naturaleza simplemente porque las prácticas del Candom-
blé no establecen una distinción ontológica entre naturaleza y socie-
dad. Como hemos visto, los practicantes de Candomblé reconocen
formas de voluntad (agency) en seres naturales; objetos como plantas
o animales, incluso piedras (Sansi 2005) se pueden comportar como
humanos. Con todo, estas formas de voluntad no son reconocidas uni-
versalmente a animales y plantas como géneros, sino sólo a ciertos in-
dividuos en ciertos momentos: hay algo de excepcional, de milagroso,
en estas manifestaciones. En ese sentido sería quizá un poco exagera-
do decir que la “ontología” (Viveiros de Castro 2002) o el “modo de re-
lación” (Descola 2005) del Candomblé son radicalmente diferentes del
la “Ontología Occidental”, pero no tenemos espacio aquí para exten-
dernos en esta discusión.
Lo que es importante reconocer, además, es que no es sólo el
Candomblé “africano” que reconoce que algunos animales u objetos, en
casos excepcionales, pueden contener una agencia espiritual. La idea
que el evento hace el hechizo no es exclusiva del Candomblé, sino que
forma parte de una ideología más general de la hechicería, compartido
por otras religiones como el espiritismo, el catolicismo popular, y las
iglesias pentecostales, en Brasil y más allá. De dónde viene esta ideolo-
gía (¿África? ¿Europa? ¿América? ¿El Atlántico simplemente?) es más
difícil de decir, y no es nuestro objetivo en este capítulo discutir su ori-

gen10. El hecho es que está allí.
Llegados a este punto, podemos reconsiderar la siguiente afir-
mación: “los Orixás “colectivamente” se sitúan en el campo de la natu-
raleza, en los confines con la cultura (sociedad humana)” (Serra 2002:
98). Esto es cierto en alguna medida. Los espíritus son los extraños, los
otros, y el proceso de iniciación puede ser descrito como un proceso de
“domesticación” sui generis, en el sentido de familiarización, de “traer
el extraño a casa”, que ajusta unos a otros, cuerpos a espíritus. Como lo
subrayó Descola, las nociones de naturaleza siempre traducen ideas y
prácticas en relación a la alteridad (Descola 1992: 111). Sin embargo
esta “domesticación” de lo sagrado es muy ambigua, ya que el cuerpo
humano también es a su vez domesticado y puesto a disposición de los
espíritus. No queda claro, en realidad, quién domestica al otro.
Por otro lado, los espíritus no sólo vienen del espaço-mato, de la
selva prístina, la supuesta África-naturaleza recreada dentro del Can-
domblé. Vienen también de otros sitios: de los mercados, de la calle, de
los acontecimientos y las selvas de la historia, que son incorporadas,
domesticadas, hechas propias.
En este capítulo hemos argumentado que la relación del Can-
domblé con lo que los ecologistas llaman “Naturaleza” es mucho mas
compleja de lo que estos suponen; en plantas, piedras y lugares sagra-
dos, los practicantes del Candomblé reconocen unas agencias persona-
lizadas con las que entran en un largo proceso de negociación, que po-
dríamos caracterizar no sólo en términos de respeto o adoración, sino
de mutua apropiación y domesticación. Estos procesos de apropiación
abren la posibilidad de incorporar nuevos elementos dentro de la prác-
tica de culto - desde plantas a parajes a imágenes o espíritus, explican-
do así la incorporación de elementos no africanos, sino europeos o in-
dígenas. Este es un punto fundamental, que ya ha señalado Ingold: la
naturaleza, o mejor, el entorno, no es un trasfondo externo a la histo-
ria humana, sino que también hace parte de un proceso histórico de
transformación (Ingold 2000: 20). De la misma manera que el entorno
no es una entidad ahistórica que debe ser conservada en su pureza prís-
tina, no existen culturas de la naturaleza prístinas que deban ser con-
servadas en su pureza. Por que la relación de los humanos con el entor-
no- es decir, con la alteridad, es siempre una relación histórica.
Notas
1 “Povo-de-santo preserva espécies” (A Tarde, 26/07/2005).
2 Cláudio Nascimento, Cacau, comunicación personal 2002.
3 En ese sentido, Marcelin intenta dar otra perspectiva a los discursos tradicionales
sobre la “desestructuración” del parentesco en las culturas afroamericas, cambian-
do el término de “parentesco” por “casa”.
4 La división entre “naciones” en el Candomblé Nagô, Jeje, Angola, es una distinción
entre prácticas rituales que ha perdido, si los tuvo alguna vez, sus matices étnicos.
La nación Nagô-Ketu se ha impuesto en Bahia como la más poderosa, y a partir de
allí, en el resto de Brasil.
5 Es complejo decir si el Candomblé en general hace una distinción literal entre lo
“mágico” y lo “natural”. Conocí a un pai de santo médico, que distinguía perfecta-
mente entre “doenças” (enfermedades) y “coisas do santo”, (cosas del santo). Creo
que esta distinción, si no siempre tan explícitamente, sí se hace normalmente en la
práctica: la gente del Candomblé va al médico y al pai de santo por razones dife-
rentes. Si entendemos la enfermedad “natural” como algo causado por hechos físi-
cos externos, generales (el clima, los virus, el envejecimiento del cuerpo), y lo má-
gico, las “coisas do santo” como lo que corresponde a las voluntades particulares (el
mal de ojo), las enfermedades en si mismas no son mágicas: lo que puede ser má-
gico es su causa efectiva. (Evans-Pritchard 1976)
6 Por ejemplo el árbol Iroko, en África es la Chlorophora excelsa, y fue substituido por
la Ficus Dolarea, Gameleira Branca, en Brasil (Voeks 1990: 128)
7 Mas allá del “sistema abierto” del Candomblé, alguna de las plantas mencionadas
no son de uso exclusivo en el Candomblé, sino que son de uso general en la socie-
dad brasileña aún hoy. La arruda, por ejemplo, era muy conocida y usada por cu-
randeros en el Portugal tardomedieval (Bittencourt, 2004: 82; 87), y es todavía usa-
da hoy dentro y fuera del Candomblé. Otras plantas comúnmente usadas en el
Candomblé, como la aroeira branca, son usadas también por rezadores, curanderos
Católicos.
8 Binon-Cossard menciona antecedentes africanos interesantes, como los rituales de
la iniciación nkita en Congo donde los novicios tenían que encontrar sus “fetiches”
en la selva o las aguas. Cada minkissi (espíritu/fetiche) tendría su propia historia,
que solo el iniciado conocería. En su regreso al mundo social, los iniciados llega-
rían de la selva en estados de trance, violentos y peligrosos (Binon-Crossard 1970:
204-205).
9 Sobre la quitanda, ver Binon- Crossard, p. 207.
10 Para una discusión más profunda de esta cuestión, ver Sansi 2007.
Bibliografía
Bastide, Roger
1978 [1960] The African religions of Brazil. Baltimore: Johns Hopskins U.P.
Binon-Crossard, Gisèle
1970 Contribution à l´étude des Candomblés au Brésil, Le Candomblé Angola,
FLSH, U. de París, Thèse de Doctorat.
Bluteau, Raphael
1713 Vocabulario Portuguez e Latino Coimbra
Bosman, Willem
1705 A new and accurate description of the coast of Guinea…London, James
Knapton.
Bethencourt, Francisco
1987 O Imaginário da Magia: feiticieiros, saludadores e nigromantes no século
XVI. Projeto Universidade Aberta, Lisboa.
Descola, Phillipe
1992 “Societies of nature and the nature of society”, en Kuper, Adam (ed.) Con-
ceptualizing society. London: Routledge Pp.107-126.
_______
1996 Nature and Society: Anthropological Perspectives. London&New York: Rou-
tledge
_______
2005 Par-delà de nature et culture París: Gallimard.
Elbein dos Santos, Juana
1977 Os Nagô e a Morte. Vozes: Petrópolis
Evans-Pritchard, Sir Edward Evan
1976 Brujería, magia y oráculos entre los Azande. Barcelona: Ed. Anagrama.
Ingold, Tim
2000 The perception of the environment Essays in livelihood, dwelling and skill
Routledge: London.
Marcelin, Louis
1999 “A linguagem da casa entre os negros no Reconcavo Bahiano” Mana 5 (2):
31-60
Marques, Xavier
1975 [1897] O feiticeiro, Civilização brasileira, Rio de Janeiro.
Miller, Daniel
1987 Material Culture and Mass consumption. Blackwell, London.
Nicolau, Lluis
2005 “Memories of Slavery in Religious Ritual: A comparison between the Be-
nin vodun cults and Bahian Candomblé”, manuscript.
Pessoa de Barros, J.F.
1993 O segredo das Folhas. Pallas: Rio de Janeiro.
Pierson, Donald
1942 Negroes in Brazil. A Study in Race Contact in Bahia, Chicago: U. of Chica-
go Press.
Ramos, Arthur
1951 O Negro na Civilização Brasileira. São Paulo: C.E.B.
Rodrigues, Raimundo Nina
1906 O Animismo Fetichista dos Negros Bahianos. Rio de Janeiro: Civilização Bra-
sileira,.
Reis, Joao José
2001 “Candomblé in Nineteenth-century Bahia: Priests, Followers, Clients”, en
Rethinking the African Diaspora. Kristin Mann &Edna Bay, eds. Frank Cass:
London.
Sansi, Roger
2005 “The hidden life of stones: historicity, materiality and the value of Can-
domblé objects in Bahia” Journal of Material Culture, volume 10 (2).
______
2007 “The fetish in the Lusophone Atlantic”, en Cultures of the Lusophone Black
Atlantic, Nancy Naro, Roger Sansi-Roca & David Treece, eds. Palgrave: New
York.
Santos, Jocélio Telles Dos
1995 O Dono da terra, O caboclo nos Candomblés da Bahia. Sarah letras, Salvador
de Bahia.
Serra, Ordep
2002 Projeto Ossain. Edufba.
Thomas, Nicholas
1991 Entangled Objects. Exchange, Material Culture and Colonialism in the Paci-
fic. Harvard U.P, Boston.
Verger, Pierre
1968 Flux et Reflux de la traite des Esclaves entre le Golfe de Bénin et Bahia.Mou-
ton, París.
______
1995 Ewé, o uso das plantas na sociedad ioruba. Companhia das Letras, São Paulo.
Viveiros de Castro, Eduardo
2002 A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo: Casac & Naify.
Voeks, R.
1990 “Sacred leaves of Brazilian Candomblé” Geographical Review, Vol. 80, n.2.
(Apr.1990) 118-131.
TERCERA PARTE:
TERRITORIOS RESIGNIFICADOS
E IDENTIDAD
LOS USOS IDENTITARIOS DE LA PACHAMAMA
Y LAS CREENCIAS EN LA PRÁCTICA .
EL CASO DE DOS PUEBLOS DEL NOROESTE
ARGENTINO (AMAICHA Y QUILMES)
Maité Boullosa
Université de Picardie Jules Verne
Introducción
“En otros tiempos, nuestra gente, nuestros antepasados, siempre
fueron de ser muy fieles a su pensamiento, se hacía siempre ofrenda,
ofrendando principalmente a la Pachamama, la madre tierra...”. Intriga-
da por esta frase de uno de los miembros de la organización indígena
de Quilmes, me pregunté si eso era así todavía hoy. Amaicha del Valle
y Quilmes son dos pueblos del Noroeste argentino que reivindican su
indianidad desde fines de los 80. Esta particularidad, en una región
donde hablar de “indios” era hasta ese entonces tabú, me condujo a ele-
gir estos dos pueblos para mi trabajo de campo. En este trabajo deseo
restituir mis principales interpretaciones sobre los discursos y las prác-
ticas que acompañan la invocación de la Pachamama. En primer lugar,
intentaré mostrar la instrumentalización identitaria y política que se
hace de ella. Confrontaré luego esta instrumentalización con los signi-
ficados que tiene la Pachamama para los propios campesinos en su vi-
da cotidiana. De esta manera, podremos preguntarnos finalmente si la
noción de “respeto de la naturaleza”, preconizada por las organizacio-
nes internacionales en relación a los “pueblos autóctonos”, es en verdad
equivalente a la de “respeto por la Pachamama, la madre tierra”, presen-
te en la cosmología local.
La Pachamama: vehículo de la puesta en escena de

la identidad inígena
Desde mi llegada en el 2000 al seno de los pueblos de Quilmes y
Amaicha del Valle, me pareció asistir a la construcción de cierto folklo-
re en torno de la Pachamama, nombre dado a la “madre tierra”. Cada
miembro de la organización indígena de Quilmes se mostraba orgullo-
so a la hora de hacer sus ofrendas a la Pachamama antes de comer o be-
ber, actos que muchas veces se llevaban a cabo con gran teatralidad. De-
trás de esta insistencia ritual, se percibía la necesidad de poner en esce-
na una identidad indígena delante de la antropóloga, quien podría ser
la voz legitimadora de sus reivindicaciones.
Fotografía tomada en casa del cacique de Quilmes el día de su cumpleaños.

Antes del almuerzo, la asamblea en su conjunto se reunió en torno a la “apacheta” (mon-
tículo de piedra) para hacer una ofrenda de vino a la Pachamama. Nótese la inspiración
norteamericana en el rostro del indio esculpido en el centro de la “apacheta”. Los prota-
gonistas estaban deseosos de ser fotografiados en su performance ritual. Quilmes, 20
de junio de 2000.
Asimismo, todos los rituales en torno a la Pachamama son filma-

dos o fotografiados por los miembros de la organización indígena: “Ahí
tenemos unas pocas cosas, unas cosas con eso que estamos andando siem-
pre como una filmadora” (extraído de una entrevista al cacique de Quil-

mes, 20 de junio de 2000).
La Pachamama está muy presente en los discursos, a menudo
poéticos, de los dirigentes de las organizaciones indígenas locales. No-
tamos en ellos la apropiación de imágenes y expresiones difundidas
por las organizaciones internacionales, tales como que “el indio vive en
armonía con la naturaleza y es su guardián”. En efecto, el progresivo de-
sarrollo, a partir de los años 70, de las preocupaciones ecológicas a ni-
vel internacional generó el concepto de “desarrollo sostenible”, noción
imprescindible en los planteos de la economía moderna. Este concep-
to, junto con otros, se vincula con la redefinición de los “pueblos au-
tóctonos”, cuyo papel hoy en día sería el de “guardianes de la naturale-
za”. Los mediadores culturales, impregnados de las definiciones del in-
dio vehiculizadas por la escena internacional, retoman estos elementos
en su discurso identitario. Vale la pena detenerse en este fragmento de
entrevista que realicé a uno de los integrantes de la organización indí-
gena de Quilmes:
Nosotros pretendemos que a nuestro pueblo se lo reconozca, mirá, la

tierra que decimos, que reclamamos, la porción de tierra que realmen-
te nos pertenece, es para todos, para los que viven, los que vivimos pa-
ra ser un pueblo autosuficiente con nuestras costumbres, nuestras tra-
diciones, con nuestra forma de ser, nuestra idiosincrasia, también para
que.., no solo para nosotros sino para todos los pueblos del mundo, pa-
ra la humanidad toda, preservar, preservar las plantas, que no se dañe
lo ecológico, el suelo, los ecosistemas, ese es nuestro objetivo, eso es lo
que pretendemos, ya que muy poco se está respetando últimamente,
no solo en la Argentina sino en todos lados, veo que hay atropellos con-
tra la naturaleza, entonces ese es un poco nuestro objetivo, o sea, de
aquí dar el ejemplo” (extraído de una entrevista que realizamos a uno
de los miembros de la organización indígena de Quilmes, el 10 de agos-
to de 2000).
Esta entrevista, representativa de los discursos formulados por

los dirigentes de las organizaciones indígenas locales e internacionales,
muestra explícitamente que las reivindicaciones territoriales toman en
préstamo la retórica ecologista sobre la protección de la naturaleza y la
necesidad de vivir en paz y en armonía con ella. Con esto podemos ver
entonces cómo los militantes de las organizaciones indígenas se con-

vierten en portavoces de las preocupaciones ecológicas mundiales, res-
pondiendo, así, a las definiciones del indio como “guardián de la natu-
raleza” que operan en un plano internacional.
En una primera etapa del trabajo de campo pude observar que
esta instrumentalización de la Pachamama tiene objetivos diferentes se-
gún se trate de una u otra comunidad. En Quilmes el objetivo es ser re-
conocido como indios para recuperar las tierras. En efecto, desde la mo-
dificación de la constitución en 1994, Argentina, como tantos otros paí-
ses latinoamericanos en la década de los 90, reconoce la diversidad cul-
tural y reivindica el hecho de constituir una nación pluriétnica. Reco-
noce la preexistencia de comunidades indígenas en su suelo, asume que
esos pueblos tienen una historia y cultura propias, anteriores a la nación
Argentina, y que desde hace 400 años los indios sufren la pérdida del
derecho de vivir según su herencia cultural. Este reconocimiento signi-
fica que el Estado argentino se compromete, ante los ciudadanos y la
comunidad internacional, a otorgar una serie de derechos que harían
posible la integración de las poblaciones indígenas en la comunidad na-
cional, a modo de reparación de los abusos y ultrajes que estos pueblos
sufrieron a lo largo de la historia. En este sentido, se instaura la obliga-
ción de consulta y participación de las poblaciones indígenas en todo
proyecto que les concierne. Por último, se reconoce también la autori-
dad de diversas organizaciones indígenas, la necesidad de una educa-
ción bilingüe y bicultural, así como la propiedad comunal de la tierra.
Es importante recordar, por su parte, la ratificación por parte de
Argentina del convenio 169 de la OIT en 1992 el 3 de julio de 2001, el
cual otorga sus tierras a las comunidades indígenas. Este convenio se ha
convertido en un verdadero caballo de batalla esgrimido por numerosas
comunidades indígenas que se crean en el conjunto del país, especial-
mente en el Noroeste, con el fin de reclamar la posesión de su territorio.
De esta manera, el conflicto por la tierra se ha “etnicizado”, el lema de
campaña ya no es “la tierra a los campesinos”, sino “la tierra a los indios”.
En consonancia, asistimos en la actualidad a un proceso de etnogénesis
en ciertos pueblos, como Quilmes, que reivindican su identidad.
En Amaicha, en cambio, la situación es diferente. Esta comuni-
dad fue beneficiada por una cédula Real por parte de la corona españo-
la en el siglo XVIII, por lo que administra comunalmente sus tierras
desde hace varios siglos. El hecho de ser reconocido en tanto que “co-
munidad indígena” a comienzos de los 90, le ha permitido al pueblo de
Amaicha litigar exitosamente por sus tierras y obtener títulos legales de
las mismas, consideras anteriormente tierras fiscales (del Estado). So-
lucionado este tema, el actual desafío de las reivindicaciones identita-
rias es en gran medida político. En efecto, en el seno de la comunidad,
la legitimidad de las instituciones ante el exterior se mide en función al
grado de indianidad. Por ejemplo, en el 2002 fue creado un consejo de
ancianos con el fin de rivalizar con el cacique actual. Los miembros de
este consejo hicieron numerosas declaraciones en la prensa regional
para conseguir la destitución del cacique, acusado de malversación de
fondos, aunque estas acusaciones no se hicieron oficiales. El cacique
“habría perdido la cosmología indígena”, era el argumento utilizado, el
cual retoma los estereotipos difundidos sobre los indios, cuya sabidu-
ría los preservaría de este tipo de prácticas. Según Pablo Nora, un abo-
gado originario de Amaicha, pero que ejerce en Buenos Aires -donde se
lucha por la causa indígena-, esta nueva institución, el consejo, es emi-
nentemente tradicional. Este abogado apoyó desde el inicio la forma-
ción del consejo de ancianos y sostiene que todas las comunidades in-
dígenas tienen el suyo. Pablo Nora, imbuido de las definiciones del in-
dio que vehiculiza el escenario internacional, viene de lejos para dar
“cursos de identidad” en las reuniones que organiza en el seno del con-
sejo de ancianos. Esta institución logró la adhesión de todos los oposi-
tores del cacique en Aimacha y ganó en legitimidad ante los agentes ex-
ternos, gracias al argumento de su carácter “tradicional” y “ancestral”.
Es evidente que en torno a estas cuestiones identitarias están en
juego importantes intereses económicos. Ser reconocido en tanto que
comunidad indígena permite atraer fondos específicos para el desarro-
llo de estos pueblos (de parte de organizaciones internacionales, ONGs
nacionales e internacionales, etc.). Pero también representa una venta-
ja suplementaria para atraer el turismo llamado “cultural” o “étnico”.
Es así como asistimos regularmente a ceremonias de ofrendas a la Pa-
chamama por fuera del contexto agro-pastoril que tiene como fin po-
ner en escena la indianidad de estos pueblos ante los agentes externos
que llegan en busca de etnicidad.
En cuanto a los habitantes que tuve la oportunidad de interro-
gar sobre la madre tierra, me dieron la impresión, en un primer mo-
mento, de que la misma se había convertido en el soporte de un folclo-

re sin dimensión espiritual en su vida cotidiana. Así, cuando le pregun-
té a Doña Rosa, una anciana que me brindaba alojamiento en Quilmes,
qué sabía ella de la Pachamama, esperé que me contara miles de histo-
rias extraordinarias. Pero otra fue su respuesta:
Bueno, la Pachamama, allá en Amaicha, la hacen a la Pachamama todos

los años que se dicen que antes, como decir, el carnaval, la fiesta del car-
naval, pero ahora hay la fiesta de la Pachamama, pero eso hacen en
Amaicha. Usted tiene que ir a preguntarlo a Miguel, porque Miguel, es
él que forma a la Pachamama...él hace la fiesta ese...es muy linda la fies-
ta...hacen la fiesta muy grande, van los Gauchos, las maestras preparan
las carrozas con frutos de antes, que ponen por ejemplo que va un ca-
rrito que lleva las viñas, las uvas en el techo. Otros van haciendo la ro-
pe, otros van haciendo el pan, bien lindo es...muy lindo para ver cómo
es. Yo dos años he ido a la fiesta de la Pachamama... Miguel él sabe mu-
cho...él va a decirle como es la Pachamama... (Extracto de una entrevis-
ta realizada a un habitante de Quilmes, el 21 de junio de 2000).
Aquí Doña Rosa hace alusión a la “fiesta de la Pachamama” en

Amaicha, que tiene lugar en febrero, durante la época de carnaval. Esta
fiesta fue instaurada en los años 50 por el gobierno provincial con el fin
de desarrollar el turismo en la región. En esta ocasión, los gauchos rea-
lizan demostraciones a caballo, tocan grupos de música locales, pero
también otros conocidos del exterior, así como también los artesanos
locales y los de otros pueblos venden sus productos. Se invita a grupos
de danza folclórica, hay un desfile de carrozas, y el festival se termina
con “la elección de la Pachamama”, título atribuido con frecuencia a
una de las mujeres más ancianas del pueblo. Doña Rosa me propone
que si lo que prentedo es obtener información sobre la Pachamama de-
bo ir a hablar con Miguel Pastrana, el responsable de este festival,. Esto
mismo hicieron muchos de mis informantes al inicio del trabajo de
campo: cuando les preguntaba respecto de su saber y sus prácticas en
torno a la Pachamama, me remitían a menudo a los estereotipos del
folclore oficial. Hoy día interpreto esta actitud como una forma de ar-
did o táctica de resistencia (De Certeau 1990). Esto les permitía, en
efecto, evitar hablarme de ellos mismos, de su intimidad, de sus creen-
cias y prácticas. Para Doña Rosa era una manera de deshacer la relación
de fuerza que le había impuesto inconscientemente al proponerle ha-

blar delante de mi grabadora, sin haberme tomado el tiempo necesario
de conocerla bien primero y ganar su confianza. Pude entonces cons-
tatar, por demás, que muchos utilizaron esta misma “táctica” para evi-
tar hablarme, todos me remitían a los individuos más “mediáticos” de
la comunidad, al cacique de Amaicha, o al de Quilmes, o bien al presi-
dente de la escuela cultural de Amaicha. Ellos son los “especialistas”, los
que saben hacer los discursos y pueden hablar sin sentirse incómodos;
los que vencieron la timidez y el pudor de los habitantes de esta región
andina. El cacique de Quilmes explica esto muy claramente en una de
las varias entrevistas que me dedicó:
Yo la verdad que me gusta mucho discutir un rato o una tarde, una

charla así. Para nosotros, hoy en el día, es más fácil, por un lado, pero
es más comprometedor por otro. Las cosas que ahora puedo decir o
puedo contar, lo cuento con más facilidad. Me pone un grabador, me
ponen una “cámara” de televisión y yo te voy a seguir contando, no
tengo ningún problema. En otro tiempo no era así, en otro tiempo nos
costaba mucho poder hablar, poder contar aunque sea nuestra reali-
dad pero no lo salía, era difícil poder grabar, poder conversar con gen-
te, poder contarle lo que vivimos, porque no inventamos nada sino lo
que hacemos. Y esto de ser dirigente de la comunidad indígena y la de
poder hacer cosas, poder defender a nuestra gente. Nosotros nos reu-
nimos con esa propuesta, se capacitan un poco más y de ir haciendo
cosas, de ir pensando y por ahí, en esos últimos tiempos se van ofre-
ciendo posibilidades de ir a otro lado, con otras gente, poder que vie-
ne alguna autoridad. Tratamos de no desperdiciar ninguna posibili-
dad... (Extraído de una entrevista con el cacique de Quilmes, agosto
de 2000).
A la distancia nos damos cuenta de que durante nuestro primer

trabajo de campo, ellos constituyen la mayoría de los individuos a los
cuales pudimos tener acceso. De acuerdo con la propuesta de Mònica
Martínez Mauri, podemos denominarlos “passeurs culturels” (media-
dores culturales) (Martínez Mauri 2003). Muchos de ellos han conoci-
do experiencias urbanas más o menos duraderas y poseen un nivel de
formación y educación más elevado que el promedio. Una vez de re-
greso en su pueblo, estos individuos encuentran cierto reconocimien-
to a través de la lucha por sus derechos, la defensa del pueblo oprimi-

do del cual se convierten en su portavoz. Se cuentan entre la mayor par-
te de los militantes de las organizaciones políticas o culturales indíge-
nas locales. Algunos emprenden las actividades agro pastoriles como
medio de subsistencia, otros ejercen como profesores y muchos de ellos
viven del turismo (especialmente en Amaicha). De esta manera, se
vuelven intermediarios entre la sociedad “occidental” o “urbana” y la
comunidad, y es en general hacia ellos que los locales envían a la gente
del exterior que llega con curiosidad. Estos “passeurs” (mediadores)
tienen un discurso muy elaborado para hablar de su cultura, su comu-
nidad, la Pachamama y su “indianidad”.
La Pachamama de la intimidad
No obstante, este discurso identitario no es generalizable para el
conjunto de los habitantes de estos pueblos, que se hacen llamar en la
actualidad “comunidades indígenas”. En efecto, los estereotipos sobre el
indio tienen aún vigencia en el imaginario de los habitantes y para mu-
chos, indios son aquellos que están en lo más bajo de la escala social. El
término “indio” es a menudo un insulto que designa a los más dismi-
nuidos y remite de manera general a una categoría de personas que hoy
han desaparecido. Son muchos los que no cuestionan esta historia ofi-
cial que borra a los indios de este lugar. Frente a nuestra pregunta “¿qué
sabe usted de los indios?”, un habitante de Amaicha nos respondió: “En
las ruinas de Quilmes, es allá donde estaban los indios”.
La iglesia y la escuela hicieron su trabajo para modelar este tipo
de conciencia. Su objetivo fue inculcar un sentimiento de pertenencia
nacional en estas poblaciones situadas en zonas de sierra, aisladas y en
espacios de frontera entre Chile y Bolivia. Esto no quiere decir que las
costumbres, las creencias y la “cosmología” de sus habitantes no posean
rasgos de origen prehispánico, sino que significa que éstos se encuen-
tran silenciados o simplemente no son reconocidos como tales; cuan-
do se los evoca es siempre de manera implícita, lejos de las reivindica-
ciones identitarias de los miembros de las organizaciones indígenas.
En consecuencia, cuando intentábamos hablar de la Pachamama
con los campesinos locales, nos remitían sistemáticamente a los porta-
voces de la comunidad, o bien nos imponían un silencio que hoy en día
interpretamos como una forma de resistencia a nuestra curiosidad. Po-
demos explicar esto por el hecho de que la Pachamama es una creencia

de origen prehispánico históricamente diabolizada por la iglesia y por
esto mismo relegada su práctica al ámbito privado. Aún hoy, cuando la
imagen del indio ha evolucionado hasta adoptar un valor positivo, y
que se la acepta en el marco de las reivindicaciones identitarias y terri-
toriales, la Pachamama continúa siendo un tema tabú para muchos
campesinos. Fue necesario que la confianza se hubiera instalado entre
nosotros, y que como preámbulo hubieran mencionado a Cristo, la vir-
gen y todos los santos para que comenzaran a hablarme de la Pacha-
mama. Me llevó algún tiempo comprender que ella representaba para
los campesinos algo más que el vehículo de las reivindicaciones identi-
tarias que pude observar en el inicio.
Según Nicole Belmont (Belmont 1973), una de las características
de las creencias es que suelen ser remitidas a un pasado por parte del
individuo que las practica. “Antiguamente”, “otrora” se creía tal o cual
cosa y se hacía de tal o cual modo, solamente los viejos conocen toda-
vía esas cosas… Nicole Belmont muestra que las creencias y las prácti-
cas, es decir, las creencias en acto, existen aún en el presente a pesar de
esta negación, puesto que se las recuerda, y las mismas poseen sus vir-
tudes tanto como que se teme hablar de ellas. La autora considera erró-
nea la postura de los folcloristas que conciben este fenómeno de recha-
zo “hacia” el pasado (en el sentido de que se lo envía hacia otro tiem-
po, un tiempo muerto) como un proceso de degeneración. Es, por cier-
to, una trampa difícil de eludir. Estuve confrontada a ella durante mis
diferentes experiencias en el campo. En Venezuela, mientras llevaba a
cabo una investigación sobre los relatos de tradición oral, en un primer
momento nadie se acordaba de ningún relato, apenas algunos tenían
vagos recuerdos. Recién después de haber vivido un buen tiempo en
estos pueblos las lenguas se fueron desanudando y pude constatar que
estos relatos estaban todavía presentes y formaban parte de la cosmo-
logía de los campesinos en esta región de los Andes. En Argentina me
encontré con el mismo fenómeno. Fue necesario que se instalase la
confianza para recién abordar el tema de las creencias y de la Pachama-
ma en particular. Los campesinos de las comunidades de Quilmes y
Amaicha a menudo me precisaban que eran los ancianos quienes sa-
bían esas cosas y que hoy todo se había perdido. Todas sus respuestas
comenzaban con la fórmula “Antes solía decir mi abuelita que…”.
Necesité un tiempo para comprender, entonces, que esas creen-

cias no estaban sepultadas en el pasado de estas comunidades y que,
contrariamente, la Pachamama todavía era la madre tierra con la que
los campesinos mantenían una relación profunda. Formaba parte de su
intimidad y estaba presente en su vida cotidiana. En efecto, pude obser-
varlos hacer regularmente sus ofrendas de hojas de coca, hierbas, taba-
co, piedras y vino a las “apuchetas” que bordean los caminos a fin de
asegurar un buen viaje. En el momento de matar a un animal, los cam-
pesinos previamente dedicaban un rezo a la Pachamama para que ga-
rantizara la fertilidad del ganado. Antes de asar la carne, arrojaban un
trozo al fuego en calidad de ofrenda. Antes de beber, vertían a menudo
un poco de vino en el suelo, “para dar de beber a la tierra”. La confesión
de un joven pastor de Quilmes:
“Muchos la respetan, por ahí en silencio, solos. Porque antes era como
algo prohibido de ofrendarle en voz alta a la madre tierra, antes de to-
mar vino, tirar a la tierra, antes de comer darle un pedazo de la comi-
da, o enterarle coca, cigarrillos...era como prohibido...Por eso que eso
ha quedado y no lo hacen en público pero todos lo hacen, muchos lo
hacen. Es una manera de pagarle a ella por todo..., por lo mucho que
nos da...ella nos da todo...y por eso hay que pedirle que nos ayude en
nuestra cosecha, nuestras... “pariciones”, todo lo que podamos encar-
gar...y así como todos los días, si uno quiere hacer un trabajo, tiene que
pedirle...a la madre tierra que me ayude, pagarle...ponerle coca, vino,
cigarrillos, lo que sea...¡y...ella nos ayuda!.... (Extracto de una entrevis-
ta realizada a un joven de Quilmes. 9 de agosto de 2000).
Todos los elementos de la naturaleza pertenecen a la Pachama-

ma, es ella la que da… pero solamente bajo ciertas condiciones. Es ne-
cesario invocarla, consagrarle rezos y, por intermedio de las ofrendas,
hay que “pagarle” aquello que tomamos de ella. La idea de una transac-
ción con la madre tierra para asegurarse sus favores -pues que nuestra
vida y nuestra producción dependen de ella- está siempre presente en
estas prácticas.
Esto se observa sobre todo en las personas que viven todavía de
la agricultura y de la cría de animales. Pude constatar un vínculo muy
fuerte con la madre tierra en la alta montaña donde muchos pastores
llevan sus animales a pastorear durante el período estival. Este dura 3 o
4 meses del año y los pastores viven a 4000-4500 metros de altitud en

pequeñas casas de piedra. Estos asentamientos temporales se inscriben
bien en el modelo construido por J. Murra sobre la complementarie-
dad los diferentes pisos ecológicos en la economía andina (Murra
1988). En esta altitud nos cruzamos regularmente con “apachetas” en
el borde del camino y la Pachamama era evocada con frecuencia con el
fin de no perderse en las montañas cuando caía la bruma. Recuerdo
que una anciana me dijo que la Pachamama nos había aceptado, pues-
to que no teníamos mayores inconvenientes al desplazarnos a tal altu-
ra y no habíamos sufrido el consabido mal de altura, que se combate
mascando hojas de coca.
Los campesinos que practican esta trashumancia dependen es-
pecialmente de la montaña y por eso tienen un vínculo más estrecho
con la Pachamama que los campesinos o pastores que viven todo el año
en el valle, y evidentemente que aquellos habitantes de Amaicha que
son asalariados, estos últimos son cada vez más numerosos. Sin embar-
go, como lo subraya Thérèse Bouysse-Cassagne en su artículo “Pacha:
En torno al pensamiento aymara”, el culto de la Pachamama en los An-
des comprende no solamente al ámbito rural, sino también a los secto-
res populares urbanos. Se la identifica íntimamente con los campos
cultivados y la fertilidad de la tierra, pero su culto celebra sobre todo la
abundancia, gracias a la cual vivimos (Bouysse-Cassagne 1988).
Fue de este modo cómo logramos paulatinamente desentrañar
la intensa relación que se establece con la madre tierra, relación que no
supe discernir en nuestra primera visita en el 2000. En efecto, en esa
primera etapa fui espectadora de puestas en escena realizadas en torno
a la Pachamama fuera del contexto agro pastoril destinadas a los agen-
tes exteriores (para las ONGs, los representantes del Banco Mundial
–organismo que va a otorgar un préstamo a la Argentina a favor de las
comunidades indígenas entre los que se cuentan los pueblos de Amai-
cha y Quilmes-, para los turistas en busca de etnicidad, etc.), y no pu-
dimos acceder a un nivel más profundo e íntimo de las creencias de sus
habitantes, sino después de haber vivido cierto tiempo en estas comu-
nidades. No obstante, me pareció que este vínculo con la Pachamama
era ante todo un gesto de dependencia y temor, ya que es ella la que
otorga, pero también es ella la que puede acabar con la fertilidad. Tie-
ne el poder de regular pero también de castigar. El campesino teme
cualquier agravio que se le pueda inducir. Muchos habitantes encuen-

tran en los agravios o faltas de respeto a la Pachamama la causa de los
cambios climáticos y la sequía, que pueden acarrear consecuencias fa-
tales en la producción agrícola o la cría de ganado:
Le echan cigarrillos, la coca, el vino, el aguardiente, a la Pachamama...

Porque dice que nosotros siempre la tenemos que nombrar a la Pacha-
mama porque sino, la Pachamama se enoja...ya no quiere dar...ya no
quiere dar fruta, ya no quiere dar estos animalitos para que nosotros
comamos… (Extraído de una entrevista realizada a Doña Rosa, señora
que nos dio alojamiento durante nuestra estancia en Quilmes, 8 de
agosto de 2000).
Este carácter ambiguo de la Pachamama es claramente señalado

por Thérèse Bouysse-Cassagne. La asociación entre la Pachamama y la
Virgen es relativamente frecuente en las regiones andinas, aunque la
Pachamama no corresponde en todos sus rasgos con la Virgen, arque-
tipo de la feminidad y maternidad sacrificadas. En efecto, la Pachama-
ma, así como también los otros demonios, es ávida y capaz de castigar
con enfermedades o intemperies (Bouysse-Cassagne 1988:264).
El temor tan presente respecto de esta divinidad cuestiona en
cierta medida la idea de “vida en armonía con la naturaleza” preconi-
zada en la escena internacional y retomada por las organizaciones indí-
genas locales. Como subraya en otro contexto Nicolas Ellison, se trata
menos de “una vida en armonía con la naturaleza” que de un temor y
respeto ante ineluctables poderes de la madre tierra que gobierna las re-
laciones entre los campesinos locales y la Pachamama (Ellison 2004).
Es verdad que este temor posee un poder de regulación sobre las inter-
venciones en el plano de los “recursos naturales”, aun si esta noción no
es operatoria a nivel local. De hecho, esta idea de “recurso natural” es
resultado del pensamiento occidental que concibe al hombre y la natu-
raleza como dos entidades distintas que poseen sus propias leyes de de-
sarrollo, tal como lo remarca Philippe Descola en La nature domestique
(Descola 1986). Según este autor, no se trata tanto, como se lo entien-
de comúnmente, de un respeto por la naturaleza, sino de una concep-
ción del mundo radicalmente diferente de la nuestra, en la cual los se-
res humanos no se conciben como colectivos sociales que organizan
sus relaciones en el marco de un ecosistema, sino como parte integran-
te del mismo. En este sentido estamos de acuerdo con la crítica de Mó-

nica Martínez en cuanto a la idea de “guardián de la naturaleza”, que
impregna el ámbito internacional a propósito de los pueblos indígenas
(Martínez Mauri 2003). En efecto, tal concepción supone una dicoto-
mía entre la naturaleza y la cultura que no es operatoria en el plano lo-
cal. En consecuencia, nos parece importante subrayar que el “respeto
por la Pachamama”, tal como es pensado por el campesino local tiene
muy poco que ver con la noción de “respeto por la naturaleza”, o “res-
peto por el medio ambiente” promovida por el movimiento ecologista
occidental. La práctica frecuente de estos campesinos, quienes no vaci-
lan en arrojar al suelo desechos no biodegradables tales como botellas
de plástico o, si no es eso, no dudan en utilizar fertilizantes químicos en
sus plantaciones, ilustra abundantemente este desfase. Semejantes acti-
tudes no representan para ellos una agresión o falta de respeto a la
“madre tierra”. Una falta de respeto consistiría, por ejemplo, en no pe-
dirle permiso antes de matar un animal, o no agradecerle la buena co-
secha. Esto explica a su vez la decepción que experimentan sistemáti-
camente los jóvenes ecologistas que llegan desde lejos con la esperanza
de encontrar a los “guardianes de la naturaleza”; los hermosos valles
surcados de basurales en ciertos lugares, les hace sentir que “perdieron
todo” de los indios de antaño. La contaminacifin visual que se hace evi-
dente nada más llegar no corresponde con su idea de paisajes autócto-
nos… Tuve la ocasión de ver intervenir a muchos de estos jóvenes en
radios locales con el objetivo de sensibilizar a los habitantes para que
asumieran la responsabilidad de “cuidar la naturaleza”, así como im-
pulsar campañas para instalar basureros en el pueblo. Considero que
estos ejemplos ilustran con elocuencia la diferencia entre lo que puede
ser el “respeto por la naturaleza” y lo que es para los locales el “respeto
de la madre tierra”. Estas dos nociones, una inscrita en una lógica con-
templativa (construcción de la naturaleza como paisaje), y la otra en
una lógica productiva, se las confunde muy a menudo sin percatarse de
sus significados diferentes.
A modo de conclusión podemos decir que estamos confronta-
dos a dos tipos ideales en cuanto al “uso” que se hace de la Pachamama
en estos pueblos. Por un lado, el ideal representado por los “mediado-
res culturales”, quienes elaboran un discurso en torno a la Pachamama,
movilizando la retórica de las organizaciones internacionales con la
meta de conducir las reivindicaciones de su identidad indígena y los

derechos asociados. Y por otro lado, el de la mayor parte de los habi-
tantes, en especial aquellos que viven de la agricultura y la cría de ani-
males, que no formulan discursos en torno a la Pachamama, pero a tra-
vés de sus prácticas viven cotidianamente esta creencia en la “madre
tierra”. Experimentan con ella una relación profunda hecha de dones y
contradones por medio de las ofrendas que se le consagra. A pesar de
todo, estos dos tipos no son antinómicos o contradictorios. Se alimen-
tan uno al otro. Los discursos de los mediadores se nutren en parte de
las creencias y prácticas locales, y estas últimas son a su vez redefinidas,
en cierta medida, por los discursos y las prácticas, en ocasiones muy in-
novadoras, de los mediadores culturales: pienso en ciertas ceremonias
a las que podría dársele el nombre de tradiciones inventadas. En este
sentido, podemos afirmar que los usos identitarios de la Pachamama
tienen una clara repercusión sobre las prácticas de estos pueblos. Los
campesinos conjuran la creencia en la Pachamama del tabú al que ha
estado por mucho tiempo confinada y contribuyen al mismo tiempo
en la redefinición identitaria más general de sus comunidades.
Bibliografía
Belmont Nicole
1973 “Fonction de la croyance”, en L’Homme, Vol. XIII, París.
Benat Tachot Louise, Gruzinski, Serge (coord.)
2001 Passeurs culturels – Mécanismes de métissage, Presses Universitaires de Mar-
ne-la-Vallée, Edition de la Maison des Sciences de l’Homme, París.
Bouysse-Cassagne, Thérèse, Harris, Olivia
1988 “Pacha: en torno al pensamiento aymara”, en Albó, Xavier (compilateur),
Raíces de América, El mundo Aymara, ed. Alianza editorial, Madrid, 359 p.
pp. 217-281.
De Certeau, Michel
1990 L’invention du quotidien – 1.Arts de faire, Gallimard.
Descola Philippe
1986 La Nature domestique – Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuars,
Maison des Sciences de l’Homme, París.
Ellison Nicolas
2004 “Une écologie symbolique totonaque. Le municipe de Huehuetla (Puebla,
Mexique)”, Journal de la Société des Américanistes, 90-2, pp. 35-62
Hobsbawm, Eric
1983 “Mass-producing Tradition: Europe, 1870-1014, The invention of tradi-
tion” en Hosbawm Eric and Ranger Terence, The Invention of Tradition,
Cambridge University Press.
Martínez Mauri, Monica
2003 Médiation et développement, l’émergence des ONG et des passeurs culturels à
Kuna Yala (Panama); Collection Itineraires, num. 16. Publications de
l’IUED, Genève.
Mauss, Marcel
19509 “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaï-
ques”, en Sociologie et anthropologie, Presse Universitaire de France, París.
Murra, John V.
1988 “El Aymara libre de ayer” en Albó Xavier (compilateur), Raíces de América,
El mundo Aymara, ed. Alianza editorial, Madrid, pp. 51-73.
MONTE, CAMPO Y PUEBLO.
EL ESPACIO Y LA DEFINICIÓN DE
LO ABORIGEN ENTRE LAS COMUNIDADES
MOCOVÍES DEL CHACO ARGENTINO
Alejandro Martín López

Planetario Galileo Galilei, (Bs. As)
Universidad de Buenos Aires1
Sixto Giménez Benítez
Museo del Observatorio Astronómico de La Plata,
Facultad de Ciencias Astronómicas y Geofísicas,
Universidad Nacional de la Plata
Introducción
El presente capítulo aborda la forma en que la oposición mon-
te-pueblo se ha constituido en un elemento central del discurso iden-
titario de los aborígenes mocovíes del Chaco argentino. Discutiremos
como, el valor icónico del monte como referente de lo mocoví en esta-
do de pureza, es una construcción que aunque anclada en concepcio-
nes precolombinas del espacio, no puede separarse del proceso de ocu-
pación del Chaco por el estado nación, y la irrupción de los modernos
discursos ecologistas. De hecho sólo puede entenderse en contraste con
el pueblo pensado como síntesis de lo criollo. Para abordar esta proble-
mática, articularemos los conceptos de territorio, pensado como etno-
territorio, y de paisaje, como resumen metonímico del mismo.
La región Chaqueña
El Gran Chaco está situado en el centro de América del Sur.
Abarca parcialmente el sur de Bolivia, Paraguay y el noreste de Argen-
tina. Es una llanura sedimentaria cubierta de parques y sabanas subtro-

picales.
La región Sur Occidental de la región chaqueña, zona de asenta-
miento mocoví, es pobre en lluvias. El monte que caracteriza sus forma-
ciones arbóreas esta formado por especies de maderas duras (quebra-
cho, Schinopsis lorentzii y aspidusperma; algarrobo, Prosopis alba y ni-
gra; itín, Prosopis kuntzei). Abundan también las cactáceas. Las zonas
abiertas de esta sabana chaqueña presentan una vegetación a base de
gramíneas.
Las actividades humanas del período precolombino, impactaban
en pequeña escala, y en general colaboraban al desarrollo de las gramí-
neas y zonas abiertas, debido a las quemas periódicas que se realizaban
para la caza y la guerra (y que afectan más a los árboles que a las hier-
bas). La llegada de los europeos favoreció un aumento de zonas con
formación arbórea, debido a la interrupción de las quemas y al efecto
multiplicador de los vacunos (Morello 1970). Luego de este período de
expansión, desde finales del siglo XIX el monte comenzó un proceso de
franco retroceso. Esto se debió, en primer término, a la intensa explo-
tación maderera. A esta causa se sumó posteriormente el efecto de la
transformación de la región en un importante polo agrícola, centrado
en la producción de algodón. En la actualidad, cultivos como el girasol
y la soja han ganado protagonismo. También se dedica tierra a la explo-
tación ganadera. El aprovechamiento de las maderas duras que aún
quedan para la elaboración de durmientes para el ferrocarril y muebles,
e incluso para la confección de carbón vegetal, ha profundizado el des-
monte y sus efectos. Dado que no se ha respetado la legislación que im-
pone límites a quienes desmontan, se dan importantes efectos de de-
gradación del suelo, e inundaciones (debido a la pérdida de la masa
boscosa y su función reguladora). El creciente uso de fertilizantes y
transgénicos completan el marco de la degradación ambiental de la zo-
na. Esta ha implicado una drástica reducción de la fauna.
Los mocovíes
Los mocovíes habitan la zona sur de la región chaqueña, en la
República Argentina. Pertenecen al grupo lingüístico guaycurú, como
tobas, abipones y pilagás. Estos grupos deben ser pensados como for-
mando parte de una cadena étnica (Braunstein et al. 2002). Desde los
márgenes del río Bermejo, los mocovíes se fueron desplazando hacia el
sur durante el período colonial. Los testimonios de los cronistas (del
Techo 1673; Furlong 1972; Guevara 1969[1764]; Lozano 1941[1733];
Paucke 1942-44[1749-1767]) sugieren que, antes de la llegada de los
españoles, se organizaban en grupos de familias emparentadas que se
desplazaban llevando a cabo actividades de caza y recolección. Con la
llegada del tiempo de maduración de los principales frutos del mon-
te, estos grupos tendían a reunirse, para actividades rituales y festivas,
consolidación de liderazgos, establecimiento de alianzas e intercam-
bios matrimoniales.
Durante el siglo XVII incorporaron el uso del caballo. Esto faci-
litó sus movimientos y cambió profundamente su sistema productivo,
sus relaciones con otros grupos aborígenes y con la población criolla.
El ganado cobró un rol protagónico, tanto en el consumo y uso inter-
no como en el contexto de intercambio pacífico y violento con los crio-
llos (Nesis 2005). Con la expedición chaqueña de Urízar, en 1710, los
mocovíes se vieron obligados a desplazar el centro de su zona de acción
mucho más al sur y al este: hacia las provincias de Corrientes y Santa
Fe. Los jesuitas fundaron entre los mocovíes misiones como la de San
Javier (1743). Luego de su expulsión en 1767 los mercedarios se harán
cargo de las misiones jesuíticas durante un breve período, seguidos por
los franciscanos.
A fines del siglo XIX y principios del siglo XX, el avance de colo-
nos hacia el Chaco desde Santa Fe provocó el retorno de muchos moco-
víes a zonas del sur de la actual provincia del Chaco. Tanto los mocovíes
que permanecieron en Santa Fe como aquellos que se desplazaron ha-
cia el Chaco fueron gradualmente incorporados al mercado laboral co-
mo cosecheros, desmalezadores, hacheros, etc., en obrajes y estancias.
Para 1902-1914 se produjo una gran expansión de las explota-
ciones forestales en la zona, en particular con la instalación de la com-
pañía The Forestal Land Timber and Railway Co. Ltd. Los abruptos
cambios en las condiciones de vida generados en este contexto fueron
acrecentando la tensión en la región. Hacia principios del siglo XX va-
rios movimientos milenaristas (San Javier en 1904; Florencia 1905; Na-
palpí en 1924; el Zapallar en 1933) protagonizados por los mocovíes
culminaron en una feroz represión (Cordeu y Siffredi 1971) que favo-
reció la invisibilización de los mocovíes, especialmente en las zonas pe-

riurbanas y urbanas. Este proceso comenzó a revertirse para los años
ochenta. Para fines de los años setenta, el evangelismo (Iglesia Evangé-
lica Unida, Iglesia Cuadrangular, etc.) comenzó a cobrar importancia
entre las comunidades mocovíes. En la actualidad es un factor impor-
tantísimo en la organización de muchas comunidades.
Actualmente el número de mocovíes asciende, según el Censo
Nacional de Pueblos Aborígenes (INDEC 2004-2005), a 12.145 perso-
nas entre las provincias de Chaco y Santa Fe. Las comunidades moco-
víes presentan hoy un amplio espectro de variantes. Existen comunida-
des mocovíes urbanas, periurbanas y rurales. Las comunidades en las
que se ha realizado el trabajo de campo para el presente capítulo son 3
comunidades rurales (Colonia Cacique Catán, Colonia Juan Larrea y El
Pastoril) y una comunidad urbana (San Bernardo), todas se encuen-
tran en la provincia del Chaco.
Territorio y paisaje
Son varias las tradiciones académicas que se han ocupado de las
relaciones entre los grupos humanos y su entorno espacial, entre ellas
la geografía humana, la geografía del paisaje, el medioambientalismo,
la historia de las religiones y la etnología (Fernández Christlieb 2004).
El concepto de territorio ha sido clave en los debates acerca de
los derechos indígenas. Los antiguos reclamos por las tierras indígenas
pasaron a quedar integrados en el concepto de territorio indígena (To-
ledo Llancaqueo 2005). De todas las acepciones que en este contexto se
le ha dado al término territorio (como jurisdicción, como área a de-
marcar-restituir, como hábitat, como biodiversidad y conocimiento in-
dígena sobre el ambiente) es especialmente relevante para el tema que
nos ocupa la idea de territorio como etnoterritorio: “espacialidad social-
mente construida, vinculada primordialmente a la identidad colectiva”
(Toledo Llancaqueo 2005: 17). Se trata de una “realidad vivida, el sus-
trato simbólico donde adquieren sentido y articulación las resistencias
y movimientos indígenas” (Toledo Llancaqueo 2005: 22), por lo que se
halla indisolublemente unida a las relaciones de poder (Raffestin 1980,
Gupta & Ferguson 1997, Varesse & Groffe 2002). En este contexto de
debate sobre los derechos de los pueblos originarios, se enmarcan los
trabajos de Álvaro Echeverri quien desarrolla el concepto de territorio

no-areolar como característico de las concepciones aborígenes. Se trata
de una concepción relacional del espacio, en la cual el concepto de
áreas homogéneas encerradas por bordes o límites no es central. Supo-
ne un modelo del espacio basado en el cuerpo humano, un cuerpo con
apetitos o deseos que establece relaciones con otros cuerpos, a través de
una red de canales (Echeverri 2005: 238).
La Geografía, a partir de fines de los años ochenta (Duncan
1990, Mike Crang 1998), dará especial relevancia a la noción de paisa-
je como paisaje cultural, como lo habían hecho la geografía clásica
francesa y alemana. El término paisaje (del italiano paese y el francés
pays) y su equivalente landscape (vinculado con el alemán landschaft),
se originó en el renacimiento europeo, en el ámbito de la pintura, para
dar cuenta de una extensión espacial representada desde un punto de
vista determinado, que es simultáneamente un género de experiencia
estética y un registro de las formas de apropiación del espacio que se
asentaban en el uso y la costumbre (Fernández Christlieb y Garza Me-
rodio 2006). Este término ha sido revitalizado, despegándolo de sus
orígenes europeos, en buena parte para dar cuenta del interés por la
percepción sensorial del espacio, vinculada a la afectividad y el bagaje
socio-cultural de los actores sociales (Giménez Gilberto 2004). Sería
“un punto de vista de conjunto sobre una porción del territorio, a es-
cala predominantemente local y, algunas veces, regional”, con énfasis en
lo sensible (Sánchez Muniaín 1948: 122). Su función principal sería ac-
tuar como una suerte de resumen del territorio o porción emblemáti-
ca del mismo (Giménez Gilberto 2004: 319).
Usaré el término territorio en el sentido de etnoterritorio. Las
posiciones, en el territorio así pensado, son mucho más que meras po-
siciones geométricas, están cargadas de sentido, pero de un sentido que
se construye relacionalmente por los vínculos que cada posición tiene
con el conjunto de todas los demás. El territorio entonces no es ni ho-
mogéneo ni simétrico, sino que es un espacio surcado por líneas de
tensión o fuerza, vinculadas a las disputas de distintas especies de po-
der que se suscitan dentro del mismo. Estas tensiones reclaman modos
de acción específicos a los agentes sociales según sus posiciones parti-
culares dentro del territorio (como espacio social). Siguiendo a Mer-
leau-Ponty (1963:168-169)2, diremos que para ellos, el territorio no es
un objeto, sino que las líneas de tensión que mencionamos y los secto-
res en los que este espacio queda estructurado por ellas, son sentidos
por los agentes, guiando sus acciones. A su vez las acciones de los agen-
tes sociales reorganizan el territorio y establecen en él nuevas tensiones,
que afectarán sus prácticas futuras. Dentro del territorio así concebido,
podemos definir ámbitos, es decir conjuntos de posiciones cercanas o
afines del mismo.
Entre estos ámbitos existen algunos que son especialmente rele-
vantes dentro del juego que se define en el territorio, se trata de los lu-
gares. Estos están especialmente cargados de sentido, pero no per se, si-
no como resultante de sus relaciones de oposición con todas las demás
posiciones posibles (por lo que su importancia puede variar). El pai-
saje sería, en este contexto, la percepción/representación del territorio,
construida desde un cierto ámbito. Vale decir, una especie de perspec-
tiva3 del territorio, que actúa como síntesis o símbolo metonímico del
mismo.
El territorio mocoví
Las fuentes coloniales, como Paucke (1942-44[1749-1767])
muestran que el sistema productivo mocoví implicaba un desplaza-
miento con marcados ciclos estacionales. Los pequeños grupos que se
desplazaban explotando los recursos de zonas bastante amplias de la
sabana Chaqueña, ocupaban estas zonas en forma discontinua e inter-
digitada (Boccara 2003: 72). Si bien estaban ligados a determinadas
áreas (limitadas por ejemplo por los grandes ríos como el río Salado),
se desplazaban por ellas buscando los recursos necesarios, en coexis-
tencia con otros grupos humanos que también hacían uso de los mis-
mos. Lo cual nos muestra que el territorio mocoví estaba fundado en
una experiencia del espacio fuertemente ligada al acceso a los recursos
(Mignolo 1995: 299), al alejamiento de los peligros y a las relaciones
de parentesco. Así por ejemplo, entre los mocovíes, los topónimos ha-
cen referencia en general a fuentes de agua, especies animales o vege-
tales, peligros y acontecimientos significativos. Conforman un espacio
socializado, transformado en una memoria social. Esto muestra una
concepción mocoví que tiene mucho en común con la propuesta de
Echeverri (2005).
Posteriormente, el trabajo en obrajes y estancias como peones

rurales, ha sostenido entre los mocovíes un alto grado de movilidad es-
tacional, especialmente entre los varones, que son trasladados a otras
provincias para estas tareas. En el caso de mujeres y niños, la costum-
bre de realizar extensas visitas a las casas de familias emparentadas
apunta en el mismo sentido. Todo sugiere que la idea de las andanzas,
es decir el camino recorrido por un individuo y sus parientes en el in-
terior de un amplio marco geográfico, entre puntos nodales de impor-
tancia crítica, es una estructura muy importante utilizada para organi-
zar el espacio y el tiempo. Esta idea del camino (nayic en mocoví) y sus
hitos o eventos críticos, enlaza con ideas análogas en la esfera de los re-
latos míticos y en el chamanismo mocoví. Lo cual nos permite vislum-
brar el que parece ser un segundo principio organizador: el concepto
de los Dueños y sus esferas de influencia.
Los mocovíes llaman Dueños, a seres poderosos, que tienen auto-
ridad sobre alguna especie animal o vegetal, y/o sobre ciertos recursos
o ámbitos. Son sus dueños, protectores, padres-madres, quienes regu-
lan el uso apropiado del recurso por parte de los seres humanos, per-
mitiendo su renovación. Por ello castigan el uso abusivo. Los Dueños
ordenan el territorio generando una serie de dominios de autoridad,
muchas veces superpuestos parcialmente, que constituyen una impor-
tante conceptualización del espacio y el tiempo. Así por ejemplo, na-
’ÿaapec (el dueño del monte), y na’ÿaapega (la dueña del monte) regu-
lan el acceso mocoví al monte.
El monte: paisaje de los antiguos

Entre los mocovíes de las comunidades estudiadas, el monte (‘oo-
chi) se presenta como el paisaje privilegiado de los discursos sobre la
identidad. Este lugar, se ha transformado para ellos en una verdadera
síntesis totalizadora de su territorio.
Los mocovíes suelen usar hoy el termino ‘oochi4, para referirse a
ámbitos mucho más extensos que las zonas arboladas de la sabana cha-
queña. Así, por una parte, se utiliza para designar al lugar del cual an-
tiguamente se obtenía el alimento, gobernado por poderosos no huma-
nos. En este sentido se opone al ámbito domestico (lauo’) que rodeaba
las chozas o toldos que servían de habitación a los mocovíes. Por otra
parte el término ‘oochi o monte, también designa el ámbito de lo abo-

rigen en general, por oposición con lo criollo, representado por el pue-
blo. Ambos usos del término se vinculan, debido a la forma en que la
figura de los antiguos mocovíes ha sido construida como representación
del ser mocoví ideal. De este modo ‘oochi termina siendo una represen-
tación espacial de este ideal.
Este discurso mocoví contemporáneo sobre el monte, lo pone
siempre en una relación de tensión con los ámbitos propios de lo crio-
llo y de las relaciones de explotación, por lo que es simultáneamente
un discurso sobre los lugares de la dominación (en el caso mocoví:
pueblo, campos) (Gordillo 1999). Lo cual es consistente con los meca-
nismos de contraste por los que se construyen las identidades étnicas
(Barth 1976: 15-18).
Según esta mirada, los antiguos son mocovíes que vivieron en la
época en que se podían seguir las pautas que sus descendientes actua-
les entienden como tradicionales. Es un período amplio e impreciso,
porque abarca desde el tiempo de las historias míticas sobre el estable-
cimiento del mundo y de la cultura humana, hasta principios del siglo
XX. El rasgo más notable de los antiguos es su poder. Los antiguos son
ante todo hombres poderosos (quesaxanaxaic), el correlato humano de
los seres poderosos que gobiernan y dan forma al mundo, los Dueños
de los que hemos hablado. En general se les atribuyen poderes chamá-
nicos, y es su poder lo que les permite entrar en contacto y pactar con
estas entidades no humanas que estructuran el mundo mocoví. Estos
encuentros y pactos, suelen ocurrir en el monte, que se constituye en el
ámbito propio de lo chamánico. Allí también se recolectan los elemen-
tos (hierbas, raíces, etc) utilizados para curar tradicionalmente muchas
dolencias.
Los antiguos son también ariscos, vale decir reacios al contacto
con el hombre blanco y su cultura. No se dejan ver por él, ni adoptan
sus costumbres. Por ello, viven en el interior del monte, inaccesibles,
apartados, obteniendo allí todos los recursos necesarios para la subsis-
tencia. El melear, entendido como recolectar los recursos que el monte
proporciona, es junto con la caza, la actividad económica característica
de los antiguos. Así el monte proporciona los alimentos naturaleza, que
tienen el carácter de alimentos plenos que dan al hombre su ser com-
pleto y le permiten vivir con salud y fortaleza. Son alimentos que per-
miten la autonomía económica del mocoví respecto al criollo5. Son ali-

mentos sanos, que no contienen ingredientes desconocidos y poten-
cialmente tóxicos. En este sentido son esencialmente alimentos puros,
no contaminados por el contacto con el criollo, ya que este no intervie-
ne en su elaboración. Por contraste, los alimentos que se obtienen del
criollo son siempre sospechosos. No se sabe como son elaborados, y
ello alimenta las especulaciones sobre la presencia de venenos en estos
alimentos puestos por los criollos para debilitar a los mocovíes. Por otra
parte, depender de los alimentos criollos, obliga a poseer dinero para
adquirirlos y por lo tanto a ingresar en el sistema productivo de la so-
ciedad nacional.
Los humanos, para utilizar los recursos del monte, deben esta-
blecer con los seres poderosos que los controlan las relaciones apropia-
das. Estas implican una actitud de respeto, que se traduce en modera-
ción. Así, por ejemplo, se insistirá en limitar el número de piezas caza-
das y en juntar sus huesos para permitir el renacimiento del animal.
Como señala Gordillo para los toba-pilagá, muchos de los encuentros
en el monte con entidades poderosas, que luego darán lugar a activida-
des chamánicas, acontecen en el marco de las incursiones que los hom-
bres emprenden para obtener alimento (Gordillo 1999:153-154). Por
lo que el alimento naturaleza, el monte, los poderosos, y la acción cha-
mánica quedan intrincadamente entrelazados.
El monte es también relacionado con los discursos ecologistas
recogidos de la sociedad nacional, en términos de salud y fortaleza.
Desde el punto de vista terapéutico se hablará de remedios naturales y
médicos-naturaleza para referirse a las prácticas tradicionales de la san-
ción mediante el uso de remedios que se extraen de plantas y animales
del monte.
Estas conceptualizaciones del rol del monte y su relación con
una identidad mocoví prístina, se dan en un contexto en el que la agri-
cultura criolla, las formas criollas de propiedad de la tierra, y la tala in-
discriminada, han vuelto marginal el aporte de los recursos del monte
entre los mocovíes de la región. Además, el rol de “paisaje de los anti-
guos”, asignado hoy al monte, no refleja tampoco el lugar central que
tenían los pastizales abiertos en la economía de caza y recolección du-
rante el período precolombino.
En buena parte, éste papel ha sido progresivamente asignado al

monte debido a la asociación que, desde mediados del siglo XIX, se fue
construyendo entre los espacios abiertos y los criollos. A ello ha contri-
buido el interés criollo por estos espacios como campos de cultivo. Es-
te interés llevó, especialmente durante fines del siglo XIX y la primera
mitad del siglo XX, a que la población aborigen fuera empujada hacia
los montes residuales. Actualmente los cultivos se han extendido tanto,
mediante el desmonte de enormes extensiones, que las comunidades
mocovíes ya no están “escondidas en el monte”. Pero éste se ha conver-
tido en el “paisaje de los antiguos”, es decir, en un resumen del territo-
rio en el que las generaciones pasadas, reconstruidas por la memoria
actual, encontraban un “refugio” para la vida.
El pueblo: paisaje de los criollos

Entre los mocovíes de las comunidades estudiadas, que son fun-
damentalmente rurales, el pueblo es el lugar de lo moderno. La vida ur-
bana se contrasta con la vida rural en términos de lo acotado del espa-
cio físico, la imposibilidad de una movilidad libre, la falta de vínculos
de parentesco y familiaridad con los vecinos. En este sentido es impor-
tante que para los mocovíes que viven en zonas rurales, el monte, aun-
que cada vez más reducido, está a un paso. Siempre se puede recolectar
algo, como para no perder la costumbre, e incluso como un pequeño
complemento dietario. Se puede caminar por el monte o poner alguna
trampa. El pueblo elimina esta posibilidad, lo cual es vivido como una
pérdida por los mocovíes.
Por otra parte el uso del espacio en el pueblo restringe mucho la
sociabilidad por fuera de la familia nuclear. Por un lado, desde el pun-
to de vista legal, implica la propiedad individual. Además, las propias
viviendas imponen trabas a las formas de relación tradicionales en el
seno de las familias extensas. En general, en la ciudad, las viviendas se
disponen una junto a otra pero con sus frentes y patios orientados ha-
cia la calle. Están pensadas como unidades independientes, que buscan
garantizar la privacidad de la familia nuclear. Entre los mocovíes, el pa-
tio es el lugar de la sociabilidad entre los miembros de una familia ex-
tensa, cuyas viviendas se disponen en torno a este centro. En las comu-
nidades rurales, la disposición de los ranchos de adobe que hoy sirven
de viviendas, reproduce estas características propias de los antiguos

toldos. El pueblo imposibilita esto y así la forma de disponer las vivien-
das ayuda a desarticular el modelo previo de relaciones familiares.
Muchos conflictos y tensiones inherentes a las relaciones de la
familia extensa, se resuelven tradicionalmente por la mudanza de algu-
nos miembros o familias (Paucke 1942-44[1749-1767]). La estructura
fija de habitación del modelo urbano, con casas de materiales durables
y emplazamientos fijos, terrenos de propiedad individual, claramente
delimitados y de pequeñas dimensiones, reducen notablemente estas
posibilidades espaciales de resolución de los conflictos (tanto con los
vivos como con los muertos6).
La creciente mecanización del agro y la tendencia a las grandes
explotaciones ha ido privando a los mocovíes de las fuentes de trabajo
en el ámbito rural. Incluso quienes tienen algo de tierra, no poseen ni
las extensiones ni los recursos para explotarla en forma competitiva.
Falta de agua, maquinaria y combustible, carencia de las redes sociales
que permiten el acceso a los circuitos de distribución, etc., generan
fuertes presiones que impulsan a muchos mocovíes a los pueblos. In-
cluso para los mocovíes que se quedan en zonas rurales, la relación con
los pueblos cercanos, y en especial con la política municipal se vuelve
indispensable. Se establecen fuertes lazos con los punteros políticos
que permiten la obtención de ciertos recursos y ayuda social de parte
de los municipios.
El pueblo es percibido por las personas de más de cuarenta años
como un lugar de disolución de la identidad. Allí los mocovíes tienden
a mezclarse más con la población criolla, y los jóvenes imitan el com-
portamiento y ropa de sus pares criollos. Por todo ello, ancianos y per-
sonas maduras suelen afirmar que no se hallan en el pueblo.
Para las generaciones jóvenes el pueblo tiene un gran atractivo y
quienes han accedido a una educación superior se ven obligados a vivir
en él (en las colonias rurales sólo hay escuelas de educación básica)
adoptando así muchas pautas de la vida urbana. La resistencia de los an-
cianos a abandonar el campo se traduce en una mayor separación gene-
racional, lo cual aumenta las brechas simbólicas entre generaciones.
Por otro lado el matrimonio de mujeres mocovíes con criollos
se da con una frecuencia mucho mayor que el matrimonio de hom-
bres mocovíes con mujeres criollas. En esos casos es el trabajo del ma-
rido criollo el que suele determinar la residencia, que muchas veces es

en el pueblo.
De todos estos elementos, se desprende la importancia central
del pueblo en la actual conceptualización mocoví del espacio. Como ya
mencionáramos, el proceso de colonización agropecuaria del Chaco
fue produciendo una progresiva identificación de los espacios rurales
abiertos con lo criollo. En continuidad con ese proceso, la progresiva
concentración urbana, ha constituido a los pueblos en verdaderas sín-
tesis espaciales de los blancos y su modo de vida. En ellos se concentran
y se expresan espacialmente los atractivos, peligros y tensiones inheren-
tes a las relaciones con lo criollo. De este modo el pueblo cumple el rol
de un verdadero paisaje de lo criollo.
De todos modos, y a pesar de la ruptura que implica para los
mocovíes el habitar en un pueblo, muchas lógicas mocovíes previas si-
guen operando aún en estos contextos. Estas generan, entre otros efec-
tos, que, más allá de las imposiciones laborales, la movilidad de los
mocovíes entre diversos pueblos y comunidades rurales, sea muy alta
en comparación con la de los criollos. El territorio mocoví parece aún
firmemente ligado a una red de parentescos y alianzas personales, re-
corrida por una serie de caminos con hitos decisivos. La experiencia
mocoví del habitar sigue estando profundamente vinculada a la idea de
las andanzas.
Conclusión: Los mocovíes y la identidad en un mundo global

El territorio mocoví tiene una estructura muy flexible, relaciona-
da a las nociones de redes de parentesco, alianzas personales, caminos
marcados por hitos importantes, y esferas de poder (ligadas con los
Dueños y la actividad chamánica). Debe pensarse como algo en proce-
so y construcción, una construcción nunca acabada ni completamente
sistematizada, que engloba toda una diversidad de miradas, con un ca-
rácter histórico inherente, que ya estaba presente antes de la llegada de
los españoles. Estas características le han permitido adaptarse a lo lar-
go del tiempo. No obstante, la llegada de los europeos ciertamente sig-
nificó un impacto sin precedentes, que generó importantes rupturas.
Estas dieron lugar a procesos de cambio acelerado, que se incrementa-
ron con la ocupación efectiva del Chaco por parte del estado nacional.
En este marco, el monte asume el rol de paisaje mocoví, en el sen-

tido de síntesis totalizante del espacio. En la construcción de este pai-
saje, íntimamente vinculado a la identidad mocoví, subyace el conflicto
por la presencia del blanco y la incorporación de los mocovíes como
mano de obra asalariada a la economía de mercado. Por un lado, los
propios términos remiten a una oposición entre la esfera de lo mocoví
y la de lo criollo. Por otra parte está la actitud paradójica de los moco-
víes actuales ante ese ideal de vida mocoví que han construido en la fi-
gura de los antiguos. Actitud que reúne simultáneamente: admiración,
añoranza, y la convicción de que hoy no es posible vivir como ellos. Los
mocovíes nuevos se presentan a sí mismos como pobres ante dos grupos
de poderosos: los criollos por una parte y los antiguos por otra.
El espacio, así como la identidad, son construcciones históricas.
La propia idea del monte como paisaje mocoví por excelencia, parece
surgir del contexto de las estrategias de gestión de la distancia con el
blanco. Como lo comenta Lucaioli (2005: 92-93), los testimonios del
siglo XVIII sugieren que los guaycurues buscaban el monte cerrado co-
mo refugio contra los españoles, pero que en términos de recursos ali-
menticios preferían los espacios más abiertos. De hecho, la importan-
cia que el ganado caballar y vacuno tendría para estos grupos desde el
siglo XVII hasta fines del siglo XIX, debió acentuar la relevancia de los
prados. Incluso hoy, cuando los más ancianos de los mocovíes actuales
relatan su asentamiento en el sur del Chaco, hacen referencia a su pre-
ferencia por los espacios abiertos, de los que fueron desalojados por los
estancieros criollos. Será el papel del monte como último refugio ante
el avance de las formas de vida impuestas por los criollos, la identifica-
ción entre espacios abiertos y cultivos, y la valoración positiva que el
discurso ecologista hará del monte y sus recursos, lo que llevará a los
mocovíes a constituirlo en el paisaje mocoví por antonomasia. En ese
mismo proceso, el pueblo se constituirá en el “paisaje de lo criollo”, la
síntesis espacial de ese complejo “otro”, el resumen de las contradiccio-
nes, peligros y atractivos de las relaciones con el estado nacional, la eco-
nomía de mercado y la sociedad de consumo.
Los ecologistas han construido en los medios nacionales, la ima-
gen del Chaco del pasado como una enorme extensión de montes, que
deben ser recuperados. Esta extrapolación errónea de las condiciones
de fines del siglo XIX ha tenido un profundo impacto. Este discurso ha
arribado a las comunidades no sólo por su difusión general en la socie-

dad nacional, sino especialmente porque la ideología de los movimien-
tos ecologistas esta muy presente (o al menos pertenece a un ámbito
muy relacionado) en las ONGs dedicadas a la acción entre grupos abo-
rígenes. De hecho hay en muchos de estos emprendimientos una pode-
rosa búsqueda occidental del buen salvaje, del hombre natural cuyo
contacto con las raíces permitiría superar las contradicciones de la so-
ciedad global.
La prédica ecologista se ha posicionado como un discurso con-
testatario, que denuncia y desconfía del sistema, pero que sin embargo
permanece en su seno. Esta estrategia resulta muy afín a las concepcio-
nes políticas tradicionales mocovíes en referencia a las relaciones con
instancias de una escala de poder que supera por mucho la propia.
Por otra parte, las oposiciones características del discurso ecolo-
gista, como natural/artificial, sano/venenoso, rural/urbano, se han
constituido en una importante fuente de metáforas. Por una parte estas
han permitido a los mocovíes legitimar importantes elementos del dis-
curso tradicional en el contexto de sus interacciones con el estado. Por
otro lado han influido en la forma en la que los mocovíes construyen su
concepción del territorio y el rol del monte y del pueblo como paisajes.
Como lo hemos presentado a lo largo del trabajo, el proceso de
construcción de la identidad mocoví está atravesado por complejas con-
tradicciones y peligros y esencialmente por una relación de explotación
siempre presente. De hecho, hemos visto como las oposiciones con lo
criollo aparecen como constitutivas de la definición de los lugares cen-
trales en la definición actual de la identidad mocoví. Pero, las identida-
des étnicas se establecen siempre por contraste, e implican una situa-
ción de contacto interétnico, por la cual el otro está en el corazón de la
construcción del propio grupo (Barth 1976: 15-18). No debemos per-
der de vista que los elementos diacríticos que sirven de marcadores de
pertenencia étnica, cambian con el tiempo. Esto es especialmente cier-
to para el Chaco, dónde, a pesar de la falta de datos para el período pre-
colombino -en parte debido a la escasez de trabajos arqueológicos en el
área- está claro que ha existido un intenso flujo de poblaciones, con im-
portantes tensiones ente ellas. Por esto, pensamos que, a pesar de la
ruptura que ha supuesto la conquista, y de la presencia de lo criollo en
el corazón de la formulación del paisaje mocoví, muchas lógicas identi-
tarias y de construcción de localidad características del presente están

profundamente ancladas en las prácticas mocovíes previas.
Notas
1 PIP CONICET, Nº: 6115, 2006-2008; UBACYT (F196) 2004-2007 y PICT-BID (4-
14274) 2004-2007, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y
Letras (UBA).
2 Quien aplica este enfoque al caso del campo de juego para los futbolistas.
3 Aunque no hay que pensarlo en términos visuales, sino de percepción/representa-
ción en general, si se quiere poder dar cuenta de la experiencia de muchos grupos
americanos.
4 Estrictamente el término ‘oochi designa a las zonas arboladas por oposición a las
extenciones herbosas, no’ueenaxa.
5 En este contexto ver las menciones a la recolección de algarroba como motivo pa-
ra abandonar el trabajo en los ingenios azucareros entre los toba-pilagá (Gordillo
1999:148).
6 Antiguamente con la muerte de un individuo quienes residían con él solían cam-
biar de lugar de residencia y quemaban casa y pertenencias, por temor al difunto.
Actualmente esta practica es mucho menos frecuente, en buena parte por lo antes
mencionado.
Bibliografía
Barth, Fredrik
1976 Los grupos étnicos y sus fronteras, Editorial Fondo de Cultura Económica,
México D. F.
Boccara, Guillaume
2003 “Rethinking the Margins/ Thinking from the Margins. Cultura, Power, and
Place on the Frontiers of the New World”. Identities 10-1, pp. 57-81.
Braunstein J. A., Salceda S. A., Calandra H. A., Méndez M. G., Ferrarini S. O.
2002 “Historia de los chaqueños-Buscando en la `papelera de reciclaje´ de la an-
tropología sudamericana”, Acta Americana, Journal of the Swedish America-
nist Society; Vol. 10, Nº 1, Uppsala, pp. 63-93.
Cordeu, Edgardo y Alejandra Siffredi
1971 De la algarroba al Algodón. Movimientos Milenaristas del Chaco Argentino,
Juárez editor, Buenos Aires.
Crang, Mike
1998 Cultural geography, Routledge, New York.
del Techo, Nicolás

1673 Historia provinciae paraquariae societatis Jesu, Leodii, Ex officina Typog.
Mathiae Hovii sub signo Paradisi Terrestris, Lieja, Bélgica.
Duncan, James S.
1990 The city as text: The politics of landscape interpretation in the KandyanKing-
dom, Cambridge University Press, Cambridge.
Echeverri, Juan Alvaro
2005 “Territory as body and territory as nature: Intercultural dialogue?”,The
Land Within: Indigenous territory and the perception of environment, Ale-
xandre Surrallés & Pedro García Hierro (eds.), Document nº 112, IWGIA,
Copenhagen,pp. 234-250.
Fernández Christlieb, Federico y Garza Merodio, Gustavo
2006 “La pintura geográfica en el siglo XVI y su relación con una propuesta ac-
tual de la definición de `paisaje´”, Scripta Nova, revista electrónica de geogra-
fía y ciencias sociales, Vol. X, Nº 218 (69), Universidad de Barcelona, Barce-
lona. Fernández Christlieb, Federico. (2004) “Antecedentes para el estudio
cultural del paisaje urbano en la Nueva España del siglo XVI”, GeoTrópico,
volumen 2 (1), Universidad de Córdoba, Colombia, pp. 10-20.
Furlong, Guillermo
1972 Florián Paucke S. J. y sus Cartas al Visitador Contuci, Casa Pardo, Buenos Ai-
res.
Giménez, Gilberto
2004 “Territorio, paisaje y apego socio-territorial”, Conaculta, Regiones culturales
/ Culturas Regionales, Ediciones de la Dirección de Vinculación Regional,
México, pp. 29-50.
Gordillo, Gastón
1999 The bush, the plantations, and the `devils´: culture and historical experience
in the argentinean Chaco. A thesis submitted in conformity with the requi-
rements for the degree of Doctor of Philosophy Graduate Department of
Anthropology University of Toronto, National Library of Canada, Toronto.
Guevara, José
1969[1764] “Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán”, Colección de obras y do-
cumentos relativos a la Historia antigua y moderna de las Provincias del Río
de la Plata, por Pedro de Ángelis, Tomo I, Plus Ultra, Bs. As.
Gupta Akhil & Ferguson James (Ed.)
1997 Behind “`Culture´: Space, Identity and the Politics of Difference”. Culture,
Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, A. Gupta and F. Fergu-
son (Eds.) Duke University Press, Dirham and London.
INDEC: http://www.indec.mecon.gov.ar/webcenso/ECPI/index_ecpi.asp
Lozano, Pedro
1941[1733] Descripción Corográfica del Gran Chaco Gualamba, Publicación Especial del
Instituto de Antropología n° 228, Departamento de Investigaciones Regio-
nales, Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán.
Lucaioli, Carina Paula

2005 Los grupos abipones hacia mediados del siglo XVIII, Colección Tesis de Li-
cenciatura, Sociedad Argentina de Antropología, Bs. As.
Merleau-Ponty, Maurice
1963 The Structure of Behavior, Beacon Press, Boston.
Mignolo, Walter
1995 The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality, & Colonization,
Ann Arbor, The University of Michigan Press, Michigan.
Morello, Jorge
1970 “Modelo de relaciones entre pastizales y leñosas colonizadoras en el Cha-
co argentino”. IDIA., INTA, No. 276, Buenos Aires, pp. 31-52.
Nesis, Florencia Sol
2005 Los grupos Mocoví en el siglo XVIII, Colección Tesis de Licenciatura, Socie-
dad Argentina de Antropología, Bs. As.
Paucke, Florian
1942-44[1749-1767] Hacia allá y para acá (una estada entre los indios mocovíes), Uni-
versidad de Tucumán, Tucumán.
Raffestin, Claude
1979 Pour une géographie du pouvoir, Librairies Techniques (LITEC), París.
Sánchez de Muniaín, J. Ma.
1945 Estética del paisaje al natural, Publicaciones Arbor, Madrid.
Toledo LLancaqueo, Víctor
2005 Las Fronteras Indígenas de la Globalización, Pueblos Indígenas y Democracia
en América Latina, CLACSO, Bs As.
IDENTIDAD, SUBSISTENCIA Y
TERRITORIO ENTRE LOS MAZATECOS
DEL SUR DE VERACRUZ

CIESAS-Golfo, México
Introducción
Uno de los planteamientos centrales de un gran número de et-
nografías sobre el pensamiento y el modo de vida indígena en Mesoa-
mérica, se refiere a la estrecha relación entre la cosmología, la organi-
zación social y la economía de subsistencia centrada alrededor del cul-
tivo del maíz. En congruencia con este planteamiento, los mazatecos se
autodenominan los shuta enima “los que trabajamos el monte” y de
acuerdo con investigaciones realizadas en la región mazateca del esta-
do de Oaxaca, su identidad étnica se encuentra estrechamente ligada a
la economía de subsistencia y a su relación con la tierra1.
En estas páginas interesa examinar el caso de los mazatecos del
sur de Veracruz, México, cuya inserción en un contexto de agricultura
comercial y ganadería extensiva, ha disminuido, o incluso acabado con
la presencia del maíz en la agricultura de subsistencia. Un gran núme-
ro de familias mazatecas subsiste del trabajo como jornaleros agrícolas,
de las remesas migratorias y de la remuneración en actividades tercia-
rias. La intención de este texto es reflexionar en torno al resultado de
este proceso en el campo de la etnicidad, y alrededor de las concepcio-
nes ligadas al territorio y al manejo del espacio comunitario, inserto en
un ámbito regional complejo y heterogéneo. Es pertinente analizar es-
ta problemática en el marco de un contexto regional caracterizado por
la movilidad de las fronteras y la ampliación de las esferas de contactos
entre personas y contextos culturales diversos. Se entiende por territo-
rio el espacio geográfico socialmente construido y culturalmente mo-

delado, apropiado por el grupo social en términos instrumentales y
simbólicos. El espacio es un principio activo en la construcción del te-
rritorio, en tanto los usuarios inscriben en el mismo determinadas car-
gas sociales de significación y formas variadas de organización social
(Barabas, 2004: 149).
Cada grupo social o cultural dota de relevancia particular a de-
terminados rasgos del ambiente y elabora ciertas formas de relaciones
prácticas con el mismo. Es por ello conveniente tomar en cuenta di-
mensiones de la experiencia social relativas a las modalidades de apro-
piación y estructuración del espacio y el medio físico, las cuales tienen
sus correlatos en otros campos de la vida local. Las transformaciones
fundamentales en respuesta a problemas económicos, ecológicos o bien
de privatización o mercantilización de bienes, constituyen también un
tema substancial (Descola, 2001: 104, 24).
A principios de la segunda mitad del siglo veinte (de 1947 a
1954), el Gobierno mexicano atendió a la necesidad de poner fin a los
desbordamientos del río Papaloapan2 e implementó un programa pa-
ra el control de los ríos y la generación de energía eléctrica mediante
la construcción de una presa de grandes dimensiones: la Presa Miguel
Alemán3. El sitio elegido para tal fin serían 500 kilómetros cuadrados
del territorio de la Mazateca Baja en el estado de Oaxaca. Esta exten-
sión se constituiría en el embalse más grande de Latinoamérica con
una capacidad de almacenamiento de 8.000.000 metros cúbicos. Para
ello se requirió el desplazamiento de 22.000 indígenas mazatecos
aproximadamente, habitantes principalmente de los municipios de Ja-
lapa de Díaz, San José Independencia, Soyaltepec y San Pedro Ixcatlán,
a quienes se reubicó en cinco predios ubicados en los estados de Oa-
xaca y Veracruz.
En uno de estos predios -localizado en el municipio de Playa Vi-
cente, Veracruz, con una extensión de 10.127 hectáreas- a 210 kilóme-
tros de la zona de origen, se reubicó a familias procedentes de los mu-
nicipios de Soyaltepec e Ixcatlán. Estas familias formaron nuevas loca-
lidades en dicho municipio: Nuevo San Martín, Nuevo Arroyo del Ti-
gre, Nuevo Pescadito de Arriba y Nuevo Ixcatlán. Hoy en día esta últi-
ma es la localidad mazateca con mayor número de habitantes en el
municipio de Playa Vicente, después de la cabecera municipal
(3.626)4. En esta presentación me referiré especialmente a la localidad

de Nuevo Ixcatlán.
Como ha sido señalado por diversos autores, las relocalizaciones
tienen efectos dramáticos sobre el grupo social, suponen nuevos tipos
de sistemas interétnicos, el rompimiento de redes parentales y sociales
y una serie de efectos desestabilizadores de la filiación cultural, a dife-
rencia de lo que ocurre con los fenómenos de colonización voluntaria
(Tyrtania, 1992, Barabas y Bartolomé, 1992, Agüero, 1998, López Cor-
tés, 1991, entre otros).
En estas circunstancias, la población movilizada desde la región
mazateca fue colocada en una situación de marginalidad, especialmen-
te en materia de servicios como caminos, asistencia médica y fuentes de
empleo. Se confrontaron con un entorno desconocido y desvinculado
de sus referentes espaciales y simbólicos, así como de las redes sociales
y comerciales que mantenían en el ámbito socio-económico y espacial
de la región mazateca. El reacomodo en la región de los Llanos de Pla-
ya Vicente trastocó inevitablemente los referentes espaciales y simbóli-
cos, y la forma de relacionarse entre sí y con el entorno social y físico.
Dinámicas de subsistencia en el nuevo espacio regional

En el momento de la reubicación, el municipio de Playa Vicen-
te, con una extensión de 2.024 kilómetros cuadrados, aún contaba con
la mitad de su territorio cubierto de selva. Sin embargo, treinta y cinco
años después, el censo agropecuario de 1990 registró sólo el uno por
ciento de su territorio como área forestal (Agüero, 1998). En lugar de
la selva se aprecian hoy en día grandes praderas subutilizadas en pasti-
zales para ganadería extensiva.
Al inicio de la fase de reacomodo de la población indígena mo-
vilizada, fue necesario desmontar las extensiones que serían ocupadas
por los recién llegados. Parte del predio estaba cubierto de especies pro-
veedoras de maderas preciosas como cedro y caoba. El acceso era com-
plicado y difícil, pues fue necesario abrir camino entre la selva y una
parte del trayecto se realizaba navegando por el cauce del río Lalana.
Los esquemas propuestos para los nuevos asentamientos trasto-
caron los patrones residenciales indígenas, en torno a barrios y parajes
y cerca de los campos de cultivo. El nuevo modelo habitacional estuvo
diseñado para responder a una funcionalidad diferente a la de la tierra

de origen: se planeó con calles y manzanas geométricamente iguales
(Aguirre Beltrán 1958: 263). En cuanto a la dotación de tierras se siguió
el criterio de reposición parcelaria y de nueva dotación para campesi-
nos sin tierra. En este proceso de restitución territorial, el Estado mexi-
cano promovió también la inmigración de colonos mestizos ajenos a la
construcción de la presa.
En Nuevo Ixcatlán, las familias mazatecas fueron dotadas de so-
lares domésticos, así como de una extensión de diez hectáreas de tierra
para actividades agrícolas o pecuarias. Habían llegado a un área terri-
torial percibida como un entorno virgen para ser explotado. Se adecua-
ron a las nuevas condiciones ambientales, recreando sus conocimientos
tecnológicos en un nicho ecológico diferente. Durante los primeros
años posteriores al reacomodo recibieron facilidades para sembrar pro-
ductos acordes con el medio ambiente de las llanuras, como el cacahua-
te y el tabaco. Pero la burocracia gubernamental para el otorgamiento
de créditos y la comercialización de las cosechas, así como otros facto-
res de organización y falta de asesoría técnica, impidieron el éxito de es-
tas actividades.
Hoy en día, pese a que todavía existen pequeñas extensiones
cultivadas de maíz, las labores ligadas a la agricultura fueron relegadas
de las estrategias básicas de subsistencia de los mazatecos. La gran ma-
yoría de las familias indígenas de Nuevo Ixcatlán vendieron las tierras
que recibieron de las instancias gubernamentales, a otros inmigrantes
de origen mestizo y se convirtieron en peones asalariados en la misma
localidad y en los ranchos aledaños, mientras que otros regresaron al
lugar de origen sin haber conseguido su adaptación al nuevo entorno.
En la región de procedencia, se combinaba el trabajo en la milpa con
el cultivo de café y la ganadería en pequeña escala. Boege (1988:31) se-
ñaló que el manejo de la milpa, el huerto familiar, el acahual y la mon-
taña organizaban todos los ámbitos de la vida mazateca en la zona de
origen.
Los inmigrantes mestizos ganaron paulatinamente espacios
también en las esferas políticas y económicas de la localidad, a través de
alianzas con los grupos de poder regional. La expansión de la ganade-
ría implicó el derribo sistemático de amplias extensiones de selva. Con
el arribo de estos colonos mestizos procedentes de distintas partes del
país, se evidenciaron una serie de diferencias culturales y socioeconó-

micas entre ellos y los pobladores indígenas. Los nuevos inmigrantes
rancheros, se insertaron en el proceso de colonización de los Llanos de
Playa Vicente y lograron beneficiarse de la riqueza y posibilidades que
les ofrecía el medio ambiente. Un nuevo modo de expansión económi-
ca daría lugar a la transformación de las tradicionales actividades agrí-
colas de los shuta enima. Poseedores de otros intereses económicos,
distinta tecnología y estilos culturales, estas familias de rancheros apro-
vecharon los recursos de forma eficiente y participaron de la formación
de una nueva lógica regional. Tuvieron habilidad financiera y condi-
ciones políticas favorables para administrar créditos, mano de obra ba-
rata y terrenos a bajo costo. Al cabo de pocos años habían logrado ad-
judicarse terrenos que más tarde convertirían en pastizales para gana-
dería y en plantaciones de algunos cultivos comerciales, como frutales
y hortalizas.
Para las generaciones jóvenes, descendientes de las familias indí-
genas reubicadas, las condiciones son cada vez más complejas. Si bien
el acceso a la educación media es una ventaja que tienen sobre sus ma-
yores (puesto que la localidad cuenta con escuelas que atienden desde
el nivel de pre-escolar hasta preparatoria), tienen pocas posibilidades
de convertirse en empresarios agricultores o ganaderos, como proyec-
to de vida a largo plazo. Las circunstancias derivadas de una baja coti-
zación de la fuerza de trabajo agrícola, de la ausencia de oportunidades
laborales en el entorno regional, y de la desigual distribución de la tie-
rra, han dado lugar al incremento de la emigración hacia la ciudad de
México y hacia los Estados Unidos.
En el año 2005 realizamos entrevistas dirigidas5 a 184 grupos do-
mésticos de Nuevo Ixcatlán, que representan aproximadamente a una
cuarta parte de su población. Alrededor de un 64 % de los grupos do-
mésticos entrevistados, declaró que uno o más de sus miembros han
emigrado de la localidad con fines laborales. Es notorio que los emi-
grantes son predominantemente población masculina, aunque también
se registra emigración femenina, pero en menores proporciones6.
De entre la población entrevistada que permanece en la locali-
dad, solamente el 18 % se dedica a la agricultura, ya sea en terrenos
propios o rentados, mientras que un 26 % ciento, son jornaleros en
ranchos agrícolas y ganaderos en el propio contexto de la localidad o
en el medio regional. El resto se distribuye en prestación de servicios,

comercio y talleres artesanales. La ganadería es una actividad que sola-
mente ocupa al 8,6 % de las familias entrevistadas.
Tradición e identidad en el nuevo asentamiento

Los acontecimientos del reacomodo generaron un menoscabo
del control comunitario sobre el ciclo ritual y sobre otras instituciones
relacionadas con la organización comunal y los procedimientos de la
vida pública. Por ejemplo, la asamblea comunal y el tequio o faena de
servicio obligatorio han visto severamente mermada la participación
de los pobladores.
Diferentes autores (Boege, 1988; Incháustegui, 1994 y 2000; Pé-
rez Quijada, 1996, entre otros) han documentado el importante papel
de los especialistas rituales (los shuta tshinea o shuta teej en lengua ma-
zateca) en la vida social de los mazatecos, destacando su influencia en
los asuntos públicos y religiosos, en la toma de decisiones de interés co-
lectivo y en el conocimiento de un entorno pleno de riesgos y de seres
con características especiales y poderes mágicos. En gran parte de las
localidades mazatecas de Oaxaca, la población indígena mantiene un
núcleo importante de expresiones y formas culturales que ellos deno-
minan “nuestra tradición” o “costumbre” (no existe un término en len-
gua vernácula), de los cuales los más sobresalientes –según su propia
interpretación- se relacionan con determinadas manifestaciones reli-
giosas, con el uso de la lengua mazateca y con los rituales funerarios. En
el plano de la cosmovisión
Los mazatecos constituyen un pueblo que posee una fuerte espirituali-

dad dentro de la cual sabe que el mundo está vivo en todos sus compo-
nentes y que su propia soledad no es absoluta (Incháustegui, 2000, 146).
Los especialistas rituales asumen la responsabilidad de dar con-

tinuidad a este repertorio cultural. Sus conocimientos reservados sus-
tentan elaboradas actividades dirigidas a descifrar las causas de males y
enfermedades, a restablecer la salud, a pronosticar la suerte y el futuro,
a propiciar las lluvias y las buenas relaciones con los dueños de los dis-
tintos espacios. Su participación es también esencial al frente de deter-
minados rituales públicos religiosos y en las ceremonias relacionadas
con el ciclo de vida. Sus intervenciones se dirigen a diferentes campos

de la vida social e individual: como curanderos en las aflicciones, en-
fermedades y penurias individuales, como rezadores al frente de los fu-
nerales y otras ceremonias religiosas, y como “embajadores” o “pedido-
res de mujeres” encargados del protocolo respectivo en la concertación
de las bodas (Rodríguez 2003).
Sin embargo, en Nuevo Ixcatlán hoy en día han quedado en de-
suso las secuencias ceremoniales más representativas en el lugar de ori-
gen: la celebración de la Semana Santa y las festividades patronales en
honor de San Isidro y San Pedro, no obstante la fuerza social y expre-
siva que manifiestan estos eventos festivos y religiosos aún en la actua-
lidad, en gran parte de localidades de la región mazateca oaxaqueña.
En las primeras décadas de los años setenta del siglo XX, a vein-
te años de la fundación del poblado de Nuevo Ixcatlán, aún se desarro-
llaban estas festividades a la manera indígena. Los rezadores, especia-
listas rituales de la tradición mazateca, trataban de reproducir las se-
cuencias ceremoniales tal y como se desarrollaban en el terruño antes
del reacomodo. Sin embargo, con la introducción del Movimiento de
Renovación Carismática a mediados de la década de los setentas, co-
menzó a promoverse por parte de la iglesia católica y los sacerdotes
asignados a la localidad, la sustitución de prácticas de la religiosidad
indígena por otras más apegadas a la liturgia católica, pero con algunos
rasgos comunes a las iglesias pentecostales7.
Tras un periodo de conflicto en el cual un amplio sector tradi-
cionalista se negaba a incorporarse a la nueva tendencia doctrinaria, las
instituciones eclesiásticas avalaron las gestiones y labor proselitista del
sacerdote y los seguidores del movimiento de Renovación Carismática
y se adjudicó a Nuevo Ixcatlán el rango de Parroquia. La asignación de
un párroco permanente en el poblado, coadyuvó en una solución del
conflicto que segregó a la corriente tradicionalista.
Una parte de los miembros del sector tradicionalista, se mantie-
ne distante hasta cierto punto de la participación en las actividades de
la iglesia, y aún manifiestan su añoranza por los ceremoniales religio-
sos de antaño. Algunos ancianos continúan desempeñándose como es-
pecialistas rituales en los ámbitos domésticos, mientras que otros se in-
tegraron finalmente al movimiento carismático. Como señala Garma,
“antiguos curanderos se adaptan a la ideología pentecostal reestructu-
rando sus vidas, de modo que sus experiencias puedan verse como una
nueva luz” (2000: 89). Por ejemplo, entran en trance mediante la ora-
ción y en su trance extático adivinan las causas de enfermedades y aflic-
ciones y los métodos para combatirlas, toda vez que se considera una
transgresión el uso de otros métodos adivinatorios asociados a la tradi-
ción mazateca, como la lectura de granos de maíz o el consumo de psi-
cotrópicos.
Posiblemente, el énfasis de la teología del Espíritu Santo en la cu-
ración y la experiencia extática, le permite su articulación con los com-
plejos rituales y cosmológicos de las sociedades nativas (Ceriani 2003:
122). La contienda con los tradicionalistas no se dirime en los campos
epistémicos de los saberes en tensión o en conflicto, sino en el terreno
de su reproducción e instrumentalización (Restrepo 2004: 84).
Si bien en el campo político y ceremonial, las instituciones co-
loniales indígenas -como el Consejo de Ancianos, asambleas comuni-
tarias y fiestas tradicionales- adquirieron en Nuevo Ixcatlán un carác-
ter marginal hasta desaparecer casi por completo, ello no ha dado lu-
gar a la desaparición de los especialistas tradicionales en el campo de
la salud y la atención a problemas emocionales y aferctivos. Dichos es-
pecialistas mantienen un papel social relevante en la regulación de las
relaciones interpersonales. El sentido social de sus prácticas imprime
fuerza y contenido a las diferencias culturales de la población mazate-
ca, y posibilita la permanencia de los espacios domésticos como ámbi-
tos de resistencia cotidiana, en los cuales se mantiene la “evidencia de
la tradición”.
Es en el espacio doméstico donde la lengua mazateca continúa
transmitiéndose con vitalidad, y se reproduce un acervo cultural ligado
a la tierra de origen. Dos tipos de rituales son representativos de lo que
los propios pobladores conciben como “la tradición mazateca”: las ce-
remonias funerarias y los ritos de curación y adivinación. Ambos tipos
de rituales se realizan en el seno de los hogares y cumplen la función se-
miótica de reiterar tanto la interacción social entre la población indíge-
na, como las divisiones sociales fundadas en las diferencias étnicas. El
ámbito doméstico constituye el medio privilegiado de la supervivencia
cultural del pensamiento mazateco. Los procedimientos curativos, en
su carácter privado, posibilitan la vigencia de la relación del médico y
el paciente desde la cosmovisión y el saber tradicional indígena. En las
ceremonias fúnebres, por añadidura, se expresa la solidaridad y cohe-

sión de las redes familiares, parentales y vecinales. El hogar de los do-
lientes se convierte en un espacio de apoyo emocional y material, ám-
bito de movilización de intercambios y ayuda mutua. Estos espacios de
significación permiten expresar la distinción entre lo propio y lo ajeno,
y posibilitan la recreación de una identificación cultural y étnica. Pue-
den ser interpretados también como esferas de conexión, de interven-
ción y de mediación dentro de las jerarquías políticas y sociales emer-
gentes en el nivel local (Rodríguez 2003).
Por otra parte, entre la población indígena de Nuevo Ixcatlán se
reelaboran cotidianamente elementos de su cosmovisión, y se mantie-
ne la adscripción a un acervo histórico y mítico compartido. Un ancia-
no curandero lo expresa de la siguiente manera:
Nosotros somos mazatecos reacomodados, nuestra tierra es San Pedro

Ixcatlán Oaxaca. Allá en el Cerro Rabón vive el Chikón Nangui, vive de-
bajo de la tierra, es el dueño de la tierra, de los animales y de los cerros,
aquí también hay chikones8, pero vinieron de allá, allá está su casa.
(D.G. mayo de 2004).
Es decir, podemos hablar de la continuidad simbólica de un te-

rritorio étnico fragmentado espacialmente, pero activado en el tiempo
presente mediante la creación y manutención de vínculos sociales, pa-
rentales y simbólicos. A través del intercambio de elementos materiales
y alianzas entre familias, la continua referencia al lugar de origen –el
viejo San Pedro Ixcatlán donde aún residen numerosas familias maza-
tecas- permanece como la principal vía de adscripción e identificación
étnica para los mazatecos de Nuevo Ixcatlán. Es común, por ejemplo,
que en determinados festejos familiares y en momentos especiales del
ciclo ceremonial se trasladen grupos familiares y vecinales en una y
otra dirección.
En las fiestas del aniversario de la fundación de Nuevo Ixcatlán,
en las fiestas patronales, y en otros momentos importantes del calen-
dario festivo de ambos lugares, circulan productos alimenticios, agru-
paciones musicales y se hacen visitas a los médicos tradicionales y es-
pecialistas rituales quienes se trasladan de uno a otro poblado. Es espe-
cialmente relevante la cooperación de las bandas de aliento que se es-
pecializan en el repertorio mazateco de la música fúnebre. En ocasión

de los funerales y de las festividades religiosas de Semana Santa, se re-
quiere la participación de los pocos conocedores de este acervo y es fre-
cuente que éstos sean invitados para moverse del Nuevo al Viejo Ixca-
tlán y viceversa.
A su vez, los profesores y otros individuos que integran la peque-
ña elite de intelectuales locales, valoran “las tradiciones indígenas” des-
de una perspectiva esencialista. Hablan de orgullo étnico y de la impor-
tancia de conocer la lengua vernácula y las “costumbres”. Sin embargo,
también asumen su papel como intermediarios en el proceso de cam-
bio socio-económico y cultural; no siempre utilizan ni transmiten la
lengua indígena en el seno familiar, ni participan del entorno social de
los sectores más tradicionales. Las instituciones escolares locales pro-
mueven y difunden la supuesta homogeneidad de la nación mexicana,
afirmándola por ejemplo en la enseñanza del folklore de distintas re-
giones de México para exhibirlo durante los festivales anuales de las
graduaciones escolares. Pero también apoyan algunas expresiones de la
tradición mazateca, mismas que interpretan como las manifestaciones
más representativas de la identidad local: las celebraciones de los Días
de Muertos, la gastronomía indígena y un sucinto repertorio de músi-
ca y danza tradicionales.
Aunque entre los jóvenes mazatecos permanece el orgullo por
sus raíces indígenas, han olvidado parte de la narrativa y representacio-
nes simbólicas asociadas a la naturaleza y a la milpa indígena. Sin em-
bargo, los datos del muestreo realizado revelan que el idioma mazateco
se mantiene con vitalidad aún entre la población adolescente: el 38 por
ciento de los jóvenes entrevistados tiene el mazateco como primera
lengua y un 29 por ciento lo conoce como segunda lengua9.
Las visitas al pueblo de una parte de la población migrante du-
rante las festividades más importantes del calendario anual (conme-
moración de la fundación del pueblo, fiestas patronales y fin de año),
imprimen dinamismo económico y social a la localidad, al mismo
tiempo activan y mantienen las redes de compadrazgo y las alianzas pa-
rentales entre propios y extraños. Ellos aportan también recursos eco-
nómicos para la celebración de fiestas de cumpleaños de sus parientes,
especialmente de niños y jóvenes que permanecen en la localidad al
cuidado de sus abuelos. En estos casos, envían el dinero con anticipa-
ción para realizar los preparativos y no escatiman en el ofrecimiento de

un banquete especial, con música y baile, dirigido al círculo de vecinos
y parientes invitados. El valor simbólico de estas fiestas gravita en su
misión diplomática, es decir, en el mantenimiento de la adscripción lo-
cal y de los vínculos sociales y afectivos.
Sin embargo, como se señalaba páginas atrás, los recursos prove-
nientes del trabajo migratorio pocas veces se invierten en la reactiva-
ción de las labores del campo. Es por ello que parece evidente que el
sistema de valores y actitudes correspondientes con la idea de una so-
ciedad agrícola está siendo resignificado. El calendario festivo de Nue-
vo Ixcatlán, se encuentra ahora más vinculado a este tipo de fiestas cí-
vicas y familiares, que a los festejos religiosos que antaño se vinculaban
con el calendario agrícola. (Rodríguez, 2004: 101). El aniversario de
fundación del pueblo tiene más relevancia que la fiesta al santo patro-
no, San Isidro Labrador, considerado el patrono de los agricultores
dentro del santoral católico y celebración medular en los pueblos cam-
pesinos de México.
Celebraciones seculares como las graduaciones escolares -en las
cuales se organizan bailes y banquetes y se lucen atuendos costosos-
juegan un papel sobresaliente como mecanismos de adquisición del es-
tatus que en otro tiempo emanaba de otras fuentes de prestigio, como
la gestión de los cargos cívicos y religiosos y las grandes bodas celebra-
das a la usanza tradicional mazateca. La idea de la redistribución que
en la zona de origen se expresaba en el intercambio de fuerza de traba-
jo agrícola, de productos de la milpa y el huerto y de otras formas de
ayuda mutua., se expresa hoy en Nuevo Ixcatlán en la capacidad de
consumir y compartir en este tipo de fiestas más modernas y seculari-
zadas. En este caso, el intercambio y la redistribución circulan a través
de redes e intereses asociados a los espacios cívicos y a las conexiones
políticas y diplomáticas entre los distintos grupos familiares que inte-
gran los sectores locales.
Comentario final
Las condiciones generadas a partir del desplazamiento forzoso
de los fundadores de Nuevo Ixcatlán desde la región mazateca de Oa-
xaca, generaron un proceso de desterritorialización cuyas consecuen-
cias no fueron del todo exitosas. Mencionamos por ejemplo, la caren-
cia de servicios y fuentes de empleo aún hoy en día (cinco décadas des-
pués), así como la casi total desaparición de las actividades agrícolas li-
gadas a la milpa indígena a partir de la especulación y acaparamiento
de las tierras que otorgó el Estado mexicano a las familias desplazadas.
Es por ello que han quedado prácticamente en desuso los proce-
dimientos rituales y festividades religiosas relacionados con las etapas
del ciclo agrícola del maíz –componentes sustanciales de la identidad
indígena entre los antepasados mazatecos y aún en la región de origen.
Elementos del pensamiento mágico-religioso del acervo cultural indí-
gena se incorporan parcialmente en las nuevas tendencias religiosas,
reelaborados y adaptados al contexto local. Los especialistas rituales
(shuta tshinea) –tradicionalistas o carismáticos- cumplen aún un im-
portante papel en términos de la normativización de formas de com-
portamiento y de regulación de las relaciones sociales, así como en el
campo de la salud y de atención a padecimientos individuales de dife-
rente índole. Si bien la lengua vernácula se mantiene con vitalidad, los
referentes míticos principales asociados a los lugares sagrados no han
sido reemplazados en el nuevo asentamiento (por ejemplo el Cerro Ra-
bón, residencia de Chikón Nangui y uno de los cerros emblemáticos de
la región mazateca).
Hoy en día las fiestas adquieren formas novedosas y se encuen-
tran menos vinculadas al calendario religioso -cumpleaños, graduacio-
nes, aniversario de la fundación del pueblo-. Se desarrollan bajo coyun-
turas específicas en función de las condiciones de movilidad de los mi-
grantes y gravitan en gran parte alrededor de los calendarios cívicos y
laborales. Por otra parte, en el campo de la política la incorporación de
nuevas prácticas relegó la importancia de la asamblea comunitaria, a
favor de un sistema partidista que ha desembocado en la acentuación
de las divisiones y faccionalismos internos.
La reciente intensificación de los procesos migratorios y la desa-
parición de la agricultura del maíz, no excluye la existencia de otras for-
mas de afirmación identitaria, ya no tan ancladas al lugar, al paisaje lo-
cal, o a las labores agrícolas, sino al territorio ancestral y a las nuevas es-
feras socio-espaciales fincadas en redes de bienes y mensajes. Estas re-
des incluyen trayectos e intercambios hacia y desde distintos ámbitos:
de la localidad hacia las zonas receptoras de migrantes al interior de la
región, del país, y de la nación norteamericana. Pero también hacia el
Viejo Ixcatlán, lugar de origen de los fundadores, de los ancestros y de

Chikón Nangui; sitio de encuentros e intercambios con los parientes
que no emigraron, principal referente de la identidad local de los ma-
zatecos de Nuevo Ixcatlán.
Notas
1 Para este aspecto, ver especialmente el trabajo de Eckart Boege (1988).
2 El Papaloapan es una caudalosa corriente fluvial, con numerosos afluentes, que
abarca una franja de la vertiente del Golfo de México.
3 Este era el nombre del entonces presidente de la República Mexicana, Lic. Miguel
Alemán Valdéz.
4 INEGI, Censo General de Población, 2000.
5 Las entrevistas fueron realizadas con la colaboración de Alejandra Sánchez Bandala,
en el marco del proyecto Idymov (CIESAS-IRD-ICANH), vigente de 2003 a 2006.
6 En cuanto a los destinos migratorios, la trayectoria más recurrente es hacia el inte-
rior del país, ya que representa el 69 % de los casos, mientras que un 20 % se diri-
ge hacia los Estados Unidos. Del restante 11 % carecemos de información precisa
en cuanto a sus lugares de destino. Un dato interesante de la muestra es que de los
grupos domésticos que declararon tener algún familiar trabajando fuera, el 67 por
ciento expresó no recibir ninguna contribución económica o remesa.
7 Entre estos rasgos podemos mencionar, por ejemplo, poderes de sanación, don de
lenguas y la objeción hacia determinados conceptos y prácticas sincréticas donde
intervienen elementos del pensamiento mágico-religioso indígena. Estas tenden-
cias también predican en contra de la ingestión de bebidas alcohólicas, tanto en los
contextos rituales como fuera de ellos, y abogan por la eliminación de los elabora-
dos procedimientos rituales que implica el culto a las imágenes de los santos, y
otras prácticas religiosas del catolicismo popular.
8 Los chikones son parejas de dueños, deidades menores que constituyen el séquito
de Chikón Nangui y cuyo dominio se asigna a lugares específicos del bosque o de
la selva, cruces de caminos, ríos y manantiales. Estos personajes son concebidos de
forma ambivalente como justos y protectores, caprichosos y peligrosos. A pesar de
algunas variantes dialectales, en la región mazateca se reconoce a esta deidad bajo
los siguientes términos: Chikón Tokosho, dueño de todo el territorio de los mazate-
cos, Chikón Nangui, rey de la tierra y Chikón Nanda, dueño del agua. El vocablo
chikón significa en lengua mazateca “poderoso” o “rico” (Incháustegui 1994, 1977).
9 La muestra nos indica que de las personas cuya edad fluctúa de los 41 a los 60 años,
el 65 % es bilingüe con el mazateco como primera lengua, y el número de mono-
lingües en mazateco aumenta a un 12 %. La misma tendencia se aprecia en las per-
sonas de más de 60 años, cuyo 25 % es monolingüe en lengua mazateca y el 50%
es bilingüe con el mazateco como lengua dominante.
Bibliografía
Agüero, José Cruz
1998 Desarrollo y Transformación étnica y social entre los mazatecos de la presa
Miguel Alemán, Facultad de Sociología, Universidad Veracruzana, Tesis de
licenciatura. Xalapa.
Aguirre Beltrán, Gonzalo
1958 “Viejo y Nuevo Ixcatlán”, en: La Palabra y el Hombre, Xalapa, Universidad
Veracruzana, Núm. 7. pp. 241-266.
Barrabas, Alicia
2004 “La construcción de etnoterritorios en las culturas indígenas de Oaxaca”,
en: Desacatos. Revista de Antropología Social. CIESAS, Núm 14, pp. 145-
167.
________
1992 “Antropología y relocalizaciones”, en: Alteridades. UAM-Iztapalapa, Año 2,
Núm. 4, pp. 5-16. México.
Barrabas, Alicia y Miguel A. Bartolomé
1990 La presa Cerro de Oro y el Ingeniero el Gran Dios: relocalización y etnocidio
chinanteco en México. INI-CONACULTA, Col. Presencias. Núms. 19 y 20.
México.
Boege, Eckart
1988 Los mazatecos ante la nación. Contradicciones de la identidad étnica en el
México actual. Ed. Siglo XXI, México.
Ceriani, César
2003 “Convirtiendo lamanitas: indagaciones en el mormonismo toba”, en: Alte-
ridades, UAM-Iztapalapa, Año 13, Núm. 25, pp. 121-137. México.
Descola, Philippe
2001 “Construyendo naturalezas. Ecología simbólica y práctica social”, en: Natu-
raleza y Sociedad. Perspectivas antropológicas (Philippe Descola y Gísli Páls-
son (coords.). Ed. Siglo XXI, México, pp. 101-123.
Garma Navarro, Carlos.
2000 “La socialización del don de lenguas y la sanación en el pentecostalismo
mexicano”. Alteridades. México: Universidad Autónoma Metropolitana.
Unidad Iztapalapa, núm. 20, pp. 85-92.
López Cortés, Eliseo
1992 “Construcción de presas hidroeléctricas y estructuras axiales estatales, en:
Alteridades. UAM-Iztapalapa, Año 2, Núm. 4, pp. 111-116. México.
Incháustegui, Carlos
1994 La mesa de plata. Cosmogonía y curanderismo entre los mazatecos de Oaxa-
ca. Instituto Oaxaqueño de las Culturas-IV Comité de la Conalmex para la
UNESCO. Villahermosa, Tabasco, Oaxaca.
_______
2000 “Entorno enemigo. Los mazatecos y sus sobrenaturales”, en: Desacatos. Re-
vista de Antropología Social. CIESAS, Núm. 5, pp. 131-146, México.
Pérez Quijada, Juan

1996 “Tradiciones de chamanismo en la Mazateca Baja”, en: Alteridades, Año 6
Núm. 12, pp. 49-59.
Restrepo, Eduardo
2004 Teorías contemporáneas de la etnicidad. Stuart Hall y Michel Foucault. Cali,
Colombia, Ed. Universidad del Cauca.
Rodríguez, María Teresa
2003 “En busca de la tradición. Memoria y cultura en Nuevo Ixcatlán”, en: Me-
moria de la Primera Reunión Anual del Proyecto IDYMOV. CIESAS-IRD-
ICANH (Proyecto CONACYT 40747-S), pp. 111-119
_______
2004 “Etnicidad y prácticas de la diferencia en la construcción de un espacio lo-
cal (Sotavento Veracruzano)”, en: Memoria de la Segunda Reunión Anual
del Proyecto IDYMOV. CIESAS-IRD-ICANH (Proyecto CONACYT 40747-
S), pp. 93-102.
Tyrtania, Leonardo
1992 “La evolución de los lagos artificiales. El impacto ecológico de la Presa Mi-
guel Alemán”, en: Alteridades. UAM-Iztapalapa, Año 2, Núm. 4, pp. 103-
108. México.
TERRITORIOS EN DISPUTA Y
PAISAJES RITUALES
REFRACCIONES DE GLOBALIZACIÓN Y NACIÓN
EN LO LOCAL, UN CASO TEPEHUA

Investigador de tiempo completo, Instituto Nacional
de Antropología, Jalapa, Mexico
Introducción
He tomado el concepto refracción del libro Reclaiming English
Kinship. Portuguese Refractions of British Kinship Theory de la Doctora
Mary Bouquet (Bouquet 1993). El concepto de refracción a mi modo
de ver expresa mejor que el concepto de filtro cultural, las distorsiones
que suceden cuando categorías sociales pasan de una cultura original a
otra, siendo ambas de una densidad diferente y conductividad cultural
variable. Estas refracciones se vuelven aparentes cuando analizamos la
manera particular en que lo global y lo nacional se manifiestan a nivel
local, en particular en Pisa Flores, Veracruz, México, un pequeño po-
blado de hablantes de lengua Tepehua. La noción de refracción se re-
fiere al proceso por el cual elementos culturales entran de un medio
cultural a otro. El resultado ha sido concebido como aculturación, sin-
cretismo o más recientemente hibridismo.
Lo global y lo nacional se expresan de múltiples maneras en la
vida cotidiana de los habitantes de este pueblo, y tienen particular re-
levancia en aspectos de espacio, territorio y tiempo. Las refracciones de
lo global en Pisa Flores corresponden con la definición que de esta ca-
tegoría hace Jameson, quien ve la globalización “como una totalidad no
totalizable que intensifica relaciones binarias entre sus partes – en su
mayoría naciones, aunque también regiones y grupos, que, no obstan-
te, continúan articulándose de acuerdo al modelo de ‘identidades na-

cionales’ (más bien que en términos de, por ejemplo, clases sociales).
(Jameson, 2003, xii). De igual manera se puede entender Pisa Flores co-
mo perteneciente a uno de los varios estadios en que se concibe lo glo-
bal como se presenta en el volumen sobre globalización editado por Ja-
meson y Miyoshi o en el contencioso campo de lo civilizatorio, también
presente en ese mismo volumen (Jameson y Miyoshi, 2003). En todo
caso, los acontecimientos mundiales desde la Guerra fría hasta el mo-
mento no sólo han afectado a este pequeño pueblo, sino que han for-
mado parte fundamental de su evolución social. Es impresionante, no
sólo el impacto de tales fenómenos mundiales, sino también la manera
lúcida, imaginativa y novedosa de los habitantes de este pueblo de ad-
mitir las innovaciones externas y someterlas a un tratamiento local.
Comencemos por situar a esta población en el espacio y en el
tiempo. Empezaré por adoptar la distinción entre lugar y territorio que
propone Mbembe (Mbembe 2003) para quien el lugar es el orden se-
gún el cual los elementos se distribuyen en relación de coexistencia. Un
lugar, como lo establece Michel de Certeau, es una configuración ins-
tantánea de posiciones. Implica una estabilidad. En cuanto al territorio,
es fundamentalmente una intersección de cuerpos en movimiento. Se
define esencialmente por el conjunto de movimientos que suceden
dentro de él. (Mbembe 2003: 24). El pueblo de Pisa Flores es en efecto
un lugar en donde coexisten sus habitantes, pero este lugar esta situado
en un territorio extremadamente complejo en donde se entrecruzan, se
intersectan, se sobreponen, se excluyen y se complementan multitud de
cuerpos sociales en movimiento, de los cuales analizaré sucintamente
sólo un pequeño conjunto relevante.
La configuración de un lugar y un territorio.

Geopolítica y economía.
Para empezar, Pisa Flores es un poblado indígena con una pági-
na web en donde encuentra uno principalmente datos lingüísticos, his-
tóricos y religiosos. En la entrada sobre época colonial nos informan
que Pisa Flores se encuentra a 300 metros sobre el nivel del mar, en las
faldas de la Sierra Madre Oriental. Es una zona de suaves pendientes in-
terrumpidos por cerros mayores, formando grandes cañones por don-
de corren los afluentes de los ríos Beltrán y Vinazco El pueblo es de re-

ciente fundación:
Hacia fines de los años veinte se agudizaron los enfrentamientos entre

agraristas y terratenientes en el municipio de San Pedro Tziltzacuapan,
Puebla, de donde procede la actual población de Pisa Flores. Todavía
los informantes mayores del pueblo recuerdan hechos cruentos rela-
cionados con tales luchas. Hacia 1937 y 38 un grupo de Tziltzacuapan
se asentó en los terrenos de un cacique local en lo que en la actualidad
es el pueblo, quienes vivían entre los montes, con la zozobra continua
de ser atacados, hasta que se definieron los límites del pueblo.” (Wi-
lliams 1963; Álvarez 2002; García, en proceso de publicación).
El lugar en que se asentaron los primeros habitantes era un te-

rritorio en disputa, siendo ellos mismos unos de los principales acto-
res, pero la región inmediata y las regiones no tan inmediatas se encon-
traban igualmente intersectadas por movimientos de gran poder. Des-
de fines del siglo XVII representantes de la nobleza parva española, co-
mo llama Aguirre Beltrán a algunos inmigrantes españoles, habían in-

troducido ideas fisiocráticas en el agro mexicano. Durante el XIX ad-
quirieron gran importancia movimientos anarquistas y socialistas pro-
movidos principalmente por migrantes españoles e italianos al área.
Las luchas agrarias en que se veían envueltos los campesinos e indíge-
nas mexicanos se enmarcaban en estos cuadros ideológicos, por lo que
no es de extrañar que la escuela, fundada en Pisa Flores desde los ini-
cios del pueblo se llame Carlos Marx.
Pero el socialismo no fue una ocurrencia local, ni un fenómeno
aislado, ni mucho menos un movimiento sin éxito. Una mirada a un
mapa de la región, desde la perspectiva de lo que varios autores han de-
nominado el Mediterráneo Americano (García, 1990; Barreda, 2001;
García, 2005) nos ilustrará sobre este punto. En México el fenómeno de
Estados socialistas fue común a Yucatán, Tabasco y Veracruz. Esta tam-
bién fue, en épocas posteriores, una tendencia seguida por varios paí-
ses de lo que se conoce como el Mediterráneo Americano, como son
Cuba (1959-), Jamaica (1972-1980), Grenada (1979-1983) y Guyana
(1970-1985) (Knight 1990: 325).
Tal situación produjo un estado generalizado de alerta y conflic-
tos internacionales asociados a la guerra fría. Obviamente la represión
a los seguidores de tales tendencias no se hizo esperar, pagando muchas
comunidades indígenas con espantosos sufrimientos hasta la fecha por
su afiliación a tales causas.
Tales conflictos se manifestaron en lugares como Pisa Flores en
torno a disputas por la tierra, y los sucesivos enfrentamientos surgidos
de la incipiente y largamente pospuesta democratización como una re-
fracción de las tendencias generales de la nación. El panorama se com-
plicó más por el descubrimiento de grandes yacimientos petroleros y
las redes de conducción que atravesaron todos los espacios ocupados
por indígenas a lo largo del Estado. La Ciudad más cercana a Pisa Flo-
res se llama Villa Lázaro Cárdenas, mejor conocida como la UNO, o el
sitio en que se asienta una de las primeras estaciones de excavación y
extracción de petróleo de la compañía mexicana petrolera, conocida
como Petróleos Mexicanos o PEMEX. En un mapa podemos ver las lí-
neas petroleras que atraviesan el Estado y las regiones indígenas entre
las que se encuentra Pisa Flores para imaginarse el impacto de tal em-
presa en la vida de las comunidades de la región.
Transportando mercancías por el rio Vinazco
Baste decir que el paisaje rural heredado de la colonia se vio al-

terado sustancialmente en pocos años. Las vías de comunicación marí-
timas que unían las cercanas ciudades de Gutiérrez Zamora y Papantla
hasta fines del siglo XIX se volvieron obsoletas en el siglo XX dando lu-
gar a caminos por los que el transporte del petróleo y sus derivados era
prioritario. Vastas extensiones de terrenos se vieron rápidamente defo-
restados, gracias a los trabajos petroleros y a las estancias ganaderas.
Nuevas redes comerciales se establecieron, una de ellas a lo largo de la
carretera que une Poza Rica a la Ciudad de México, en uno de cuyos
puntos intermedios se encuentra, precisamente, la Uno, a cuyo ampa-
ro Pisa Flores se ha convertido en un floreciente centro comercial para
todos aquellos pueblos separados de las vías de comunicación impor-
tantes de la región, forzados a cruzar ríos en pangas para conducir per-
sonas y mercancías.
Pisa Flores se encuentra pues mirando hacia el Mediterráneo
Americano, zona de vastos yacimientos petroleros desde Venezuela,
hasta México y la cuenca del Golfo de México y por donde llegaran las
primeras ideas socialistas a la región. Pero esa no es ni la única, y en
cierta medida ni la más importante conexión de este pequeño pueblo

con el mundo globalizado y globalizante.
Religión y geopolítica
Pronto, a partir de la Independencia de México, los conflictos
entre la Iglesia Católica Romana y el Estado Mexicano se agudizaron de
maneras bastante conocidas. Una alternativa para resolver tales conflic-
tos era, precisamente, alentar la diversificación de alternativas religio-
sas (Ramírez 2006). Una de ellas era promover la creación de una Igle-
sia Nacional, para lo cual la Iglesia Anglicana proponía un modelo exi-
toso en Europa. En algún momento, en Veracruz, hacia el primer cuar-
to del siglo XX aparecen representantes de la Iglesia Católica Mexicana
negociando con el Gobierno de Veracruz el envío de ministros, sobre
todo a la región de Papantla, en donde hacia 1925 fundan un obispado,
en el pequeño poblado del Espinal (Williman 1976)1. En una fecha in-
cierta se funden la Iglesia Católica Apostólica Mexicana con la Iglesia
Ortodoxa Mexicana. Los habitantes de Pisa Flores deciden todos ads-
cribirse a la Iglesia Ortodoxa Mexicana, (García en proceso de publica-
ción) legitimada, de alguna manera, por la Iglesia Antigua, en un com-
plejo proceso sobre el que no puedo abundar aquí. Este suceso está ín-
timamente vinculado con movimientos geopolíticos de gran magni-
tud, refractados en esta población con características peculiares como
veremos a continuación.
Por otro lado, la iglesia ortodoxa rusa tiene una larga historia en
Alaska desde que era territorio ruso. Con su venta a los Estados Unidos
en 1867, los ministros rusos ortodoxos permanecieron ahí catequizan-
do a la población nativa, bajo la jurisdicción de la iglesia ortodoxa ru-
sa. Con la Revolución Rusa tal dependencia se hizo imposible y se fun-
daron diócesis independientes que se sobreponen territorialmente es-
tando más bien delimitadas por antecedentes étnicos hasta que en 1970
con la autorización del Patriarcado de Moscú les fue concedida autono-
mía conociéndose como OCA por sus siglas en inglés Orthodox
Church in América. En Pisa Flores se encuentra la Misión Ortodoxa de
la Santa Cruz perteneciente al Exarcado de México2.
La iglesia ortodoxa de Pisa Flores
La iglesia ortodoxa en la plaza central de Pisa Flores
Hacia mediados de los años ochenta del siglo pasado, el Obispo

Alejo de la Iglesia Ortodoxa en México, derivada de la antigua Iglesia
Ortodoxa Rusa y luego de la Orthodox Church in America, tomó bajo
su jurisdicción la parroquia de Pisa Flores pasando a pertenecer a la
Iglesia Ortodoxa en México.
Paradójicamente el florecimiento del socialismo en el Medite-
rráneo Americano y en Rusia, produjo efectos diametralmente opues-
tos en este pequeño poblado. Aquí se unieron fenómenos religiosos y
políticos considerados como antagónicos en otros lados: por un lado,
la adhesión al socialismo que se manifestó aquí como una ideología re-
volucionaria que se centró en gran medida en reivindicaciones de tie-
rras y educación de los indígenas y, por otro lado, la conversión masi-
va del pueblo a la iglesia ortodoxa rusa.
Aunados a los conflictos por el territorio que aquejaron a los in-
dígenas fundadores de este pueblo, su misma distribución en el espa-
cio sería una fuente de pugnas entre varios actores. Una vez entregadas
las parcelas a los habitantes, en usufructo privado, los fundadores deci-
dieron dejar un lote para las actividades del culto nativo. Este lote, du-
rante mucho tiempo permaneció oculto, para evitar las represalias es-
tatales y de la Iglesia Católica Romana, aunque los lugareños sabían
exactamente donde se encontraba.
El temor fundamental, según un informante, era por los solda-
dos, quienes tenían la consigna de destruirlos. El gobierno del Estado
de Veracruz se había propuesto en el primer cuarto del siglo pasado, co-
mo resultado de su actitud ilustrada y socialista, terminar con la reli-
gión y la superstición en el Estado. También la Iglesia Católica Roma-
na, tenía el propósito de acabar con la superstición y con cualquier otra
competencia religiosa que pudiera surgir, como la ortodoxa. La iglesia
católica romana fue sometida a todo tipo de reglamentaciones y limi-
taciones para el libre ejercicio del culto, lo que en la práctica significa-
ba minar su poder económico, social y religioso sobre la población. Al
mismo tiempo el gobierno estatal negociaba con las autoridades de la
Iglesia Ortodoxa las condiciones bajo las cuales podían operar los mi-
nistros en el Estado. Tanto la iglesia romana como el gobierno perse-
guían las manifestaciones religiosas indígenas. Así el Padre Armín
Montes de Honor, el misionero ortodoxo encargado de la región, sufría
persecución por parte del clero local, pero también, obtenía favores y
privilegios del gobierno nacional.
En esta situación tan confusa y por su vocación étnica y nacional
tanto la iglesia católica mexicana, como la iglesia ortodoxa mexicana y
la iglesia ortodoxa en México acogieron, sucesivamente, bajo su seno a
los representantes de los cultos indígenas y les permitieron celebrar sus
ritos incluso dentro del edificio de esta iglesia. La consecuencia fue la
conversión masiva de los tepehuas de Pisa Flores y de varias otras co-
munidades a la Iglesia Católica Apostólica Ortodoxa, lo que ocasionó
que el lugar de culto nativo conocido como Lakachinchin cayera en de-
suso. Sería solo hasta fechas recientes, cuando un curandero u ofician-
te religioso indígena tuvo la suficiente capacidad de reconstruir el La-
kachinchin, y restablecer el culto con independencia de la Iglesia Orto-
doxa, como veremos en seguido.
Refracciones nativas. Densidad y conductividad culturales

Liberados los seguidores de este culto, tanto de la persecución
del ejército como de la iglesia romana, el sitio abrió sus puertas en el lu-
gar en donde siempre había estado, al abrigo de ojos adversos. Pero

ahora que no hay persecución, se encuentra en disputa entre varios cu-
randeros, siendo uno de ellos quien se propone como el auténtico y le-
gítimo usufructuario del mismo. Pero ¿qué es lo que legitima y usu-
fructúa este personaje?
Hay tres fechas rituales que considera este curandero como re-
levantes. Una de ellas se celebra el 15 de septiembre y es el inicio de las
fiestas de los difuntos y Todos Santos. En la región estas fiestas suelen
comenzar el 29 de septiembre con la celebración de la Fiesta de San
Miguel Arcángel, pero este personaje decidió moverlas hacia el día 15.
Antes de la ceremonia me narró el sentido de la misma que es como
sigue. Al fundarse el pueblo, el cacique local consiguió los oficios de
un curandero quien hizo que soplara un fuerte viento que casi arrasó
con el pueblo. Los ancianos fueron a una fuente de agua cercana a
consultar la sirena, quien los instruyó acerca de los cerros que regían
los vientos que azotaron al pueblo. Regresaron con agua de ese sitio y
la esparcieron en los ojos de agua del pueblo, señalaron el lugar del La-
kachinchin y celebraron un rito de protección, que es el mismo que
celebra este curandero, un rito de protección política, en el contexto
de un entorno agrario adverso, como lo era en los momentos de la
fundación del pueblo.
El rito mismo celebra a los fundadores o ancestros del pueblo en
su doble acepción, los fundadores reales que iniciaron este rito, o lo re-
formularon para este pueblo, y los fundadores míticos del pueblo tepe-
hua. Astutamente el curandero oficia el rito el 15 de septiembre fecha
en que se celebra en México la Independencia del país del poderío es-
pañol, con este hecho, esta persona eleva a sus fundadores al rango de
próceres no sólo del poblado, sino de la nación. El curandero admite
que hay una distinción entre los muertos. Los muertos en general, en
cuyo favor se inician las celebraciones en estas fechas y los difuntos en
cuyo favor se realizan las ceremonias de Todos Santos. Al primer con-
junto corresponden aquellos muertos cuya memoria individual ha de-
saparecido, pero que son significantes para el pueblo de Pisa Flores y
para el pueblo tepehua, y a los difuntos corresponden aquellos muer-
tos de los que se tiene memoria reciente y que suscitan sentimientos de
congoja por su pérdida y alegría por su periódico retorno durante las
festividades de Todos Santos.
El rito mismo tiene que hacer relevantes tales gestas históricas

para una creciente población de jóvenes, para quienes el conjunto de
sentidos y significaciones condensados en éste no tienen significación
alguna. A parte de la iglesia católica apostólica ortodoxa, que no tiene
problemas con estas celebraciones, se encuentra la iglesia católica apos-
tólica romana que no los acepta, de igual manera que las diversas igle-
sias protestantes que operan en el pueblo. Hay, además un creciente nú-
mero de ortodoxos indígenas que no son seguidores de las antiguas
creencias, o tanto unos como otros pueden hacer uso selectivo de los
diversos aspectos comprendidos en los antiguos ritos: Visión del mun-
do, herbolaria, medicina tradicional, curanderismo o brujería, cuyo
conjunto se presenta, como un grupo de elementos en oferta para dife-
rentes consumidores, sin que una persona tenga que ser usuario de to-
do el conjunto. Así tenemos católicos, locales o no que pueden recurrir
a la brujería, al curanderismo o a la herbolaria, sin que necesariamen-
te compartan conocimientos ni interés con los curanderos locales por
saber el sentido de los números, colores o vientos que pueden afectar
positiva o negativamente a una persona. El curandero emplea todo ti-
po de innovaciones para legitimarse como el auténtico y legítimo usua-
rio del Lakachinchin en competencia con otros curanderos. Por ejem-
plo en la última celebración a la que asistí, noté una imagen de San Mi-
guel en el altar del Lakachinchin y una bandera nacional que no esta-
ban en los ritos que presencié anteriormente. El tiene que legitimarse,
ya sin persecución, ante una nación ávida por consumir productos ét-
nicos auténticos, de la cual él demanda, a su vez, ser reconocido por los
medios y las instancias oficiales.
Este rito manifiesta gran densidad cultural: El curandero, casi
monolingüe de tepehua, emplea recursos rituales, y retóricos de gran
arraigo en el pueblo. Basta con leer las descripciones que hiciera Rober-
to Williams hace más de cincuenta años de los mitos y los ritos del lu-
gar (Williams 1963, 1972) para darnos una idea de la coherencia y con-
sistencia del pensamiento mítico local. Recrea los recuerdos colectivos
del pueblo y hace un reconocimiento público de sus próceres míticos e
históricos. En suma, resume la historia del pueblo y la representa en ri-
tos que apelan en mayor o menor medida a todos y cada uno de los ha-
bitantes. A través de tal densidad cultural se arraigó la iglesia ortodoxa
en el lugar, en un arreglo totalmente utilitario. Y este ha sido, también
uno de los medios de refracción cultural, no sólo para aceptar las inno-
vaciones venidas del exterior, traducirlas y transformarlas, sino tam-
bién para diversificar y desdoblar elementos antes unificados interna-
mente -curanderismo, brujería, herbolaria, etc-, convirtiéndolos en
campos semi-autónomos susceptibles ahora de un uso mercantil y cul-
tural. La refracción de los elementos nuevos en la vida del pueblo tiene
la doble característica de transformar y hacer aceptables los elementos
externos, que son admitidos bajo un proceso de estricta selección, so-
bre el cual no puedo abundar aquí, y también de desdoblar los elemen-
tos constitutivos de campos otrora unificados y de gran densidad cul-
tural, fácilmente asimilables por otros, en este caso a través del merca-
do. Esto nos lleva a la consideración hecha por Jameson, de que
la conversión de lo económico a lo cultural, y la conversión de lo cul-

tural a lo económico, a menudo se ha identificado como el punto que
caracteriza a lo que ahora se conoce ampliamente como la postmoder-
nidad (Jameson 2003: 60).
En Pisa Flores, lo económico ha adquirido una nueva densidad

al converger en un mismo proceso la adopción de la cultura de masas
a través de los medios como el radio, la televisión, las computadoras,
videos y teléfonos celulares - todos fenómenos novedosos- en la vida de
este pueblo y la comercialización de las antiguas y nuevas tradiciones.
Para ilustrar este punto solo mencionaré que en el pueblo se acaban de
instalar más de 150 líneas telefónicas, que cubren a un alto porcentaje
de las casas y hay una escuela de computación. Estos dos hechos hacen
accesibles al pueblo una cantidad casi infinita de opciones de informa-
ción y conocimiento.
Territorios en disputa
Una vez establecido el pueblo en este sitio, sus fundadores se die-
ron a varias tareas de distribución del espacio: espacio para habitación,
espacio para cultivo y espacio para el culto. Se cuadriculó el pueblo con
calles y manzanas y se establecieron los edificios públicos como la
agencia municipal, la escuela y el espacio de culto, además de una ga-
lera para usos múltiples.
Con el correr del tiempo este espacio adjudicado y ganado a tra-

vés de luchas sucesivas y cruentas se convirtió en un espacio habitado,
el cual se encuentra todavía en disputa y negociación continua. Llaman
la atención los procesos de descentración del mismo en aspectos eco-
nómicos, rituales y políticos.
Al fundarse el pueblo todos sus habitantes pertenecían al mismo
partido político, todos ostentaban la misma afiliación religiosa, además
de que la población entera celebraba las ceremonias tradicionales de
culto. Alrededor de la plaza principal se encontraban los edificios más
representativos de esa estructura de poder monolítica: La iglesia orto-
doxa, la Agencia Municipal y la escuela, además de las tiendas de los
más pudientes.
Con el correr del tiempo la sociedad local se ha diversificado de
tal manera que ahora compiten entre si diversos partidos políticos, lo
mismo que diferentes asociaciones religiosas. Un ejemplo ilustrara es-
tos procesos de manera evidente.
A principios del mes de mayo del 2007 se celebró la fiesta del
pueblo de manera más que controvertida. Desde hacia algún tiempo el
sacerdote encargado de la iglesia católica romana se había propuesto
organizar a sus seguidores para hacer una colecta y conseguir un terre-
no para edificar la iglesia romana del pueblo, ya que el sitio en que se
encuentra la capilla actual es prestado. Finalmente un seguidor de tal
iglesia regaló un terreno y el Obispo anunció que asistiría el 5 de mayo
a poner la primera piedra de la iglesia.
Temprano se inició una romería hacia el sitio en donde se erigi-
ría la nueva iglesia, con financiamiento alemán, según me informara el
sacerdote mismo y sus seguidores. El sitio en donde se levantará la nue-
va iglesia se encuentra hacia la salida de Pisa Flores, a un kilómetro de
distancia del pueblo. Al acercarme al lugar pude notar una gran canti-
dad de camionetas y vehículos motorizados que no son tan comunes en
Pisa Flores. Finalmente en medio de una procesión hizo su aparición el
Obispo y dio principio a la ceremonia.
El hecho notable es la situación misma de la iglesia hacia las
afueras del pueblo. Este lugar es simbólicamente importante. Deja en el
centro del mismo a la iglesia ortodoxa, que tiene como seguidores a la
mayoría del pueblo. Según se podía notar por los vehículos de los que
asistieron e información de algunos de ellos, se considera que los segui-
dores de la iglesia romana son más pudientes económicamente que los

seguidores de la iglesia ortodoxa. También, el hecho de que la iglesia se
erigiera en ese lugar corresponde a la intención de ser un centro de
congregación para creyentes de comunidades vecinas, con menor po-
blación que Pisa Flores, pero con mayor número de seguidores católi-
cos. Al elegir este sitio se reconoce que Pisa Flores es un centro de pa-
so de varias comunidades, pero el hecho mismo de colocar la iglesia a
las afueras manifiesta su estatus de minoría.
El espacio común, originalmente conquistado se ha convertido
ahora en una arena de negociaciones a todo nivel. Ritualmente, por
ejemplo, se negocia y se simboliza de diferentes maneras, complemen-
tarias algunas y excluyentes otras. En Semana Santa, por ejemplo, los
seguidores de la iglesia ortodoxa y de la romana celebran con idénticas
ceremonias: Misas, procesiones, representaciones de la muerte de Cris-
to, etc. pero tienen que negociar el uso de los mismos espacios en tiem-
pos diferentes. Al asistir a las celebraciones de ambas iglesias, además
de la ceremonia de la primera piedra de la iglesia romana, noté que
ninguno de los curanderos que conozco asistió a ninguna de ellas. Al
preguntar a uno de ellos, este me respondió que las fechas en que cae
Semana Santa no son relevantes para ellos, pero si, toda una semana
que culmina el 5 de mayo en que los diversos curanderos del pueblo
realizan ceremonias dedicadas a las deidades del agua en varios pozos
distribuidos en sitios estratégicos del pueblo.
La distribución comunitaria de la tierra prevalente en otros
tiempos se encuentra ahora cada vez más sometida a las reglas del mer-
cado. En una pequeña encuesta que realicé en el poblado me encontré
con que una proporción importante de sus habitantes viven ahora en
casas rentadas, y la mayoría tienen parientes que viven fuera del pue-
blo. Esto ocasiona y es efecto de una gran movilidad social, que indu-
dablemente repercute en la concepción del espacio que tienen esas per-
sonas. El cementerio conserva un lugar central. Este espacio, sagrado y
peligroso al mismo tiempo, es tratado con delicadeza, al regresar de vi-
sitar las tumbas, los lugareños se limpian con ramas antes de regresar a
sus hogares, evitando de esa manera traer consigo malos aires produ-
cidos por las almas de los difuntos.
Cada año muchos de los migrantes regresan para asistir a las ce-
lebraciones de Todos Santos, e ir al cementerio a visitar la tumba de sus
difuntos, pero me encontré, este año, con la información de que mu-

chos ya no regresan porque los niños no tienen vacaciones en las escue-
las, o porque los adultos mismos no tienen tiempo libre en sus trabajos.
Aún así los que permanecen en el pueblo asisten a la procesión duran-
te los primeros días de noviembre a visitar las tumbas de sus difuntos.
Conclusión
Indudablemente en el pueblo procesos nacionales e internacio-
nales se entrecruzan y se intersectan formando un territorio altamente
disputado En él encontramos las antiguas formas de concebirlo como
poblado por entes espirituales benignos y peligrosos, y también como
el resultado de procesos históricos sobre todo las gestas locales. De ahí
que en los ritos nativos los pozos de agua que lo rodean tengan un alto
poder simbólico, pues las divinidades que ahí habitan han ilustrado a
sus habitantes acerca de las formas de luchar contra los elementos, so-
bre todo los vientos, y de paso vencer a los mestizos en sus designios
por destruir al pueblo o someter a sus autoridades a su poder. De igual
manera los cerros son hitos que permiten identificar a las divinidades
del viento causantes de males sin fin, sobre todo del agostamiento y
destrucción de las cosechas.
Este territorio es también, resultado de un proceso más amplio,
largo y sangriento por tener acceso al mismo como lugar de culto, de
habitación y de subsistencia. Probablemente la concepción original de
esta noción de territorio es la que ha sido más afectada por los proce-
sos históricos recientes sobre todo la diversificación política, religiosa
y económica. De tal manera que, y paradójicamente, los maestros de la
escuela Carlos Marx son los representantes de una incipiente burgue-
sía local.
Finalmente los grandes procesos políticos y religiosos ocurridos
durante el siglo XIX y XX hicieron de este espacio otro centro de con-
tención convirtiéndose en uno de los más vigentes en la actualidad.
Aquí encontramos intersectadas las pugnas del gobierno nacional y la
iglesia católica romana, cuya expresión lo es la iglesia ortodoxa. Esta úl-
tima es parte de un proceso internacional de confrontaciones entre
obispos nacionales con el papa romano, cuya expresión más importan-
te tal vez lo sea la llamada “iglesia antigua” y la jerarquía romana nacio-
nal cuya expresión es la iglesia ortodoxa de México.

Sobre esta base de afiliaciones y adscripciones, el lugar mismo,
siguiendo a Mbembe se ha convertido en un territorio en donde varios
cuerpos políticos, religiosos o sociales se entrecruzan, se sobreponen,
se oponen o se complementan. En este territorio, la vida ritual y edu-
cativa del pueblo, entre otros, ha servido como uno de los diferentes
medios densos a través de los cuales fenómenos globales se han hecho
presentes en el lugar. La escuela y la iglesia ortodoxa fueron unos de los
medios principales por los cuales los habitantes del pueblo romperían
con las ortodoxias regionales. Con esta experiencia que ha durado más
de 70 años, tal vez estén mejor preparados para enfrentan nuevos retos
globales como son la migración, los medios masivos de comunicación
y la comercialización de la tradición y la cultura.
Notas
1 El Padre Zenen Bernabe, Párroco del Espinal desde hace mas de 45 años cree que
el obispado estuvo más bien en la cercana localidad de Coxquihui (información
personal). Cuando el Obispo fue depuesto y llevado preso a Papantla, éste sacerdo-
te, siendo monaguillo, le llevaba la comida a la cárcel.
2 http://www.ecclesia.com.br/a_igreja_ortodoxa/igreja_ortodoxa_na_améri-
ca/america_mexico.htm
Bibliografía
Alvarez Enríquez, Maria del Socorro
2001 Cambio sociocultural y usos de recursos forestales de las selvas, en una comu-
nidad tepehua: El caso de Pisaflores en la Huasteca veracruzana, tesis de li-
cenciatura en antropología social, director François LARTIGUE, México, Es-
cuela Nacional de Antropología e Historia, 318 pp
Barreda, Andrés.
2001 “Corredores Mexicanos” En No traigo cash: México visto por abajo. Ed.
Frente Zapatista de Liberación Nacional, 19-26. México. Ediciones de
FZLN.
Bouquet, Mary
1993 Reclaiming English Kinship: Portuguese Refractions of British Kinship
Theory. Manchester, Manchester University Press.
García de León, Antonio

1992 “El Norte de América Latina en el análisis regional”. Estudios Latinamerica-
nos 5(8): 20-26. [5,8]
García Valencia, Enrique Hugo
2005 “The American Mediterranean”. En Native Peoples of the Gulf Coast of Me-
xico. Editado por Alan Sandstrom y Enrique Hugo García Valencia.
P.p.101-113. Tucson. The University of Arizona Press.
____
2006 “Poder: Religión, Política y Brujería. Dimensión Antropológica. Año 13. Vol.
37 pp.151-180.
Jameson, Fredric.
2003 “Preface”. En The cultures of globalization. Fredric Jameson and Masao Mi-
yoshi Editors. Pp. Xi-xvii. Fifth Printing. First Edition 1998. Durham and
London. Duke University Press.
Knight, Franklin W.
1990 The Caribbean. The Genesis of a fragmented nationalism. New York. Oxford
University Press.
Mbembe Achille
2003 “At the Edge of the World Bundaries, Territoriality, and Sovereignty in Afri-
ca”. En Globalization, editado por Arjun Appadurai. Pp. 22-55. Tercera im-
presión. 2001 primera edición. Duke Universiy Press.
Ramírez Rancaño, Mario
2006 El Patriarca Pérez. La Iglesia católica apostólica mexicana. Mexico. Universi-
dad Nacional Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Sociales.
Williams García, Roberto
1963 Los Tepehuas. Segunda edición 2004. Xalapa, Veracruz. Universidad Vera-
cruzana. Instituto de Antropología.
________
1972 Mitos Tepehuas. México. SEP-Setentas 27.
William, John B.
1976 La Iglesia y el Estado en Veracruz 1840-1940. Traducción de Ana Elena Lara
Zúñiga. México. SEPSetentas. 1976.
LOS AUTORES

Profesor e Investigador del Instituto de Ciencias Sociales de la
Universidad Austral de Chile. Candidato a Doctor en Sociología del
Desarrollo por la Universidad de Wageningen, Holanda. Master of Arts
en Estudios Sociales de Ciencia y Tecnología, Universidad de Roskilde,
Dinamarca e Ingeniero Agrónomo de la Universidad Austral de Chile.
Desarrolla docencia en áreas de la sociología del desarrollo, sociología
rural y sociología de la ciencia y la tecnología. Sus intereses de investi-
gación se centran en el estudio de la conformación de redes socio-téc-
nicas y sus efectos en el desarrollo local y territorial en el contexto lati-
nomericano.
Maité Boullosa-Joly
Realizó su doctorado sobre las reivindicaciones indígenas en dos
pueblos del Noroeste argentino en la Ecole des Hautes Etudes en Scien-
ces Sociales (París). Su tesis de doctorado llevaba por título “Reconver-
tirse en indígena en Argentina en los albores del siglo XXI”. Actualmen-
te es maître de conférence en antropología social en la Universidad Pi-
cardie Jules Verne (Amiens – Francia). Las investigaciones que está de-
sarrollando en la actualidad versan sobre las mismas problemáticas a
escala nacional.
Lucila Bugallo
Lucila Bugallo estudió Sociología y Antropología en la Universi-
dad de Ciencias Humanas de Estrasburgo (Francia) y luego realizó su
DEA en la EHESS de París.
Actualmente se encuentra en curso su tesis de doctorado, así co-
mo una especialización en pedagogía en la Universidad Nacional de Ju-
juy (Argentina). Desde 1998 trabaja en la región andina de Jujuy diver-

sos temas relacionados con la antropología económica, en particular
los rituales de producción. Enseña en los institutos de formación do-
cente de la Quebrada de Humahuaca y Puna (Jujuy); actualmente diri-
ge el Postítulo en Interculturalidad y Bilingüismo del instituto de La
Quiaca-Abra Pampa.
Nicolas Ellison
Research Fellow por el ESRC en la Universidad de Aberdeen, Ni-
colas Ellison es doctor en Etnología y Antropología Social por la EHESS
de París. Ha realizado trabajo etnográfico prolongado en la región to-
tonaca en el centro-este de México así como estudios puntuales con los
Shuar de Ecuador y los Tzotziles en México. Sus investigaciones se en-
focan sobre la adopción de prácticas de agricultura comercial dentro de
los sistemas tradicionales de uso y representación del medio ambiente
asi que sobre la aprehensión estética de los lugares. Su libro Entre l’om-
bre des caféiers et la chaleur du maïs. Usages et représentations de l’envi-
ronnement en pays totonaque será publicada a finales del año 2008.
Enrique Hugo García Valencia

Doctorado por la Universidad de Manchester, Inglaterra, Enri-
que Hugo García Valencia es Investigador de tiempo completo del Ins-
tituto Nacional de Antropología e Historia de México. Sus principales
líneas de investigación son la Etnografía de La Iglesia Católica Apostó-
lica Mexicana en Veracruz y la Etnografía de los Museos: Técnicas de
larga duración: El tejido en curva.
Sixto Ramón Giménez Benítez

Licenciado en Astronomía, Facultad de Ciencias Astronómicas y
Geofísicas, Universidad Nacional de La Plata Director del Museo de As-
tronomía y Geofísica, Facultad de Ciencias Astronómicas y Geofísicas,
Universidad Nacional de La Plata. Realiza investigaciones sobre la as-
tronomía de pueblos aborígenes chaqueños y patagónicos.
Florent Kohler
Doctor en literatura comprada. Actualmente es Maître de confé-
rences en la Universidad de Tours (Francia). Durante cinco años ha tra-
bajado con los indígenas Pataxo de Bahia (Brasil). La obra que resultó
de este trabajo - Tombeau des Aymorés, le monde souterrain des Indiens
Pataxo - sera publicada a finales del año 2008. En estos momentos es-
tudia la viabilidad de la aplicación de proyectos de desarrollo sostenible
en la Amazonia brasileña, concretamente en Amapa, en el marco de una
investigación del CNRS y la Agence Nationale de la Recherche.
Fabien Le Bonniec
Candidato al grado de doctor en antropología social en la Ecole
des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) de París y en etnohis-
toria en la Universidad de Chile, Fabien Le Bonniec está terminando su
tesis sobre “los procesos de reconstrucción de la territorialidad mapu-
che en Chile, de 1884 a hoy en día”. Ha desarrollado distintos trabajos
de investigación en comunidades indígenas, y, paralelamente a sus es-
tudios, ha llevado a cabo una reflexión-acción sobre la criminalización
de las demandas territoriales Mapuche. Es miembro fundador del La-
boratorio de Desclasificación Comparada, y es investigador asociado al
Institut de Recherche Interdisciplinaire sur les Enjeux Sociaux (IRIS).

Doutorando em Antropologia Social pelo PPGAS / Museu Na-
cional da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Atualmente desen-
volve pesquisa de campo com os Baré (arawak) do Alto Rio Negro no
Amazonas (Brasil). Pesquisador do NuTI (Nucleo de Tranformações
Indígenas) e do NAnSi (Núcleo de Antropologia Simétrica), além de
pesquisador associado do programa Rio Negro do ISA - Instituto So-
cioambiental.Co-diretor do forumdoc.bh - Festival do Filme Documen-
tário e Etnográfico - Fórum de Antropologia, Cinema e Vídeo, realizado
anualmente desde 1997 pela Associação Filmes de Quintal em parceria
com o Departamento de Sociologia e Antropologia da FAFICH / Uni-
versidade Federal de Minas Gerais.
Alejandro Martín López

Licenciado en Astronomía (Universidad Nacional de la Plata);
Magíster en Antropología (Universidad Nacional de Córdoba); Docto-
rando en Antropología (Universidad de Buenos Aires). Becario docto-
ral CONICET, investigador de los proyectos “Etnografía de heterodo-
xias socioreligiosas en la modernidad argentina”, y “Concepciones as-
tronómicas y procesos de etnogénesis: un estudio de caso en el Chaco
argentino”. Coordinador del área de Astronomía Cultural del Planeta-
rio Galileo Galilei, Bs. As. Realiza investigaciones sobre la etnoastrono-
mía y la etnomatemática de los grupos aborígenes chaqueños, intere-
sándose por los procesos históricos y sociales de construcción de estas
cosmovisiones.

Doctora en Antropología Social por la Universitat Autònoma de
Barcelona (UAB) y la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Ac-
tualmente es profesora asociada en el Instituto d’Estudios Internacio-
nales e Interculturales (IEII) de la UAB. y forma parte del Grupo de in-
vestigación Antropología e Historia de la Construcción de las Identida-
des Sociales y Políticas (AHCISP) del departamento de Antropología
Social de la misma universidad. Sus investigaciones y publicaciones tie-
nen como ejes centrales la mediación cultural, las representaciones del
medioambiente y los procesos de redefinición identitaria.
María Teresa Rodríguez L.

Doctora en antropología por la Universidad Autónoma Metro-
politana. Investigadora titular del CIESAS-Golfo desde 1994 y miem-
bro del Sistema Nacional de Investigadores. Sus investigaciones se han
desarrollado alrededor de temáticas relacionadas con las identidades
étnicas y comunitarias, organizaciones ceremoniales y procesos ritua-
les, así como dinámicas multiculturales. Durante el periodo de 2002 a
2006 fue co-coordinadora del grupo de investigación denominado
“Identidades y Movilidades. Las sociedades regionales en los nuevos con-
textos políticos y migratorios, una comparación entre México y Colom-
bia”. Su más reciente publicación en colaboración con Odile Hoffman
es la edición del libro Los retos de la diferencia. Los actores de la multi-

culturalidad entre México y Colombia (CIESAS-IRD-CEMCA-
ICANH).
Roger Sansi Roca

Roger Sansi Roca (Ph.D. University of Chicago 2003) es Lectu-
rer de Antropología en el Goldsmiths College de la Universidad de
Londres. Ha trabajado sobre cultura, religión y arte afro-brasileño en
Bahia (Fetishes and Monuments, 2007, Berghahn Books) y sobre la no-
ción de fetiche en el Atlántico Negro (Cultures of the Lusophone Black
Atlantic, 2007, Palgrave Macmillan, editado con Nancy Naro y David
Treece). Actualmente está investigando prácticas de intercambio y ob-
jetificación en arte contemporáneo.
RESÚMENES
El remo de Aru: paisaje nebuloso

Este capitulo pretende describir un paisaje rionegrino relacio-
nal y efimero a partir del modo como los propios pueblos nativos del
alto Rio Negro del noroeste de la Amazonía imaginan y conceptualizan
ese paisaje. El centro de atención es dado a un personaje de la cosmo-
logia de los indígenas descendientes de los antiguos Baré (Arauak) que,
como los demás grupos indígenas representantes de diferentes familias
linguísticas que poblaron la región, comparten una ontología en la cual
la oposición radical entre naturaleza y cultura, propia del pensamien-
to occidental, no existe.
Del “territorio independiente araucano” al Wallmapu

Transformaciones sociales y ambientales del paisaje de
la Frontera entre los siglos XIX y XXI
Fabien Le Bonniec
Las descripciones paisajísticas ofrecidas por los cronistas, viaje-
ros, científicos, eclesiásticos y militares que recurrieron el “territorio
independiente araucano” a lo largo del siglo XIX, constituyen un inte-
resante corpus para abordar las representaciones nacionales hegemó-
nicas y decimonónicas acerca de los Mapuche y mestizos que vivían en
estas comarcas “lejanas, salvajes e impenetrables”. El imaginario que se
ha sustentado y reproducido a través de estas representaciones, tal co-
mo aquella de la retórica de la “selva virgen” o el precepto de “seguri-
dad y desarrollo”, ha contribuido sin duda a transformar el paisaje eco-
lógico, social y político de la frontera. En este sentido, se revela intere-
sante entender como estas representaciones han intervenido y legitima-

do la violencia de las políticas de civilización, “pacificación”, expansión
territorial y reducción de los indígenas; pero también como se han ido
insertando en las relaciones cotidianas de los actores mapuche y no-
mapuche que ocupan estos territorios, desplazando los “limites interét-
nicos” que caracterizan estos espacios fronterizos y generando nuevas
narrativas. Tal perspectiva permite dar un paso hacia la comprensión
de la manera que tienen los propios Mapuche de representarse y cons-
truir el paisaje, y más allá relacionarlo con la reivindicación de territo-
rialidad que ha surgido estas últimas décadas. De este modo, se tratara
de aprehender la cuestión crucial de la territorialidad mapuche a través
de sus distintas dimensiones, percepciones y superposiciones de terri-
torios ideales o materiales.
Marcas del espacio andino de la Puna de Jujuy:

un territorio señalado por rituales y producciones
Lucila Bugallo
La Puna de Jujuy está situada en el Noroeste argentino ; esta
porción de altiplano forma parte de la vasta área cultural andina. A
partir de un trabajo etnográfico con pobladores rurales de esta región,
analizaremos la percepción y uso del espacio que ellos hacen.
El paisaje o una visión paisajística del espacio no forma parte de
la visión puneña ; esto no significa que no exista una visión diferencia-
da del espacio, la diferenciación que hacen los puneños del mismo, pa-
sa por la producción y la sacralidad. Es decir que la división del espacio
se da entre productivo/improductivo, sagrado/neutro, aunque para es-
ta segunda diferenciación se trata más bien de marcas en el espacio y
no de una clara oposición, ya que al ser el espacio en general percibido
en tanto pachamama, ningún espacio puede ser completamente neu-
tro, aunque sí puede ser “negativo”. Además los territorios se diferen-
cian por la propiedad de los campos y pasturas, debidamente señala-
dos, en los que se inscribe la producción.
En lo que atañe a la apropiación de discursos internacionales re-
lativos al medio ambiente o a la ecología, hay que destacar que esta re-
gión no ha sufrido todavía de manera intensiva un desarrollo de la pro-
tección natural y cultural, en general ligada al turismo o a otros modos
de interés externo por el espacio/territorio, como por ejemplo la patri-

monialización. Es decir que no se trata de una zona “colonizada” aún
por el turismo, y aunque existe una presencia del mismo, que se ha vis-
to acrecentada en los últimos años, ésta no ha llegado a modificar de
manera significativa las prácticas de los puneños. Sin embargo los dis-
cursos externos han influido indirectamente la relación de los puneños
con el medio ambiente y el territorio, a través por un lado de las pos-
turas tradicionalistas –muchas veces provenientes de sectores de la po-
lítica partidaria o del sistema educativo- y por otro, de las políticas es-
tatales de titularización de las tierras. Estos discursos han llevado a los
rituales relacionadas con la divinidad tutelar principal de la zona, la pa-
chamama, a la escena pública y el hecho de esta apropiación por secto-
res del poder, de una entidad tan importante para las representaciones
puneñas de la relación con el medio ambiente, transforma el posicio-
namiento de la gente del lugar. Parte de estos discursos engloban ideas
como: los puneños son un pueblo tradicional, deben mantener la tra-
dición, su tradición incluye esta relación armónica con la madre tierra,
etc. Paralelamente, han comenzado a aparecer innumerables comuni-
dades indígenas en respuesta a la propuesta gubernamental de la déca-
da de los 90’ de otorgar títulos de propiedad comunitarios ; esto evi-
dentemente modifica la aproximación a un territorio dividido de he-
cho por la propiedad familiar. Como consecuencia de todo esto la re-
presentación del propio espacio es re-significada, así como lo es la re-
presentación de la relación con el medio ambiente, condensada en el
eje constituido por pachamama.
Reflexionar sobre la reconstrucción identitaria en la puna juje-
ña, a partir de la influencia de los discursos y acciones externas, in-
tentando ver en qué medida éstos son re-significados y apropiados o
no lo son y entonces cómo se los incorpora en las estrategias produc-
tivas de las familias, es uno de los objetivos de esta ponencia. El otro
es comprender cómo se construye la relación con el medio ambiente
en la región, intentando adentrarnos en la complejidad y sutileza de
la misma.
La reinvención de la Patagonia:
Gente, mitos, mercancías y la continua apropiación del territorio
La Patagonia es un extraordinario caso de región binacional con
fronteras indefinidas y cambiantes que sugieren que el espacio es per-
manentemente recreado por las prácticas sociales. Actualmente, estos
procesos de reconstrucción son especialmente activos y visibles en la
Patagonia chilena, donde se manifiesta una redefinición de la entidad
geográfica a partir de diferentes procesos de mercantilización, tales co-
mo la expansión de la industria acuícola y diferentes proyectos en el
ámbito del ecoturismo y la conservación. Las transformaciones en Pa-
tagonia pueden ser parcialmente explicadas por el contexto histórico,
las tradiciones culturales y los mitos creados por una extensa narrativa
literaria. Sin embargo, el sentido de pertenencia a un territorio debe ser
explorado etnográficamente por sus consecuencias en la formación de
valores distintivos, relaciones sociales e instituciones. Para evitar inter-
pretaciones esencialistas de los pueblos, el territorio y la naturaleza de-
bemos revisar sus manifestaciones empíricas incorporadas en prácticas
y objetos que también son mediadas por los recién llegados, los merca-
dos globales y los actores externos.
Este capítulo, basado en trabajo etnográfico, intenta clarificar
algunos usos y significados dados al paisaje y el territorio patagónico,
por diferentes actores activamente ligados a procesos de mercantiliza-
ción. Este enfoque puede ayudar a entender cómo los actores movili-
zan un espacio idealizado como un recurso para preservar sus propios
y diversos intereses. La Patagonia debe ser entendida como un espacio
territorial que posibilita ciertos tipos de experiencia que luego se ma-
nifiestan en relaciones y prácticas sociales específicas. La dinámica de
estos procesos sociales y la creación de valor asociados al territorio
también genera objetos, imágenes y relaciones que viajan más allá de
las fronteras y contribuyen a retroalimentar la idea de una Patagonia
reinventada.
El mundo salvaje y la tierra de los ancestros:

los Pataxó del Monte Pascal (Bahía, Brasil)
Florent Kohler
En el pie del Monte Pascal, en el extremo Sur de Bahía, reside
una comunidad de aproximadamente 3500 Pataxó. Reagrupados y
evangelizados a finales del siglo XIX, estos indígenas, quienes perdie-
ron su lengua, comparten las costumbres y las creencias de las pobla-
ciones rurales de la región. Sin embargo, actualmente todavía se puede
observar una conexión entre organización familiar y oposición al
mundo salvaje, lo cual condiciona las técnicas de explotación de su te-
rritorio. Las prácticas socio-económicas de los Pataxó se traducen en
redes de distribución, lo que permite el acceso al mercado, con una re-
distribución familiar de los beneficios. Estas prácticas comportan una
implantación de los miembros de la familia en puntos estratégicos, sus-
ceptibles de variación según los años y los productos explotados. El ti-
po de producción (agricultura, artesanía) basado en prácticas sosteni-
bles sigue estando condicionado por representaciones de apropiación
del espacio muy arraigadas, y por la valorización católica del trabajo.
Ecologismo, patrimonialización y prácticas de domesticación

de lo sagrado en el Candomblé de Bahia
Roger Sansi
En las últimas décadas, el movimiento ecologista en Salvador de
Bahia ha reconocido en la religión afro-brasileña Candomblé un posi-
ble aliado, en el que ve reflejada su ideología de respeto, incluso adora-
ción, por la naturaleza. Diversas iniciativas han promovido la preserva-
ción del “patrimonio natural” del Candomblé, de sus “espacios verdes”
y la creación de parques en territorios sagrados. Este discurso se sobre-
pone al discurso del patrimonio cultural, que ve las casas de Candom-
blé como espacios étnicos segregados de su contexto urbano, en los que
se recrea un África mítica, ancestral. El patrimonio natural ofrece un
suplemento al discurso culturalista – describiendo, por ejemplo, el uso
de plantas en el culto en términos de un conocimiento etnobotánico
africano ancestral que tiene que ser reconocido y patrimonializado por
el estado.
En esta comunicación queremos argumentar que la relación del

Candomblé con lo que los ecologistas llaman “Naturaleza” es mucho
mas compleja de lo que éstos suponen; en plantas, piedras y lugares sa-
grados, los practicantes del Candomblé reconocen unas agencias per-
sonalizadas con las que entran en un largo proceso de negociación, que
podríamos caracterizar no solo en términos de respeto o adoración, si-
no de mutua apropiación y domesticación. Estos procesos abren la po-
sibilidad de incorporar nuevos elementos dentro de la practica de cul-
to- desde plantas a parajes a imágenes o espíritus. De hecho el así lla-
mado “sincretismo” no es nada más que un proceso histórico de pro-
ducción cultural, a través del cual se han incorporado nuevos elemen-
tos en el culto.
Los usos identitarios de la Pachamama y las creencias

en la práctica. El caso de dos pueblos del noroeste
argentino (Amaicha y Quilmes)
Maité Boullosa
La Pachamama, la madre tierra, se ha convertido en un elemen-
to privilegiado en las reivindicaciones identitarias indígenas de los líde-
res de Amaicha del Valle y Quilmes, dos pueblos del Noroeste argenti-
no. La Pachamama está presente en todos los discursos de las organiza-
ciones locales (políticas, ONG, etc.), ilustrando la retórica de las orga-
nizaciones internacionales que han convertido al indio en el “guardián
de la naturaleza”. Gracias a un largo trabajo de campo etnográfico he-
mos podido comprender el sentido que tiene la Pachamama para los
campesinos locales más allá de la instrumentalización. A pesar de que
no formulan discursos sobre la madre tierra, día a día conviven y se re-
lacionan recíprocamente con ella.
Todos estos elementos nos llevarán a cuestionar la noción de
“respeto por la naturaleza” formulada por los organismos internacio-
nales cuando hablan de los “pueblos autóctonos” y a reflexionar sobre
las eventuales correspondencias con la idea de “respeto por la Pacha-
mama” presente en la cosmología local.
Monte, campo y pueblo. El espacio y la definición de

lo aborigen entre las comunidades mocovíes del
Chaco argentino
Alejandro Martín López y Sixto Giménez Benítez
Los mocovíes son un grupo aborigen perteneciente al tronco
lingüístico guaycurú, que habita el Sur Oeste del Chaco Argentino. Han
tenido una compleja relación con la sociedad criolla (aunque solo a fi-
nes del siglo XIX la región fue territorialmente incorporada al estado).
El presente trabajo aborda las relaciones entre la conceptualiza-
cion y valor simbólico asignados por los mocovíes a las distintas zonas
que conforman su marco espacial y la constitución de la propia identi-
dad mocoví y sus diversos matices
Los mocovíes utilizan la noción de “monte” como una metáfora
de la existencia independiente de la sociedad criolla y libre de su in-
fluencia, asociada a la forma de vivir de los antiguos, los “verdaderos
mocovíes”. Toda una serie de cualidades y caracterizaciones acompa-
ñan tanto al monte como a los “verdaderos mocovíes”, tipificando una
existencia modelo, que es la construcción de una imagen de las propias
raíces. Esta forma modelo de la vida mocoví, es simultáneamente ad-
mirada en el discurso y negada por muchos aspectos de la praxis. En
este contexto exploramos las relaciones económicas y productivas pa-
sadas y presentes de los mocovíes con este ambiente en continuo pro-
ceso de degradación. Relaciones que los ponen en contacto con diver-
sos discursos y practicas respecto al monte y su manejo (el tradicional,
el del colono, el gubernamental, el de la ecología, etc.). Discutimos las
contradicciones y ambigüedades que genera esta dinámica, entendida
en un contexto de relaciones de explotación y acciones de resistencia y
adaptación.
Por otra parte el monte es entendido en su contraste con otros
dos ámbitos que le dan sentido: el campo y el pueblo. Esta relación de
contraste entre ámbitos también ayuda a definir por un juego de opo-
siciones los distintos modos del ser mocoví y las estrategias de su rela-
ción con la sociedad nacional.
Identidad, subsistencia y territorio entre los mazatecos

del sur de Veracruz
Uno de los planteamientos centrales de los estudios sobre la cos-
movisión mesoamericana y el mundo indígena contemporáneo, se re-
fiere a la estrecha relación entre la identidad étnica, visión del mundo
y espacio comunitario y la economía de subsistencia centrada alrede-
dor del cultivo del maíz. En congruencia con este planteamiento, los
mazatecos se autodenominan los shuta enima “los que trabajamos el
monte” y de acuerdo con etnografías realizadas en la región mazateca
del estado de Oaxaca,su reproducción étnica se encuentra estrecha-
mente ligada a la economía de subsistencia y a su relación con la tierra.
En este capítulo se analiza el caso de los mazatecos del sur de Ve-
racruz, México, quienes a partir de su inserción en un contexto de agri-
cultura comercial y ganadería extensiva, se han visto compelidos a
adoptar estrategias de subsistencia en las cuales la agricultura del maíz
representa una actividad marginal o inexistente. Gran número de fami-
lias mazatecas subsiste del trabajo como jornaleros agrícolas, de las re-
mesas migratorias y de la remuneración en actividades terciarias. Mi
intención es reflexionar en torno al resultado de este proceso en el cam-
po de la reelaboración identitaria y la relación simbólica con la tierra,
el territorio y el espacio comunitario inserto en un ámbito regional
complejo y heterogéneo
Territorios en disputa y paisajes rituales

Refracciones de globalización y nación en lo local,
un caso tepehua
Este capítulo argumenta que la identidad indígena se encuentra
sujeta a procesos históricos cambiantes que determinan la manera y el
modo en que las comunidades se identifican con un territorio y un pai-
saje. El territorio al que se adscriben se ha conformado como una are-
na en contienda, en donde los indígenas se han visto confrontados con
ganaderos, terratenientes y mestizos en general, para tener acceso a la
tierra. Por otro lado el paisaje ritual, una vez conseguida la adscripción
al territorio, se configura de acuerdo a patrones rituales en que se re-

crean las gestas históricas y de lucha de la comunidad. Al correr del
tiempo, los cambios sociales, económicos, políticos y religiosos hacen
que los rituales mismos se sometan a revisión para hacerlos aceptables
a una comunidad cada vez mas compleja con procedimientos de legi-
timación y autenticación inéditos. La investigación de campo la hice en
un pequeño poblado de hablantes de lengua tepehua, enclavado en las
faldas de la Sierra Madre Oriental, en el norte del Estado de Veracruz,
en un area de gran complejidad étnica en donde conviven indígenas
hablantes de otomí, nahua, totonaco y tepehua. De igual manera, los
recientes cambios políticos en el país se reflejan en la oferta política que
ofrecen al menos tres partidos y, finalmente, desde casi la fundación del
pueblo, hacia 1935, un gran número de sus habitantes se ha adscrito a
la Iglesia Católica Apostólica Mexicana fusionada, en un momento in-
cierto, con la Iglesia Ortodoxa, que mantiene una misión en esta comu-
nidad desde los años 50’s del siglo pasado. Existen, además, algunos
conversos a la Iglesia Católica Romana, y algunos conversos a otras de-
nominaciones. Obviamente los antiguos ritos no apelan de igual ma-
nera a todos los habitantes del poblado, y, éstos compiten, más bien con
nuevos ritos. Su legitimidad y autenticidad provienen, sin embargo, del
hecho de que algunos rituales evocan las gestas históricas del pueblo,
hacen referencia a los fundadores legendarios de los tepehuas y, de es-
ta manera intentan ser significantes para todos y cada uno de los habi-
tantes del pueblo. Oscilan, por tanto, peligrosamente entre los legíti-
mos rituales del pueblo y las nuevas tendencias mercantilistas de la cul-
tura. Un hecho relevante es que mientras el paisaje rural se ha configu-
rado al fragor de luchas entre mestizos e indígenas, el paisaje urbano se
ha configurado en la interacción de indígenas y mestizos, además de
instancias oficiales y los pugnas entre vecinos y, finalmente, el espacio
social en las pugnas entre todos los anteriores y los sucesores a los te-
rrenos rurales y urbanos que se los disputan a través de litigios relacio-
nados con sucesión y herencia. Esto contrasta con el espacio ritual aho-
ra en disputa entre los diferentes agentes que producen y manipulan
símbolos, localmente, entre los que sobresalen la Iglesia Ortodoxa y los
representantes de los ritos tradicionales.
View publication stats

PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO Reelaboraciones Simbólicas y Reconstrucciones Identitarias en América Latina PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO Reelaboraciones Simbólicas y Reconstrucciones Identitarias en América Latina PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO Reelaboraciones Simbólicas y Reconstrucciones Identitarias en América Latina PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

See

Paisajes, espacios y territorios. Reelaboraciones

Book · January 2009

Mònica Martínez Mauri Nicolas Ellison

SEE PROFILE SEE PROFILE

Ornithological and cultural aspects of the birds of Gunayala View project

Identidades ambivalentes: estudio comparativo de sistemas de clasificación social View project

The user has requested enhancement of the downloaded file.

PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO

1era. edición: Ediciones Abya-Yala

Erea-CNRS (Centre d’Enseignement et de Recherche

Impreso en Quito Ecuador, octubre 2008

PRIMERA PARTE: PAISAJES, ENTRE REPRESENTACIONES

El remo de Aru: paisaje nebuloso ..................................................... 33

Del “territorio independiente araucano” al Wallmapu

Marcas del espacio andino de la Puna de Jujuy:

SEGUNDA PARTE: PATRIMONIALIZACIÓN DE LOS ESPACIOS

El mundo salvaje y la tierra de los ancestros:

Ecologismo, patrimonialización y prácticas de

TERCERA PARTE: TERRITORIOS RESIGNIFICADOS E IDENTIDAD

Los usos identitarios de la Pachamama y

Monte, campo y pueblo. El espacio y la definición

Identidad, subsistencia y territorio entre los

Territorios en disputa y paisajes rituales

Los autores ......................................................................................... 213

PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO. REELABORACIONES

Los textos de esta colección son el resultado del simposio con el

cos pueden ser resaltados o reinterpretados para convertir espacios o

En las últimas décadas hemos podido constatar cómo el térmi-

-el ‘paisaje en sentido amplio’ (Hirsh, ibid.), tal y como es empleado en

coloca al artista y al observador fuera de la naturaleza (Cosgrove op.

compatibilidad y fusión entre las categorías, prácticas locales de per-

idea de territorio con la de jurisdicción. De hecho esta idea de jurisdic-

dores como Hoffmann y Rodríguez (2007), con la intención de abarcar

occidental, a la primordialidad del lugar sobre el espacio conforme a la

tradición europea entre la experiencia del entorno físico y el ideal de la

Articulando paisajes, espacios y territorios en la práctica

Como subrayaron Bugallo y Le Bonniec, en los contextos con-

considerar las percepciones paisajísticas, sus condiciones de produc-

gistas, los proyectos de desarrollo sostenible, las lógicas patrimoniales,

cir una práctica dinámica al marco demasiado estrecho de su ‘museifi-

El capítulo de López y Giménez Benítez sobre el espacio y la de-

pra-nacionales que atraviesan el espacio regional, los diversos actores

que)”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos. Número 7 - 2007, http://nuevomun-

Hoffmann, Odile y María Teresa Ródriguez

Paulo Roberto Maia Figueiredo

wano e Makuna), Maku (Hupda, Yuhupde, Dow, Nadöb) y Yanomami.

sino también con diversos segmentos de la sociedad nacional. De este

Los Baré y el frío de Aru

El concepto de paisaje en antropología

91) bautizada posteriormente como naturalismo (la otra cara de la

El concepto de paisaje también ha sido recuperado y reformula-

El paisaje rionegrino según los Baré

humans et non-humans ne sont pas conçus comme se développant

Es por el mismo motivo que Roy Wagner afirma que

El remo de Aru y el paisaje

remontaron el Río Negro y emigraron hacia el Este. Existen canaletes,

hay viento suficiente en el momento de la quema de una tierra de labor,

Una mujer Baré de la ciudad me contó una historia sobre Aru