La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de

Guerrero

Danièle Dehouve

Editor: Centro de estudios mexicanos y

centroamericanos, Universidad Autónoma Edición impresa
de Guerrero, Plaza y Valdés ISBN: 9789707227293
Año de edición: 2009 Número de páginas: 168
Publicación en OpenEdition Books: 24 avril
2013
Colección: Antropología y Etnología
ISBN electrónico: 9782821828087

http://books.openedition.org

Referencia electrónica
DEHOUVE, Danièle. La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero. Nueva edición [en línea].
Mexico: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2009 (generado el 01 noviembre 2016).
Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/cemca/873>. ISBN: 9782821828087. DOI:
10.4000/books.cemca.873.

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Los misioneros españoles fueron fascinados por los sacrificios humanos practicados por los
pueblos del México antiguo. Enfantizando los aspectos sangrientos de las ceremonias,
consideraron los sacrificios independientemente de los rituales a los cuales pertenecían. Este
libro propone una nueva metodología para estudiar el sacrificio en relacíon con el ritual, puesta a
prueba con el análisis de un tipo específico de ritual -el depósito ritual-, el cual atravesó los siglos
desde los principios de nuestra era hasta nuestros días en el área cultural mesoamericana. Este
ritual consiste en depositar en el suelo varios objetos ceremoniales cuidadosamente contados, en
niveles verticales sucesivos coronados por un ser sacrificado. ¿Qué significan los depósitos
rituales?, ¿un conjunto de números? La presente obra contesta a estas preguntas a partir del
estudio de los depósitos rituales realizados en la actualidad por los indígenas tlapanecos del
estado de Guerrero, México; luego aplicados a otros casos antiguos y recientes, los principios del
análisis muestran su validez general.
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ÍNDICE

Prólogo

Introducción
Las continuidades mesoamericanas
Los principios estructurales
El sentido de los rituales

1. El depósito ritual en Acatepec

Rito y sociedad
El depósito ritual

2. La invitación y el don
La invitación
El don

3. Los rezos oral y material

Una misma estructura
La metáfora
El simbolismo
Las informaciones

4. La identificación
Los elementos potentes
El proceso de asimilación
El sentido de equivalencia

5. La eficacia cósmica
El Sol
La adivinación

6. Las variantes teleológicas

Agua Tordillo
Barranca Pobre
La polisemia teleológica

7. Las zonas rituales tlapanecas

La zona de Teocuitlapa
Zapotitlán Tablas
Tlacoapa
Malinaltepec

8. Conclusiones sobre el depósito ritual en Acatepec

El ser sentado
La reconstitución del mundo
Las tres polisemias
El depósito ritual y los otros ritos
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9. El depósito ritual mesoamericano

Los casos mesoamericanos
“Tome asiento”
La representación del mundo
La representación de los seres
Los números
La polisemia

10. El todo y la parte

Los dilemas de la conjunción
El proceso figurativo de disyunción y conjunción
La metáfora mesoamericana
El número mesoamericano

Conclusiones

Fuentes

Bibliografía

Anexo fotográfico

Índices
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Prólogo

1 Los españoles se sorprendieron al descubrir las ceremonias realizadas por los habitantes
de México y dejaron en sus crónicas múltiples descripciones de estos actos rituales; en tal
labor dos términos les fueron de mucha ayuda: sacrificio y ofrenda.
2 El primero fue utilizado para dar cuenta de un fenómeno –el sacrificio humano– que tuvo
gran impacto en la imaginación de los europeos, al grado que ellos suelen asociarlo con
varias civilizaciones amerindias como los mexicas y los mayas. La palabra misma les evoca
los crímenes y las masacres rituales y su corolario antropófago. Así pues, en el siglo XVI, el
fraile franciscano Motolinía asociaba los términos homicidio y sacrificio, mientras otro
franciscano, Bernardino de Sahagún, empleaba la palabra matar como sinónimo de
sacrificar. “En este mes mataban muchos niños: sacrificábanlos en muchos lugares…”. 1
3 Con el término ofrenda los frailes designaron otro tipo de acto ritual, que les parecía
menos espectacular, que consistía en depositar varios objetos en los lugares de culto
(copal, papel, plumas, piedras preciosas, textiles, flores o manjares). Motolinía describía
una ofrenda de esta manera: “Cogían y buscaban rosas […] y llevábanlas a casa del
demonio, y ofrccíanselas”.2
4 Evidentemente es en el cristianismo y la mentalidad europea donde debe buscarse el
origen de estas dos categorías con las cuales se clasificaron los fenómenos religiosos. Por
una parte, el tabú sobre el sacrificio humano explica que los españoles hayan sido
fascinados por las víctimas de los rituales indígenas. Por otra parte, el término ofrenda
remitía a un acto conocido y apreciado en las iglesias católicas, donde los fieles llevaban
flores y velas. Como las ceremonias indígenas asociaban muerte humana y presentación
de objetos preciosos, el clero español pudo describirlas por medio de estas dos categorías.
Así, por ejemplo, durante la ceremonia realizada en honor al remolino llamado Pantitlán
en la laguna de México-Tenochtitlan, los sacerdotes mexicas sumían en el agua los
corazones de los hombres sacrificados poco tiempo antes, acompañados con “…ofrendas
de papel y plumajes y piedras preciosas y chalchihuites”.3 Los misioneros designaron
estos actos como ofrenda y sacrificio (ibid., par. 72).
5 De esta manera, los primeros evangelizadores asentaron los fundamentos de la mirada
occidental hacia los rituales indígenas. Predominan estas dos categorías hasta nuestros
días y en la pluma de los investigadores en antropología religiosa. Los especialistas del
México antiguo hablan de sacrificio humano, mientras que los arqueólogos y los
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antropólogos denominan ofrendas a los objetos depositados. Dichas categorías presentan

el defecto de introducir una falsa dicotomía. Este libro pretende demostrar que es el
mismo ritual el que recibe, en un momento, el calificado de sacrificio, y en otro el de
ofrenda, porque comprende los dos aspectos de manera indisoluble. Para descubrir la
práctica ceremonial que se esconde detrás de estos términos es preciso caminar de
reversa, no partiendo de las categorías preestablecidas sino del acto mismo; hay que
observar los hechos sin prejuicio y preguntarse qué es lo que realmente se ve al asistir a
una ceremonia indígena.
6 Varias personas se han reunido en un espacio sagrado, depositan en el suelo una multitud
de objetos ceremoniales de distinta clase, añaden flores, sacrifican un animal y exponen
comida preparada, frutos y bebidas. Luego, abandonan o entierran el montón así
realizado. Propongo llamar a este acto el depósito ritual o ceremonial y considerar que es
una práctica religiosa esencial entre los indígenas de México y América central que
pertenecen al área cultural mesoamericana. El depósito ritual ha atravesado el tiempo,
por ello los arqueólogos han encontrado sus vestigios, los etnohistoriadores han
estudiado sus representaciones y los antropólogos han observado su realización.
7 El depósito ritual fue conocido desde la región maya hasta el centro de México, entre el
siglo III después de Cristo y la Conquista española. Los arqueólogos le dieron el nombre de
depósito de fundación o escondite porque muchos de ellos fueron descubiertos en la base de
los edificios –templos y pirámides–, en ocasión de su erección o ampliación. Las
excavaciones más recientes no dejan de aportar pruebas de su importancia. Así, las del
Templo Mayor de México-Tenochtitlan, destruido a principios del siglo XVI, han expuesto
a la luz, hasta la fecha, unos 130 depósitos rituales. Más recientemente, los media
anunciaron el descubrimiento de una tumba en la Pirámide de la Luna, en el centro de la
ciudad de Teotihuacan, erigida antes del siglo VI de nuestra era. Se trata, en realidad, de
un depósito ritual que comprende varios objetos coronados por los restos sacrificiales de
un hombre y varios animales;4 dichas excavaciones constituyen los argumentos más
convincentes de la asociación entre actos generalmente designados por separado:
sacrificio y ofrenda. Los vestigios sacrificiales conforman el nivel superior de un
amontonamiento de objetos y son estas dos partes juntas las que constituyen el depósito
ritual.
8 Los antiguos mexicanos representaban sus depósitos rituales en unos manuscritos
pintados, antaño guardados en los templos y utilizados por los sacerdotes con propósitos
adivinatorios y ceremoniales; de éstos los que sobrevivieron a las destrucciones
efectuadas por los conquistadores contienen dibujos de depósitos; algunos de ellos
proporcionan la cantidad exacta de los objetos requeridos según el tipo de ceremonia; es
decir, lo que los especialistas llaman ofrendas contadas.
9 Durante la Colonia la población indígena no abandonó sus prácticas religiosas, éstas
prosiguieron en la clandestinidad. Por siglos, los misioneros recorrieron los cerros en
busca de lugares ocultos de culto, y cuando lograban descubrir “ídolos” de piedra, frente
a los cuales estaban amontonados varios objetos tales como papeles cubiertos de sangre,
madejas de algodón, collares de flores o resina de copal, dichas representaciones de
deidades y sus altares eran destruidos. Sin embargo, no lograron erradicar la costumbre y
en el México moderno casi todos los grupos indígenas tienen sus propias formas de
depósito ritual. Por lo general, en cualquier ocasión ceremonial se depositan objetos
sobre el suelo, esto para curar a un enfermo o pedir la lluvia y la salud. Sin duda las
ofrendas más famosas son las realizadas para los muertos que, depositadas en la fiesta de
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Todos los Santos sobre las tumbas en los cementerios de una gran parte de México, fueron
recientemente integradas al patrimonio de la humanidad por la UNESCO. Aunque
practicadas en el marco del culto católico, es imposible descartar el parentesco que
detentan las ofrendas de muertos con los depósitos prehispánicos pues, al igual que éstos,
están conformadas por una multitud de objetos colocados en el suelo siguiendo unas
configuraciones espaciales complicadas.
10 Hoy en día los indígenas designan sus depósitos rituales con varios términos vernáculos.
Así, en tlapaneco, el depósito se llama xtámba (ayuda) porque el hombre lo realiza para
conseguir un apoyo sobrenatural frente a las dificultades de la vida. El idioma náhuatl
utiliza varios términos, y éstos son descriptivos. El verbo tla-mana significa “poner en el
suelo”; es significativo que los objetos depositados sean numerosos y de varios géneros, lo
cual otorga su sentido al nombre derivado tla-man-tli (clase o especie), que sirve para
establecer clasificaciones. Los nahuas utilizan también los nombres tla– xtlahuil-li (pago), o
tla-tla-cual-ti-liz-tli (comida), que designan los dones de manjares que cierran las
ceremonias. Todos estos términos califican el mismo depósito, considerado como un solo
acto ritual, lo que demuestra que los indígenas no establecen una distinción entre la
ofrenda y el sacrificio.
11 Para volver al carácter pernicioso de estos dos términos, es preciso subrayar que varios
etnohistoriadores han puesto el acento sobre el sacrificio humano.5 Es necesario discutir
este acercamiento, pues se apoya en una categoría marcada con el sello del pensamiento
europeo. Así, Michel Graulich admite que los indígenas utilizaron muchos objetos
ceremoniales, así lo subraya Bartolomé de las Casas al mencionar el copal, las resinas
aromáticas, las hierbas, las flores, los animales, las plumas de ave, las gomas, los papeles,
los vestidos y las piedras preciosas, pero eso le sirve para descartarlos y focalizar su
atención en el sacrificio humano.6 De un modo semejante Christian Duverger admite que
“el sacrificio humano es sólo una de las figuras del sacrificio”, ya que también mataban
animales, ofrecían frutas, quemaban copal y derramaban líquidos; para él todos estos
actos tenían una sola finalidad: replicar a pequeña escala el modelo del sacrificio humano,
es decir, “crear desequilibrio para salvaguardar el equilibrio del mundo”. 7
12 Así pues, estos dos autores edifican su teoría sobre una base intelectual que rechaza,
desde el inicio, todas las prácticas distintas al sacrificio humano; de esta manera aislan el
sacrificio de sus contextos ceremoniales, asumen que el significado central, y hasta único,
del ritual descansa en el sacrificio, y no prestan atención en el depósito de los objetos. Eso
hizo imposible el intercambio científico entre ellos y los arqueólogos que estudian los
“escondites” u “ofrendas” enterrados por los antiguos mexicanos, mismos que contenían
numerosos objetos entre los cuales figuran los restos humanos. Tampoco hubo
discusiones con los antropólogos, encerrados en su terminología. Ellos denominan cada
ritual según su finalidad –por ejemplo, hablan de rito mortuorio o rito de fertilidad agraria– y
consideran el depósito de los objetos ceremoniales como un simple don asociado. El uso
del término ofrenda, del latín offerenda (cosas para ofrecer), refuerza este enfoque y no
permite identificar el depósito como el acto ritual que se trata de estudiar.
13 ¿Cuál es el significado de los depósitos realizados en el pasado y en la época actual? Para
la mayoría de los investigadores que utilizan el término ofrenda se trata de un simple don;
pero si tal fuera el caso, ¿por qué los objetos que lo conforman eran tan numerosos y por
qué dibujaban figuras en el espacio? Algunos arqueólogos han interpretado ciertos
depósitos de fundación como una maqueta del universo, pero no se sabe si esa explicación
puede generalizarse. Mientras tanto, los antropólogos especialistas de las ofrendas
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contadas dibujadas en los códices antiguos o realizadas en la actualidad aún no han podido
descubrir el significado misterioso de sus series numéricas.
14 Este libro se presenta como una contribución a la búsqueda del sentido de esos rituales
que permanecen enigmáticos. Como paso preliminar es necesario ver en el depósito
ceremonial una práctica ritual específica que hay que considerar en sus variedades
diacrónica y geográfica por medio del método comparativo. Desde este punto de vista, el
sacrificio debe considerarse como un simple episodio del ritual que lo integra, es decir,
una etapa del depósito.
15 Dejo abierta la cuestión de si se practicaron sacrificios para otro tipo de ocasiones; si tal
es el caso será necesario reubicarlos en el contexto de la ceremonia de la cual formaron
parte. Por lo tanto, este libro no pretende abarcar la totalidad de las prácticas rituales y
sacrificiales de Mesoamérica. Si su título hace referencia a la “ofrenda sacrificial” es
solamente en uno de sus aspectos: el depósito, definido como el amontonamiento de
objetos coronado por un sacrificio. Es mi propósito aclarar el sentido de este acto
ceremonial tan particular. Al mismo tiempo, este ejercicio arroja sobre el hecho sacrificial
mismo nuevas luces que pueden contribuir a renovar nuestras hipótesis y análisis.
16 Para descubrir los significados del depósito ritual no existe un método más apropiado que
el estudio serio de las poblaciones indígenas contemporáneas, sobre todo las que han
conservado sus formas tradicionales. Entre ellas destacan los tlapanecos del estado de
Guerrero, en México, cuyos depósitos con series numéricas –las llamadas ofrendas
contadas-, muy parecidas a las figuras de ciertos códices prehispánicos, son conocidos
desde los años treinta. Los pocos antropólogos que presenciaron las ceremonias
tlapanecas dejaron descripciones, pero escasas hipótesis sobre su sentido. Como conozco
esa región, desde mi primera estancia en un pueblo indígena en 1967, he podido
identificar el municipio que posee los rituales de mayor variedad e interés. Durante seis
años, a partir de enero de 2000, observé de manera sistemática los depósitos realizados en
una decena de pueblos distintos, en varios momentos del año; filmé más de 60 de ellos y
grabé los rezos que los acompañan en 30 casos (véanse las fuentes); transcribí y traduje
estos textos; discutí las interpretaciones con los actores y los especialistas religiosos, y
comparé las variantes.
17 Paulatinamente se revelaron grandes principios de interpretación. Ellos se pueden
considerar válidos cuando sirven para analizar cualquier tipo de depósito en cualquier
pueblo, cuando permiten descifrar el significado de cualquier rezo y cuando no
contradicen las explicaciones proporcionadas por los actores rituales. De esta manera se
pusieron a prueba las hipótesis en el curso de un largo vaivén entre la observación y su
teorización.
18 Durante varios años persistió una dificultad que trababa mi comprensión: concebía los
simbolismos como unívocos y pensaba que a cada etapa ritual correspondía un sentido
único. Poco a poco aprendí a aceptar la polisemia de los signos y, sobre todo, a entender
que varios principios de lectura pueden aplicarse de manera simultánea a un mismo
depósito ritual. Al volver a leer hoy en día la relatoría de las primeras discusiones que
sostuve con los especialistas religiosos tlapanecos (2000), siento que me revelaron todo el
significado de sus rituales de una sola vez; sin embargo en aquel momento me era
imposible entenderlo porque sus explicaciones me parecían contradictorias. Un depósito
ritual, a pesar de ser un acto breve (dura entre media hora y una hora), concentra una
multitud de significados simultáneos, y este exceso de sentidos es un obstáculo a la
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construcción de un discurso explicativo fluido, tanto por parte de los actores del ritual
como por la del antropólogo.
19 A fin de elaborar tal discurso tuve que poner en orden las informaciones recogidas y
clasificarlas según los principios de explicación que había descubierto. Mi análisis no
añade sentido, se contenta con ordenar el sentido enunciado por los indígenas tlapanecos
en sus aclaraciones y en sus rezos. No habrá que asombrarse si un mismo elemento se
menciona varias veces, en varios apartados distintos, pues ahí reside la llave del
entendimiento de los rituales tlapanecos.
20 Los primeros ocho capítulos se consagran al análisis del depósito ritual tlapaneco, el
primero describe el contexto social de las ceremonias; los capítulos 2, 3, 4 y 5 presentan
sus grandes principios de explicación; el capítulo 6 descifra el significado de varios
depósitos tomados en ejemplo; el 7 considera la existencia de las variantes locales, y el 8
resume los principios rectores en una síntesis global.
21 ¿Puede este análisis aplicarse a los depósitos rituales mesoamericanos? El capítulo 9 toma
tres ejemplos: los depósitos exhumados en el Templo Mayor mexica, en el centro de la
ciudad de México; los practicados en la región contemporánea de la Huasteca, en el
oriente mexicano, y los realizados por los indígenas coras y huicholes en el occidente del
país. Demostraré cómo los principios descubiertos entre los tlapanecos se pueden aplicar
a estos otros casos.
22 Finalmente, del depósito ritual mesoamericano pasaremos al ritual en general.
Preguntaremos si los principios descubiertos en el depósito ritual se aplican a otros tipos
de prácticas religiosas; a tal interrogante no sólo contesto de manera afirmativa, sino que
además asumo que una misma forma de pensamiento subtiende varios tipos de conductas
ceremoniales. El capítulo 10 procura elucidar su naturaleza y, con este propósito, propone
revisar algunos aspectos de las teorías antropológicas y filosóficas de Marcel Mauss,
Arthur Maurice Hocart, Ernst Cassirer y Claude Lévi-Strauss. Se someterán a discusión
varios principios estucturales que, supongo, dirigen las prácticas rituales, así como los
fenómenos lingüísticos y sociales asociados a ellas.
23 Como se ha dicho, mis análisis se enfocan hacia el depósito ritual y, por lo tanto, evitan
utilizar las categorías de sacrificio y ofrenda. Empero es legítimo preguntarse cuál lugar
específico ocupa el sacrificio en el depósito y la respuesta a esta pregunta se argumenta
en la conclusión, la cual demuestra que los principios que rigen el sacrificio son los
mismos que rigen el depósito ritual.

NOTAS
1. Motolinía (1903), cap. XVN, p. 58; Sahagún, HG, l. I, cap. I, p. 77.
2. Motolinía (1903), cap. XXII, p. 66.
3. Sahagún, HG, l. II, cap. XXV, par. 70, p. 118.
4. Baudez, 1999.
5. Duverger, 1979; Graulich, 2005.
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6. Graulich, 2005, cita De las Casas, III, c, p. 189, en su nota l, p. 363.

7. Duverger, 2004, p. 47.
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Introducción

1 Si el análisis de los rituales tlapanecos presenta algún interés es porque propicia la

reflexión y permite considerar bajo una nueva mirada los depósitos rituales realizados en
Mesoamérica durante varios siglos, además autoriza reunir las manifestaciones rituales
de las poblaciones indígenas antiguas y contemporáneas en un mismo enfoque. Sin
embargo es necesario abordar las justificaciones de esta empresa: ¿Cómo es posible
afirmar que un depósito ritual de los antiguos mexicas sigue los mismos principios que un
depósito moderno? ¿Qué es lo que nos autoriza a postular una continuidad entre estas
prácticas?

Las continuidades mesoamericanas

2 Mi reflexión se basa en la identificación de la zona llamada Mesoamérica, que comprende
la parte meridional de México, Guatemala y varios países de América central hasta
Nicaragua. Esta área fue definida en 1943 por Paul Kirchhoff1 con base en varios rasgos
descubiertos por los arqueólogos (el uso de la coa, el conocimiento de técnicas de riego, la
cultura del maguey, el metate, las pirámides, el juego de pelota, el calendario de 260 días y
algunas formas de sacrificio humano).
3 A continuación los antropólogos aplicaron esa noción al periodo contemporáneo y la
pusieron al servicio de la búsqueda de la persistencia de algunos rasgos culturales, a pesar
de la ruptura introducida por la conquista y la colonización españolas. Convencida de la
unidad y de la continuidad histórica de la tradición mesoamericana, una generación de
investigadores del tamaño de Alfonso Caso y Jacques Soustelle no separó los estudios de
las poblaciones prehispánicas de aquellos de los pueblos indígenas contemporáneos.
4 Sin embargo, en los años setenta, un historiador del arte, George Kubler, emprendió un
ataque en regla en contra de las teorías de la continuidad; para el efecto se valió del
principio de “disyunción”, introducido por Erwin Panofsky a propósito de las
manifestaciones artísticas del Renacimiento europeo.2 En efecto, Panofsky demostró que
las formas estéticas provenientes de la Antigüedad grecolatina adoptaron nuevos
contenidos semánticos después de la cristianización de Europa. Es cierto que los mismos
símbolos sobrevivieron, pero con otros sentidos. Transportadas a Mesoamérica, estas
ideas pusieron en tela de juicio la legitimidad del postulado de continuidad entre las
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poblaciones prehispánicas y modernas, en la cual Kubler no quiso ver más que una
sencilla y criticable “analogía etnológica”.
5 En nuestros días, la posición de Kubler es a menudo criticada como la reacción extrema de
un historiador totalmente ignorante de la vida de las sociedades indígenas
contemporáneas, pues afirmó que “sólo sobreviven un pequeño número de ritos
supersticiosos en el proletariado rural”.3 Sin embargo, incitó a los antropólogos a actuar
con más prudencia que antes y, además, planteó problemas que no deberían descartar los
investigadores convencidos de la realidad de la continuidad cultural. En efecto, ¿cuáles
son las condiciones metodológicas que deben estar reunidas para afirmar la existencia de
una verdadera continuidad y no la de una simple analogía?
6 Un primer elemento de respuesta lo aportan los investigadores que pretenden identificar
complejos de rasgos asociados. Así es como Henry B. Nicholson desaconseja considerar los
elementos iconográficos de manera aislada y propone enmarcarlos en asociaciones
significativa: “Si los elementos son los mismos y si se encuentran en los mismos grupos,
entonces crece considerablemente la posibilidad que hayan persistido en el tiempo los
mismos significados”.4
7 Un poco más tarde y con la misma finalidad, Peter van der Loo ofreció un ejemplo rico en
imágenes. Asume que la representación de los esqueletos existe tanto en el México
prehispánico como en el moderno. Una observación superficial puede llevar a hablar de
continuidad simbólica y aprovechar los datos modernos para explicar los antiguos; claro
está, sería un grave error, ya que los esqueletos modernos provienen en línea recta de las
imágenes macabras medievales, las cuales llegaron a la Nueva España con la colonización
española y fueron retomadas en las caricaturas políticas de Guadalupe Posada en el
momento de la Revolución mexicana. En este caso estamos frente a una verdadera
analogía en el sentido de Kubler.
8 Para evitar tal riesgo, conviene buscar la continuidad en las “unidades temáticas”,
consideradas como conjuntos de elementos y conceptos, cuyo rastro se sigue en sus
momentos históricos sucesivos.5 Pero van der Loo no tiene la intención de remontar más
allá de la época posclásica. En efecto, el estudio histórico de la religión debe basarse en
fuentes rituales, escritas u orales, que proporcionen el significado de los hechos
observados. “El testimonio escrito u oral de los indígenas de épocas sucesivas es necesario
para hacer aparecer las unidades temáticas y su mensaje” (p. 23). La unidad temática
puede incluir dioses, personajes, mitos, rituales, objetos y animales. Cuando uno dispone
de una documentación suficiente sobre una misma unidad temática considerada en varios
momentos de su historia, se vuelve legítimo utilizar los datos de una época para explicar
los de otra. Así, por ejemplo, Tláloc, señor de la lluvia, del cerro y de los animales
silvestres, representa, para el autor, una unidad temática de esta clase, cuya persistencia
se puede observar desde los manuscritos pictográficos prehispánicos hasta los rituales de
las poblaciones indígenas contemporáneas. Venus, la Tierra y las direcciones del mundo,
el Fuego y el Maíz son otras unidades temáticas a las cuales es posible aplicar el mismo
tratamiento.
9 Más recientemente, Alfredo López Austin elaboró la noción de núcleo duro de la cultura. 6
Durante miles de años, escribe, sociedades distintas, marcadas por sus particularismos
locales y regionales coexistieron en Mesoamérica y crearon una tradición cultural común,
en particular en el campo religioso. Se encuentran ejemplos de ella en la iconografía de
los dioses, en las ceremonias agrícolas y en el calendario. Tales semejanzas son de
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demasiada importancia como para considerarlas como simples préstamos. Participan de

un sistema organizado en torno al núcleo duro, que se puede definir como
un complejo articulado de elementos culturales, sumamente resistentes al cambio,
que actuaban como estructurantes del acervo tradicional y permitían que los
nuevos elementos se incorporaran a dicho acervo con un sentido congruente en el
contexto cultural.7
10 En efecto, el núcleo duro no debe ser considerado como un conjunto heteróclito de
arcaísmos y supervivencias, sino como un proceso creativo, pues está abierto a los
cambios y ejerce el papel de “gran ordenador”, capaz de integrar los préstamos en la
arquitectura de la tradición. Además, si este núcleo se compone esencialmente de
concepciones relacionadas con la cosmovisión, no por eso estaría disociado de la práctica
social, porque su fuente principal se sitúa en las actividades cotidianas y diversificadas de
los miembros de la colectividad, en particular en relación con su medio natural.
11 Asociaciones significativas, unidades temáticas y núcleo duro representan propuestas
interesantes porque buscan las continuidades en los conjuntos de rasgos conectados. Así,
proporcionan una base para proseguir la reflexión y plantear una serie de preguntas:
¿Cuáles son los aspectos de la sociedad que se mantienen? ¿A qué sector pertenecen los
campos resistentes: a la ideología y a las concepciones religiosas, a las prácticas
ceremoniales o a la organización social? Otras interrogantes se refieren a las razones y las
modalidades de la continuidad: ¿Cómo explicar las supervivencias, mientras ha cambiado
el contexto económico y cultural, mientras las condiciones materiales y sociales de la vida
han sido enteramente trastornadas por la Conquista española? Y, por fin, es necesario
preguntarse cómo las teorías de la continuidad coexisten con las del sincretismo y de qué
forma conciliar el mantenimiento de varios rasgos en la larga duración con la adopción de
costumbres de origen europeo.

Los principios estructurales

12 Es esencial entender que la continuidad no se limita en los aspectos puramente
ideológicos. Retomaré las propuestas de varios autores antes de desarrollar mi propia
concepción.
13 En la opinión de van der loo, parte de los errores de Kubler se deben a su ignorancia de las
prácticas religiosas de los indígenas de hoy: “…el ritual vivo presenta tal importancia en
el estudio de la religión mesoamericana que se puede considerar que la investigación de
campo es una práctica indispensable”.8 Y añade que es falso interpretar los actos
religiosos como simples ilustraciones de las ideas religiosas.
14 Para Johanna Broda la religión tampoco se limita a las creencias, más bien comprende la
organización ceremonial, incluyendo las instituciones, las actuaciones y los rituales.
Siguiendo a Maurice Bloch, ella recuerda que el ritual se sitúa entre statement and action,
entre la afirmación verbal de nociones y de creencias, y la práctica social. La cosmovisión
está constituida por un conjunto coherente de ideas y se asocia al ritual para conformar la
religión. Por eso es que ella es “un sistema de acción, una vida social”. 9
15 De una gran amplitud, la visión de Pedro Carrasco enmarca la religión en la política y la
sociedad. Su punto de vista “holista” integra la organización social, la economía, la
estructura política, las creencias y las prácticas religiosas en una sola perspectiva de
interpretación antropológica.10 Uno de sus artículos más conocidos se refiere a la
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supervivencia después de la Conquista, del principio de estructuración de las jerarquías

sociales, el cual descansaría en el financiamiento de los rituales por los individuos,
quienes, de esta manera, se elevarían en la sociedad. Este artículo suscitó numerosas
críticas por parte de antropólogos e historiadores quienes pensaron que Carrasco se
refería a continuidades prehispánicas directas. Muy por el contrario, Carrasco adopta una
postura metodológica nueva en su tiempo y busca la existencia de principios estructurales
de ascensión social; en ellos hubieran coexistido de manera estrecha los rituales
sacrificiales y la organización social.
16 Más que rasgos culturales relacionados o agrupados en conjuntos, es preciso buscar los
principios estructurales de funcionamiento social que reglamentan los modos de actuar y
de pensar. He propuesto ver en la unidad de los campos político y religioso en las
poblaciones indígenas un principio de este tipo; una versión mesoamericana del poder
sagrado que atraviesa los siglos y se adapta.11 En efecto, una ventaja de la noción de
principio reside en su carácter dinámico. La continuidad se expresa en las reglas, las cuales
debe descubrir el investigador y rigen la supervivencia de ciertos rasgos y la adopción de
varios otros al mismo tiempo.
17 Así, por ejemplo, los indígenas nahuas, tlapanecos y mixtecos de la región de Tlapa
(estado de Guerrero) piden la lluvia a una entidad muy semejante al Tláloc prehispánico.
Sin embargo la llaman San Marcos y la festejan el 25 de abril. En este caso no nos sirve de
mucho hablar de sincretismo; más importante sería preguntar, como lo proponía antaño
Panofsky: ¿Cuál es el contexto de la veneración de San Marcos? ¿Qué sentido le atribuyen
los actores rituales? La respuesta hace aparecer que detrás del nombre del santo, de la
fecha de su fiesta y, eventualmente, de su representación católica, se mantiene toda la
carga semántica del señor prehispánico de la lluvia y de los cerros. El principio
estructural que ordenó el préstamo pertenece al sistema local de la división del tiempo.
Los indígenas se figuran a San Marcos como la potencia que reina en el periodo del inicio
de la época de lluvias. Dicha coincidencia cronológica permite explicar por qué adoptaron
a este santo y lo asimilaron al señor de la lluvia.
18 Con este ejemplo se entiende que el “complejo Tláloc” incluye un culto organizado en el
tiempo por el grupo social, a la vez que creencias; asocia, pues, las prácticas, las nociones
y la organización ceremonial, es decir, un conjunto religioso compuesto de actos y de
ideas. Pero, además, hay que hacer notar que la búsqueda de las continuidades no puede
omitir el significado de los aspectos sociales considerados. El sentido enunciado por los
actores religiosos es el que permite saber con seguridad si San Marcos debe considerarse
en el marco del culto local a los cerros o en el de la hagiografía europea. La búsqueda del
sentido consciente de los rituales es un postulado metodológico fundamental.

El sentido de los rituales

19 Si parece imprescindible reiterar la importancia de buscar el sentido conscientemente
reconocido por los actores rituales, es que el hecho no está admitido por todos. Durante la
primera mitad del siglo XX, los antropólogos interrogaban aún de manera sistemática a
los indígenas a propósito del significado de sus mitos y sus oraciones. 12 Sin embargo, tai
exigencia ha caído en desuso y al olvido a partir de los años sesenta, víctima de varios
factores.
 14

20 En primer lugar, los investigadores calificaron de confusas las aclaraciones propuestas

por los indígenas. Así, en sus primeras investigaciones en Chiapas, el antropólogo
norteamericano Evon Vogt13 declaró que a las preguntas acerca de sus rituales, los
indígenas contestaban de manera imprecisa cuando no se contentaban con legitimarlos
invocando “la costumbre”. Tal reacción contrastaba con aquellos largos discursos con los
que los habitantes de Indonesia solían explicar sus propios rituales. Dado que en
Mesoamérica el antropólogo no podía contar con las exégesis locales, ¿de dónde podía
sacar el sentido de las ceremonias observadas? Vogt buscó la respuesta en un método de
análisis del ritual basado en oposiciones binarias, fuertemente influenciada por el
estructuralismo de Lévi-Strauss.
21 El segundo factor que puede explicar el desinterés por los discursos nativos se refiere al
desarrollo de ciertas teorías en las ciencias sociales. El estructuralismo asume que el
sentido profundo de los fenómenos sociales no descansa en la consciencia de ellos que se
forman sus actores; de esta manera se reúne con otras escuelas de pensamiento. La
lingüística habla de las “formas superficiales” del discurso, el marxismo de la
“consciencia alienada”, el freudismo del “retroceso”. Todas asumen que el significado se
sitúa en un nivel profundo, inconsciente y oculto.
22 El problema es que estas teorías han llevado a despreciar las explicaciones aportadas por
los actores del ritual. Si queremos devolverle su lugar al discurso indígena hay que
aportar argumentos, en primer lugar decir que los participantes de un ritual indígena
saben perfectamente bien lo que están haciendo.
23 No producir un discurso construido sobre un ritual no significa que desconozcan su
sentido. En una sociedad que no deja de buscar sus informaciones en los sueños, en la
adivinación o en la interpretación de cualquier evento, es difícil de creer que los ritos
carezcan de significado y se conserven por el puro peso del conservacionismo. Al revés,
pienso que no existe aspecto alguno de las ceremonias que no tenga su sentido. Las
sociedades indígenas son parte de la historia moderna, cambian y están en evolución
constante, lo que puede generar rupturas y olvidos. A veces se puede plantear la cuestión
de devolver su sentido a actos o palabras que se han vuelto incomprensibles, 14 sin
embargo la misma existencia de este mecanismo nace de la omnipresencia del sentido
consciente.
24 Además es falso pensar que la transcripción del discurso nativo le ahorra al investigador
su trabajo de reflexión. Las explicaciones locales se presentan a menudo bajo la forma de
expresiones vagas y difusas, entonces es necesario descifrar las frases y los enunciados.
Así considerado, el antropólogo no emplea un método muy distinto del seguido por el
historiador que trata de analizar los textos antiguos. Su éxito en revelar la información
que descansa en ellos depende de su capacidad de interpretar el contexto histórico y los
principios de la vida social en uso en el periodo considerado. Así también, le corresponde
al antropólogo descubrir, en la sociedad que estudia, el contexto y los principios.
25 En primer lugar hay que buscar el sentido de los rituales en los rezos que los acompañan;
es lamentable que muchos etnólogos observen y describan actos sin realizar el necesario
trabajo de transcripción y traducción de las palabras. Las aclaraciones espontáneamente
proferidas, aunque fuesen elípticas, también son de mucho interés; y de existir sentidos
ocultos deben extraerse del análisis de estos materiales.
 15

26 Por lo tanto, afirmar la existencia de las continuidades mesoamericanas va a la par con la

implementación de cierta metodología que consiste en buscar los principios estructurales
a partir del significado que los indígenas les atribuyen a los rituales.

NOTAS
1. Kirchhoff, 1943.
2. Panofsky, 1960; Kubler, 1961 y 1972.
3. Kubler, 1961, p. 32.
4. Nicholson, 1971, p. 171.
5. Van der Loo, 1987.
6. Esa noción fue propuesta por López Austin, López Luján, y Sugiyama, 1991. Se encuentra
realmente elaborada en López Austin, 2001. Véase también López Luján, 1997.
7. López Austin, 2001, p. 59.
8. Van der Loo, 1987, p. 24.
9. Broda, 2001, p. 17.
10. Broda, 2005; Carrasco, 1961.
11. Dchouve, 2006a.
12. Véanse, por ejemplo, Preuss, 1998; Schultze Jena, 1938; Carrasco, 1960.
13. Vogt, 1976.
14. Dehouve, 1993.
 16

1. El depósito ritual en Acatepec

1 Los indígenas tlapanecos ocupan, junto con los nahuas y mixtecos, la parte oriental del
estado de Guerrero, en la Sierra Madre del Sur, entre las ciudades de Tlapa y Chi-lapa, al
norte, y la Costa del Pacífico, al sur. Son unos cien mil individuos repartidos entre cuatro
municipios: Malinaltepec, Tlacoapa, Zapotitlán Tablas y Acatepec (mapa 1). Otros pueblos
de lengua tlapaneca pertenecen a los municipios circunvecinos de Atlixtac, Atlamalcingo
del Monte, Ayutla, Azoyú, Metlatónoc y San Luis Acatlán.
2 La lengua tlapaneca está cercana al subtiaba, antaño hablado en Nicaragua y hoy
desaparecido. Durante muchos años los lingüistas pensaron que el tlapaneco y el subtiaba
eran dos idiomas aislados en Mesoamérica, sin relación con las grandes familias de
lenguas que ahí son conocidas. Sin embargo, desde los años setenta y, sobre todo, desde
1980, con la primera descripción lingüística del tlapaneco por Jorge Suárez, 1 se reconoce
la pertenencia del tlapaneco-subtiaba a la familia otomangüe, la cual comprende varios
idiomas hablados en el centro y el suroeste de México: amuzgo, cuicateco, chatino,
chinanteco, mazateco, mixteco, otomí, trique y zapoteco. El tlapaneco es una lengua
tonal, dividida en variantes dialectales de las cuales solamente la hablada en Malinaltepec
ha sido estudiada hasta la fecha. Los misioneros españoles nunca han evangelizado la
población tlapaneca en su lengua y, por lo tanto, no han dejado material lingüístico
alguno, ni diccionario, ni gramática.
 17

Mapa 1. Municipios tlapanecos

3 La presente encuesta ha sido desarrollada en el municipio de Acatepec, el cual fue creado

en 1993 como consecuencia de la separación de la parte meridional del municipio de
Zapotitlán Tablas. Cuenta con entre 25 y 30 mil habitantes y unos 50 pueblos diseminados
sobre una superficie de más de 600 kilómetros cuadrados. Los rituales religiosos,
especialmente los comunitarios, se han conservado ahí de manera espectacular en razón
de la historia propia de este lugar. En efecto, en esa montaña aislada y accidentada, que
durante mucho tiempo careció de medios de comunicación, la cabecera de Zapotitlán
Tablas administraba, desde el norte del municipio de este nombre, numerosos pueblos
que se extendían lejos hacia el sur y la Costa del Pacífico. Dichas comunidades estaban
aisladas de los dos ejes de control político, situados uno al norte (en las ciudades de Tlapa,
Chilapa y Chilpancingo) y otro al sur (en San Luis Acatlán y Ayutla). De hecho, los
habitantes de la parte meridional de Zapotitlán Tablas tenían que caminar durante varios
días para llegar a su cabecera municipal por un lado, o a las ciudades costeras, por el otro.
4 Durante todo el siglo XX la zona permaneció poco controlada por el clero, cuyos miembros
en disminución residían en las cabeceras de los municipios. Por fin, hay que subrayar que,
después de la Revolución mexicana, una mujer mestiza se avecindó en Acatepec, donde
ocupó durante casi medio siglo las funciones de secretaria para la parte meridional del
municipio de Zapotitlán Tablas, acaparando todas las relaciones políticas y
administrativas con la capital del estado. La reunión de todos estos factores explica que
los rituales se hayan conservado mejor en Acatepec que en los municipios circunvecinos.
5 En la historia del descubrimiento del depósito ritual –acto ceremonial de mayor
importancia en el área cultural mesoame-ricana– destaca el papel de la región tlapaneca.
En efecto, los depósitos rituales fueron observados por primera vez en los años treinta, en
el municipio tlapaneco de Malinaltepec, por el geógrafo alemán Leonhard Schultze Jena.
 18

Los esquemas y las descripciones realizados por el viajero se volvieron famosos cuando,
en los años sesenta, el etnohistoriador Karl A. Nowotny2 los comparó con unas figuras
enigmáticas representadas en varios manuscritos de origen prehispánico. En los códices
Fejerváry-Mayer, Laud y Cospi figuran, en efecto, series de números dibujados al estilo maya
con un punto para el uno y una barra para el cinco. Estas hileras numéricas verticalmente
encimadas permanecieron misteriosas hasta que Nowotny las comparara con las
descripciones de Schultze Jena y propusiera una explicación: dichas series numéricas
representarían “ofrendas contadas” realizadas en honor a las deidades, antes de la
Conquista.
6 Desde estos trabajos pioneros entre los tlapanecos, los antropólogos han descubierto
otros depósitos rituales compuestos de objetos contados en varios grupos indígenas del
suroeste mexicano, por ejemplo entre los chontales y los mixes del estado de Oaxaca, y los
nahuas y totonacos de la Huasteca.3
7 Estos depósitos rituales, difundidos en Mesoamérica ayer y hoy, deben distinguirse de los
“paquetes sagrados” (sacred bundles) también presentes en dicha área cultural. 4
Nombrados tlaquimilolli (“cosa envuelta”) en el náhuatl del México central prehispánico,
estos paquetes encerraban unas suertes de reliquias divinas envueltas en mantas de
algodón o en pieles de gamuza. Distintas clases de objetos podían quedar disimulados
adentro –tejidos, varas, piedras verdes, cenizas, pedernal y espejos– los cuales recibían un
culto: se les quemaba copal y se les ofrecían flores y sangre de autosacrificio. El área de
distribución de los paquetes sagrados cubría el centro de México (nahuas), el suroeste
(purépechas, mixtecos y zapotecos) y la zona maya.
8 Es tanto más fácil distinguir entre el depósito ritual y el paquete sagrado en Acatepec en
tanto esta zona ceremonial conoce las dos prácticas rituales. El pueblo tlapaneco de
Teocuitlapa, cercano a Acatepec, aunque incluido en el municipio vecino de Atlixtac,
posee un paquete sagrado, actualmente guardado en un armario en el edificio municipal.
Contiene pilas de tejidos blancos de forma cuadrada o rectangular, unos jabones color
rosa y varios objetos de piedra llamados San Marcos o ajku, según los nombres dados al
dios de la lluvia y de los cerros. Dichos artefactos líricos comprenden dos estatuas de
estilo Mezcala y varias puntas de pedernal envueltas en lienzos blancos adornados con
cintas de color.
9 Dos veces al año, los especialistas religiosos, ayudados por los delegados municipales del
lugar, abren los paquetes. Lavan las piedras y las vuelven a envolver en lienzos limpios;
además observan con atención las mantas apiladas y ponen de lado las que tienen
manchas con el fin de descifrar su sentido durante largas sesiones dedicadas a la
adivinación. Las piezas maculadas serán reemplazadas por otras del mismo tamaño,
después de exponerlas al humo de copal; finalmente rinden un culto a las piedras: las
disponen sobre un lienzo blanco y realizan frente a ellas un depósito ritual compuesto de
varias capas encimadas de objetos vegetales contados, coronados por un animal
sacrificado y rodeado por numerosas velas. Cuando éstas terminaron de consumirse, tiran
los restos del depósito ritual al río y empacan los objetos ceremoniales antes de volver a
colocarlos en su armario.
10 Igual que los tlaquimilolli mexicas, el paquete sagrado de Teocuitlapa está compuesto por
mantas de algodón y puntas de pedernal. Es posible afirmar que la mayoría de las
localidades de Acatepec posee el equivalente de un paquete sagrado, aunque su contenido
sea menos tradicional. Así, la cabecera de Acatepec posee varias figuras de piedra de estilo
prehispánico que se conservan en el edificio municipal. Casi todos los pueblos subalternos
 19

entierran en su centro, frente al edificio comunal, una olla llena de monedas, pues los
habitantes esperan que atraiga la riqueza. Este dinero se puede comparar con el tejido, el
cual servía de moneda prehispánica.5 Los dos tipos de objetos –estatuas de piedra y
monedas– resultan de la evolución del paquete sagrado más tradicional, tal como el que
Teocuitlapa conserva hasta la actualidad.
11 Si es preciso hacer una diferenciación cuidadosa entre los paquetes sagrados y los
depósitos rituales, es que a ambos se les aplican las mismas operaciones. Por una parte,
los paquetes se abren de manera periódica para sacar sus objetos, lavarlos y extenderlos
en el suelo, antes de volver a encerrarlos. Por otra, antes de realizar un depósito ritual,
los especialistas religiosos reúnen los objetos ceremoniales y conforman un paquete para
llevarlos al lugar de la ofrenda. En ambos casos existen operaciones de empaque y
desempaque, pero el paquete sagrado encierra objetos que se conservan, mientras el
depósito ritual es abandonado en el lugar donde se ofrenda.
12 Este libro propone estudiar el depósito ritual tlapaneco tal y como lo acabamos de definir,
y antes de exponer los principios que lo rigen es necesario describir las circunstancias de
su implementación.

Rito y sociedad
13 En Acatepec, los depósitos rituales se realizan para “ayudar” a un individuo (xtambayú:
“su sostén”) o al pueblo en su conjunto (xtamba: “sostén”). Esta última forma es la más
corriente y determina la variante ritual propia de cada pueblo.

El cuerpo político y ritual

14 El municipio de Acatepec comprende una cabecera y unas 50 localidades subalternas.

Como lo prevé la legislación del estado de Guerrero, el municipio está administrado por
un presidente municipal asistido por un consejo electo cada tres años por medio del
sufragio directo. Las localidades subalternas tienen el rango de comisarías, administradas
por los comisarios y sus ayudantes, todos electos durante una asamblea comunal anual.
De esta forma, el nivel municipal coexiste con el inframunicipal, en ambos las autoridades
detentan las mismas atribuciones de administración, policía y justicia sobre los delitos
menores, la diferencia reside en que el nivel inframunicipal está subordinado al
municipal.6
15 En Acatepec los rituales comunitarios se han conservado muy bien en las comisarías,
pobladas de unos trescientos a mil habitantes. En cada una de ellas, las ceremonias se
encuentran directamente bajo la responsabilidad del comisario, al cual le corresponde
designar fechas y reunir para su preparación al personal electo o a la totalidad de los
habitantes, según sea el caso. Para el efecto, el comisario recibe el apoyo de un sacerdote
local llamado xiña (abuelo), quien es ayudado por varios hombres de edad y queda en su
lugar durante varios decenios, decide las fechas festivas y los lugares de ofrenda, dirige la
fabricación de los objetos, indica su función a cada participante y, por fin, es depositario
del saber sobre los rezos, los depósitos y los sacrificios. Juntos, comisario y xiña son los
verdaderos maestros de los rituales colectivos, el primero porque posee la “voz de
mando”, es decir, el derecho de recurrir a la coerción, y el segundo por su conocimiento
ritual.
 20

16 Es notable que Acatepec, como es el caso de la mayoría de las comunidades indígenas

mexicanas, no separa el campo político del religioso.7 De hecho, la organización comunal,
a menudo llamada “sistema de cargos” en la literatura antropológica, reúne funciones a la
vez administrativas y rituales, y comprende varios cuerpos de “cargueros” cuya rotación
anual sigue la de las autoridades municipales subalternas; éstas comprenden, en primer
lugar, al comisario (tlap. “primer tunga”) y su suplente (tlap. “segundo tunga”); el primero
preside, mientras al segundo le corresponde hacer justicia, dar de comer a los visitantes y
conseguir los animales de sacrificio. El comisario y su suplente están ayudados por un
grupo de tres a seis regidores (tlap. ridu), estas autoridades realizan ciertos rituales para
ellas mismas, en particular al sacrificar un gato acompañado de su depósito ritual, así
como al efectuar las ceremonias propiciatorias en nombre del pueblo.
17 Otro cuerpo lo constituye la policía, bajo la dirección del comandante, con sus capitanes y
más de una decena de policías o comisiones. Este cuerpo posee su propio ritual en torno al
sacrificio de un perro.
18 Hombres de edad llamados principales (tlap. sipa) desempeñan un papel de consejeros de
las autoridades y asistentes del xiña. Además, unos 20 somayo (término tlapaneco que
significa “él que guarda la casa”) bajo el mando de cuatro de ellos, son servidores rituales
del xiña: traen los vegetales necesarios a la preparación de los objetos rituales, ayudan a
fabricarlos, preparan las comidas colectivas y vigilan el fuego comunal. Por fin, los
fiscales (tlap. wixka) se escogen entre los hombres de edad. Vigilan la iglesia y se encargan
de los entierros.
19 En último lugar, los mayordomos (tlap. mardomo) celebran las fiestas católicas anuales con
la ayuda de sus diputados (tlap. tado). Cada mayordomo es responsable de la fiesta de un
cristo, de un santo, de una virgen o de una santa, cuyas fechas se escalonan a lo largo del
año. Para conseguir los fondos necesarios el grupo presta con interés un capital
monetario de pequeño monto. Las ganancias le permiten comprar las velas, la comida y la
bebida utilizadas durante la celebración. El comisario vigila la circulación del capital: lo
recibe de manos del mayordomo saliente y lo remite al entrante. Cada una de las
mayordomías realiza sus propios rituales de penitencia, sobre el modelo de los
practicados por el comisario.
20 Eso demuestra que la mayor parte de las obligaciones de los cargueros anuales son de tipo
ritual y que las autoridades municipales cumplen sus deberes constitucionales de
administración y justicia a la vez que se responsabilizan del calendario religioso anual. El
poder del comisario y de sus asistentes está simbolizado por la mesa y el banco, colocados
en el edificio comunal; sentados ahí, los gobernantes rinden justicia, reciben visitantes y
presiden los banquetes. Las varas o bastones de mando (tlap. nixí) se cuelgan en la pared
detrás de ellos. Aunque de origen español, esos bastones pueden considerarse también
como los descendientes de los bastones ceremoniales prehispánicos. Simbolizan el poder
y reciben un culto mensual, además de los rituales que les están consagrados durante los
meses de enero y junio.

El calendario sagrado

21 Le corresponde al grupo de las autoridades (comisario, suplente y regidores) realizar las

ceremonias colectivas anuales para que sus beneficios recaigan sobre la totalidad del
pueblo. Dicho de otro modo, los habitantes no participan en persona en estos eventos que
reúnen sólo a las autoridades asistidas del xiña, de los principales, los fiscales, los somayo y
 21

a los policías. Consideran que los mayordomos, quienes celebran las fiestas católicas, no
necesitan aportar su ayuda a las autoridades en las ocasiones festivas comunales.
22 La primera ocasión festiva corresponde a la instalación en el poder del nuevo equipo
municipal, a principios del mes de enero.8 Las ceremonias empiezan un día miércoles,
encendiendo el Fuego nuevo, el sacrificio del gato (para el grupo del comisario) y del
perro (para los policías) y abren un periodo de ayuno y abstinencia sexual que puede
durar más de un mes; antaño, la penitencia proseguía durante seis meses. Cada ceremonia
–al Fuego, al gato y al perro– está acompañada por el depósito ritual de objetos contados;
luego, durante la noche del viernes al sábado, el grupo se dirige hacia la totalidad de los
puntos sagrados del territorio de la comisaría, ofreciéndoles decenas de depósitos rituales
con objetos contados, y además presenta ofrendas al Manantial y a los bastones de
mando.9
23 La segunda ceremonia se realiza a fines del mes de abril, durante la fiesta de San Marcos,
en honor a la deidad tlapaneca de las lluvias, las cuales empiezan a llegar por esas fechas.
Durante la noche del viernes al sábado, el grupo del comisario transporta de nuevo sus
depósitos rituales a los puntos sagrados del territorio, tal como lo hizo en enero.
24 Como tercera ocasión, se celebra la fiesta católica de Pentecostés a principios del mes de
junio, poco antes del Solsticio de verano. Hay que advertir que las ceremonias de enero se
realizaban poco después del Solsticio de invierno. En junio se repiten casi la totalidad de
los rituales de enero: penitencia, Fuego nuevo, ceremonias de purificación, depósitos
rituales a los puntos sagrados del territorio, al Manantial y los bastones de mando, con
excepción de los sacrificios del gato y del perro, que se realizan sólo una vez al año.
25 El cuarto y último plazo corresponde a las ceremonias hechas, según el pueblo, entre los
meses de agosto y de octubre. Consiste principalmente en el depósito de objetos rituales
en los puntos sagrados del territorio.
26 De ahí en adelante se supone que las autoridades casi han terminado su papel ritual. Éste
llegará a su fin con la fiesta de Todos los Santos, el arribo de los difuntos y la cosecha del
maíz. De septiembre a diciembre el equipo saliente sigue visitando varios lugares
sagrados para “dar las gracias”, mientras el equipo entrante empieza a “prepararse” a
partir del momento en que se conoce el resultado de la elección, es decir entre agosto y
septiembre. Esta preparación ritual, dirigida por el xiña, también consiste en realizar
depósitos rituales de objetos contados en varios lugares sagrados.
27 Para entender el papel ceremonial de las autoridades hay que saber que la vida de los
habitantes del pueblo, sobre todo en lo que se refiere a sus actividades agrícolas, depende
del grupo del comisario, según esta aclaración:
Ahora es la primera vez; en el mes de junio, van a necesitar agua, la lluvia, pues,
para sembrar, para no pasar viento, para que llueva bien, que crezca más alimento,
que no pase la enfermedad, ni el cólera, ninguna enfermedad va a pasar, van a
aumentar mucho este trabajo, pues. En octubre, baja poquito no más, todavía tiene
mucha fuerza cuando se trabaja más, para que se acomple– te, que no pase
enfermedad el día de difunto.10
28 Este tipo de funcionamiento fue observado en la época colonial, no lejos de ahí, en los
pueblos indios del estado de Oaxa– ca. Un documento de 1704 obvia el discurso arriba
citado:
Tres veces cada año han acostumbrado hacer sacrificios del común, costeándolo
todo sus naturales con una derrama que echan en que contribuyen cada uno un real
y otros dos reales con que han comprado gallos de la tierra, perros pequeños y
 22

plumas de pájaro de Chiapa que les han vendido los indios caxones […] se hacía el
primer sacrificio del año por el mes de enero y para empezar a hacer las rozas de
sus milpas impetrando fortaleza y no les picaran otros animales. Que el segundo
sacrificio del común lo han acostumbrado hacer al tiempo de sembrar sus milpas
recogiendo la misma derrama, para el que empleaban los mismos animales, plumas
y cera […] Que el tercer sacrificio lo han acostumbrado hacer en un sitio […] en
donde está una fuente o manantial de agua que hace un pozo. Que en este sacrificio
pedían e impetraban que los animales no les comieran las milpas ya maduras, ni las
derribase al aire.11
29 Por comparación con las costumbres tlapanecas, es fácil entender que las tres ocasiones
que menciona este texto se corresponden con los rituales de enero, abril y junio.
30 De esta manera, asistido por los xiña, los principales, los fiscales, los somayo y los policías,
el grupo del comisario es responsable del bienestar del pueblo. Por esa razón, la
responsabilidad de las desgracias –enfermedades o destrucción de las cosechas– recae en
el equipo en el poder, que es condenado por haber realizado mal los rituales anuales. En
tal tipo de organización social veo la supervivencia de la realeza sagrada de los antiguos
mexicanos.12
31 El calendario ritual va a la par del ejercicio del poder. A principios del año, el Sol y el
comisario son jóvenes, el primero porque empieza a calentarse después del Solsticio de
invierno y el segundo porque acaba de recibir su cargo. Después del Solsticio de verano
inicia la segunda parte del año, durante la cual declina el astro; de manera paralela, las
obligaciones del comisario se vuelven más ligeras a medida que madura el maíz, que
aumenta la presencia de los difuntos entre los vivos y que el equipo entrante se prepara
para encarar sus responsabilidades futuras.
32 A mi conocimiento, no hay huella de un calendario de origen prehispánico en la región
tlapaneca y los especialistas rituales siguen la partición del tiempo en meses y semanas de
origen europeo; sin embargo subsisten algunas características mesoamericanas. Así, el día
inicia después de las 12 de la noche y se divide en tres partes: la primera es creciente y
termina cuando el Sol llega al cenit, a las 12 del día; se denomina mi’cha (“mañanita”) y le
corresponde un término especial de salutación (wa’sa). La segunda es el apogeo, cuando el
Sol permanece en su posición más alta, a las dos de la tarde; se llama wa’kha y el mismo
término sirve para saludar. Luego decrece el día hasta las 12 de la noche (wa’kia es el
término que designa este momento y sirve para saludar). La mayor parte de las
ceremonias se realizan de noche. Los sacrificios dirigidos a los difuntos, al gato y al perro
se hacen durante la parte decreciente que precede las doce de la noche. Los rituales a los
puntos sagrados del territorio –cerros, manantiales y Sol– se efectúan en la parte
creciente que se extiende entre las doce de la noche y la salida del Sol.
33 Los siete días de la semana siguen la misma división: une parte decreciente (alrededor del
día miércoles) se presta para los sacrificios del gato y del perro, mientras que la parte
creciente (del viernes al sábado) está adecuada para realizar los rituales a los puntos
sagrados. De esta manera, el año, la semana y el día siguen el mismo modelo
proporcionado por el ciclo solar, sucesivamente creciente y decreciente, el cual señala el
momento idóneo para realizar los rituales.

Deidades o potencias

34 Las ceremonias están dirigidas hacia unos seres que reciben por parte de los antropólogos
el nombre de dioses o deidades. Estos términos, discutibles, toman su raíz de manera
 23

indebida en el politeísmo del Viejo Mundo. Más falso aún sería llamarlos “seres
sobrenaturales” pues, precisamente, muchos de ellos encarnan los elementos naturales,
como el Fuego, la Tierra, entre otros. El término más adecuado parece ser el de potencias y
lo emplearemos a menudo en este libro.
35 Entre dichas potencias los difuntos ocupan un lugar fundamental. Nombrados alma o
ánima, se agrupan bajo el nombre colectivo de Santo Rosalma, al cual se le puede atribuir
dos orígenes: por una parte, las voces españoles rosa y alma y, por la otra, Santa Rosa de
Lima, cuya fiesta se celebra en el mes de agosto, cuando los difuntos empiezan a regresar
en la perspectiva de Todos los Santos. Es probable que las dos explicaciones no se
excluyan mutuamente, por el contrario se suman una a otra. Los difuntos se invocan en
los cementerios, pero no de manera exclusiva. Están presentes en todos los lugares donde
se encuentran cruces, es decir, en la iglesia, en los caminos y en las cumbres de los cerros.
Esas cruces pueden haber sido hechas por el hombre, o bien aparecer espontáneamente
en la silueta de un árbol cruciforme llamado palo cruz o cruz verde (takru maxa). Los
muertos por accidente son considerados como especialmente potentes y se invocan en el
lugar de su muerte o de su antigua casa. A los cargueros difuntos se les rinde un culto en
la plaza central del pueblo.
36 Así, son numerosos los lugares en donde los habitantes de un pueblo pueden dirigirse de
manera colectiva a sus difuntos y a todos los que perdieron la vida en su territorio. Se
considera que los muertos se desplazan erráticamente de un lugar a otro con el riesgo de
provocar ventarrones, por tanto es necesario apaciguarlos con ofrendas. Al revés pueden
socorrer a los hombres, porque “ellos saben cómo viene el enemigo, cómo viene el mal,
porque están bien lavados, y nosotros todavía no nos lavamos el corazón, tenemos
manchas, y por eso nosotros no podemos ver los difuntos”.13
37 Las otras potencias invocadas corresponden a los elementos naturales, Fuego, Tierra,
Cerro, Manantial y Sol. Cada elemento reúne dos principios: macho y hembra, aunque
predomine uno de ellos. Así, el Fuego, el Cerro y el Sol son de naturaleza masculina en
prioridad, pese a que poseen una parte femenina; en cambio el principio femenino
predomina en la Tierra y el Manantial.
38 El Fuego, ánolo mbatson (nuestro padre el Fuego) tiene varios nombres, uno de ellos es
ánolo mijñon (nuestro padre de color precioso) es decir, azul y morado, como las brasas
que están a punto de apagarse. También se llama ánolo si mba (nuestro padre gran piedra),
posible alusión a que la lumbre se prende golpeando un pedernal. Hoy la mayoría de los
pueblos tlapanecos utilizan cerillos, aún en un contexto ceremonial, pero el de Tres
Cruces sigue sacando el Fuego por percusión, durante las dos ceremonias anuales de los
solsticios. De modo general, prendiendo un fuego nuevo es como se celebran varias
ceremonias, como un matrimonio, la inauguración de una casa y, sobre todo, la
instalación de las nuevas autoridades en el mes de enero, celebrada una vez más en el mes
de junio. Así es como el Fuego abre un periodo de tiempo. Los cargueros llamados somayo
(los que guardan la casa) son los encargados de vigilar que no se apague la lumbre
comunal hasta la ceremonia del Fuego nuevo siguiente. En la vida cotidiana es preciso dar
al Fuego las primicias de todas las carnes que se consumen, sobre todo, de la caza. En
cuclillas ante el Fuego, con el rostro al oriente, el padre de familia ofrece a la lumbre la
sangre y los fragmentos más preciados del corazón y del hígado.
39 La Tierra se denomina kumba, un término tlapaneco traducido al español como dios de la
Tierra o madre Tierra. En su aspecto femenino, es rudu kumba (madre Tierra), porque todo
 24

nace de su vientre: las cosechas, los animales y los hombres. En su aspecto masculino se le
denomina ano kumba (padre Tierra); no representa el humus, sino la superficie terrestre
que pisamos. Nutre pero a la vez pide ser nutrida y cuando mueren los hombres le dan de
comer su propio cuerpo. Antes de beber bebidas embriagantes o refrescos hay que
derramar un poco de líquido sobre ella. También es preciso hacerle ofrendas para que no
mande enfermedades. Muchas veces los dones destinados a la Tierra se depositan en el
Cerro, pues éste representa una parte de ella.
40 El Cerro (ajku) está también denominado San Marcos porque su fiesta principal coincide
con la llegada de las primeras lluvias, el 24 de abril. Es una deidad compleja. Por una parte
se asocia con kumba, la Tierra, pues constituye una clase de excrescencia de ella llamada
ñajkumba o cueva de ajku-Tierra (de iña “la cueva ”; ajku, “el cerro”, y kumba, “la tierra”), y
por la otra manda el agua del cielo, es decir, las nubes y la lluvia. Ajku es el que riega
(bonagiya) y lanza el trueno y el rayo. Es la razón por la cual se venera en la cumbre de los
cerros y en las cuevas; cada pueblo tiene más de una decena de puntos sagrados que le son
dedicados.
41 En ajku, dueño del agua del cielo, predomina el principio masculino, mientras que en el
Manantial –agua que sale de la Tierra– sobresale el femenino. La ciénaga recibe el nombre
de ko aya o ajku aya, ajku eya (madre del Agua), pues aya, eya o iya significan agua. Está sin
duda asociada con la fertilidad pero posee, además, otro campo de acción. El agua del
manantial es purificadora, hace desaparecer las manchas materiales y espirituales. En la
proximidad del ojo de agua o en medio del río es donde se entierran los restos de las
ofrendas y del Fuego nuevo, es decir, todo lo sagrado y peligroso.
42 El Cerro-Lluvia (ajku), el Manantial (ajku aya) y la Tierra (kumba) constituyen un conjunto
de potencias asociadas, como lo revelan sus nombres, todos derivados de ku. El término
ajku aya significa ajku del agua y kumba (ku-mba) significa el gran ku.
43 El Sol (ajka) y la Luna (agón) se veneran en los cerros más altos, que se prestan a las
observaciones astronómicas. Dichos lugares se llaman ánolo ñajka (nuestro padre cueva
del Sol), de iña (la cueva) y ajka (el Sol) y ánolo ñágon (nuestro padre cueva de la Luna).
Igual que el Fuego, el Sol es pura luz y marcador del tiempo. En él predomina el principio
masculino mientras que la Luna es femenina en primera opción.
44 Además de dichos elementos naturales con nombre tlapaneco hay que mencionar
también a los santos. Los Cristos de la Pasión venerados en la región entre febrero y
marzo (Perdón de Igualapa, Padre Jesús de Copala, Santo Entierro de Xalpatlahuac), así
como la Santa Cruz festejada en mayo, están asimilados al Sol. Las vírgenes, en especial la
Virgen de las Nieves, cuya fiesta se celebra el 5 de agosto, la Virgen de la Concepción, el 8
de diciembre y la de Guadalupe, el 12 de diciembre, simbolizan la Luna.
45 De modo general los santos católicos son potencias consideradas por su facultad de
recortar cronológicamente el ciclo anual y son responsables de pedazos de tiempo. Los
Cristos de la Pasión y la Santa Cruz quedan asociados con la parte creciente del año (de
febrero a junio) y representan el Sol joven y ascendente. Las vírgenes celebradas entre
junio y diciembre acompañan la parte menguante del año, con connotación femenina y
lunar. El Cerro o ajku se designa por medio de los nombres de los cinco santos; cuyas
fiestas se celebran en época de lluvias: San Marcos, San Juan, San Miguel, San Lucas y San
Mateo. De esta manera las mayordomías reparten entre ellas varias porciones del ciclo
anual.
 25

46 No hay que olvidar que también se reza a la desdicha que desemboca en las enfermedades,
la muerte, los conflictos sociales y que se representa bajo formas humanas y animales:
personaje malo (xabu gwí), traducido al español como mal aire, al mal se le denomina
también “ser de corazón malo, de espíritu malo, ser de cara al revés, de pies al revés,
persona que agarra piedras, que agarra machetes”.14 El mal se materializa en unos
animales “de mal agüero” (xukú saga, xukú skawi) que anuncian las desgracias por venir;
son el correcaminos (xi’da), el buho y el tecolote (xkabéjdi, xpophon), la araña de muchos
colores (rundí), la víbora cascabel (aboo éjmbi) y el zorro (igi). A la par de las otras
potencias, el ser malo y sus animales reciben ofrendas.

El espacio sagrado

47 Los depósitos rituales se dirigen a potencias específicas, en fechas y horas precisas y, hay
que añadirlo, en lugares particulares. Los tlapanecos distinguen, en efecto, entre el centro
del pueblo y el territorio comunal; en el primero se realizan los rituales estrechamente
asociados con el ejercicio del poder: los sacrificios del gato y del perro y los depósitos
rituales en honor al Fuego, a los bastones de mando y a los paquetes sagrados y sus
equivalentes (estatuas de factura prehispánica y ollas de monedas). Un centro posee
varios lugares sagrados: el edificio comunal o comisaría (donde se entierra el gato, se
conservan los bastones de mando y se sientan las autoridades); la casa de los somayo, a
poca distancia (donde arde el Fuego sagrado); la plaza central (donde se invocan a los
gobernantes difuntos y se entierran las ollas de dinero, así como al perro que protege a la
policía), y la iglesia (donde se veneran las representaciones de los santos católicos, así
como los difuntos que recibieron antaño una sepultura en su atrio).
48 El resto del territorio está literalmente cubierto de lugares de carácter sagrado más o
menos pronunciado. Cada pueblo dispone cuando menos de un manantial que recibe sus
propias ofrendas y desempeña el papel de purificación indispensable en cada ceremonia.
Es preciso que las deidades de la lluvia o ajku sean numerosas, ubicadas en las cuevas o en
los cerros, y cada una recibe su propio depósito ritual. No hay que olvidar los ríos, sobre
todo en sus confluentes, los caminos en sus encrucijadas, y las cruces, elaboradas por el
hombre o espontáneamente crecidas en forma de “cruz verde” o “palo cruz”, las cuales se
encuentran entre colinas y cerros y simbolizan las cuatro esquinas del mundo. Por fin, los
difuntos se hacen presentes en muchas partes del espacio, desde el campo santo hasta la
cumbre de los cerros, donde los más potentes de ellos se sentaron al pie de la cruz que
representa los cuatro puntos cardinales, y en todo lugar donde haya perecido un hombre.
49 Es notable que los depósitos rituales se integren en la organización a la vez comunitaria y
ceremonial de los pueblos, así como en un tiempo y un espacio socialmente construidos.

El depósito ritual
50 Varias son las ocasiones en las cuales se realizan los depósitos rituales bajo el mando del
comisario y del xiña. El modelo ritual más completo, que cuenta el mayor número de
depósitos distintos, es el de enero; el miércoles se elaboran los del Fuego, del gato y del
perro; el viernes los de los puntos sagrados del territorio y de los bastones de mando, 15 el
sábado, el del Manantial, además, en varias ocasiones anuales, los depósitos se dedican a
los difuntos.
 26

51 El modelo de enero se replica en el curso del año, de manera más o menos resumida. A
fines de abril los interlocutores son las cuevas, los cerros y los ojos de agua; en junio lo
son el Fuego, los lugares sagrados, el Manantial y los bastones de mando; entre agosto y
octubre algunos lugares sagrados, y por fin, en diciembre, lo son el Sol y algunos puntos
sagrados. Además, a partir de octubre se multiplican los depósitos en honor a los difuntos.
52 En cada ocasión el comisario reúne en el edificio comunal a todos los cargueros
mencionados arriba, de diez a 40 según el tamaño del pueblo. Durante varios días la
preparación de los depósitos requiere la participación de cada uno, en función de una
estricta división del trabajo.

La confección de los objetos rituales

53 De acuerdo con las indicaciones dadas por el xiña, el comisario manda a los policías a que
convoquen a los cargueros en una fecha y una hora precisas. Les corresponde a los somayo
traer los materiales vegetales que se utilizarán en la confección de los objetos
ceremoniales. Además, cada participante debe cooperar con un pollo y varias velas.
Algunos animales sacrificiales son aportados por cargueros específicos, así el suplente
consigue el gato a nombre del comisario, mientras el comandante consigue el perro.
54 La mayor parte de los objetos ceremoniales son de origen vegetal. Utilizan hojas recogidas
sobre plantas de lugares húmedos que pertenecen a más de diez especies distintas
(palmas ornamentales, juncos, helechos arborescentes, laurel, salvia, bejucos) y todas las
flores que se abren en la época de las ceremonias (sempoalxochitl o flor de Navidad).
Además el árbol del copal (del género Bursera) ofrece su corteza y su resina, la cual,
depositada en las brasas, emite el famoso humo de copal. De la Costa del Pacífico se hacen
llegar flores de algodón desgranadas para constituir pequeños rectángulos de copos
blancos. El mineral, comprado en los mercados de la Costa, se utiliza en pedazos o en
polvo. De los mercados provienen también las velas, utilizadas en gran número.
55 La preparación de las ofrendas ocupa a los hombres durante largas horas en el edificio
comunal. Ya que los somayo, salidos antes del amanecer, han traído los vegetales a las diez
de la mañana, el xiña, los principales y el grupo del comisario empiezan a trabajar junto
con ellos. Destacan las hojas, las juntan, las arrollan y las anudan para confeccionar unos
objetos que numeran y exponen en el rincón más fresco de la sala.
56 La etapa de preparación termina al atardecer. Entonces, los objetos son repartidos entre
varios paquetes destinados a los puntos sagrados. Puede haber decenas de ellos, cada uno
conformado por números y vegetales distintos, y el xiña debe tener mucho cuidado para
evitar los errores. Luego se sopla sobre los paquetes; con excepción de los destinados a los
difuntos, todos reciben el aliento de los participantes.
57 El comisario y el xiña vigilan la repartición de los paquetes entre los hombres escogidos
para llevarlos a los puntos sagrados. Cada paquete se remite a un par de personas, un
policía joven o un somayo, encargado de cargarlo, y un anciano, encargado de depositarlo
y de pronunciar un rezo. Entre las doce de la noche y el amanecer (parte creciente del
día), ellos se reparten en el territorio. En cambio, las ofrendas destinadas al centro del
pueblo y a los muertos se depositan en la parte decreciente del día, entre las tres y las
doce de la noche.
58 Para efectuar el depósito, el paquete se desliga, se saca su contenido, pedazo por pedazo, y
se depositan los objetos en capas verticales en el punto sagrado. Cuando las velas
 27

terminan de arder, los oficiantes protegen el depósito con unas ramas y lo abandonan en
el lugar.
59 Los hombres que practican esas ceremonias respetan el ayuno y la abstinencia sexual,
procuran no comer ciertos alimentos olorosos, como los condimentos, el ajo y el limón, y
se reúnen para tomar su comida en común, lo cual les permite respetar colectivamente
las prohibiciones. Los cargueros de mayor nivel en la jerarquía duermen juntos en el
edificio comunal para evitar el contacto con sus mujeres.
60 En Acatepec existen dos tipos de depósitos rituales: los destinados a los difuntos y los
destinados a las potencias naturales.

El depósito a los difuntos

61 No se deben confundir los depósitos destinados a los difuntos en Acatepec con las clásicas
ofrendas de muertos realizadas en los cementerios y los altares domésticos en el México
indígena, en ocasión de la fiesta de Todos los Santos. El depósito tlapaneco, que llamaré
“la mesa de los muertos” se elabora en cualquier momento del año, en el campo santo, en
la iglesia, arriba de los cerros o de las colinas (fotos 1 y 2). Los hombres de edad, por pares
o en varias decenas, son los encargados de presentarlo, en hilera, generalmente frente al
oriente. El depósito tiene la forma de un camino vegetal recto y alargado, compuesto de
cadenas de gran tamaño sobre los cuales descansan ramos y collares pequeños. El
conjunto se ahumea con copal; en su longitud, se plantan velas en número mayor que los
ramos y en el último nivel vertical se deposita el don de comida (galletas o tortillas),
bebidas (refrescos, bebidas alcohólicas o leche) y cigarrillos. Los viejos se atarean todos a
la vez, hablando de manera simultánea a los muertos sin escuchar a su vecino, según el
principio de la “cacofonía ordenada”.

El depósito con manojos

62 El segundo tipo de depósito ritual es el depósito con manojos; le doy ese nombre porque
su nivel inferior está compuesto por manojos de hojuelas en número contado, depositados
en niveles verticales sobre un montón de hojas de gran tamaño del mismo género (fotos 3
y 4). En las capas superiores siguen, según un orden que puede variar dependiendo el
pueblo, los collares de hojas o de flores, los pedazos de collares, las mechas de hilos de
algodón y los fragmentos de corteza o resina de copal de varios tamaños; el conjunto está
coronado por un pedazo de algodón en greña. Después de ahumarlo, el oficiante planta las
velas. El último nivel vertical es el de la comida, la bebida y el sacrificio animal. Todo
termina con un don de humo de copal y de cigarros. El sacerdote principal, el xiña, es el
único encargado de la presentación de este tipo de depósito, durante la cual no deja de
hablar para acompañar sus gestos.
63 La variedad de los depósitos con manojos es mucho mayor que la de las “mesas de
muertos”, en primer lugar porque ellos están destinados a todas las potencias tlapanecas
–Fuego, Manantial, Cerros y otras– y que se realizan a lo largo del año durante cada
ceremonia colectiva de importancia. Cada pueblo posee su estilo propio, dependiendo del
orden en que se depositan los objetos. Así, por ejemplo, tal pueblo coloca las mechas de
hilos de algodón debajo del pedazo de algodón, mientras otro las pone encima. También
varían los vegetales utilizados en función de la altitud o de la riqueza ecológica. Si los
habitantes de las partes más altas, arriba de los dos mil metros, utilizan helechos, los de
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las zonas bajas prefieren las palmas ornamentales. Por fin, los números, repetidos en los
distintos objetos de los niveles, son el objeto de una especia– lización por pueblo:
Teocuitlapa utiliza el 16, Apetzuca el 24, mientras la parte meridional del municipio de
Acatepec se especializa en el 32 y el 34.

La orientación en el espacio

64 Todos los elementos de un depósito se distribuyen en el espacio a partir de un punto

fundamental representado por el sol naciente. En general, el oficiante se sienta, se
acuclilla o se arrodilla frente al oriente (foto 4). Existen excepciones cuando los depósitos
están destinados a una construcción fija, cuya orientación es distinta, por ejemplo cuando
se presentan ante una cruz o en la entrada del edificio comunal, el sacerdote se voltea
hacia la cruz o el edificio.
65 En esa posición el oficiante coloca los objetos en el suelo, frente a él, combinando los
niveles de una manera horizontal y perpendicular. La base del depósito se extiende de
modo transversal; encima el hombre pone los objetos de manera perpendicular. Los
manojos tienen su cabeza y sus piernas, la primera queda del lado de la hojuela que fue
destacada del tallo y las segundas están representadas por las extremidades alargadas de
las hojuelas. La cabeza del manojo debe depositarse mirando al extremo más lejano del
sacerdote, y sus piernas en el extremo más cercano. Los pedazos de collares, las mechas
de hilos de algodón y los fragmentos de corteza se depositan encima de los manojos,
siguiendo la misma orientación, en cambio el pedazo de algodón que corona el conjunto
se deposita de manera transversal, igual que la base de hojas. Por fin las velas se colocan
en hileras, en la parte más cercana al hombre.
66 Así pues, el oficiante aprovecha las tres dimensiones; de Este en Oeste, entre él y la
deidad, deposita los objetos alargados que poseen su cabeza y sus pies; de Norte a Sur
despliega los cuadriláteros (la base y el pedazo de algodón). Finalmente apila
verticalmente los niveles.

El abandono del depósito

67 Después de haber sido depositado, el montón de vegetales tiene un destino distinto según
la deidad que lo recibe: en honor al Fuego se tira en la lumbre para que ésta lo devore
junto con el animal sacrificial. Si se destina al Cerro o al Manantial el depósito es
abandonado en el lugar, mientras que los restos sacrificiales se entierran para que los
devore la Tierra. Los depósitos coronados por el sacrificio del gato y del perro se inhuman
en el edificio comunal, debajo de la mesa de los encargados municipales. Por último,
destinadas a los difuntos, las “mesas de los muertos” se dejan en el lugar, al aire libre.
68 El depósito ceremonial practicado en los pueblos tlapanecos de Acatepec debe
considerarse en el marco de la organización político-religiosa de las comunidades. La
conformación de los grupos ceremoniales, la sucesión de los ciclos anuales y la
organización del espacio social dependen del depósito, el cual aparece como un acto ritual
fundamental que tenemos que descifrar.
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NOTAS
1. Suárez, 1983. Véanse también Weathers y Carrasco Zúñiga, 1988.
2. Nowotny, 1961.
3. Carrasco, 1960; Lipp, 1991; Ichon, 1969.
4. Olivier, 1995.
5. Rojas, 1998.
6. Esta organización ha sido analizada en Dehouve, 2001 y 2006b.
7. Dehouve, 2006a.
8. Excepto en Teocuitlapa, donde se realiza durante la semana del miércoles de Ceniza.
9. Estas ceremonias están presentadas en el video de Dehouve y Prost, 2004.
10. Entrevista realizada por D. Dehouve a Amador de El Naranjo, municipio de Acatepec, junio de
2000.
11. Zilbermann, 1994, pp. 156-157, citando en AGI, México 882, cuaderno 16, fl. 159v, 160r, 189r,
citado en Dehouve, 2006a, p. 66.
12. Dehouve, 2006a.
13. Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, junio de 2000.
14. “Xabu rambá ajkion, Xabu rambá komon, xabu kulájxi inó, xabu kutájxi rakhú, xabu kaya ajwa, xabu
kaya chidi” (rezo).
15. Los bastones de mando son las únicas entidades que reciben solamente comida, sin depósito
asociado.
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2. La invitación y el don

1 La implementación del depósito ritual sigue una estructura general, siempre idéntica,
cualquiera que sea su finalidad. El amontonamiento de los objetos vegetales en el suelo
metaforiza la invitación honorífica a un ser poderoso. Como es debido, para recibir a un
gran huésped todos los objetos presentados tienen valor de ofrendas.

La invitación
2 Los depósitos destinados a los difuntos y los que se componen de manojos se guían por el
mismo esquema: se trata de convidar a un personaje, haciéndole un asiento y una mesa
sobre la cual se coloca un mantel; luego se convoca al huésped y, para honrarlo, se le pone
un collar de flores en el cuello y se le regalan comida y bebida.

El ser sentado

3 Esta estructura se enraiza en el simbolismo general de las relaciones asimétricas que

relacionan al hombre con sus gobernantes y sus dioses. Para entender lo que sigue hay
que saber que las autoridades políticas, ayer y hoy (rey sagrado o representante
municipal) y las deidades (Fuego, Manantial, etc.) son vistas y tratadas del mismo modo.
4 En efecto, unas y otras se representan como seres o personajes; el término traduce de modo
adecuado la voz tlapaneca xabu. Un xabu, al singular, es un hombre o una mujer, como en
la expresión xabu niki, “persona madura”, es decir, respetable, que se refiere a ambos
sexos. Al plural, xabu puede traducirse como “gente” y designa los grupos sociales, por
ejemplo, xabu ani (los padres) o principales de la comunidad, xabu ñajón (las autoridades
municipales), xabu réné (los mixtecos), xabu gringo (los extranjeros), etc. Pero lo más
importante para nuestro análisis es que los difuntos y las deidades, a la par de los vivos, se
denominan xabu. Al hablar de la Tierra o del Fuego los tlapanecos dicen: “son xabu como
nosotros”. Y, por lo tanto, están representados, invitados y tratados como convidados, del
mismo modo que los hombres influyentes.
5 El atributo del poder es la posición sentada y no hay potencia que carezca de asiento. Es
bien conocido que los manuscritos de estilo prehispánico representan a los soberanos
sentados en su trono de estera y que, en la lengua náhuatl, el poder real se designa por el
 31

“par” o difrasismo “estera trono” ipetlatl icpalli). En Tlaxcala los gobernantes prehispánicos
se hacían seguir donde quiera por “una silla o asiento bajo”.1
6 En la región tlapaneca los asientos cambiaron con el tiempo: el modelo de mayor
antigüedad es el banco bajo, esculpido en una viga y ornamentado, por uno o ambos
lados, con una cabeza de animal, sobre el cual los hombres se acuclillan (tlap. xkanejti).
Quizá, en tiempos anteriores, lo completaba una estera o petate, pues los rezos tlapanecos
mencionan, aún hoy, “la estera y el banco” (agú xkanejti). Después de la Conquista
española, ese par cedió su lugar al banco alto, colocado frente a una larga mesa
rectangular.2 La mayor parte de las comisarías poseen en la actualidad un banco y una
mesa de esa clase, y solamente en los edificios más modernos las autoridades se sientan
en sillas de plástico blanco. De esta manera, la figura prehispánica del “petate-banco”
cohabita en la actualidad con la figura colonial de la “mesa-silla”.
7 Hoy los gobernantes tlapanecos se designan como “los que reciben su mesa, su banco, los
que se sentaron en su mesa (tlap. mexo), su escaño (tlap. xkaño) y sus sillas (tlap. xilio)”. 3 Si
bien los términos mesa y silla son muy conocidos en nuestro mundo moderno, el escaño fue
en la época colonial “un cierto género de banco ancho con espaldar, ab scandendo”. 4 La
mesa de los gobernantes debe recibir montones de dones; como su función principal es la
justicia, sentados en su banco, ellos verán su mesa cubierta de refrescos y bebidas
alcohólicas, de paquetes de cigarros y dinero, todo traído por los vecinos acusados y
multados: “Va a llenarse la mesa de refrescos, de frutas, se va a llenar ahí, el que hizo
delitos va a pagar ahí, ahí va a poner billetes, como unos cuantos, tres o cuatro mil pesos,
para pagar ahí por los que golpearon”.5
8 Además del asiento y de la mesa, la marca honorífica reservada para los gobernantes es el
collar de flores. La flor misma nunca se ofrece a un individuo, por el contrario de la
costumbre europea, y connota el poder. Por eso es que los hombres políticos en visita
oficial o las autoridades municipales durante las ceremonias de su instalación, son
llevados a la mesa del banquete con el cuello cubierto de flores, donde se les sirve de
comer y de beber.
9 Ahora bien, la representación de los seres divinos es idéntica a la de los gobernantes.
Como aquellos, las cruces y los santos católicos reciben collares de flores y dones de
comida. La escena del banquete honorífico está representada en los códices mixtecos, en
los cuales los dioses y los reyes, sentados, están adornados con collares y coronas floridas.
6 Los actos cotidianos de la vida política de ayer y de hoy son simbólicamente

reproducidos en miniatura en el depósito ritual.

El desarrollo de la invitación

10 En cualquier depósito ritual figura la recepción de un huésped, representada en modelo

reducido con objetos vegetales.

a) El asiento (xkanejti)

11 El banco sirve de asiento a la persona de autoridad mientras su mesa recibe los dones, por
lo tanto el nivel inferior del depósito representa el asiento (xkanejti), así llamado en las
conversaciones como en los rezos. Como lo veremos ahora, las cadenas y los manojos
depositados en el suelo son los que conforman aquel asiento.
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b) La personificación del huésped

12 Encima de este nivel básico se “convoca al huésped”, es decir, se representa su personaje

por medio de unas varitas o de manojos de hojuelas que figuran un cuerpo o sus huesos
largos. Luego viene el collar florido como otro símbolo de potencia.
13 Una vez depositados los vegetales que conforman el cuerpo sentado en su asiento,
cargado del collar honorífico, se considera acabada la representación del personaje.

c) La presentación de las velas

14 Los oficiantes prenden las velas. Permanecen sentados o arrodillados con las velas en la
mano y enumeran durante más de 20 minutos su lista de peticiones y deseos. Los seres
divinos escuchan el rezo a la luz de las velas, las cuales tienen tanta importancia que el
conjunto del ritual se designa a menudo como “quemar velas”. Una vez terminada la
oración los hombres plantan las velas en el suelo, frente al depósito vegetal.

d) Ahumar y nutrir

15 Se ahumea el depósito con resina de copal ardiendo en las brasas de un sahumerio y por
fin se presentan los dones. El último nivel contiene toda clase de manjares y bebidas,
distintos según las ocasiones; pueden consistir en tortillas miniaturizadas, atole, galletas,
leche, refrescos, bebidas alcohólicas y sacrificio de animales domésticos.

La mesa de los muertos

16 A continuación vamos a demostrar que cualquier tipo de depósito ritual corresponde a

esta estructura. La mesa de los muertos se puede considerar como una de las más
figurativas representaciones, en la cual se reconoce el esquema de la invitación honorífica
(fotos 1 y 2; figura 1 ).
17 El asiento o xkanejti se representa con la ayuda de dos cadenas largas de hojas arrolladas o
de flores amarillas, las cuales, colocadas en el suelo, dibujan un rectángulo de más de seis
metros de largo y entre 30 centímetros y un metro de ancho. El cuerpo de los difuntos,
depositado encima de las cadenas, se representa por medio de una varita puesta perpendi
cularmente a su “asiento”, en Apetzuca. En Mexcaltepec, hojas redondas de encino se
colocan encima de las cadenas para dibujar con mayor precisión el banco. Encima, unos
rollos hechos con hojas largas y decorados con collares representan a los muertos. De
manera significativa, los hombres que depositan estos simulacros de cuerpo pronuncian
al mismo tiempo el nombre del difunto “convocado” (ánima Beto, ánima Chencho, etc.), o
su función social (ánima del sacerdote, del maestro, del licenciado; ánima xiña, ánima
maestro, ánima licenciado, respectivamente, etcétera).
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Figura 1. Esquema del depósito ritual a los difuntos

18 Ya terminada la representación de la mesa de los muertos, al momento de las peticiones

se presentan las velas; luego se plantan en el suelo. El don de luz que se realiza por esa
acción se percibe como una ayuda a los difuntos, quienes según se dice, sufren de la
oscuridad en el más allá. La hilera de velas se protege del viento y cada participante debe
estar atento a que no se apague su llama. Luego se derraman en la “mesa” algunos
líquidos –agua bendita y varios tipos de bebidas (refresco, aguardiente o leche)– mientras
que otros hombres depositan en el rectángulo vegetal unos fragmentos de galletas o de
tortillas. Para terminar ponen cigarros prendidos. Es de notar que cuando está completo
el depósito de muertos la comida consta de pedazos de animales domésticos, cocidos y
preparados; en este sentido es posible afirmar que existe un nivel sacrificial en este tipo
de depósito; sin embargo está a menudo reducido a su expresión más sencilla (la carne
puede estar remplazada por galletas).

El depósito con manojos

19 El depósito con manojos es más complejo y tiene muchas variantes: figura un asiento,
puesto por lo general frente a la representación de la potencia invocada. El Cerro y el
Manantial se encarnan en piedras oblongas (foto 4); el Fuego se construye con unos leños
dispuestos en cuadrado (foto 8), mientras que el Sol se representa en efigie. Delante de
esta imagen se confecciona un rectángulo delimitado por su base vegetal, sobre la cual se
colocan los manojos que representan el asiento en su estricto sentido. Sin embargo la
totalidad del depósito, junto con sus niveles superiores, se llama asiento (xkanejti) por
metonimia.
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El asiento (xkanejti) y la personificación del huésped

20 El asiento se edifica en un suelo perfectamente barrido, a veces cubierto con una fina capa
de ceniza y una hoja de plátano (figura 2).
• La estera (tlap. agú, “estera” o “petate”; esp. base o cama). Se representa por medio de un
amontonamiento de hojas contadas de palma o de helecho de gran tamaño, excepto en
Teocuitlapa, donde esta base está hecha de una verdadera estera trenzada con juncos
dispuestos en pares. Las hojas que componen este nivel de base se numeran siguiendo la
costumbre de cada pueblo, los cuales escogen 16, 24, 32 o 34. Dichos números no pueden ser
inferiores a esos valores, sino que deben ser iguales o superiores a ellos. Asi, por ejemplo, en
la zona que acostumbre el 24 es lícito conformar una base de 25, 26 hojas o más. Lo que
caracteriza a esta base es su composición binaria. Las hojas de palma ornamental están
formadas por pares de hojuelas simétricas de cada lado del tallo o pecíolo. He observado
numerosas veces cómo los hombres encargados de la preparación de los objetos
ceremoniales observan con mucho cuidado la implantación de las hojuelas y escogen
aquellas que ostentan la mayor simetría. De la misma manera, las hojuelas de helechos se
escalonan en cada parte del tallo, presentando una ventaja adicional ya que tienen una
composición fractal, por lo cual la división en pares se repite a menor escala en el limbo de
cada hojuela. En Teocuitlapa la estera está trenzada en los juncos aparejados: 16 pares de
juncos horizontales se cruzan con 16 pares de juncos verticales. Claro está, cada lado puede
recibir el apoyo de pares supernumerarias.

Figura 2. Esquema del depósito ritual con manojos

• Los manojos (tlap. xkanejti, “asiento”; iná ri’i; esp. hojaflor). Dispuestos encima de la estera son
los materiales de construcción del asiento propiamente dicho de la deidad (foto 5). Están
fabricados con la ayuda de los mismos vegetales oblongos y binarios que componen el nivel
 35

inferior; ahora, las hojuelas de palma o de helecho se cortan y se enumeran una tras otra,
antes de ser reunidas en un ramillete o un manojo con el número deseado de hojuelas, el
cual repite el número de hojas del nivel inferior: 16, 24, 32 o 34. Una capa de manojos se
compone de este número multiplicado por sí mismo, o sea 16 manojos de 16 hojuelas cada
uno, 24 de 24, 32 de 32 o 34 de 34. Siempre es permitido añadir algunos manojos más, pero
no ponerlos en número menor. Este nivel, al igual que el anterior, se ve como “el más
potente, por eso viene primero”7 y hace correr al pueblo los mayores peligros en caso de
equivocarse de un yerro en los números. Por esa razón el xiña en persona es quien lo fabrica.
Terminando este nivel el orden de las etapas siguientes puede variar según los pueblos. El
que adoptamos en la descripción que sigue es arbitrario.
• Las mechas de hilo de algodón (tlap. gúmá, bupho, ramo, “hilos” o ndela, “velas”; esp. mechas).
Una vez terminados los niveles de la base y de los manojos disminuye el peligro y todos los
hombres están habilitados para confeccionar los objetos ceremoniales que siguen. Ahí
también es donde existe la mayor variedad de vegetales utilizados, de números figurados y
de formas representadas. Uno de los objetos ceremoniales es la mecha (foto 6). El oficiante la
fabrica con los hilos de algodón doble enrollados en madejas que sirven para elaborar las
mechas de las velas. Dichos hilos se despedazan en fragmentos recortados a la medida de la
palma de la mano del sacerdote. Si el hilo doble se pliega una vez la mecha es de cuatro hilos,
si dos veces es de ocho hilos, etc. Luego el hombre retuerce los hilos sobre su pierna y los
empapa con cebo de borrego. En general el número de las mechas es equivalente al de los
manojos del nivel anterior, por ejemplo, si el segundo nivel está compuesto de 16 manojos de
16 hojuelas, se depositarán 16 mechas de dos, cuatro u ocho hilos cada una.
• Las cadenas o collares (tlap. xabí, chamba; esp. collar). Las cadenas o collares pueden conformar
unos pequeños círculos, cordeles de varios metros de largo o bien estar fragmentados (foto
7). El principio general consiste en ligar varias flores u hojas enrolladas por medio de un hilo
seco de “majahua” o de hilos de algodón o plástico. Al atar las dos extremidades de los hilos
se confecciona una rueda o “rosario”. En el caso contrario se confeccionan simples pedazos
rectos de cadenas que reúnen, por ejemplo, 24 flores. También es posible utilizar a la vez
pedazos de cadenas y collares anudados.
• Los fragmentos de corteza de copal (tlap. xtayó xtigú; esp. corteza de copal). Pequeños fragmentos
de corteza de copal se pueden depositar entre las mechas o encima de ellas. Sus valores
numéricos son los mismos que en los niveles inferiores.
• El algodón (tlap. mugu; esp. algodón). Para finalizar la representación del asiento se deposita
un rectángulo de algodón blanco, hecho de flores de algodón desgranadas (foto 13). En la
actualidad, el algodón hidrófilo industrial puede reemplazar el algodón en greña. Dicha fibra
textil figura el mantel que cubre la mesa de la deidad y constituye una separación
importantísima entre ella, situada debajo, y los dones de comida que se colocarán encima.
Con el algodón se termina la figuración del “asiento-mesa”: “es lo que está encima de tu silla,
de tu mesa”, según el rezo del sacerdote.8
• El número cuatro (tlap. ajko, “4”). Cualesquiera que hayan sido los números utilizados en los
niveles inferiores, esta parte del depósito termina con la repetición del número cuatro, el
cual designa las cuatro esquinas del mundo. Según los casos, el cuatro se figura por medio de
varas o ramas de tamaño mediano (tlap. ri’i ñaon: esp. mano de flor) o de pedazos largos de
corteza de copal (tlap. xtayó xtigú), colocados verticalmente en las cuatro extremidades del
depósito o simplemente acostados de manera horizontal encima del montón vegetal. Así es
como la representación está estampillada con un “sello” cósmico.
 36

La presentación de las velas (tlap. ndela,“candela”)

21 Ya que está terminada la figuración del huésped sentado en su silla frente a su mesa, es
hora de presentarle los cirios prendidos, cargados de la luz del Fuego (agú ndela, “luz de la
vela”; bopho, “fuego divino”) (foto 12). El rezandero decide con cuidado el número de las
velas, así como de los hilos de sus mechas. Como en el caso de la mesa de los muertos, los
cirios llevan los deseos de los hombres y se plantan frente al depósito vegetal.

La ahumada y la comida

22 Tras ahumar el depósito vegetal, se presenta la comida al huésped.

• El sacrificio (tlap. di mi son, di mí’gí; esp. “de comer y de beber”). Las víctimas sacrificiales –
pollos (o su sustituto, los huevos), pavos, chivos, borregos, puercos, gatos y perros–
representan el don más preciado (fotos 15 y 16). Antes de recibir el humo de copal y de morir
con el cuello cortado el animal está adornado con un collar de flores. Ofrece su sangre para
que beba el convidado, y su cuerpo para que coma. A veces la comida es complementada con
tortillas y tubos de bambú llenos de bebida alcohólica. En unos pueblos se regalan también
cigarros encendidos.
• El tributo monetario (tlap. bujka, “dinero”, niwá, “espejo”, melio cuartillo “centavos”; esp. oro).
Finalmente, un polvo metálico –o más escasamente un pedazo de mineral– se deposita sobre
el cuello de la víctima del sacrificio (foto 14). Se supone que al morir el animal llevará este
tributo a su destinatario divino. Tal episodio nos recuerda que, antes de la Conquista, la
región surtía a Tenochtitlan con tributos de oro en polvo, recogido en los ríos. Actualmente
los agricultores dicen que ofrecen los copos metálicos en pago, a cambio del uso de la tierra
y de los otros elementos para lograr sus cultivos anuales.

El don
23 Si bien una invitación es un don, no hay que sorprenderse porque el depósito ritual sea
visto como una ofrenda destinada a los seres de potencia, de los cuales los hombres
esperan un contra-don.

Los destinatarios indisociables

24 Cada depósito se destina a una potencia específica. Ya hemos nombrado varias de ellas en
el primer capítulo: los difuntos (asociados a la Cruz) y los elementos naturales, como el
Fuego (mbatson), la Tierra (kumba), el Cerro (ajku), el Manantial (koaya) (ajku aya) y el Sol (
ñajka). Sin embargo, pese a que cada una de estas potencias reina en su propio depósito,
hay que hacer notar que los otros elementos están convidados con ella y que, al final, no
debe faltar ninguno.
25 Así, cualquiera que haya sido el invitado principal, otros personajes lo acompañan. El
Fuego es el primero de ellos. “Sentado en las velas” se hace presente en el momento de la
presentación de los cirios, lo que el sacerdote enuncia con estas palabras: “Aquí está la
vela, el padre de color precioso”.9 La Tierra viene después, ya que recibe la sangre y el
cuerpo de los animales degollados. Algunos sacrificios están destinados a ella en
prioridad, como los del gato y del perro, enterrados en una fosa que no es otra que su
vientre:
 37

Aquí está lo que vas a recibir para beber, para comer; vas a comer en el plato limpio,
en el plato inmaculado; eres la madre Tierra, eres el padre Tierra sagrado, por eso
te doy de comer en nombre del comisario y de sus ayudantes; no los tientes, no les
hagas daño.10
26 El Cerro, denominado ajku o San Marcos, come junto con la Tierra porque está, para
decirlo así, extendido en ella: “Recibe eso, tú, nuestro padre San Marcos; Tierra, siempre
estás con él, también él va a recibir la sangre, va a recibir todo; recibe esto, tú, Tierra, y tú
también señor San Marcos, aquí estás, estás con la Tierra”.11 Ajku recibe una parte de la
sangre derramada sobre el depósito vegetal y las piedras que lo representan; a la Tierra se
destinan la otra parte de la sangre y la totalidad del cuerpo enterrado en una fosa situada
a unos metros del depósito.
27 Cuando el sacrificio se destina al Manantial se riega la sangre por partes en el agua y en la
Tierra y se entierra el cuerpo en una fosa no lejana; y aunque los participantes expliquen
que hay que tirar en el Manantial los deshechos sagrados, como gran purifícador, en
realidad los entierran en una cavidad cercana, la cual es otra manifestación de la Tierra
que se le asocia, de hecho la Tierra es omnipresente y se le pide, durante cada acto ritual,
que no se ofenda “aunque pisemos sus costillas, su lomo”12 y sembremos en su superficie.
28 Al Sol no se le venera en el cielo sino en su “cueva” (iña), considerada como su matriz, su
lugar de nacimiento y fuente de potencia. Dicha cueva no es otra que un hueco excavado
en la cumbre de un cerro, en el cual se entierran los cuerpos de los sacrificados antes de
cubrirlos con piedras, es decir, es otra manifestación de la Tierra. Además se asocia el Sol
con el número cuatro, el cual simboliza las cuatro esquinas del mundo, y con la Cruz, es
decir, con los Cristos de la Pasión (Padre Cruz, Perdón de Igualapa, San Salvador, etc.).
Junto a la Cruz se encuentran los difuntos más poderosos, los que lograron subir a los
cerros más altos dedicados al astro diurno.
29 Así pues, las potencias naturales no se consideran aisladas unas de otras, sino que
conforman una suerte de cadena que pone en relación al Manantial, la Tierra, el Fuego, el
Sol y los difuntos. Por lo tanto, pese a que un depósito esté destinado en prioridad a una
sola categoría de seres, finalmente todos los demás llegan a su turno y terminan
banqueteando juntos cuando llega el momento del sacrificio.
30 Es útil recordar que el poder mismo, bajo la forma de los bastones de mando, recibe
ofrendas. Se pide a las varas que no hagan daño a las autoridades municipales y que les
brinden apoyo en el transcurso del año.
31 Conviene añadir a este inventario los espíritus maléficos, invocados para que dejen de
perjudicar a la gente. Se les reza durante una ceremonia expiatoria realizada en ocasión
de la semana de instalación en el poder de las nuevas autoridades políticas en Apetzuca.
El depósito vegetal que se destina al personaje maléfico comprende 16 manojos y el
mismo número de collares, y el animal sacrificado es una lagartija (o su sustituto, el fruto
picante del pino). El huésped es la representación del mal, quien recibe, igual que las otras
potencias, su depósito vegetal con su sacrificio, aunque esa vez las palabras del rezo le
piden que se vaya lejos, hasta el mar doceavo, treceavo y catorceavo.
32 Los animales de mal agüero (xukú saga, xukú skawi), que anuncian las desdichas por venir
(correcaminos, tecolote, araña colorada y cascabel), son invocados durante la ceremonia
dedicada al Sol, ñajka. Los oficiantes tiran huevos (sustitutos de los pollos) en las cuatro
direcciones, como ofrendas destinadas a los animales malos, a los cuales piden no
penetrar en el pueblo. De esta manera el grupo se encierra simbólicamente y se protege
 38

en el cuadrado dibujado por los tiros de huevos, es decir, por la proyección de los dones
de comida en el espacio.

Don y contra-don

33 Durante una invitación común y corriente, realizada en la vida cotidiana, el don empieza
en la recepción del invitado, cuando se le presenta una silla, y prosigue al colocarle en el
cuello el collar honorífico. Todos estos preliminares ceden el paso a la comida, la cual
representa el don por excelencia. Tal es el caso también durante la presentación del
depósito ritual, cuyo apogeo es el sacrificio animal.
34 Así, la confección del “asiento-mesa” ya es un regalo, cuya eficacia es proporcional al
tiempo empleado para la confección de los manojos: “recibe el asiento” (matrigu xkanejti),
dice el rezandero; el mantel de algodón es, a la vez, una chamarra para la Tierra; ésta “es
como una persona, el algodón es como un sarape, una cobija para la tierra, como si se
regalara una chamarrita”.13 Todo culmina con el presente de comida.
35 Un banquete está compuesto por la comida y la bebida (los animales sacrificados dan su
sangre para ser bebida y su cuerpo para ser comido). Los manjares preparados también se
presentan bajo las dos especies. Fuera de estas normas de aplicación general es preciso
que la naturaleza de la comida sea adaptada a la personalidad del huésped. Por esa razón
los difuntos reciben las golosinas que les gustaban durante su vida. Por su parte, la Tierra,
cuya superficie es de color negro, blanco y gris, acepta exclusivamente víctimas de esos
colores (pollos moteados, gatos atigrados, perros salpicados). Además, ya que los
elementos naturales siguen un ciclo anual, los animales ofrecidos no deben haber
cumplido el año.
36 Si los dones en comida requieren la atención cuidadosa de los oficiantes es porque sueltan
un contra-don de la misma naturaleza. Se ofrece un pollo o un chivo para recibir cientos
de ellos, lo que suscita a veces tentativas de regateo. Así, tal oficiante derrama sobre el
“asiento-mesa” el contenido de un huevo y advierte al mismo tiempo: “Es lo que te dan
tus hijos, discúlpalos, son chivos los que se van a multiplicar, pero no tenían [para darte],
no es que no quisieron dártelos, discúlpalos”.14 Así pues, el procedimiento analógico que
preside al acto donativo se expresa con mayor fuerza durante el episodio de la comida.
37 Por mencionar un ejemplo, entre los años 2002 y 2004 una epidemia de suicidio de
hombres jóvenes azotó el municipio. Los muchachos morían envenenados tras haber
bebido pesticidas. En el pueblo de Agua Tordillo, el sacerdote local o xiña asumió que la
causa de las tragedias debía buscarse en las actividades de brujería de unos vecinos. Al
excavar en el cementerio en presencia del grupo del comisario descubrió los restos de un
depósito destinado a la Tierra y a los difuntos, el cual constaba de un pollo sacrificado y
un recipiente de pesticida: este don es el que había desencadenado como contra-don el
consumo del producto mortífero por los jóvenes.
38 El depósito termina con un presente de polvo metálico, el cual, en primera instancia,
representa el dinero, porque “este pueblo está comprado a la Tierra […] El metal significa
compra de la vida, es como la moneda […] Es la compra de la vida de los hombres,
mujeres, niños del pueblo para el año”.15 Un sacerdote declara: “Aquí está la limosna del
nuevo comisario, para que crezcamos, para que no caigamos en una barranca, estamos
comprando nuestra vida”.16 Por otra parte, se supone que el don metálico provocará un
contra-don en dinero, con el cual se enriquecerán los vecinos. Además, el metal compra la
 39

vida por un lapso de tiempo definido; los copos evocan un sinnúmero de unidades
temporales y significan que el contra-don esperado se compone de numerosos años de
vida. Se supone que todos los significados simbólicos de los materiales y de los objetos
ceremoniales se volverán realidad por la operación del intercambio del don por el contra-
don.
39 Hemos visto que los depósitos vegetales coronados por el piso sacrificial siguen una
estructura única, que representan la invitación de un huésped sentado en un asiento
frente a una mesa y que como tales representan dones. Dicha estructura se despliega con
mayor o menor complejidad según el tipo de depósito. La sencillez de la figuración de la
mesa de los muertos contrasta con la riqueza del depósito con manojos. En este último
caso, el asiento comprende numerosos objetos cargados de un rico simbolismo, el cual
transmite varios mensajes disimulados en el seno mismo de la representación de la escena
festiva, como lo demostrarán los capítulos siguientes. Ésta es la razón por la cual el
depósito ritual no se contenta con ser un don o una ofrenda, sino que tiene un significado
mucho más amplio.

NOTAS
1. Dehouve, 1995, p. 45.
2. El relato de fundación de Ocotequila, fechado de principios del siglo XVIII, menciona en náhuatl
“la silla dorada, la mesa dorada”, “teocuitla xile, teocuitla mesa”, traducido en español en el
documento original por “la silla de plata, Ja mesa de plata”, ibid., pp. 89-90 y 94.
3. “Na ma gwajton mesa, na ma gwajton xkaña”, “van a recibir su mesa, su escaño” (rezo).
4. Ab scandendo significa que el origen etimológico de escaño es scandendum, Cobarruvias [1611],
1984, pp. 533-534.
5. Entrevista a Amador de El Naranjo, mayo de 2000.
6. Caso, 1977, t. I, pl. V. d.
7. Explicaciones recogidas en Tres Cruces en 2000.
8. “Di kamá inón skaña, inon mexa” (rezo).
9. “Giríga bopha, tata ano miñon” (rezo).
10. “Rígí di makra di mison, Rígí dí makra di migi; rígí mison plato xngiya. rígí mison plato ka’o, ikhá
Kumba nindxa, Kumba kawi ano. rígí naxnasi di mison, nángwatu xabu ani kúwíi, naxta tunga; xáa ta
kajma, xáa ta rugwa” (rezo).
11. “ Matrígu rigi, ikhá ánolo Santo San Marcos; siempre de Kumba gajma ikha, magurigu manga,
magúrigu é’di, magúrigu xúgni; matrigú ikhá Kumba, xúkwi rikha Señor Santo San Marcos, xtaa, Kumba
karíga gajma” (rezo).
12. “Aaskámá xúxta xúmbiriga, aaskámá súda xúmbirámá” (rezo).
13. Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.
14. “ Rakha mbó maexna ejña, tanimba ajkia, tanimba kuma, mawiton suton, rakhambóó najmidu,
tanimba ajkia, tanimba kuma” (rezo).
15. Explicaciones recogidas en Apetzuca, 2001.
16. “Imba tunga kuma limosna, ñaju rigi, ná magajñá xo, dimba xámbixi, dimba xámbatigwi, músi di
makúwa xo”, oración recogida en Agua Tordillo.
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3. Los rezos oral y material

1 En un artículo sugestivo, Roger Bastide interroga la definición del rezo entre los pueblos
sin escritura. Partiendo de la propuesta clásica de Marcel Mauss, según la cual “la oración
es un rito religioso, oral, directamente relacionado con las cosas sagradas”, Bastide se
pregunta si la oración es siempre y únicamente “oral”. Hace notar que el rezo es un acto
que no se resume en la recitación de fórmulas verbales y propone la definición siguiente:
la oración
es una comunicación que puede hacerse por medio de objetos, gestos, palabras y,
más a menudo, por medio de un compuesto de las tres formas, entre los hombres y
las potencias sobrenaturales, en una relación planteada como asimétrica. 1
2 Esa reflexión es de gran interés para analizar los depósitos rituales tlapanecos. Ya dije
que, pese a lo que sugiere el término ofrenda que se les da en español, éstos son mucho
más que simples dones. Bastide también asumía que
la oración pagana por lo general está acompañada por una ofrenda; pero [...] no se
trata de objetos ofrecidos; se trata de la materialización de la oración, se trata de
hacer que recen la madera, la efigie y la piedra, las cuales toman el valor de
expresión exteriorizada del sentimiento de dependencia del hombre, de su
necesidad de manifestar su adoración o su acción de gracia” (p. 133).
3 Me apegaré a esa definición de Bastide, con una corrección: como lo demostró el capítulo
anterior, no hay duda en que los objetos sean verdaderos dones, pero eso no impide que
sean otra cosa (“rezos materiales” u “objetos-rezos”).
4 Si acordamos considerar el depósito vegetal tlapaneco como una oración materializada,
tenemos que analizarlo como una forma de comunicación y descifrar los sentidos
contenidos en las ramas, los manojos y los collares. Con este propósito pueden ser útiles
las aclaraciones aportadas por los actores rituales. Sin embargo no son suficientes.
Mientras el oficiante deposita los objetos en el suelo no deja de hablar, de rezar
verbalmente, así se vuelve posible, y necesario, poner el rezo materializado (es decir, los
objetos presentados) en relación con el rezo verbal, desde el principio hasta el final de la
ceremonia. Eso permite descubrir el significado del rezo material, así como sus relaciones
y correspondencias con el rezo verbal.
5 “Vas a ver y a escuchar”, dice el rezandero tlapaneco de Malinaltepec al dirigirse a la
deidad en los rezos transcritos por Schultze Jena.2 El término ver se refiere a la parte
material del rezo, y el término escuchar a su parte verbal. Ésa es la razón por la cual es
 41

absolutamente necesario analizar de manera conjunta estos dos aspectos de la

comunicación de la cual habla Bastide. Antes de examinar qué tipo de informaciones
transitan por este doble rezo, mostraré que los mismos procedimientos estructuran tanto
el lenguaje ritual como los “objetos-rezos”.

Una misma estructura

6 En el rezo oral la comunicación pasa por el lenguaje. El idioma ritual tiene una forma
específica y recorta el mensaje en pequeñas unidades; eso es lo que hace el rezo material
al yuxtaponer una multitud de objetos semejantes.

La unidad semántica

7 El rezo verbal está compuesto por varias unidades semánticas, cada una de ellas
conformada por un grupo de palabras asociadas en una frase corta; dicha frase está
inmediatamente repetida con una variante minimal constituida por la modificación de
una de sus palabras. Conocido como paralelismo, este procedimiento es común en las
lenguas mesoamericanas y acompaña todo discurso ritual, visto éste como un lenguaje
antiguo y primordial.
8 Dos frases –o unidades semánticas– asociadas conforman un “par” que puede ser simple
o, como en el siguiente ejemplo, doble:
Aquí está la hoja, aquí está la flor,
aquí está la flor sagrada, aquí está la flor inmaculada. 3
9 La misma frase se repite un mínimo de dos veces, aunque puede desarrollarse en
variaciones numerosas, como en esta sucesión de enunciados destinados a alejar el
peligro.
Que no venga el dolor de cabeza,
que no venga la calentura,
que no vengan los vómitos,
que no venga el dolor de estómago,
que no vengan las reumas.
10 Otros enunciados formados por medio de un ligero desplazamiento semántico:
que no venga una persona con un cuchillo,
que no venga una persona con un machete.4
11 De esta manera el paralelismo oral recorta el discurso en pequeñas unidades semejantes y
repetidas. Vamos a mostrar que tiene su equivalente en los “objetos-rezos” formados de
elementos constitutivos ligados en formas de manojo, de collar o de mecha.
12 Los elementos así reunidos son de origen vegetal (hojas cortadas en lugares húmedos,
flores de la estación, cortezas de copal e hilos de algodón); la mayor parte de ellos son
contados hasta llegar a los números cargados de valor simbólico, pero numerar no es
suficiente; la materialización del número se produce al ligar el conjunto de elementos por
medio de un nudo, lo cual conforma un objeto. El nudo es el que crea la unidad de sentido,
por eso es necesario utilizar un hilo o un mecate de fibras vegetales o de algodón para
reunir entre ellos los elementos separados, esto con el fin de confeccionar un manojo o
una cadena. En el primer caso, una hojuela simple divide los conjuntos de hojuelas en dos
partes antes de anudarlos para formar el manojo. Por su parte, la cadena contiene hojas
enrolladas atadas unas con otras por medio de la misma ligadura; o bien está conformada
 42

por flores reunidas por el hilo que las atraviesa con la ayuda de una aguja. Como tercer
objeto que obedece al mismo principio está la mecha, la cual reúne los hilos de algodón
por grupos de dos, de cuatro o más, torcidos juntos.
13 Esa regla está contenida en el término español amarre (tlap. maxtajma o gaxtama). “Es
como si se amarra un animal, se amarra bien para que no se pierda, para que no se
suelte”.5 Cargado de simbolismo, el objeto anudado designa una persona, un niño, una
deidad, un difunto o una petición; es una unidad semántica semejante a la que conforman,
en el rezo verbal, varias palabras asociadas en una frase. Además los objetos ceremoniales
poseen un carácter binario, exactamente como las frases en el paralelismo oral. En efecto,
como lo hemos dicho, los manojos están divididos en dos partes por medio de su ligadura;
y las mechas están hechas de un doble hilo de algodón, doblado alrededor de la palma de
la mano para conformar los números requeridos, los cuales siempre son pares.

La definición, la enumeración y la numeración

14 Binaria y repetitiva, la estructura del discurso corresponde a una forma de pensamiento

que expresa la totalidad por medio de la enumeración de sus partes, lo que, en lógica, se
llama la “definición por enumeración”: “por extensión de una palabra, se entiende la
totalidad de los seres o de las cosas designadas por este nombre”. 6
15 Así pues, para designar un grupo el rezandero enuncia el catálogo de sus partes
constitutivas. Por ejemplo, a fin de designar el pueblo, el cual debe recibir el beneficio de
los rituales, enumera a los cargueros, uno tras otro, por orden jerárquico y por categorías:
Entre las autoridades municipales: el comisario, el suplente, el primer regidor, el
segundo regidor (hasta el último); entre los viejos y principales: el primer principal,
el segundo principal (hasta el último); entre los policías: el comandante, el primer
capitán, el segundo capitán (hasta el último); entre los asistentes del xiña: el primer
somayo, el segundo somayo (hasta el último).7
16 No estaría completa esa enumeración sin mencionar a los vecinos; para “definirlos”, hay
que enunciar los componentes de su marco de vida (animales y cultivos): “...tendrán sus
borregos, tendrán su ganado, tendrán sus caballos, tendrán sus burros, tendrán sus patos,
tendrán sus pericos […] poseerán sus chivos gordos, sin parásitos, sembrarán matas de
café, matas de plátanos…”8
17 El cuidado exhaustivo lleva al rezandero a incluir en su descripción los oficios de origen
más reciente, como el representante de los bienes comunales y el responsable de la
DICONSA o tienda comunal que vende mercancías a precios controlados por el gobierno
federal. Incluso el gobernador estatal, el obispo y los militares deben mencionarse, así
como “los que hablan mixteco, los que hablan náhuatl, los que hablan español, los que
hablan latín”, etc. Siguen los niveles escolares; no es difícil catalogarlos por orden
numérico, son jerarquizados de esta manera: “…primer año de primaria, segundo año de
primaria… primer año de secundaria, segundo año de secundaria… primer año de
preparatoria, segundo año de preparatoria”, etc.
18 Así, cada grupo está definido por la totalidad de sus componentes y, el pueblo en su
conjunto, por la totalidad de sus grupos constituyentes.
19 Dicha enumeración verbal tiene otra aplicación en el depósito de los manojos, las cadenas
y las mechas, alineados unos tras otros: “Cuanto los vecinos como el comisario, cuanto los
niños, cuanto los señores ancianos, no van a perder uno; no falta nada, todo está
completo”.9 De hecho, para que cada uno de los cargueros y de sus vecinos esté seguro de
 43

llegar al fin del año incipiente, no basta con que su cargo sea enunciado oralmente;
también es necesario que su simulacro sea depositado en el suelo. La oración verbal
designa a los miembros de los cuerpos comunales y de los niños de la escuela por su
número ordinal (el primero, el segundo, el tercero, etc.), y a los animales y las plantas por
su nombre. Al mismo tiempo, el rezandero coloca un objeto vegetal por nivel escolar, por
animal y por planta. Además insiste en que “todo ha sido numerado y está completo”. 10
20 Pasa lo mismo con los difuntos, invocados en sus propios depósitos, enumerados por su
nombre, sus funciones y sus capacidades:
Ánima de mi abuelo José Montalvo, ánima del xiña Trinidad, ánima de Francisco,
ánima de José Neri, ánima de Nando […] Ánima del licenciado, ánima del ingeniero,
ánima del presidente, ánima del obispo […] El que pudo criar a sus hijos, el que supo
rezar, el que supo pedir el año, el que supo pensar, el que pudo conseguir dinero, el
que pudo conseguir tienda, el que pudo conseguir chivos,11 etc.
21 Al mismo tiempo que los rezanderos citan a los difuntos, depositan objetos vegetales en el
suelo. La longitud de las cadenas y el número de las ramas dependen del número de los
difuntos invocados; entre más numerosos, mayor será la fuerza otorgada. El concepto de
completud es fundamental: “Que se amarren todos los difuntos, que no se quede uno, por
eso está amarrando muy largo para que no se quede uno, un niño que se queda, es para
todos, van a agarrar todos de la vela también, no se queda atrás uno, no se queda oscuro
uno, que lo reciban todos los difuntos”.12
22 Se aplica el mismo procedimiento al recortado cronológico. Un proceso temporal es visto
como la sucesión de varios momentos. El amanecer se describe en los rezos como “la
primera hora, la segunda hora, la tercera hora”. Para evocar la rapidez del crecimiento de
los cultivos, dice el rezandero: ”...la primera semana, la segunda semana, ya está grande la
calabaza”13. El año se define como “los doce días, las doce semanas, los doce meses”. El
método para designar el año 2005 sigue las mismas reglas e impone enumerar los miles de
años que preceden, y hasta los que siguen, para no arriesgar una muerte prematura: “Así
es como van a ganar su año, el año 1000, el año 2000, el año 3000, el año 4000, el año 5000,
el año 20 000, hasta 500 000 años”.14 Mientras enumera los miles de años, el rezandero
presenta las cadenas de flores, las cuales han sido contadas durante su preparación.
23 Es notable que la “definición por extensión” otorgue a la numeración un lugar
fundamental cuando se trata de describir el mundo y sus componentes. Pero, además, el
mismo principio se aplica a los conceptos, porque éstos toman sentido a través de sus
expresiones concretas. De esta manera, para expresar la noción contenida en el verbo
“vivir”, un rezo no pronuncia esta palabra, sino el par (comer-beber), que describe las
manifestaciones de la vida. Así pasa con las locuciones verbales que se refieren al destino
humano (morir, ser viejo, ser feliz, ser rico, sufrir, robar, estar robado). Para tomar unos
pocos ejemplos:
• Vivir: comer-beber.
• Morir: enterrar sus huesos-sus vestidos; enterrarse-ya no volver; no saber como terminaron
sus huesos-su sangre.
• Ser viejo: caminar con un garrote-caminar encorvado-caminar de rodillas; tener el pelo
blanco-tener heno-tener algodón en la cabeza.
• Ser feliz: ser feliz de corazón-de sangre-de cuerpo; tener el corazón multicolor-semejante a
un bordado.
• Ser rico: tener dinero-tener tiendas-tener vacas-tener chivos; saber rezar-saber adivinar;
conseguir dinero brillante-dinero limpio.
 44

• Sufrir: tener dolor de cabeza-calentura-vómitos; hacer pesadillas-malos sueños; tener dolor

de estómago-gripa-reumas.
• Robar: tomar con la mano-estar parado.
• Estar robado: perder su dinero-su sombrero-sus guaraches-su morral.
24 Para expresar dichas nociones ya no es necesario numerarlas como en los ejemplos
anteriores, basta con alargar la lista de sus manifestaciones, lo cual hace que el discurso
sea más convincente.
25 Es posible concluir que es el mismo procedimiento el que rige el recorte del discurso en
pequeñas unidades semejantes y repetidas y también el depósito de pequeños objetos
vegetales idénticos. Ello permite que el rezandero haga corresponder el depósito de un
objeto con una frase, es decir, una unidad semántica material con una verbal.

La metáfora
26 De la “definición por extensión” nace la metáfora. En efecto, pese a que numerosas
definiciones permanezcan puramente descriptivas (por ejemplo, cuando uno está robado,
pierde su sombrero y su morral; rico, posee dinero y ganado), el empleo de las imágenes
abre paso a la analogía. Por ejemplo, expresar el sufrimiento por medio del síntoma de
una enfermedad es procedimiento metafórico si el sufrimiento no es físico sino mental.
27 Algunas metáforas se prestan muy bien para establecer una correspondencia entre los
enunciados verbales y los objetos del depósito. Son las que connotan imágenes
descriptivas. Así, por ejemplo, el manojo tiene una forma alargada y evoca un cuerpo
humano o un hueso largo. Al depositarlo, si el rezandero dice: “No le va a doler sus
huesos” o “Enterró sus huesos”, establece una relación, floja, entre la frase y el objeto.
Toda la oración, en sus aspectos verbales y materiales, es un juego de correspondencias
multiformes entre lo que se ve y lo que se escucha.
28 El papel del cuerpo humano para expresar estados y emociones refuerza dichos
procedimientos. De esta manera, la vejez se manifiesta en varias características
corporales, tales como las canas, equiparadas por metáfora con el heno que cubre los
árboles más viejos, las flores blancas de los grandes palos de izote y, sobre todo, el
algodón. El rezandero sabe perfectamente bien que el depósito del rectángulo de algodón
remite a sus palabras: “…quieren canas”, es decir, “…quieren volverse viejos”. Por su
parte, el hombre feliz tiene “el corazón multicolor, semejante a un bordado”. El depósito
de vegetales multicolores remite a la primera parte de la frase, mientras el de las materias
textiles evoca su segunda parte. Se entiende, pues que el procedimiento metafórico en los
rezos verbales traiga sus consecuencias. La metáfora remite a una imagen capaz de ser
enunciada en el rezo verbal, y a otra figurada en el rezo material.
29 Sin embargo, no hay que pensar que los términos de ambos discursos se interrelacionan
de manera mecánica. En realidad los rezos verbal y material se desarrollan de manera
paralela, pero al utilizar los mismos procedimientos –repetición, enumeración,
numeración y metáforas– unas relaciones múltiples se establecen en cada momento entre
las palabras y los objetos. Los mensajes entregados por los verbos y las cosas son
demasiado numerosos y complejos como para establecer entre ellos una relación estrecha
y unívoca. Así pues, las dos partes del rezo se desarrollan de una manera a la vez separada
y simultánea, y se refuerzan mutuamente según modalidades complejas que vamos a
estudiar más adelante.
 45

30 Podemos concluir que las palabras y los objetos-rezos tienen la misma estructura, pero
¿cuáles son los mensajes que transmiten? Según Bastide el rezo es una comunicación, es
decir, transmite informaciones. En cambio, si se entienden con bastante facilidad las
contenidas en el rezo verbal, el rezo material se basa en un simbolismo que tendremos
que descifrar.

El simbolismo
31 La forma de los objetos, el género de los materiales utilizados, su disposición numérica y
la identidad de las víctimas sacrificiales, son elementos cargados de significados. En el
rezo material se expresan todos a la vez y no hay que dejar ningún detalle al azar.

Las formas

32 Los vegetales y los hilos de algodón se arreglan en función de dos modelos.

Las configuraciones alargadas

33 Según el simbolismo local, una forma alargada remite al cuerpo humano en su conjunto, o
a los huesos largos que constituyen su armazón. Se designa el cuerpo con la metáfora “los
huesos y los tendones” o “los huesos y las articulaciones” (ison, ne’ton); dicho de otro
modo, esta imagen designa los huesos atados unos a otros para conformar el esqueleto.
Otra representación del cuerpo humano es la de los huesos asociados con los vestidos. 15
Por lo tanto, cualquier personaje que posee un cuerpo se puede representar por medio de
un objeto de forma alargada, y es el caso, lo hemos dicho, de todos los seres nombrados
xabu, o sea, los humanos, los difuntos y las potencias naturales “que son xabu como
nosotros”.
34 En función de los materiales y de los números utilizados para conformar los objetos
ceremoniales de forma oblonga, se representan los hombres o las deidades, o bien ambos
de manera indiferente, como explicaremos a continuación.
35 Las ramas que miden más de 30 centímetros de largo y provienen de árboles muy
olorosos, como algunos géneros de encinos, representan a los difuntos en las “mesas de
muertos”.
36 El manojo (foto 9) es un conjunto de 16, 24, 32, 34, 50 o 100 vegetales delgados (juncos u
hojuelas de palma o de helecho), según los lugares y los casos considerados. De todos los
objetos utilizados, es el más polisémico, pues puede designar absolutamente cualquier
personaje (hombres, potencias naturales, y hasta las unidades temporales) con excepción
de los difuntos.
37 Los pedazos de cadenas compuestas de varias flores u hojas arrolladas, largos de una
decena de centímetros, poseen el mismo significado que los manojos que acompañan.
38 Las cortezas largas de copal, los tallos de alcatraz o de salvia, y las grandes hojas
arrolladas (tlap. ri’i ñaon), midiendo más de 30 centímetros de largo y en conjuntos de
cuatro, representan exclusivamente los seres divinos, sean las potencias naturales como
el Fuego, el Manantial y el Cerro, o sean los cuatro puntos cardinales.
39 Los objetos lanzados que contienen Fibras textiles hiladas son exclusivos de los hombres.
Existen dos clases de ellos. El primero es el amarre (tlap. gumú maxtajmá íso, “el hilo que
 46

amarra sus huesos”, o gúmá sigú, “el hilo del año”) constituido por varios hilos de algodón
mal hilado atados con dos fragmentos rectangulares de copal (foto i 0). El amarre sirve
para quedar colgado en una rama o en un arco de flores y abandonado en un lugar
sagrado al contacto de una potencia natural que puede ser el Fuego, el Cerro, etc. De esta
manera, se divisan madejas de hilos de algodón con pedazos de copal colgando de los
árboles al lado de los manantiales o en las cumbres de los cerros.
40 El amarre tiene un equivalente dentro de los depósitos: son las mechas asociadas con
fragmentos de corteza de copal. Las mechas (tlap. gúmá, bupho, ramo, ndela) están
constituidas, como se dijo, por un doble hilo doblado varias veces, torcido y empapado
con cebo de borrego. En número igual al de los manojos, se alinean al lado unas de otras
en la superficie del depósito ritual. A veces, unos fragmentos de corteza de copal
completan el cuadro (foto 11). Los amarres y las mechas tienen el mismo simbolismo:
asocian la corteza de copal para figurar los huesos humanos, y el hilo de algodón, que
representa los vestidos; por lo tanto, juntos simbolizan al ser humano. Su significado es
exclusivo de los hombres y, por esa razón, el oficiante corta los hilos a la medida de partes
del cuerpo humano (foto 17). En el caso del amarre los hilos miden la longitud del
antebrazo, mientras que en el caso de las mechas tienen la dimensión de la palma de la
mano.
41 El centro de las velas (tlap. ndela) está hecho con una mecha de hilos de algodón contados
y, como tales, representan a los seres humanos; su simbolismo es reforzado por la llama
que se consume y figura la vida humana (foto 12). Además, las velas sirven de asiento al
poderoso señor Fuego, quien sentado en las mechas, aporta la luz a los difuntos y a las
deidades, e ilumina el entendimiento de los niños escolares. Existen pocos objetos rituales
cargados de tantos significados distintos.
42 En cierta medida, la mecha y la vela están emparentadas: los habitantes de algunos
pueblos llaman la mecha “la vela del asiento” (ndela xkanejti) y ven en ella una suerte de
vela de los tiempos antiguos, utilizada antes de la invención de los cirios. Velas y mechas
sirven para materializar las peticiones de los hombres.

Los collares

43 La segunda clase de forma es la circular. Un collar (tlap. xábí) está constituido por varias
flores u hojas enrolladas, ligadas por un hilo. El collar acompaña siempre a un objeto de
forma alargada porque representa el ornamento que lleva en el cuello el cuerpo de los
xabu. Por lo tanto, no tiene otra función más que la de complementar el objeto largo
lanzado al que acompaña, el cual representa a un ser humano, a un ser divino, o a un
difunto.
44 Manojos, mechas, velas y collares se fabrican mediante la numeración precisa de sus
elementos, pues el número también está cargado de sentido.

Los números

45 Los números se utilizan de varios modos: ordinal (el número acompaña la enumeración),
simbólico (designa los seres y las cosas) o cuantitativo (otorga una mayor o menor eficacia
ritual).
 47

El número ordinal

46 El número ordinal indica la posición de un elemento en un conjunto ordenado y, por lo

tanto, sirve en el rezo verbal para enunciar las partes jerarquizadas de un grupo; por
ejemplo, primer principal, segundo principal, etc. El simbolismo que preside a ese tipo de
numeración es el del curso del sol en el cielo, el cual, a partir del amanecer sube hasta
llegar al apogeo, en la primera hora, la segunda hora, la tercera hora, etc. Dicho de otro
modo, la subida del sol en el cielo simboliza la jerarquización de los números en orden
creciente.

El número cualitativo

47 Las hojas, las flores, las cortezas de copal, las mechas de algodón y las velas están siempre
contadas. Los números más utilizados son el cuatro, el siete, el ocho, el nueve, el 12 y los
múltiples decimales (100 y 1 000, y sus mitades, 50 y 500). Además, cada pueblo escoge un
número que le es propio: el 16 en Teocuitlapa, el 24 en Apetzuca y su zona ceremonial, el
32 en Barranca Pobre, Agua Tordillo y Mexcaltepec, el 34 en Tres Cruces. Dichos números
se emplean de manera privilegiada en el nivel de los manojos que constituyen la base de
los depósitos rituales, y se multiplican por sí mismos del modo siguiente: 16 manojos de
16 hojuelas cada uno, 24 de 24, etc.

• El dos

48 Es preciso hacer notar que todos los números utilizados son divisibles entre dos. El
principio de dualidad ha sido el objeto de una amplia literatura por parte de los
mesoamericanistas y se puede afirmar que también estructura el pensamiento tlapaneco.
Estipula que cada totalidad se divida en dos partes, masculina y femenina, grande o
pequeña, de arriba o de abajo, etc. Enunciado en unas frases tales como “detrás de cada
hombre hay una mujer” o “cada quien tiene su compañero”, este principio se aplica a
todo: al año (y a sus dos astros marcadores del tiempo, el Sol y la Luna), al cuerpo humano
(arriba y abajo), a los seres vivos (macho y hembra), a la familia (hombre y mujer o padres
e hijos), a la cosecha (maíz y frijol), etc. Todos los demás números no son más que el
resultado del despliegue de este principio de base.

• El cuatro

49 El cuatro se obtiene al multiplicar dos por dos. Es el número que permite designar a la vez
a los hombres y a los dioses. En primer lugar designa las cuatro direcciones del universo y
se encama en la cruz, la cual, pese a su origen católico, transmite una concepción
prehispá– nica del mundo. Por eso el cuatro presencia casi cada uno de los depósitos
destinados a los difuntos, sencillamente porque su “mesa” se prepara debajo de la cruz
principal del cementerio o en las cumbres de los cerros coronados con una cruz. Cuando
la cruz no está presente, como ocurre en el caso del depósito con manojos, hay que
finalizar la representación vegetal colocando cuatro tallos en las cuatro esquinas del
depósito o cuatro cortezas de copal recostadas sobre él. Al depositarlos el rezandero
evoca “las cuatro esquinas del mundo, las cuatro esquinas del cielo, las que soportan el
cielo, el mundo”.16
 48

50 Por otra parte, el cuatro evoca el origen del mundo mediante la intervención del Fuego y
del Sol; más que los otros elementos naturales, dichos elementos se encaman en este
número. Fuego y Sol se encuentran, en efecto, en el centro del espacio-tiempo, en los
puntos cardinales y el calendario, y están asociados con el mito de la creación, que reza
que el Sol nació de la metamorfosis de un personaje que se lanzó al brasero original.
Además, los depósitos con manojos están a menudo realizados junto a una representación
cuadrángula^ como lo son la fosa excavada para recibir el cuerpo del gato sacrificado y el
cuadrado de leños que figura el señor Fuego. De esta manera la Tierra y el Fuego están
representados en el centro del universo. Del mismo modo, las deidades del Cerro (ajku)
están figuradas por unas piedras paradas, en número mínimo de cuatro. De esta manera
todas las deidades tienen en común aparecer como la proyección del cuatro en el espacio,
sea en forma de las direcciones del mundo, de la Cruz, de la Tierra, del Fuego o del Cerro.
El mundo encuadrado en sus direcciones simboliza una caja de protección.
51 Por su parte, los hombres sentados en el centro de su pueblo se encuentran también bajo
la protección del cuadrilátero: “Es como un corral, adentro tiene su pueblo, no va a pasar
la gente que hace mal, no puede pasar, porque es un corral”.17 El punto nodal de las
cuatro direcciones sirve de representación miniaturizada del centro del pueblo,
encuadrado en los puntos sagrados de su territorio, donde se ofrendan los depósitos a los
cerros y las cruces. Hay que notar que otras construcciones cuadrangulares comparten el
mismo simbolismo, como la casa que protege la familia y la troja de maíz que protege la
cosecha.
52 Durante el ritual solar, después de levantar la efigie del sol en la cumbre del cerro, los
participantes lanzan huevos en las cuatro direcciones, para que los coman los animales de
mal agüero. En este caso, el cuadrado es una proyección imaginaria en el centro de la cual
se encuentran el Sol y los hombres. Finalmente, por extensión, se puede considerar que
cada depósito terminado por la erección de las cuatro cortezas de copal connota la idea de
caja de protección.
53 Además, el cuatro es la figura del hombre, pues éste posee dos brazos y dos piernas. A la
muerte de una persona, se colocan alrededor de su cuerpo cinco velas, dos de las cuales
están en la cabecera y dos en sus pies: “El cuerpo es como una cruz”. Hemos visto que la
mecha de cuatro hilos de algodón representa al hombre, pues “una mecha representa una
persona, tiene cuatro hijos porque tiene su esposa y dos hijos, son cuatro de una mecha”.
18 Dicha representación numérica es, por supuesto, abstracta, ya que en la realidad los

hombres tienen mucho más de dos hijos, pero es suficiente mencionar dos padres
(hombre y mujer) y dos hijos (de ambos sexos) para designar la familia, encabezada por el
hombre. Si bien una mecha representa una persona, el número total de las mechas varía
según los depósitos, a veces es igual a los números estereotipados (16, 24, etc.) y a veces la
cantidad es decisión del oficiante.

• El ocho (y el siete)

54 El ocho representa el principio masculino y el siete el femenino. Asociados, figuran todo

lo que, en el mundo, contiene los dos principios; es el caso de cada uno de los elementos
naturales –Fuego, Cerro, Manantial y Tierra-, quienes son simultáneamente “padre” y
“madre”, así como los bastones de mando, vistos como niños y niñas. La humanidad, por
igual, está constituida por hombres y mujeres. En un ámbito más general todo puede
designarse como ocho y siete: los animales domésticos, compuestos de machos y hembras,
 49

y las plantas cultivadas, entre las cuales las dos principales –el maíz y el frijol– se
simbolizan, el primero como masculino y el segundo como femenino. Por lo tanto, el ocho
y el siete en asociación son capaces de designar todo en el universo.
55 Así es como se utilizan en Mexcaltepec y Tres Cruces; ocho manojos de ocho hojuelas
coronados por ocho mechas, y siete manojos de siete hojuelas coronados por siete mechas
designan todo lo que, en la naturaleza, posee ambos principios, es decir, los hombres y las
mujeres considerados como seres vivos, los niños, los animales domésticos y los cultivos,
representados por el maíz y el frijol.
56 Sin embargo, existen otras combinaciones posibles: se puede utilizar el ocho para
designar un ser prioritariamente masculino, sin enfatizar su parte femenina. Así, en Tres
Cruces, el Fuego está representado por cuatro conjuntos de ocho collares de ocho hojas: el
cuatro alude a las direcciones del universo y el ocho al principio masculino; el rezandero
se contenta con añadir un solo conjunto de siete collares de siete hojas para designar el
principio femenino del Fuego. Además, a menudo el principio masculino comprende lo
femenino al punto de no ser necesario representar éste último. El caso ocurre en
Mexcaltepec, por ejemplo, cuando cada carguero se figura a sí mismo por medio de una
gran hoja arrollada (su cuerpo) ornamentada con un collar de ocho hojas (como signo
honorífico que, al mismo tiempo, marca el género). Bien es cierto que dicho hombre así
representado posee su mujer, quien constituye su principio femenino, pero ella no
necesita tener su propia representación.
57 Por fin, hay que añadir que el ocho puede asociarse al cuatro para designar tanto las
deidades como los hombres. En el primer caso, con excepción de las cruces, únicamente
designadas por el cuatro, todos los elementos naturales reúnen en sí el número cuatro
(como parte del cosmos) y el ocho (como personajes). Por igual, los hombres
representados en el depósito ritual son un compuesto del cuatro y del ocho: “El ocho es el
hombre o la comunidad, el cuatro, lo que lo une todo”.19

• El nueve

58 El número de los difuntos es el nueve. Al construir la mesa de los muertos, los números
elevados de ramas, de collares y de velas, se terminan por nueve.

• El 12

59 El 12 representa los 12 meses del año y, por consiguiente, el ciclo anual del Sol. Por
extensión designa el ciclo solar cotidiano, es decir, los días. Por lo tanto, el 12 simboliza el
tiempo.

• El 100 y el 1 000

60 Los múltiplos de 10 (100 y 1 000) designan periodos temporales largos. Están seguidos de
su “compañero” (la mitad de ellos, o sea 50 o 500). Los dos juntos simbolizan los ciclos
temporales de los astros solar y lunar, pues esos números se refieren a la duración de la
vida humana (100 años) y al milésimo del año en curso (2006).
 50

• Los números especializados

61 Para terminar, hay que notar que el asiento se construye con manojos en números fijos,
según una especiali– zación por pueblos: 16 en Teocuitlapa, 24 en Apetzuca, 32 en Agua
Tordillo, Barranca Pobre y Mexcaltepec y 34 en Tres Cruces. Estos números son divisibles
entre dos y entre cuatro: cuatro veces cuatro, cuatro veces seis y cuatro veces ocho. El 34
constituye una variante de ellos, formado de 32, al cual se añaden dos. La división de esos
valores entre dos permite volver a encontrar los números significativos de base: 16 está
constituido por dos veces ocho, el número del ser, o cuatro veces cuatro, el del cosmos; 24
se obtiene por la multiplicación de dos por 12, el número del Sol; la exégesis local
confirma esa interpretación al asegurar que “12 se encuentran hacia el Este y 12 hacia el
Oeste”. Juntos designan el tiempo. Por fin, el 32 contiene el cuatro (el cosmos) y el ocho
(el ser) reunidos en una combinación ideal; por eso en la zona ritual que lo utiliza se
encuentra una variedad enorme de combinaciones de manojos y collares de ocho y cuatro
con refinados matices de sentido. Últimamente el 34 ofrece la ventaja, para el pueblo de
Tres Cruces que lo utiliza, de representar a la vez el ocho y el cuatro (ocho por cuatro son
32), enfatizando en el cuatro que finaliza el número.

Cuadro 1. El simbolismo de los números

 51

El número cuantitativo

62 Además de estar cargado de significados precisos, el número tiene una función más:
marca la cantidad, la cual connota la fuerza y la potencia.
63 No cuesta trabajo entender cómo nació esa idea: un gran número de años connota la
fuerza y la vejez, un gran número de animales, de mazorcas y de monedas hace pensar en
la riqueza. Por eso, en la confección del depósito ritual, la utilización de números elevados
otorga la potencia. Se requiere la cooperación de numerosos hombres y un tiempo de
trabajo extendido, pero el resultado es más satisfactorio. Ese principio cuantitativo se
aplica directamente a los difuntos, pues el número de ramas y de velas es directamente
proporcional al número de los muertos invocados y al grado de fuerza deseado. El mismo
principio interviene en el número de los manojos que constituyen el asiento divino, pues
los números de base (16, 24, 32) se pueden multiplicar por dos o más cuando un peligro
amenaza el pueblo.
64 Finalmente, es posible añadir manojos sueltos, cadenas y mechas supernumerarias al
número de base. Eso refuerza la eficacia ritual. Es lo que explica que Tres Cruces haya
escogido como número propio el 34, variante más elevada del 32. La misma razón permite
entender que Marion Oettinger, al observar la confección de un depósito ritual en
Tlacoapa, se haya quejado de no poder contar nunca el número exacto de manojos que el
rezandero afirmaba depositar;20 en efecto, el número enunciado era el que exigía el ritual,
pero unos objetos supernumerarios incrementaban su fuerza.
65 Cabe señalar que los principios cuantitativos y cualitativos se aplican simultáneamente.
Así, por ejemplo, en las 109 ramas que representan a los muertos, el número 109 se
descompone en 100 y nueve. El primero expresa la cantidad, es decir, el grado de eficacia
ritual deseado, mientras que el segundo simboliza la muerte. Al querer reforzar la eficacia
del depósito es posible utilizar los números 209, 309… 1 009, etc.

Los materiales

66 A fin de cuentas los materiales utilizados en los depósitos rituales son poco numerosos;
son los vegetales, el algodón (y los hilos arreglados en mechas), las velas, el copal (en sus
tres presentaciones: corteza, resina e incienso) y el mineral (en piedra y en polvo). Cada
uno transmite uno o varios significados.
67 Las hojas y las flores remiten a un complejo simbólico que asocia las nociones de
humedad, fertilidad y vegetación. Constituidos por hojuelas de palma y de helecho, los
manojos depositados uno junto a otro se parecen a una milpa verde. Es necesario que los
vegetales estén siempre frescos, pues lo que se pide son milpas fértiles y no secas, por eso
el rezo insiste en que las hojas empleadas “no estén marchitas”.
68 El algodón en greña (foto 13) transmite varios simbolismos. Por una parte se parece a una
nube, por lo cual encarna la lluvia y su deidad, ajku, es decir, la fertilidad y la humedad;
por otra parte su textura y su color recuerdan las canas, es decir, la vejez, el año y el
Tiempo. Además el algodón, como fibra textil, es la materia prima del mantel que divide
el depósito en dos partes: el “asiento-mesa” por debajo, y el don de comida por arriba. Por
fin, un poco de algodón sirve de cura para la herida del animal degollado en sacrificio.
Estos dos últimos usos aproximan el algodón a los lienzos y los vestidos tejidos.
 52

69 Precisamente las mechas y los hilos de los amarres son fibras textiles hiladas y simbolizan
los vestidos de los hombres (fotos 10 y 11). El simbolismo numérico refuerza este
significado, pues los hilos son cuatro, número del cuerpo humano y de la familia.
70 El copal (un árbol del género Bursera del cual se conocen unas cuarenta especies en las
regiones áridas) ofrece resina y corteza. Visto como particularmente resistente a la
aridez, evoca a la vez el agua y la fuerza. Al quemar su resina sube en el aire su humo, el
cual imita las nubes y, por lo tanto, simboliza la lluvia, la fertilidad, la vegetación y ajku:
“el humo del copal tierno, del copal dulce, va a hacer la sombra, va a hacer la nube, va a
hacer la neblina”.21 Además, el humo de copal se eleva hasta el cielo, hacia donde
transporta los rezos humanos: “…este humo va caminando hasta el cielo, con el olor llega
hasta donde está la Tierra y la Luna”.22 “Va a llegar hasta los pies del padre eterno, hasta
el cielo”.23
71 Los cigarros comparten con el humo de copal una parte de su simbolismo; su humo sube
también al cielo, transporta los rezos y se parece a las nubes; además, ofrecidos a los
difuntos, representan un don que recuerda a los muertos su vida pasada, cuando los
paquetes de cigarros circulaban entre los vivos en ocasión de las ceremonias.
72 Las cortezas de copal connotan la humedad, ya sabemos por qué, pero también
representan las partes duras del cuerpo (huesos y tendones). Sirven, por lo tanto, para
representar el ser o xabu; si son de gran tamaño encarnan los xabu divinos, mientras que
fragmentadas en copos representan a los hombres. Las cuatro direcciones del universo se
simbolizan por medio de cuatro grandes pedazos de corteza o cuatro tallos rígidos.
73 El mineral, en polvo o en piedra, designa la riqueza (foto 14). Es brillante como las
monedas. En polvo simboliza el Tiempo, compuesto como él por un sinnúmero de
escamas, las cuales designan los años de vida deseados y el milésimo del año en curso.
74 Los materiales tienen otras características, en particular por su color. Sin embargo, el
simbolismo transmitido por el color es bastante sencillo. Las hojas son verdes, lo cual
refuerza la idea de fertilidad que conllevan. Para confeccionar un simulacro del sol, los
tlapanecos elaboran sus rayos con flores de sempoalsuchil. Pero, excepto esos dos casos, los
colores abigarrados de las flores no tienen un significado específico ya que, en teoría, las
hojas verdes las pueden reemplazar.
75 En cambio, los olores poseen una virtud purificadora. Así, el cebo “aleja el mal” y el humo
de copal “quita el mal, la amargura que tiene uno”.24 En cierto sentido esos perfumes se
sitúan en oposición a los olores fuertes emitidos por ciertos condimentos (cebolla, ajo,
epazote y yerba santa) y las relaciones sexuales, de las que sabemos que las autoridades
municipales deben quedar alejadas durante el tiempo de su penitencia. Los olores
constituyen un potente medio de comunicación con los seres del más allá, no sólo la
Tierra y los astros, sino también los difuntos. Las hojas utilizadas para elaborar la mesa de
los muertos son muy olorosas y sirven exclusivamente para ello.
 53

Cuadro 2. El simbolismo de los materiales

Las víctimas sacrificiales

76 Finalmente, los animales sacrificados también transmiten significados (fotos 15 y 16). Por
estar vivos representan la vida deseada. Por ser jóvenes –recién nacidos o de menos de un
año de edad– evocan la juventud, es decir, por una parte la fertilidad y la reproducción y
por la otra el año incipiente, que es el objeto del rezo. Su muerte tiene dos sentidos, el
primero es la fuerza manifestada en la duración de la agonía; el segundo es su papel de
mediación entre los vivos y el más allá: pasando al otro lado, el animal lleva en su cuello,
mezclado son su sangre, el tributo en polvo metálico a sus destinatarios divinos. El pollo
mismo representa el vehículo paradigmático, pues vuela, al igual que el águila y la
mariposa, que se le comparan en un sentido metafórico.
77 Además, cabe señalar que las víctimas transmiten otros significados según su especie. El
pollo, ave doméstica, representa la fertilidad de los animales corraleros; el gato y el perro,
el primero depredador y el segundo buen guardián, simbolizan respectivamente la
justicia y la fuerza de la policía.
 54

Cuadro 3. El simbolismo de las víctimas sacrificiales

78 Los significados simbólicos de las formas, de los números, de los materiales y de los
animales recorren el depósito ritual, del principio al final, y se encabalgan. Por lo tanto no
hay que dar un sentido único a cada episodio. Por ejemplo, a la vez que la forma del
manojo representa un personaje, el material del cual está compuesto habla de lluvia y de
fertilidad, mientras que su número designa a los miembros del grupo (el conjunto de
cargueros, o de animales o de plantas cultivadas, por ejemplo). Sin embargo, pese a ser
transmitidos en gran variedad de procedimientos, ios mensajes se distinguen muy bien.

Las informaciones
79 El rezo verbal transmite seis informaciones principales:
• ¿Cuándo se hace el depósito? El día de hoy, santo miércoles, santo viernes o santo sábado, en
la hora en la cual se va a esconder el águila del cielo, el águila del mundo (la puesta del Sol) o
en el amanecer…
• ¿Dónde se hace el depósito? En el centro del pueblo, en el edificio comunal, o en tal cerro…
• ¿En qué consiste el depósito? En hojas y flores, en objetos contados, en materiales limpios…
Además, cada vez que el rezandero deposita un nuevo objeto, enuncia su naturaleza y su
finalidad.
• ¿Quién presenta el depósito? (más bien, ¿en nombre de quién es realizado?). El comisario, los
principales, etc.
• ¿A quién se destina el depósito? Al dueño del Cerro, a la Tierra, al Manantial…
• ¿Qué es lo que se pide? La fertilidad, la salud, el desarrollo del pueblo…
80 Si bien el rezo verbal transmite las seis informaciones, el rezo material, por su parte, no
involucra las tres primeras. En efecto, el momento, el lugar y la naturaleza del depósito
son evidencias inmediatamente perceptibles. En cambio, las otras tres informaciones
(quién, a quién y para qué) representan el contenido principal de los objetos-rezos.
81 Arriba hemos detallado el significado asociado a las formas, los números y los materiales.
Ahora retomaremos esos datos, así como las informaciones proporcionadas en el rezo
verbal, para recapitular los mensajes contenidos en el depósito ritual.

¿Quién y a quién?

82 Las deidades que reciben las peticiones y los orantes que las presentan están figurados en
los vegetales alargados. Tales representaciones asocian los principios figurativo y
numérico, dicho de otro modo, están compuestas de un “cuerpo” (oblongo) ornamentado
con collares (circulares), todos contados.
 55

83 La representación de un xabu comprende varias partes. Su cuerpo está dibujado por los
vegetales delgados, como las hojuelas, las hojas gruesas arrolladas o las cortezas de copal,
los cuales representan “los huesos y los tendones”, es decir, el esqueleto, complementado
por pedazos de cadenas y un collar. Es posible hacer más explícita la posición sentada por
medio de unos bancos miniaturizados, como sucede en el depósito del gato, en Barranca
Pobre.
84 El simulacro de personaje está acompañado por varios signos llenos de sentido; así, por
ejemplo, el techo de la casa se representa con un ramillete de flores y el bastón de mando
florido con una rama de hojas y una rama florida.
85 Si el personaje representado es una deidad, se le añaden sus atributos. Ajku, el Cerro, cuyo
cuerpo está hecho de una piedra, lleva en su cabeza un sombrero de algodón, semejante a
las nubes que decoran las cumbres; el cuerpo de ñajka, el Sol, está hecho con una raqueta
de nopal, adornada de rayos de flores amarillas.

Cuadro 4. La representación de los seres en el depósito vegetal

¿Qué se pide?

86 La representación de las peticiones es el aspecto más importante del ritual, ya que de ella
depende su eficacia. Es imprescindible, pues, que las solicitudes aparezcan de manera
clara y correcta en el rezo material, a la vez que estén enunciadas en el rezo verbal.

El año, el tiempo

87 La primera finalidad de los rituales, singularmente los del Solsticio de invierno, es “pedir
el año” para las autoridades y el pueblo.25 Este lapso de tiempo inicia con la ceremonia y
está cargado de peligros, sobre todo para el nuevo equipo en el poder y para los ancianos.
Sin embargo, ese año, aunque considerado en su individualidad, está rico de todos los que
le precedieron. Por lo tanto, se designa con la ayuda de los números superiores a mil, que
evocan una cantidad enorme. Hay que recordar que, en el náhuatl clásico, el número 400,
obtenido por un cálculo en base vigesimal (20 x 20), tenía el mismo significado. Con la
adopción del sistema decimal importado de Europa el 400 fue reemplazado por el mil.
88 Así pues, “pedir el año” significa pedir el año 2000, 2001, 2002, etc.; en otras palabras,
miles de años. Por otra parte, con el fin de evitar que mueran los mayores de edad, se pide
que los vecinos vivan más de mil años. Por todas esas razones, en palabras como en el
depósito vegetal, es necesario contar sumas muy elevadas.
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89 En Mexcaltepec y Tres Cruces, el depósito con manojos empieza por dos gruesos
conjuntos de manojos y de mechas, uno de 100 elementos y el otro de 50, presentados a la
vez que el rezandero enuncia “año 2004”, por ejemplo. Para continuar pide que “los
vecinos vivan dos mil, cuatro mil años”. En Apetzuca y El Tejocote son dos largas cadenas
de flores amarillas las que desempeñan ese papel: “…aquí están las mil y 500 flores para
que pasen el año”.
90 Cabe hacer notar que, en el caso de las cadenas y de las mechas, el tiempo se subdivide en
dos partes: una grande y una pequeña (100 y 50 o 1 000 y 500), la primera simboliza “la
madre” o “el principal”, y la segunda “su hijo” o “su compañero”. Para entender el
significado de esas dos partes constitutivas es necesario volver al análisis de las oraciones.
91 En éstas, en efecto, el rezandero designa el año como “los 12 días, los 12 meses”, o “las 12
semanas, los 12 meses”.26 En nuestro pensamiento el año se compone de 12 meses, pero no
de 12 días; por lo tanto, es necesario explicar la razón de esa voz tlapaneca. El día (y, por
extensión, la semana) sigue el ciclo solar; en cambio el mes (magu, magon) pertenece a la
luna (gon, agón). Juntar los días y los meses en la misma expresión significa afirmar que el
sol y la luna van a la par. Es también lo que explican los mitos de creación, ya narrados
por los mexicas y conocidos aún por los tlapanecos. En la cumbre de los cerros, sede del
culto solar, como el Cerro Gachupín, hay dos altares consagrados: uno al Padre Jesús (el
Sol) y el otro a Santo Nieves (Virgen de las Nieves, la Luna). El par “los 12 meses, los 12
días” remite, pues, a los ciclos de los dos astros. Si la asociación es obviamente de origen
prehispánico, el número 12 proviene del calendario europeo. En el depósito, la gran
cadena es a la pequeña lo que el Sol es a la Luna, es decir, el astro (o periodo de tiempo)
principal acompañado del astro (o periodo) secundario.
92 En todos los pueblos, el momento en el cual se enuncian los números más elevados es el
del don del polvo metálico, hecho de un sinnúmero de escamas, las cuales no se pueden
contar. Figuran un gran importe de dinero y su metáfora (los numerosos años de vida
pedidos). “Van a vivir un medio de años, un cuartillo de años”, dice el rezandero. O al revés,
asume: “No es un medio de años lo que van a vivir (es más), son 1 900 años; no es un
cuartillo de años, son 1 100 años”. El medio y el cuartillo son, en efecto, nombres de
monedas de la época colonial. En este tiempo el peso contenía ocho reales, y el real se
subdividía a su vez en dos (el medio, igual a 1/16 de peso) y en cuatro (el cuartillo o cuartilla,
igual a 1/32 de peso). Cuando el rezandero tlapaneco dice que ofrece más que un medio y
un cuartillo, repite palabras que remontan a una época en la cual se conocían estas
divisiones monetarias,27 y al mismo tiempo reitera las identidades del tiempo y del dinero.
93 Otro material utilizado en el depósito es el algodón, el cual se refiere específicamente a la
petición de años y singularmente a la vejez, ya que los ancianos tienen canas blancas
como el algodón. Dicha metáfora materializada se repite en el rezo verbal: “Van a tener
heno en la cabeza, algodón en la cabeza […] Este hombre tendrá algodón en la cabeza,
caminará hasta en las rodillas”.28 Según una aclaración recogida, se pide así que los
ancianos “crezcan más, aunque anden con palo, con muchas canas”. 29
94 El último elemento relacionado claramente con el tiempo es la vela, por una parte porque
entre más larga más tiempo dura, y por otra porque su llama se parece a la vida humana,
por lo tanto se trata de escoger cirios de un tamaño suficiente:
Eso es para tomar muchos años, para que no pase nada en este pueblo; la vela
grande va a durar el año; cuando se ocupa unavela más chiquita, no va a tardar,
pues, como la vela grande aguanta mucho, se tarda muchos años, también el pueblo
y no pasa nada. Está ocupando pura vela grande, está pidiendo el año más grande. 30
 57

La fertilidad humana, animal y vegetal

95 El concepto de fertilidad se expresa concretamente por la multiplicación de los hombres,

de las mujeres y de los niños, de los animales domésticos y de las cosechas. Se trata, pues,
de enumerar aquellos en el rezo verbal, y de representarlos en el depósito vegetal.
96 Por lo general, hombres, mujeres, niños y animales domésticos se representan en las
numerosas hojas y flores que componen los collares puestos en el cuello de los simulacros
de los gobernantes. Sin embargo, en Mexcaltepec y Tres Cruces existe un nivel específico
de manojos propios para ellos. Ocho manojos de ocho hojuelas designan todo lo masculino
(hombres, niños y animales machos); siete manojos de siete hojuelas evocan todo lo
femenino (mujeres, niñas y animales hembras). Hasta las cosechas se designan de este
modo, acopladas en una pareja en la cual una planta desempeña el papel masculino (el
maíz) y la otra, el femenino (el frijol).
97 La víctima sacrificial designa el tipo de animal, cuya fertilidad se desea. Al matar un pollo,
el sacrificante espera que se multipliquen los pollos del pueblo: “Va a matar uno, el que
quedó allá, y van a crecer más muchos; no más un pollo mataron y van a crecer más
muchos pollos”.31
98 Del pollo, el rezandero pasa a la reproducción generalizada de los animales domésticos,
pidiendo la fertilidad del ganado, de las cabras, de los borregos... Por fin y del mismo
modo, los dones que acompañan el sacrificio representan lo que piden los hombres:
manjares preparados con maíz, bebidas, cigarros, etc.

La lluvia

99 La fertilidad en general, y por lo tanto, la vida en su sentido más amplio, depende de la

llegada de las lluvias; por lo tanto deben ser evocadas en cada depósito. Eso se logra por
medio de las hojas provenientes de lugares húmedos que sirven para confeccionar los
manojos y las cadenas. Es muy notable el caso de los helechos; aún cuando existen
numerosas especies de ellos que crecen en varios ecosistemas, únicamente se utilizan los
arborescentes que nacen con los pies en el agua.
100 El humo de resina de copal simboliza las nubes. Se llama “lo que va a hacer la sombra, lo
que va a hacer las nubes, lo que va a hacer la neblina”.32 Por su parte, el algodón recibe el
nombre de xabiatu, una capa nublada que forma al amanecer una cobertura blanca e
inmóvil encima de la montaña: “Cuando llueve se forma algodoncito, cuando se forma
una nube, va formando como algodón, a eso se dedica el algodón, como nube”. 33
101 La fertilidad connota la juventud. A la par de la vegetación, las deidades de la fertilidad
son jóvenes, verdes y frescas, como ajku (el Cerro) y koaya (el Manantial), ambos
calificados de eda o niño (ajku eda, koaya eda), “fresco” (koaya rúdi) y “gordo” (koaya najna).
La grasa misma remite a la humedad, ya que el agua se denomina “grasa de la Tierra”. Así,
todo lo húmedo es joven, singularmente los vegetales llenos de agua como el copal, bajo
su forma de corteza, de resina o de humo: “corteza de copal fresca, tierna, humo de copal
fresco, tierno, copal tierno, dulce”.34
102 Durante los rituales de enero, el poder mismo se concibe como joven, y se compara con un
niño. Los bastones de mando que lo simbolizan son denominados “niño número siete,
niño número ocho”, es decir, “niño varón, niña mujer”, o se llaman “bastón de la niña
tierna”.35 Ya que un niño es una promesa de fertilidad, la asimilación del poder a un niño
 58

recuerda que las autoridades políticas tendrán el deber de acompañar el ciclo agrícola con
rituales. El poder, joven en enero, llegará a su periodo productivo en mayo, época de las
semillas de maíz, y finalmente a su madurez en tiempo de cosecha.

La fuerza

103 La fuerza (xú, skíyú) solicitada por el rezandero para los vecinos y sus animales se encarna
en los materiales duros y duraderos (la piedra y el árbol de copal, resistente a la
sequedad). En el depósito ritual, las piedras y los fragmentos de corteza o de resina de
copal representan a los hombres. Metafóricamente hablando se llaman “huesos y
tendones” de los seres que representan, es decir, la parte más dura e imputrescible del
cuerpo.
104 Otra fuente de fuerza se encuentra en los animales sacrificados. La fuerza que transmiten
es proporcional al tiempo que dura su agonía. El gato y el perro, de naturaleza vigorosa,
mueren lentamente. Cada sacrificio despierta el interés de los espectadores, quienes
comentan la agonía con palabras como éstas: “Está vivo el pollo todavía, va a tener más
años para su pueblo, el comisario va a ganar otra mujer porque tiene mucho fuerza”. 36 Si
la muerte tarda en llegar se observa en esta situación una señal de la lucha del animal: “…
el gato respira el aire, así es como impide que corra su sangre”. Dicha resistencia se
considera como una manifestación de la fuerza que se transmite al sacrificante (véase
capítulo 5).
105 Por último, la vela potente arde un tiempo largo, con una llama recta. La llama que se
dobla o la vela que gotea son señas de debilidad del hombre ahí representado. Además el
cirio posee otro simbolismo relacionado con la niñez.

El entendimiento

106 Un niño que se desarrolla bien es un escolar que estudia correctamente para volverse
ingeniero, diputado o gobernador. La facultad de aprender está designada por el
simbolismo de la vela que “ilumina” y, por lo tanto, es capaz de aclarar el entendimiento
de los escolares.

La protección contra el mal

107 Enfermedades, muertes accidentales, conflictos y ciclones son las desgracias que los
vecinos procuran alejar. Para el efecto, un depósito especial con manojos adornados por
collares se dedica al “ser malo”; además se utiliza el símbolo de protección, que es el
cuadrilátero, proyección del número cuatro en el espacio, como se dijo anteriormente.
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Cuadro 5. La expresión de las peticiones en el depósito vegetal

La polisemia de los significantes y de los significados

108 La noción de polisemia (carácter de un signo que posee varios contenidos) se aplica tanto a
los significados como a los significantes; en el primer caso, se define como “una idea
expresada por varios significantes”, y en el segundo como “un significante que tiene
varios significados”.37 En el depósito ritual tlapaneco la polisemia tiene ambos sentidos.
109 Ya hemos visto que los significantes (los objetos, sus formas, sus materiales y sus números
constitutivos) tienen varios significados, a veces contradictorios. El copal está
simultáneamente duro como los huesos, tierno y húmedo como la nube. El algodón
connota, por una parte, la nube, la fertilidad y la juventud; por otra las canas y la vejez, y
por una tercera las fibras textiles. El ocho designa el principio masculino y el siete el
femenino, pero como todo en la naturaleza reúne los dos géneros, esos números
adquieren casi un significado universal. Por lo tanto, para conseguir un significado
unívoco, los objetos deben asociar varios simbolismos. Por ejemplo, las cuatro grandes
cortezas de copal no representan nunca a los hombres, sino a las potencias naturales; en
cambio, los pequeños fragmentos de la misma corteza figuran siempre a los hombres. Sin
embargo, de modo general, los objetos, por medio de sus partes constitutivas, están aptos
a representar más de una noción.
110 Por su lado, los significados (las informaciones transmitidas en los rezos verbales y
materiales) se expresan a través de una multitud de medios distintos, lo cual quiere decir
que un solo significado tiene muchos significantes; por consecuencia no existe una
correspondencia estricta entre un momento dado del ritual y una petición específica,
como el año, la fertilidad y la fuerza. El año, por ejemplo, se encarna en los dos manojos
gruesos depositados al principio de la ceremonia, y/o en las cadenas largas colgadas más
tarde, y también en el polvo metálico. La fertilidad constituye un leitmotiv representado
en las hojas verdes que constituyen los manojos y las cadenas, así como en el algodón y el
copal. De esta manera, encarnadas en varias formas materiales a lo largo del ritual, las
mismas peticiones recorren todo el depósito ritual.
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Las informaciones disimuladas en la invitación

111 Para terminar, cabe precisar que todas las informaciones reunidas en el depósito toman
lugar en el cuerpo de un ser figurado sentado en posición honorífica, tal como la hemos
descrito en el capítulo anterior. Así pues, el asiento y la mesa, construidos para recibir a
este personaje están constituidas por muchos objetos oblongos que figuran una multitud
de personajes, humanos y divinos, elaborados con materiales que evocan la fertilidad, el
año y la fuerza. De igual manera, la comida que se ofrece y el tributo de oro que se rinde
están llenos del simbolismo del animal sacrificado y de las escamas metálicas.
112 Se puede concluir que todo en el depósito ritual tiene un significado, o varios. Una
multitud de significantes se expresan de manera simultánea, mientras varios significados
semejantes nacen de objetos distintos. Eso ayuda a entender que las partes verbales y
materiales del rezo se desarrollan de manera separada y conjunta a la vez, cada una
librando numerosas informaciones. El signo verbal y el material se encuentran por
momentos, pero sólo cuando un simbolismo es particularmente evidente, como es el caso
del algodón, depositado al tiempo que se enuncia su presencia, pega la palabra con el
objeto.

NOTAS
1. Bastide, 1975, cap. IX, p. 142.
2. “Ri matayán, ri matadxú”, según los términos recogidos por Schultze Jena en Malinaltepec (1938,
t. III; por ejemplo p. 177).
3. “Di riga iná, dí riga ri’i, gi riga ri’i ka’o, gi riga ri’i xngiya” (rezo).
4. “Xak’a ga kwe eédi, xak’a ga kwe mijka, xak’a ñaku nixi, xak’a ma’ka ñakuawan, xak’a ma’ka ñajkú’íso;
xa wij xabu kayo chilo, xa wij xabu kayo chidr” (rezo).
5. Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.
6. Le Petit Robert, “Extensión” (art. 3).
7. Consejo municipal: “tunga waja, tunga ra’on, ridú waja, ridú rajma, etc.”; Principales: “si’pa timba,
si’pa ragajma, etc.”; policías: “comandante, pita waja, pita ragajma, etc.”; somayo: “somayo, waja,
somayo ragajma, etc.”.
8. “Magwádi múgú, magwádi xé’di, magwádi caballo, magwádi burro, magwádi pato, agwádi síwi […]
dowámágáni ma’ni soton sá’si xúdi yaja. Modo ixi kafe, modo ixi ndxama” (rezo).
9. Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.
10. “Kixno rigi nikajta (eso fue contado al ser cortado)”; “cáxi’e’ka (está completo)”.
11. “Alma xiñú José Montalvo, alma xiña Trinidad, alma Francisco, alma José Neri, ánima Nando […]
Ánima licenciado, ánima ingeniero, ánima presidente, ánima obispo […] Xabu ningo ninbañon ejñi; xabu
ningo nitak’a; xabu ningo nindaa si’gu; xabu nikara si’edxu; xabu ni’ka no bujka; xabu nigido tienda; xabu
nigidi sojton mogo” (rezo).
12. Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.
13. “Yambá semana, ajma semana, timama yuwa” (rezo).
 61

14. “Xígi dimane makáno si’gú, si’gú di mbami, si’gú dí ajmamí, si’gú di asumí, si’gú dí ajkumi, si’gú dí
wisumi […], si’gú dí wisguwamí, si’gú di baskiñonmi, rakha la mil ciento si’gú” (rezo).
15. En Tres Cruces, unos árboles de gran tamaño crecen al lado del campo santo. Cuando se
muere una persona, sus familiares cuelgan sus vestidos y sus cobijas en esos árboles. Este ejemplo
apoya nuestra demostración a propósito del simbolismo del textil.
16. “Diriga ajko rakja mekú, diriga ajko rakja numba, xtájtu me’ku ikhá, xtájTu numba ikhá” (rezo).
17. Tres Craces, 2000.
18. Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.
19. Aclaración recogida en Barranca Pobre, 2003.
20. Oettinger, 1973.
21. “Guni nigú ta’on, guni gú rúdú rígí, dí mani xkumí’xá. di mani è’don rígí, rígí mani rumba” (rezo).
22. Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.
23. “Asndo náá níxton rajkú ánodo terno, asndo mekwií” (rezo).
24. Entrevista a Bernardo, en Tres Cruces, 2000.
25. “Di makri’i si’ga’”, “Para que terminen el año”.
26. “Dí gówa ijma mbi’i, gówa ijma magón; dí gowa ijma smana, gówa ijma magón” (rezo).
27. Aunque implementadas en el siglo XVI y oficialmente reemplazadas por el sistema decimal a
mediados del siglo XIX, las subdivisiones del peso colonial se mantuvieron en el campo, cuando
menos como valores de referencia, hasta el siglo XX. El antropólogo Malinowski (1982) encontró
referencias al medio y al cuartillo en los mercados de Oaxaca en 1940, y yo, en la Montaña de
Guerrero en 1970. Véase Dehouve, 1992.
28. “Magriguru rúbu edxion, dí madrigú rúbu edxion, dí madrigú mugu edxion; mba xabu niki ma grigu
mogo edxion; mba xabu niki dí magagajma ragomion” (rezo).
29. Entrevista a Amador, El Naranjo. 2000.
30. Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.
31. Mangawí bigi, mawijítá búyu, mawijítá xtila dxágo; maxtáà xtila skúni, maxtáà xtila bexij, ba xtila
míx’à; maríga, makúmá, mawítí, xan gúrigu biyu na majñori” (rezo).
32. “Di mani xkami’xá, dí maní é’don, dí mani rumba” (rezo).
33. Entrevista a Bernardo. Tres Cruces, 2000.
34. “Xtayó xtigú ta’ón, xtayó xtigú rúdú; guni nigú’ta’on, guni nigú’ rúdú; digo nomo rúdú, digo nomo
ba’ba”.
35. “Ada nixi magiñon, ada nixi jwan; nixi dxago nàjna” (rezo).
36. Traducción de los comentarios de los espectadores del sacrificio del pollo al Fuego nuevo en
Tres Cruces, enero de 2000.
37. Le Petit Robert, Polisemia.
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4. La identificación

1 El ritual se enraiza en la creencia de que el hombre no puede vivir sin asociar su destino
con los elementos naturales más potentes. El papel del depósito ritual es establecer un
vínculo entre los vecinos del pueblo y las potencias.

Los elementos potentes

2 Vamos a demostrar que los hombres buscan la potencia de sus deidades. En primer lugar
viene el Fuego:
Si no respetas, te echa a quemar, te echa a perder, te echa a matar. Y cuando ellos
rezan, no hay un poder más fuerte. ¿Por qué? Porque el Fuego hace caminar
aviones, hace caminar carros, hace que el hombre sea valiente porque se cuece su
comida. No hay más poderoso, es el Fuego. Si el Fuego te dice: hasta acá, hasta allí te
quemas, ahí está […]. Nosotros podemos sacar la lumbre con una piedra; con eso no
nos morimos, si no vive él, no vivimos nosotros.1
3 También absolutamente necesarios para la vida son el Sol y la Tierra: “Si no hubiera sol,
no comemos, y si no hubiera la tierra, también no nos dan comida, lo que es vida, maíz,
arroz, todo”.2 El Cerro, ajku, como asociado a la Tierra, provee a los agricultores de
comida animal y vegetal.
4 Si el Manantial es potente es que, pese al paso de los años, “su agua nunca deja de nacer”.
Inagotable, el agua es también “la sangre, la grasa” de la Tierra, en la cual se bañan los
hombres, pues “si no hubiera agua, todos anduviéramos más manchados”. 3 En efecto, la
atribución principal del agua que brota es la purificación, la cual es indispensable porque,
en el pensamiento analógico, borrar la suciedad representa, a la vez, deshacerse del mal,
de las enfermedades y de los conflictos: “Todos los vecinos van a limpiar su cuerpo, todos
los niños, todas las mujeres, no van a caer enfermos de su cuerpo, el agua limpia su
cuerpo”.4
5 Los difuntos invocados son, en primer lugar, los que tuvieron la potencia temporal
durante su vida:
Ánima que hizo escuchar su voz, que hizo escuchar su espíritu; gente que tuvieron
todo sin cansarse, sin darse cuenta; él que nadie atropelló, él que nadie multó; gente
que ganaron de comer, que ganaron comida; ánima que pudo sentarse en la mesa,
que pudo pasar el año.5
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6 El sacrificio del gato y del perro, durante la instalación en el poder de las autoridades
municipales, merece una aclaración. En efecto, aunque el animal esté presentado como un
regalo ofrecido a la Tierra, también encarna un ser potente, al cual los nuevos dirigentes
tratan de identificarse. Así, el gato “espanta, porque agarra con las uñas” y se supone que
transmite su fuerza al comisario para ayudarlo a hacer justicia: “Aquí está el jaguar, aquí
se enterró el jaguar; donde está el comisario, hay peligro, porque aquí está también el
jaguar, debajo de la mesa, la voz del jaguar”.6 El perro, “que no le tiene miedo a nada”,
ayuda a los policías para encarcelar a los delincuentes: “ellos no podrán hacer nada en
contra del perro, porque el perro tiene mucha fuerza”.7
7 De hecho, todos aquellos seres detentan una fuerza (xó, skiyú) que los hombres procuran
compartir con ellos, pero para que la potencia se transmita de los seres potentes a los
seres humanos es necesario implementar un mecanismo ritual de identificación.

El proceso de asimilación
8 Los habitantes de los pueblos del municipio recurren a varios procedimientos, empleados
solos o conjuntamente, para ligar su suerte con el destino de los seres potentes.

El soplo

9 En todos los pueblos, los hombres responsables de los depósitos (los grupos del comisario,
de los principales, de los policías y de los somayo) soplan sobre las ofrendas (foto 18). Con
la boca abierta, proyectan su aliento sobre los paquetes vegetales y los animales
sacrificiales colocados en la mesa del edificio comunal. Esta ceremonia se verifica al
atardecer, cuando ya está terminada la preparación de los objetos ceremoniales y poco
antes de repartirlos entre los hombres que saldrán a depositarlos de noche en los lugares
sagrados. El pueblo de Tres Cruces se singulariza porque ahí las esposas de los cargueros y
los niños escolares están invitados a soplar también,8 pero por lo general se considera que
basta con que los cargueros depositen su aliento en nombre de los habitantes del pueblo.
Los depósitos destinados a los elementos naturales son los únicos que reciben el soplo,
pero no los destinados a los difuntos ni al espíritu del mal.
10 La existencia misma de esta ceremonia explica que el depósito ritual pueda denominarse
“lo que soplaron”; el “asiento-mesa” recibe el nombre de “el aliento de tus hijos”. 9 El
término tlapaneco xe’ (aliento), xuu’ (su aliento) y xu’ (mi aliento) se utiliza para
conformar un par sinonímico con skiyú (la fuerza). Así pues, el aliento proyectado sobre
los vegetales evoca la fuerza, mayor o menor, que habitarán los hombres durante el año
por venir; por eso es que el rezandero llama al gato sacrificado “el gran jaguar que
proporcionará su aliento, su potencia” al comisario.10 Como me lo explicaron, el hombre
sopla del mismo modo que el gato-jaguar escupe de enojo,11 así se entiende que el soplo
represente un procedimiento, quizá el principal, para asociar el destino del hombre con el
depósito ritual, en el cual residen los seres potentes. El aliento permite, según se me
aclaró, absorber la hoja y la flor.
11 El “aliento” (xúu), el “espíritu” (giton) y la “voz” (ajngú) se emplean como sinónimos en los
rezos, y éstos piden que estén “calientes”. Dicha calidad es la de los hombres de poder y la
voz tlapaneca: “tendrán la voz caliente, el espíritu caliente” se traduce al español por
“tendrán la voz de mando, el espíritu de mando”.12
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12 Así pues, el aliento es el vehículo de varios procedimientos de identificación: permite

marcar las hojas, absorberlas, imitar al jaguar y, finalmente, adquirir un soplo cargado
con la fuerza de los elementos naturales (Fuego, Agua y Cerros).

La proximidad

13 Ciertos pueblos (como Agua Tordillo) acostumbran realizar unos “amarres”, al mismo
tiempo que confeccionan los depósitos. Como se dijo, el amarre está hecho de dos
cortezas de copal (xtayó xtigú) atadas por una ligadura doble de hilos de algodón. Dichas
cortezas representan a los hombres y el cordel los une a la potencia que recibe las
ofrendas: “donde está tu banco, está el hilo de tus hijos”.13 Cada carguero prepara su
representación individual en corteza en beneficio propio; para indicar que le pertenece
mide su antebrazo con el hilo y luego lo conserva unos minutos colgado de su muñeca
(foto 17). Al finalizar la confección del depósito en el lugar sagrado, y antes de sacrificar al
animal, lanza su amarre personal al lado de los objetos vegetales depositados, luego el
rezandero junta todos los amarres y los cuelga en un arco florido edificado encima del
depósito. Dicho arco con sus amarres quedará en este lugar, encima de los restos de
depósito, durante todo el año por venir.
14 En Apetzuca, El Tejocote y Barranca Pobre, los amarres se realizan únicamente en ocasión
del culto solar celebrado en el Solsticio de invierno. En la cumbre de los cerros altos, en
los que antaño se realizaban las observaciones astronómicas (como lo hacen pensar las
ruinas arqueológicas que ahí se encuentran) los vecinos elevan una efigie del sol, hecha
de una raqueta de nopal de la cual se desprenden 12 varitas de flores amarillas para
representar los rayos solares. En el mástil que sostiene en su parte más alta la efigie solar,
los hombres cuelgan un amarre colectivo compuesto de dos pedazos de corteza de copal;
éste les representa colectivamente y queda en este lugar hasta el próximo Solsticio de
invierno.
15 En otros pueblos los hombres aparecen figurados en el depósito vegetal en forma de
pequeños fragmentos de copal asociados con mechas de algodón. Se trata de la
manifestación más sencilla del mismo principio. En este caso las mechas se recortan a la
medida de la palma de la mano del oficiante, como se ha dicho.
16 En el pueblo de Agua Tordillo la presencia humana al lado del ser potente tomo otra
forma más, al realizarse el sacrificio del gato: en una tumba simada debajo del banco
reservado a las autoridades municipales, se coloca el depósito vegetal en la capa inferior;
en el nivel inmediatamente superior se sienta el gato degollado. En un tercer nivel,
encima del cadáver, el oficiante deposita unos bancos miniaturizados que representan a
los cargueros. Cada uno de estos hombres ha puesto su señal personal en ellos durante la
ceremonia celebrada después del encendimiento del Fuego nuevo, el día miércoles. En
efecto, los nuevos responsables, sentados en los bancos miniaturizados llamados burritos
(unos géneros de xkanejti bajos), tragan a guisa de penitencia unas bolitas de tabaco verde
mezclado con cal; luego el oficiante unta con esa mezcla los dos lados de los pequeños
burritos. Para terminar entierra dichos burritos encima del gato degollado. Dichos
artefactos son los que permiten asegurar la presencia simbólica de los gobernantes al lado
del animal potente durante todo el año. Cada carguero está representado por su banco
personal, el cual ha sido cortado a la medida de su mano y untado con su propia mezcla de
tabaco con cal para dar testimonio de la realidad de su penitencia.
 65

17 El aliento, los amarres y los burritos responden, pues, al mismo principio: se trata de dejar
algo del sacrificante a proximidad de la representación del ser potente; sin embargo otros
medios también permiten reforzar el proceso de asimilación.

La imitación

18 En Mexcaltepec los nuevos responsables imitan a los difuntos. A media noche, de regreso
de la cabecera municipal donde rindieron protesta a la Constitución mexicana, el
comisario y sus ayudantes son recibidos por el sacerdote (el xiña) en el campo santo, en
las afueras de la localidad. Como primer acto se dirigen a los difuntos, a quienes
confeccionan una “mesa”. Acostadas entre dos largas cadenas de hojas contadas, unas
ramas de encino sirven de asiento a los difuntos, representados por hojas gruesas
arrolladas y decoradas con collares. La hilera de los difuntos recibe dones en comida,
bebida y cigarros. Ahora bien, menos de dos horas después, los nuevos responsables
municipales son recibidos por sus vecinos a la entrada del pueblo. A su vez, el comisario y
sus ayudantes se sientan en el suelo sobre las ramas de encino y conforman una hilera
parecida a la de la “mesa de muertos”. Luego, los mayordomos y los ancianos se acercan a
ellos y les ofrecen en regalo bebidas y cigarros. Cada uno en su turno se presenta ante los
cargueros sentados y les ofrece un vaso de bebida alcohólica y cigarros. De esta manera, al
imitar a los difuntos quienes supieron ejercer su autoridad mientras estuvieron en vida,
los nuevos representantes municipales hacen lo necesario para apoderarse de su fuerza.
19 Otra ceremonia basada en el mimo es el sacrificio del gato. En Agua Tordillo, el gato es el
que imita al comisario y no al contrario. Después de presentar el depósito ritual, el animal
degollado está enterrado sentado frente a la puerta, con el collar honorífico al cuello,
debajo del asiento del comisario. Imita con exactitud la posición del representante
municipal en ejercicio, sentado en el lugar que le está reservado en el banco, haciendo
frente a los visitantes que penetran en el edificio (foto 15).
20 En Barranca Pobre, el depósito al gato representa de manera miniaturizada la comida de
penitencia de las nuevas autoridades municipales (figura 6). Éstas aparecen representadas
en forma de objetos vegetales contados, sentados en los bancos minúsculos; luego se sirve
a dichos simulacros la comida de penitencia, en forma de tamales, de atole, de totopos y
de bolitas de tabaco mezclado con cal, todos ellos miniaturizados. Después de su
degollamiento, el gato está acostado en medio de esos manjares y el rezandero le acerca
unos tamales a la boca diciendo: “Es lo que los cargueros van a comer para hacer
penitencia”.14 De esta manera, el animal sacrificado imita la comida de penitencia que se
verificará menos de una hora después, después de cerrar la tumba. Se consigue la
equivalencia entre las autoridades municipales y el gato por medio de la representación
de la comida, simulada en el depósito y puesta en escena en la realidad.
21 Por consecuencia, en los tres casos considerados, la imitación se basa en la misma
figuración del ser sentado, con el collar en el cuello e invitado al banquete.

Las víctimas sacrificiales

22 La víctima sacrificial (ave corralera o ganado) ofrece otro medio de identificación, ya que
se presenta por un lado como un animal cebado por el hombre y perteneciente al pueblo,
y por otro como portador de los atributos de su destinatario divino. Así, el pollo, el chivo,
el perro y los otros animales domésticos representan a sus dueños en el sacrificio. De
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acuerdo con la teoría de Marcel Mauss, el sacrificante es quien proporciona la víctima;

por lo general, es el regidor en nombre del comisario y de su consejo municipal, pero por
otro lado los animales, destinados a ser comidos por la Tierra ostentan, como ella, los
colores blanco, gris y negro. En contrapartida, la Tierra multiplicará los pollos de estos
colores: “Traigo un pollo negro en mi mano; del mismo modo, recíbelo tú, Tierra, Tierra
negra, Tierra gris, Tierra blanca para que nazcan un pollo negro, un pollo salpicado de
gris, un pollo blanco”,15 y cuando el ave es roja y blanca, el rezandero pide a la Tierra que
devuelva maíz de estos dos colores: “…eso es lo que te pide maíz rojo y blanco”. 16
23 Además, el animal sacrificado, siempre menor de un año de edad, remite por su juventud,
por un lado, a los hombres cuyo ciclo de poder inicia en ese momento, y por el otro a las
potencias cuyo ciclo de desarrollo es anual; en el caso del Sol es un ciclo natural, y en caso
del Fuego es instaurado por el hombre, quien enciende la nueva lumbre.
24 Por su parte, los bastones de mando se ven como niños cuya vida inicia con las
ceremonias de instalación; como tales reciben los manjares miniaturizados
confeccionados por una niña: tortillitas rellenas de simulacros de frijol, unas cucharadas
de atole y copos de totopos. Un pollito es despedazado en fragmentos minúsculos
colocados encima. Los niños-bastones están invitados a probar esa ofrenda que se asemeja
a un juego de comidita.

Las metáforas de equivalencia

25 El aliento, el amarre y la imitación ofrecen los medios para poner en escena las
situaciones teatralizadas o representadas en miniatura. Además, como lo hemos dicho,
mientras confecciona el depósito, el rezandero no deja de pronunciar rezos, los cuales
obedecen a unas normas retóricas precisas, entre los cuales figuran las metáforas.
Algunas de ellas, las que se encarnan en los materiales del depósito, han sido presentadas
en el capítulo anterior y analizadas como significantes de contenido polisémico. Ahora las
vamos a considerar bajo otro ángulo, como un procedimiento de identificación.
26 La potencia de una metáfora, sea verbal o materializada, proviene de su capacidad para
designar de manera simultánea cuatro nociones: el hombre pedidor, la potencia que
escucha, el contenido de la petición y los materiales que constituyen el depósito. Vamos a
ver que frecuentemente coinciden las cuatro nociones, lo cual da testimonio de una
verdadera búsqueda colectiva de la equivalencia.

Las metáforas corporales

27 Los “huesos y los tendones” ofrecen un buen ejemplo de una metáfora de esa clase. Los
hombres y las potencias están representados en las cortezas de copal, las cuales
simbolizan los huesos y los tendones de su cuerpo. Los bastones de mando (asimilados al
hueso) llevan su cinta de seda de color (asimilada al tendón), encarnando la misma
asociación.17 Por su parte, las autoridades municipales piden que su año sea tranquilo, y
para enunciar esa petición utilizan la voz: “...que no les duela los huesos, que no les duela
los tendones, que no les duela la sangre”.18 Al final el depósito ritual recibe el nombre
metafórico de “huesos y tendones”, como en la frase: “Soplaron sobre los huesos, los
tendones”.19
28 Otro ejemplo está proporcionado por las canas mencionadas en la petición: “Van a vivir
un tiempo tan largo como el árbol que tiene heno, el árbol blanco, el palo de izote”, 20 en la
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cual encontramos nuestra tetralogía: el hombre quiere tener canas y su solicitud aparece
materializada en el algodón del depósito. Los seres potentes ya tienen canas, como se ve
en el heno que los cubre. Ahí se manifiesta claramente la voluntad humana de
identificarse con la potencia de la naturaleza.
29 En torno a la metáfora de la “infancia” que connota la juventud, la fuerza y la pureza,
coinciden los hombres (pues, en enero, las nuevas autoridades municipales son como
niños) y los seres potentes, es decir, ajku, koaya, y los bastones de mando considerados
también jóvenes.
30 El “corazón y el espíritu” son atributos tanto de las potencias como de las autoridades
municipales. A las primeras el rezandero pide perdón y reza para que las segundas
terminen el año sin problema. Ahora bien, “pedir perdón” se dice “tener el corazón y el
espíritu anchos”, y la voz que significa “vivir sin problemas” es: “tener el corazón y el
espíritu calientes, fuertes, felices, bordados de hilos multicolores”. 21 Al pedir que el
gobierno se preocupe por el pueblo y le mande apoyos económicos, el rezandero pide se
coloque al comisario “en su corazón, en su espíritu”,22 de esa manera, estados muy
distintos unos de otros se aproximan por la operación de la metáfora. Por último el mal,
materializado en el hombre malo quien encarna las malas relaciones sociales, se llama “el
ser de corazón malo, de espíritu malo”.23
31 Los “pies y las manos” pertenecen a los hombres a la par que a los seres potentes. “Te
suplico, debajo de tus pies, de tus manos”, reza el oficiante al Fuego, mientras el incienso
sube “a los pies” de Jesucristo. El ser malo que acabamos de mencionar se denomina “el
ser de la cara volteada, de los pies volteados, de las manos volteadas”. 24 Además, los
manojos que componen el depósito ritual también tienen su cabeza, y sus pies, los cuales
se encuentran del lado opuesto al tallo.
32 Por fin, la posición sentada representa, más que una metáfora, el símbolo paradigmático
que permite establecer una equivalencia entre los términos de la tetralogía. “Sentarse”
(gun’) es el atributo del rezandero, de las potencias y de los gobernantes: “Me siento para
rezar”,25 dice el primero; los demás toman su lugar en su asiento y su mesa, como lo
hemos visto; y el depósito se llama “el asiento”.
33 Este tipo particular de metáfora puede designarse como “metáfora de equivalencia”,
porque los cuatro términos del ritual fusionan por su intermediario. Constataremos sin
sorpresa que las metáforas de este género conciemen el cuerpo, porque se supone que
todos los seres (xabu) humanos y superhumanos, y hasta los componentes del depósito,
comparten la misma forma física, según las creencias locales.

Las metáforas solares

34 El Sol ofrece un complejo de metáforas, las cuales, aunque menos polisémicas, permiten
asociar al hombre con la potencia del astro.
35 En primer lugar el Sol reparte el calor, y este estado de la materia sirve como metáfora del
poder político. Por eso es que el rezandero pide que el corazón, el espíritu, el aliento y la
voz de los representantes municipales estén “calientes”. El significado de estos pares
merece aclaraciones: si se refiere al corazón y al espíritu, el calor significa la felicidad, la
ausencia de problemas y de conflictos. Cuando el aliento y la voz son calientes se
manifiestan en forma de órdenes que serán obedecidas, o de peticiones que serán
escuchadas. El rezandero pide que las autoridades tengan esa capacidad, y asegura que su
propio rezo “está caliente”,26 es decir, que es escuchado por sus interlocutores divinos. De
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modo general, los hombres son los que poseen el calor y, metafóricamente hablando, el
acto sexual es un “don de calor” a las mujeres. El alcohol también está cargado de calor,
como es notable al escuchar a los hombres que derraman unas gotas de bebida en la
superficie de la tierra, antes de beber: “…es lo que no ha visto las estrellas ni la luna”. 27
Eso significa que el alcohol se llenó del calor del Sol, sin estar nunca en contacto con la luz
de los astros nocturnos. Es notable que la misma metáfora sirva para designar la sangre
sacrificial.
36 Por otra parte se compara el Sol con un águila. Muchas ceremonias se realizan al
atardecer, designado como el momento cuando “se esconde el águila del cielo, el águila
del mundo”.28 Por su parte, el pollo sacrificial se llama también “águila sagrada”; en
cuanto a los vecinos, el rezandero pide que estén felices “en sus casas, en sus nidos”. 29
37 Por fin, el Sol sube en el cielo para alcanzar el apogeo a las doce del día. Este ciclo
cotidiano da paso a la metáfora de la escalera o de la cuesta, que comparten el astro y el
hombre. El Sol, después de levantarse, “sube la escalera”, luego se encuentra “en mitad
del cielo, en mitad del mundo”; por igual, los dirigentes municipales se encuentran “en
mitad de la subida, en mitad de la bajada”, mientras el rezandero designa su rezo como
una escalera.30

Los procedimientos lingüísticos

38 Para terminar es preciso enumerar otros procedimientos creadores de equivalencia de

una manera puramente lingüística, que se pueden analizar en el rezo verbal.

Los calificativos: lo limpio

39 Son varios los adjetivos que evocan la limpieza y la pureza: xngiya, ka’o, kawi, mi’sa, báò.
Utilizados como sinónimos, remiten por metáfora a las nociones que componen nuestra
tetralogía: el orante, el ser potente, la petición y el depósito.
40 Las potencias invocadas son puras por naturaleza: “Eres la Tierra inmaculada […]. Son
ustedes las ánimas de los que vivieron limpiamente”,31 dice el rezandero. Los materiales
que componen el depósito reciben los mismos calificativos, singularmente las hojas y las
flores: “He aquí la flor, he aquí lo limpio, lo puro; he aquí el collar de flores puro e
inmaculado”.32 También es el caso del agua bendita derramada en la mesa de muertos, de
las velas, de las víctimas sacrificiales y de su sangre. El depósito vegetal sobre el cual se
presenta la comida está designado como “el plato inmaculado”.33 El polvo metálico es un
don limpio (“la moneda pura, la moneda brillosa”), un modo de pedir la riqueza limpia
(“la plata brillosa, el dinero limpio se va a multiplicar”) y un futuro limpio (“van a tener
un año limpio”).34 De modo general, la “limpieza” de la vida deseada significa la
tranquilidad, la abundancia, la fertilidad, la riqueza conseguida de manera legítima y sin
robar, y la aptitud para estudiar.35 En lo que se refiere a las autoridades municipales, la
limpieza evoca su capacidad a hacer justicia, es decir, a hacer que las cosas sean limpias:
“...para que estén limpios en su mesa, en su banco, tendrán la voz caliente”. 36 Al final, las
huertas de café y de plátano se denominan como “lo limpio”.
41 Dicha concepción dista de la noción católica de pureza. Los calificativos tlapanecos que
traducimos por “puro” y “limpio” hubieran podido ser traducidos por “santo” o
“sagrado”, pues designan los atributos de los seres potentes, de los depósitos y de todos
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los que, en el mundo humano, gozan de la fertilidad, de la riqueza, en una palabra, del
poder.

Las frases intercaladas

42 Otro procedimiento lingüístico de identificación consiste en engastar las frases que se

refieren a los hombres en las frases que conciemen las potencias. Así, por ejemplo, he aquí
un rezo a los difuntos que inventa variaciones sobre la expresión “la voz se hace
escuchar”, la cual significa que se impone la voluntad expresada:
La voz, el espíritu [de los difuntos] se hizo escuchar, terminaron el año, hicieron las
obras; mi voz, mi espíritu se va a hacer escuchar, los responsables municipales
terminarán su año; lo que van a decir, lo que voy a decir se hará escuchar. 37
43 Un procedimiento del mismo género es el que utiliza el rezandero al decir: “Ánima del
que se sentó en la mesa, a quien ninguno ha faltado el respeto en su asiento; asimismo que
nadie venga a faltar el respeto al que se va a sentar en su mesa, en su asiento”. 38 Un rezo
al Cerro, proveedor de fertilidad, proporciona otro ejemplo: “Tuviste maíz, tuviste frijol,
tuviste todo, tuviste calabazas, tuviste huertas, tuviste huertas de café, tuviste huertas de
plátanos, tuviste todo, todo se dio, asimismo dales todo a los vecinos”. 39
44 Es de un modo similar que el rezo que acompaña el culto solar identifica la aparición
matutinal del Sol con el amanecer de los hombres. La salida diaria del Sol se ve como
ineluctable, así debe ser también el apoyo que el astro les brinda a los hombres:
Del mismo modo que nuestro padre el sol acaba de levantarse, así también los del
pueblo se van a levantar; del mismo modo que el padre eterno se levantó, así
ayúdalos; ese día, el padre se levantó a la primera hora, la segunda hora, del mismo
modo debes de ayudarlos.40
45 Al final, si Cristo supo revivir, los hombres también podrán resistir a la muerte: “Del
mismo modo que antaño no moriste, Padre Jesucristo, ninguno de tus hijos morirá hoy”. 41
46 De esta manera, la aposición sistemática de las palabras para expresar la analogía entre
los hombres y las potencias recuerda los procedimientos utilizados en el depósito con
manojos de hojas y collares de flores de significado polisémico.

El sentido de equivalencia
47 ¿En qué consiste exactamente la identificación deseada? El término amarre evoca la
confección de un vínculo entre el hombre y la potencia, amarrados uno al otro en efigie.
El soplo connota una concepción más compleja que asocia las acciones de marcar,
absorber e imitar, pero no se trata únicamente de vincularse con un elemento natural
capaz de ser y permanecer fuerte, sin necesitar la intervención humana. El ritual tiene
por finalidad hacer que ese elemento sea más fuerte aún, y por eso es que el depósito
vegetal y la ofrenda de comida son más que un simple regalo, al constituir un don de la
vida misma. Ésa es la razón por la cual no se rinde un culto al Sol en el cielo, sino en su
“cueva”, su pozo en el suelo del Cerro, donde reside su sustancia y su vigor: “El huevo es
regalo para el lugar para que eso le de fuerza”.42 Ciertos elementos naturales dependen
más estrechamente todavía del hombre, como el Fuego a quien dice el rezandero: “Es
como si cayeras enfermo cuando no hay leña de ocote que comer, es como si murieras
cuando no hay leña que comer; cuando hay leña que comer, tus hijos tienen calor, tu
gente tiene calor”.43
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48 A fin de cuentas, el proceso de identificación descansa en la creencia de que una identidad

común vincula al hombre con los elementos naturales, sean agua, fuego, lluvia, trueno,
jaguar o árboles. Cada uno de ellos representa un “ser” (xabu) y esta concepción es la
matriz de todos los símbolos y de todas las metáforas que permiten designar a los
protagonistas del ritual. Cabe notar que la gramática tlapaneca va a la par de esta idea,
pues no establece mayor distinción entre lo masculino y lo femenino, ni entre el singular
y el plural, como en los idiomas europeos, sino entre lo animado y lo inanimado. El género
y el número, si tienen que anotarse, no aparecen en la palabra, sino en los prefijos y
sufijos del verbo. Así, xabu, como cualquier otro nombre, es a la vez masculino y
femenino, singular y plural (un ser y/o gente), pero no se refiere más que a los seres
animados, por lo cual se puede designar como xabu tanto a un solo hombre o una sola
mujer, como a las autoridades municipales (hombres casados) y a todos los vecinos
(hombres y mujeres). También son xabu los seres de potencia, quienes, por teoría, asocian
un principio masculino y femenino, y son simultáneamente únicos y múltiples. De esta
manera, la Tierra es prioritariamente madre, pero también es padre, y se subdivide en
cuantas entidades como existen lugares donde viven los hombres. Por igual, ajku posee un
principio masculino y en cierta medida femenino, y reside en todas las cuevas y las
cumbres existentes. El Fuego, padre y madre, es uno y cuádruple, etcétera.
49 Se puede concluir que la calidad compartida de xabu se declina tanto en el rezo verbal
como en el rezo materializado. Por eso el cuerpo –con sus huesos y tendones, su cara, sus
pies y sus manos, su corazón y su espíritu, y las manifestaciones visibles de la edad–
representa por excelencia el idioma de la identificación. Por eso también la posición
sentada del ser honrado por un collar y una comida representan el paradigma del
discurso y de la eficacia ritual. A fin de cuentas, son los mismos procedimientos que
sirven para decir y dar, como se dijo en los capítulos anteriores, e identificar, como lo
acabamos de demostrar.

NOTAS
1. Entrevistas a Pascual Santos, Tres Cruces, 2002 y a Bernardo, Tres Cruces, 2000.
2. Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.
3. “Ikhá e’dia ñajú, ikhá yasa enajma, dí nó núnia xtiñón” “eres la sangre para ellos, eres la grasa en la
cual se bañan, lavan sus vestidos” (rezo); y entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.
4. Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.
5. “Alma xiña boniwa ajngo, alma xiña boniwa giton; xabú bowanini, xabú bowanijkha; bonda wa
saninimangwa, tíko bók’a; xabú mak’no mikjó, xabu nik’a no buhka; alma siningo mesa, alma
siningo nigujton si’gu” (rezo).
6. “Gída endi, endi kiduma’a, gami na gida comisario, como majngo indi gi, nawiji ago mesa, di mawa ajngo
indi” (rezo).
7. “Xángatánima dí xuwán, ga’ki ajkion xuwán” (rezo).
8. Desde el origen de esta costumbre he estado presente, cuando vine a filmar las ceremonias en
junio de 2000, tras haber filmado las de enero del mismo año, el sacerdote o xiña decretó que las
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mujeres y los niños debían soplar para estar retratados. Desde aquella fecha las ceremonias
nunca han dejado de realizarse así.
9. “ Rigi di nigixúj, rigi di nigixújtigú, rigi di mgixújtama”, “he aquí lo que han soplado”. “Di
nigixujtáama ejña, di nigixutigwí xabia, na riga agwá xkanejtiá”, “es lo que soplaron tus hijos, tu
gente, es tu petate y tu asiento” (rezos). Los términos xe’ y xu’ aparecen en el diccionario de Wea-
thers y Carrasco Zúñiga. 1988.
10. “Dí magotón xóo, dí magotón skiyú” (rezo).
11. “Dí magotón xóo, dí magotón skiyú”, “le va a dar su aliento, su potencia “(rezo). “Yo, a eso, lo
llamo tigre”, dice Tomás Santiago.
12. “Mijka xú. mijka giton. mijka ajngú”, “el aliento caliente, el espíritu caliente, la voz caliente”; “
ma nimijka ajngú, ma nimijka giton”, “tendrán la voz caliente, el espíritu caliente”: “van a tener la
voz de mando, el espíritu de mando”, (rezos).
13. “Nakriga banco rigi tata, gi gumu ejña xabia tata” (rezo).
14. “Rigi dí mopho xabu ani, di makuwa michón” (rezo).
15. “Ba baxta skuni kaya e’ká, xúkwi ikha kumba mátrigu, kumba skani, kumba ngidi, kumba míxá,
maxtáà xtila skúni, maxtáà xtila bexij, ba xtila míxa” (rezo).
16. “Bigi nàndà’à xawí, bigi nàndà’à èxi mixa” (rezo).
17. “Námidxu mata baola isa, baola nijtáa”, “vas a ir al río a lavar tus huesos y tus tendones” (rezo).
18. “Dí mba xáku iso, dí mba xáko ne’ton, dí mba xákwi édiu” (rezo).
19. “Nindi tigu’ison, nindi ti’gu nijtón” (rezo).
20. “Makri’i mbo nafrigú ixi rúbú, frigú bo xtogwa míxa, frigú mbo ixi bexú ejkun” (rezo).
21. “Corazón y espíritu”: ajkion, komon; “les vas a perdonar (va a ensanchar tu corazón, tu
espíritu)”: “indómara dámba ajkia, indómara dámba kuma.”. Los calificativos del corazón y del
espíritu de las autoridades: madxio, sima (“feliz”), gaki (“fuerte”), mijka (“caliente”) y mixti
(“multicolor, bordado como las servilletas en las cuales se guardan las tortillas”), en: “sima ajkion,
sima komon; madxio ajkion, madxio komon; gaki ajkion, gaki komon; mixti ajkion, mixti komon” (rezos).
22. “ Naxta gobierno noma’a marmaa ajkion, marma’a komon, makha mbújkha”, “el gobierno se
acordará de ellos en su corazón, en su espíritu, les mandará dinero” (rezo).
23. “Xabu ramba ajkion, ramba komon” (rezo).
24. “Nixto rajkwa, nixto ñawán”, “bajo tus pies, bajo tus manos”; “makrá’a dona nixto anolo Jesucristo,
asndo náa níxton rajkú anolo terno”, “va a subir hasta debajo de nuestro padre Jesucristo, hasta los
pies del padre eterno”; “xabu kutájxi inó, xabu kutájxi rajkhú, xabu kutájxi ñaon”, “ser con la cara
volteada, con los pies volteados, con las manos volteadas” (rezos).
25. “Rigi dí na gon natra’a” (rezo).
26. “Na’riga mjka”, “he aquí lo caliente [la oración]” (rezo).
27. “Rigi di tayo agwan, rigi di tayo gón” (rezo).
28. “Mará’ma bí’dú mé’kho, mará’ma bi’dú numba” (rezo).
29. “Di biyú kajsu, di biyú kurigo”, “el águila sagrada”; “A’on gu’un, a’on riñon”, “en sus casas, en sus
nidos” (rezo).
30. “Makra’a ánolo mbascalera”, “nuestro padre ha salido y sube la escalera”; “tiku frákha nagón,
nagón tiku ajwán”, “en medio de la subida, en medio de la bajada”.
31. “Ikhá Kumba, Kumba xngiya. Kumba ka’o”, “Tú eres la Tierra, la Tierra pura, la Tierra limpia”; “
Anima bonijka mi’san”, “ánima que vivió limpiamente”; “sinijka mi’san”, “que fueron limpios”, “
gwati xabu anisinigo ka’o”, “para todos que fueron limpios” (rezos).
32. “Giriga rigiu, giriga ka’o, giriga mi sa; dí riga rii xabí ka’o, dí riga rii xabí xngiya” (rezo).
33. Agua bendita: “giriga iya ka’o, iya xngiya” (“he aquí el agua bendita”); la vela: “ndela xngiya,
ndela ka’o” (“vela pura”); el pollo sacrificado: “giékha bi’phi xngiya” (“pollo mariposa limpio”); el
perro sacrificado: “rigi dí magua’ton ka’o” (“vas a recibir lo limpio”); la sangre: “édi xngiya”
(“sangre pura”); “rigi mison plato ka’o”: “vas a comer en el plato limpio” (rezos).
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34. “Bujka ka'o, bujka xngiya” (“dinero puro, dinero limpio”); “magi’i niguni xngiya, niguni kawi” (“la
plata brillosa, la plata limpia se va a multiplicar”); “si'gu ka’o makra’a, si’gu ka’o magaja” (“van a
tener un año limpio, van a conseguir un año limpio”) (rezos).
35. “Maraxna xugwi di ka’o, maraxna xugwi di ka'o”, “van a tener todo lo limpio”; “makuwi mi’sa,
magaja go’orí”, “van a ser bonitos, cor, la abundancia en su casa”; “mani sima, mani ka’o”, “van a
ser felices, limpios”; “makanon estudio, di magun ka’o”, “van a lograr sus estudios, van a ser
limpios” (rezos).
36. “Dí bao meson, dí báò skañon, nijkangu mixta giton gajni” (rezo).
37. “Nawa ajngo iwa giton, nikrii si’gu, nikáno obra; mawa ajngo, mawa giton; makra’a si’gu, mamanbó dí
mati, ma wa dí mati” (rezo).
38. “Xabu bonigwajton mexa, dimba da wasagapitajnga skaño, mesón; bonda wa sáninimangwa, xukwi
naxta bigi magujton mesa, da wasapitajnga ino mexo, inoskaño” (rezo).
39. “Niradá ya, niradá yajá, nirada xugwí, niradá rakha, niradá huerta, niradá ixi café, niradá ndxama,
niradá xugwí, xugwí di niríga, xúkwe magaraxnon sugwi” (rezo).
40. “Komo na nikraa anolo sol, xuku magajme, aon xuaji ima gaon; komo wihi ánolo nikra’a anolo padre
eterno, xúkwe nguyabayi; mbii di nikraa ánolo. dimbóra diama hora nikra’a rambo tata, xuhvi xtada
matambayi” (rezo).
41. “Xo takaña ikha wajiú, Padre Jesucristo, dímba adiá sekáñon xugwi” (rezo).
42. Tomás Santiago.
43. “Nakánama é’ni dí nda xkóndo misu, nakána ma é’ni dí nda ixi misu, dí riga ixi misu asndo mixka kúwi
ejña, asndo mixka kúwa xabia” (rezo).
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5. La eficacia cósmica

1 Alos significados de los depósitos rituales expuestos anteriormente cabe añadir que
concentran en ellos el tiempo presente, el pasado y el porvenir. Al reiterar
simbólicamente la creación del mundo el ritual remite a la génesis, mientras por medio de
la representación del porvenir y de la adivinación abre hacia el futuro. Este capítulo
vuelve a analizar las distintas fases del desarrollo del ritual para proponer una “lectura
cósmica”.

El Sol
2 Entre los tlapanecos, como entre los otros pueblos mesoame– ricanos, el Universo, en su
principio, está suspendido a la actividad solar. No existe un mito más céntrico que el de la
aparición del Sol, el cual es conocido de los tlapanecos:
Esta luz se hizo con los señores antiguos, cuando nació este mundo y, por eso
también, nació el señor, caminando, cuidando de nosotros [el sol]; por eso deben ser
cuatro personas, fueron estas cuatro personas cuando se creó el mundo. Una
persona es la Tierra, otra es el Agua, y vino un señor moreno y una señora güera. El
moreno se metió a la lumbre y, al otro día, se aclaró el mundo; al siguiente día,
nació la Luna.1
3 Ese relato, aunque corto, contiene los mismos temas que los mitos prehispánicos. Aquí
recordaremos sus tres fases: la que precedió la aparición del Sol, el nacimiento del astro y
su puesta en movimiento.
4 Al principio sólo existían la Tierra y el Agua, dicen los tlapanecos. Los textos recogidos en
tiempos de la Conquista española explican que el Agua apareció antes que la Tierra: “Y
luego criaron los cielos, allende del treceno, e hicieron el agua […]. Y antes de que fuese
bajada [la diosa de la tierra], había ya agua, que no saben quién la creó, sobre la que esta
diosa caminaba”.2
5 En efecto, la Tierra, vista como un pez o un caimán, nadaba en la superficie líquida:
Y ella criaron a un peje grande, que se dice Cipactli, que es como caimán, y de este
peje hicieron la tierra […]. Después, estando todos cuatro dioses juntos, hicieron del
peje Cipactli la tierra, a la cual dijeron Tlaltecutli, y píntalo como dios de la tierra,
tendido sobre un pescado, por haberse hecho de él.3
6 Una variante:
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Dos dioses [Quetzalcóatl y Tezcatlipoca] apretaron tanto [a la diosa Tlaltecutli] que

la hicieron partirse por la mitad, y del medio de las espaldas hicieron la tierra y la
otra mitad la subieron al cielo, de lo cual los dioses quedaron muy corridos […] para
compensarla, hicieron de sus cabellos, árboles y flores y yerbas; de su piel, la yerba
muy menuda y florecillas; de los ojos, pozos y fuentes y pequeñas cuevas; de la boca,
ríos y cavernas grandes; de la nariz, valles y montañas. 4
7 El Sol se creó, pues, después del Agua y de la Tierra. Los dioses se reunieron alrededor del
brasero primitivo y dos de ellos se lanzaron adentro. Uno apareció en forma de Sol y, al
otro día, el segundo se volvió Luna.
8 La tercera fase se refiere a la puesta en movimiento de los astros porque en un primer
momento el Sol quedaba inmóvil en el cielo. Los dioses acordaron lanzarse todos al Fuego
a manera de autosacrificio y, por este acto, dieron paso a los ciclos solares y al calendario.

La creación del Sol

9 Este mito primordial, cuyo recuerdo atraviesa las sociedades mesoamericanas, estructura
aún el depósito ritual tlapaneco.

Los seres primordiales

10 Antes de mencionar los nombres de las deidades, el rezandero pronuncia la voz: ikhá
nigoma, “te convertiste” o “tú naciste” (de ikhá, “tú”, ni, prefijo marcando el pasado, guma,
“nacer, estar hecho” tercera persona del singular, traducida al español por: “Tú te
convertiste en…”). Se dice al Fuego: “Tú te convertiste en nuestro padre de color precioso,
nuestro padre la gran piedra”; al Sol: “Tú te convertiste en el padre cueva del Sol”; a la
Cruz: “Tú te convertiste en la Cruz del Calvario a mitad del cielo, a mitad del mundo”; a la
Tierra: “Tú te convertiste en la Tierra sagrada”; a los difuntos: “Tú te convertiste en el
Santo Rosalma”. Al mal personificado, se le dice: “Tú te convertiste en un ser de cara
revuelta”. El gato sacrificado, tratado como una deidad y no como una simple víctima, es
saludado por: “Tú te convertiste en el gran jaguar”. A veces el verbo nindxa (“eres”)
completa esa voz como en “tú te convertiste en Fulano y eres.5
11 Para mencionar a un ser potente hay que recordar su creación, la cual coincidió con el
inicio del mundo, designado con la metáfora: “Cuando el sol apareció, se levantó”. 6 De
esta manera, la oración a los difuntos empieza con las palabras: “Ustedes que fundaron el
pueblo antaño, cuando se levantó el sol; antaño, cuando se enseñó el sol; ánimas de los
ancestros de los días antiguos de antes del amanecer”.7
12 Los rezos tlapanecos lo demuestran con claridad: es imposible dirigirse a un ser potente
sin recordar su creación, la cual remite sin falta a la creación del Sol, paradigma de toda
creación divina.

La refundación

13 En los capítulos anteriores el depósito ha sido considerado en función de dos principios: el

don y la identificación. Se trata ahora de descifrarlo como un acto de recreación del
mundo. Según esta lectura cósmica, la confección del “asiento” vegetal se asemeja a la
materialización de la Tierra, quien fue la primera en existir y lleva en su lomo a los
hombres, los animales domésticos y las cosechas, todos simbolizados por los manojos de
hojuelas. El pedazo de algodón que lo cubre representa el xabiatu, esa nube que se
 75

extiende a la superficie de la Tierra y cierra esa etapa preliminar. Entonces, el rezandero

prende las velas (ndela) que soportan el Fuego primordial nombrado agu (fuego) y bopho
(luz). Para terminar, el nivel sacrificial conmemora el autosacrificio que dio paso a la
aparición del Sol y de la Luna. Las cuatro esquinas del mundo, representadas por las
grandes cortezas de copal o las hojas gruesas enrolladas, terminan el proceso creativo.
Por fin, el centello del polvo metálico derramado sobre en montón evoca el brillo de la luz
solar en su pleno apogeo.
14 En Agua Tordillo, al terminar el depósito ritual el rezandero cuenta la historia de
Jesucristo; asimila su muerte y su resurrección al mito prehispánico de la creación del Sol:
Los demonios te hicieron daño, te clavaron en la madera, cuando el mundo estaba
en la oscuridad […] antaño era de noche […], empezaste a revivir […]. Vinieron los
demonios pero ya no te encontraron, porque ya te fuiste. Un árbol se levanta a
mitad del cielo, ahí te sentaste para que amanezca en el mundo; y empezó la hora, a
las seis, a las nueve, a las doce, a las cuatro, a las cinco, a las seis. Cuando se levantó
el sol, el demonio corrió debajo del peñasco, corrió debajo de la piedra. 8
15 Así pues, cada depósito se asemeja a una nueva creación del mundo que es un eco al
término ikhá nigoma (tú te convertiste) enunciado en el rezo a propósito de todos los seres
potentes existentes. Dicho de otro modo, es imposible invocar un elemento superior, sea
el Fuego, la Tierra, el Manantial, el mal o los difuntos, sin mencionar su nacimiento, el
cual se representa y se sale a escena siguiendo el esquema paradigmático de la creación
del Sol, figurado con manojos vegetales, nubes de algodón, Fuego y muerte.
16 Simultáneamente con la aparición del Sol, se funda el pueblo, y el rezandero recuerda las
etapas de su desarrollo:
Antaño vivían una persona, dos personas en esta loma; pero el pueblo creció, ya hay
luz eléctrica, carretera, las casas de la gente son de lámina; antes había puras casas
de zacate, las casas de la gente; todo cambia, ya va a haber gente que habla español. 9
17 La necesidad de esa recreación aparece claramente en el tratamiento aplicado al depósito
después de su realización. Destinado al Agua o al Cerro, se deja en el lugar; en los
sacrificios del gato y del perro es enterrado; pero en todos los casos los desechos del
depósito anterior se tiran antes confeccionar el nuevo depósito. No sería posible afirmar
de manera más clara que la eficacia ritual reside en el acto de recreación simbólica, ya
que el nuevo toma el lugar dejado por el anterior en un eterno proceso de reinicio.

Un concentrado de historia

18 Al dirigirse a un ser presente desde el inicio del mundo, el depósito ritual puede verse
como el concentrado de la historia humana. En efecto, no está hecho sólo de materiales
vegetales y naturales, sino también de artefactos y comidas inventados por el hombre. En
Teocuitlapa los sacerdotes o xiña me proporcionaron una explicación interesante del
empleo de las “mechas” de hilos de algodón empapados de cebo: se trata, me dijeron, de
una lejana prefiguración de las velas. Como el depósito está destinado a los seres de
mayor antigüedad, es conveniente que les hable con la ayuda de cosas antiguas; pero, por
otro lado, no está prohibido añadir objetos modernos, como las velas y los cigarros.
19 Una explicación del mismo tipo ha sido aportada a propósito del don de tamales. Los
tlapanecos suponen que éstos tienen una antigüedad mayor que las tortillas. Ahora bien,
los arqueólogos descubrieron que la invención de los tamales es anterior a éstas, lo cual
confirma la memoria oral.
 76

20 Las comiditas miniaturizadas constan de masa de maíz preparada en cuatro formas:

cocida al vapor (en tamales), tostada (en tortillas), desecada (en totopos) o mezclada con
agua (en atole). Se puede suponer que los seres primordiales, quienes nacieron antaño y
permanecen vivos hasta la actualidad, merecen recibir el conjunto de estas invenciones
culinarias humanas.

El movimiento del Sol

21 Es posible aplicar a los depósitos otro tipo de lectura tocante al movimiento del Sol.
Surgido al inicio del tiempo, este astro empezó a proporcionar el ritmo de cualquier
aspecto de la vida humana a partir de su mítica puesta en movimiento. El ciclo solar
cotidiano consta del amanecer, seguido de la subida hacia el apogeo y del inicio de su
declino, cerrado por su desaparición. Para los tlapanecos, como se ha dicho, el
movimiento solar recorta las 24 horas en tres partes: de las doce de la noche a las doce del
día, de las doce del día a las dos de la tarde y de las dos de la tarde a las doce de la noche
(véase capítulo 1). Hay que hacer notar que la salida y la puesta del Sol se encuentran
respectivamente a mitad de la primera y de la tercera fase.
22 El rezo enunciado a lo largo de la presentación del depósito evoca la aparición y la subida
del astro: “Nuestro padre [el sol] se enseñó y sube la escalera”, luego se encuentra “a
mitad del cielo, a mitad del mundo”.10 Como el Sol, el ritual traspasa la primera y la
segunda fase del ciclo. Dicha analogía da paso a la graduación vertical del depósito, y cada
nivel corresponde al grado de la escalera superada por el astro, como lo muestra este
rezo:
Enuncio la primera escalera de mi palabra, aquí están las escaleras de mi palabra, la
tercera escalera, la cuarta escalera, la quinta escalera, las diez escaleras, las cinco
mil escaleras; hasta Jesúspadre eterno, hasta la cueva del Sol a mitad del cielo, hasta
el cerro más alto, llegará mi voz.11
23 Esas palabras cierran el ritual, al final del sacrificio. Otro rezandero emplea estas frases:
“Deposité todo en tu mesa, en tu silla, donde se encuentra el ser supremo a mitad del
cielo, donde se encuentra el ser supremo a mitad del mundo; así termina mi palabra en
ese día de santo Viernes”.12
24 Al llegar a su apogeo el Sol se encuentra a mitad del cielo y del mundo, entonces hace las
veces de centro del universo, el cual está simbolizado al centro de sus cuatro esquinas.

El cuadrilátero

25 El Sol, el Fuego y el número cuatro están asociados en el mito de creación del astro. Para
el cura Hernando Ruiz de Alar– cón, quien escribe a principios del siglo XVII, ahí se
encuentra el significado de varias ceremonias, como las ofrendas al Sol en los cerros, el
uso sistemático del número cuatro en los rezos en general y singularmente en los de
cacería y de curación, el periodo ritual de cuatro días después del parto y del entierro. 13
26 En Acatepec, por igual, es recurrente el número cuatro; cuatro veces se ahumean los
objetos y las personas, cuatro veces sopla el curandero sobre la cabeza del enfermo para
ahuyentar el mal y cuatro días consecutivos dura el ayuno. Los depósitos, sobre todo,
recurren a ese número para designar la Génesis (en la dimensión temporal) y los puntos
cardinales (en la dimensión espacial), para representar los cuatro seres primordiales y la
 77

creación del Sol y de la Luna por autosacrificio y para dibujar un cuadrilátero de

protección (véase capítulo 3).
27 El cuatro conforma un complejo junto con el Fuego, el Sol y la Cruz porque, sin faltar,
cualquiera de estos elementos remite a los demás. Las cruces se encuentran en la cumbre
de los cerros (donde se invocan el Sol, la Lluvia y los difuntos) y en los cementerios (donde
se invoca a los difuntos), y todos esos lugares recuerdan los días antiguos de la creación
del mundo. El Fuego se representa en forma de cuatro personajes en el centro de un
cuadrado, del mismo modo que el Sol está sentado en medio de las cuatro direcciones. El
brasero primitivo está presente en cualquiera de las velas prendidas durante el ritual.
28 Por eso el depósito sigue el curso del Sol, se vincula con los tiempos de su creación
primordial e imita la subida del astro en el cielo en medio de los puntos cardinales. Esa
eficacia cósmica dota al depósito con facultades prospectivas.

La adivinación
29 En efecto, el depósito no se contenta con reanudar con el pasado, sino que abre hacia el
futuro. Así se entiende mejor que los objetos vegetales representen el mundo tal como los
hombres desean que esté, las cosas tales como desean que ocurran. El depósito es una
representación miniaturizada y eficaz del porvenir.
30 El que acompaña el sacrificio del gato en Barranca Pobre es un buen ejemplo de ello.
Recordemos que, sentadas en efigie en sus bancos minúsculos, las autoridades
municipales llevan sus bastones de mando representados por varitas de flores. El cadáver
del gato que las corona está aquí para conferirles su fuerza. Sin embargo, no todo el
desarrollo del ritual está previsto de antemano, y la parte imprevista es precisamente la
que informa sobre el provenir, pero los hombres no quieren descubrir el futuro para
conocer su destino ineluctable, sino para saber cuáles son los peligros a fin de aplacarlos
con las ceremonias adecuadas.
31 Por consecuencia, la adivinación se aplica a los mismos eventos que los rituales; busca la
capacidad de las autoridades municipales para terminar el año sin problemas ni
conflictos; la de los agricultores para conseguir la llegada de las lluvias, el éxito de sus
cosechas y la fertilidad humana y animal. En el transcurso de las ceremonias los
participantes procuran encontrar las señales que informan sobre los riesgos potenciales
del año entrante.

Los presagios en el acto ritual

32 Cada ritual tiene sus momentos particularmente dedicados a la adivinación. Así, en el

pueblo de Teocuitlapa, un paquete sagrado contiene decenas de telas de algodón blanco
(véase capítulo 1). Durante la semana de Carnaval, fecha de la instalación de las nuevas
autoridades municipales, los ancianos revisan los tejidos. El xiña los reparte en dos
montones, uno que recibe los tejidos sin manchas y el otro que lleva huellas de moho.
Éstos últimos están cargados de sentidos ocultos que habrá que descifrar durante las
largas sesiones de adivinación de los meses por venir. Es considerado de mal agüero
encontrar en los tejidos unas manchas parecidas a la sangre; si tal es el caso, los hombres
tendrán que realizar otros rituales colectivos.
 78

33 Algunos lugares se prestan a la adivinación: los manantiales, cuyo caudal es

cuidadosamente vigilado, y las cuevas, cuya humedad que transpira de las paredes
informa sobre la próxima estación de lluvias. En Teocuitlapa se realiza esa observación
dos veces al año, durante la semana de Carnaval y la fiesta de San Marcos, el 24 de abril;
mientras que se hace únicamente en abril en los pueblos del municipio de Acatepec.
Estuve presente en el pueblo de Loma Maguey al regreso de los hombres que fueron a
dejar su depósito en los lugares sagrados del territorio. Cada uno de ellos, a partir de las
nueve de la mañana, entró en el edificio comunal donde el comisario los esperaba detrás
de su mesa. Antes de invitarlos a comer, les pedía hicieran su informe: ¿Estaba húmeda la
cueva? ¿Cómo era el nivel de agua en tal lugar? Tras hacer una síntesis de esas
informaciones, el comisario y sus ayudantes informaron los vecinos de sus conclusiones y
de la fecha en la que tenían que proyectar la siembra. Pero no hay que olvidar que las
ceremonias movilizan a decenas de hombres que se reparten entre los puntos sagrados
del territorio; los viajes de noche pueden revelarse peligrosos, sobre todo si los hombres
han ingerido bebidas alcohólicas. El comisario es el gran responsable de la organización
de las ceremonias y del control de los riesgos. Si todos regresan salvos de su expedición
nocturna se cree que el año empieza bajo auspicios buenos. Pero no es siempre el caso, y
hay quienes recuerdan que tal hombre, borracho, se cayó de la cumbre de un cerro. Al
producirse, este evento se considera como la señal de que el nuevo comisario y su pueblo
corren grandes peligros.

Los presagios en el depósito ritual

34 Como movilizaciones colectivas, los rituales son difíciles de organizar y la tarea recae
conjuntamente en el comisario y el xiña. Al primero le corresponde reunir el número
suficiente de participantes y repartirlos entre los puntos sagrados del territorio. El
segundo debe escoger los lugares visitados y prever la cantidad necesaria de hojas y de
flores, así como vigilar la confección de los objetos rituales. El trabajo es tan complejo que
es difícil evitar las equivocaciones. Me ha tocado muchas veces asistir al enojo de los
hombres al descubrir sus errores. Así, en Apetzuca, por ejemplo, unos alcatraces habían
reemplazado los vegetales adecuados en el sacrificio del gato. Otro caso: en una esquina
del edificio comunal de Tres Cruces, después de la salida de los hombres hacia los lugares
sagrados, descubrimos varios pollos sacrificiales olvidados. Si el pueblo está dividido por
conflictos internos, tales errores le pueden costar su empleo al xiña. Es lo que significan
esas palabras de un rezo recogido en el año 2000 en Tres Cruces, cuando el rezandero dijo
al Manantial:
Cada año se hace así; y un año no se hizo así, le faltó, vino otro xiña, no estuvo
acompletando [los manojos y los números], pero nosotros estamos dejando
completo, no va a pasar nada, ahorita está completo para todos los vecinos. 14
35 Al confeccionar el depósito, dos momentos son particularmente delicados y requieren
mucha atención. El primero es la presentación de las velas: una llama recta es buen
agüero, pero es malo si la llama se tuerce, la cera gotea o, peor aún, si la vela se apaga. Los
hombres que se repartieron en los lugares sagrados rinden su informe al comisario: en tal
lugar, la vela ardió bien, pero en otro la llama estaba débil. Entonces el comisario y su xiña
entienden que están en peligro y que tendrán que repetir las mismas ceremonias para
confeccionar nuevos depósitos en los lugares donde apareció la señal.
 79

36 El sacrificio es el segundo momento delicado. Ya dijimos que la finalidad del ritual es

obtener que “el corazón, la sangre y el aliento” de las autoridades sean “fuertes y
calientes”, pues la agonía de la víctima sacrificial informa sobre la calidad de su corazón,
de su sangre y de su aliento, de la cual depende la potencia futura de los gobernantes.
“Cuando riega mucha sangre la gallina, [el comisario] va a tener mucha suerte, y aquí riega
mucho”, comentaba un espectador.15 “Su corazón es fuerte” (fuerte ajkion) exclamaba un
hombre al mirar al gato degollado en Barranca Pobre. “El gato detiene su vida con su
aliento [al respirar impide que salga su sangre]”, explicaba el xiña de Apetzuca. Entre más
larga la agonía, mayor es la fuerza “de corazón y de aliento” transmitida a las autoridades
municipales. Por esa razón, los espectadores observan con atención la muerte del animal,
lo que da lugar a diálogos semejantes a éste, entre el xiña y su ayudante, el somayo:
Un espectador: [El gato] todavía patea.
El xiña: Está respirando por la nariz, por eso vive.
El somayo: ¿Hay que seguir cortando?
El xiña: No, ya mero… No cortaron bien.
El somayo: Sí, se cortó bien.
El xiña: No se muere.
El somayo: Sí, se cortó, pero se muere lento. El xiña: Que le den otra vez, que le mate
el cuchillo para cortar el yugular; ¿por qué traes fierro, si no corta? No corta porque
no tiene filo… Con eso ya, pero eso quería antes.16
37 Tal intercambio verbal durante el sacrificio es representativo de muchos otros que me ha
tocado presenciar. Es motivo para llegar a pensar que el empleo de cuchillos sin filo no es
fortuito en la medida en que asegura que la muerte sea lenta, frente a todos los
espectadores atentos. El diálogo entre el xiña y su somayo representa una clase de juego
ritual reiterado, cuya finalidad es esconder la voluntad deliberada de alargar la agonía.
38 Las circunstancias de la muerte del gato dan un pronóstico sobre el porvenir de las
autoridades municipales. Tomaremos dos ejemplos de ello: en enero de 2001, en Apetzuca,
apenas degollado el gato dio vuelta y mordió profundamente la mano de uno de los dos
policías que lo mantenían. Seis meses más tarde, el comandante, jefe de los policías, cuyo
cargo es anual, abandonó su puesto tras una disputa con el comisario. Éste comentó que la
señal del conflicto había aparecido en el momento del sacrificio, pues el gato
representaba al comisario, mientras el policía mordido figuraba al comandante. Aparte
del incidente, el año se desarrolló sin mayores problemas porque la valentía del gato se
había comunicado al equipo en el poder. Sin embargo el año siguiente el gato murió
rápidamente bajo las miradas de los espectadores quienes lo juzgaron “cansado”. En abril,
una disputa estalló entre los miembros del consejo municipal y el comisario resultó
seriamente herido, lo que pareció congruente con la debilidad mostrada por el gato al
morir.
39 Con la eficacia cósmica, hemos abordado el último principio rector del depósito ritual. Ya
estamos en posición de aplicar estos principios de lectura a algunos depósitos tomados
como ejemplo.
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NOTAS
1. Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.
2. Historia de los mexicanos por sus pinturas, 1988, cap. II, p. 19 y Histoyre du Mechique, 1905.
3. Historia de los Mexicanos por sus pinturas, 1988, cap. II. pp. 19-21.
4. Histoyre du Mechique, 1905, p. 108.
5. Fuego: “ikhá nigoma anolo mijñon, ikhá nigoma anolo isi mba”; Sol: “ikhá nigoma tata ñajka”; Cruz: “
ikhá nigoma Cruz Calvario tiku mekhu, tiku numba”; Tierra: “ikhá nigoma kumba kajsu, kumba kurigo”;
Difuntos: “ikhá nigoma Señor Santo Rosalma”; personificación del mal: “xabu kutájxi inó”; Jaguar: “
ikhá nigoma indi bapha”; Bastón de mando: “ikhá nigoma nixi nindxa”, “tú te convertiste en el bastón
de mando que existe”.
6. “Naki niwajsi, nako nimbiráma; naki wajsi, naki di mbi’i ti’ga” (rezo).
7. “Xonigi xuaji ikhá wajiú, naki wajsi, naki wajsíriga; nakuwa ajiú, nakuwa wajsi, naku mbi’i tiga; ánima
xiñú wajiú mbi’i naku wajsi” (rezo).
8. “Xúkani nigomagina, xúkani niñaclava demonio, nágú ka’nikrina numba […] Ahina nimba wajiú […]”; “
a’kwe nagojma nániga uanigrigwi […] Niguwa demonio, nángwa ningu gáxkama, yánindxu. Wiji mba ixi
tagumba mekho, ikhi nira’o ikha, dí ma’si ma si numba, akwe ngido hora a las seis, a las nueve, a las doce, a
la una, a las cuatro, a las cinco, a las seis” (rezo).
9. “Nakuwayo rigi, ka mbawi xabu xta, ka ajmi xabu gutámi su’du kama drexni; yanajkara’ni mba xwaji,
ríga ma agu, r'ga ma carretera, puro guwa lámina gu’un xabu; wajyú guwa raxa, guwa guun xabu, nando
gajuriya mijña, muti xtilo bigi, magajno gubi” (rezo).
10. “Makra’a ánolo mbascalera”, “nuestro padre salió y sube la escalera”; “tiku frákha magón, magón
tiku ajwán”, “a mitad de la subida, a mitad de la bajada” (rezo).
11. “Matha dí timba scalera ajngo, dí riga ma escalera ajngo, rigajsu scalera, ragajku scalera, riwisu
scalera, dí guwa scalera, hasta cinco mí escalera, asndo naxta ánolo Jesús ánolo eterno, asndo tiku mekhu
ánolo ñajkha, asndo ku’ba si’da, magáànúu ajngo”, rezo a ajku, Barranca Pobre, enero de 2003.
12. “Xu’gwí magrigu inó mexa, ino xilia, xta piador tiko mekhó, xta piador tiko numbá; xu’kwi mambariga
ajngo dí xu’gwi m’bii Santo Viernés”, Apetzuca, rezo al Manantial, enero de 2000. Notar que piador,
corrupción de la voz española fiador (“abogado”) designa aquí el Sol en medio del cielo.
13. “En esta historia fabulosa [origen del sol] […] va fundada lo más que hoy los indios hacen en
sus idolatrías al sol, llevándole ofrendas, a punto de salir a las cumbres de los montes y cerros y a
los estanques de agua. Lo segundo, la costumbre y supersticiosa devoción de guardar el fuego en
el aposento de las paridas, por cuatro días continuos sin sacar el fuego […] Lo tercero que usan
del número de cuatro en todas sus supersticiones y ritos idolátricos, como es las insuflaciones
que hacen cuando conjuran e invocan el demonio los hechiceros y falsos médicos, cuya causa
jamás pude rastrear, hasta hoy la historia de la espera del sol. Y por la misma razón los cazadores
cuando arman lazos para cojer venados, dan cuatro gritos hacia las cuatro partes del mundo,
pidiendo favor, y ponen cuatro cuerdas atravesadas sobre una piedra. Los flecheros llaman
cuatro veces a los venados, repitiendo cuatro veces esta palabra tahui, que hoy no hay quien la
entienda, y luego gritan cuatro veces a semejanza de león. Ponen a los difuntos una vela
encendida cuatro días arreo en la sepultura, y otros le echan en ella un cántaro de agua cuatro
días arreo. Y últimamente entre ellos es venerado el número de cuatro”, Ruiz de Alarcón, 1892, I,
cap. X, p. 151.
14. Según una traducción al español por Amador en 2000.
15. Amador, 2000.
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16. Traducción de las discusiones durante el sacrificio del gato en Barranca Pobre, en enero de
2002.
 82

6. Las variantes teleológicas

1 Los capítulos anteriores han detallado los componentes del depósito ritual. Hemos visto
que éste pone en escena una invitación, al construir un asiento y una mesa, los cuales
soportan el sacrificio. Las palabras, así como los objetos y el animal inmolado,
representan los dones aptos a desencadenar los contra-dones. El depósito puede también
aparecer como un rezo compuesto de dos partes, una verbal y la otra material, que
transmiten informaciones. Además, está hecho a manera de crear una identificación entre
los seres de potencia y los hombres. Finalmente, posee una eficacia cósmica, en particular
porque reitera las etapas de la creación del mundo.
2 Disponemos, en teoría, de todas las llaves necesarias para analizar cualquier depósito
efectivamente realizado en la región de Acatepec. Para mostrarlo, ese capítulo tomará
unos casos en ejemplo, pero, sobre todo, planteará una interrogante: ¿Cómo es que los
rezanderos se dirigen a entidades distintas por medio del mismo modelo de depósito?
¿Cómo hacen para distinguir entre el Fuego y el Manantial, entre las peticiones precisas
dirigidas al uno y al otro? En otros términos, ¿De qué modo la intención, el proyecto y la
finalidad que se expresan en el depósito –es decir, su telenomia – se notan en su
configuración?
3 Examinaremos algunas variantes teleológicas (en función de su objetivo) de los depósitos,
tomando nuestros ejemplos en dos pueblos: Agua Tordillo y Barranca Pobre.

Agua Tordillo
4 Agua Tordillo realiza varios tipos de depósitos rituales, de los cuales tomaremos tres
variantes: al Fuego, al gato y al perro. Por supuesto, cada rezo oral transmite un mensaje
distinto según el caso. Pero, ¿qué pasa con el rezo material? ¿Es posible distinguir los
depósitos unos de otros? Mostraremos que, de manera general, se repite el mismo
modelo. Eso no impide que se den diferencias sutiles, notables en el significado atribuido
a los objetos de cuatro y ocho elementos, gracias a la polisemia de los números.
 83

El depósito ritual al Fuego

5 El rezandero confecciona el Fuego en forma de un cuadrado de leños (32 leños dispuestos

en cuadrado y el mismo número de maderos de pino colocados verticalmente en medio).
Los objetos que conforman el depósito ritual se depositan enfrente del brasero en el
siguiente orden (figura 3).
• 32 palmas (A).
• 4 conjuntos de 8 manojos de 8 hojuelas (B).
• 4 collares de 8 flores (C).
• Un pedazo de algodón (D).
• 4 conjuntos de 8 mechas de hilos de algodón (E).
• 4 grandes cortezas de copal.(F).
• 4 collares de flores amarillas colocados verticalmente (G).
• 4 ramilletes colocados verticalmente (H).
• Presentación de los amarres (conjunto de dos cortezas de copal amarradas por un doble hilo
de algodón destinado a estar dejada en el lugar); en este momento, los amarres se depositan
cerca del Fuego (I).
• Un gran collar (J).
• Velas (K).Un pavo degollado (L).
• Polvo metálico, derramado sobre el pavo. Luego se desatan las patas del ave, el cual está
depositado en el brasero (M).
• 3 ramilletes (N).
• Los amarres son levantados y amarrados en el arco florido encima del Fuego. Ahí
permanecerán durante un año (O).
6 Para terminar, el depósito vegetal se consume en el Fuego.
7 Para analizar este depósito hay que recordar que los números cuatro y ocho son
compartidos por los seres divinos y humanos, pese a su especificidad, pues el cuatro es
más apropiado para las potencias naturales y cósmicas y el ocho para los hombres.
8 En este caso preciso, el número cuatro designa al Fuego. Los 32 manojos (B) nombrados
“4-8” (ajko magiñon) representan a las autoridades y a los vecinos que constituyen el
asiento del ser divino. Este significado aparece claramente en el hecho de que los manojos
están agrupados en cuatro conjuntos de ocho (B), coronados de cuatro collares
honoríficos (C); así, el Fuego está representado por el número cuatro, pero su asiento está
conformado por los hombres encarnados en el número ocho. El asiento y la mesa,
representados en la mesa de algodón (D), entremezclan los seres divinos y humanos, y las
mechas de algodón (E) por igual.
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Figura 3. Esquema de depósito ritual al Fuego en Agua Tordillo

9 Las cuatro cortezas grandes de copal (F) y los cuatro ramilletes (H) representan el Fuego,
que recibe los cuatro collares de flores amarillas (G) directamente depositados en el
cuadrado de fuego, y un collar muy largo (J). Estos collares están compuestos por las
flores que representan a los gobernantes y a los vecinos simbólicamente “cargados” por el
ser divino. Así, el rezandero dice al Fuego: “He aquí el asiento donde vas a estar sentado,
cargando a tus hijos en los hombros”;1 dicha frase suena como un eco a las
representaciones prehispánicas del Fuego acuclillado, con un brasero en el lomo. La
imagen evocada es la de un ser sentado sobre los hombres representados por los manojos,
vestido de hombres figurados por las mechas y llevando en el cuello a los hombres
encarnados en las flores que componen los collares.
10 Delante de este ser se depositan las velas (K), y el pavo sacrificado (L) salpicado de polvo
metálico (M). Encima de ese montón se colocan tres ramilletes (N); todo es ahumado con
copal y lanzado al brasero. Los amarres (O) se cuelgan en el arco florido que domina el
Fuego.

Los depósitos rituales al gato y al perro

11 El depósito ritual cerrado por el sacrificio del gato está realizado para proveer al
comisario con la fuerza de hacer justicia; el que termina por el sacrificio del perro da al
comandante el valor de ejercer sus funciones de policía. Los sacrificios se hacen en el
edificio comunal. El gato se entierra debajo de la mesa y del banco del comisario, y el
perro se inhuma en el umbral de la puerta; ambos miran hacia las personas que penetran
en el local. Este depósito y el sacrificio asociado se renuevan cada año, mientras los
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desechos del año anterior se tiran en el Manantial, si no han completamente desaparecido

por la acción destructora de la Tierra (figura 4).
• 32 palmas (A).
• 8 conjuntos de 4 manojos de 8 hojuelas (B).
• 4 collares de 8 hojas (C).
• Un pedazo de algodón (D).
• 4 conjuntos de 8 mechas de hilos de algodón (E).
• 4 grandes cortezas de copal (F).
• Un gran collar (G).
• Velas (H).

Figura 4. Esquema del depósito ritual al gato en Agua Tordillo

• 4 ramilletes colocados verticalmente (I).

• Un gato (o un perro). Un collar se pone al cuello del animal sentado frente a la entrada del edificio
comunal (J).
• Polvo metálico (K).3 ramilletes (L).
• Bancos miniaturizados embarrados con una mezcla de tabaco que simboliza la penitencia efectuada
por las autoridades del pueblo (M).
12 Para terminar, se ahumea el depósito con copal, se cubre con un cartón y se sepulta
debajo de la Tierra.
13 Las únicas variantes aparentes entre los depósitos dirigidos al gato y al perro y el
destinado al Fuego han sido señaladas en cursivas y se refieren a B, J y M. Esas
distinciones pueden aparecer como mínimas, sin embargo expresan los significados
específicos de cada tipo de acto ritual.
14 Los depósitos coronados por el gato y el perro representan el asiento de los gobernantes y
no el banco del ser divino, como en el caso del Fuego. Cierto es que se invita a la Tierra
 86

para que consuma el cuerpo de los sacrificados a cambio de su protección, pero aquí el
hombre no busca identificarse con ella, sino con el jaguar (símbolo del juez) que mata con
sus garras potentes, y con el perro (símbolo del policía) capaz de correr tras los
malhechores. El rezandero impone esta interpretación al jugar sobre la polisemia del
cuatro y del ocho. En efecto, él agrupa los 32 manojos (B) en ocho conjuntos de cuatro (en
lugar de cuatro de ocho) y, de esta manera, da importancia al ocho, número específico del
hombre. El cuatro está presente, simbolizando el cosmos y la Tierra, pero el acento está
puesto sobre el comisario y el gato macho (o el comandante y el perro), encarnados en el
ocho; ellos son los que están representados en el nivel de base, es decir, el asiento que
conlleva la mayor eficacia ritual.
15 Encima, el gato (o el perro) (J) está sacrificado y enterrado, sentado frente al umbral de la
puerta del edificio comunal, en la posición honorífica adoptada por el comisario en
ejercicio. Este sacrificio reemplazan al del pollo ofrecido al brasero (y secundariamente a
la Tierra) en el depósito al Fuego. Aquí, el gato y el perro tienen un doble significado: por
una parte representan un don a la Tierra que los come, pero por la otra encarnan un ser
potente.
16 Para terminar, en lugar de los amarres que representaban a los hombres en el depósito
anterior, se deposita la representación miniaturizada de los asientos de los gobernantes
(M), símbolos de su cargo. Estos simulacros se untan con la mezcla de tabaco con cal
tragada por los cargueros a guisa de penitencia. Por lo tanto, los bancos representan los
32 días de ayuno y abstinencia sexual.
17 La imagen que corresponde a este depósito es la del comisario y sus ayudantes, sentados
en sus asientos conformados por los manojos que los representan y llevando en su cuello
a los vecinos. En efecto, las numerosas flores que conforman el collar del gato encarnan a
los vecinos cargados en los hombros del gobernante:
El que tiene la cadena más larga, parece que carga muchos hijos suyos, como
pollitos, así también está cargando todos los vecinos. Como cuando somos
autoridad, nosotros nos sentamos en medio, todo el pueblo es la cadena que tienen
ellos.2
18 Es notable la diferencia entre las imágenes conllevadas por el depósito al Fuego, el cual
representa el asiento de la deidad, hecho de hombres, y el depósito al gato, el cual figura
el asiento de los dirigentes municipales, conformado por ellos mismos.

Barranca Pobre
19 El pueblo de Barranca Pobre dedica también depósitos distintos a varios seres.
Examinaremos los consagrados al Cerro y al gato.

El depósito ritual al Cerro

20 El depósito ritual está presentado encima del Cerro (figura 5, p. 171).

• 32 palmas (A).
• 32 manojos de 32 hojuelas (B).
• 4 collares de 8 hojas cada uno (C).
• Un collar de 7 hojas (D).
• Un pedazo de algodón (E).
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• 32 mechas de 4 hilos de algodón (F).

• 4 grandes cortezas de copal (G).
• Un gran collar (H).
• Velas y los dos ramilletes que las acompañan (I).
• 3 ramilletes (J).
• Pollo sacrificado (K).
• Polvo metálico (L).
• Los amarres se dejan en el lugar durante un año, en los cerros de mayor potencia (M).
21 El depósito ritual figura el asiento del dueño del Cerro. Los manojos (B) representan a los
hombres sobre los cuales está sentado. Los cuatro collares de ocho hojas (C) adornan a
ajku, visto como un ser predominantemente masculino (ocho); el collar de siete hojas (D)
se destina a su mujer, es decir, su parte femenina. La complementariedad de estos
números es de importancia, ya que la parte masculina de ajku reúne y simboliza a todos
los animales domésticos machos y las plantas cultivadas, en primer lugar el maíz. Su parte
femenina comprende los animales y las plantas hembras. Por este medio es posible
representar el conjunto de los animales y de los vegetales. Las 32 mechas representan a
los hombres y sus peticiones concernientes al ciclo agrícola.
22 Las cuatro cortezas de copal (G) designan ajku en sus múltiples manifestaciones (cerros y
cuevas comprendidos en el territorio comunal, en medio de las cuatro direcciones). El
rezo los menciona todos, siguiendo un recorrido que empieza al Norte y da vuelta en
sentido inverso a las agujas del reloj.
23 Quien habla de agricultura y de crianza evoca el ciclo de crecimiento anual. Por eso es que
las flores que constituyen el collar llevado por ajku (H) no representan a los vecinos (como
en el caso del depósito al gato), sino a los días y las semanas: “Contentos van a terminar el
año, las 12 semanas, los 12 meses; por esa razón todo está bien contado, he aquí el collar
de flores que vas a recibir por todos los días por venir”.3
24 El depósito se cierra con la presentación de las velas y de los ramilletes (I, J), el sacrificio
del pollo cubierto de polvo metálico (K, L), el ahumamiento y la puesta de los amarres en
las ramas que dominan el depósito (M).
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Figura 5. Esquema del depósito ritual al Cerro en Barranca Pobre

25 Así pues, el asiento de ajku está conformado por los hombres, pero también por los seres
masculinos y femeninos que representan todo lo que crece en este mundo, todos ellos
encarnados en los manojos; lleva en su cuello las divisiones del tiempo anual, ya que él es
quien se encarga del ciclo agrícola marcado por la llegada y la partida de las lluvias.

El depósito ritual al gato

26 Este pueblo realiza dos depósitos rituales, que concluyen con el sacrificio de un gato y un
perro. Aquí no analizaremos más que el primero, de notable complejidad (figura 6).
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Figura 6. Esquema del depósito ritual al gato en Barranca Pobre

27 Igual que en el pueblo de Agua Tordillo, el depósito representa el asiento de los

gobernantes, conformado por la misma representación de los cargueros, colocado debajo
de la mesa, en el lugar reservado al comisario; sin embargo, en este pueblo el edificio
comunal está hecho de concreto y, por lo tanto, se ha vuelto imposible enterrar el
depósito debajo de la mesa. Por eso es que los vecinos han construido un pequeño
sarcófago destinado a recibir el depósito coronado por el cadáver del gato. Cada año se
vuelve a abrir el sarcófago, se tiran en el Manantial los desechos del año anterior y se
realiza un nuevo sacrificio.
28 En este caso, el depósito ofrece una pintura muy figurativa de las autoridades sentadas en
su banco, llevando sus bastones de mando floridos y comiendo platillos de penitencia. El
gato domina el depósito y comparte su comida. Dada la complejidad de la representación,
proporcionaremos las explicaciones a medida que avance la descripción.
29 Confección del asiento-mesa
• 32 palmas (A).
• 32 manojos de 32 hojuelas (B).
• 32 pedazos de cadenas de 8 hojas de Tradescancia (C).
• Un pedazo de algodón (D).
30 Representación de las autoridades
• 32 mechas de 4 hilos (que figuran a los hombres vestidos de textiles) (E).
• 4 conjuntos de 8 bancos miniaturizados nombrados burritos (que representan los asientos de
las autoridades) (F).
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• 4 paquetes de 8 cortezas de copal (que representan los cuerpos de las autoridades) (G).
31 Representación de la Tierra y del cosmos
• 4 grandes cortezas de copal (H). Representación de los bastones de mando floridos
• 4 ramilletes de 8 varitas de flores blancas (que representan las flores que adornan los
bastones de mando) (I).
• 4 ramilletes de 8 varitas de Tradescancia (que representan los bastones de mando) (J).
32 Representación de la comida de las autoridades
• 4 conjuntos de 8 tamales miniaturizados (K).
• 4 conjuntos de 8 pedazos de totopos (L).
• 4 veces 8 dosis de atole (M).
33 Representación de la comida de la Tierra y del cosmos
• 4 grandes pedazos de totopos (N).
• Una dosis de atole de maíz en las 4 esquinas (O).
34 Representación de la penitencia de las autoridades
• 4 veces 8 bolitas de tabaco con cal (P).
35 Sacrificio
• Tras su degollamiento, se desligan las patas del gato; el animal está acostado en posición de
comer los tamales (Q).
36 Tributo
• Polvo metálico (R).
37 Representación de los vecinos cargados por el gato
• 2 (o 4) collares de Tradescancia para el gato (S).
38 Fin del depósito
• 3 ramilletes (T). Presentación de las peticiones
• Presentación de las velas (U).
39 Tras haber sido ahumado con copal, el gato se cubre con un cartón y es sepultado bajo la
tierra.
40 Los manojos (B) que componen el asiento encarnan a la vez a las autoridades y sus días de
penitencia, como lo comprueba el rezo: “La hoja y la flor están completas como el número
de días de penitencia de tus hijos, los 32 días”.4 Así pues, el asiento está conformado por
los hombres y su promesa de ayuno y abstinencia, así como por los seres divinos
representados por el número cuatro. Encima de este nivel, los gobernantes mismos están
figurados de manera realista (G), sentados en sus bancos (F), cargando sus insignias
honoríficas (I, J), comiendo sus platillos de ayuno (K, L, M), así como las bolitas de tabaco
con cal (P), las cuales queman la garganta y simbolizan su penitencia. La relación entre los
hombres y el cosmos se expresa por medio de las cuatro cortezas grandes (H), a las cuales
se proporcionan cuatro dosis de comida (N, O). Para terminar, el gato carga a los vecinos
en el collar de su cuello (S), y al mismo tiempo comparte la comida de tamales, ya que el
rezandero coloca cuidadosamente delante de su hocico los tamales miniaturizados (K). El
conjunto se ahumea con copal, se complementa con las velas (U) y se cierra el sarcófago.
41 Terminada esa fase ritual los gobernantes se sientan en sus bancos con los pies en el
depósito ritual, disimulado debajo de la mesa, y comen a su vez unos tamales; luego el xiña
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les hace tragar cuatro veces una bolita de tabaco con cal. La teatralización de la escena
sigue su representación miniaturizada.

La polisemia teleológica
42 Con la excepción del sacrificio del gato, cuya complejidad es obvia, el observador pudiera
pensar que todos los depósitos rituales examinados siguen el mismo modelo; sin embargo
hemos visto que su significado varía, así como los personajes que representan.
43 Los deslizamientos semánticos están realizados por medio de un juego sobre el sentido
del cuatro y del ocho, es decir, las relaciones específicas entre los hombres y las potencias.
De esta manera, si bien los manojos representan siempre a los hombres asociados con las
deidades, hay veces en las cuales los hombres constituyen la materia prima del asiento de
las mismas, mientras, que en otras ocasiones, conforman su propio asiento. A veces están
presentes con sus peticiones (como en los depósitos al Cerro) y, en otras partes, con sus
días de penitencia (como en los depósitos al gato).
44 Cierto es que las cuatro grandes cortezas designan siempre a los seres divinos, pero a
veces ese número se encarna, según el caso, en el Fuego, el Manantial, el Cerro o la Tierra.
45 Finalmente los collares se componen de muchas flores, cuyo significado varía según el
caso. A veces figuran las autoridades (cargadas en los hombros del Fuego), a veces los
vecinos (cargados en el cuello del gobernante) y a veces los días (cargados en el lomo de
ajku, como dueño del ciclo agrícola). De ahí se puede concluir que los mismos materiales,
los mismos números y las mismas formas pueden ser depositarios de significados
distintos. El contexto es el que determina el sentido principal de los conjuntos de cuatro y
ocho elementos. En consecuencia, las cosas aparentemente idénticas se diferencian en
función de su finalidad.

NOTAS
1. “Ka giriga xkanejtia namaraón xti ejña, xti xabia” (rezo).
2. Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.
3. “Sima gakri’í si’gn, guwá ijma masmana, gitwá ijma magón, ikángo ginakha xugwí kíxno ekha, di ríga
ri’i chamba, dí kamba mbi’i matrigú ikhá” (rezo).
4. “Kajxi inó, kajxí ri'í xúkwi námopho, mabá ndiñu ejña, treinta y dos días” (rezo).
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7. Las zonas rituales tlapanecas

1 Existen variantes en los depósitos rituales: el orden y la presentación de los objetos

cambian según los pueblos. Dichas diferencias permiten dibujar zonas ceremoniales y
reconstruir la historia ritual de la región tlapaneca, de acuerdo con las divisiones político-
administrativas que se sucedieron desde la Conquista española. Esta tarea ofrece un
interés especial, ya que permite deducir las fechas aproxima– tivas de las divergencias
rituales y, por consecuencia, la antigüedad de las prácticas actuales.
2 Tanto a nivel histórico como ceremonial, el país tlapaneco se divide en cuatro grandes
regiones: el municipio de Acatepec (al cual cabe añadir el pueblo de Teocuitlapa,
municipio de Atlixtac), el de Zapotitlán Tablas, el de Tlacoapa y el de Malinaltepec (mapa
1). El primero ha sido el objeto principal de las investigaciones expuestas aquí, puesto que
desde el año 2000 empecé a recoger descripciones de unos 60 depósitos rituales realizados
en fechas y con finalidades distintas en el municipio de Acatepec y el pueblo de
Teocuitlapa (consultar fuentes). También realicé unas observaciones en la cabecera de
Zapotilán Tablas, perteneciente a la segunda zona. La tercera zona –el municipio de
Tlacoapa– ha sido estudiada en los años setenta por el antropólogo norteamericano
Marion Oettinger, quien dejó la descripción de un depósito ritual de casamiento. 1 Por fin,
la última zona –la de Malinaltepec– fue visitada por el geógrafo alemán Leonhard
Schultze Jena en los años treinta, y luego por el antropólogo holandés Peter van der Loo
en los años ochenta.2
3 Para bosquejar rápidamente la historia administrativa de la región tlapaneca3 cabe saber
que, en el omento de la Conquista española, su corazón se localizaba en los alrededores de
To– tomixtlahuaca (actual municipio de Tlacoapa). Dicho pueblo albergaba un convento
agustino y gozaba de una importancia administrativa particular; sin embargo su zona de
influencia se redujo al paso del tiempo. Al revés, Teocuitlapa llegó a encabezar tres
pueblos cabeceras de peso: Acatepec, Zapotitlán Tablas y Huitzapula. Mientras tanto,
Malinaltepec no excedía las dimensiones de un pueblecito tlapaneco, instalado en tierras
pertenecientes a unos nobles indígenas de lengua mixteca, perdido en la inmensidad de la
zona controlada desde el pueblo cabecera de Tlapa.
4 Después de la declaración de la Independencia de México, los municipios reemplazaron
las cabeceras coloniales. La primera división administrativa de la región reconoció, en
1837, la existencia del municipio de Atlixtac, el cual agregó los pueblos cabeceras que
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habían sido sujetos de Teocuitlapa, es decir, Teocuitlapa, Acatepec, Huitzapula y

Zapotitlán, así como dos pueblos sujetos a éste, Cuixapa y Coapala. Totomixtlahua– ca se
volvió cabecera de un municipio de tamaño reducido compuesto de los pueblos de
Tlacoapa, Tenamazapa, Tlaxca– lixtlahuaca y Pascala. Malinaltepec integró el municipio
de Atlamalcingo del Monte, el cual tenía una población principalmente mixteca.
5 En los 30 años siguientes se experimentó un trastorno considerable de las correlaciones
de fuerza locales. En la zona antaño controlada por Teocuitlapa, Zapotitlán Tablas se
volvió cabecera municipal, y Acatepec uno de sus pueblos subordinados. Éste último, con
una demografía en expansión, empezó a poblar las tierras vacías que se extendían en
dirección de la Costa del Pacífico y a fundar ahí sus estancias y sus pueblos “hijos”. Por su
parte, Teocuitlapa, para no quedar sometido a Zapotitlán Tablas, optó por pertenecer a
Atlixtac. Mientras tanto, la población de Totomixtlahuaca permanecía estancada y el
municipio estable. En el siglo siguiente, el pueblo de Tlacoapa llegó a reemplazar
Totomixtlahuaca como cabecera municipal. Y para terminar, cabe decir que Malinaltepec
emprendió una ascensión rápida; el que fue un pueblecito tlapaneco enclavado en una
zona mixteca se volvió cabecera de un municipio dinámico, en su mayoría compuesto por
las estancias y los pueblos fundados por su propia población colonizadora de la parte
meridional de su territorio.
6 Los últimos rebotes de esta historia se dieron en 1993, cuando la comunidad de Acatepec,
ayudada por sus pueblos “hijos”, se separó del municipio de Zapotitlán Tablas y consiguió
la categoría de municipio.
7 Las cuatro grandes zonas rituales tlapanecas remiten a esta historia administrativa, lo
que se entiende al saber que las autoridades municipales son las que vigilan la realización
de las ceremonias con depósitos. Se puede distinguir entre las regiones la que fue
encabezada por Teocuitlapa –y comprende hoy el municipio de Acatepec, el pueblo de
Teocuitlapa, municipio de Atlixtac, y el municipio de Zapotitlán Tablas–, la que
controlaba Totomixtlahuaca (hoy municipio de Tlacoapa) y el municipio de Malinaltepec.

La zona de Teocuitlapa
8 La región que fue controlada desde Teocuitlapa en la Colonia se compone de varios
pueblos importantes, cada uno con su zona de influencia. Recorrí personalmente
Teocuitlapa y los numerosos pueblos del municipio de Acatepec.
9 En dicha zona se realizan depósitos compuestos de varios niveles hechos de manojos, de
collares, de mechas, de un rectángulo de algodón, de polvo metálico, todos coronados por
el sacrificio de un animal. Las variantes locales de este modelo se refieren al número de
manojos, que pueden ser 16, 32, 34 y 24. El segundo tipo de variante reside en el orden de
presentación de las mechas. En efecto, algunos pueblos depositan las mechas de hilos
debajo de la nube de algodón, mientras otros las colocan encima. La tercera variante se
refiere a la inserción de niveles supernumerarios constituidos por manojos de 150, así
como otros de ocho y siete elementos. La distribución de esas variantes entre los pueblos
permite constituir unas “subzonas”.
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Teocuitlapa y el centro del municipio de Acatepec

10 Esa subzona comprende el centro de la región que dependía de Teocuitlapa en el siglo

XVIII. Le pertenecen el pueblo de este nombre (hoy en la jurisdicción de Atlixtac) y toda la
parte central del municipio de Acatepec (Barranca Pobre, Xochitepec, El Fuereño, Agua
Tordillo, etcétera).
11 Los manojos son depositados en número de 16 (en Teocuitlapa) y de 32 (en todas las otras
localidades); estos números pueden ser considerados equivalentes porque el segundo es el
doble del primero. Escoger el 32 en lugar del 16 simplemente expresa la búsqueda de una
eficacia mayor por medio de la virtud cuantitativa del número. Sin embargo, comparado
con el 16, el 32 ofrece una opción más: como proviene de la suma de ocho por cuatro,
permite jugar sobre los significados propios de estos números (el ocho simbolizando al
hombre y el cuatro, a los dioses) para inventar variantes teleológicas, como se explicó en
el capítulo anterior.
12 Por otra parte, esa subzona coloca las mechas encima de la nube de algodón y les da el
nombre de “velas del asiento” (ndela xkanejti).

Mexcaltepec-Tres Cruces

13 Esos pueblos pertenecen a la zona numérica del 32. Mexcaltepec utiliza ese número y Tres
Cruces el 34, el cual es un derivado del 32. Posee las mismas propiedades (ocho por
cuatro), pero la suma de dos le otorga una eficacia mayor. Además insiste en el cuatro
(número del cosmos), ya que termina por cuatro.
14 Ambos pueblos tienen en común el hecho de colocar las mechas debajo del pedazo de
algodón y acompañarlas sistemáticamente con fragmentos de corteza de copal para
figurar los huesos y los vestidos humanos. Mechas y cortezas reunidas tienen por función,
en este momento del depósito ritual, representar a los cargueros y a los vecinos.
15 Además, Mexcaltepec y Tres Cruces son los únicos que añaden un nivel supernumerario
conformado por manojos (acompañados por sus mechas y sus collares) de siete y ocho,
para representar a los animales y los vegetales machos y hembras.
16 Por último representan el tiempo anual con tres manojos gruesos de 150 manojos cada
uno. Así pues, sus depósitos se caracterizan por su complejidad y la variedad de sus
niveles verticales.

Apetzuca (y los pueblos que le pertenecen)

17 El pueblo de Apetzuca tiene más de 100 años de antigüedad y, desde hace unos 10 años, ha
enjambrado y creado varios pueblos (Zilacayota, Capulín, Loma Maguey, Barranca Mina,
El Tejocote, Laguna Seca, Agua Fría y Ojo de Agua). Junto con sus “hijos”, Apetzuca
constituye una subzona perfectamente bien delimitada. El número de sus manojos es de
24, se colocan las mechas debajo de la nube de algodón, se acompañan con fragmentos de
corteza de copal que simbolizan los huesos humanos.
 95

Historia social y ritual

18 La historia administrativa de la zona permite fechar la aparición de las variantes rituales.

En primer lugar, llama la atención la similitud entre los depósitos de Teocuitlapa y
Acatepec. Hay que hacer notar que las dos poblaciones no se separaron antes de 1870 a
nivel administrativo, cuando Teocuitlapa integró el municipio de Atlixtac, y Acatepec el
de Zapotitlán Tablas. Eso significa que el modelo en uso en estas subzonas debe de ser
anterior a esa fecha; sin embargo es posible pensar que su antigüedad es mayor aún, ya
que, desde fines del siglo XVIII, las dos localidades tenían un funcionamiento
administrativo autónomo.
19 Hacia 1770, los agricultores del centro de Acatepec empezaron a regarse hacia el sur, a
expensas del territorio de Totomixtlahuaca. En el lugar donde Barranca Pobre está
construido hoy, un grupo de familias de Acatepec empezó a alquilar tierras de
Tenamazapa (jurisdicción de Totomixtlahuaca); luego reivindicaron la propiedad sobre
ellas, lo que les costó varios pleitos agrarios que terminaron ganando en 1836. Pese a eso,
los vecinos del lugar continuaron prestando servicio en Acatepec, donde se realizaban los
rituales de instalación en el poder. En 1876, Barranca Pobre es una de las primeras
estancias que logran conseguir el rango de “ranchería” en el municipio de Zapotitlán
Tablas, y con ello gana el derecho a realizar los rituales de instalación en beneficio propio.
Otra localidad, Xochitepec, obtendrá el mismo estatuto en 1930. Las dos comunidades
conforman el origen de todos los pueblos que existen hoy en la parte central del
municipio de Acatepec (El Fuereño, Agua Tordillo, etc.). Este conjunto conforma una
subzona que conservó una gran homogeneidad ceremonial, ya que ahí se mantiene, hasta
la fecha, el modelo del depósito ritual originario de Teocuitlapa.
20 Es también a fines del siglo XVIII cuando varios vecinos de Acatepec se expandieron hasta
el oeste, en la región de Apetzuca, donde fundaron en 1876 la ranchería de este nombre,
que hoy conforma una subzona ceremonial que presenta especificidades asombrosas.
Quizá sería posible explicarlas a partir de su historia conflictual, ya que en 1886 Apetzuca
permaneció varios años dividido en dos partes, una perteneciente al municipio de
Zapotitlán Tablas y la otra a Tlacoapa. Tal divergencia ritual puede haberse producido a
fines del siglo XIX (una división administrativa del mismo tipo se produjo de nuevo entre
1959 y 1993).
21 Al Sur, a varios días de camino de Acatepec, Mexcaltepec fue poblado hacia mediados del
siglo XIX, aunque oficialmente fue fundado en 1886 por ocho jefes de familia, quienes
dejaron sus iniciales gravadas en la campana de la iglesia. La lejanía de la subzona que
conforma con Tres Cruces explica posiblemente la particularidad de su variante ritual; se
trataría de otro caso de divergencia ritual aparecida a fines del siglo XIX.
22 En todo caso, las subzonas de Apetzuca y Mexcaltepec se caracterizan por la costumbre de
colocar las mechas, acompañadas por los fragmentos de corteza, debajo del pedazo de
algodón. Veremos que esta característica se explica por su proximidad de la zona de
Tlacoapa, que tiene la misma costumbre.
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Zapotitlán Tablas
23 La zona de Zapotitlán Tablas comprende la cabecera municipal de este nombre y sus
pueblos subalternos. Su modelo de depósito es el mismo que en Teocuitlapa y el centro
del municipio de Acatepec, pues las mechas se depositan encima del pedazo de algodón,
junto a los fragmentos de corteza de copal. Juntos, las mechas y las cortezas representan a
los hombres con sus vestidos.
24 Sin embargo, Zapotitlán Tablas emplea los números de una manera muy distinta de la
zona de Teocuitlapa-Acatepec, la cual ha proporcionado lo grueso de nuestro análisis en
los capítulos anteriores. Por lo tanto, puede ser útil describir rápidamente el sistema
numérico de Zapotitlán Tablas, tal como lo he observado personalmente.
25 Un depósito se compone de una base de 150 manojos de 30 hojuelas cada uno, dominado
por 150 pedazos de cadenas de seis flores cada uno. Encima, el collar es de cien flores.
Luego vienen cuatro pedazos de cáscara de copal acompañados por sus cuatro mechas. El
sacrificio y el pago del polvo metálico cierran el depósito.
• Si bien el número principal ahí empleado es el 150, ¿qué representa? Diremos que este
pueblo utiliza múltiplos de 3 en función de los cálculos siguientes:
• 3 x 2 = 6 (el número de base, 3, está multiplicado por 2 para proporcionarle mayor fuerza).
• 6 x 5 = 30 (el número 6 está multiplicado por 5, número del cosmos por ser el producto de 4
esquinas más el centro).
• 30x5 = 150 (el número 30 está multiplicado de nuevo por 5, número del cosmos).
26 Como otras pruebas de este sistema se encuentran los números utilizados para designar a
los hombres y a las mujeres. El hombre es 30 y la mujer, seis. Para pasar de uno al otro es
preciso multiplicar el menor (6) por 5. Volvemos a encontrar la utilización cuantitativa de
los números analizada en el capítulo 3. En efecto, como lo hemos visto, los pueblos de
Acatepec utilizan el ocho para designar el hombre y el siete para la mujer. El hombre es el
más fuerte, por lo cual se designa por un número mayor, el resto de 1 permitiendo pasar
de lo masculino a lo femenino. En cambio, en Zapotitlán Tablas, la misma regla cuan–
tificadora se aplica por medio de la multiplicación por cinco (número del cosmos) y
permite pasar de la mujer al hombre.
27 A fin de cuentas, Zapotitlán Tablas se singulariza por preferir los números impares a los
pares. El cinco reemplaza el cuatro utilizado en Acatepec, y la base de todos los cálculos es
el tres.

Tlacoapa
28 El municipio de Totomixtlahuaca, el cual tomó en el siglo XX el nombre de su nueva
cabecera, Tlacoapa, se sitúa en el corazón del país tlapaneco. Menos dinámico que sus
vecinos del Oeste (Acatepec) y del Este (Malinaltepec), su historia está hecha de una
pérdida progresiva de potencia frente a los pueblos circunvecinos.
29 Conocemos su depósito ritual por las publicaciones del antropólogo norteamericano
Marion Oettinger, quien presenció un ritual matrimonial durante su estancia en Tlacoapa,
en 1971 y 1972. La ceremonia del Fuego nuevo (“quema de leña”) realizada en esta
comunidad constituye la última etapa de la alianza, al término de un proceso que suele
durar varios años. Iniciado por la petición de la novia, el casamiento prosigue por un
 97

periodo de “servicio del yerno” en casa de su suegro. Solamente después se realiza la

ceremonia de “quema de leña”.
30 Oettinger anotó cuidadosamente el número y la naturaleza de los objetos rituales
encimados delante del Fuego en dos depósitos gemelos, uno hecho para el esposo y el otro
para la esposa, y sus respectivas familias. Se desprende de su descripción que el depósito
ceremonial al cual asistió es muy semejante a los que se acostumbran en Acatepec y
Zapotitlán Tablas. Como ellos, se compone de niveles encimados compuestos de manojos,
collares, mechas, cortezas de copal y un rectángulo de algodón en greña, coronados por
dones de comida. Desgraciadamente, Oettinger no recogió el rezo oral que acompañaba el
depósito. Pese a eso, el esquema de los niveles autoriza la comparación con mis datos.
Presentaré mis propias explicaciones en cursivas en las siguientes líneas.
31 Confección del Fuego
• Se conforman dos fuegos, uno del lado del esposo, el otro del lado de la esposa. Cada uno se
compone de 32 leños (16 de leña verde y 16 de leña seca).
32 Confección del asiento y de la mesa
• 100 manojos de 100 juncos cada uno (A). (No sé si ese número representa el tiempo, o sirve
simplemente a proveer el depósito con su fuerza cuantitativa; los juncos se utilizan también
en Acatepec, del mismo modo que las palmas y los helechos arborescentes).
• 16 manojos de 16 juncos (B). (El 16 es el doble de ocho, número del hombre; esos manojos
representan al esposo).
• 14 manojos de 14 juncos (C). (El 14 es el doble de siete, número de la mujer; esos manojos
representan a la esposa).
• 9 manojos de 9 juncos (D). (Quizá el nueve represente, como en las otras zonas, el número de
los difuntos; si tal es el caso, esos manojos figuran a los difuntos)
• 130 pedazos de cadenas de ocho flores cada uno (E). (Éstos terminan la figuración de los
casados; el 130 proviene de la suma de 100, 16 y 14).
• 130 mechas (F).
• 130 pedazos de corteza de copal (G).
• 130 pedazos de copal (H). (Mechas, corteza y resina de copal representan el cuerpo y los
vestidos de los casados).
• 4 paquetes de hojas envolviendo 12 hojas cada uno, adornados de flores (I). (El número
cuatro, el tamaño de los objetos oblongos y sus adornos comprueban que los paquetes
representan el Fuego).
• Presentación de 4 huevos, sacrificio de un pollito y una gallina (J). (Los huevos y el pollito
aluden a la juventud de los esposos y de su vida común incipiente).
• Humo de copal (K).
• Depósito de algodón en greña (L). (La confección del asiento y de la mesa se termina por el
rectángulo de algodón que figura el mantel).
33 Presentación de bebidas y comida
• 130 tamales (A).
• 130 tortillas (B).
• 130 pedazos de pollo hervido (C).
• 100 carrizos llenos de bebida alcohólica (chilote) (D).
• 30 carrizos llenos de pulque (E).
• 14 carrizos llenos de aguardiente (F).
• 6 carrizos llenos de agua (G).
 98

• 6 carrizos llenos de agua bendita (H).

• 4 carrizos llenos de chilote (I).
• 50 carrizos llenos de atole blanco (J).
• 50 carrizos llenos de atole dulce (J).
• 50 carrizos llenos de atole blanco (J).
• 1 tortilla delgada cubre el conjunto (K).
• 1 cadena larga de flores colocada sobre el depósito y los leños (K). (Los alimentos y los líquidos
se depositan por unidades, en número de 130, como los manojos; figuran la comida y la bebida que la
pareja calentará en el Fuego, consumirá y compartirá con el brasero).
34 Al observar este depósito se puede concluir que Tlacoapa pertenece a la zona de 32, a la
par de todas las subzonas de Acatepec, excepto Apetzuca. Además coloca las mechas
acompañadas por su corteza de copal, debajo de la nube de algodón, como en Apetzuca y
Mexcaltepec, pueblos de la “ruta oriental” de Acatepec, colindantes con Tlacoapa. Por lo
demás, Tlacoapa no ofrece ninguna singularidad notable, excepto la gran cantidad de
platillos colocados encima del “mantel” de algodón.
35 Para confirmar estas reflexiones sería necesario realizar otras observaciones en el
municipio de Tlacoapa. El antropólogo japonés Takanori Koyabashi ha asistido en 2004,
2005 y 2006 a la ceremonia realizada por los vecinos de Tlacoapa y sus localidades sujetas
(Cruz de Gallo, La Magueyera, Piedra Escalera, San Miguel Buenavista y Tecolutla) en una
ciénega, en la víspera de la fiesta de San Marcos, el 24 de abril. Su descripción hace
aparecer el mismo modelo de depósito que Oettinger. En el fondo, sobre un lecho de
juncos, el rezandero colocó manojos de juncos, seguidos por mechas llamadas gúmá
xkanejti (“hilos del asiento”) y fragmentos de corteza de copal y de corteza de pino. Sobre
el rectángulo de algodón, colocaron varios tipos de tamales, de tortillas, de pedazos de
carne hervida del toro sacrificado, así como carrizos llenos de aguardiente. Sin embargo,
las observaciones de Koyabashi no muestran de manera suficientemente clara los
números utilizados como para permitir el análisis comparativo.

Malinaltepec
36 El actual municipio de Malinaltepec,4 con unos 100 pueblos y más de 30 mil habitantes,
proviene de la comunidad colonial de este nombre, que reunía en el siglo XVIII unos
cientos de habitantes. Durante el siglo XIX los jefes de familias se expandieron hacia el sur
y fundaron sus pueblos en tierras de Totomixtlahuaca, al Oeste, y de los mixtecos, al Este.

Los años treinta

37 Conocemos los depósitos ceremoniales realizados en Malinaltepec por los trabajos de

Leonhard Schultze Jena, quien permaneció unos meses en esta comunidad entre octubre
de 1929 y febrero de 1930. En su libro están publicados los esquemas de tres depósitos, así
como la transcripción de los rezos en tlapaneco que los acompañan, y su traducción al
alemán; se trata de un ritual de curación, uno de cacería y uno de casamiento. 5
38 Desde el principio hay que señalar que estos depósitos distan mucho de los que acabamos
de presentar. Si bien las zonas rituales de los municipios de Zapotitlán Tablas, Acatepec y
Teocuitlapa pueden estar reunidas en un solo conjunto ceremonial, de un parecido tal que
son detalles los que las separan, el depósito ritual de Malinaltepec parece pertenecer a
 99

otra tradición. Es cierto que están presentes algunas constantes tlapanecas, como el uso
de materiales vegetales (manojos de juncos y collares de flores) y la concepción del
depósito como “el petate”, “el escaño” de la deidad (agwa, skañá). Pero no contiene
mechas de hilos ni algodón en greña y tanto los números como la disposición de los
objetos se singularizan.
39 Dichas conclusiones se desprenden de la comparación entre el ritual del Fuego de
casamiento en Tlacoapa y la misma ceremonia realizada en Malinaltepec. En ambos casos,
se trataba de construir con leños un Fuego doble, frente al cual se erigían dos depósitos
gemelos, para el esposo y la esposa. En Malinaltepec el Fuego tiene dos partes distintas:
masculina y femenina, cada una hecha de ocho leños de encino y cuatro leños de pino,
coronados respectivamente por un collar de 14 y 13 flores.
40 Los manojos del depósito se colocan en el suelo conformando un dibujo horizontal, sobre
el cual se ponen los collares. Imaginemos el rezandero mirando hacia el oriente, frente a
la representación de la deidad (en este caso el Fuego) y consideremos que la mesa de
ofrenda se encuentra entre el Fuego y el rezandero. Éste empieza poniendo una hilera de
manojos gruesos en la parte más cercana al Fuego; luego, coloca una segunda hilera de
manojos más pequeños delante de la otra, más cerca de él; de este modo, la primera
hilera, que contiene la mayor fuerza ritual se encuentra en el bordo oriental; corresponde
al primero de los niveles verticales de los depósitos realizados en Acatepec, el que se
encuentra en su base, junto al suelo. La segunda hilera de Malinaltepec se asemeja al
segundo nivel vertical de Acatepec.
41 Además, mientras en Acatepec, se repite el mismo número de manojos (por ejemplo 32
manojos de 32 hojuelas), en Malinaltepec el número de manojos va decreciendo (por
ejemplo, 1 de 44, 1 de 43, etcétera).
42 El depósito ritual realizado frente a la lumbre comprende dos hileras principales de
manojos (a los cuales se añaden algunos manojos de 14 elementos), puestos en el centro
de un cuadrilátero conformado por manojos dispuestos en las cuatro esquinas. Señalé en
cursivas las partes del rezo (según mi traducción, a partir de las versiones en alemán y en
tlapaneco) en los momentos en que han sido enunciados (figura 7). Cabe considerar que
cada manojo está cubierto con un collar del mismo número.
 100

Figura 7. Un depósito ritual al Fuego en Malinaltepec

Fuente: Schultze Jena, 1938, p. 150.

• Una hilera de manojos gruesos (de 44, 43, 42, 41 y 40 juncos) (A), que comprende:
Dos manojos de 44 juncos: “Mi propio debido al Fuego (y muchas flores)”.
Dos manojos de 43: “El tributo para ti, para que me des fuerza y energía”.
Dos manojos de 42: “Recíbelo para que no me mandes enfermedad (y también muchas flores)”.
Dos manojos de 41 : “Recíbelo para que no pienses que es cierto lo que te dice un envidioso”.
Dos manojos de 40: “Recíbelo para que me des todo lo bueno que te pido hoy”.
• Un manojo transversal de 14 juncos (B).
“Y también deposito uno de 14 como complemento para los seres que se encuentran y actúan en tus
pies, todos los seres que quieren comer y beber las hojas y las flores. Traigo todo aquí para que ellos
vean y oigan”.
• Una hilera de manojos pequeños (de 13, 12, 11, 10, 9, 8 y 7 juncos) (C).
“Llegué al punto de añadir hasta siete. Las pongo en evidencia y completo con el mismo número de
flores: 13-12-11-10-9-8-7”.
• 2 manojos de 14 juncos (D).
“Y las ofrendas para el kawiku se depositan también”.
• Los manojos para las cuatro esquinas: uno manojo de seis juncos, uno de nueve y uno de 14
en cada esquina (E). “Del mismo modo se depositará el tributo para las ánimas de los difuntos que
quieren destruir mi rezo, es decir, un manojo de seis, uno de nueve y uno de 14 depositado en la
cabecera del petate”.
El mismo número se deposita en los pies del petate, uno de seis, uno de nueve y uno de 14.
Y el mismo número a la derecha del petate, uno de seis, uno de nueve y uno de 14.
Y el mismo número a la izquierda del petate, uno de seis, uno de nueve y uno de 14.
“En ese día de hoy cuando voy a cubrir tu mesa, para que veas, Fuego, tú que existes”.
• Velas, incienso de copal y sacrificio (F).
43 Se puede deducir de esa descripción que, en Malinaltepec, existen dos clases de manojos.
Los destinados a los seres que habitan los lugares sagrados se componen de seis, nueve y
14 elementos (B, D y E). Los seis y nueve son los números para los difuntos. El 14 se
destina a los muertos, y también al kawiku, término que no fue traducido por el autor y
 101

puede designar la potencia mediadora que transmite la ofrenda a su destinatario

principal. Los manojos de seis, nueve y 14 se disponen en las cuatro esquinas para
delinear un cuadrado de defensa contra los peligros; aquí volvemos a encontrar el
simbolismo de protección del cuadrilátero, corriente en Acatepec.
44 La segunda clase de manojos se dirige al destinatario principal del depósito: el Fuego.
Aparece en forma de dos secuencias numéricas, una de 44 a 40 y otra de 13 a 7 (A y C). La
primera contiene cinco números (de 44 a 40) y se dirige directamente al Fuego, como lo
muestra el rezo que lo acompaña (A). La segunda contiene siete números (de 13 a 7) y
pienso poder emitir una hipótesis sobre su significado. En efecto, el depósito descrito por
el geógrafo alemán no es único, sino doble, uno para el lado masculino y el otro para el
lado femenino. Pienso que el que está descrito aquí es el femenino; los siete números, de
13 a siete, representarían a la esposa, ya que el 13, en Malinaltepec, es el número de la
mujer (véase el número de flores en el collar depositado del lado femenino del Fuego) y el
siete también; habría que suponer que, del lado masculino, los números de manojos serían
diferentes, por ejemplo de 14 a ocho. Si fuera cierto, la primera hilera de manojos gruesos
representarían al Fuego, y la segunda hilera al esposo y la esposa, cada uno simbolizado
en su propio depósito. La segunda hilera sería equivalente a los manojos que, en Tlacoapa
y en las mismas circunstancias, representan a los esposos.
45 El depósito ritual realizado para una curación (figura 8) comprende igualmente tres
hileras de manojos horizontales, pero cada una de ellas está dividida en dos partes, una
colocada a la izquierda y la otro a la derecha. De esta manera, para la primera, el
rezandero pone el manojo más grueso de 49 al centro, seguido por los manojos en orden
decreciente hacia la izquierda; luego vuelve al centro para colocar otro manojo de 49,
seguido por los manojos en orden decreciente hacia la derecha. Las hileras siguientes se
confeccionan de la misma manera. Luego, los manojos son cubiertos por collares hechos
de flores u hojas en números correspondientes.
 102

Figura 8. Un depósito ritual de curación en Malinaltepec

Fuente: Schultze Jena, 1938, t. III, p. 145.

• Una (doble) hilera de manojos gruesos (de 49, 48, 47, 46, 45, 44, 43, 42, 41 y 40 juncos)
destinados a la piedra que representa aku (A).
“Lo deposito aquí en tu petate, en tu asiento, contado y ordenado para que ios puedas ver, para que lo
puedas oir”.
• Una (doble) hilera de manojos pequeños (de 29, 26, 24, 23 y 20 juncos) destinados a las almas
de los difuntos (B).
“Y de igual forma están contadas para ti las hojas y las flores que traigo a tus pies u tus manos, las
que las malas ánimas de la muerte deben recibir de ti”. “Y también preparé para ellas el petate, el
asiento, aquí están las hojas y las flores que voy a contar sobre tu estera el día de hoy para el enfermo
”.
• Una (doble) hilera de manojos más pequeños (de 14, 13, 12, 11, 10, 9, 8, 7 y 6 juncos)
destinados sea a los difuntos, sea al enfermo, según la interpretación que se da al rezo arriba
mencionado (C).
• 4 manojos de nueve y cuatro manojos de seis para las esquinas del depósito (D).
“Cuatro manojos de juncos cada uno. Es la tarifa para las almas de los muertos del cerro. Y, por igual,
he aquí lo debido para las demás almas de la muerte: cuatro manojos de seis juncos”.
• Un manojo de 14 (E).
“Por igual está depositado aquí el 14: la tarifa para el kawiku, el que llevará mi rezo al aku adonde
eso llega; sería una falta si algo se perdiera”.
46 Como el depósito anteriormente presentado, éste se encuentra en medio del cuadrado
delineado por los manojos de nueve y seis dirigidos a las almas de los muertos, sobre los
cuales se coloca transversalmente el manojo de 14 para compensar las pérdidas
eventuales de juncos. El destinatario principal es aku (pronunciado ajku en Acatepec, el
dueño del cerro), quien recibe la primera hilera de manojos gruesos (A), de 49 a 40. Una
segunda hilera de manojos más pequeños (B), de 29 a 20, se ofrece a las almas de los
muertos que mandaron la enfermedad al hombre. Pienso que la tercera hilera (C)
representa el enfermo, de 14 a seis. Supongo que los números 49, 29 y 6 de las grandes
 103

hileras han sido escogidos porque terminan en nueve y seis, números específicos de las
almas que mandaron la enfermedad.
47 El tercer depósito observado por Schultze Jena ha sido realizado en beneficio de un
cazador. Se encuentra en el mismo cuadrilátero, dibujado por los manojos de seis y nueve,
pero es difícil entender el significado de sus hileras.

Los años ochenta

48 En 1980, el antropólogo holandés Peter van der Loo observó dos depósitos rituales en
Malinaltepec, uno destinado a alejar el mal, y el otro a curar el nahual de una persona
enferma. Posteriormente, en 1984, acompañó a un grupo de hombres en la cumbre del
Cerro Lucerna para asistir a las ceremonias en el honor de San Marcos, el 24 de abril. 6
Lamentablemente no recogió los rezos que acompañaban el depósito, lo que impide sacar
muchas conclusiones.
49 Los tres depósitos iniciaron con la presentación de los manojos de seis y/o nueve
elementos destinados a dibujar el cuadrilátero de protección. Según las explicaciones de
los actores rituales, el seis figura las almas de los muertos y el nueve las almas “sin fe”
(término español que debe significar las almas “desfavorables” o “envidiosas” (rtima xigú’)
ya mencionadas por los informantes de Schultze Jena). Además el siete se emplea (como el
14 antaño) para completar el conjunto.
50 Sin embargo, ya ninguno de estos depósitos posee las dos o tres hileras principales
dispuestas frente al rezandero vistas por Schultze Jena en 1930. En su lugar hay una sola
hilera que empieza en el centro por el depósito de los manojos gruesos y continúa con los
manojos pequeños dispuestos hacia los lados exteriores, a la izquierda y a la derecha. Los
manojos se depositan siempre en orden decreciente y cada uno tiene su significado, por
ejemplo:
4 de 269 para el mundo entero, para la generación del mundo
4 de 169 para el pueblo
4 de 69 para la señora 7 Plantas de Maíz que vive en los mares 13 y 14
4 de 53 contra los enemigos
4 de 50 para defendemos
4 de 24 para el Fuego
4 de 14, 4 de 13, 4 de 12 para la ayuda del espíritu bueno… 7
51 De aquellos depósitos observados en varios momentos en el siglo XX, se puede concluir
que éstos contemporáneos poseen una estructura en común en cuadrilátero y una
numeración decreciente.
52 La simbología de los números de ayer y hoy parece presentar unas constantes:
• Seis y nueve representan las almas de los muertos (mis informantes de Acatepec conocen
esos números y me aclararon que el seis figura las almas buenas, y el nueve las malas).
• siete y 14 figuran los manojos supernumerarios, destinados a corregir errores eventuales.
• 24 es el Fuego y 23, la esposa del Fuego.
• 14 es el hombre y 13, la mujer.
53 Sin embargo, el sistema contemporáneo da la impresión de que algo de la complejidad
inicial se ha perdido con la desaparición de las hileras dotadas cada una de su significado
específico.
 104

Malinaltepec en la región tlapaneca

54 Antes de explicar las singularidades presentadas por los depósitos de Malinaltepec, cabe
precisar que los grandes principios del funcionamiento ritual descubiertos en Acatepec se
aplican también en Malinaltepec.
55 Aquí, por igual, el depósito representa la invitación de un personaje sentado; se disponen
los dones de comida en “su petate y su escaño” (agwa, skaña), “a sus pies y sus manos”
(nakuwá, ñawaán). Las hojas, las flores y las otras ofrendas son dones supuestos para
desencadenar contra-dones. El rezo se expone en dos partes, oral y material (“lo que ves,
lo que oyes”, ri matayán, ri matadxú) y proporciona las informaciones usuales. Se busca la
identificación del hombre con el dios, por ejemplo por medio del procedimiento
lingüístico de engaste, encontrado en el rezo oral enunciado para conseguir una caza
abundante:
Traigo lo que ustedes van a ver y a oír [es decir, el depósito ceremonial] […] para que
le sea permitido ver y oír, y comer ganado, para que no le sea prohibido ver, prohibido
oír [es decir, para que el cazador vea y oiga, dicho de otro modo mate y coma la
caza].8
56 Por fin, el rezandero inicia su rezo por las palabras “te convertiste”, (niguma), las cuales
recuerdan la creación del mundo. En el caso específico del ritual de cacería, el rezo
empieza por el mito de la aparición de los venados. Además, los dos tipos de objetos
ceremoniales son, como en Acatepec, un manojo de forma oblonga y un collar de forma
circular. También el uso de los números obedece a los mismos principios. Al lado de la
simbología numérica que atribuye un significado a ciertas cifras, existe el empleo
cuantitativo del número, pues los valores más altos otorgan una mayor eficacia ritual
(véanse las hileras de 49 a 40 y de 29 a 20 en el segundo depósito de Schultze Jena); los
números más altos se utilizan para representar las deidades más potentes. Además, el
simbolismo y el valor cuantitativo se pueden combinar: por ejemplo en la hilera de 49 a
40, si bien el 40 posee la fuerza otorgada por la cantidad, el nueve tiene un valor simbólico
y designa a los muertos. Por fin, como en Acatepec, sustrayendo una unidad es como se
obtiene lo femenino: el 24 (Fuego) y el 23 (esposa del Fuego); el 14 (el hombre) y el 13 (la
mujer). Sin embargo, aunque el uso de los números sea semejante en Malinaltepec y en
Acatepec, los valores numéricos son distintos y Malinaltepec pone el acento sobre el 13 y
el 14.
57 Se puede concluir que Malinaltepec forma parte del conjunto ceremonial tlapaneco, pese
a que se singularice de varios modos. En primer lugar, mientras Acatepec encima
vertical– mente los niveles, Malinaltepec (sobre todo en 1930) extiende varias hileras en
el plan horizontal, antes de cubrirlas con collares. Además, en lugar de repetir el mismo
número multiplicado por sí mismo (como 32 por 32), Malinaltepec utiliza números
decrecientes (dos de 44, 2 de 43…). Finalmente, un significado preciso se atribuye a cada
número, lo cual explica que la polisemia de los significantes, tan desarrollada en
Acatepec, aparezca más restringida en Malinaltepec, donde cada cifra tiene su propio
sentido.
58 ¿De dónde provienen las particularidades del depósito en Malinaltepec? Una respuesta
pudiera ser la influencia de los mixtecos en medio de los cuales vivieron los habitantes de
Malinaltepec hasta la fundación de su municipio, a fines del siglo XIX. De hecho, si
Totomixtlahuaca y el grupo de pueblos bajo jurisdicción de Teocuitlapa compartieron la
 105

misma historia en el siglo XVI, no es el caso de Malinaltepec, que se desarrolló al margen

del país tlapaneco. Sin embargo es difícil confirmar esa hipótesis en la medida en la cual
no disponemos de descripciones de un depósito ritual mixteco.9
59 Sea como sea, pienso que el país tlapaneco por una parte, y Malinaltepec por la otra,
pertenecen a tradiciones distintas. En lo que se refiere al uso del algodón, el país
tlapaneco se asemeja a la región central de México, de habla náhuatl y otomí. Así, cuando
el Padre Ponce atravesó la sierra entre los valles de México y Toluca, “llegó a la cumbre
del puerto de México donde había colgadas de los árboles muchas pedre– zuelas atadas a
cordelillos y sobre las peñas manojuelas de yerbas con otras pedrezuelas encima”. 10 Tras
haber estudiado las ofrendas de Acatepec, es posible reconocer en esta descripción los
“amarres” compuestos de corteza y de hilos que cuelgan de los árboles, y las mechas y las
cortezas que cubren la parte superior de los depósitos. En este caso, las piedras
reemplazan las cortezas, pero con un simbolismo semejante: el del cuerpo humano.
60 En la región central del actual estado de Guerrero, de lengua náhuatl, a principios del
siglo XVI, un cura observó unos objetos ceremoniales que recuerdan también los hilos y
los amarres de Acatepec, pero sin corteza ni piedrita:
Con esto salía [el penitente] a su viaje, llevando para su primera ofrenda copal que
es incienso desta tierra, y unas madejas de hilo grueso de algodón mal hilado, al
modo del que se hace el pabillo, o algún pañuelo tejido de aquel género de hilo, que
por esto llaman Poton: quiere decir poco torcido que a trechos descubre el algodón,
así lo he hallado yo en las ofrendas de los montones de piedra. He hallado en los
cerros muchas ofrendas de copal, que es incienso desta tierra, y madejas de hilo y
pañitos de lo que llaman Poton, mal hilado, y candelas y ramilletes, unas muy
antiguas y otras frescas.11
61 El hilo mal hilado (en náhuatl poton) evoca al que los tlapanecos conocen con el nombre
de gúmá. En el mundo mexica formaba parte del mismo complejo simbólico que la pluma,
la cual, como se sabe, cubría las víctimas sacrificiales. El verbo potonia se traduce por
“poner una cataplasma a alguien, emplumar a alguien; en s. f. consolar, agraciar, ser
misericordioso, liberal, dar una limosna”.12 Recordaremos que en Acatepec la garganta de
los animales degollados se cubre con algunas flores de algodón.
62 Entre los mexicas, la pluma, el algodón y el hilo de algodón remitían a otro material: el
papel de amate.
Acompañaban la ofrenda con el que llama quauhamatl, que es una manera de papel
blanco como lienzo que se hace en Tepoztlán de una corteza de árbol blanda; en
este papel iba envuelta la ofrenda y servía con el algodón como para que se vistiese
el dios o ídolo a quien se ofrecía, y así responden hoy los que ofrecen, que es para
que se vistan los Ángeles que andan en las nubes, o portillos y encrucijadas de los
caminos.13
63 Reconocemos en el papel blanco el mismo simbolismo que el algodón de los tlapanecos, el
cual evoca las nubes que coronan el Cerro.
64 Por esa razón, cabe afirmar que la presencia y la ausencia de los productos derivados del
algodón en los depósitos no son fortuitas. Llama la atención, por lo tanto, que el algodón,
los hilos y las mechas posean tanta importancia en el centro del país tlapaneco donde
representan a los dioses y a los hombres, mientras están totalmente ausentes de
Malinaltepec, en donde el depósito está hecho únicamente de vegetales verdes.
65 La ausencia del algodón caracteriza también ciertas regiones indígenas del estado
limítrofe de Oaxaca, así como otros rasgos. Los mixes y los chontales14 fabrican pequeños
manojos de espinas de pino o de madera de copal que depositan para conformar un
 106

cuadrilátero, dibujando figuras en el plan horizontal, como en Malinaltepec; además, los

depósitos están compuestos por valores numéricos decrecientes.
66 Así pues, la comparación entre Malinaltepec y el resto del país tlapaneco hace aparecer
variaciones: la presencia o ausencia del algodón, la preferencia por el plano horizontal o
vertical, el uso de números repetidos o decrecientes. Cabe preguntar si dichas variaciones
pudieran conformar la base de una tipología de los depósitos rituales mesoamericanos.
Puede ser útil examinar los antiguos manuscritos que presentan depósitos de objetos
contados,15 a fin de buscar ahí la existencia de esas variaciones. Dichos manuscritos se
componen de varias láminas, las cuales representan cada una un ritual distinto sobre el
mismo modelo. Un sacerdote vestido como una deidad, o una deidad, hace frente a un
fuego en el cual se consume una ofrenda. Encima, un signo proporciona la fecha
calendárica de la celebración de la ceremonia. Abajo, unas hileras numéricas dibujadas al
estilo maya, con una barra para el cinco y un punto para la unidad, evocan las hileras de
manojos tlapanecos.
67 En lo que se refiere a la distribución de los objetos rimales, sólo el Códice Cospi muestra su
predilección por la disposición horizontal, en un cuadrilátero dibujado por dos manojos
en cada una de las cuatro esquinas. En el Códice Fejerváry-Mayer, las cosas son menos claras
y es difícil saber si las hileras están representadas vertical u horizontalmente.
68 Sin embargo, todas las láminas del Códice Cospi y la mayoría del Fejerváry-Mayer utilizan los
números como en Acatepec, y no como Malinaltepec. Las series se componen del mismo
número repetido (por ejemplo tres hileras de 10 manojos de 20 elementos) y no
decrecientes (véase figura 13, representante la L. V del Códice Fejerváry-Mayer). Sólo dos
láminas del manuscrito (L. XV y XVI) representan una suerte de apilamiento de hileras
numéricas en orden decreciente (tres hileras encimadas, cada una de 10 grupos de 14
elementos, seguidas por tres hileras de 10 grupos de 13 elementos, seguidas por tres
hileras de 10 grupos de 11 elementos, L. XV). Y, aun en este caso, las hileras repiten los
mismos números y no se componen de manojos en orden decreciente. Así pues, por el
momento resulta imposible atribuir a las costumbres de Acatepec o de Malinaltepec una
mayor o menor antigüedad. Parece más bien que se trata de tradiciones distintas.
69 En todo caso, esa aproximación a las variantes ceremoniales existente en la región
tlapaneca permite oponer claramente a Malinaltepec ante todos los otros municipios.
Éstos últimos ostentan una homogeneidad sorprendente al saber que cada pueblo de cada
municipio realiza sus propios depósitos sin relación con sus vecinos. El peso de la
tradición debió ejercerse fuertemente para que se repitiera el mismo modelo de depósito
a través de las generaciones, dando paso a las mínimas variaciones que diferencian las
zonas y subzonas en la actualidad. En comparación, la singularidad de Malinaltepec es
cuánto más notable, y es legítimo suponer que hunde sus raíces varios siglos atrás. En
todo caso, es paradoxal que, después de Schultze Jena, los antropólogos comenzaran a
presentar los depósitos rituales de Malinaltepec como típicos del país tlapaneco, cuando
distan mucho del modelo que ahí rige.
70 Estas notas sugieren que sería interesante comparar las regiones que conservan todavía
esos rituales –numerosas en la parte mixteca del estado de Guerrero y en varios otros
grupos de Oaxaca– a fin de echar las bases de una tipología geográfica de los depósitos
ceremoniales. Sin embargo, las investigaciones se encuentran en un estado demasiado
embrionario aún como para permitir esa empresa. Además y sobre todo, más que la
búsqueda de las variantes, lo que está en la orden del día en la investigación es encontrar
 107

los principios estructurales que rigen el depósito. Los siguientes capítulos proponen dar a
luz, por comparación, el significado general de varios depósitos rituales mesoamericanos.

NOTAS
1. Oettinger (1973 y 1980, pp. 218-236) describe un ritual al Fuego realizado durante una boda.
2. Schultze Jena (1938); van der Loo (1982, pp. 232-243; 1987; 1994, pp. 267-287) presentan tres
rituales observados en Malinaltepec.
3. Es fundamental para cualquier tipo de investigación conocer la historia administrativa de una
región; por eso publiqué varios estudios sobre el tema en Dehouve, 2001, 2002 y 2006b.
4. En 2005, la parte meridional del municipio de Malinaltepec se separó para conformar el nuevo
municipio de Iliatenco.
5. Schultze Jena, 1938, t. III; ritual de curación (Fig. 13,s p. 145; Texto x: rezo de curación, pp.
167-173), ritual de cacería (Fig. 14. p. 147; Texto XI: rezo del cazador, pp. 172-179), ritual de
celebración de un casamiento (Fig. 15, p. 150; Texto XVIII b.: rezo al Fuego para el casamiento,
presentación de las ofrendas contadas, pp. 190-193).
6. Los dos primeros rituales están publicados en van der Loo, 1982, pp. 232-243 y vueltos a
publicar en van der Loo 1987 y 1994. pp. 267-281. El tercer ritual se encuentra en ibidem, pp.
281-287.
7. Van der Loo, 1994, p. 282.
8. Schultze Jena, 1938, III, p. 177.
9. Con la excepción de P. A. W., 1951.
10. Citado en Carrasco. 1950, p. 236.
11. Ruiz de Alarcón, 1892, cap. IV, p. 140 y cap. II, p. 134.
12. Siméon, 1977, p. 394.
13. Ruiz de Alarcón 1892, cap. IV, p. 140.
14. Lipp, 1991; Carrasco, 1960.
15. Códice Fejerváry-Mayer, 1992, Códice Laud, 1966, y Códice Cospi, 1994.
 108

8. Conclusiones sobre el depósito

ritual en Acatepec

1 Con la finalidad de presentar un resumen de la estructura y de los principios que rigen el

depósito ritual en Acatepec, se recapitularán ciertos aspectos abordados en el curso de mi
exposición.

El ser sentado
2 Las “potencias” son vistas como personajes, o xabu, dueños de un cuerpo. Es la razón por
la cual la presentación del depósito ritual consiste en confeccionar un asiento en donde se
sentarán los seres invocados.
3 Cada depósito se destina a un ser en particular, sean los difuntos, el Fuego, el Cerro, el
Manantial o el jaguar. El destinatario principal es quien se representa en posición
sentada. Por lo tanto, la estructura invariante consiste en figurar una persona sentada en
un trono, cuya identidad se expresa en sus atributos y sus ornamentos. Como éstos son
poco numerosos (el banco, la mesa y los collares) el significado que se les atribuye es lo
que permite expresar la identidad deseada.
4 Por eso los difuntos se evocan de manera sencilla por medio de unas varitas adornadas
con collares (en números terminando por nueve), colocadas perpendicularmente sobre
las cadenas largas que les sirven de asiento; el simbolismo de las formas alargadas (hueso
y cuerpo) se adapta a esa situación, pues, las varitas figuran los huesos de los muertos, lo
que da paso a la imagen mental de los esqueletos sentados.
5 El dueño del Cerro y de la Lluvia está representado por una o varias piedras verticales con
la cabeza coronada de algodón, las cuales figuran los cerros que se extienden hasta el
horizonte. Frente a estas piedras, el rezandero construye el asiento vegetal constituido
por plantas de cultivo y animales de crianza donde se sienta el personaje, con un collar
que simboliza los días y las semanas del ciclo agrícola. Los hombres colocan su propia
representación en el asiento de ajku, en forma de mechas de hilo cortadas a la medida de
su mano, o de amarres cortados a la medida de su antebrazo. La imagen mental del
personaje así lograda es la del paisaje natural de verdura con el hombre cultivando en
medio.
 109

6 Al revés, el Fuego, como cuadrado de leños con una llama al centro, es un ser totalmente
dependiente del hombre, quien lo nutre de leña; en contrapartida, la familia cuece sus
alimentos y se calienta en la lumbre. Por eso el asiento y sus ornamentos están
enteramente compuestos de representaciones humanas.
7 El gato-jaguar es un macho (ocho) que transmite su fuerza al comisario macho (ocho). El
personaje sentado es precisamente el comisario y su “doble”, el jaguar, al cual se
identifica por imitación. Ambos están sentados sobre el depósito que representa a las
autoridades del pueblo y llevan un collar que simboliza a todos los vecinos.
8 Al asociar la parte oral y material del rezo, es decir, “al ver y oír”, vienen a la mente
imágenes precisas. Se ve en pensamiento no sólo una persona sentada, sino un ser muy
bien identificado, cargado de sus atributos. Si bien los hombres se representan a sí
mismos en el depósito, el ser potente es visto como más o menos cercano a ellos. El
difunto fue hombre, el jaguar es el gobernante, el Fuego vive junto los humanos y, por lo
tanto, todos ellos forman parte de la sociedad. Al contrario, el Cerro, la Tierra, el
Manantial y el Sol viven su propia existencia.
9 Así es como cada depósito está dedicado a una potencia en especial figurada sentada. Sin
embargo, no está aislada y forma parte del mundo.

La reconstitución del mundo

10 Según las reglas de la eficacia ritual, el hombre que quiere que se cumplan sus deseos
tiene que representarlos. De esta manera, si quiere una lluvia abundante y buenas
cosechas, representa al dueño del Cerro, ajku, coronado de nubes y adornado de plantas.
Pero este personaje, pese a sus características individuales, no se puede aislar de los otros
elementos que componen el universo: la Tierra, el Manantial, el Sol y el Fuego, en medio
de las cuatro direcciones. Por eso, al representar ajku, es imprescindible poner en escena
el mundo entero. El depósito ritual, por lo tanto, debe ser capaz de figurar las
singularidades de una potencia, a la vez que representar todos los seres que componen su
entorno.

El espacio

11 El mundo se puede definir como la reunión de todos los seres potentes. El depósito
describe su llegada progresiva, después del destinatario principal sentado en su propio
asiento. La Tierra está siempre presente, pues los hombres viven y mueren sobre ella. En
la vida cotidiana, antes de comer y de beber, es preciso compartir con ella unos
fragmentos de alimento y unas gotas de bebida. En los rituales ella se materializa en el
momento del sacrificio. En una ceremonia dedicada al Fuego, la Tierra no recibe más que
la sangre de la víctima, cuyo cuerpo se lanza en el brasero, pero en las otras ocasiones
sucede lo contrario: la sangre embarra el asiento del destinatario principal, mientras el
cuerpo, disimulado bajo unas piedras, se ofrece a la Tierra.
12 El papel de la Tierra en el depósito difiere según el destinatario principal del ritual. Si éste
se dirige al dueño del Cerro, el hombre invoca la Tierra nutridora, la que cría en su cuerpo
las cosechas mandadas por ajku. Al contrario, en un ritual consagrado al jaguar, se ve en la
Tierra a la que carga el edificio comunal y se le pide que proteja la casa en contra de los
temblores y los ciclones. Por fin, al estar asociada al Fuego, la Tierra es la que cuidará a
 110

los gobernantes en sus funciones. Sin embargo, nunca se puede olvidar su función
devoradora, y es la razón por la cual el rezandero siempre la advierte que no coma a los
vivos, por ejemplo en este rezo: “Los maestros no se van a pelear entre ellos, no vas a
regar su sangre, no recibe esa sangre, Tierra, mejor recibe la que te voy a dar y vas a
aceptar”.1
13 No existe un depósito sin velas. Por lo tanto, el Fuego sentado en ellas es el inevitable
invitado de honor. Evoca las cuatro direcciones, estos “pilares que sostienen el cielo, el
mundo”, vinculados con el Sol-Cristo y la Luna-Virgen. Estos últimos están asimilados a la
Cruz católica, que acompaña a los difuntos.
14 Así se entiende que todos los depósitos rituales reproduzcan la totalidad del mundo, ya
que los hombres viven en él y son beneficiarios de este acto ritual que tiene la finalidad de
“ayudarlos” y “sostenerlos”. Por eso es fundamental representar también a los hombres,
sin olvidar a ninguno de ellos. Para este efecto, el rezandero divide la sociedad humana en
categorías (los grupos de cargueros, los niños escolares enumerados en función del año de
su curso y los vecinos en su conjunto). Aunque se diga que “detrás de cada hombre, hay
una mujer”, los hombres son los que hay que nombrar, sea como cargueros, sea como
jefes de familia. Olvidar a uno solo de ellos en el rezo verbal y en la representación vegetal
desencadenaría una desgracia.
15 Pero, no basta con representar las potencias y los hombres de manera completa. También
es deseable que sean lo más numerosos posible. Con esta finalidad, la representación
integral del mundo se puede enriquecer con todas las novedades traídas por la
modernidad. Así, el rezandero mencionará todas las ciudades cuyo nombre conoce
(Chilapa, Acapulco, y también, por qué no, México y Nueva York) y los grupos sociales que
ha oído nombrar (los mixtecos, xabu rene; los mexicanos de la ciudad nombrados
“españoles”, xabu gobi; los extranjeros, xabu gringo, la gente de poder es decir, curas,
obispos, licenciados, diputados y gobernadores).
16 La enumeración y la numeración son los procedimientos que permiten describir todo lo
existente y adoptar todo lo nuevo. Así, el éxito de los escolares se enuncia en los rezos del
modo siguiente: “Pronto a sus lápices, pronto a sus tareas, pronto a todo; van a hacer
multiplicaciones, sumas, divisiones; no van a conseguir números pequeños [notas malas],
sólo van a conseguir dieses”.2
17 El mismo principio de acumulación preside a las relaciones de los tlapanecos con la
religión católica. Es impensable rechazar los cristos, los santos y las vírgenes, cuya
presencia refuerza la eficacia ritual. Del mismo modo que hay que dirigirse a muchos
difuntos y numerosos cerros, la enumeración de varios santos ayuda a que se realicen los
deseos. Y es el mismo caso con las plegarias católicas, cuando son conocidas, como lo
comenta un rezandero en su oración:
No tengo libro, no soy cantor, no aprendí, no fui a la escuela, no aprendi a leer, no
fui a la ciudad para aprender el español, pero guardo en la memoria lo que me
enseñó un cantor; no se si aprendí bien o mal, la letanía, la estrofa, la alabanza. 3
18 Por fin, las peticiones de los hombres también tienen que ser completas. Es cierto que los
destinatarios de los depósitos reciben solicitudes específicas, ya que el Cerro se encarga
de la fertilidad, el jaguar, del poder, etc. Pero, del mismo modo que cada depósito termina
dominado por la totalidad de las potencias, cada rezo acaba enunciando la totalidad de las
peticiones. Ésa es la razón de la omnipresencia de los símbolos de fertilidad que son el
algodón y el humo de copal en cualquier tipo de depósito. No hay que asombrarse de ello,
ya que las lluvias y la vegetación son los componentes más importantes de un mundo de
 111

agricultores. De ahí entendemos que todos los depósitos rituales siguen un modelo único,
porque la eficacia ritual exige que las informaciones sean repetidas en su totalidad, y el
mundo, recreado entero. El orden de llegada de las deidades y el significado atribuido a
los objetos son los que varían en función de la finalidad.

El tiempo

19 En el momento en el cual el mundo aparece figurado en medio del espacio, se inscribe en

la dimensión temporal. El depósito no solamente representa el universo, sino que también
lo recrea. La Tierra está ahí, con sus nubes de algodón, antes que aparezcan el Fuego, las
cuatro direcciones y el Sol. El sacrificio que cierra el ritual anuncia el futuro ya que de la
agonía del sacrificado se deduce el porvenir. Por eso cualquier ritual posee una dimensión
adivinatoria.

Las tres polisemias

20 Decir todo a la vez y, sin embargo, presentar peticiones precisas; y dirigirse a todos los
seres, pero considerarlos cada uno en su individualidad, son las exigencias aparentemente
contradictorias de la eficacia ritual y las que obligan a recurrir a la polisemia. Retomaré
los datos presentados en los capítulos anteriores para mostrar que la polisemia se ejerce
en tres campos, en los cuales su papel es, en un momento, el de decirlo todo y
representarlo todo, y en el otro, el de crear una imagen singular.

Polisemia de las etapas del depósito ritual

21 El desarrollo del depósito ritual es polisémico porque comprende una sucesión de

episodios, los cuales, al mismo momento, cuentan varias historias (capítulos 2, 4 y 5)
según se pone el énfasis en el don, la identificación y la recreación. Como invitación, el
ritual representa la construcción del asiento y de la mesa, cerrada por el depósito del
mantel, seguido del don de collares, bebida y comida. La sucesión de los dones se atiene a
esa secuencia y termina con el banquete, es decir, el sacrificio y el pago del tributo
metálico.
22 La búsqueda de la identificación del hombre con las deidades se apoya en las imágenes
compartidas, las cuales se precisan a medida que se completa la representación. Los
objetos utilizados para la construcción del asiento remiten a la semejanza entre los
hombres y sus dioses, pues unos y otros tienen un cuerpo. Esa afirmación autoriza
múltiples medios de identificación. Por ejemplo, el dueño del Cerro tiene algodón en la
cabeza (la nube), mientras los hombres llevan algodón en el cuerpo (los vestidos) y los
viejos, algodón en la cabeza (las canas). Al terminar la representación del asiento, el ser
potente y las autoridades municipales tienen en común su posición sentada, cada uno en
su mesa, el dios en el cerro o en el brasero, y los hombres en el edificio comunal. Por fin,
cuando se acerca el momento del sacrificio, dioses y hombres comparten una última
característica, el hecho de nutrirse de los mismos alimentos.
23 Mientras tanto, se escenifica la creación del Universo. La edificación de la mesa, aun en la
oscuridad, dibuja una tierra cubierta de vegetación debajo de las nubes. Luego, aparece el
Fuego, o sea la luz, la que marca el inicio del mundo y la fundación del pueblo por los
 112

ancestros humanos. Las cuatro direcciones sostienen el cielo y el resto de las deidades se
hace presente. Por fin, el sacrificio recuerda el del ser que se lanzó al fuego y se
transformó en el sol. El depósito ritual representa a la vez el espacio en medio del cual se
encuentran el mundo y el pueblo, y el tiempo, desde el pasado mítico hasta el futuro.
24 Como varias historias están simultáneamente contadas, cada episodio en su singularidad
está lleno de significados. Para tomar un solo ejemplo, el sacrificio animal se considera
como un don llamando un contra-don, y equivale al refresco o a la bebida embriagante
ofrecidos en las invitaciones, así como al plato de carne que comen los hombres en tales
circunstancias. También constituye un medio potente de identificación. Como se dijo, el
pollito evoca a los dioses jóvenes (bastones de mando, Cerro, Manantial); al ostentar los
colores de la Tierra, se identifica con ella; semejante a la mariposa pertenece a la esfera
celestial; nutrido por los hombres, los representa; rojo y blanco él recuerda los colores del
maíz, etc. El contra-don esperado no se puede separar de la identificación construida: si la
sangre apaga la sed de la Tierra los hombres no tendrán sed; si el cuerpo está comido por
la Tierra, los hombres no tendrán hambre. Y por fin, como último acto de creación del
mundo, el sacrificio hace brotar a la luz la sangre que nunca había visto el resplandor de
los astros, es decir, es creadora de la luz.
25 En los casos considerados, pues, la polisemia de los episodios del depósito ritual sirve para
concentrar los significados a fin de reforzar la eficacia del acto religioso.

Polisemia de los objetos rituales

26 Pasa lo mismo con el seguido tipo de polisemia, la que otorga varios sentidos al mismo
objeto (véase capítulo 3). Algunos de estos objetos llegan a reunir un gran número de
significados simultáneos.
27 Es el caso del algodón en greña que pertenece el Cerro (al simbolizar las nubes, las lluvias
y la vegetación), a su mesa (al evocar el mantel) y a los hombres (cuyas canas figura); por
lo tanto, es apto a expresar las peticiones de fertilidad y de vejez.
28 Las velas pertenecen al Fuego (la llama “sentada” en ellas) y a los hombres (presentes en
la mecha porque ésta es de forma oblonga y hecha de algodón hilado, como los vestidos).
Están en contacto con el cielo, el Sol y los puntos cardinales (por medio de su humo que se
eleva en el aire). Al consumirse como la vida humana, evocan el año, es decir, un lapso de
tiempo. Por eso es que las velas recapitulan todas las peticiones.
29 El polvo metálico es un tributo pagado a los seres invocados, así como a la Tierra, que
recibe el cuerpo del animal cubierto de copos. Estos evocan los millares de monedas y el
sinnúmero de años pedidos. El metal centellea como los rayos del Sol y como la sangre, y
este brillo evoca todo lo limpio en la naturaleza (lluvias, vegetación, riqueza y vestidos).
30 La polisemia aumenta la fuerza. Los objetos cargados de muchos significados simultáneos
se ven como más potentes, en función del principio de acumulación que rige muchos
sectores de la organización social tlapaneca. Por eso es que los cirios, el algodón y el polvo
metálico están presentes en cualquier depósito ritual.
31 Sin embargo, esa polisemia radical no se extiende a la totalidad de los objetos que
constituyen la ofrenda. Algunos de ellos tienen un significado unívoco. Es el caso, por
ejemplo, de las cortezas largas de copal que representan al dueño del cerro, y nada más a
él. Los pequeños fragmentos de corteza de copal designan únicamente a los hombres, y las
mechas también.
 113

32 Pese a eso, y aún cargados de un sentido preciso, estos objetos transmiten otras
informaciones subyacentes. La corteza de copal y las hojas que construyen la
representación del cerro hablan de humedad, verdura y fertilidad de la vegetación. Las
mechas de algodón hilado representan a los hombres, pero también los vestidos que
desean llevar. Y además el algodón no pierde en el acto las connotaciones del algodón en
greña (las nubes, la lluvia y la vegetación). Así es como estos objetos, cuyo significado
aparente es unívoco, se componen, en realidad, de dos elementos, uno que confunde y el
otro que distingue, un amalgamante y un discriminante. El primero establece la
equivalencia y la identificación entre los hombres y las potencias, mientras el segundo
permite representar una escena figurativa de invitación con muchos actores distintos.
33 Por lo tanto, se puede decir que el rezo oral que repite sin cesar las cuatro informaciones
(quién, para quién, qué y para qué) añade poco sentido al que está contenido en los
objetos; a fin de cuentas no hace más que precisar los términos de un mensaje silencioso
inscrito en el rezo material de muchas maneras (en la forma, la textura y los materiales).
34 Este tipo de polisemia va a la par de la anterior, pues sirve para dotar el ritual de muchos
sentidos con el fin de reforzar su eficacia.

Polisemia teleológica

35 El último género de polisemia es el que permite que un mismo modelo de depósito sea
dirigido a unas deidades distintas con finalidades diferentes (véase capítulo 6). Si bien
existe una sola estructura, también es necesario crear imágenes específicas y dirigirse a
seres individualizados con peticiones precisas.
36 Ahí es donde sirve el último tipo de polisemia con función discriminante. Se enraiza en la
voluntad de los hombres de escoger entre los significados posibles un sentido único para
dirigirse a un destinatario en especial. ¿Qué tipo de potencia vamos a representar con el
número cuatro? ¿Cuáles son las peticiones que transmitirán los manojos y los collares? Se
ha mostrado que, a menudo, estos elementos son idénticos en forma y en número y los
hombres son los que escogen su significado.
37 Así es como la polisemia es la que permite la eficacia rimai. Si se expresa en el desarrollo
de las etapas ceremoniales, otorga al depósito sus significados de don, de identificación y
de recreación del mundo. Si se aplica a los objetos, permite que éstos estén cargados de
las cuatro informaciones también transmitidas en el rezo oral. Por fin, la polisemia
permite que el mismo modelo de depósito se realice con varias finalidades. Está, pues,
totalmente adecuada a las necesidades ceremoniales.

El depósito ritual y los otros ritos

38 El depósito ceremonial se define como la representación del mundo compuesto de todos
los hombres y seres potentes que lo habitan. Dicha condición de la eficacia ritual se repite
en todas las ceremonias que acompañan el depósito (capítulo 1). Cabe recordar que la
secuencia ritual más completa es la que toma lugar en enero para la instalación de las
autoridades en el poder. A principios de la semana, el comisario y sus ayudantes se
dirigen a los difuntos en nombre de todo el pueblo; luego, el miércoles, realizan los
depósitos consagrados al Fuego, al gato y al perro. Para terminar, en la noche del viernes
al sábado, presentan sus ofrendas a los bastones de mando, a los cerros y al manantial. A
 114

fin de cuentas, las ceremonias en su conjunto se consideran completas cuando todas las
potencias (difuntos, Fuego, gato, perro, bastones de mando, Cerros y Manantial) han sido
invitadas por todos los cargueros reunidos. Uno tras otro, cada uno de los hombres
procura identificarse con cada una de las potencias, y le trae su petición específica.
39 Además, durante la semana ritual se recrea el mundo, como lo muestra el orden de
invocación de las potencias: primero los difuntos y luego el Fuego se celebran en la parte
menguante de la semana, del lunes al jueves; el culto a los cerros y el Manantial se verifica
en su parte creciente, del viernes al sábado. Además, todo el espacio social es utilizado,
desde el centro del pueblo hasta los lugares sagrados del territorio.
40 Como el depósito, el ritual global es un acto con múltiples significados, pues tiene que ser
completo y reunir a todos los hombres y a todas las potencias. En este sentido, el ciclo
ceremonial y el depósito presentan las mismas características y la totalidad tiene la
misma estructura que la parte. He aquí un nuevo ejemplo de una “réplica” en fractal,
cuyo modelo elaboré para las sociedades de realeza sagrada.4 La misma estructura se
replica en los rimales encajados unos en otros, pues no existe más que una manera para
dirigirse a los dioses.
41 Es momento de preguntarse si esta estructura, que se impone en cualquier ocasión
ceremonial en Acatepec, también puede ser descubierta en otras poblaciones
mesoamericanas. Esa pregunta se examina en el siguiente capítulo.

NOTAS
1. “Xángo magi’don maestro, xángo magadi edio maestro, xátrigu ikha rukwe, kumba, ngó riga ma édi
na’non maxnaikon xugwe” (rezo).
2. “ Nakoma lapion, nakoma tareñon, nakoma xúgwí; ná marawi multiplicación, suma, dividi; xárawi
ménon número, maráwi diez” (rezo). Los términos que provienen del español son aquí numerosos:
lapion (de lá piz), tareñon (de tarea), multiplicación, suma, dividí (de división), número, diez.
3. “Rakha libro guju kayo. rakha cantor nindxu, tá manora, ta ga escuela, ta yo letra, ta ga xúgwí gubi
madxion xtilo, cantor ñajubonisngo, sengo gayo majka ikhinikro’o, sengo gayo madiki’nimañon, sengo gayo
la letanía, sengo gayo la stropa, sengo gayo la alabanza” (rezo).
4. Véase Dehouve, 2006a, p. 31.
 115

9. El depósito ritual mesoamericano

1 El análisis de los depósitos rituales tlapanecos propuesto en los primeros capítulos ha sido
sintetizado en el capítulo 8. Con base en estas conclusiones, se propone aquí examinar
otros casos mesoamericanos. El interés de esta comparación es precisar las características
del depósito ceremonial realizado en esa área cultural.

Los casos mesoamericanos

2 Además del caso tlapaneco, tomaré como ejemplo tres casos que reflejan la diversidad
histórica y geográfica del depósito ritual en Mesoamérica. Para referirme al periodo
prehispánico, presentaré los depósitos realizados durante los dos siglos precedentes la
Conquista española, en el Templo Mayor de México-Tenochtitlan. En la época
contemporánea, la región huasteca es representativa de una tradición muy bien
conservada en la parte oriental de la República mexicana y proporcionará nuestro
segundo caso. Finalmente veremos que los indígenas huicholes del noroeste de México,
lejos de situarse afuera de las fronteras de Mesoamérica, elaboran depósitos muy
semejantes a los del centro de México en lo que se refiere a sus principios.

El Templo Mayor de México-Tenochtitlan

3 El conjunto de depósitos ceremoniales más notables del México antiguo proviene del
Templo Mayor, donde se encontraba el corazón del imperio mexica. En 1978, un grupo de
trabajadores de la Compañía de Luz descubrió en pleno centro de la ciudad de México el
monolito de la deidad lunar Coyolxauhqui. Inmediatamente, el gobierno mexicano
decidió emprender una campaña intensiva de excavaciones (de 1978 a 1982), seguida por
cinco campañas más; la séptima campaña está en curso. En total, son una quincena de
construcciones religiosas las que fueron descubiertas sobre más de un hectárea. Las
excavaciones y su museo se encuentran a un lado de la catedral de México.
4 Las ruinas son las de la ciudad mexica de Tenochtitlan. Las residencias de los nobles se
extendían al lado del recinto sagrado, el cual reunía los edificios religiosos sobre una
superficie cuadran guiar de 360 metros de lado, rodeada por una plataforma. En medio del
recinto se erguían las dos pirámides gemelas dedicadas a los dioses Huitzilopochtli y
 116

Tláloc, las cuales, propiamente dicho, llevan el nombre de Templo Mayor o Huey Teocalli.
En los alrededores se extendían los edificios consagrados al culto de varios dioses, una
escuela destinada a los hijos de la nobleza, un manantial sagrado, un tzompantli (en el cual
se espetaban los cráneos de los sacrificados) y un juego de pelota. El recinto sagrado fue
destruido en agosto de 1521 por los españoles, y enterrado bajo toneladas de tierra y
siglos de olvido.
5 En estas minas, los arqueólogos han descubierto un gran número de depósitos rituales
(130 en 2005) realizados entre los años 1375 y 1521. Existe un estudio acerca de 118 de
ellos,1 86 de los cuales provienen del Templo Mayor y los demás de los edificios
circunvecinos. Una parte de estos depósitos fue realizada en ocasión de la extensión de un
edificio. El gran Templo, en dos siglos, fue remodelado cuando menos 12 veces, hasta
alcanzar la altura de 45 metros de altura a la llegada de los españoles. Como el proceso de
extensión de un edificio consistía en enterrarlo debajo de la tierra y de las piedras, los
arqueólogos pudieron descubrir sus recintos sucesivos, encajados unos en otros como
muñecas rusas. Otros tipos de ofrendas habían sido depositadas a proximidad de ciertos
lugares sagrados, como los ocho descubiertos cerca del monolito de Coyolxauhqui.
Además de la inauguración, los depósitos se realizaban en múltiples ocasiones (fiestas
anuales, crisis económicas y sociales, rímales de promoción social y ceremonias
funerarias).
6 Los depósitos han sido definidos de la siguiente manera: son conjuntos de objetos
diversos, verticalmente depositados en el suelo en niveles encimados; en cada nivel los
objetos se ordenan en el espacio según ejes imaginarios, y se agrupan en conjuntos de
elementos contados, por ejemplo, cinco máscaras o 13 piedras. La superficie del depósito
está protegida por piedras y coronada de un sahumerio, en el cual se quemó incienso de
copal.2 De estos objetos, sólo los no perecederos, como el hueso, la piedra o la cerámica, se
han conservado. Los depósitos más ricos se componen de más de 300 objetos.

La región huasteca

7 La Huasteca es una gran región indígena que cubre tres estados (Puebla, Hidalgo y
Veracruz) y está poblada por varios grupos lingüísticos (tepehuas, otomíes, nahuas,
totonacos y huastecos). Éstos realizan depósitos que han sido el objeto de numerosas
descripciones3 y nos interesan particularmente porque pertenecen a dos tradiciones que
parecen estrechamente relacionadas.
8 Los totonacos y nahuas estudiados por Alain Ichon y Guy Stresser-Péan4 disponen sobre
unas grandes hojas varias series de muñecos de madera nombrados talakchin en totonaco
y ocopisole en náhuatl (“lo ligado”) (figuras 9 y 10). Cada uno de los muñecos está hecho de
un palito de pino de cuatro a siete centímetros de largo; éste se coloca en medio de tres (o
cinco) tiras de papel amate dispuestas en estrella; una bolita minúscula de resina de copal
se pega sobre el palito de madera, antes de plegar y anudar las tiras de papel. Así, el
muñeco representa a un personaje humano, con su esqueleto de pino, sus miembros de
tiras de papel y su corazón de resina de copal. Las figuritas se agrupan en series, cuyo
número depende de la ceremonia y de la deidad representada. Por ejemplo, la serie es de
siete para representar el Viento, de 17 para alejar la desgracia, de 20 para figurar el
trueno, etc. Embarrados con la sangre de las aves sacrificadas, los muñecos son cubiertos
de flores y de platillos, encerrados en unas hojas anchas y enterrados en ciertos lugares
rituales.
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Figura 9. Muñeco de madera, región huasteca

Fuente: Sresser-Péan, 2005, p, 117.

Figura 10. Esquema de un depósito ritual compuesto de muñecos de madera, región huasteca

Fuente: Stresser-Péan, 2005, p. 161.

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9 Los antropólogos no tardaron en relacionar estos muñecos de madera con las figuritas
cortadas en papel de amate o en papel de china por los tepehuas, otomíes y nahuas de
otra parte de la Huasteca (figuras 11 y 12). Dichas figuritas de papel se distinguen por su
forma y su color. Existen decenas de modelos de ellas representando deidades y plantas
cultivadas, apiladas durante las ceremonias. Al final, están abandonadas en el lugar
sagrado, más frecuentemente que enterradas.

Figuras 11 y 12. Representaciónes del Sol y el Maíz en papel cortado, región huasteca

Fuente: Gómez Martínez, 2002, pp. 81-83.

10 El uso ritual de las tiras de amate es antiguo y se puede pensar que su simbolismo es
semejante al del algodón y de las fibras textiles utilizados en Acatepec (véase capitulo 7).
Según Sahagún, en el momento de la Conquista, los indígenas del centro de México
confeccionaban unas imágenes figurando los dioses de los cerros y las cubrían con papel;
fabricaban también unas tiras de papel en las cuales dibujaban deidades con hule líquido,
que llevaban en las puntas de unos palos (tetehuitl).5
11 Según Stresser-Péan, la confección de las figuritas de papel de la Huasteca habría
empezado en el siglo XIX. Sin embargo, Arturo Gómez mostró que, desde 1645, los nahuas
de Chicontepec utilizaban “papeles goteados de sangre y ulli […] idolillos cortados de
grueso papel, aderezados todos ellos con varas y mantas y sobre su rostro tenían una capa
gruesa de goma de ulli con sangre”.6 En todo caso, es cierto que el recorte de figuritas en
papel de china se desarrolló posteriormente y dio paso a la invención de un sinnúmero de
combinaciones de formas y colores y al aumento del número de los personajes así
apilados. Esa evolución es la que nos interesa porque revela los principios que la rigen.
 119

Los coras-huicholes

12 Entre los estados de Jalisco y Durango, se extiende una parte accidentada de la Sierra
Madre Occidental nombrada Sierra del Nayarit o Gran Nayar, en donde viven tres grupos
indígenas. Los huicholes eran cuatro mil miembros, repartidos entre seis pueblos, cuando
recibieron, en 1895 y 1896, la visita del noruego Carl Sofus Lumholtz (1851-1921), quien
consagró un volumen a la presentación de sus objetos rituales. Unos años más tarde, en
1907, el alemán Konrad Theodor Preuss (1869-1938) llegó a la sierra huichola y visitó
también a sus vecinos coras y mexicaneros. A su vez, recogió objetos rituales huicholes y
procuró descifrar su significado.7
13 A primera vista, los objetos votivos huicholes difieren totalmente de los depósitos
ceremoniales mesoamericanos. No se depositan en el suelo por niveles, ni verticales ni
horizontales, no están hechos de materia vegetal, ni mineral, ni animal. Al contrario, son
objetos manufacturados, y en número reducido: las flechas, las jícaras (ruku’li, ortografía
moderna xukuri), los escudos frontales (neali’ka, ort. mod. nierika), los escudos dorsales
(na’ma o itarite) y los “ojos” (si’kuli, ort. mod. tzikuri). Los escudos y los “ojos” de forma
circular o cuadrangular son más a menudo amarrados a una flecha depositada en un lugar
sagrado, a veces al mismo tiempo que una jícara.
14 Mostraré que, bajo esa apariencia extraña, los rituales huicholes pertenecen a la misma
familia cultural que los depósitos ceremoniales mesoamericanos. Además, dieron paso a
una reflexión de Lumholtz y Preuss, única en etnografía, sobre la cuestión de la polisemia.
Esas dos razones me llevaron a incluirlos en mi presentación comparativa.
15 Como es siempre el caso en semejante ocasión, mi ensayo depende estrechamente del
estado de la investigación en las regiones consideradas. Sin embargo, y aun con estas
limitaciones, creo poder demostrar que los principios descubiertos entre los tlapanecos se
aplican a los casos considerados.

“Tome asiento”
16 Tome asiento (“siéntese”), ximotlali, ximocehui, nican cahqui silleta (“siéntese, descanse, aquí
está la silla”): sea en español, en náhuatl o en otras lenguas amerindias, la invitación
empieza siempre por la presentación de un asiento. En la vida cotidiana como en los
rituales, la recepción del huésped sigue códigos estrictos. El umbral representa el límite
que el invitado no debe intentar cruzar de su propia voluntad. El visitante tiene que
esperar que el dueño de la casa le invite a penetrar en la casa y a sentarse. Del mismo
modo, un grupo de músicos, una mayordomía o un hombre político en campaña es
recibido en las afueras del pueblo por los habitantes, durante una ceremonia llamada
“encuentro”, cubiertos de collares de flores, los invitados son acompañados con música a
sus asientos y convidados a compartir un banquete.
17 Las convenciones que rigen la invitación son precisamente las que forman la estructura
de los depósitos rituales. Hemos visto que el depósito tlapaneco se presenta como la
materialización de una deidad sentada. Eso es posible porque las potencias son vistas
como seres (xabu) hechos de un cuerpo con miembros, de tal manera que el hombre se
para delante del depósito como delante de “los pies y las manos” de la deidad. La
figuración del personaje sentado es la estructura en la cual toman lugar las otras
 120

dimensiones del depósito: la representación de los hombres con sus deseos, la

implementación de los principios del don, de la identificación, etc. De esta manera, cada
depósito ritual, aunque se parezca a los demás, evoca la imagen mental de una potencia
específica (esqueleto de muerto, Cerro coronado de nubes o gobernante-jaguar), pero
siempre una potencia sentada.

Los dioses prehispánicos

18 Estas imágenes mentales recuerdan las pinturas de los antiguos manuscritos con
contenido ritual. Ahí están representadas las deidades paradas o sentadas, y es en este
último caso cuando reciben las ofrendas. El Códice Fejerváry-Mayer, libro astrológico de una
región del centro de México, representa en sus láminas v a XIV la combustión de los
paquetes rímales y el entierro de los depósitos ceremoniales frente a una deidad sentada. 8
Como es de costumbre, los dioses se distinguen por su color, su vestido, sus adornos y sus
atributos. Están sentados en unos bancos bajos que evocan la estera y el trono (náhuatl
petlatl icpalli, tlap. agu xkanejti) que son específicos de los dioses y los gobernantes. Pero,
cabe notar que se sientan en asientos distintos de aspecto: un banco bajo cubierto con una
piel de jaguar (figura 13, l. V), un banco bajo colocado sobre una estera (figura 14, l. VI), un
banco bajo con varios dibujos (figura 15, l. VIII), etc. La parte inferior de la lámina está
ocupada por series numéricas, las cuales, en la opinión general, figuran los componentes
de un depósito ritual. Avanzo la hipótesis de que el depósito está, en realidad, dibujado
bajo tres formas: una de ellas es la serie numérica, otra es el paquete ceremonial que arde
en el brasero y la última es el asiento de la deidad (figura 13). Esas reflexiones sugieren
que, para descifrar este códice, sería necesario interesarse en los asientos de los dioses.
19 Las plantas cultivadas están a la vez divinizadas y humanizadas. En el mismo manuscrito
(figura 16, l. XXXIV), dos cañas de maíz se encuentran sobre el suelo. La primera, a la
derecha, está representada como una mujer sentada, cuyas raíces conforman el asiento.
De su cabeza salen las hojas y la espiga de una caña de maíz. Se encuentra, por decirlo así,
en buenas manos, ya que el dios de la lluvia en persona, Tláloc, la mantiene por el cuello.
A su izquierda, se yergue una caña quemada por el sol y devorada por los animales
roedores. Es un hombre rojo que ha perdido su asiento de raíces y que es tocado por el
dios del Fuego.
 121

Figura 13. Presentación del depósito ritual encima de un templo frente a una deidad sentada

Fuente: Códice Ferjerváry-Mayer, 1992, l.V.

20 Nota: En la parte inferior se indican las cantidades requeridas para este tipo de depósito.
 122

Figura 14. Deidad sentada en un asiento puesto sobre una estera

Fuente: Códice Fejerváry-Mayer, 1992, l.VI.

Figura 15. Deidad sentada en un asiento

Fuente: Códice Fejerváry-Mayer, 1992, 1. VIII.

 123

Figura 16. Representación antropomórfica de dos matas de maíz sentadas

Fuente: Códice Ferjerváry-Mayer, 1992, 1. XXXIV.

21 De las representaciones pictográficas volvamos a los depósitos rituales del Templo Mayor.
Ahí, los arqueólogos han descubierto unas estatuas de 30 a 40 centímetros de alto, las
cuales representan una deidad sentada, con los brazos en las rodillas y dos protuberancias
en la cabeza (figura 17). En total son 41 figuritas de este tipo las que han sido sacadas de
las excavaciones. Varios especialistas han discutido acerca de la identificación de esa
deidad, como lo explica Leonardo López Luján.9 Según el investigador, la posición sentada
con los brazos en las rodillas está compartida por numerosos dioses (Ehecatl-Quetzalcoatl,
Macuilxochitl, Mixtlantecuhtli, Tláloc, Chalchihuitlicue y Tonatiuh). Así,
todo esto demuestra que los atributos distintivos de cada deidad no deben buscarse
en la postura del cuerpo, sino en la cabeza: los rasgos de la cara, la decoración
facial, el tocado y las orejeras.10
22 Es difícil decir de manera más clara lo que he repetido en varias ocasiones a propósito de
los depósitos tlapanecos; la postura sentada es la que constituye la estructura general, en
la cual las otras informaciones toman lugar.
23 Al término de un estudio profundo, López Luján concluye que las estatuas con dos
protuberancias encarnan al dios del Fuego. Presentes en 26 depósitos de los 118
estudiados, ocupaban el lugar preeminente, en la cabecera y en nivel vertical superior. En
22 casos estaban acompañadas por la imagen de Tláloc, dios de la lluvia. 11
24 Los depósitos del Templo Mayor, cuando menos los de mayor complejidad, están
constituidos por varios niveles encimados. Por eso es que las representaciones del Fuego y
de la Lluvia se depositan al último, o dicho de otro modo, se sientan en el asiento
conformado por todos los niveles anteriores. Es lo que vamos a demostrar con el ejemplo
de un depósito particular.
25 El depósito 48, descubierto en medio de la pirámide consagrada a Tláloc (dios de la lluvia)
comprende cinco niveles encimados. El más profundo está hecho de una capa delgada y
uniforme de arena marina; el segundo contiene cadáveres de niños sacrificados, algunos
de ellos llevando piedras preciosas verdes; el tercero está compuesto de cadáveres de
niños cubiertos de pigmento azul; el cuarto está cubierto de objetos orgánicos mal
conservados, como copal, madera, aves, jicaras y una lama de obsidiana. Por fin, el quinto
y último nivel está cubierto de 11 esculturas representando el dios de la lluvia en forma
de jarras acostadas como para verter agua, nombradas las “jarras Tláloc”. Al advertir que
 124

un total de 42 niños descansan en este depósito, López Luján concluye que un sacrificio
masivo y excepcional se realizó para combatir un periodo de sequía.

Figura 17. Escultura del dios del Fuego sentado, proveniente de los depósitos rituales del Templo
Mayor de México

Fuente: López Luján, 1993, p. 175.

26 Textos españoles del siglo XVI hacen pensar que los niños sacrificados representaban el
asiento de la deidad. Así, Sahagún describe las ceremonias de la fiesta de Etzalcualiztli del
modo siguiente:
Llegados a la media noche […] comenzaban luego a matar a los cautivos. Aquellos
que primero mataban decían que eran el fundamento de los que eran imágenes de
los Tlaloque […] y así ellos morían a la postre, íbanse a sentar sobre los que primero
habían muerto.12
27 Johanna Broda, quien proporciona esta cita, señala otros ejemplos de dicha costumbre.
Así, se sacrificaban primero de diez a 20 hombres (como asiento) antes de depositar
encima a las dos personas que encarnaban las deidades, es decir, Tláloc (la lluvia) y
Chalchihuitlicue (el Manantial). Pasaba lo mismo con la deidad de la sal. Por lo tanto, se
puede decir que existían dos clases de víctimas, las que personificaban a los dioses y las
que les servían de asiento.13
28 Al analizar el depósito 48 de esta manera se puede pensar que las víctimas del segundo
nivel constituían el asiento de las deidades. Es más difícil determinar si las del tercer nivel
figuraban el asiento o encarnaban a los tlaloque (ayudantes de Tláloc). De este modo, los
niños sacrificados pertenecían a la vez a la humanidad y al mundo acuático, cuyos colores
y atributos ostentaban en función de las reglas polisémicas que examinaremos más
adelante.
 125

El convivio huasteco

29 Como introducción a la Huasteca, es conveniente retomar los propios términos de Alain

Ichon:
La fórmula de pie-sentado caracteriza en toda ocasión la actitud de los dioses, y por
reflexión la del oficiante. Hemos visto que el Sol, el Dios del Maíz, crearon el Mundo
“al levantarse” al este. De pie parece caracterizar la actividad creadora del dios, o la
acción del medio-dios, el Trueno, el Viento, el Fuego... que cumple con su función.
Al contrario, sentado caracteriza al dios inactivo, mas no pasivo, porque está en
situación de recibir las ofrendas que se le deben por su trabajo (o las desgracias
evitadas). Sentado es cuando se le da “de comer y de beber”. 14
30 De esta manera, los hombres invitan a los dioses imaginados reunidos en torno a una
“gran Mesa” cubierta con flores y alimentos, y a ellos, bien vestidos, bien adornados de
collares y de coronas floridas, se les florece, se les alimenta, se les “paga su jornada”. Pero
la ofrenda por excelencia, es la comida: “rezo, música y danza no hacen más que
acompañar la ofrenda alimenticia”.15
31 Arturo Gómez describe de este modo la fiesta de Atlatla-cualtiliztli, 16 realizada al inicio de
la época de lluvias por los nahuas de Chicontepec. Los especialistas rituales cortan en
papel de china más de mil figuritas que representan a varias deidades. Luego las remojan
con la sangre de las aves sacrificadas para “darles carne” (monacatia); a partir de este
momento, estos papeles encarnan realmente a los dioses quienes se sientan en “camas de
madera” (cuatlapechtli) donde se alimentan con varios platillos.
32 Así pues, los habitantes de la Huasteca escenifican una invitación completa, al elaborar las
figuritas, humanizarlas con la sangre y sentarlas para que reciban comida, bebida, cantos,
danzas y palabras.

Esteras, asientos y lechos de las deidades coras-huicholes

33 Como se dijo, los depósitos huicholes se componen de objetos votivos de varias clases.
Entre éstos figuran los asientos, como lo demostró Carl Lumholtz:
Una de las escenas más extrañas en las cuevas sagradas y las casas de los dioses es la
cantidad de sillas y taburetes de distintos tamaños depositados para los dioses. Son
objetos convencionales que asemejan juguetes; su finalidad es que los dioses se
sienten en ellos. Esto se demuestra por la costumbre de colocar ídolos en las
pequeñas sillas descritas. Se dejan por el propósito de expresar adoración por algún
dios o, lo que es más común, para encarnar oraciones y pedir varios deseos. A
menudo se les adhiere plumas, por lo general en el respaldo; en otras ocasiones los
asientos están cubiertos por flechas ceremoniales. También se colocan “lechos”
sobre el asiento, concretamente, las clasificadas como “lechos de flores” […]. Por
último, se cuelgan objetos simbólicos en el respaldo o se depositan sobre el asiento;
éstos expresan los deseos del suplicante. Al contemplar un sitial de este tipo, uno
recuerda el sillón de un abuelo a quien los niños le solicitan regalos. Puesto que los
infantes no pueden leer ni escribir, cuelgan objetos, con los que indican sus deseos,
sobre el respaldo de la silla o sobre el asiento. El abuelo entenderá su significado
cuando se siente a descansar.17
 126

Figura 18. Sillón de una deidad huichola

Fuente: Lumholtz, 1986, p. 107.

34 Al final del siglo XIX, los sillones representados ya eran de estilo europeo (figura 18). Sin
embargo, otros objetos evocaban la misma idea de manera más tradicional. Los “escudos
dorsales” son representaciones miniaturizadas de la estera con la cual el guerrero se
protege el lomo contra el Sol de día y se acuesta de noche. Cada deidad posee su propio
modelo de estera.18
35 Como en el resto de la Mesoamérica, la posición sentada es también la de las autoridades
políticas. Entre los coras, Preuss presenció las ceremonias anuales de instalación de los
nuevos gobernantes en el poder. El primero de enero se fabrican las sillas de madera de
los 30 cargueros. El respaldo de los asientos está adornado con figurillas de tortillas de
maíz, las cuales representan hombres y mujeres, caimanes, palomas y patos, 19 es decir, los
vecinos y los elementos naturales, cargados por los gobernantes.
36 Eso significa, en primer lugar, que los hombres y los dioses se sientan en sus sillones
específicos. En realidad, los tronos imitan la naturaleza, pues los huicholes imaginan que
los cerros son los propios asientos de las deidades: “Las montañas sobre las que se asienta
la niebla se ven como altares, es decir, petates o lechos de las diosas, niebla y lluvia son
ellas mismas”.20 Por su parte, Preuss encontró en una cueva una gran cantidad de algodón
que los indígenas designaron como “el asiento de nubes de la diosa”, y comentó: “¿Acaso
los cerros no son otra cosa que los asientos que los dioses tienen en el cielo, al igual que
las pirámides de los antiguos?”21
37 A eso hay que añadir que, en Mesoamérica, el personaje sentado en majestad está
adornado con un collar. Hemos visto que, en Acatepec, el collar, además de su carácter
honorífico, simboliza el trabajo que le corresponde al ser potente; el Fuego lleva en el
cuello a los hombres, los gobernantes llevan a los vecinos, el Cerro lleva el ciclo agrícola.
 127

Dicha imagen se ancla en un pasado antiguo. En efecto, los mexicas representaban al

gobernante cargado del “paquete humano, de la carga humana” y la gente del pueblo era
llamada “los que hay que cargar en el brazo y en el lomo, lo que viene a refugiarse en el
pecho y en los brazos”.22 Pienso que la misma noción se encuentra en los asientos
cubiertos de representaciones humanas y animales reservados a los gobernantes entre los
coras visitados por Preuss. De eso concluiré que la posición sentada, propia de los seres
potentes, dioses y gobernantes, constituye la estructura general del depósito ritual. En
este marco toman lugar los principios que rigen su elaboración.

La representación del mundo

38 Entre los tlapanecos, el depósito ritual funciona ante todo como la reconstitución integral
del mundo en el espacio y el tiempo. Se trata de una representación basada en la
clasificación de los elementos naturales y de las categorías sociales; por enumeración y
numeración, el depósito, y el rezo que lo acompaña, deben figurarlo todo y mencionarlo
todo, sin olvidar nada. De dejar de lado a un difunto, un manantial, una planta cultivada o
un niño del pueblo, sucederían eventos mortíferos. Y es que no se trata de una simple
escenificación, sino de la figuración, de eficacia inmediata, del mundo tal como es
deseable que esté. Por eso también es conveniente representar la mayor cantidad posible
de personajes y de riquezas capaces de multiplicarse en el espacio. El depósito concentra
también el pasado mítico e histórico y el futuro revelado por adivinación.
39 Estos principios descubiertos entre los tlapanecos están ampliamente difundidos, como lo
vamos a mostrar con dos ejemplos tomados en el México antiguo y en la región huasteca.
Los huicholes llegan al mismo resultado por medio de la polisemia, como se mostrará en
la parte que trata de ella.

Las recreaciones del mundo en el Templo Mayor

40 Los primeros depósitos descifrados por los arqueólogos son los de fundación, realizados
en ocasión de la ampliación de las estructuras existentes. Son 11 agrupados en el
Conjunto A (1, 6, 7, 11, 13, 17, 20, 23, 60, 61, 88) y todos han sido enterrados en las
esquinas del Templo Mayor o en sus ejes principales. Los depósitos han sido realizados al
mismo tiempo y pertenecen a la Etapa constructiva IVb (1469-1481).
41 Estos depósitos están constituidos de cinco a seis niveles. El más profundo se compone de
una capa delgada y homogénea de arena marina y el segundo de conchas marinas de
pequeño tamaño. El tercero comprende caracoles y corales más grandes. El cuarto está
cubierto de partes del cráneo y de la piel de varios animales, como cocodrilos, serpientes,
peces y pumas. El quinto se compone de representaciones manufacturadas de los dioses
del Fuego y de la Lluvia, en forma de estatuas sentadas y de jarras Tláloc, acompañadas de
sus cuchillos de pedernal, de instrumentos de autosacrificio y de cabezas humanas
decapitadas. Algunos depósitos tienen un sexto nivel con sahumerios de cerámica
intencionalmente destruidos.
42 López Luján ve en este tipo de depósito la recreación del Universo conformado de tres
pisos, acuático, terrestre y divino, de acuerdo con los relatos mesoamericanos de la
creación. El primer piso representa el mar, en tres niveles encimados que contienen la
arena y los animales marinos, pequeños y grandes (niveles 1, 2 y 3). El segundo es la
 128

superficie terrestre conformada, según el mito, por el cocodrilo Cipactli (véase capítulo
5). Por eso, en el nivel 4 las partes del cuerpo de varios animales se unen en una capa
solidaria hecha de caparazones de tortugas, del cráneo y de las placas dérmicas de los
cocodrilos, del cartílago rostral de los peces sierra, del cráneo y de la piel de las serpientes
y de la piel de un puma. Esta corteza dérmica uniforme separa los niveles inferiores y
superiores y figura la superficie de la Tierra en la cual viven los hombres. Por fin, el
último piso (nivel 5) está habitado por el Fuego y la Lluvia: es el de los sacrificios.
43 No hay que sorprenderse que la inauguración de un templo haya sido considerada como
la recreación del universo. Ésta se escenifica en un depósito delimitado por dos capas de
separación, como entre los tlapanecos en donde una capa está colocada sobre el suelo y
constituye la base sobre la cual se edifica el depósito. La otra representa la capa dérmica
de la Tierra cubierta de la nube de algodón. El Fuego y las otras potencias se manifiestan
después de la presentación del algodón, y se les ofrece dones en comida. En el Templo
Mayor, por igual, el último nivel lleva las representaciones conjuntas de los dioses y de los
dones humanos.
44 Así pues, es posible encontrar en el depósito prehispánico los mismos principios que rigen
el depósito tlapaneco. Se reconstruye el mundo en el espacio y el tiempo por medio de
varios elementos constitutivos, diferenciados por el pensamiento clasificatorio, y
presentados en abundancia.

La riqueza de los mundos huastecos

45 Como se dijo, la Huasteca elabora dos tipos de depósitos, uno con muñecos de madera y
otro con papeles cortados. Ambos cumplen el mismo propósito. El primero comprende
conjuntos de muñecos que encarnan los dioses, cada uno identificado por su número
simbólico. El segundo figura los mismos dioses, no sólo por medio del número, sino
también de la forma y del color del papel, disponiendo de medios más diversificados para
escenificar un mundo completo y frondoso. No cabe duda que ésta sea la razón por la cual
se han multiplicado las imágenes cortadas en papel.
46 Cada figurita de papel ofrece un resumen descriptivo del entorno y de los atributos de
una potencia. Así el Sol se corta en papel de colores amarillo, blanco y rojo; lleva un disco
de llamas en la cabeza y símbolos solares en el centro del cuerpo. La mazorca o
Chicomexochitl es una mujer de papel blanco, amarillo, negro y rojo, cuyos colores con
los de las variedades de maíz. Lleva un tocado de mazorcas y, en el centro de su cuerpo,
dibujos de cañas de maíz. Al apilar los montones de figuritas de papel, se les añade los
ornamentos de flores y vegetales. De esta manera, Arturo Gómez puede concluir que los
oficiantes reproducen los vestidos y los atributos de los dioses y reconstruyen los nichos
ecológicos donde éstos viven.
47 Durante la ceremonia de Atlatlacualtiliztli, los papeles reunidos en paquetes de 20
representan una gran cantidad de seres: el Agua terrestre, el dueño del Agua, los dueños
de los Cerros, la Tierra, la Nube, los Rayos, el Granizo, los Guardianes, el Pozo, la Estrella,
el Fuego, el Sol, la Luna y el Maíz.23 Se les ofrece una profusión de platillos distintos, como
refrescos, café, chocolate, pan, huevos, aguardiente, manjares preparados, animales
sacrificados, todos los cuales expresan la riqueza y la fertilidad deseadas.
48 Así es como la técnica del recorte permitió que los campesinos de la Huasteca
reconstituyeran el mundo en el espacio con un gran lujo de detalles. El interés indígena
 129

por la enumeración y la numeración pudo desarrollarse plenamente, pues la eficacia

ritual depende de la cantidad de las deidades invocadas.

La representación de los seres

49 Si bien el depósito ritual consiste en representar el mundo, también tiene que hacerlo con
los seres que lo habitan. Hemos visto que el término tlapaneco xabu (“ser”) designa
simultáneamente a los hombres, los difuntos y las potencias naturales. Por consecuencia
de esta antropomorfización del mundo los seres humanos y divinos poseen el mismo
cuerpo, visto como una forma oblonga con cuatro miembros, o bien como huesos duros
cubiertos por algodón. En consecuencia, se utilizan objetos alargados para representar a
los hombres y a los dioses. Según su forma y los materiales aprovechados, esos objetos
representarán de preferencia a los dioses (grandes cortezas de copal), a los hombres
(mechas de hilos de algodón y fragmentos de cortezas de copal amarrados) o bien a unos y
otros de manera indiferenciada (manojos de hojas). Este modelo ofrece nuevas
perspectivas para considerar el periodo prehispánico.
50 Como se sabe, los antiguos mexicanos imaginaban sus dioses a su semejanza. El término
tlapaneco xabu es la contraparte del náhuatl tlacatl, “persona de calidad, hombre o
mujer”, según los diccionarios. Es de notar que, a menudo, se traduce tlacatl de manera
errónea por “hombre”, para oponerlo a “mujer”. En realidad, cuando eso ocurre es en las
variantes dialectales modernas. El náhuatl clásico, por su parte, hacía la misma distinción
que el latín entre homo (tlacatl) y vir (oquichtli). Sin embargo, aunque, en latín, el hombre (
homo) se opone al dios (deus), en náhuatl el hombre (tlacatl) designa a la vez a los seres
humanos y divinos. Y, si el término debe aplicarse simultáneamente al hombre y a la
mujer, es que las deidades siempre poseen ambos sexos.
51 ¿En el México antiguo, eran los objetos oblongos capaces de simbolizar el cuerpo, como
entre los tlapanecos? Precisamente, a la víspera de la Conquista, los habitantes del centro
de México tenían un uso ritual de los huesos, de las flechas, de las plumas y de las espinas.
Los huesos largos, del antebrazo y de la pierna, se conservaban como reliquias. Las flechas
de los guerreros matados servían de simulacros de sus dueños, vestidos y quemados
después de su muerte.24 Las plumas largas y preciosas (quetzalli) eran el término para
designar a los niños, según Sahagún.
52 Junto con las láminas de obsidiana, los punzones en hueso de águila o de felino, los
dientes de serpiente y las varitas de carrizo, las espinas formaban parte de un conjunto de
instrumentos de mortificación ritual de forma alargada. Cubiertos de la sangre vertida
por el penitente, esos instrumentos eran enterrados, quemados o dejados en el suelo,
según los casos. No cabe duda que tenían un simbolismo complejo, pero algunos de sus
significados eran relacionados con el cuerpo humano. Eso se nota en las palabras con las
cuales, según Sahagún, los ancianos se dirigían a la mujer embrazada:
Quizá lo que crece [en tu seno] es la espina, el maguey de tus ancestros, que te
dejaron cuando se fueron, quizá [Nuestro Señor] quiere que retoñe, que se abra la
espina, el maguey que los ancianos dejaron profundamente enterrada en el suelo
antes de irse. Quizá Nuestro Señor quiere dejar un reemplazante, un doble a los que
hizo desaparecer.25
53 Como un eco a este discurso, los mercaderes mexicas enterraban delante de un templo sus
depósitos rituales compuestos de espinas y de tabaco, diciendo: “Enterramos espinas y
tabaco: nuestros hijos y nietos lo comerán, lo beberán.”26 Se puede deducir de estas
 130

palabras que los instrumentos de penitencia representaban a los sacrificantes que

derramaban su sangre.
54 En la región huasteca, las figuritas de varitas de pino envueltas en cintas de papel amate
son objetos de forma alargada, capaces de figurar al cuerpo de los dioses, como lo dijimos.
Poseen un tronco, miembros y un corazón.
55 Finalmente, las flechas votivas de los huicholes representan a la vez a los hombres que las
ofrecen y a los dioses que las reciben. Este doble simbolismo se ancla en el hecho que los
seres humanos y las deidades comparten el mismo tipo de cuerpo y de armas. Volveremos
sobre estos aspectos en la parte sobre la polisemia.

Los números
56 Para representar el mundo y los seres, el número desempeña un papel fundamental. El
análisis llevado a cabo entre los tlapanecos muestra que existen tres modos de utilizarlo:
ordinal, el número es la columna vertebral de la enumeración y ofrece la garantía de que
el depósito está completo, lo cual es la condición sine qua non de la eficacia ritual;
simbólico, precisa el sentido transmitido por un objeto porque, para poder escenificar, es
preciso figurar seres individualizados, y cuantitativo, el número multiplica las cosas y
encarna la riqueza y la fertilidad deseadas.
57 Los investigadores no han descubierto señas de uso del número ordinal, el cual no se deja
ver más que en los rezos. En cambio, el número simbólico ha sido puesto en evidencia en
los casos examinados. Cierto es que varía el significado de los números según las regiones,
pero lo importante es que en todas partes estén utilizados del mismo modo.
58 Así, en los depósitos del Templo Mayor, los objetos semejantes están depositados en
números contados:
…los objetos de la mismas características morfofuncionales tendían a agruparse;
estaban asociados espacialmente en conjuntos bien definidos. Eran muy comunes
las concentraciones de conchas, de caracoles, de peces, de codornices, de
representaciones de instrumentos musicales, de cuchillos de sacrificio, de cuentas
de piedra, de puntas de proyectil, de esculturas antropomorfas, de espinas de
autosacrificio, etc. Además, estos conjuntos tenían, por lo general, números de
componentes significativamente repetitivos. Ejemplo de ellos son los conjuntos de
dos, tres, cuatro, cinco, ocho, nueve, trece, dieciocho, cuarenta y ciento veinte
elementos.27
59 Pese a que las investigaciones a propósito de los sentidos de la numerología estén todavía
incipientes, es importante señalar la existencia de dicho simbolismo.
60 Se ha mostrado que entre los indígenas contemporáneos los números son significantes.
En todas partes el cuatro representa las direcciones cósmicas, las cuales se pueden
expresar por el cinco, si se añade el centro. Pero, en lo que se refiere a los otros números,
el simbolismo es muy variado. Entre los nahuas estudiados por Arturo Gómez, el siete
evoca al maíz y la magia; el 20 a la Luna; el 24 los ancestros. En cambio, según Alain Ichon,
entre los totonacos, el siete representa a los muertos; el 17 los Vientos y la enfermedad, y
el 20 los maleficios y la muerte.
61 Notaremos la diferencia entre estos números y los que usan los tlapanecos. En cambio,
ciertos mecanismos de atribución del simbolismo son idénticos. Así, la dualidad sexual
está representada entre los totonacos por el 13 (macho) y el 12 (hembra), y para los
tlapanecos por el ocho (macho) y el siete (hembra). En ambos casos restando una unidad
 131

es como se pasa del número macho al número hembra. Además, entre los totonacos, el
carácter completo de una representación se expresa por la adición del 13 y del 12 (25), del
mismo modo que entre los tlapanecos se consigue por medio de la figuración conjunta del
ocho y del siete. Alain Ichon concluye:
La concepción de dos números simbolizando el dualismo de los sexos fue
ciertamente generalizada. D. Thompson señala que, en el Honduras británico, 3 es el
número femenino (representa las tres piedras de la lumbre) y 4 el número
masculino (las cuatro esquinas de la milpa).28
62 Finalmente, el número tiene un valor cuantitativo, sin duda presente en Templo Mayor.
En periodo de crisis aumentaba la cantidad de víctimas sacrificadas, como lo muestra el
depósito 48, el cual contiene los restos de unos 40 niños, mientras que generalmente no se
mataban más que a unos individuos. Además, el náhuatl expresa la cantidad por medio
del número 400. Las deidades estelares nombradas Mimixcoa eran 405, según los relatos
míticos. Se pudiera pensar, a la luz de los datos tlapanecos, que este número se compone
de dos partes: una (400) expresa la cantidad, mientras que, en la otra (5), descansa el
significado simbólico (el cosmos constituido de las esquinas más el centro).
63 Por último hemos visto que, en la región huasteca, las nuevas posibilidades aportadas por
el recorte del papel permitieron la multiplicación de la cantidad de las figuritas, la que
aumenta proporcionalmente la eficacia ritual. Diremos, para terminar, que pensamos que
los huicholes utilizaban los valores simbólicos y cuantitativos de los números, a pesar de
que ni Lumholtz ni Preuss hayan estudiado este aspecto.

La polisemia
64 De todos los principios que rigen el depósito mesoamericano sin duda el de polisemia es el
más difícil de entender. El caso tlapaneco muestra que se ejerce según reglas precisas, las
cuales tienden a otorgar a los mismos objetos un significado semejante o distinto, según
el contexto. Hemos puesto en evidencia tres clases de polisemia. El acto ritual del
depósito en sí es polisémico porque es simultáneamente un don, una identificación, una
oración y una recreación del mundo. El objeto es polisémico porque concentra muchos
significados que se refieren al mundo de los hombres y de los dioses. Al contrario, el
tercer tipo de polisemia, teleológica, tiende a crear significados distintos de manera
arbitraria.
65 Es difícil reconstruir el sentido exacto de un depósito rimai prehispánico del cual no
subsisten más que vestigios materiales. Sin embargo, los datos presentados arriba
muestran que los depósitos del Templo Mayor poseían el primer tipo de polisemia, la del
acto ritual. En efecto, unos de ellos, cuando menos, representaban a la vez la imagen de
un ser sentado, una ofrenda y la recreación del mundo. En la medida en que los objetos
presentados poseían simultáneamente varias características, por su número, su forma y
sus materiales constitutivos, se puede pensar que respondían también al segundo tipo de
polisemia, la que concentra varios significados en el mismo artefacto. És difícil ir más allá
en el estado actual de nuestros conocimientos. Por su lado, los antropólogos que
trabajaron en la región huasteca pusieron el acento en la presentación de personajes
perfectamente bien identificados e individualizados, más que sobre la polisemia, la cual
parece existir, sin embargo, en la tradición de los muñecos de madera.
66 En cambio, la polisemia de los objetos votivos huicholes ha llamado la atención tanto de
Lumholtz como de Preuss. Al afirmar que “en etnología no hay un problema más difícil de
 132

resolver que el significado de la flecha”,29 sin duda Lumholtz se refería a su carácter

polisémico. Entre los huicholes, la polisemia es particularmente compleja porque se
expresa en un número muy reducido de objetos. Pero pienso que podemos reconocer en
ellos los tres tipos identificados entre los tlapanecos.
67 ¿A qué tipo de acto ritual pertenece la presentación de un objeto particular (flecha o
escudo dorsal, por ejemplo)? ¿Es una oración, un don u otra cosa? Plantear estas
preguntas equivale a interrogar la polisemia del acto. En cambio descifrar el simbolismo
de los dibujos que adornan una flecha o un escudo dorsal remite al segundo tipo de
polisemia, la del objeto, tal como la he definido.
68 La mayor parte de las reflexiones de Lumholtz se refieren a las flechas votivas, y
singularmente, a su colección, que cuenta con 85 piezas. Las flechas se depositan en las
cuevas, los manantiales, las lagunas y los templos. Se plantan perpendicularmente en el
suelo, o se amarran a los simulacros de asientos o en los techos de los templos. Según su
destinatario, llevan dibujos y plumas distintas, así como objetos miniaturizados, tales
como los “ojos”, los escudos, los guaraches o los bules.
69 Los huicholes confeccionan una flecha para cada evento de su vida y, para empezar, antes
y en el momento del nacimiento; de ahí en adelante, el padre confecciona una flecha para
cada uno de sus hijos, cada cinco años; elabora otras flechas para cazar el venado, cultivar
la tierra, construir una casa, casarse, curar, embrujar. Al fin de la vida, los miembros de la
familia del difunto confeccionan una flecha para él y la colocan en su casa.
70 En términos de Lumholtz, quien procura descifrar los significados de la flecha, ésta es
ante todo “expresión de ofrenda y de oración”. Estos dos términos están indisociables
para él. ¿Por qué son oraciones? Porque son “portadoras de mensajes para los dioses”:
La flecha representa al individuo o a la tribu y expresa sus silenciosas oraciones. De
acuerdo con la expresión indígena, habla sola, sin la ayuda del shamán. Cuando un
indígena desea orar, su primer impulso es confeccionar una flecha. La ofrenda de
una o más flechas expresa sus deseos en un lenguaje inteligible para él y para los
dioses.30
71 Al mismo tiempo las flechas son un don, pues los dioses las han menester como armas:
Éstos vagaron alguna vez sobre la tierra con sus carcajes llenos de saetas, a las que
encontraron muy útiles. Por esto las flechas mantienen hoy en día su valor como
objetos ceremoniales, a través de ellas los huicholes hablan con sus dioses, quienes
son los verdaderos dueños y maestros de las flechas que se les ofrendan. 31
72 De esta manera, las flechas representan herramientas de los dioses. Preuss enfatizó este
aspecto, que remite al principio de la “eficacia cósmica”, según mis términos, porque la
flecha posee una dimensión mítica:
Los dioses ocupan [las flechas] para la cacería sagrada de venado, sin la cual
ninguna fertilidad es posible en el universo. Las estrellas se consideran venados. El
sol las caza al amanecer, especialmente en la primavera. 32
73 Así, ofrecer flechas equivale a contribuir al orden universal.
74 Es probable que se pudiera añadir a estas dimensiones simbólicas la búsqueda de la
identificación entre el hombre y la deidad. En efecto, tanto Lumholtz como Preuss
notaron que la flecha representa a la vez al hombre –quien emite sus deseos-y el dios–
cuyos atributos y plumas se amarran al objeto. Así, es posible hablar de la dualidad de las
flechas, las cuales representan simultáneamente a los seres humanos y divinos. 33
75 Para no extendernos demasiado, no mencionaremos el significado de los otros objetos
rituales y abordaremos en seguida la segunda polisemia, la del símbolo inscrito en el
 133

objeto. Las figuras dibujadas en las flechas y los objetos miniaturi-zados llevan mensajes
expresados de manera simbólica. La serpiente, por ejemplo, evoca un sinnúmero de
manifestaciones naturales: la mayoría de los dioses, las diosas, las lagunas, los
manantiales, los bastones de mando, el viento, el mar, los ríos, el rayo, la lluvia, el fuego,
el humo y las nubes. Las serpientes figuran también el pelo, los morrales y las cinturas, y
por igual, el maíz, el arco, la flecha y el camino. La pluma representa las nubes, el
algodón, la cola blanca del venado, sus astas y hasta el propio animal. 34 En estas
equivalencias reconocemos nuestro segundo tipo de polisemia, la que concentra
numerosos significados en algunos objetos que poseen, por esta misma razón, un poder
excepcional.
76 En consecuencia, el investigador identifica con dificultad los mensajes simbólicos
asociados a las flechas. Si bien aparece claramente que los arcos miniaturizados
representan a los hombres, y los “ojos” a los dioses, otros artefactos, tales como las
sandalias, concentran los dos significados. Además,
en muchas ofrendas no hay nada que indique su finalidad o los deseos del donador.
Entonces, son los rezos (recitados mientras se consume una vela de cera) los que
comunican a los dioses qué es lo que se les pide. 35
77 Ahí es donde, desde mi punto de vista, entra en juego la polisemia teleológica (mi tercer
tipo de polisemia) según la cual los objetos semejantes pueden representar cosas
distintas, sencillamente porque el rezandero lo ha decidido así, en función de la finalidad
del depósito.
78 Se puede concluir que el depósito mesoamericano obedece a los principios descubiertos
en la región tlapaneca. En primer lugar, responde a una estructura (la invitación de un ser
sentado). También podemos definirlo como la reconstitución del mundo, integral y
frondoso, por medio de varios procedimientos figurativos (como los objetos oblongos) y
abstractos (como el número). La polisemia del acto y del objeto permite, según las
necesidades, concentrar los significados o distinguirlos. En consecuencia, el depósito
ritual representa una forma de hacer y de pensar: eso es materia de reflexión para el
siguiente capítulo.

NOTAS
1. López Luján, 1993.
2. Ibidem.
3. Ichon, 1969; Stresser-Péan, 2005; Sandstrom, Alan R. y Sandstrom Effrein, Pamela, 1986; Gómez
Martínez, 2002.
4. Ichon, 1969, p. 233 sqq y Stresser-Péan, 2005, p. 158 sqq.
5. Sahagún, HG, l. II, cap. XXXV, p. 147.
6. Gómez Martínez, 2002, p. 71.
7. Lumholtz, 1986; Preuss, 1998. Véase también Neurath, 2005.
8. León-Portilla, 1992.
9. López Luján, 1993, pp. 172-192.
10. López Luján, 1993, p. 179.
 134

11. Ibid., p. 192.

12. Sahagún, HG, l. II, cap. XXV, p. 118.
13. Broda, 1971, pp. 245-327 y pp. 292 y 293.
14. Ichon, 1969, p. 141.
15. Ibidem, pp. 142 y 143.
16. Gómez Martínez, 2002, p. 108 sqq.
17. Lumholtz, 1986, pp. 105-106.
18. Ibidem, p. 193 sqq.
19. Preuss, 1998, p. 11.
20. Lumholtz, 1986, p. 293.
21. Preuss, 1998, pp. 109 y 320.
22. Sahagún, HG, l. VI, cap. 43, traducido por Launey, 1980, t. II, pp. 327 y 341.
23. Gómez Martínez, 2002, p. 111.
24. Las Casas, 1967, vol. n, p. 464, citado por Olivier, 2006, pp. 407-424.
25. Sahagún, HG, l. VI, cap. 24, traducido por Launey, 1980, t. II, p. 91.
26. Sahagún, 1961, pp. 106-107.
27. López Luján, 1993, p. 143.
28. Ichon, 1969, p. 34.
29. Lumholtz. 1902, vol. II. p. 201.
30. Lumholtz, 1986, pp. 124 y 125.
31. Lumholtz, 1986, p. 125.
32. Preuss, 1998, p. 292.
33. Preuss, 1998, p. 112.
34. Lumholtz, p. 292 y 293.
35. Preuss, 1998, p. 254.
 135

10. El todo y la parte

1 Si es cierto que el depósito ritual representa a la vez un modo de actuar y de pensar,

entonces las prácticas ceremoniales corresponden a ciertas operaciones mentales. Este
capítulo se propone lanzar pistas de reflexión sobre el tema.
2 Existen campos que resisten a nuestras tentativas de explicación porque están
gobernados por una forma de pensamiento que se nos escapa. Así pasa con el número, del
cual creemos saber todo. En el pensamiento occidental, el cálculo mental y la lógica de las
series numéricas corresponden a unas operaciones que, en nuestra opinión, sabemos
manejar mejor que cualquier miembro de otra civilización; sin embargo la historia del
desciframiento de los manuscritos prehispánicos de contenido religioso muestra
precisamente que ésta es una idea falsa que puso trabas al entendimiento. Antes de Karl
A. Nowotny quien, en los años sesenta propuso una lectura ritual de las series numéricas,
prevalecían las teorías astrales para leer el Códice Borgia y los manuscritos de su grupo.
Nowotny las criticó diciendo que los métodos erróneamente utilizados consistían “pura y
simplemente en la facultad de contar y algunos conocimientos elementales de los
periodos astronómicos”. Siguiendo esta línea de investigación, los etnohistoriadores se
lanzaron “en las especulaciones numéricas con base en cualesquiera números
astronómicos” en lugar de tomar en cuenta “el material inmenso aportado por la
arqueología, el estudio científico de las relaciones del siglo XVI, el folklore de las tribus
vivas, así como por la etnografía y la arqueología del resto de América”. 1 De hecho,
leyendo los trabajos del geógrafo Schultze-Jena es como Nowotny entendió que las series
numéricas del Códice Fejerváry-Mayer representan hileras de objetos contados y no cálculos
astronómicos.
3 Eso no ha impedido que el antropólogo Frank J. Lipp, a su vez y mucho más
recientemente, tratara de explicar la Lámina v de Códice Fejerváry-Mayer (figura 13) con la
ayuda de operaciones aritméticas. Para dar cuenta de las tres hileras de objetos de 10 y 11
elementos (las primeras comprenden 10 objetos y la última, 11), propone el cálculo
siguiente:2
4 10.11 + 10.11 + 11.11 = 341
5 En dicha fórmula, todo lo que se refiere a las operaciones aritméticas es equivocado: la
multiplicación de 10 por 11, la suma de los productos y, claro, el producto final. Sin
 136

embargo, el investigador aplica el mismo método a los manojos confeccionados bajo sus
ojos por los indígenas mixes del estado de Oaxaca, como en este ejemplo: 3
6 38-38-38-38-38-38-38-38-38-38-38-38-29-27-22-12-13-14 (=573)
7 En lugar de dejar campo libre a nuestra tendencia cultural espontánea que nos lleva a
calcular (aquí realizar una suma de 573), es preferible procurar descubrir las lógicas de
utilización de los números que llevaron a establecer este tipo de serie.
8 La polisemia del acto ritual es otro campo que resiste a nuestro pensamiento. Ahí
también, varios de los casos mesoamericanos examinados se pueden tomar como ejemplo.
Así, el etnólogo Konrad T. Preuss se mostró, al principio, incapaz de admitir que las
flechas huicholas pudieran tener varios significados simultáneos. Si las flechas
desempeñaban un papel mágico y cósmico no podían ser al mismo tiempo ofrendas, ni
rezos:
Si ahora se nos dice que las flechas votivas son como las flechas de Hatzikan, esto
quiere decir que no se trata de medios para transportar rezos y ofrendas sino de
armas poderosas. ¿Acaso no sería una costumbre muy extraña mandar plegarias
con una flecha?4
9 Y solamente después, frente a la evidencia, Preuss concluirá: “Todas las ofrendas
huicholes sirven, por una parte, para desarrollar sus actividades, pero también se trata de
expresiones de los deseos que tienen los donadores”.5
10 Para Lumholtz tampoco fue tan fácil admitir la polisemia de los símbolos figurativos
huicholes. Si bien le parecía que estos indígenas tenían un sistema simbólico muy
elaborado para designar las ideas abstractas y los objetos concretos,
sin embargo, muchos símbolos de los huicholes son ambiguos en su significación.
Esto se debe en gran parte al hecho de que los huicholes tienen una gran tendencia
a establecer analogías, lo cual hace que los fenómenos más heterogéneos se
consideren idénticos.6
11 Sobre el asunto, Marcel Mauss afirmó que el simbolismo huichol se encontraba aun en un
“estado primitivo”:
En primer lugar, el significado de tal o tal línea, de tal o tal color no es único; varía
en función de los otros signos asociados […]. Por lo tanto, los valores de los signos
son múltiples. Asi es el caso también en los simbolismos más primitivos conocidos,
como por ejemplo entre los Aruntas.7
12 Así, estas operaciones mentales remiten al viejo debate: ¿Acaso existe un modo de pensar
propio de los “primitivos”? Unos pocos filósofos y algunos antropólogos de formación
filosófica propusieron puntos de vista y pistas; vamos a evocarlas en sus grandes líneas,
antes de confrontarlas con los casos mesoamericanos estudiados.

Los dilemas de la conjunción

13 En la historia de las ciencias humanas, las operaciones de conjunción practicadas por las
poblaciones no occidentales fueron las primeras en llamar la atención. Dicho de otro
modo, las reflexiones giraron en torno a la pregunta: ¿Por qué los pueblos dichos
primitivos tienden a clasificar en la misma categoría los fenómenos que juzgamos como
distintos? La obra de Lévy-Bruhl sobre la mentalidad primitiva influenció de manera
decisiva esa línea de investigación, singularmente por medio de su “ley de participación”.
Según ésta, los seres pueden ser, a la vez, ellos y otra cosa, unidos por relaciones que no
 137

tienen nada que ver con nuestra lógica. Presentaremos aquí algunos autores que tomaron
posición sobre sus ideas, así como los que abordaron Mesoamérica.

La representación global, según Preuss y Cassirer

14 El etnólogo Preuss propuso, en varios artículos sintetizados en 1914,8 la noción de

“concepción compleja”. Para él, el hombre no percibe los objetos del mundo en su
individualidad desde el principio, sino en medio de una totalidad indiferenciada.
Paulatinamente ciertos objetos relacionados con su subsistencia despiertan su interés; el
hombre los distingue y los integra en la red de analogías que constituyen su visión del
mundo. Por medio de su fuerza imaginativa selecciona, en dichos objetos, algunos rasgos
que los relaciona por analogía con otros objetos presentes en su concepción de la
totalidad organizada. Preuss denomina esa operación “la forma mágica del pensamiento”
o el “proceso de creación de las concepciones complejas”.
15 El filósofo Emst Cassirer se basó en los trabajos de Preuss para reflexionar sobre “el
pensamiento mítico”.9 El “mito” representa, para él, una forma de conocimiento o
aprensión de los objetos naturales, que se diferencia del conocimiento teórico o científico
que opera en la ciencia. Cabe precisar que, para el filósofo, el “mito” no equivale a lo que
llamamos un relato mítico en su sentido estricto, sino que debe considerarse como un
punto de vista que dirige el movimiento de la consciencia. Además, el mito no caracteriza
los albores de la humanidad, pues todavía opera en nuestros días, hasta en el campo
científico. Por eso es que sólo un acercamiento reflexivo es capaz de distinguir lo que
pertenece al mito y a la ciencia.
16 Cassirer retoma de Preuss la idea de que, en el mito, la conciencia del todo precede la de
la parte. Así, asume que los coras no perciben el Sol o la Luna, sino el cielo estrellado. No
se puede decir que su pensamiento pone en relación, posteriormente, elementos ya dados
por la percepción, pues al contrario, en primera instancia, no los distingue. Cassirer pide
prestada a la clasificación de las lenguas la noción de incorporación o poli-sintetismo, la cual
proviene de Von Humboldt, para caracterizar este modo de representación en el cual la
conciencia de la totalidad de la red analógica precede el reconocimiento de un elemento.
De esta manera, la lengua náhuatl, estudiada por Von Humboldt, enuncia una fórmula que
contiene el verbo y sus determinantes secundarios, aún cuando éstos no se aplican a
objetos precisos: ni-tla-qua, “como algo”, ni-te-tla-maca, “doy algo a alguien”.
No hay que construir la frase, elaborarla progresivamente a partir de sus elementos
de género distinto. Al contrario, hay que darla de una vez, como una forma
unificada. La lengua enuncia primero un todo ligado, completo y suficiente del
punto de vista formal […] [y] luego llena una tras otra las casillas blancas de lo que
ha quedado indeterminado.10
17 Dicho de otro modo, la “representación compleja”, según Preuss, se opone al método
analítico propio al pensamiento conceptual. Esta noción da paso a la “ley de concreción o
de coincidencia”, según la cual el pensamiento se revela “concreto” en el sentido estricto:
lo que coge sufre “una concreción específica, por la cual se aglomera a medida que se
desarrolla (con-crescere). El conocimiento científico se esfuerza en reunir elementos
distintos, mientras la intuición deja en última instancia coincidir lo que liga”. 11
18 Paralelamente a esta reflexión sobre las representaciones globales, nacida de Von
Humboldt, Preuss y Lévy-Bruhl, Cassirer implementó una reflexión original sobre las
categorías del pensamiento. Entre ellas, el espacio, el tiempo y el número pertenecen
 138

tanto al mito como a la ciencia. Constituyen las formas más generales del pensamiento y
de la intuición y “conforman la unidad de la conciencia como tal, y por lo tanto la unidad
de la conciencia mítica, a la par de la de la conciencia científica pura”. En consecuencia,
“el mito y el conocimiento científico no se distinguen por naturaleza o la calidad de las
categorías que emplean, sino por su modalidad”.
19 Espacio, tiempo y número son conceptos generales, los cuales, colocados en la esfera
mítica, adquieren “una naturaleza muy particular, una coloración específica”. 12 Cuando el
mito enuncia límites y divisiones en el tiempo y en el espacio, no se trata simplemente de
signos convencionales del pensamiento, pues cada división espacial y cada delimitación
temporal poseen en sí mismas una forma y una naturaleza cuantitativa, un ser y una
influencia propios.13 Del mismo modo, “existe una fase en la formación de los números en
la cual cada número en particular, lejos de ser únicamente un elemento del sistema, posee
todavía una figura absolutamente individual”, existe un “cromatismo afectivo del
número”.14 Volveremos más adelante sobre estos aspectos del pensamiento de Cassirer
que representan una tentativa neokantiana para considerar conjuntamente la unidad y la
diversidad del pensamiento humano.

Lo continuo y lo discontinuo, según Lévi-Strauss

20 Estos mismos temas serán objetos de la reflexión de Claude Lévi-Strauss, a partir de 1960.
Para este autor, el pensamiento no logra desarrollarse, si no es a partir de la distinción de
categorías: el hombre no puede pensar otra cosa que lo “discreto”, lo separado. Ya se
encuentra este principio en el totemismo,15 el cual representa, ante todo, un sistema de
clasificación de la sociedad utilizando las diferencias entre las especies naturales. Al
cruzar dos series (natural y cultural) y dos modos de existencia (colectivo e individual), se
obtienen cuatro términos: un individuo y una categoría en la serie natural (por ejemplo,
un animal y una especie animal), una persona y un grupo en la serie cultural (por
ejemplo, un hombre y un clan). Dichos términos pueden asociarse dos por dos y dar paso
a cuatro combinaciones. La idea o ilusión totémica que confundió a los etnólogos no sería
más que un simple sistema de clasificación basado en una combinatoria, o dicho de otro
modo, un sistema de pensamiento lógico basado en series de oposiciones.
21 Prosiguiendo su reflexión al comparar el pensamiento del filósofo Bergson con el
totemismo, Lévi-Strauss constata que ambos manifiestan
el mismo deseo de aprensión global de los dos aspectos de lo real que el filósofo
llama continuo y discontinuo; la misma negativa de escoger entre ambos; y el mismo
esfuerzo para conciliarios en dos perspectivas complementarias, desembocando
sobre la misma verdad.16
22 A continuación, Lévi-Strauss examina la posición de Jean-Jacques Rousseau, para quien, al
inicio, el hombre se siente idéntico a sus semejantes (hombres y animales confundidos);
así es como primero distingue entre las especies animales y luego
se distingue a sí mismo como las distingue. La aprensión global de los hombres y
animales como seres sensibles, en la que consiste la identificación, manda y precede
la conciencia de las oposiciones: primero entre las propiedades lógicas entendidas
como partes integrantes del campo, y luego, en el campo mismo, entre “humano” y
“no humano”.17
23 Lévi-Strauss deja asentado que en el pensamiento individual del filósofo, como en el
colectivo del mito, la aprensión global precede a la reducción analítica.
 139

24 En sus obras posteriores sobre los mitos suramericanos, Lévi-Strauss prosigue su

reflexión sobre el pasaje de lo continuo a lo discontinuo o, en otros términos, de lo
continuo a lo discreto, de la confusión a la discriminación. En efecto, el pensamiento
mítico, como el totemismo, introduce en un conjunto originalmente continuo de
elementos una discontinuidad que permite la conceptualización. Un ejemplo puede ser el
del mito que describe cómo el Sol dio fin a la multiplicación de los hombres: el astro los
hizo caer en el agua, en donde se ahogaron. Al resucitar, los hombres poseían
características físicas y sociales que los distinguían unos de otros. Además, se redujo su
número cuando varios de ellos fueron matados a flechazos. De esta manera, la
discontinuidad se logró por la eliminación de algunas fracciones de lo continuo. “Éste está
empobrecido y los elementos, menos numerosos, tienen espacio para desplegarse,
mientras la distancia que los separa ya es suficiente como para evitar que se mezclen o se
confundan”.18 Para fabricar lo discontinuo a partir de lo continuo, los mitos empobrecen
la realidad empírica, la simplifican y la ordenan para, finalmente, guardar de ella “un
pequeño número de elementos propios a expresar los contrastes y conformar pares de
oposición”.19 Varios procedimientos les son útiles: el número, el cual permite marcar el
pasaje de una cantidad continua (propia de la época original de la indiferenciación) a una
cantidad discreta; y el cromatismo, cuyos intervalos, según estén delgados o anchos,
expresan la confusión o la discriminación.
25 El pasaje de lo continuo a lo discontinuo puede considerarse como un eje esencial del
pensamiento de Lévi-Strauss, enunciado primero a propósito del totemismo, y luego
proseguido en el análisis de los mitos. Estas ideas nacieron con la lectura de Bergson y
Jean-Jacques Rousseau, y en varios aspectos recuerdan las reflexiones de Preuss y
Cassirer. A partir de otras referencias filosóficas, éstos últimos procuraron plantear la
relación del todo con la parte e hicieron dos propuestas. Según la primera, el hombre
construye mentalmente una totalidad organizada; según la segunda, cada vez que
considera un nuevo elemento de la realidad, le atribuye un lugar en este conjunto, en
función de sus características analógicas. Sin embargo, Cassirer desarrolla la segunda
propuesta más que la primera y no dice cómo se conformó la totalidad organizada en el
pensamiento humano. Al contrario, Lévi-Strauss se preocupa principalmente de la
primera proposición, y descubre los procedimientos de transición de lo continuo a lo
discontinuo, es decir, de la organización de la realidad a partir de elementos discretos.
Por otra parte, Lévi-Strauss aborda también la segunda proposición cuando explica que
los elementos descartados no han desaparecido en el acto, sino que vinieron a tomar su
rango detrás de sus jefes de fila; siempre pueden estar llamados para reemplazar a sus
jefes, pues “no se puede admitir que algún factor de diversidad trabaje por cuenta propia
en la empresa colectiva de significación, sino solamente como doble, habitual o ocasional,
de los otros elementos clasificados en el mismo paquete”.20
26 Hasta ahí, las ideas de Cassirer y Lévi-Strauss se complementan y permiten abordar la
relación entre la aprensión de la totalidad y de las partes en el pensamiento mítico. Mas la
postura de Lévi-Strauss se deja criticar cuando aborda el ritual desde el punto de vista de
las facultades clasificatorias humanas. Para él, mientras el mito construye categorías que
permiten que el hombre piense la realidad, el ritual, al contrario, procura restablecer lo
continuo. En un pasaje famoso,21 Lévi-Strauss cita al antropólogo africanista Evans-
Pritchard quien explica que los Nuer, en caso de miseria, “sacrifican” una calabaza en
lugar de un toro. Si una calabaza, un pollito o un huevo pueden considerarse como
 140

equivalentes a un buey en la operación sacrificial, es que ésta se basa en el principio de

substitución, el cual aparece como un verdadero reto al pensamiento clasificatorio.
27 Algunos años más tarde, Lévi-Strauss desarrollará su posición al oponer claramente los
mitos a los ritos, los cuales perseveran su esfuerzo vano e ilusorio para invertir el paso del
pensamiento mítico. El ritual sería “una tentativa loca, siempre prometida a la derrota,
para restablecer la continuidad de la realidad, desmantelada por el esquematismo creado
por el pensamiento mítico, una degeneración del pensamiento frente a las vicisimdes de
la vida”, una tentativa desesperada de oponer la vida al pensamiento. 22
28 Dicha oposición entre el mito y el rito fue criticada por Luc de Heusch en lo que se refiere
al sacrificio africano y por Jacques Galinier a propósito de los rituales mesoamericanos. 23
En Mesoamérica, el ritual se presenta a menudo como la escenificación de un mito, la
reconstitución colectiva del relato de los orígenes por actores enmascarados, como lo
demostraron Konrad T. Preuss entre los coras-huicholes, y Karl A. Nowotny y Johanna
Broda entre los mexicas.24
29 El propio depósito ritual es capaz de escenificar un mito, en particular los depósitos de
“recreación del mundo” del Templo Mayor o el ritual de cacería realizado por los
tlapanecos de Malinaltepec, el cual empieza por la llegada mítica de los primeros venados
en la tierra.25 De modo más general, como lo hemos mostrado, la eficacia cósmica del
ritual tlapaneco descansa en su representación del inicio del universo.
30 Más que todo, la oposición entre el mito y el rito proviene del abandono de Lévi-Strauss a
una posición intelectualista que lo lleva a considerar la historia como un movimiento
hegeliano dirigido hacia el triunfo del pensamiento clasificatorio. Aquí es donde el autor
rompe con la tradición antropológica, la cual tomaba como punto de partida la finalidad
de la actividad religiosa, fuera mítica o ritual. Lejos de pensar que el pensamiento
encuentra en sí mismo su propia justificación, Mauss y Hocart preguntaban por qué el
hombre realiza rituales (e inventa mitos); yo considero esencial volver a sus propuestas.

La telenomía del pensamiento ritual, según Mauss y Hocart

31 Marcel Mauss y Arthur Maurice Hocart consideraron de manera original la cuestión de la

“aprensión global” del mundo. Según ellos, el pensamiento religioso no confunde las
categorías; persigue una meta, la eficacia ritual, la cual le impone implementar
operaciones de asimilación y de conjunción.
32 Desde 1906, Mauss se interroga a propósito de algunas formas “que presenta la noción del
tiempo al entrar en contacto con lo sagrado”. Mientras, en esta época, los filósofos
buscaban los fundamentos del “pensamiento primitivo”, Mauss, por el contrario,
investigaba los del “pensamiento religioso”. Al afirmar que la noción de sagrado es “la
madre y la matriz de las representaciones religiosas”, Mauss tomaba posición: la noción
del tiempo considerada como primitiva por algunas personas, él la estudiaba en sus
relaciones con el sector de las actividades humanas relacionado con lo sagrado. 26
33 Un poco más tarde Mauss echó mano de esa concepción para criticar los trabajos de Lévy-
Bruhl sobre el “pensamiento primitivo”. Argumentó que el filósofo describió con acierto
la llamada “participación”, pero la calificó erróneamente de “confusión”. En efecto, es
imposible describir una idea colectiva haciendo abstracción de lo que es el grupo social,
con sus deseos, sus emociones, sus voluntades. Y el hecho es que, en la religión, desde el
inicio está “la voluntad de ligar”. Los rimales eficaces del totemismo son esfuerzos para
 141

demostrar a la naturaleza, a las plantas y a los animales que somos lo que son. Lejos de
proceder de la percepción confusa del mundo, la identificación de los hombres con las
cosas obedece a un acto humano voluntario y colectivo. No se trata de una mezcla de
categorías, pues el hombre tiene “el sentido de las diferencias y de las semejanzas”. La
razón tiene el mismo origen voluntario y colectivo en las sociedades más antiguas y en las
formas más complejas de la filosofía y de la ciencia, simplemente, la voluntad colectiva no
sigue la misma dirección en ambos casos.27
34 Hocart, quien escribió entre 1927 y 1939, criticó también en varias ocasiones la “teoría
habitual”, según la cual la magia simpática se basa en la confusión del objeto con su
imagen. Para entender la lógica del acto ritual, es preciso saber lo que es un rito y para
qué sirve. Un rito es una búsqueda de vida, de comida, de prosperidad, de inmunidad
contra las enfermedades, los accidentes y la muerte. Dirigido por su finalidad, el acto
rimal actúa sobre las cosas por medio de equivalencias. Por ejemplo, al querer multiplicar
una especie de kanguru (es decir, afecta (A), el hombre proclama la equivalencia entre esta
especie y un hombre del grupo social (B); este hombre (B) mima la multiplicación de la
especie animal (A); dicho de otro modo, el grupo actúa sobre B para actuar sobre A. Para
adaptar el ejemplo al contexto mesoamericano diremos que, para provocar la lluvia (A), el
hombre establece una equivalencia entre la lluvia y el humo de copal (B), lo que le
permite quemar humo de copal para hacer llover.
35 Por lo tanto, el pensamiento ritual se basa en la búsqueda de las semejanzas, porque el
rito necesita que una cosa pueda volverse equivalente a otra: “Si es imposible actuar
sobre A por el intermediario de B, el ritual no puede existir”.28 La percepción de las
similitudes, en lugar de provenir de un espíritu confuso, es fruto de una verdadera
búsqueda. Para comprobarlo Hocart toma unos ejemplos. Existen pocas semejanzas entre
el sahumerio y el universo, o entre el hombre que hace llover y una nube. Lo único que
tienen en común el pedernal y el rayo es que ambos producen chispas. De esta manera,
“la semejanza más lejana se utiliza como una base sobre la cual trabajar para construir la
equivalencia. No importa tanto el grado de semejanza como la semejanza en un campo
particular de la vida”.29 La semejanza entre el líquido seminal y la lluvia es lejana, pero de
primera importancia para promover la fertilidad, lo cual le otorga un lugar fundamental
en el ritual. Al contrario, la semejanza entre el simio y el hombre, que nos parece
evidente, no ha tenido vigencia en el pensamiento antes del siglo XIX, con la aparición de
las teorías de la evolución. Por eso es preciso aclarar que el ritual no nota las semejanzas,
las produce. Además, eso no es suficiente, pues la semblanza no equivale a la identidad.
Por sí sola, no basta para crear una relación.30 Para que la imagen se vuelva equivalente a
una persona, hay que pasar por el rezo y el ritual.
36 Por consiguiente, un cierto modo de pensar está asociado con el ritual. Si en la India, el
fuego del altar puede asimilarse al Sol, es porque el hombre les reconoció calidades
comunes. En cambio, para la física moderna, el fuego y el sol no son idénticos, pues la
física se interesa en la materia, no en la calidad. En consecuencia, “el ritual es el producto
de una línea de pensamiento que se interesa exclusivamente en las calidades”. 31
37 En la perspectiva de Hocart, es preciso recordar que “el rimai es un acto, no una simple
especulación”.32 Su posición se asemeja a la de Mauss, quien afirmaba que la exigencia
ritual proporcionaba la dirección del pensamiento. Más que la diferenciación primordial
postulada por Cassirer y Lévi-Strauss, los puntos de vista de Mauss y Hocart me parecen
fundamentales para empezar a reflexionar sobre el pensamiento ritual.
 142

El proceso figurativo de disyunción y conjunción

38 Lo que precede nos proporciona un marco para examinar el pensamiento ritual, tal como
se expresa en el depósito ritual mesoamericano. De las discusiones y los aportes teóricos
de los autores mencionados, pese a sus contradicciones, nos basaremos en dos aspectos
cruciales: la búsqueda de la eficacia religiosa por medio de la unidad del mito y del rito, y
la dialéctica de la totalidad y de sus partes.

La búsqueda de la vida

39 La base del depósito ritual es totalmente pragmática. El hombre sencillamente trata de

conseguir que se realicen varios de sus deseos: conquistar su “año”, su vida, la de sus
parientes, la fertilidad, y evitar la enfermedad, la muerte y las desgracias. Tal es la razón
por la cual, como se ha dicho, la polisemia de los objetos ceremoniales sirve para repetir
las mismas peticiones bajo varias formas a lo largo del ritual. Como se pide el tiempo, se
manejan cantidades (de copos metálicos y de manojos de hojuelas); como se pide la
fertilidad, se utiliza algodón y humo de copal parecidos a las nubes, y hojas verdes
semejantes a la vegetación. Al origen de la ceremonia se encuentra la búsqueda de la vida,
como lo afirma Hocart.

El conjunto y sus elementos

40 Para lograr sus deseos, es preciso mostrarlos y enunciarlos. Las peticiones tienen que
presentarse en imágenes. Es lo que explica el peso del principio figurativo en los rituales
mesoamericanos.
41 Pero, ¿qué es lo que hay que mostrar? Si se pide la lluvia ¿basta con mostrar las nubes? El
análisis de los depósitos rituales ha mostrado que no. Para mostrar la lluvia, es preciso
representarla en medio del universo que la rodea, dominado por el Sol y las cuatro
direcciones. Además, hay que figurar la tierra que recibe la lluvia, las plantas que crecen y
sus cultivadores… En otros términos, cualquiera que sea el objeto de nuestros deseos
forma parte de una totalidad. Para obtener un fragmento, hay que representar el
conjunto.
42 Por eso es que el ritual empieza por una operación mental clasificatoria. Para figurar la
totalidad, es preciso aislar cada elemento de la naturaleza, cada parte de la sociedad, de
manera a reconstimir un conjunto completo, en el cual nada queda olvidado. Si el
depósito ritual quiere representar a un hombre, empieza construyendo su definición por
extensión: él es un ser que posee un cuerpo, miembros y vestidos textiles; que reside en su
casa rodeado por sus hijos, sus animales y sus plantas de cultivo; que habita un mundo de
luz solar, encuadrado entre sus esquinas, etc. Para evocar un ser es preciso determinar el
conjunto de sus caracteres y representarlo en medio de la totalidad donde vive.
43 Como no hay que olvidar unas partes de este conjunto, conviene hacer un trabajo de
análisis, clasificar todo para poder enumerar todo y figurar todo; por eso los hombres se
dividen en categorías (varias clases de cargueros, varias clases de niños escolares)
numeradas y ordenadas por orden jerárquico; las potencias se invocan en orden (Cerros,
Tierra, Manantiales, Sol); las peticiones se enuncian en catálogo (cosecha, animales,
vestidos, etcétera).
 143

44 Éste es un rasgo fundamental del depósito ritual que entra en contradicción con las
afirmaciones que concluyen demasiado rápidamente en el carácter todopoderoso de la
conjunción. Al contrario de lo que afirmaba Cassirer, el pensamiento rimai no se basa en
la percepción de una totalidad indiferenciada, no rechaza el pensamiento analítico, ya
que empieza por distinguir los elementos del conjunto. Sin embargo, hay que reconocer
que Cassirer logró captar la importancia de la totalidad, totalmente corroborada por el
caso tlapaneco. Es de hecho que los elementos existen, no de manera aislada, sino como
partes del todo. Cada cosa está considerada a la vez como una totalidad (conformada por
la conjunción de varios elementos) y como la parte de un conjunto más amplio. El
depósito ritual no hace más que representar las totalidades a partir de sus componentes:
un cuerpo y sus tendones conforman al hombre; los hombres conforman el grupo social;
los grupos sociales conforman el pueblo… El pensamiento analítico no se puede separar
de la percepción global que mencionaba Cassirer.
45 Al contrario de la teoría de Lévi-Strauss, aparece que el rimai no se opone al mito, ya que
comparte con él las mismas propiedades: por una parte produce lo discontinuo y por la
otra coloca los elementos discretos en su lugar adecuado en el seno de la totalidad
organizada.

Las semejanzas y las equivalencias

46 Sin embargo, las operaciones de conjunción, unánimemente señaladas por los teóricos del
pensamiento ritual, no hacen falta en Mesoamérica. El deseo de establecer una
equivalencia entre el hombre y las potencias naturales se expresa, como lo hemos visto,
en la antropomorfización de los elementos naturales, los cuales, al igual que el hombre,
poseen un cuerpo, colocado en posición sentada, cubierto de collares de flores y nutrido.
Ésta es la base de todas las tentativas rituales de acercamiento entre los hombres y las
potencias. Diré, siguiendo a Mauss y Hocart, que el pensamiento se ejerce en cierta
dirección. La conjunción es el producto, no de una percepción confusa, sino de la
voluntad colectiva de construir semejanzas.
47 Para concluir, el pensamiento que preside al depósito ritual se puede definir como un acto
figurativo (ya que es preciso “mostrar”), el cual se basa en los actos sucesivos de
disyunción y de conjunción. Varias operaciones mentales se implementan a la vez
(figurar, analizar, amalgamar) y todas ellas utilizan los mismos instrumentos que son las
imágenes y los números. Eso es lo que nos lleva a examinar el uso mesoamericano de la
metáfora y del número.

La metáfora mesoamericana
48 En Mesoamérica, el discurso ritual utiliza procedimientos designados con varios nombres:
paralelismo, binomios, pares o difrasismos. Todos ellos se consideran generalmente como
fenómenos lingüísticos. Sin embargo, en función de los análisis que preceden, sería
preferible considerarlos como la expresión del pensamiento ritual.
49 La primera definición del paralelismo en la lengua náhuatl fue elaborada por el padre
Garibay33, quien se interesó sobre todo en el número de las palabras asociadas. En efecto,
distingue tres procedimientos. El primero (difrasismo, par o binomio) consiste en
yuxtaponer dos vocablos para expresar un tercer sentido; así “la falda-la blusa” (in cueitl
 144

in huipilli) designa a la mujer. Otro procedimiento, llamado específicamente paralelismo,

consiste en yuxtaponer dos frases complementarias, generalmente sinonímicas. El tercer
procedimiento es el de la “difusión sinonímica”, definida como la repetición de varias
palabras con el mismo sentido. Los primeros procedimientos agrupan por pares los
términos o las frases, mientras el último reúne más de dos elementos.
50 ¿Dos, tres o cuatro? Ciertos lingüistas se lo preguntaron. De esta manera, Dennis Tedlock
descubrió en las lenguas mayas la asociación de tres o cuatro elementos lexicales, a los
cuales dio el nombre de trifrasismo y cuatrifrasismo. Mercedes Montes de Oca, por su parte,
argumenta que la yuxtaposición de varios términos remite siempre a una estructura
binaria más fundamental.34
51 Volveré a este debate después de exponer los términos de otra discusión. Los lingüistas
notaron que varios idiomas de Mesoamérica, a menudo pertenecientes a familias
distintas, comparten los mismos rasgos estructurales. El paralelismo es uno de ellos, y
existen pares en el lenguaje ritual de los idiomas de las familias maya y yutoazteca (a la
cual pertenece el náhuatl). Es posible añadir a estas lenguas el tlapaneco y muchos otros
idiomas hablados en esta zona cultural. Además, son siempre las mismas imágenes o
“núcleos conceptuales” los que se encuentran en las distintas lenguas. Por ejemplo, “el
padre-la madre” designa a los ancestros, “comerbeber” significa sustentarse, etc. Esta
constatación ha planteado problemas a unos lingüistas que sostienen que cada lengua
elabora sus propios conceptos.35
52 Desde mi punto de vista, es preferible considerar el paralelismo como una forma de
pensamiento, es decir, como un fenómeno cultural ligado al ritual, más que como un
fenómeno propiamente lingüístico. El depósito ritual mesoamericano posee sus propias
características, como lo demostré, y así pasa también con el difrasismo que constituye la
forma de pensamiento que le es asociada.
53 Sin embargo, el aspecto binario no resume este pensamiento. Es cierto que el dualismo de
las concepciones que reinan en Mesoamérica ha sido señalado, en repetidas ocasiones y
con acierto. Pero la forma de pensamiento que se expresa en el depósito y en el difrasismo
no se reduce al dualismo. Figuración, disyunción y conjunción constituyen las
operaciones que operan a nivel más profundo.

Figuración y disyunción

54 En la primera mitad del siglo XVI, el franciscano español Bernardino de Sahagún reunió a
varios indígenas, quienes habían sido nobles y sacerdotes del imperio mexica. Entre los
textos que recogió de sus labios en náhuatl figura una oración al dios de la lluvia, Tláloc,
para conjurar la sequedad y pedir la lluvia. Aunque pertenezca a otra familia lingüística
que el tlapaneco, el náhuatl nos ofrece el ejemplo de un acercamiento intelectual muy
semejante a las plegarias tlapanecas, consideradas en sus partes oral y material.
55 En su principio, el rezo a Tláloc constata la sequía:
El pueblo, él que es la cola, que es la ala, he aquí que está pereciendo, los párpados
están hinchados, los labios secos, los huesos débiles, los cuerpos torcidos y
descarnados: no son más que labios delgados, cuellos pálidos en el pueblo. Camina
con los párpados pálidos el niñito, el infante que anda vacilando, arrastrándose,
agarrando tierra y cascos, él que está en el suelo y que duenne en la tabla, él que
está acostado en una cuna de madera. He aquí que todo el mundo padece la
aflicción, el tormento, he aquí que todo el mundo descubre el dolor. Y
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absolutamente nadie se escapa: sufren todos los animales pequeños, la alondra, el

flamenco, todo no hace más que arrastrarse en sus patas, perder el equilibrio, caer,
quedar con la boca abierta. Y los animales, los cuadrúpedos […] todo eso anda sin
meta, se arroja hacia nosotros, lama en vano la superficie de la tierra […]. Y nuestra
madre, nuestro padre, Tlaltecutli, señor de la tierra, he aquí que tiene el pecho seco,
ya no logra fortalecer, nutrir, amamantar a lo que debe germinar, lo que está en
germen, lo que proporciona al pueblo su subsistencia, sus víveres. Y los víveres, ya
no hay, se fueron, se desaparecieron […] los productos verdes y frescos, los quelites
ayauhtonan, tzitziquilitl, itzmiquilitl, tepicquilitl, todo lo fresco, lo que retoñó o está
retoñando…36
56 La finalidad de esta parte del rezo es de mostrar que todo lo que vive en la tierra se está
muriendo de sed. Con este propósito, el rezandero engasta dos tipos de enumeración; por
una parte, hace el inventario de todo lo que vive, por categoría; por la otra, comprueba el
hecho que todos se mueren de sed y, para el efecto, detalla las manifestaciones de la sed.
57 Las categorías mencionadas son las siguientes: el pueblo, los infantes, los animales
pequeños y grandes, la tierra nutridora, las cosechas. Al enunciarlas, una tras otra, el
rezandero proporciona su definición en imagen. El pueblo es “la cola, las alas”, lo cual
significa que está cargado por su gobernante; el infante es un ser que “anda vacilando,
arrastrándose, agarrando tierra y cascos, él que está en el suelo y que duerme en la tabla,
él que está acostado en una cuna de madera”. Los animales pequeños son la alondra y el
flamenco, los grandes son los cuadrúpedos. La tierra nutridora es la que “fortalece, nutre,
amamanta a lo que debe germinar, lo que está en germen, lo que proporciona al pueblo su
subsistencia, sus víveres”. Los víveres son “los productos verdes y frescos, los quelites
ayauhtonan, tzitziquilitl, itzmiquilitl, tepicquilitl, todo lo fresco, lo que retoñó o está
retoñando”.
58 El texto se basa en la “definición por extensión” expuesta en el capítulo 3; cada categoría
se define por medio de la descripción de sus manifestaciones de existencia (arrastrarse en
el suelo, dormir en una cuna) o la enumeración de sus componentes (la alondra, el
flamenco, los quelites). En ambos casos el procedimiento es figurativo, porque evoca
imágenes precisas. A fin de cuentas, siempre se trata de construir una totalidad a partir
de sus componentes. Existen totalidades pequeñas, como el pueblo, los infantes, los
animales, las cuales forman parte de una totalidad más grande, el mundo de los seres que
se mueren de sed. “Absolutamente nadie se escapa”, tal es la idea que rige este catálogo.
Una totalidad debe ser completa, no dejar nada de lado, condición sine qua non de la
eficacia ritual.
59 Por eso es que, prosiguiendo su puesta en imágenes, el rezandero nahua atribuye a cada
ser las manifestaciones específicas de su sed. El pueblo tiene “los párpados hinchados, los
labios secos, los huesos débiles, los cuerpos torcidos y descarnados […] labios delgados,
cuellos pálidos”. El infante “camina con los párpados pálidos”. Los pequeños animales “no
hacen más que arrastrarse en sus patas, perder el equilibrio, caer, quedar con la boca
abierta”. Los cuadrúpedos “andan sin meta, se arrojan hacia nosotros, laman en vano la
superficie de la tierra”. La tierra tiene el pecho seco, ya no logra hacer crecer los
vegetales. Los víveres “se fueron, se desaparecieron”.
60 Así, el texto está formado de definiciones engastadas. Es preciso describir cada categoría
de ser, evocar sus sufrimientos específicos, para al final, reconstruir el mundo como una
totalidad compuesta de partes. El principio figurativo y el pensamiento clasificatorio se
expresan plenamente ahí.
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61 En este contexto ¿qué lugar conceder al sistema binario? Es cierto que las definiciones
tienden a reunir dos términos. Así el pueblo es “la cola, las alas”, los párpados son
“hinchados, secos”, los labios son “delgados, pálidos”. A veces dos pares están engastadas:
[los huesos son débiles, los cuerpos son] [torcidos y descarnados]. Pero, pienso que el par
funciona como el modelo paradigmático de la división de una totalidad en partes, del
mismo modo que, en el depósito tlapaneco, el manojo está dividido en dos mitades por la
hojuela que le sirve de ligadura. En otras palabras, el binomio es el prototipo de la
definición por extensión. Lo que revela el número dos va más allá de la concepción
dualista. Remite a la unidad entre el pensamiento analítico y la percepción global
expresados conjuntamente en el pensamiento ritual mesoamericano.
62 Los principios descubiertos en el rezo a Tláloc se aplican fácilmente a los binomios
señalados en varios idiomas mesoamericanos. Así, la noción de castigo se expresa en
náhuatl por varios difrasismos, cada uno insistiendo en “un tipo, un rasgo o un
instrumento de castigo con lo cual pone en perfil o designa una faceta o particularidad del
concepto castigo”:37 “el palo-la piedra”, “el agua fría-el agua helada”, “el alacrán-la
ortiga”, “el agua fría-la ortiga”, “el chile-el humo”, “el mecate-el hoyo”, “el mecate-la
cuerda”. La noción surge de sus manifestaciones, como la totalidad de sus partes.

Figuración y conjunción

63 El pensamiento que se expresa en el paralelismo no es solamente analítico, ya que el

difrasismo ofrece también un medio de crear semejanzas. La definición por extensión se
basa en el principio figurativo, el cual produce metáforas. Se podría pensar, como
Cassirer, que éstas nacen espontáneamente y, luego, entran en resonancia unas con otras,
simplemente al “dejar coincidir” las analogías. Pero no es lo que se desprende de los datos
tlapanecos, los cuales demuestran que, en el origen del ritual, se encuentra la voluntad de
crear una equivalencia entre el hombre y las potencias naturales, quienes, por dicha
razón, se representan dotadas de un cuerpo y una apariencia humana. Sobre esta base se
construyen las “metáforas de equivalencia”, analizadas en el capítulo 4 en lo que se
refiere al depósito ritual. Ellas también existen en el difrasismo, pese a que los
investigadores no se hayan percatado de este hecho hasta la fecha.
64 El extracto del rezo náhuatl a Tláloc proporcionado está lleno de estas metáforas de
equivalencia. Todas las categorías mencionadas poseen un cuerpo: los humanos, los
animales, la tierra y los víveres. La descripción figurativa de cada una utiliza el lenguaje
corporal; los hombres ostentan caras maltratadas por la sed (párpados y labios), y los
animales también, al quedar “boca abierta”. La Tierra, (“madre, padre y señor”, según los
términos antropomórficos utilizados) posee un “pecho”, el cual, vuelto seco, ya no puede
“amamantar” la vegetación. La posición del cuerpo de estos seres sedientos es la misma:
se arrastran en sus manos. Tal es el caso de los cuadrúpedos (tla-ma-huilani, de ma-itl, “
mano”, huilani, “arrastrarse”) y también del maíz Chicomexochitl (ma-huilan-to-c, p.
160-161). Su postura se asemeja a la del infante (mo-huilana). De esta manera, el verbo
“arrastrarse” recorre el texto y relaciona a los humanos con los animales y las potencias
naturales con la finalidad de comprobar que todo sufre de la sed y, también, que todo está
construido sobre el mismo modelo. Después del catálogo de las partes constitutivas del
mundo, las metáforas de equivalencia, al relacionar estos componentes unos con otros,
complementan la percepción de la totalidad.
 147

65 En la base de las metáforas se encuentra la noción de ser (o de persona), a la vez humana

y divina, existente, como lo dijimos en náhuatl (tlacatl) y en tlapaneco (xabu). Sería útil
buscar en otros idiomas mesoamericanos la presencia de términos semejantes, los cuales
proporcionan el marco de las metáforas corporales, y sabemos que éstas son numerosas.
Así, en las lenguas mayas, el término winik significa a la vez “veinte” y “ser humano”; lo
que permite relacionar estos dos sentidos es la metáfora “los pies y los manos”, los cuales,
en conjunto, totalizan veinte dedos y forman parte del cuerpo humano.38 Nos damos
cuenta que el binomio “los pies y las manos” existe en varios idiomas mesoamericanos y
se refiere tanto a los hombres como a las potencias (en las lenguas mayas –tzotzil, tzeltal,
ixil– en náhuatl y en otomí; podemos añadir el tlapaneco a esta lista incompleta aún).
66 Junto con las partes del cuerpo, las metáforas evocan sus posiciones (de pie, sentado, o
arrastrándose). Las posturas se prestan también para crear equivalencias entre los
hombres y los dioses y sería conveniente buscarlas en las lenguas mesoamericanas.
Montes de Oca muestra que el par “estera-asiento” designa la autoridad política en varias
de ellas –náhuatl, mixteco, maya yucateco, quiché y zapoteco. Sin embargo, concluye que
“podemos asegurar que este difrasismo no prosperó más allá del siglo XVI”.39 El caso
tlapaneco muestra que no es cierto y que la estera y el asiento proporcionan hasta
nuestros días la estructura del depósito ritual y, de manera más general, la de la
invitación ceremonial, y simbolizan la posición sentada honorífica. Si bien el poder de los
reyes prehispánicos desapareció después de la Conquista española, no se perdió la idea de
equivalencia entre el hombre y las potencias, la cual sigue expresada en la posición
sentada.

Lejos de Quintilien

67 La metáfora mesoamericana no es un simple procedimiento retórico, sino la

manifestación de un pensamiento ansioso de promover la eficacia ritual, al asociar dos
sistemas complementarios, creadores de disyunción y de conjunción, para construir la
totalidad. En este sentido se distingue de la metáfora clásica, definida por Quintilien, en el
primer siglo después de Cristo, en su Institución oratoria.40 Para este autor, quien dejó
asentadas las bases de la retórica europea, la comparación o similitud establece una
relación entre el concepto y la imagen, como en la frase: “Este hombre ha actuado como
un león”. La metáfora es, según Cicero, una similitud abreviada: “Digo de este hombre, es
un león”. En cuanto a la alegoría, se presenta como una “secuencia continua de
metáforas”. En el Renacimiento, la alegoría se volvió la figura de retórica más preciada:
…una composición artificial en la cual, en forma descriptiva más o menos mezclada
con narraciones, se identifican los principios morales o históricos: nociones
encarnadas.41
68 La enseñanza nacida de Aristóteles y Tomás de Aquino se había vuelto tan abstracta que
tenía que relacionar los conceptos con las imágenes. Es notable hasta qué punto el
movimiento del pensamiento que envuelve la noción con carne difiere de la metáfora
mesoamericana que hace nacer la noción de la imagen. La analogía es un procedimiento
universal, pero está utilizado según modalidades distintas.
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El número mesoamericano
69 Al lado de las imágenes que se encuentran en la base de las metáforas, el número
representa otro medio privilegiado y figurativo para representar la totalidad por medio
de sus partes. Desde mi punto de vista, es una de las razones de la importancia del
número en el pensamiento ritual mesoamericano.

Figuración y disyunción

70 Como lo dijimos, el aspecto analítico del pensamiento ritual se expresa en la definición

por extensión. El uso simbólico del número ofrece un medio de figurar los componentes
de una totalidad. Por eso es que, en el depósito ritual tlapaneco, ciertos números claves
reciben significados particulares. El ocho, considerado solo, representa al hombre,
mientras que el ocho y el siete reunidos designan el maíz y el frijol, los animales machos y
hembras y los niños de ambos sexos.
71 Además el número, bajo su aspecto ordinal, permite asegurarse que la totalidad
reconstituida está completa. Los componentes de cada categoría, por ejemplo, la de los
cargueros o de los niños escolares, se denominan por orden jerárquico. Los años se
cuentan. El número ofrece posibilidades de realizar un catálogo bien ordenado.
72 Para terminar, el número, utilizado de manera cuantitativa, permite que se reproduzcan a
voluntad estas partes constitutivas. Si ellas fueran representadas como una unidad,
lograrían construir una totalidad, pero no la riqueza ni la abundancia. Tal es la razón de
la repetición del mismo número en las hileras numéricas de los depósitos rituales. No se
trata, como lo cree Lipp, de una multiplicación complementada por una suma, sino de la
expresión simbólica de la cantidad. En este sentido, el número está dotado de capacidades
clasificatorias notables que se expresan en sus usos simbólico, ordinal y cuantitativo.

Figuración y conjunción

73 Sin embargo, es posible aprovechar las mismas propiedades del número con la finalidad
de crear semejanzas y equivalencias. Cassirer se interesaba mucho en la conjunción, como
lo dijimos, y pudo hacer notar que “las cosas que llevan en ellas el mismo número, a pesar
de la heterogeneidad de su apariencia sensible, son, para el pensamiento mítico, una sola
y misma cosa”.42 A la par de la metáfora de equivalencia, y en complemento de su acción,
el número puede ser común a los hombres y a los dioses, como en el caso, evocado arriba,
de los 20 dedos de los pies y de los manos.
74 Según Cassirer, el cuerpo es el microcosmos que reproduce a escala humana el
macrocosmos del universo. Dicha identidad se expresa no sólo en la representación de la
forma geométrica del cuadrilátero o de la cruz, sino también por medio del número
cuatro. Éste representa “el verdadero número sagrado porque expresa la coherencia que
une cada ser en particular con la forma fundamental del universo”.43 Esta observación de
orden general se aplica de modo particularmente adecuado al pensamiento
mesoamericano, el cual asimila las cuatro direcciones del mundo con las cuatro esquinas
de la casa y los cuatro miembros del hombre.
 149

Lejos de las series

75 Igual que la analogía, el número se presta a un uso distinto según las sociedades. Cassirer
propuso una reflexión profunda de este punto al plantear que, en el pensamiento
científico, los valores numéricos forman parte de un conjunto conceptual en el cual
“asocian y distinguen”, determinan “límites y relaciones estables”. 44 En este sistema, el
número 109 tomaría su lugar en una serie, entre 108 y 110. Pero no es así en el ritual
tlapaneco, en el cual el número se descompone en 100, cargado de la potencia
cuantitativa, y nueve, cargado del simbolismo. Como 100 significa “mucho” y nueve
“muerto”, 109 significa “muchos muertos”. Del mismo modo, los 34 manojos de Tres
Cruces no se deben colocar entre el 33 y el 35 de la serie numérica. El 34 proviene al
origen del número simbólico 32, portador de la carga semántica del ocho y del cuatro, al
cual se añadieron dos unidades para aumentar la eficacia.
76 El capítulo empezó con el resumen de las teorías deseosas de dar cuenta de algunas
formas de “representación global del mundo” en el mito y el rito. Al contrario de las que
consideran la aprensión de la totalidad y de sus partes como mecanismos opuestos, el
análisis del depósito ritual mesoamericano ha mostrado que el paso analítico no se puede
separar de la construcción de la totalidad por medio de tres operaciones fundamentales,
la figuración, la disyunción y la conjunción. Así es como se explican la importancia de la
metáfora y del número en varios aspectos de la cultura mesoamericana.

NOTAS
1. Nowotny, Códice Borgia, 1977, p. 16. Su análisis de varias láminas del Códice Fejerváry-Mayer está
publicada en Tlacuilolli, 1961.
2. Lipp, 1991, p. 115.
3. Ibidem, p. 110.
4. Preuss (1906) 1998, 109 y 110. Véase también p. 107.
5. Preuss (1908) 1998, p. 253.
6. Lumholtz, 1986, p. 292.
7. Mauss [1903], 1969, t. III, pp. 62-68.
8. Preuss, 1914. Véase también Alcocer, 2002.
9. Cassirer (1953), 1972, t. II.
10. Cassirer, 1972, t. I, p. 242.
11. Cassirer, 1972, t. II, pp. 88-89.
12. Ibidem, p. 85.
13. Ibidem, p. 136.
14. Ibidem, p. 172.
15. Lévi-Strauss, 1962a, pp. 22-23.
16. Ibidem, p. 143.
17. Ibidem, p. 145.
18. Lévi-Strauss, 1964, “Interludes du discret”, p. 60.
 150

19. Ibidem, p. 347.

20. Ibidem, p. 347.
21. Lévi-Strauss, 1962b, pp. 294-302.
22. Lévi-Strauss, 1971, pp. 596-611.
23. De Heusch (1986, pp. 14-15) explica que el sacrificio africano reestablece una separación entre
el mundo sobrenatural y el humano; por lo tanto tiene una función de disyunción; para Galinier
(2001, p. 456): “Definitivamente, la tesis de Lévi-Strauss no coincide con la percepción
mesoamerica– na de la acción en el mundo para controlarlo y mantener su equilibrio”.
24. Véanse los numerosos estudios de Preuss (por ejemplo, 1998, p. 105) sobre las danzas como
representaciones de eficacia inmediata. Para los mexicas; véase Broda (1971, p. 319), citando un
artículo inédito de Nowotny: “Por una parte, los mitos ofrecían la justificación de los ritos; por la
otra, el rito era la realización dramática del mito. El ritual era el puente entre la realidad mítica y
el presente. Todas las ceremonias tomaban lugar en este nivel mítico; los medios de su
representación eran la palabra, la danza, los vestidos, los objetos litúrgicos, las ofrendas y, sobre
todo, los sacrificios humanos”.
25. Schultze Jena, 1938, t. III, pp. 172-178
26. Mauss (1906), 1968, t. I, pp. 30-31.
27. Mauss (1923), 1974, t. II, pp. 130-131.
28. Hocart, 1978, p. 120.
29. Hocart, 1954, p. 24.
30. Ibidem, p. 23.
31. “Ritual represente the product of a line of thought which is concerned exclusively with qualities”,
Hocart, 1954, p. 24.
32. “Ritual is action, not mere speculation”, ibidem.
33. Garibay, 1961, p. 117. Véase el análisis de Dehouve, 2004, pp. 159-163.
34. Tedlock, 1985; Montes de Oca, 2004.
35. Montes de Oca. ibidem, p. 231.
36. Sahagún, Bernardino de: HG, l. VI, cap. 8, en Launey, 1980, t. II, pp. 158-177, pp. 161-165.
37. Montes de Oca, 2004, p. 231.
38. Ibidem, pp. 235-236.
39. Ibidem, p. 246.
40. Quintilien, 1975, l. VIII, 6.
41. Fragonard, Lestringant y Schrenk, 1990, p. 181.
42. Cassirer, 1972, t. II, p. 172.
43. Ibidem, p. 177.
44. Ibidem, p. 171.
 151

Conclusiones

1 Amanera de conclusión, es preciso volver a la metodología propuesta al principio del libro

para ir buscando las “continuidades mesoamericanas” en el depósito ritual. Me proponía
descubrir los principios estructurales, apoyándome en los significados atribuidos de
manera consciente a los rituales por sus actores. En un primer momento hice aparecer
una estructura (la representación figurativa de la invitación de un ser sentado) y varios
componentes (el don, el rezo, la identificación y la eficacia cósmica). De esta manera,
pude calificar el acto ritual de polisémico, ya que expresa simultáneamente todos estos
significados. Además, la polisemia se refiere a cada uno de los elementos constitutivos del
depósito, lo que sirve de mucho para construir una unidad semántica integral, figurar una
representación del mundo que no olvida nada, ni a los participantes humanos, ni al
espacio cercano, ni al tiempo de los orígenes, ni al porvenir, ni alguna petición específica.
2 A continuación, la reflexión sobre el pensamiento ritual descubrió un principio rector: la
figuración de la totalidad, que compuesta de todas sus partes constitutivas y asociada con
la implementación de operaciones de disyunción y de conjunción, es la finalidad del
depósito ritual e influencia los fenómenos lingüísticos asociados, como el paralelismo y la
metáfora. Cabe recordar que uno de los términos que designan en náhuatl la presentación
del depósito ritual es ñamaría, “desplegar en el suelo”, lo que dio el nombre tlaman-tli,
“clase, categoría”. Es imposible decir más claramente que el depósito se construye con
varias clases de objetos y que el pensamiento analítico y clasificatorio rige la
representación ritual.
3 Sin embargo, en el mismo espíritu, cabe recordar lo dicho en el capítulo 1 a propósito de
la descripción de la organización político-religiosa. El depósito ritual inicia con la
preparación de los objetos ceremoniales. Ésta prevé que el grupo social se divida en sus
partes constitutivas, cada una responsable de cierto tipo de participación ritual. Dichas
partes son los cuerpos de cargueros (gobernantes, policía, somayo, principales…), a su vez
compuestos por los hombres jerárquicamente ordenados (primer tunga, segundo tunga,
etc.) quienes, en total, representan el pueblo. En la vida pública como en el depósito, el
número ordinal es el que permite comprobar que la totalidad reconstituida está completa.
En una palabra, la organización social se basa en el mismo principio rector que el depósito
ritual (la reconstitución de la totalidad a partir de sus elementos). El trabajo colectivo de
confección de los objetos ceremoniales puede aparecer como la puesta en escena, en
tamaño natural y en actuación –y ya no miniaturizada– del grupo social. Dicha aclaración
 152

es importante, ya que muestra que el principio estructural puesto en evidencia se aplica

no solamente al pensamiento y a las prácticas rituales, sino también al sistema político-
religioso de las comunidades indígenas. Así pues, rige conjuntamente, en una perspectiva
holista, las creencias, los actos y la organización social.
4 El sacrificio comparte sus significados con el depósito ritual. Ultimo episodio de la
invitación, representa el don por excelencia ofrendado por los hombres a las potencias. El
animal inmolado es portador de un lenguaje simbólico que refuerza el contenido del
mensaje transmitido por los objetos ceremoniales. ¿Quién habla? El hombre que ofrece un
animal doméstico, producto de su crianza. ¿A quién habla? A una potencia que posee
caracteres en común con el animal (juventud y color). ¿Qué pide? El mismo tipo de animal
(aves o ganado) o sus propiedades (fuerza y valor del gato y del perro). Por fin, el
sacrificio representa el último acto de la recreación del mundo, figurada en el depósito.
5 Si bien los mismos principios se aplican en todos los sacrificios, no siempre es con la
misma agudeza. Así, hay que contrastar al pollo (foto 16) con el gato (foto 15). El primero
sirve de mediador alado entre el hombre y la potencia invocada, realiza entre ambos
cierta identificación, pero permanece prioritariamente un don de comida. En cambio, el
gato (pese a que representa un platillo ofrecido a la Tierra) se transforma por la operación
sacrificial en un jaguar potente al cual el hombre desea identificarse. Si bien la polisemia
del sacrificio obedece a las mismas reglas que la polisemia del ritual en general, puede
aplicarse de una manera distinta según el caso, y poner el acento sobre el don o sobre la
identificación.
6 Un sacrificio realizado sólo no tendría ningún sentido. La exigencia ritual, reiterada
constantemente, de representar una totalidad espacial y temporal, explica que la virtud
del sacrificio nazca de su inserción en un conjunto. Si la investigación llegara a demostrar
la existencia de tipos de sacrificios no incluidos en los depósitos rituales, sería necesario
preguntarse a qué tipo de ceremonia respondería (representación teatralizada por medio
de danzas, por ejemplo) permitiendo la reconstitución de una totalidad.
 153

Fuentes

Los análisis presentados en este libro se basan en la observación de los rituales enumerados en la
siguiente lista. El material audiovisual está en curso de tratamiento. Una parte será editada y la
otra archivada en un acervo destinado a la consulta.
154
155
156
 157

Note 1 : Los pueblos mencionados aparecen en negritas en el mapa 1. Es preciso notar que los
pueblos de El Capulín, El Tejocote y Loma Maguey forman parte de la zona de Apetzuca.
Note 2 : Ceremonias: Excepto las dos ceremonias individuales observadas en El Tejocote, todas las
ceremonias mencionadas se encuentran bajo la responsabilidad de los representantes
municipales. Son: en diciembre (Solsticio de invierno): petición del año nuevo; en enero-febrero:
instalación en el poder de las nuevas autoridades; en abril: petición de lluvias; en junio (Solsticio
de verano): repetición de ciertos rituales de instalación, y en octubre-noviembre: rituales a los
difuntos.
Note 3 : Rituales: los rituales mencionados se componen todos de depósitos con manojos, excepto
los dirigidos a los bastones de mando, que comprenden únicamente platillos y un sacrificio, pero
no el depósito de objetos vegetales. Cabe notar que ajku, dios de los cerros y de las lluvias, se
invoca en las cumbres y en las cuevas. El lugar de preparación de los objetos ceremoniales es
siempre el edificio comunal de la comisaría. Los depósitos se realizan en los edificios comunales
(los del Fuego, del gato, del perro y de la bola del mal) y los lugares sagrados del territorio
comunal (los destinados al Cerro, la Cueva, el Manantial y el Sol); los depósitos a los muertos se
realizan en numerosos lugares: el centro del pueblo, el campo santo, los cruceros fallecieron,
las cruces, la cumbre de los cerros y los lugares donde unos hombres murieron de muerte
violenta. Después de haber sido presentados, los restos de los depósitos reciben tratamientos
variados: se dejan en el lugar (en el caso de los muertos, del Cerro, del Manantial, de la Cueva y
del Sol); se entierran (gato y perro); se queman (Fuego) y sus cenizas se depositan en el Manantial;
de igual forma en el Manantial se depositan los desechos de los platillos destinados a los
bastones de mando, depósito al perro en Teocuitlapa; los restos de los depósitos también se tiran
en un lugar abandonado de la montaña (bola del mal).

Entrevistas
Bernardo, Tres Cruces, junio de 2000.
Amador, El Naranjo, junio de 2000.
Pascual Santos, Tres Cruces, enero de 2002.
Tomas Santiago, El Tejocote, traducciones y comentarios,
2002 a 2006.
 158

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 163

Anexo fotográfico

Foto 1. Depósito ritual a los difuntos

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Tres Cruces, enero 2005.

 164

Foto 2. Depósito ritual a los difuntos. Detalle

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Apetzuca, diciembre 2005.

1 Nota: La cadena de flores amarillas representa un banco y las ramas, el cuerpo de los
muertos.

Foto 3. Depósito ritual con manojos envueltos en un paquete destinado al Cerro

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Tres Cruces, enero 2005.

 165

Foto 4. Presentación de un depósito con manojos

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Mexcaltepec, enero 2004.

2 Nota: El rezandero mira hacia e! Este, frente a las piedras que representan al dios del
Cerro, y deposita las hojas ceremoniales.

Foto 5. Nivel de base de un depósito al Fuego

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Mexcaítepec, enero 2004.

 166

3 Nota: Base de hojas (petate) y manojos de hojuelas contadas (asiento).

Foto 6. Siguiente nivel de un depósito al Fuego

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Mexcaítepec, enero 2004.

4 Nota: Las mechas de hilos de algodón.

Foto 7. Nivel superior del depósito al fuego

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Mexcaítepec, enero 2004.

 167

5 Nota: Los collares de hojas enrolladas.

Foto 8. Cremación del depósito al fuego

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Mexcaltepec, enero 2004.

 168

Foto 9. El manojo. Confección

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Barranca Pobre, enero 2003.

Foto 10. El amarre. Instalación

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Barranca Pobre, enero 2006.

 169

Foto 11. La mecha de hilos de algodón. Depósito

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Mexcaltepec, enero 2004.

Foto 12. Las velas. Depósito

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Tres Cruces, enero 2005.

 170

Foto 13. El algodón. Depósito

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Mexcaltepec, enero 2004.

Foto 14. El polvo metálico

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Barranca Pobre, enero 2003.

 171

Foto 15. El gato sacrificado

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Agua Tordillo, enero 2005.

6 Nota: El cuerpo está enterrado encima del depósito ritual, debajo del asiento del
representante municipal, en el edificio comunal.

Foto 16. El pollo sacrificado

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, Tres Cruces, enero 2005.

 172

7 Nota: El cuerpo está quemado en el Fuego, junto con el depósito ritual.

Foto 17. Medida del brazo para la confección de un amarre

Foto 18. Soplo sobre los depósitos rituales

Fuente: Fotografía de D. Dehouve, El Tejocote, diciembre 2003.

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Índices

Índice de mapas
1. Municipios tlapanecos…………………………………………………........….… 36

Índice de figuras
1. Esquema del depósito ritual a los difuntos………………..………...….... 66
2. Esquema del depósito ritual con manojos…………………………….….… 69
3. Esquema del depósito ritual al Fuego en Agua Tordillo….………….. 164
4. Esquema del depósito ritual al gato en Agua Tordillo……………..…. 166
5. Esquema del depósito ritual al Cerro en Barranca Pobre……………. 171
6. Esquema del depósito ritual al gato en Barranca Pobre……………… 172
7. Un depósito ritual al Fuego en Malinaltepec…………………...………… 194
8. Un depósito ritual de curación en Malinaltepec……………………….… 197
9. Muñeco de madera, región huasteca…………………………………….… 227
10. Esquema de un depósito ritual compuesto de muñecos de madera, región huasteca 227
11 y 12. Representaciones del Sol y el Maíz en papel cortado, región huasteca 228
13. Presentación del depósito ritual encima de un templo frente a una deidad sentada 233
14. Deidad sentada en un asiento puesto sobre una estera..……….. 233
15. Deidad sentada en un asiento…………………………..………………….. 234
16. Representación antropomórfica de dos matas de maíz sentadas. 234
17. Escultura del dios del Fuego sentado, proveniente de los depósitos rituales del Templo
Mayor de México 236
18. Sillón de una deidad huichola……………………………….........….…… 240
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Índice de fotografías
1. Depósito ritual a los difuntos………………………………………….....…… 313
2. Depósito ritual a los difuntos. Detalle…………………………………..….. 314
3. Depósito ritual con manojos envueltos en un paquete destinado al Cerro 314
4.Presentación de un depósito con manojos………………………………… 315
5. Nivel de base de un depósito al Fuego……………………………...……. 315
6. Siguiente nivel de un depósito al Fuego………………………………….. 316
7. Nivel superior del depósito al Fuego…………...…………………………… 316
8. Cremación del depósito al Fuego…………………………………...………. 317
9. El manojo. Confección………………………………….......…………………. 317
10. El amarre. Instalación…………………………………………......…………. 318
11. La mecha de hilos de algodón. Depósito……….............………... 318
12. Las velas. Depósito……………………………………………......…………. 319
13. El algodón. Depósito……………………………....……………………..….. 319
14. El polvo metálico…………………………………………...…….....………… 320
15. El gato sacrificado……………………………………………………..…....... 320
16. El pollo sacrificado……………………………………………......………….. 321
17. Medida del brazo para la confección de un amarre………………... 321
18. Soplo sobre los depósitos rituales………………………………….…….. 322

Índice de cuadros
1. El simbolismo de los números………………………………………....….... 103
2. El simbolismo de los materiales…………………..………....……………… 108
3. El simbolismo de las víctimas sacrificiales…………………………....…... 109
4. La representación de los seres en el depósito vegetal…………….. 112
5. La expresión de las peticiones en el depósito vegetal………….….. 120