La Luz y El Espacio en Plotino

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
Máster Universitario en Filosofía Teórica y Práctica
Especialidad de Historia de la Filosofía y Pensamiento Contemporáneo
Trabajo Fin de Máster
La luz y el espacio en Plotino:
Resplandor intelectivo y mirada abierta en el contenedor del

devenir.
Autora: Nuria Juárez Valero
Tutora: Teresa Oñate y Zubía
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, SEPTIEMBRE DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

LA LUZ Y EL ESPACIO EN PLOTINO 2
ÍNDICE
1-INTRODUCCIÓN....................................................................................................................4
2- ANTECEDENTES ESTÉTICOS PLOTINIANOS.

HACIA EL RESPLANDOR QUE SE TRASLUCE DE LA BELLEZA.................................................8
3- LUZ Y TINIEBLAS NO DUALES:

PROCESIÓN ESPACIAL ENTRE LO ENTE Y LO NO ENTE.......................................................16
4- LA PROCEDENCIA DE LA LUZ RECUPERADA POR PLOTINO.

ASCENDENCIAS GRIEGAS, NEOPLATÓNICAS Y MISTÉRICAS................................................24
5- EL ESPACIO QUE ALBERGA LO PROCESUAL,

MÁS ALLÁ DEL VACÍO DE LA FORMA INTERNA....................................................................31
6- LA INTELIGENCIA ILUMINADA POR LA LUZ POÉTICA:

UN ACERCAMIENTO A LO DIVINO A TRAVÉS DEL TODO......................................................38
7- EL ESPACIO DE LO MÚLTIPLE COMO RESULTADO DEL RESPLANDOR DE LO UNO.

LA PROCESIÓN GEOMÉTRICA DE LA ENERGÍA PRODUCTIVA..............................................48
8- PLOTINO Y LOS MUNDOS POSTERIORES:

LA RECEPCIÓN DE LA LUZ Y EL ESPACIO PLOTINIANOS EN EL MUNDO MATERIAL...........59
9- CONCLUSIONES...................................................................................................................62
BIBLIOGRAFÍA.........................................................................................................................65

1. INTRODUCCIÓN
El texto que se desarrolla y sustenta en los siguientes capítulos, no responde en

exclusiva a su función principal -a su culminación como Trabajo Fin de Máster-, sino
que supone retomar de nuevo esa búsqueda filosófica incesante orientada hacia el
corazón de las cosas, de sus esencias, en un acto que aspira a aproximarse a ellas
animado por la inercia de un motor que no llega a detenerse, que se activa a cada
instante impulsado por una noética, como la noética de la luz plotiniana y del espacio en
el que se concreta, una luz intelectiva que ingresa en su percepción, la percepción de las
esencias de las cosas del in-mundo sensible, abrumadoramente físico y experimental, de
los preeminentes avances tecnológicos y científicos, en el que subsistimos. Mi
investigación se inscribe en el ámbito y perspectiva de la ontología del espacio y el
tiempo, abierto por la profesora Oñate.
Esta grata tarea autoimpuesta pretende realizar un recorrido que se inicia en una
relación directa con el arte, con la belleza como la ve Plotino, como la recibe en su
experiencia mística de trato próximo con lo divino que le confiere una expresión de
novedosos rasgos, de profundas influencias que se extienden arraigando en el Medievo
y su producción filosófica y artística relacionada. El objetivo de este acercamiento a la
concepción de belleza plotiniana es el de comprender la relación entre la luz y lo bello
que nuestro filósofo encuentra, el de identificar los espacios libres de sombras y de
fugas deformantes por el ojo imperfecto humano, en los que se ubican las realidades
verdaderas previas a las percepciones de nuestros sentidos, el de considerar las esencias
que su pensamiento atribuye a esa relación exquisita. El acercamiento a este tándem
plotiniano luz-belleza precisa de un conocimiento breve a modo de introducción a sus
teorías estéticas, que nos mostrará la importancia que para Plotino tiene el arte como
fuente de conocimiento, la verdad que para él se obtiene de su lectura despierta e
interpretación correcta, ajena a prejuicios de una mente alejada de lo divino, próxima -
por el contrario-, a una mente de escucha que se aleja del yo perceptivo sumido en lo
material y contingente, abierta al acercamiento a la divinidad, a lo bueno, lo bello, lo
verdadero, lo otro. Se trata de un pensamiento que disfruta de una inspiración rechazada
por Platón –quien solo atiende a la razón como acceso a la belleza-, la que contempla
utilizar los sentidos de forma provechosa, aquella capaz de percibir en la belleza del

4 NURIA JUÁREZ VALERO
entorno -del arte, de la naturaleza- el reflejo de la belleza suprasensible; Plotino aúna

razón y percepción, la luz intelectiva con el resplandor que se trasluce espacialmente de
la belleza. El artista, por su lado, lleva a cabo la labor de identificación de la idea que
subyace a la belleza resultante, saca a la luz la forma contenida en la obra, su espíritu.
Todo ello se aspira a concretar lo mejor posible en el capítulo que emprenderemos tras
esta introducción.
Nos adentramos seguidamente, como parte de la búsqueda de los principios que rigen
el descubrimiento por parte de Plotino de la que venimos en denominar noética de la luz
y del espacio plotinianos, en una reconstrucción de la estructura que sustenta el
pretendido sistema metafísico, espiritual y místico de nuestro filósofo, en lo que resulta
ser un equilibrado entramado que responde a una procesión de bidireccionales
tendencias, con un origen espontáneo, no dual, ajeno a tensiones y carencias, en el que
se devanan los devenires del ser, las gradaciones descendentes hacia lo que ni nada es,
hacia lo oscuro, con la forma, la idea originaria, recubriéndose de materia, sin llegar a
perder de vista la luz intelectiva, su esencia, que se va atenuando en un alejamiento
ligado a la expansión espacial del cosmos, de la materia, y hacia la que se produce el
retorno mediante el intermedio de la razón, del conocimiento, de la contemplación de la
naturaleza y su belleza inherente. Todo responde al tránsito entre lo ente supremo y lo
no ente, los límites espaciales de esta suerte de paradigma de luminoso descuelgue, de
ínfima base abisal, inaccesibles a todo pensar, una estructura que se afina en las
categorías que responden a las fuerzas de lo inteligible y lo sensible, de las formas del
ser objetivo, del pensar.
En el capítulo cuarto, nos afanaremos por recoger algunas de las influencias

filosóficas inspiradoras del pensamiento plotiniano, aquellas que inciden en la temática
concreta de este trabajo, especialmente las correspondientes a Platón, observando su
contribución en la visión metafísica del mundo intelectivo expresada por Plotino, de la
noética alumbrada por la Inteligencia en procesión desde el Ente Supremo y en el Alma
emanada de ella, anticipo de su aspiración mística sucesora del conocimiento. Lo Uno y
lo Múltiple, la Unidad del Todo plotiniana y su esplendor, ilumina los caminos que
establecen lazos con pensamientos que le preceden, pero también con otros posteriores
y alejados. No vamos a detenernos aquí en esas fuentes abundantes, estudiadas por

diversos autores, de las que Plotino bebe a modo de intérprete, aunque sí podemos
anticipar su origen en textos platónicos como el Parménides, el Timeo o el Filebo;
esperamos poder acercarnos a ellas someramente en el capítulo citado.
Seguidamente, tras esta breve interrupción informativa que nos acerca a los
antecedentes plotinianos, y gracias a los nuevos datos recopilados, podemos ubicarnos
con mayor plenitud en los aspectos espaciales que define Plotino en su obra. Como
veremos no se trata sólo de una geometría -tan próxima a la perfección- ordenadora, no
son solo vectores bidireccionales que establecen equilibrios de fuerzas en la estructura
espacial sostenida a partir del Uno-Bien. Atiende a la cuestión formal, a las virtudes del
límite frente a lo ilimitado, pero llega un momento en el que repara en la contemplación,
en observar los objetos hasta traspasarlos ingresando en lo que ya no es cosa o sujeto,
desgajando por fin las esencias de lo aparente. Plotino asocia el espacio a la naturaleza
que contempla en silencio, lugar cercano a lo no-ente en el que se reproducen
bellamente las formas inteligibles, compuesta de la dispersión de lo múltiple y lo
diverso finitos, de un equilibrio espacial entre lo afín y lo divergente.
Retornamos de nuevo a la luz, y esta vez nos detendremos en una luz poética
iluminadora de la inteligencia -examinada por Borrego Pimentel-, una luz que trata de
proyectarla rebasando lo material, con objeto de que no sucumba exclusivamente en lo
perceptivo, capacitándola para enfrentarse a los objetos concretos. Una actitud
plotiniana que se desarrolla en lo que se ha denominado «filosofía mística», pero que
también responde a una labor crítica y metodológica que en ningún momento pierde de
vista.
Posteriormente, ingresaremos en una visión nueva de la luminosidad plotiniana –de

la mano de Zamora Calvo-, aquella que es consecuencia de la energía productiva que
facilita el tránsito de lo Uno a lo Múltiple, favoreciendo el esparcimiento espacial de los
entes, en una suerte de procesión geométrica. El principio productivo es el logos y en su
generación cada estrato productivo, al volverse hacia el ser que lo genera, da lugar al
siguiente ser, que resulta ser siempre inferior a su predecesor, hasta llegar a la
dispersión máxima de la materia informe e incognoscible como el fondo de un espejo.
Tendencias centrífugas y centrípetas asociadas a círculos concéntricos lumínicos, y

otros términos y conceptos, refuerzan la ya de por sí fuerte expresividad de la obra

plotiniana puesta al servicio del desvelamiento de la verdad del mundo inteligible.
Y finalmente nos despediremos, por el momento, de nuestras indagaciones espaciales

y lumínicas de la noética plotiniana, con un reconocimiento, en un breve esbozo, de la
proyección y repercusión de sus teorías en los mundos posteriores, que abarca varios
siglos posteriores a él, y que se manifiestan en las teorías de importantes filósofos y, a
través de la influencia de éstos, en aspectos de la estética que se traducen en
manifestaciones de la belleza a través de producciones en el mundo material, como son
las de las artes.

2. ANTECEDENTES ESTÉTICOS PLOTINIANOS. HACIA EL RESPLANDOR QUE SE

TRASLUCE DE LA BELLEZA.
Resulta difícil comprender el pensamiento plotiniano sin realizar un acercamiento a

los flujos y reflujos de la filosofía griega y neoplatónica que le anteceden y que en él
convergen. No nos vamos a adentrar en las múltiples facetas que conforman el inmenso
universo del pensar griego, que abarca seis siglos previos a Plotino -lo que sería
inabarcable-, sino sólo en aquellas que atienden a influencias, a derivaciones que
maduran en su obra en lo que respecta al objetivo de este trabajo, la luz y el espacio
según los trata Plotino. A este respecto, sí nos detendremos en cuestiones estéticas que
puedan iluminar la asociación plotiniana entre luz y belleza, que expliquen lo que
resulta ser en su época un inusual interés filosófico por el arte y lo bello, pero
especialmente atenderemos a aquellas que se refieren al punto de vista de la noética de
la luz plotiniana, una luz intelectiva que percibe las esencias, y al espacio que conforma
y define.
La dedicación por parte de Plotino a tratar de mostrar su concepción de la belleza, su
interés por la estética, no es una actitud extendida entre sus predecesores y
contemporáneos; la importancia del arte y la belleza parecen quedar al margen de los
grandes cambios políticos, económicos y sociales que se producen entre el siglo III a. C.
y el siglo III d. C. En estas circunstancias, lo que sí madura es el olvido del estatus del
arte y la belleza como patrimonio de todos los ciudadanos, un devenir inevitable que
camina parejo a la transformación de Grecia en una pequeña provincia marginal. A
pesar del mantenimiento del influjo cultural de Atenas en la época helenística y en el
Imperio Romano, las cuestiones estéticas no acompañaron a la koiné de los emigrantes
griegos. En Roma, la mayoría de los ciudadanos, los siervos y los esclavos, nunca
conocieron tal privilegio; disfrutar y cultivar el arte quedaba para las altas esferas
sociales, frente a los objetivos de la mayoría demasiado centrados en resolver lo
cotidiano; Tatarkiewicz nos recuerda las recomendaciones aristotélicas sobre la
necesidad de liberarse de estas preocupaciones para poder cultivar la virtud. Hubo
quienes, como Pseudo-Longino, achacaron la carencia de talento original en el Imperio
Romano -limitada a la repetición o al estudio de las innovaciones griegas-, a la limitada

libertad externa, causada por el nepotismo de sus gobernantes, y también interna, debido
a unos objetivos personales orientados hacia la codicia y el afán de enriquecimiento1.
Las distintas escuelas helenísticas y romanas tratan la estética de forma secundaria,
con la excepción de nuestro autor, Plotino –encuadrado en el neoplatonismo- y de
Cicerón –ecléctico-.
Atenas, pese a la decadencia política y económica, mantiene su influjo y a ella
acuden filósofos de lugares diversos atraídos por sus escuelas. Fuera su filosofía
acumula seguidores, pero éstos carecen de creatividad. Las ideas estéticas se forjan en
Atenas, pero la información se encuentra fragmentada y en Roma se lleva a cabo una
importante labor de recopilación que ha posibilitado su conocimiento. En el periodo
helenístico-romano se produce poca variación en lo que respecta a los principios
estéticos, desarrollados a partir del siglo III a. C., solo renovados ligeramente en el siglo
I a. C. Hacia el siglo II se produce una corriente mística y trascendental que se
manifiesta tardíamente en Plotino en el siglo III 2. Los textos no se conservaron, y las
ideas llegan hasta nosotros gracias a la transcripción llevada a cabo por los filósofos
romanos.
Tatarkiewicz nos habla de dos tipos de estética, una general o teoría de la belleza y
del arte, cultivada por los filósofos, y otra particular, que conciben los artistas y
eruditos. En la época clásica prevalece la primera, mientras que en la helenística romana
lo hace la segunda, debido a que las tres nuevas escuelas del helenismo -epicureísmo,
estoicismo y escepticismo- se muestran hostiles a la belleza y el arte por no servir a sus
fines. No obstante, van a ser precisamente estas tres escuelas las que más contribuyan a
representar las teorías estéticas del momento, en contraste con la aristotélica, más
preocupada por lo particular y lo técnico, y la platónica, en decadencia. En el primer
lugar del interés por lo artístico se sitúa la música y después las artes plásticas. La
poética mantenía un importante lugar desde Aristóteles y la retórica desde la
antigüedad.
Pero tras esta breve reseña previa, centrémonos en nuestro autor. Plotino bebe de
estas fuentes, pero, como recordamos anteriormente, distanciado seis siglos en el
1
Ver W. Tatarkiewicz, Historia de la estética (I). La estética Antigua. Tres Cantos, Madrid: Akal, 2000,
p. 180.
2
Ibíd., p. 182.

tiempo. Con su filosofía neoplatónica se generan las Enéadas, sistema idealista,

espiritualista y trascendente en el que la estética ocupa un lugar relevante y de la que se
cuestionan los presupuestos anteriores. En las Enéadas se contienen los textos, referidos
a la cuestión estética, Sobre la belleza (I, 6) y Sobre la belleza intelectual (V, 8) y si nos
ocupamos de ellos es -como iremos desgranando en las siguientes páginas- por la
importancia que en ellos se otorga a la luz, la luminosidad, el resplandor que emana de
la observación de los objetos bellos y la relación directa de su percepción con lo
intelectivo.
Al igual que Platón, Plotino concibe dos mundos -el de los sentidos, imperfecto, en el
que habitamos, y el mundo perfecto suprasensible y espiritual-, a los que denomina de
forma abreviada “este” y “aquel”. En lo que se refiere a su concepción de la belleza
presenta diferencias con Platón, quien solo concibe la existencia de una belleza
suprasensible, accesible mediante la razón, mientras que Plotino sostiene que se da
también una belleza sensorial reflejo de aquella, que percibimos a través de los sentidos.
Plotino, sostiene Tatarkiewicz3, retoma la idea de belleza griega, aceptada en el
helenismo, en la que era concebida como “symmetria” y que se caracteriza por las
relaciones matemáticas de proporción y de medida, de relación equilibrada entre
elementos, de conformidad. Esta concepción de la belleza, procedente del pitagorismo,
y aceptada por Platón y Aristóteles -llegando incluso hasta Cicerón y Luciano-, es
rechazada por Plotino, quien expone variados ejemplos que tratan de probar sus
argumentos, como la evidencia de la belleza existente no solo en los objetos complejos,
sino también en un color o en un sonido, en la luz o en el relámpago, en los que no es
posible distinguir elementos conformados según la symmetria; como la belleza simple
hallada en la naturaleza: «Y cuando se apodera la idea de algo uno y homogéneo, da lo
mismo al todo, como si unas veces el arte diera la belleza a una casa entera junto con
sus partes y otras una naturaleza particular a una piedra» (Plotino I 6, 2).
Plotino destaca que esta idea de la belleza, asociada al equilibrio matemático, es
aplicable a los objetos materiales, pero no a los espirituales, entre los que se encuentran
la virtud, el conocimiento o incluso un perfecto sistema social. La belleza no puede ser
resultado de una relación, por lo que Plotino concluye que ha de ser una cualidad. Según
3
Ibíd., p. 328.

Tatarkiewicz, esta es la primera tesis fundamental de la estética plotiniana, que deriva

muy especialmente de su inclinación metafísica, a pesar de estar basada en la
observación de los fenómenos estéticos y no ser en sí misma metafísica. Plotino admite
la importancia de la proporción en la belleza, pero considera que se trata simplemente
de su manifestación externa, en la que no se halla su esencia; la belleza no es la
symmetria sino el resplandor que «trasluce» de ella4:
Por lo cual debe decirse aquí que la belleza es más el resplandor que se trasluce de la
proporción que la proporción misma, y que ese resplandor es lo amable... De las estatuas,
son más bellas las más llenas de vida, aunque haya otras que estén más proporcionadas, y
¿no es un hombre feo, pero vivo, más bello que la estatua de un hombre bello? Sí, porque
es más deseable, y lo es porque tiene alma, y porque se parece al bien. (Plotino VI 7, 22)
La belleza, para Plotino, no se encuentra en la materia, carente de unidad, sino que

proviene del espíritu, donde reside. La materia no es bella, el color, la forma o el tamaño
no son la belleza, sino el alma. Para Tatarkiewicz, Plotino, tras analizar la belleza
sensorial, descubre los elementos intelectuales contenidos en ella a los que confiere la
mayor importancia5. En la antigüedad griega se consideraban tanto la belleza percibida
a través de los sentidos, como la procedente del intelecto. Platón, se decanta por la
intelectual en exclusiva, y los estetas helenísticos por la sensorial. En Plotino
encontramos una actitud diversa con respecto a la belleza, ya que considera que se
experimenta a través de los sentidos pero su procedencia está más allá, en el mundo
intelectual que se manifiesta en el sensorial, los objetos son bellos debido al espíritu, a
la idea, al modelo; la forma interior hace bella la exterior, accediendo así a una
dimensión espacial del concepto de belleza, lo contenido e inmaterial posibilita la
belleza de aquello que contemplamos, lo que se trasluce al observarlo. Parecemos estar
ante una suerte de asociación entre una idea o forma que da luz a un espacio contenido
por la forma resultante externa, a través de la que emana la luz propia de la belleza. En
este sentido se cuestiona y responde a sí mismo con ejemplos ilustrativos como el
siguiente: « ¿Y cómo el arquitecto, tras ajustar la casa por fuera a la forma de la casa
4
Ibíd., p. 329.
5
Ibíd., p. 329.

por dentro, dice que es bella? Porque lo de fuera, si haces abstracción de las piedras es
la forma interior» (Plotino I 6, 3). Luego en Plotino se aúnan los conceptos de belleza
asociados a las formas externa e interna distinguidos por la estética neoplatónica; en su
pensamiento se consolida una unidad de concepto inédita.
Tatarkiewicz destaca cierta ambigüedad consciente en los conceptos plotinianos, en
los que se hace alusión a una imagen psíquica, «la forma interna», pero también a otra
ideal «el modelo»6, y sin embargo su concepción de la belleza es muy clara, la belleza
como «revelación del espíritu en la materia». Su concepto de belleza espiritualista, pero
no antropocéntrica, identifica la belleza con quien es capaz de percibirla: solo las almas
bellas, los ojos habituados a la belleza, son capaces de percibirla y reconocerla, es
preciso hacerse bello para poder ver lo bello. Y no sólo el hombre resuelve acerca de la
belleza, en la naturaleza existen otras fuerzas capacitadas para ello y la belleza
resultante es equiparable a la generada por el arte, aunque superior por estar viva. En
esto Plotino hereda e incorpora a la estética la preferencia de la antigua Grecia por la
naturaleza frente al arte, aunque su intención, como se ha expuesto, sea otra.
Plotino -según describe Tatarkiewicz7- rebasa con su filosofía espiritualista el
carácter mimético de las artes e incorpora a su función representativa las razones
mediante las que el artista completa lo imitado, lo visible, dotándolo de otras
propiedades iluminadas por las ideas, por el modelo o por la forma interior. La idea en
el arte ya había sido considerada por Platón y por los estetas helenísticos-romanos,
aunque con diferencias con respecto a Plotino. Platón la consideraba invariable y eterna,
y Cicerón se centraba en el fenómeno psicológico. Plotino coincide con Platón en su
procedencia del mundo elevado, pero la entiende como «una idea viva del artista»,
atendiendo, a diferencia de Cicerón, al fenómeno trascendental, a su reflejo en la idea.
Así el artista lleva a cabo una doble función que es por una parte creativa, al no
limitarse a reproducir la naturaleza percibida por sus sentidos, sino que saca a la luz la
forma interna que atesora en su mente; pero ocurre que esa forma no es producida por
él, ya que se trata del reflejo proveniente del modelo eterno. Plotino considera el trabajo
individual del artista, su aportación al arte que hace su obra diferente, y también su
recurrencia a la razón solo cuando ha de resolver dificultades; su labor se reparte entre
6
Ibíd., p. 330.
7
Ibíd., p.331.

los dos mundos, entre este mundo, el de las formas externas, el de la symmetria, y el
otro mundo, al que accede a través de su mente, el mundo de la luz intelectiva.
El artista también saca partido a la belleza del color, que para Plotino es “simple
respecto de su forma”, y es tal porque “vence a la oscuridad de la materia por la
presencia de la luz, que es incorpórea y de la naturaleza de la razón y la forma.”
(Plotino, I, 6, 4).
Pero Plotino se afana en descubrirnos que es lo que observan los amantes de la
belleza, no se trata solamente de una forma equilibrada o de un color luminoso. Los que
se abren a la belleza siendo ya -en ese clinamen- ellos mismos bellos, descubren bellas
ocupaciones, maneras bellas, actitudes virtuosas y belleza en las almas, “la luz de las
otras virtudes [...] y, coronando todo ello, el esplendor divino del intelecto.” (Plotino, I,
6, 5).
Para Tatarkiewicz, Plotino concibe el arte como conocimiento8, observación que
enlaza con planteamientos contemporáneos referentes a estas cuestiones, como son los
expuestos por Gadamer. Mediante el arte, el espíritu se manifiesta en imágenes que
posibilitan una visión intelectual y más verdadera del mundo y la existencia, no se trata
de un conocimiento científico ni resultante de la experimentación, sino del
razonamiento y la contemplación.
Plotino encuentra una clara relación entre arte y belleza, según sostiene Tatarkiewicz,
defiende que la belleza es el primer objetivo del arte, una concepción que puede resultar
evidente actualmente y sin embargo entonces no resultaba fácil de sostener. Su estética
procede directamente de la metafísica y no de la experiencia del arte, se basa, al igual
que todo su sistema, en lo absoluto irradiando como una luz la emanación de las formas
diversas de la existencia, resultando ser la belleza el reflejo más evidente de esa
procesión desde la idea. A través de la belleza, encuentra la existencia humana uno de
los caminos más directos de la vuelta anhelada al mundo de lo absoluto. Es por ello que
la belleza y el arte se constituyen como dos elementos fundamentales de la filosofía
plotiniana, el centro de su sistema. Tatarkiewicz recoge las importantes ideas definidas
por el sistema plotiniano, que, a pesar de su unidad, procede a separar en dos partes:
8
Ibíd., p.332.

Por un lado su concepción metafísica, vertiginosa, abstracta, trascendente y emanente,

en la cual fueron incluidas la belleza y el arte. Por otro lado, las ideas formuladas desde
las posiciones de su metafísica que perduran independientemente de ella. La concepción
de la belleza en tanto que calidad esencial y no simple relación de las partes, el elemento
intelectual en la belleza sensorial, la belleza como objeto del arte y su carácter
imaginativo, así como la doctrina de los efectos del arte en los sentimientos, son ideas de
máxima importancia para la estética 9.
La luz a la que Plotino dirige su pensamiento mediante conceptos metafísicos, su

propuesta de alejamiento de ciertos elementos oscuros que la belleza de este mundo
encierra, no ha sido comprendida en ocasiones por algunos de sus detractores, que han
calificado su concepción de la belleza como una huida hacia la ficción. Tatarkiewicz
defiende, al margen de todo lo destacado tanto por los detractores como por los
defensores del pensamiento plotiniano, la evidente importancia de la labor llevada a
cabo por Plotino en lo referente a la definición de la belleza y de los elementos
intelectuales implícitos en ella, así como su relación con el arte 10.
Plotino llega a realizar un innovador programa para el arte, en el que expone las
correcciones que es preciso llevar a cabo para lograr su perfeccionamiento. Por ejemplo,
en el caso de la pintura -que considera el arte más propicio para ser mejorado- propone
eliminar todos los defectos que resultan de las imperfecciones visuales que acontecen en
la percepción de los objetos motivadas por la lejanía, los cambios de luz o las
deformaciones propias de la perspectiva, y representar las cosas bajo su misma luz, tal y
como son realmente vistas de cerca:
Conforme a la teoría de Plotino, la materia es una masa oscura, mientras que el

espíritu es la luz. Por tanto, la pintura debería prescindir de las profundidades y las
sombras y presentar únicamente la superficie luminosa de las cosas, para salir de este
modo de la materia y alcanzar el espíritu. Así dijo a este respecto: «Es necesario, pues,
que el objeto mismo esté presente y cerca, para que se conozca cuán grande es». La
9
Ibíd., 332.
10
Ibíd., 333.

profundidad es materia, y por eso es oscura. La luz que la ilumina es en cambio forma, y
así la mente puede percibirla 11.
Según Tatarkiewicz, estas recomendaciones se llegaron a plasmar en pinturas que

trataban de acercarse a la contemplación sugerida por Plotino: «La contemplación
interior y la comunión no con la estatua ni con la imagen, sino con la divinidad misma...
y esto quizá no sea una contemplación, sino otra manera de ver, un éxtasis» (Plotino, VI
9, 11). Su programa no logró interesar a sus discípulos, que prefirieron inclinarse por lo
clásico, en una clara inclinación pagana. Sin embargo si fue seguido por los primeros
cristianos, que introducen su estética extendiéndola hasta el Medievo. Pero esta
prolongación en el espacio y en el tiempo excede nuestro ámbito de trabajo, y no por
ello queda en el olvido, sino solo brevemente postergada, latente, a la espera de
posteriores investigaciones.
Ahora nuestro empeño se adentra en un conocimiento más profundo de la estructura
del pensar plotiniana y su interpretación, siempre sujeta al objetivo de este trabajo, su
demarcación, sus límites boceteados en la introducción, anticipados en el título del
mismo, contando para ello con diversos estudios críticos sobre la obra de Plotino; a ello
nos dirigimos en los capítulos que a continuación se desarrollan.
11
Ibíd., 333.

3. LUZ Y TINIEBLAS NO DUALES: PROCESIÓN ESPACIAL ENTRE LO ENTE Y LO NO

ENTE.
Tras el leve acercamiento precedente al innovador interés de los textos de Plotino por
las cuestiones estéticas -que se encuentran profundamente imbricadas con el resto de su
pensar metafísico-, procedemos a desvelar lo que podría entenderse como el “sistema
plotiniano” que subsiste en toda su obra y, a través del mismo, realizar nuestro primer
ingreso en la noética de la luz plotiniana. Karl Jaspers es uno de los muchos filósofos
que se esfuerza en la reconstrucción del orden plotiniano y lo hace considerándolo uno
de los grandes filósofos metafísicos que pensaron desde el origen 12. Es consciente de
que nuestro filósofo nunca tuvo una intención sistémica, sin embargo es posible
deducir, a la vista de sus teorías, una estructura en la que se sustenta su entramado de
ideas, un entramado equilibrado sobre el que se desarrolla un proceso bidireccional -
descendente y ascendente- extendido a una gran amplitud espacial, partiendo de un
origen espontáneo e inevitable, y no como oposición entre dos extremos, de ahí su
carácter no dual.
En el origen o culmen de tal supuesto sistema se sitúa lo ente supremo, lo Uno,
aquello que escapa a todo pensar, que no es lo Uno frente a lo otro, ni alude a cantidad,
ni a parte de la multiplicidad, por lo que al intentar pensarlo surge lo opuesto y lo
múltiple.
Tampoco admite ser pensado lo no ente -la materia- y en este sentido, comparte
cualidades comunes con lo Uno, carece de forma y determinación, no tiene cantidad, ni
cualidad, ni categoría alguna. Sin embargo –nos recuerda Jaspers- a diferencia de aquel,
su no ser es ilimitado y desmedido, siempre necesita de algo en su absoluta precariedad,
se sitúa en la hondura de la existencia individual que es total oscuridad.
El mundo es lo ente y su existencia se sostiene en un ser intermedio situado entre lo
ente supremo y lo no ente que abarca tres grados intermedios: espíritu, alma y
naturaleza. Lo ente logra ser a partir de lo Uno y a través de la materia. La corriente del
ser parte de lo Uno mostrando las formas de la existencia que se estructuran mediante
una gradación que se aleja del origen inspirador progresivamente hacia la oscuridad de
12
K. Jaspers, Los grandes filósofos (3). Los metafísicos que pensaron desde el origen: Anaximandro,
Heráclito, Parménides, Plotino, Anselmo, Spinoza, Lao-Tse, Nagarjuna. Madrid: Tecnos, 1998, p. 59.

la materia. La materia, sostiene Jaspers, “aun cuando no sea tampoco es nada” 13, su
calificación como “ser del no ser” supone una mentira presente en todo ente.
Plotino describe tres gradaciones que se estructuran entre lo Uno y la materia. En el
centro mismo del edificio del ser se alberga el alma. De ésta parte la bidireccionalidad,
la doble intención o tendencia que se orienta hacia arriba, hacia lo ente supremo, y hacia
abajo, en dirección a la materia. La vuelta hacia lo Uno precisa del nivel intermedio que
constituye el mundo inteligible de las formas puras, el Nus, hacia el que se dirige
mediante la razón; la tendencia al descenso, hacia lo no ente, también precisa de una
intermediación que posibilita el estrato intermedio inferior, labor que desempeña la
naturaleza, el mundo corpóreo.
Jaspers recoge la descripción del conocimiento racional mediante el que las almas se
elevan en dirección a lo Uno. Este se realiza gracias a la multiplicidad integrada en un
todo del que resulta el “cosmos del espíritu”14, constituido por el mundo atemporal de
las formas, que se denominan ideas y encierran los “arquetipos de todo ente”, lo que
“verdaderamente es”, mientras que los entes que de ellas son copia tienen tan solo un
ser aparente. El mundo intelectivo es permanente y eterno. En el Nus se da el
pensamiento, en él se identifican el pensar y lo pensado rompiendo toda oposición entre
pensar y ser; piensa la idea como a sí mismo, es la autoconciencia, la que posibilita esa
división pensar-pensado, equivalente a lo Uno y lo Otro, constituyendo “una unidad en
la pluralidad". El espíritu se concibe como lo “verdaderamente ente”, separado del
tiempo, depósito de vida de las formas puras, los arquetipos o ideas.
En cuanto a la mirada que desciende, en su acción el alma -que lo es del mundo- da
lugar al mundo temporal, a la naturaleza, proceso en el que también da vida a los entes
individuales de las múltiples existencias. El alma individual, alejada del cosmos de las
ideas, se torna temporal, mortal y finita La naturaleza se expande así espacial y
temporalmente, diferenciándose de la materia gracias a la forma, con la que se suma al
mundo de lo ente, distante de la incorporeidad de la materia imposible de percibir ni de
pensar. Según Jaspers, en este despliegue existencial el alma se va revistiendo de
13
Ibíd., p. 60.
14
Ibíd., p. 60.

sucesivos envoltorios hasta llegar a ocultarse a sí misma en el nivel más ínfimo del ser,
donde aún permanece su esencia indestructible 15.
Hasta aquí hemos entrado en contacto con las gradaciones de lo ente, y ahora
podemos ir más allá en la estructura que tratamos de dilucidar, para detenernos, como
sugiere Jaspers, en las categorías que tienen que ver con las “formas del ser objetivo”,
con lo pensable, y sucede que estas se reducen a tan solo dos, correspondientes a los
mundos inteligible y sensible. El alma no se corresponde con categoría alguna, ya que
se ubica en un mundo intermedio que depende de las intermediaciones superior e
inferior descritas, tampoco lo hacen el Uno y la materia, inaccesibles a todo pensar:
El alma conoce el reino del espíritu con las categorías inteligibles del ser, la identidad y la
alteridad, el movimiento y el reposo (tomadas del diálogo platónico del sofista); pero
también alcanza al reino de la naturaleza, y lo hace mediante las categorías sensibles del
espacio, el tiempo, la cualidad, la cantidad, etc. (las categorías de Aristóteles)16.
El neoplatonismo posterior prosiguió con la gradación iniciada por el orden

plotiniano, expresada en términos geográficos en una suerte de reinos, potestades y
esferas, sin embargo, admite Jaspers, Plotino tendió a la simplificación reduciéndola a
solo tres: lo Uno, el espíritu y el alma, dejando de lado la naturaleza -y sus apariencias
reales específicas- y la materia.
Plotino no atiende a las posturas dualistas que describen potencias enfrentadas u
opuestas, no se da una lucha entre dos orígenes. Plotino piensa un solo origen, Lo Uno,
desde el que se produce la emanación eterna que da vida a lo ente, no se da una
reciprocidad con lo no ente, sino que la materia es ajena a lo Uno, se trata, sostiene
Jaspers, “de una proyección invertida del Logos del espíritu, no del Uno del ser
supremo”.
En el núcleo de la estructura que ordena el deducido sistema plotiniano, se equilibran
las tres gradaciones de lo ente, las, según Jaspers, “regiones de lo ente” -espíritu, alma y
naturaleza-, entre la luz emanada de lo Uno y el espacio en el que se expansiona el
mundo natural.
15
Ibíd., pp. 60-61.
16
Cita y entrecomillados siguientes, ibíd., p. 61.

Ya venimos observando que para Plotino la belleza es una cualidad del espíritu, el
Nus es lo más bello que es y lo es habitando en una luz pura, en este sentido nos
recuerda Jaspers:
Envuelve a todo ente, y hasta el mundo bello de la naturaleza no es sino una sombra de
él. Habita en su radiante majestad, pues nada hay en él que sea oscuro o carezca de medida.
El espíritu lleva una vida bienaventurada17.
En el alma eterna y absoluta se refleja el Nus, al mirar hacia él la naturaleza se

materializa, cobran vida cada una de las múltiples manifestaciones individuales del
cosmos tras prodigarse en su favor las almas correspondientes, y lo logra -siendo como
es el alma del mundo ella misma indivisible e inmaterial- a través del espíritu, lugar de
la autoconciencia, donde habita la unidad en la pluralidad, lo Uno y lo Otro, el pensar y
lo pensado. El alma del mundo permanece eterna conectando mediante círculos
principio y fin fuera del tiempo, el movimiento entre el devenir y el perecer lo gobierna
el alma, pero las almas individuales devienen en parte mortales tras su caída en pos de
lo material, de lo finito, alejadas del Uno, del ser supremo, sumidas en las sucesivas
envolturas que las alejan de sí, conservando aun en su núcleo la otra parte inmortal, su
esencia que las mantiene ligadas a lo Uno a través del Nus.
Según Jaspers, el alma plotiniana pensando el Nus al percibir la naturaleza, ingresa
en una trascendencia dialéctica, en un éxtasis que le revela lo Uno, y, por otro lado, en
esa ambivalencia característica, en el punto medio espacial de la construcción plotiniana
en la que se ubica el alma, en el no pensar y no ver se hace presente la materia, “del
mismo modo como en las tinieblas de la noche vemos sin ver” 18.
Forma y espacio definen a la naturaleza, formas “entrelazadas por el Logos del
alma”. El mundo sensible extendido en el espacio y en el tiempo lo constituye la
naturaleza, corpórea, tocable, perceptible por todos los sentidos; ella no es la
impensable materia, imperceptible e incorpórea, sino materia dotada de forma
perteneciente al mundo de lo ente. Según Jaspers, la naturaleza “nace con la
contemplación del alma, así también es la naturaleza misma un contemplar”; ella
17
Ibíd., p. 61.
18
Esta cita y resto de entrecomillados, ibíd., p. 62.

contempla en silencio, es un alma que duerme, no acude a conceptos, crea sin pensar,
como el artista, partiendo de ideas pero sin una referencia a imágenes. También la
equipara al geómetra, ambas maneras de crear generan trazando las figuras, pero en la
naturaleza el trazado no es preciso llevarlo hasta el final ya que los cuerpos definen sus
contornos surgiendo por sí mismos.
La tendencia bidireccional, el descenso y el ascenso, el alejamiento y el acercamiento
respecto de lo Uno, producen el pensar y el contemplar que generan lo ente, a partir del
ente supremo, y sus diversos grados. El por qué al misterio del proceso desde lo Uno no
fue revelado por Plotino, quien, sostiene Jaspers, se limitó a expresar su “intuición del
enigma”. Para Plotino lo Uno se basta a sí mismo, lo que de él procede surge sin ser
querido, si ninguna intencionalidad o movimiento por su parte. El mundo descrito por
Plotino no ha sido creado por el Demiurgo platónico, ni por el Dios bíblico, tampoco
por el motor inmóvil de Aristóteles. Según Jaspers, Plotino no concibió un concepto
claro para definir lo que después se ha denominado emanación, y que en algunos casos
también se define como procesión, generación o sucesión. Para Jaspers, en Plotino “a lo
Uno le sucede lo Otro como un destello que irradia desde él, rodeándolo, al igual que la
luz en torno al sol [...]. Cuanto más alejado esté de su fuente originaria, tanto más débil
se tornará la irradiación, hasta perderse del todo en las tinieblas, en el vacío, en la
nada”19. La generación no crea desde la nada ni lo hace a través de un sustrato previo,
sino que la vida se desborda desde lo Uno dando lugar a un ser autónomo y diferente del
originario. La generación se asocia al contemplar en reposo, así es como acontece el
Nus desde lo Uno. El contemplar es en realidad simultaneo y bidireccional, por el
deviene la generación hacia abajo y el retornar hacia arriba. Aparece también asociado
el contemplar al amar, contemplando se aspira a las ideas al pensar aproximándose al
artífice.
Lo Uno se desborda en su perfección, en su autosuficiencia y de ahí su
sobreabundancia que da lugar al mundo. Al ser principio no precisa de lo que le sucede,
no lo quiere ni lo crea voluntariamente, lo que resulta permanece ligado al ente
supremo. La generación desde lo Uno no le supone ninguna pérdida, y esto se hace
extensible a los sucesivos grados. Jaspers destaca la simplicidad superior de lo que
19
Ibíd., pp. 62-63.

genera frente a lo generado, así como la mayor imperfección de lo generado respecto de

su origen, “la luz emitida es menos que la fuente de emisión”.
Para Jaspers, el espíritu, el Nus, procede de la automirada del Uno. El Nus, el pensar,
procede del propio espíritu, no del Uno, de él deviene la pluralidad unificada del mundo
intelectivo que alberga, así “despliega su sí mismo”, pues “todo lo quiere poseer” 20.
Hemos visto como el alma mira hacia el Nus y contemplando las ideas crea el
mundo, sin haberlo previsto ni producido, y para Plotino esto resulta ser un proceso
necesario, ya que la perfección del Uno no puede limitarse a sí mismo, no debe
detenerse en la automirada a todo lo bueno que encierra. Esta necesidad no piensa por
encima del ser supremo, y surge, según Jaspers, de la imposibilidad de que “el cosmos
permaneciera en reposo en el ámbito de lo inteligible” una vez que la gradación se inicia
desde el Uno. “Tan solo la materia, en la que la ausencia de toda fuerza es máxima, no
presenta grado alguno tras ella” 21.
Desde cada gradación del descenso se acude al ascenso en ese elevar la mirada a los
grados superiores, no se produce -aclara Jaspers- por parte del ascenso un recorrido
opuesto a la generación desde el Uno que siga sus pasos a la inversa, corrigiendo el
progresivo alejamiento de la luz, del mundo intelectivo, hacia el mundo sensitivo y más
imperfecto. En el mundo se dan a la vez la luz y la oscuridad, lo bello y lo caótico,
como resultado de la existencia de lo ente generado por las ideas y dotado de forma, y
de lo no ente informe y eterno alejado del Uno, que es la materia desordenada, sin
cualidad ni medida, más allá del límite del ser al que da vida el pensar.
Por tanto en la procesión desde lo uno que da forma a los entes en sus múltiples
existencias, la manifestación de las ideas, de los arquetipos del mundo inteligible, de la
verdad y el bien, se da la convivencia con la materia que engrosa las almas
revistiéndolas de lo imperfecto, del no ser, de la maldad y la falsedad. El mundo de las
almas individuales contemplando vuelve su mirada hacia lo pleno del ser -anhelando
reintegrarse en lo inteligible-, del Nus que se genera a sí mismo tras el desbordamiento
de la perfección del Uno.
Luz y tiniebla son para Plotino imágenes explicativas de la generación de la materia,
y en ello se detiene Zamora Calvo al analizar su tratado referido a los Problemas acerca
20
Ibíd., p. 64.
21
Ibíd., p. 64.

del Alma (Eneada IV, 3-5). Para que el Alma pueda «proceder hacia adelante», sostiene,
es preciso que posea un cuerpo y un lugar propio:
Plotino compara el alma con un centro luminoso «que irradia esplendor»; la zona celeste
que es vecina del Alma (el sol, la luz y la luna), con los límites extremos del fuego; y la
materia, con la tiniebla en la que se va desvaneciendo el fuego 22.
Son muchas las ocasiones en las que Plotino se refiere a la luz como instrumento con
el que alumbrar sus teorías:
La comparación de la procesión con la propagación de la luz a partir de una fuente

luminosa como el sol constituye una imagen muy frecuente en la obra de Plotino. Así, la
Inteligencia procede del primer principio como un destello que dimana de aquel. Y esta
misma metáfora la aplica para explicar la procesión del Alma a partir de la Inteligencia,
como una irradiación circular cuyo centro luminoso se asemeja al sol.
Esa luz que procede de una fuente luminosa, el primer principio, cuando llega a sus
últimos confines, se convierte en tiniebla. [...] La luz que parte de un foco luminoso, el Uno-
Bien, se propaga hasta llegar a los últimos confines, que constituyen la tiniebla, imagen de la
materia. [...]
Como la materia carece de forma y es completamente oscura, el Alma ha de intervenir
para dotarla de forma y sobreiluminarla 23.
Para Zamora Calvo, esta intervención del Alma se produce en dos fases, una primera
en la que el Alma procede a generar la materia a modo de sustrato oscuro o tiniebla, y
una segunda en la que el Alma impone un logos que confiere una estructura a la
materia, dotándola de una especie de forma que la configura dando lugar al cuerpo, sin
el que no podría «proceder hacia delante» al no encontrar un lugar en el que ubicarse
adecuado a su naturaleza, sin él no sería posible el descenso o procesión del Alma, lo
que hace precisa la estructuración previa de la materia generada. Esto avala, por otro
lado, la preeminencia de la bondad frente a la maldad, el Alma no puede ser mala por
ser previa a la materia. El alma individual al volverse hacia el Alma universal se
22
Ibíd., pp. 239-240.
23
Ibíd., pp. 240-241.

ilumina, pues se encuentra con el ser. Más si se vuelve hacia sí misma separada de su
predecesora, se dirige hacia su postrera, hacia el no-ser, entonces surge el alma inferior
productora de la indeterminación que es la materia. Y es en el ámbito intermedio, entre
los límites del mundo inteligible y del sensible, en donde se halla su medio 24.
24
Ibíd., p. 243.

4. LA PROCEDENCIA DE LA LUZ RECUPERADA POR PLOTINO. ASCENDENCIAS GRIEGAS,
NEOPLATÓNICAS Y MISTÉRICAS.
Tras una primera indagación en el edificio que resulta de la estructura sustentante del
pensamiento plotiniano, procedemos a recoger las múltiples influencias filosóficas que
contribuyen a la culminación de su visión metafísica del mundo intelectivo, de la
noética que se imbrica en la Inteligencia engendrada por la luz del Uno-Bien y en el
alma sucesora de ella, conceptos todos que subyacen a su aspiración mística posterior a
todos los conocimientos, a todo entendimiento.
Autores como Borrego Pimentel, reconocen que no existe unanimidad en lo referente
a las fuentes de inspiración plotinianas, y los estudios realizados en su mayoría se han
decantado por los aspectos filológicos e históricos. Considera insuficiente centrar el
estudio de las Enéadas desde la perspectiva hermenéutica filosófica, atendiendo
solamente a una clasificación de axiomas en referencia a los modelos anteriores o a la
influencia posterior y las formas de evolución. Es preciso tener presente el «carácter
experiencial» de los escritos de Plotino que atienden a objetivos existenciales, místicos
o psicológicos, y enfrentar la profunda orientación espiritual y noética de sus vivencias,
además de atender a los factores influyentes procedentes de su formación y de su
inculturación en las religiones mistéricas y en la filosofía neoplatónica. Ejemplos de
esta última son las influencias previas detectadas en sus textos procedentes de Platón o
de Aristóteles, pero también de Numenio de Apamea, así como de la literatura del
medioplatonismo.
Borrego Pimentel, al reflexionar acerca de la visión del ser cósmico plotiniano, de su
multiplicidad y, al mismo tiempo, de su soledad trascendental en la búsqueda metafísica
de lo Uno, incide en «la gran intuición plotiniana», que se refiere a que el ser no puede
ser concebido desde la individualidad. Lo separado e individual no se comprende sin el
todo, para Plotino, y este es un principio que se encuentra también en el pensamiento
hindú –en los Vedas- con el que se ha emparentado a Plotino, pero también es
considerado por pensadores posteriores como Spinoza o Hegel, «el esplendor de la
Unidad del Todo»25 es un elemento común en la mística de oriente y occidente.
25
E. Mª Borrego Pimentel, Cuestiones Plotinianas. Granada: Universidad de Granada, 1994, p. 63.

Son muchas, como decimos, las coincidencias encontradas, resultado de muy

diversos objetivos de análisis, de hermenéutica de sus textos. La referencia a los textos
platónicos es inevitable, Zamora Calvo alude a las siguientes:
La primacía del Uno sobre el ser se apoya en una lectura de los diálogos platónicos. La
transformación de las tres primeras hipótesis del Parménides en tres realidades
jerárquicamente estructuradas, las tres hipóstasis, en interacción con el demiurgo y el
«receptáculo del devenir» del Timeo, y las nociones de límite e ilimitado del Filebo.
A este esquema añadimos un apartado dedicado a la función de los mitos en Plotino y al
análisis de la genealogía hesiódica (Urano-Crono-Zeus) en correspondencia con las tres
hipóstasis (Uno-Bien, Inteligencia y Alma)26.
El Uno-Bien permanece inmóvil, inmutable como el Demiurgo platónico en el

Timeo, cuando, después de crear el mundo, «se quedó en su habitual estado», ese Uno
que -como destaca Zamora Calvo- atrae el interés de los neoplatónicos más que el ser:
Antes de que Aristóteles fundara la «ciencia del ser en cuanto ser», el Parménides de
Platón ya llevó a cabo la primera tematización de la metafísica que conocemos en función de
una reflexión sobre el Uno. Precisamente la evolución del neoplatonismo pagano desde
Plotino hasta Damascio va a venir determinada por esta reflexión sobre el Uno. En la
primera hipótesis del Parménides, tal y como la interpretan los neoplatónicos, el Uno ocupa
una posición predominante frente al ser. De ahí que podamos afirmar con Couloubaritsis que
en la primera construcción de la metafísica occidental la ontología no se identifica con la
metafísica. [...] De este modo los principios de la ontología clásica griega –ser, pensamiento,
vida- se dan simultáneamente en la segunda hipóstasis, la Inteligencia 27.
Para Zamora Calvo, la reflexión sobre las nociones del uno y lo múltiple y su
interrelación inevitable, es fundamental para la historia de la metafísica y se acerca a su
máxima concreción con Plotino:
26
J.M. Zamora Calvo, La génesis de lo múltiple. Materia y mundo sensible en Plotino. Valladolid:
Universidad de Valladolid. Secretariado de Publicaciones e Intercambio Editorial, 2000, p. 22.
27
Ibíd., pp. 42-43.

La problemática del uno y lo múltiple la hallamos ya planteada en Heráclito, Parménides

y Platón, pero presenta en el pensamiento de Plotino y los neoplatónicos una posición tan
destacada, que podemos calificar su metafísica de henología28.
Como veremos con más detalle más adelante, Plotino parafrasea al Fedro platónico
cuando narra su acceso a los dioses a través de la contemplación de la luz que de ellos
emana, y también la visión luminosa compartida que los dioses tienen del mundo, y de
la que también pueden disfrutar algunas almas. Se acerca a los textos platónicos,
especialmente a los diálogos, como un “fiel exégeta” que indaga en ellos como en el
resto de la sabiduría de la antigüedad. El neoplatonismo en sus lecturas fija su atención
especialmente en el Parménides y en el Timeo. En el Parménides Platón indaga en la
visión de la realidad a través del Uno, mientras que en el Timeo el objeto de estudio es
la naturaleza. Plotino, además, recurre a las nociones de límite e ilimitado que Platón
trata de concretar en el Filebo.
Las nueve hipótesis finales del Parménides, donde Platón muestra nueve modos
diferentes e independientes de pensar el Uno, son estudiadas a fondo por Plotino. Para
algunos autores29, en la lectura de la primera hipótesis es donde encuentra Plotino su
más profunda inspiración en lo referente al Uno. Zamora Calvo -en el estudio profundo
que realiza de la estructura del Parménides y de la hermenéutica plotiniana al respecto-
entiende que en las tres primeras hipótesis de la segunda parte del Parménides es donde
halla Plotino la base henológica que explica la relación entre lo Uno y lo múltiple,
realizando una transformación del platonismo en «neoplatonismo». Plotino toma de
aquello en lo que coincide con Platón y pasa por alto los conceptos que no le
convencen, como ocurre con el de «la instantaneidad» de la tercera hipótesis del
Parménides, ya que su concepción del tiempo difiere de la de Platón. También recurre
al Timeo y realiza entre ambos lo que Zamora Calvo denomina «trasvase
hermenéutico», así:
«Plotino extrae del Parménides la unidad y la multiplicidad del Alma y la pone en

correspondencia con la divisibilidad e indivisibilidad del Timeo. Para el fundador del
28
Ibíd., p. 49.
29
Ibíd., p. 51.

neoplatonismo las nociones de unidad y multiplicidad son equivalentes a las de

indivisibilidad y divisibilidad. Así pues, el Parménides se proyecta en el Timeo y éste, a su
vez, ejerce su influjo interpretativo sobre aquél30.
Para Zamora Calvo, Plotino entiende la construcción del mundo a través del Timeo,
sirviéndose del «puente hermenéutico» establecido con el Parménides. De las tres
primeras hipótesis del Parménides, extrae, transformándolas, las tres primeras
hipóstasis –el Uno-Bien, la Inteligencia y el Alma, y del Timeo, en cuanto a los cuatro
elementos que posibilitan la formación del mundo –el demiurgo, el mundo de las
formas inteligibles, el receptáculo o medio espacial y el alma del mundo-, obtiene su
cosmología matizando sus funciones y características, en un afán, propio de la época,
por explicarse el origen del mundo para poder comprender el destino humano. Así
forma Plotino la base de su sistema, en una amalgama entre la henología o metafísica
del Uno y la cosmología, con la construcción del mundo por el demiurgo -tomando
como modelo el mundo inteligible- entendida como una síntesis entre las posturas del
platonismo medio –recuperadora de esta figura- y la Antigua Academia –que lo
considera innecesario-, haciéndolo devenir a una función intermedia situada entre el ser
supremo y el mundo sensible. En cuanto a la interpretación del Filebo llevada a cabo
por Plotino, Zamora Calvo enfatiza la importancia que para Plotino adquiere, a la hora
de afrontar los conceptos de limitado e ilimitado por parte de este diálogo platónico, la
relación de la materia con lo ilimitado y la multiplicidad. Este diálogo parece completar
la teoría del Timeo, dado que lo ilimitado del Filebo parece corresponderse con el
espacio del Timeo. Plotino sostiene que lo ilimitado es la materia; lo ilimitado sometido
al límite adquiere perfección y la facultad de generar el ser, practicando «el axioma de
la productividad de lo perfecto»31. A ello volveremos en un capítulo posterior, pero
anticiparemos que Zamora Calvo expresa que este sometimiento se hace posible en los
movimientos simultáneos de despliegue o proódico –ilimitado, indefinido- y de
repliegue o epistrófico –de regreso al progenitor, al límite-, en el tránsito entre la
segunda y la tercera hipostasis.
30
Ibíd., p. 63.
31
Ibíd., p. 84.

También el Uno es ilimitado, «unimúltiple», en la segunda hipótesis del Parménides,

sin embargo para Plotino lo que es múltiple es inferior a lo que es uno, y cuanto más se
amplía la multiplicidad hacia lo ilimitado más se aleja de la perfección. La Inteligencia,
aun siendo en un primer momento ilimitada, por ser una unidad múltiple, ha de lograr
después un límite que le aproxime a la perfección, que estabilice y delimite las esencias
en su aproximación a las formas. La multiplicidad que se da en los seres tiene en sí
misma algo de unidad que le impide la multiplicidad absoluta, que le aproxima a lo
Uno; la ilimitación de la materia constituye su esencia, posibilita su informidad, su
inmedida.
Plotino también analiza la percepción de lo sensible a través de la sensación de la
visión, para lo que utiliza la noción de simpatía, tomada de los estoicos, con objeto de
adaptarla a su sistema, aunque con diferencias, ya que éstos no la relacionaban con la
visión, sino que la utilizaban como principio cósmico comparando los fenómenos
físicos y del cosmos con el funcionamiento de un organismo vivo. El planteamiento
plotiniano además difiere del estoico en que, aunque el concepto de simpatía lo aplica
como ellos a la estructura de los organismos vivos, considera el alma incorpórea,
refiriéndose a ella como la luz, que, «aunque pertenezca a un cuerpo, ha de concebirse
como totalmente incorpórea»32. Zamora Calvo muestra como Plotino expone las teorías
previas, referentes a la visión, en las que se inspira antes de referir las propias:
Así, para Platón la visión consiste en la conexión de la luz que fluye del ojo con la luz
diurna circundante, entonces lo semejante cae sobre lo semejante, y en línea recta a los ojos
surge un cuerpo afín.
Para Aristóteles la visión, como las demás sensaciones, se realiza a través de un medio, lo
transparente o diáfano. La luz es el acto de transparencia, y el color actúa sobre lo
transparente «en acto» que, a su vez, actúa sobre el órgano correspondiente. [...]
Algunos académicos explican la visión como un «derrame» de un rayo de luz que se
dirige desde el ojo hasta el objeto y después regresa del objeto hasta el ojo. Según Bréhier,
para esta exposición Plotino se basa en un capítulo de los doxógrafos en que se enumeran las
distintas teorías de la visión. Desde el punto de vista plotiniano, para ellos no es necesaria la
existencia de un medio, excepto si temen que el rayo de luz se caiga.
32
Ibíd., p. 377.

Para los estoicos, la luz se extiende en forma de cono desde el ojo hasta el objeto, y el
alma se sirve de este cono como de un bastón, Según esto, la resistencia del objeto a la luz
necesita de algún medio33.
Observamos la introducción en ellas de elementos geométricos y espaciales que

pretenden formalizar y justificar la necesidad de un medio. Aun habrá quienes, como los
epicúreos, se refieran a aspectos espaciales entendiendo el posible medio como un
obstáculo, teorías que, para Plotino, resultan más acertadas:
Los epicúreos suponen que las imágenes atraviesan por el vacío, por lo que, para que no
se vean envueltas en un atasco, precisan de un espacio libre. Ahora bien, si no se necesita un
medio, el obstáculo será aún menor. Plotino se muestra de acuerdo con esta hipótesis, y
explica la visión por la simpatía; pero se ve menos cuando hay un medio que se interpone,
porque «obstaculizará, impedirá y desvirtuará la simpatía».
Todas estas cuestiones planteadas por filósofos y escuelas precedentes, son tenidas
en cuenta por Plotino, quien, según Zamora Calvo, llega a conclusiones como las
siguientes:
Si la visión se explica por la coincidencia de la luz procedente del ojo con la luz solar
circundante extendiéndose hasta el objeto sensible, no haría falta afección alguna, pero sería
necesario un medio. Ahora bien, como la luz no es un cuerpo, no sería necesario un medio
corporal. Para ver simplemente no hace falta otra luz intermedia, que solo se requiere para
ver de lejos34.
Este esfuerzo de análisis llevado a cabo por Plotino, no tiene otro objetivo que lograr
explicar cómo funciona la percepción de lo sensible y la intervención en ella del alma
singular, al realizar una especie de proyección de los logoi mediante un rayo de luz que
los reproduce mediante imágenes que aparecen proyectadas en las formas corporales de
la materia sensible. El alma, totalmente incorpórea para Plotino, se muestra a través de
33
Ibíd., pp. 377-378.
34
Ibíd., p. 379.

una luz que en esta ocasión se manifiesta, en las hipótesis filosóficas precedentes
consideradas y retomadas, como un suceso físico.
En lo que se refiere a la interpretación por parte de Plotino de la noción platónica del
medio espacial o receptáculo del devenir, será considerada en un capítulo posterior más
específico.
Es también digna de referir la paráfrasis del Fedro de Platón llevada a cabo por
Plotino, en la que describe la visión luminosa compartida que los dioses tienen del
mundo, aspecto que abordaremos en un posterior capítulo.
Tras este sucinto acercamiento a las influencias de la tradición filosófica anteriores a
Plotino, interpretadas por nuestro filósofo, en lo que se refiere a las cuestiones que
centran la atención de este trabajo, la luz y el espacio tal y como los entiende Plotino,
procedemos a abordar con mayor profundidad el segundo de estos aspectos, el espacio
contenedor de lo procesual, en el capítulo que de inmediato comienza.

5. EL ESPACIO QUE ALBERGA LO PROCESUAL, MÁS ALLÁ DEL VACÍO DE LA FORMA

INTERNA.
En el capítulo anterior hemos podido acercarnos a la estructura que articula y soporta

el pensamiento plotiniano y que subyace en sus escritos recogidos por Porfirio. De este
modo podemos comprender mejor y abordar con más detalle la amplitud de su ambición
filosófica, del profundo contenido de su importante e influyente trabajo especulativo,
centrándonos de nuevo sin perder el rumbo, en lo concerniente al objetivo que nos
ocupa y que en las líneas que se suceden a continuación fijará su atención en la cuestión
espacial, que tanto formalmente como conceptualmente equilibra y ordena su pensar.
Esta actitud plotiniana ante el espacio no ha de extrañarnos si tenemos en cuenta el
interés que en el suscita la geometría y la importancia que le confiere en comparación
con otras disciplinas o artes; aduce al respecto que la geometría está relacionada con el
otro mundo, ya que se relaciona con cuestiones intelectuales, mientras que, por ejemplo,
la arquitectura lo está con este mundo, al ser productora de objetos físicos35. La cuestión
tridimensional y espacial no permanece al margen de su mente, antes bien se evidencia
al acercarse a la estructuración de su pensamiento, totalmente sostenido por una suerte
de organigrama estructural en perfecta organización, resultado del equilibrio de fuerzas
entre sus elementos, de las tendencias que se contrarrestan desde su correcta e inevitable
posición. Ingresar en la filosofía plotiniana supone adaptar la mente y el pensar en todo
momento al lugar, a la ubicación, a las inclinaciones, a las direcciones y sentidos, a las
expansiones. El culmen del organigrama, su generador, permanece en reposo en lo más
alto, más se desborda en su perfección sin quererlo ni necesitarlo -aunque
necesariamente para la existencia del mundo de lo ente-, y este rebosar es absorbido por
la estructura que mantiene las fuerzas resultantes en equilibrio, que cayendo
sucesivamente no dejan de tensionarse hacia la perfección. Los vectores que actúan lo
hacen desde el mundo intelectivo, desde el perfecto pensar que surge de la osmosis
precipitada por la plenitud de la verdad y del bien del ente supremo. El cosmos del
espíritu constituye una subestructura dentro de la estructura, contraída en sí misma
como un todo equilibrado del que resulta una pluralidad articulada integrada en el
35
Ver W. Tatarkiewicz, Historia de la estética (I). La estética Antigua. Tres Cantos, Madrid: Akal, 2000,
p. 332.

espacio global, situada en su lugar contiguo al Uno y a la vez equilibrada con los
mundos inferiores a través de las ideas que dan forma contrarrestando las tendencias del
mundo de lo ente en su progresivo descenso hacia lo no-ente, sin perder el vector que lo
liga al Nus, al conocimiento supremo iniciado en lo Uno. Y en el centro espacial Plotino
ubica las almas, una primera alma del mundo muy cercana al mundo intelectivo, al Nus
eterno, aun no finita, tan cercana al pensar y conocer que reproduce las formas que en el
contempla plasmándolas en las almas finitas que devienen tras ella, naciendo y
muriendo sin que la estructura del mundo se desequilibre en su diferencia y separación,
que se sustentan, no sostenidas por una suerte de gravedad que les pudiera aproximar a
lo ínfimo, a la materia, sino suspendidas del espíritu del que no pretenden olvidarse a
pesar de su alejamiento progresivo, de un peso que se incrementa y engrosa cuanto más
alejadas de lo alto, y así, de forma inesperada, contemplando el mundo de la
corporalidad resultante, en su añoranza de las ideas, de la razón que deviene del más
elevado conocimiento que no logra conocer a quien lo genera, descubre la belleza de la
naturaleza, el resplandor que aun emana como recuerdo de la luz del origen intelectivo y
que se desprende de su inmovilidad creativa y silenciosa. La naturaleza formal, próxima
ya al límite de la existencia, a lo más alejado de lo Uno, se expande espacialmente
reproduciendo los arquetipos a través de las almas que no dejan de tender hacia el
conocimiento del mundo superior intelectivo, es lo Otro que en su devenir finito
siempre se refiere a lo Uno permanente.
Pero la cuestión espacial no sólo alude a su aspecto formal de organigrama
estructural, también atiende a la expansión del mundo de lo inteligible, de lo conceptual
y al desarrollo del conocimiento del mundo objetivo. Plotino -sostiene Jaspers- se
plantea el conocimiento desde la actualidad, lo concibe como un “demorarse allí donde
lo Uno se hace presente”, y ello se hace posible con un orar a solas, un contemplar con
el que se sale al encuentro de lo Uno solo.
El inicio de ese camino del pensar no es una presuposición efectuada en alguna frase, de
la cual pudieran extraerse consecuencias, sino un contemplar que permanece siendo el origen
y el fin de lo pensado36.
36
K. Jaspers, Los grandes filósofos (3). Los metafísicos que pensaron desde el origen: Anaximandro,
Heráclito, Parménides, Plotino, Anselmo, Spinoza, Lao-Tse, Nagarjuna. Madrid: Tecnos, 1998, p. 66.

Para Jaspers, se trata de un observar los objetos presentes sobrepasándolos, yendo

más allá de la propia cosa y del sujeto pensante, atravesando las representaciones hasta
acceder a aquello que ya no es objeto, revelando así su carácter aparente. La experiencia
plotiniana rodea los objetos sin llegar a realizar un conocimiento fenomenológico de los
mismos, igual que tampoco alude a cuestiones psicológicas basadas en estados o en
vivencias; se trata de dilucidar en uno mismo como se genera el ser de lo ente desde lo
Uno:
Del mismo modo como Plotino no llega a conocer lo Uno mismo, sino a sus propias
afecciones en lo Uno, así también rechaza Lutero la theologia gloria (el conocimiento
objetivo de Dios) a favor de la theologia crucis (la revelación de Dios, que nos señala el
camino hacia él), y así también Kant penetra la nulidad de todo conocimiento metafísico,
para penetrar en el conocimiento de lo inteligible en la acción libre. Se trata de una analogía
de posiciones que, por lo demás, difieren esencialmente 37.
El ser humano forma parte de la naturaleza, que está asociada al espacio en Plotino.
La materia se hace ente a través de la forma, así se configura lo ente, la pluralidad de
formas animadas. Más la materia conserva en parte su no-ser, lo que da lugar a la
violencia, a la separación y a la división en el espacio y en el tiempo, que, sin embargo,
es lo que constituye el mundo de los entes, como reconoce Jaspers, ya que “en virtud de
la separación espacial existente, la diversidad provoca la enemistad y hace posible la
amistad”38. Así ocurre que en el mundo se da la división y también la oposición, los
elementos contrapuestos que también encierra la razón, abriéndose así a la pluralidad y
a la totalidad. En este ámbito espacial, el ser a través de la contemplación inmóvil trata
de acercarse a la luz de lo Uno y busca asemejarse a él. El ente supremo no realiza
acción alguna y sin embargo es inmenso su influjo, su fuerza generadora, a través de
ella el mundo sensible logra ser la más bella copia del mundo inteligible, así lo destaca
Plotino al describir a la naturaleza contemplando en silencio, diversa y en continuo
cambio, en permanente nacimiento y deceso, alejada de lo uno y próxima al no-ente de
37
Ibíd., p. 67.
38
Ibíd., p. 115.

la materia inerte, y sin embargo desprendiendo la luz de lo Uno a través de su armonía

compuesta de lo múltiple y diverso disperso en el espacio, un equilibrio que se compone
de proporción y desencuentro, de similitudes y divergencias en las formas de lo ente, de
variedad de fenómenos que caracterizan el alma del mundo y las almas individuales
efímeras que envuelven la idea, el arquetipo que les aproxima al pensamiento, al
conocimiento, al espíritu.
Plotino concibe de este modo la naturaleza y prefiere atender a todo lo referente al
mundo suprasensible. Aun así, para Jaspers, Plotino, en lo que atañe al mundo material
y sensible, ha de defender su filosofía frente a dos posiciones:
Negar la trascendencia, como sucede en el materialismo, u objetivar esa trascendencia

hasta convertirla en un objeto corporeizado, de lo que resultará la desvalorización del mundo
realmente efectivo, como sucede en la gnosis39.
Plotino observa, según Japers, que en algunas ocasiones se considera en exclusiva lo

material como lo que es verdaderamente, dando crédito solamente a la apariencia visual
que otorga a los cuerpos la única posibilidad del ser. El temor ante los cambios
inherentes a las formas corporales, les lleva a considerar como ser la permanencia de la
materia. Plotino alerta contra la tendencia a considerar lo permanente como lo que es,
sin prestar atención a cuáles son las propiedades de lo ente, lo que puede conducir a
tener a una sombra en igual consideración que el objeto que la proyecta, o a pensar que
“el espacio tiene más ser que los cuerpos, pues no llega a ser aniquilado” 40.
Recoge Jaspers, la extrañeza que manifiesta Plotino ante aquella actitud que sólo
encuentra ser y realidad en lo perceptible a través de los sentidos y sin embargo
manifiesta que la materia no puede ser aprehendida sensorialmente, o aquellos casos en
los que se trata de llegar a conocer la materia a través de esa razón que le otorga la
categoría de ente que tendría que reconocerse a sí misma. Estas, para Plotino,
insustanciales observaciones, al fijar su atención sobre lo invisible de la materia, le
adjudican propiedades que son cualidades propias de la materia perceptible:
39
Ibíd., p. 111.
40
Ibíd., p. 112.

También se piensa, por lo demás, que la materia imperceptible consta de átomos o

elementos (que ya son materia informada). Sin embargo, mediante la combinación de los
átomos no se puede comprender la génesis de las cualidades inherentes a las cosas. Lo que es
inconmensurable con los átomos no puede ser derivado de ellos, ya sea la vida, el alma o el
espíritu. Lo que en sí mismo es una unidad y, por tanto, un todo no puede ser concebido
como un agregado de elementos, como sucede, por ejemplo, con la unidad sensitiva del
alma. Lo que carece absolutamente de cuerpo no puede nacer de lo corporal, como en los
casos del pensamiento y la memoria41.
Plotino incide en la tendencia humana a ver todo con los carnales ojos, tratando de
hallar en la materia la verdad del ser, dando así el mayor crédito al mundo sensible que
es en realidad el que menos ser posee, alejándose de la realidad accesible a través del
pensamiento intelectivo, del espíritu.
La otra tendencia a la que nos hemos referido, característica de la gnosis y tratada
por Plotino, consiste en considerar lo suprasensible como si fuera corpóreo, no
reconociendo ya lo realmente material, cuando “es tan solo el espíritu el que, al
imaginar lo suprasensible, puede ver en la luminosidad de lo sensible el reflejo de la luz
suprasensible”42. Se trata según Plotino, no de considerar que el mundo es el ser, ni de
rechazarlo por sus oposiciones y diferencias al verlo con una visión oscurecida y tan
alejada de lo Uno que no es capaz de reconocer los arquetipos que le han dado forma. El
pensar plotiniano recurre a menudo a la necesidad de no perder la visión consciente del
mundo organizado, coherente en la diferencia y la oposición gracias a su referencia
permanente, no finita, a las ideas que le dan forma como un todo en su multiplicidad de
entes -de forma similar a como en la armonía se dan notas contrapuestas- respondiendo
a un orden y equilibrio que se mantiene en el tiempo y en el espacio, tratando para ello
de aportar diferentes imágenes o metáforas con las que comprender y no olvidar, con las
que acceder al conocimiento despierto:
Para ver un ente de modo adecuado, es preciso dirigir previamente la mirada al todo. Allá
en lo alto, en el cosmos del Espíritu, «todas las cosas lo son todo, pero aquí abajo eso no
sucede». Aquí, en el mundo, no tienen por qué ser iguales todas las cosas. Si así fuera, sería
41
Ibíd., p. 112.
42
Ibíd., p. 113.

imposible la manera de ser del mundo, la articulación y la ordenación de sus partes, cada una
de las cuales puede considerarse externa a las demás. Por ello, el todo que configura el
mundo es comparable a un organismo vivo, y también por ello no debemos preguntar si algo
es inferior a otro, sino si ese algo, tal y como es, ocupa la posición que le corresponde. [...]
La razón no quiere que todo sea bueno, al igual que el artista, al plasmar la figura de un
animal, no hace que todo en el sean ojos. De igual modo, la razón tampoco lo convierte todo
en dioses, sino, en parte, en dioses, en parte, en dáimones y, siguiendo la serie, en hombres y
en animales; y ello todo lo hace, no por envidia, sino con razón, pues la razón encierra en sí
una diversidad intelectual43.
En el equilibrio que gobierna la naturaleza, también tiene cabida la decadencia, que

no afecta al mundo como un todo sino al ente individual. Los animales se devoran entre
sí, anticipando una muerte inevitable propia de su finitud, al igual que fenómenos
naturales desastrosos o guerras anticipan lo que finalmente ha de llegar. Así enfrenta
Plotino un tránsito inevitable que se asemeja al drama en el teatro:
La muerte es un cambio de apariencia de la vida. En ella sucede como en el escenario,

donde el actor asesinado cambia de traje y vuelve a presentarse con otra máscara, pero en
realidad no ha muerto. «Las armas de los hombres mortales, apuntándose los unos a los
otros, nos sugieren que toda vida humana es un juego, y nos muestran que la muerte no
entraña nada malo, que mediante la muerte en la guerra y en la lucha se anticipa un poco lo
que sucederá en la vejez, a saber, que tan pronto como nos retiremos de la vida volveremos a
entrar en ella. Y, al igual que en los escenarios de teatro, también se debe tratar el asesinato y
las distintas modalidades de la muerte, así como los robos y los saqueos en las ciudades,
como un simple cambio y transformación de las escenas, como meras representaciones de
lamentos y suspiros. Pues tampoco es aquí el alma interior, sino la sombra externa del
hombre la que se lamenta»44.
Los entes individuales aspiran al bien, cada uno según su capacidad y es la materia
la que contiene el no-ser, la violencia que divide y separa espacial y temporalmente. La
razón es consciente de esa tendencia en el mundo que provoca lo sin medida, lo que no
43
Ibíd., p. 114.
44
Ibíd., p. 115.

encuentra su sitio separado de todo, y trata de volverlo a su ser, de, mirando a lo más
perfecto, tratar de restaurar el equilibrio de lo Otro que se asemeje a lo Uno, de traer lo
no-ente de lo ente de la oscuridad a la luz que da forma al mundo sensible y material, a
la naturaleza que, incluyendo en ella lo feo, es capaz de reflejar la belleza en todo su
conjunto, en sus bosques, en animales y plantas, en sus mares y en el cielo.
Plotino en ocasiones recurre a la clarificación de diferentes conceptos mediante
figuras ordenadas geométrica y espacialmente, en el orden resultante de una relación
estructural concreta se sustentan visiones del mundo inteligible. Borrego Pimentel
centra su atención en el caso de la analogía de los círculos y de la relación entre sus
centros, que utiliza para expresar la diferencia entre la separación o cercanía de los seres
materiales e incorpóreos entre ellos, de la dificultad que el espíritu manifiesta en su
radicalidad existencial de hacerse uno con lo divino, en su aspiración al bien:
Se explica que los cuerpos físicos estén separados por su propia corporeidad y no puedan
comunicarse entre ellos. Pero los seres incorpóreos no lo están, lógicamente, y, en
consecuencia, lo que les aleja a unos de otros no es el lugar, sino la «alteridad» y la
«diferencia». Plotino concluye por analogía que nuestro espíritu no se hace presente al Bien
sino cuando no hay alteridad en nosotros respecto a él. Por ello es preciso que estemos
siempre en torno suyo como los círculos máximos de una esfera o como un coro en torno a
un director. Si en medio de una actuación se vuelven los cantores a mirar al público, se
deshace la conjunción coral. La razón de esta necesidad queda expuesta dramáticamente sin
analogías en los siguientes términos: «En el momento en que dejemos de existir en torno al
centro universal, que es el bien, será para nosotros la destrucción total y ya no seremos
más»45.
De estos variados modos, que responden en todo momento a su organigrama

procesual desde lo Uno, enfrenta Plotino la cuestión del espacio, a la que aun habremos
de retornar más adelante, tras detenernos de nuevo en la luz, al hilo de la alerta
plotiniana ante los peligros de la materia destapada por Jaspers, una luz poética que
ilumina la inteligencia y a la que nos referimos en el próximo capítulo.
45
E. Mª Borrego Pimentel, Cuestiones Plotinianas. Granada: Universidad de Granada, 1994, pp. 188-189.

6. LA INTELIGENCIA ILUMINADA POR LA LUZ POÉTICA: UN ACERCAMIENTO A LO
DIVINO A TRAVÉS DEL TODO.
Según Enrique Borrego Pimentel, las categorías establecidas por Plotino dan lugar a
un esquema organizado que configura un «sistema de conceptos del entendimiento»
mediante el cual cualquier objeto puede ser identificado mediante la conciencia.
Entiende el pensamiento plotiniano como un Todo que no debe ser desvirtuado
mediante destrucciones lógicas a las que conducen análisis parciales centrados en su
metafísica, su teoría mística o sus doctrinas morales. Y es que en Plotino se da, afirma,
«el análisis de una experiencia de la Totalidad», incluida la «posibilidad de captación de
lo divino», rechazada tanto por filósofos empiristas como por aquellos que la acusan de
panteísmo46. Encuentra que las teorías plotinianas configuran una suerte de «filosofía
mística» basada en su experiencia existencial y apoyada en lo común con ella que cree
entrever en Platón a partir de las interpretaciones de Ammonio y Numenio, entre otros.
Pero también destaca en Plotino una actitud crítica o metodológica que le conduce a
analizar y definir las capacidades del conocimiento en las que encuentra líneas comunes
con el pensamiento kantiano, en lo referente a como llevar a cabo el uso teórico de la
Razón para evitar errores en el estudio del objeto metafísico 47. El conocimiento
objetivo para Plotino pasa por adquirir una consciencia previa de las capacidades para
enfrentarse a los objetos concretos, por ser capaz de evaluar la propia capacidad de
conocer; esta se adquiere mediante la interiorización, se trata de un proceso espiritual
que acerca a la persona a su relación con lo divino. Para Borrego Pimentel las
conclusiones a las que llegó Plotino podrían haber servido como respuesta implícita a
los racionalistas presupuestos kantianos:
Limitar el conocimiento a la esfera de lo sensible e interpretar las potencialidades de la

razón únicamente en este ámbito, indica una ignorancia de la propia naturaleza y un extraño
sometimiento al universo «de lo que nace y lo que perece»48.
46
Ibíd., p. 13.
47
Ibíd., p. 22.
48
Ibíd., pp. 22-23.

Analizando los juicios obtenidos por la experiencia y su organización categorial,

Plotino trata de esclarecer esquemáticamente los objetos que ingresan en la conciencia.
Distingue entre las meras sensaciones y las reflexiones al respecto por parte de la
conciencia y las conclusiones de la razón discursiva a partir de ellas. Después va más
allá y atiende a los juicios de valor que se plantea la razón con posterioridad al proceso
previo descrito, y Borrego Pimentel pone como ejemplo el concepto de bondad
analizado por Plotino en referencia a la persona percibida y reconocida previamente
como Sócrates. ¿Cómo deducir la bondad de Sócrates?, se pregunta, «pero la respuesta
de la razón viene de ella misma, porque tiene en sí la regla del bien» 49. La razón
compara lo percibido en la conducta socrática y lo compara con la idea de lo bueno que
existe en sí misma, concluyendo al respecto. Esto es lo que Borrego Pimentel define
como la «aprioridad en el conocimiento de los inteligibles» en Plotino, y, estableciendo
de nuevo un paralelismo con las categorías kantianas, sostiene que, en el pensamiento
plotiniano, la sensibilidad aporta la materia al juicio de valor, mientras que la razón
hace lo propio con la forma. Este es un hecho relevante, según expone, ya que no se
trata de una construcción de la estructura del pensamiento, ni de un experimentar
empíricamente los inteligibles platónicos como ideas adquiridas que se depuran y
universalizan. Plotino se pregunta sobre cómo le viene a la razón el concepto del bien y
de lo bueno y -según describe Borrego Pimentel- cuando cabría esperar un análisis
crítico coherente con este discurso, más o menos aristotélico, Plotino de forma
sorprendente se remite a una tesis propia de la mística platónica: «Es que la razón tiene
la forma del bien (άγαθοειδής) y ha sido capacitada por la iluminación de la Inteligencia
(νοΰς) para la percepción del bien»50. Ante dicha tesis se producen diversas
interpretaciones con respecto al «νοΰς», teológicas o místicas, sin embargo parece que
la lectura literal de la tesis de Plotino, como hemos descrito en capítulos anteriores, y
como entiende Borrego Pimentel, es la más coherente, y no es otra que la concepción
del Nus como una gradación o potencia superior al alma, que queda como potencia
intermedia entre la Inteligencia y el mundo de los inteligibles: «la inteligencia no es una
parte del alma; es nuestra, sin duda, pero es totalmente distinta de la razón discursiva y
49
Ibíd., p. 23. Enéada V, 3, 3, 2-9.
50
Ibíd., p. 24. Enéada V, 3, 3, 9-11.

se sobrepone a ella»51. Las interpretaciones hermenéuticas llevadas a cabo por Borrego

Pimentel con respecto a esta relación e identificación, y a la vez diferenciación,
Inteligencia-alma, teniendo en cuenta así mismo los múltiples significados que se le
adjudican definidos por diferentes términos, no logran decantarse por una única opción,
pudiendo alternarse «desde una idea sacralizada de participación hasta una forma mítica
de exponer un tema lógico»52.
Distingue en el pensamiento plotiniano dos modos de devenir o ser. Uno de ellos
atiende a la razón discursiva del alma, que reconoce en sí leyes preexistentes recibidas
del νοΰς, lo que equivaldría actualmente a la posesión por parte del intelecto de una
estructura lógica previa, una tendencia subjetiva -sostiene- asimilable a otras modernas
no metafísicas, como sería la que cree en una «forma de ser de la mente que se da en la
experiencia del propio pensar»53. Ante esta tendencia, también existente entre los
contemporáneos de Plotino, éste insistía en la necesidad de llegar a un conocimiento de
sí mismo, el «conocer la potencia que conoce», y, en consecuencia, una consciencia de
dichas leyes previas.
Otra de los modos de devenir plotinianos, es el que Borrego Pimentel describe como
la transformación del alma a través del νοΰς, a través de unos caracteres que se graban
en ella de tal forma que es capaz de verlo o sentir su presencia. Esto –sostiene- podría
tratarse de un entender el conocimiento de forma mística, o como el concebir una
estructura lógica que contempla la realidad divina que interviene en el devenir del
hombre. En cualquier caso –afirma- estamos ante una especie de «”a priori”
plotiniano», similar a lo que entendíamos como estructura previa en anteriores
capítulos.
Para acceder a ese conocerse a sí mismo y con ello al conocimiento de todo lo real,
Plotino recomienda la interiorización a través de la contemplación o meditación
filosófica, acorde con su doctrina metafísica y espiritual, pero también es preciso el
proceso inverso consistente en identificar el Espíritu, con objeto de conocer la parte
divina del alma, lo que define como «devenir noûs», que supone la máxima
transformación del alma y que asocia a la trascendencia mediante la que el hombre deja
51
Ibíd., p. 24. Enéada V, 3, 3, 26-28.
52
Ibíd., p. 25.
53
Ibíd., p. 26.

de conocerse como hombre y el alma se eleva hacia el pensamiento puro. En este

aspecto Borrego Pimentel interpreta en Plotino dos acepciones para el término νοΰς:
El primero designa la segunda hipóstasis divina; el segundo, el ideal de la razón universal

o plenitud que está contenida en esta hipóstasis. Por ello se dice que este devenir del alma es
posible a causa de nuestra participación del Espíritu divino que está en nosotros y en quien
nosotros estamos. Y es entonces cuando se ve uno a sí mismo como espíritu, como el
espíritu se ve a sí mismo 54.
En su identificación con el pensamiento pleno, el alma adquiere un conocimiento

nuevo de sí misma y del Espíritu, una visión de la totalidad resultante de la semejanza
con la Inteligencia y del total abandono de todo lo demás, una transformación que la
faculta para describir su nuevo estado tras la purificación de la razón, tras el acceso al
«universo inteligible del νοΰς». También se refiere Plotino al proceso místico como
devenir, de tal modo que el proceso por el que se accede a la Inteligencia, a las esencias
o pensamientos coincide con un estado espiritual, lo que Borrego Pimentel define con el
término «intelectualización», contrastándolo con el de «espiritualización» que atiende al
devenir de la conciencia hacia el νοΰς entendido como espíritu. La búsqueda del
conocimiento responde a una necesidad lógica:
«La necesidad está en la inteligencia y la persuasión en el alma». Reprocha claramente la

posición intelectual de la mayoría de los que se dedican a la filosofía: «Da la impresión de
que buscamos convencernos más que contemplar la verdad por medio de la pura
inteligencia». [...] Plotino intenta establecer la supremacía de un conocimiento que se da en
un estado especial en el que se intuye «la reducción de todo a lo uno». Entonces la
conciencia queda como poseída y transformada en algo superior: «Era el espíritu el que
entendía según su naturaleza y razonaba sobre sí mismo. El alma en reposo cedía su
actividad a la del espíritu»55.
54
Ibíd., p. 27.
55
Ibíd., p. 29.

También nos llama la atención Borrego Pimentel, sobre las reflexiones de Plotino
referidas a los equívocos del pensamiento objetivo que se producen en el retorno al
conocimiento cotidiano tras haber entrado en contacto con la razón intelectiva superior,
realizando críticas al mal uso de la razón que llevan a cabo algunos filósofos
esforzándose en probar con sus simples conceptos verdades solo accesibles a través de
la meditación filosófica. Alude especialmente, a lo que parecen ser réplicas anacrónicas
de Plotino a las tesis kantianas:
[...] Plotino postula la necesidad de que la razón discursiva «conozca que conoce
verdaderamente lo que ve [en la intuición intelectual] y lo que enuncia».
[...] Así pues, la crítica plotiniana al uso de la razón nos recuerda, a causa de su calidad de
correctivo, aunque no de su planteamiento, la que hace Kant del uso de las categorías de la
razón teórica. Solo que detrás de la crítica kantiana está la creencia en la imposibilidad de
otro conocimiento superior, mientras que la crítica de Plotino se sustenta de la experiencia de
un conocimiento «que viene de arriba», de la región del espíritu, en donde todo tiene una
significación distinta, una peculiar vivencia, intuición o estado de conciencia en el que se da
una «comprensión intelectual» más allá de los conceptos y las palabras y. por supuesto, más
allá del conocimiento sensible. 56
Según Borrego Pimentel, para Kant una experiencia semejante de lo inteligible, ideal
de la razón pura, supone desvirtuar el uso de la razón natural a través de la experiencia,
cuyo resultado es su ingreso en una suerte de vértigo -resultado de su intento de
descifrar lo «incomprensible e inescrutable»- que no encuentra parangón en el reposo
del alma descrito por Plotino 57.
Borrego Pimentel sostiene que el carácter místico de la teoría plotiniana del
conocimiento se manifiesta especialmente en su alusión e identificación de lo más
elevado de la Inteligencia con la luz, con la iluminación, además de su fundamentación
teocéntrica.
En su estudio acerca de Plotino, no puede evitar la reflexión acerca del c. 17 de la
Enéada V, III, en lo que califica como «poema de la luz»58. Destaca la evidencia de la
56
Ibíd., p. 30
57
Ibíd., p. 31.
58
Ibíd., p. 191.

claridad que aporta la luz en el conocimiento de las cosas sensibles, y también la

preferencia de los místicos por este fenómeno a la hora de encontrar la forma de definir
la recepción de lo sublime, así como su utilización como analogía de lo cognoscible, lo
bello o lo verdadero. La oscuridad es por el contrario la negación de lo presente y la que
contribuye a una ocultación que no implica su inexistencia. En la Enéada citada, Plotino
parafrasea el Fedro platónico, a su acceso a los dioses a través de la contemplación de la
luz que de ellos emana. Esta luminosidad acaba envolviendo al que les dirige la mirada
de su espíritu, contagiándolos de su belleza y tonalidad. La luz simboliza lo más
elevado para Plotino, simboliza a Dios, es la manifestación de la mayor belleza que
desde su culmen se expande penetrando hasta lo más profundo de la no-materia, es una
belleza intelectiva que no es visible con los ojos del cuerpo sino del espíritu.
Pero acceder a la contemplación de esa luz es una tarea ardua que requiere re-
conocer las tinieblas, ser consciente de la existencia de la oscuridad, conocimiento al
que se accede tras recibir la iluminación plena contemplativa del logos del espíritu, del
Nus, del pensar, una vez que se desvía la mirada del reconocimiento de la belleza
sublime pareja a todo pensar la verdad, la virtud, la bondad, la perfección. Es, según
Borrego Pimentel, como un salto a una nueva conciencia tras haber ido más allá del
«mundo nouménico», tras tocar el límite y trascenderlo el pensamiento discursivo se
transforma en oscuridad, en gravidez:
[...] como si el intelecto del hombre que se encuentra en ese momento contemplativo se
hubiese arriesgado a desprenderse de la seguridad de sus principios, de su lógica, y hubiese
saltado al abismo de la nueva conciencia, válida solo en tanto es conciencia iluminada, en un
estado peculiar del espíritu más que un discurso ordenado. Este «estar sin luz» sólo se da,
pues, cuando ya «todo es distinto» después de haber contemplado. [...].
«Mi alma está grávida de pensamientos,

llena de dolores de parto.
Es preciso que dé a luz saltando hacia el Uno».

El pensamiento discursivo es como una tiniebla, un estar sin luz, para el que lo ha
trascendido una vez a través de la contemplación transformante59.
Para Plotino, una vez trascendido el pensamiento discursivo -sostiene Borrego

Pimentel- la palabra convencional resulta insuficiente para describir los nuevos
conocimientos, y es preciso esforzarse en obtener nuevos conceptos tranquilizadores
para el nuevo estado intelectivo de espera a través de la razón, mediante una metafísica
explicativa. La razón discursiva se torna insuficiente y se hace necesario el «contacto
intelectual» que para Plotino llega con la iluminación. Para Borrego Pimentel, los
discursos metafísicos producen un alivio temporal describiendo las diferentes verdades
una y otra vez para regresar finalmente a la pregunta acerca del «ser del “sí-mismo”» a
cuyo conocimiento solo se accede mediante la relación luminosa descrita a posteriori en
el «poema de la luz»:
«Es preciso creer que se ve

cuando el alma percibe de repente la luz.
Esta luz viene de él;
Esta luz es el mismo.
Es preciso pensar que él está presente ante nosotros
cuando, como otro dios,
ilumina la mirada de quien le llama.
Si él no hubiese venido, no hubiese irradiado su luz.
Y el alma está sin luz
cuando no le contempla.
En cuanto es iluminada
tiene lo que buscaba.
Tal es el verdadero fin del alma,
el contacto con esa luz.
La visión que ella tiene de esa luz no es por medio de otra luz,
sino gracias a esta misma luz que le da la visión.
Pues es esta luz por la que el alma es iluminada
la que debe contemplar.
59
Ibíd., p. 192. Entrecomillada cita de Enéada V, 3, 17, 15-17.

Tampoco el sol es visto por otra luz distinta a la suya.

Pero ¿cómo llegar a ella?
Suprime todas las cosas»60.
Plotino, en lo que Borrego Pimentel describe como una «mística metafísica», no solo
acaba con la dualidad objeto-sujeto, sino que llega considerar la conciencia como una
«irradiación del Bien» que se hace posible mediante la luz que «engendra la
inteligibilidad de lo real»:
«Llevado por la ola ascendente del Espíritu,

elevado hasta lo alto por la ola que se hincha,
se ve de repente,
y no se sabe cómo. Y la visión,
llenando los ojos de luz
no mira nada fuera de ella.
La cosa que se ve es la luz misma.
Ya no hay cosa vista y luz que hace ver
como tampoco hay pensamiento y objeto pensado
sino una luz pura que engendra espíritu y cosa
y les permite quedarse junto a ella»61
Continuando con su paráfrasis del Fedro de Platón, Plotino describe la visión

luminosa compartida que los dioses -en una especie de «visión beatífica»- tienen del
mundo, y de la que también pueden disfrutar algunas almas que han accedido a la
contemplación y son capaces de mirar sin deslumbrarse. Borrego Pimentel describe
como dicha capacidad les permite observar lo que resulta ser la «Belleza primera» o
totalidad de « lo Bello», lo que equivale al ser pleno, ya que se produce una relación de
equivalencia biunívoca entre el ser y lo bello. El ser se compone de la multiplicidad de
las cosas que son, pero también es preciso ser capaz de observarlo sin la limitación
producida por las formas individuales que se materializan en las cosas:
60
Ibíd. pp. 193-194. Enéada V, 3, 17, 28-38.
61
Ibíd., p. 184. Enéada VI, 7, 36, 17-26.

«Тό καλόν», el esplendor del ser, aparece místicamente, como en un lugar invisible: «se
levanta en las alturas y extiende su luz sobre éstos. Lo llena todo con su claridad. Deslumbra
a los seres de abajo, los cuales se vuelven porque les es tan imposible mirarlo como mirar al
sol. Sin embargo, algunos, gracias a él, vuelven a levantar los ojos y lo contemplan»...«Los
demás están turbados, tanto más cuanto más alejados están de él. Al verle los que pueden
contemplarlo, miran lo que hay en él pero cada uno ve algo distinto en él: uno al fijar los
ojos en él, ve la fuente y la naturaleza de la justicia, otro se ve totalmente penetrado por la
visión de la sabiduría»62.
Borrego Pimentel encuentra en las diversas visiones metafísicas de la luz dos

tendencias por parte de Plotino, una de ellas más mística -negadora de la dialéctica
sujeto-objeto-, la otra más intelectual, como la que recoge la anterior cita, en la que hay
un sujeto contemplante y un objeto contemplado pero no accesible si no es mediante la
intermediación de lo divino. Aquí nos descubre paralelismos con el Fedro y con el mito
de la Caverna de Platón. Así se observan contenidos intelectuales que se refieren a la
justicia o la sabiduría, y también el concepto de turbación en Plotino que se asemeja a la
ofuscación padecida por los habitantes de la Caverna. Aunque en este mito el ambiente
escénico es «más social» que el de las divinidades plotinianas -diferente al análisis de la
experiencia espiritual que se da en Plotino- el prisionero liberado se ve forzado a
ascender por una escarpada montaña en dirección a la luz del sol, lo que trata de
parodiar críticamente la resistencia humana a ascender hacia la luz debido a su
dependencia de las sombras, de su esclavitud y sometimiento a las bajas pasiones.
La luz deslumbra al prisionero liberado platónico como al alma que contempla
plotiniana, sin embargo, en el caso del primero, mediante unos métodos adecuados que
perfeccionen el conocimiento filosófico, sus ojos lograrán ir habituándose a la luz,
mientras que en Plotino se trata de una transformación, de una forma de ver mística,
fruto de la meditación, que ya no se identifica con la actividad comprensiva común del
pensamiento, en lo que Borrego Pimentel encuentra relación con el pensamiento de
Spinoza:
62
Ibíd., pp. 195-196.

La luz a la que el hombre tiene acceso gracias a una capacitación especial que proviene
de ella misma, parece ser una forma de acceso del saber del hombre, en ese momento
unitivo, a la sabiduría divina en cuanto «realizada» u objetivada en la maravillosa eclosión
del universo. Es, de algún modo, el ideal spinoziano que pretende la identificación con la
voluntad divina gracias a la comprensión de «lo que tiene que ser». Solo que Spinoza quiere
conseguir ese ideal por el esclarecimiento racional del estudio metafísico sin llegar, por ello,
a ese conocimiento «distinto», que se alcanza como espectáculo de belleza y que trasciende,
al parecer, el ámbito del discurso lógico. [...] En el pasaje de la caverna, el hombre que ha
tenido acceso a la luz adquiere también una sabiduría nueva que le hace comprender que su
teoría anterior sobre las cosas era una ilusión; ya se trate de un conocimiento intelectual o
místico, Platón piensa también que verá finalmente el sol mismo, no una imagen reflejada, y
que lo podrá contemplar «tal cual es» (οίον έοτιν)63.
La luz es también, según Borrego Pimentel, el objetivo de la visión que se despierta

existencialmente para Plotino en la «pasión» del pensamiento por el bien, en su
aspiración a la comunión con él. Por ello el ojo busca la luz ya que por sí mismo solo
puede ver tinieblas, es la «razón teleológica» de todo ser que posee ojos. Mediante esta
analogía trata de expresar el modo en que el ser podrá concebirse en su singularidad al
tiempo que comprende su unidad con lo universal como superación64.
63
Ibíd., pp. 197-198.
64
Ibíd., pp. 189-190.

7. EL ESPACIO DE LO MÚLTIPLE COMO RESULTADO DEL RESPLANDOR DE LO UNO. LA
PROCESIÓN GEOMÉTRICA DE LA ENERGÍA PRODUCTIVA.
El proceso que da lugar a la multiplicidad a partir de lo Uno es uno de los mayores

misterios ilustrados por la sapiencia de Plotino, para lo que se sirve de analogías que
relacionan conceptos conocidos con los que estamos familiarizados, por pertenecer al
campo inteligible, en correspondencia con categorías que tienen que ver con nuestra
forma de pensar y de comunicarnos, con aquellos situados más allá del mundo sensible
o conceptual. Así lo recoge José Mª Zamora Calvo en una cita de Armstrong: «ningún
filósofo ha empleado nunca imágenes del mundo sensible para expresar la realidad
inteligible con más originalidad y fuerza»65. Esta procesión de lo Uno a lo múltiple es
expresada en ocasiones, según hemos podido observar en capítulos anteriores, como
«una luz pura que engendra espíritu y cosa», erigiéndose la luz, el resplandor, en una
suerte de energía generadora, en el motor que produce la totalidad de los entes que se
esparcen en el espacio alejándose de su fuente.
Hay autores como Zamora Calvo, que prefieren identificar la generación, la luz o
resplandor plotiniano con una energía, de lo que resulta una suerte de aproximación al
concepto físico contemporáneo que describe las propiedades de la luz, concretamente la
irradiada por el sol en gran cantidad hacia la tierra y aprovechada por los organismos
preparados para tal empeño; esa luz del astro rey que, como radiación electromagnética
que es, genera la energía a partir de las ondas emitidas. Pero retomando, tras este breve
inciso, la descripción procesional llevada a cabo por Zamora Calvo, nos encontramos
con tres tipos de energía: «el Uno-Bien es energía metanoética; la Inteligencia es
energía noética; el Alma es energía dianoética»66. Por tanto, la «energía» procedente del
Uno se encuentra en diferentes grados en las tres hipóstasis plotinianas, mientras que el
nivel del mundo sensible cuenta con una «energía dispersada» que solo recupera su
referencia al Uno en las ideas o «logoi» recibidos de la Inteligencia o mundo del
Espíritu a través del Alma. En el estrato inferior y más alejado del Uno en el espacio y
65
66
Ibíd., p. 21.

en el tiempo, correspondiente a la materia pura sin alma, la energía llegada a su máxima

dispersión ya no es, incognoscible e informe como el fondo de un espejo.
La Energía productiva funda la realidad, se va dispersando en los entes hasta agotar
su fuerza al llegar a la materia. Del Uno-Bien surge la Inteligencia y de esta el Alma.
Cuando cada ser se vuelve hacia su generador se perfecciona y produce un ser inferior,
y Zamora Calvo recoge la noción de principio productivo para Plotino o el logos, la
primacía del Uno sobre el ser.
La productividad es utilizada por Plotino, como nos recuerda Zamora Calvo, para
describir como desde el Uno se produce una procesión, similar a una emanación pero
diferente puesto que nada pierde, el Uno permanece perfecto e inmóvil en su
desbordamiento resultado de una abundancia que nada precisa, nada busca, de nada esta
falta; a partir del Uno-Bien se genera un movimiento mientras él permanece inmóvil. La
permanencia es extensible al resto de hipóstasis.
La procesión desde el Uno se efectúa mediante una «degradación progresiva»: el
progenitor, a diferencia del hecho biológico, engendra siempre una existencia inferior
aunque ligada a él, produciéndose la transición del ser-supremo al ser-ínfimo, del
«supra-ser» al «infra-ser»:
Así, en el tratado, Que los inteligibles no están fuera de la Inteligencia y sobre el Bien,
Plotino nos dice: «ni lo Bello ni los seres proviene del mal, ni tampoco de algo indiferente al
bien y al mal; ya que el productor es mejor que el producto, pues es más perfecto».
[...] El producto ha de ser siempre inferior a su productor. Éste es el principio que Igal
califica de «degradación progresiva». El centro luminoso va expandiéndose en círculos
concéntricos, cada vez menos perfectos, cada vez menos luminosos, hasta llegar a la tiniebla
absoluta de la materia, última circunferencia en la que todo se desvanece67.
Como vemos, de nuevo observamos una alusión a la preferencia Plotiniana por la

geometría ligada a la perfección del Uno, concretamente a la expansión o dispersión
visualizada mediante círculos luminosos como procesión concéntrica desde su
generación suprema.
67
Ibíd., p. 25.

Encontramos también alusiones a estas cuestiones en Borrego Pimentel, quien llama

la atención sobre el pre-sentimiento plotiniano que se vuelve hacia su interior en busca
de respuestas, en lugar de dejarse llevar por una concepción vectorial de la existencia
humana en el mundo de la conciencia empírica:
El «pre-sentimiento» le impulsa hacia su propia interioridad, no hacia el mundo de la

conciencia empírica, de donde viene una multiplicidad distorsionante cuya dialéctica le
obliga a afirmarse efímeramente frente al objeto. El espíritu del hombre no es un vector que
marcha en línea recta desde un punto dado en la encrucijada existencial distinto del punto de
llegada. Recuérdese la imagen del movimiento existencial del espíritu, un círculo «en torno a
alguna cosa interior, a un centro».
Es una experiencia originaria de «ser en torno a», pero también de «ser en». [...] De todas
formas, dice Plotino, este estar en el cuerpo se me presenta «como si tuviese los pies en el
agua y el resto del cuerpo por encima». En esta imagen, el resto del cuerpo significa la
conciencia primaria, el espíritu como sujeto o «parte superior del alma». Por ello, en un
juego de esferas concéntricas, mi centro propio se identifica con el «πάντων κέντρψ» o
centro universal. Cuando nos elevamos a él «enlazamos mediante nuestro propio centro, con
el centro común de todos los seres, lo mismo que los centros de los grandes círculos
coinciden con el de la esfera que los comprende» y encontramos en él nuestro reposo.68
Ya hemos citado anteriormente algún aspecto de las analogías de los círculos,

utilizadas por Plotino en diversas ocasiones en las Enéadas I, V y VI, que Borrego
Pimentel analiza, y para quien «la imagen de los círculos expresa la dinámica
existencial del espíritu cuya radicalidad consiste en su devenir a partir del entorno
mundano como conciencia»69. Plotino las utiliza, sostiene Borrego Pimentel, como un
soporte analógico que sustenta esta radicalidad espiritual, y con ello trata de analizar las
estructuras psíquicas de la persona. Parte de la premisa de la aspiración al bien innata en
la mente humana, su tendencia a la comunión con su origen que le inclina a una
reintegración con su centro mediante un movimiento «apasionado», un deseo que
engendra también la visión, en una especie de existencialismo plotiniano. También lo
68
E. Mª Borrego Pimentel, Cuestiones Plotinianas. Granada: Universidad de Granada, 1994, pp. 66-67.
69
Ibíd., p. 188.

califica como la fenomenología espiritual de Plotino que indaga en lo más profundo de

la conciencia buscando su propio esclarecimiento superando «la multiplicidad de los
objetos en la totalidad como objeto», una totalidad que se transforma de objeto en
fundamento del «yo» y «motor de su devenir», de este modo reconoce su singularidad y
la búsqueda en la que se ve inmersa determinando su esencia, la radicalidad de ese
devenir propio, y su identificación con la totalidad, tras la superación de su singularidad
exclusiva y negativa, en su unidad con lo universal:
Plotino explica en un lenguaje más sencillo esta radicalidad: si un ojo fuese por sí mismo
la luz, no tendría necesidad de ver la luz. Y el ser que tiene necesidad de servirse de sus ojos
busca la luz porque él no tiene por sí mismo más que tinieblas. Pero el ser «que posee unos
ojos para ver» tiene que mirar allí donde la luz irradie. Esta función constituye su propia
radicalidad, que, en este caso, es su razón teleológica. La dinámica del ojo es, pues, a la
necesidad de visión, y el círculo es a su centro, lo que el espíritu es al Bien-Uno. Esta es la
raíz de lo que podríamos llamar el existencialismo plotiniano que es a la vez metafísico y
fenomenológico70.
Nos centramos ahora en la comprensión de la movilidad que tiene lugar en el espacio

plotiniano, que se materializa en relación a la circularidad que venimos analizando, y
que Zamora Calvo asocia a las tendencias centrífuga y centrípeta, como a continuación
conoceremos. Los protagonistas de la procesión plotiniana se mueven espacialmente en
dos sentidos: descendente y ascendente, a los que Zamora Calvo denomina momentos
proódico y epistrófico, respectivamente, de una especie de procesión dependiente:
García Baca compara estos dos momentos con un río cuya corriente corre contra una
contracorriente. De este modo, cada nivel de ser esta «procediendo de» y «volviendo a»,
porque procede dependientemente y depende porque procede. El rayo de luz no sólo procede
del sol, sino que también está revirtiendo a él71.
70
Ibíd., p. 190.
71

Entiende el momento proódico, derivado del sustantivo πρόοδος, como el del

despliegue, el del movimiento centrífugo que “procede adelante”, un momento inicial,
aun informe e indeterminado, que relaciona con el movimiento de diástole.
El momento epistrófico, derivado del sustantivo έπιστροθή, constituye ya el
movimiento centrípeto, el de la «conversión» o «retorno», que compara con el
movimiento de sístole.
Zamora Calvo sitúa el Uno-Bien «más allá del ser y del pensar», y a partir de él
define el proceso, en sus niveles sucesivos del ser, por una detención y una conversión o
retorno hacia el primer principio:
La primera conversión de la primera detención es la Inteligencia, que es huella (ϊχνος) del

Uno-Bien. La segunda conversión de la segunda detención es el Alma, que es logos y
actividad de la Inteligencia. Este mecanismo se detiene en el mundo sensible, porque la
materia no puede ni convertirse a su progenitor ni, por tanto, «proceder adelante»72.
El Uno-Bien es simple, sostiene Zamora Calvo, alejado de todo dualismo de la

mente, como ya hemos destacado en capítulos anteriores; desde él se desencadena la
dialéctica descendente mediante la que se fragmenta esa unidad primitiva. Se trata de
una fragmentación-dispersión-multiplicidad sucesiva a partir del Uno-Bien en dirección
a la materia; cada nivel es símbolo del anterior. Y todo ello tiene lugar dentro de un
orden jerárquico que se ubica entre el supra-ser y el infra-ser, en niveles diversos de
ser, a los que corresponde un nivel de vida que se identifica con un nivel de intelección
y contemplación. Este orden jerárquico espacial es dinámico y cada nivel o grado es el
momento de un «movimiento henológico incesante» -no cronológico-. En Plotino
prevalece el interés por el Uno frente al ser, de ahí, aclara Zamora Calvo, que haya que
inclinarse por una perspectiva henológica, que desplaza a la ontológica a un segundo
plano. El movimiento desde el Uno y su retorno, no es sucesivo, sino simultáneo, y
acontece «en un ahora eterno: el centro solar del que parten y en el que convergen todos
los rayos de luz»73.
72
Ibíd., p. 27.
73
Ibíd., p. 28.

Los momentos proódico y epistrófico74 son, por tanto, simultáneos, no sucesivos, el

primero no puede darse si no lo hace al tiempo el segundo. Esto lo justifica Plotino
mediante la generación que se produce cuando el ser es ya perfecto, en cada nivel
concreto, y cuando obtiene esa perfección –mediante la contemplación- se vuelve hacia
su progenitor mientras produce, lo que Zamora Calvo denomina «el axioma de la
procesión». La perfección da lugar a la producción de un ser diferente e inferior al
previo; es la producción tras el repliegue, simultánea a la perfección.
Ambos momentos de la procesión, admite Zamora Calvo, sólo pueden darse en los
niveles correspondientes a la Inteligencia y al Alma, ya que el Uno-Bien no es creado y
no precisa volverse hacia su progenitor, y la materia, en su total indeterminación, nada
genera tras de sí.
El ámbito en el que se dan los distintos elementos, hipóstasis, gradaciones, es un
receptáculo concreto, no se trata de un no-lugar. La visión espacial que posee Plotino se
deja entrever a lo largo de sus textos tanto como sus preferencias geométricas ligadas a
la perfección, su estructura del mundo parece estar trazada a golpe de palabras, el
carácter del logos que define no solo aspira a abarcar y ordenar las ideas, la
multiplicidad de la Unidad en lo verbal o escrito, sino que se trasluce el ámbito espacial
tridimensional donde trata de dilucidar cómo se genera el mundo. Mediante esa
aspiración, Plotino ubica la cosmología que encaja con la metafísica del Uno, tomando
del mito del artesano-demiurgo, recogido en el Timeo, la explicación sobre el origen del
mundo, decantándose así por una explicación técnica para el origen de lo corpóreo y
sensible:
Del mismo modo que el hombre artesano produce un objeto tomando un material
adecuado, la arcilla, por ejemplo, al que da forma según un modelo, el artesano divino utiliza
un modelo (las formas inteligibles) por medio de las cuales produce en un medio espacial (el
receptáculo del devenir) una imagen, el mundo sensible. [...] El demiurgo es el encargado de
organizar un modelo espacial informe, para lo que contempla las formas inteligibles y
produce así las imágenes, las cosas sensibles. Esta metáfora artesanal implica una visión
74
Ibíd., pp. 28-29.

ontológica en la que se relacionan el demiurgo, las formas inteligibles (modelo), los objetos
sensibles (imagen) y el medio espacial (receptáculo) 75.
Mediante esta alegoría, Platón describe la creación de la parte corporal del mundo,
no del Alma, ya que esta es increada. De este modo, según expresa Zamora Calvo, trae
lo ilimitado y eterno a un ámbito limitado y simultáneo, temporaliza lo eterno, expresa
humanamente la relación visible-invisible, tiempo-eternidad.
Como vemos Platón contempla un medio espacial, que resulta ser inicialmente
caótico, el receptáculo del devenir que es preciso organizar mediante los modelos
inteligibles, mediante la adecuación formas inteligibles-cosas sensibles, el demiourgós
ejerce las labores pertinentes con sus múltiples funciones, es el productor técnico, no
biológico. La figura del demiurgo desaparece en la Antigua Academia y reaparece en el
platonismo medio. Aristóteles descarta el productor artesanal platónico, que ha de
esforzarse, calcular, reflexionar, e interpreta el Timeo optando por la producción
espontánea y sin esfuerzo de la naturaleza, lo que llega a Plotino a través de los
comentarios de Alejandro de Afrodisia76.
Según Zamora Calvo, para Platón el «espacio» (χώρα) es un «tercer género eterno»
que, situado entre las formas inteligibles y los objetos sensibles, posibilita su
diferenciación y resulta difícil de precisar y de captar si no es mediante un
«razonamiento bastardo» al margen de la percepción sensible. Citando el Timeo aclara
lo siguiente:
Cuando miramos este tercer género, que no admite destrucción, «soñamos y decimos
que necesariamente todo ser está en un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no
está en algún lugar en la tierra o en el cielo no existe»77.
El «receptáculo del devenir» es, prosigue, una realidad vaga, confusa y oscura que no
se puede percibir por los sentidos ni por la inteligencia, pero es necesario comprenderlo
para poder entender la génesis del mundo, y la forma de hacerlo solo puede ser
75
Ibíd., pp. 67-68.
76
Ibíd., pp. 70-71.
77
Ibíd., p. 75.

mediante palabras, se halla por tanto al margen de lo sensible y, especialmente, de lo

inteligible.
Este receptáculo caótico del devenir que el demiurgo organiza, sostiene Zamora
Calvo, es identificado con una especie de eidos invisible, con objeto de poder conocerlo
relacionándolo de algún modo con las formas inteligibles, dado que su conocimiento es
necesario, aunque sea ajeno a toda sensación o inteligibilidad. Con esta ambigüedad
trata Platón de justificar la necesidad de recurrir a un método «apenas creíble», un
«razonamiento bastardo» situado en un intermedio entre el conocimiento sensible y el
inteligible, una mezcla de credibilidad sensible y certeza inteligible que no llega a serlo
en ninguno de los dos casos, ya que no puede ser confirmado por ninguno de los dos
posibles conocimientos. El término razonamiento alude a su pretendido carácter
inteligible, mientras que el adjetivo bastardo alude a su falta de padre legítimo, de forma
inteligible, que no obstante su ilegitimidad el «medio espacial» ha de existir
necesariamente como «receptáculo del devenir». Se trata del lugar en el que
comparecen las realidades, como en el habitáculo del escenario o en el espejo, donde las
huellas se conservan.
El receptáculo ni es una forma inteligible, ni participa de ninguna de ellas en particular;

pero tampoco es un objeto sensible, que pueda captarse por la sensación. Situado en un
terreno intermedio, se nos impone como necesario para poder explicar los objetos sensibles;
ya que si un objeto sensible es la imagen de una forma inteligible, es necesario postular que
haya «aquello en lo que» aparecen reflejadas78.
Esta última analogía del espacio material con el espejo será la que retome Plotino, a
la que alude utilizando el mito de Dionisio y su distracción con el espejo:
Mas las almas de los hombres, al ver sus respectivas imágenes cual en el espejo de
Dionisio [...], se adentraron en ellas lanzándose desde lo alto, pero sin que aun en ellas se
desconectasen de su propio principio, esto es, de la Inteligencia79.
78
Ibíd., p. 78.
79
Ibíd., p. 317.

Pero Plotino, en su lectura hermenéutica de Platón, desvía la atención del receptáculo

del devenir, del espacio, y se centra en el equivalente del espejo, adaptándolo a la
henología y al carácter procesional de sus hipóstasis, estableciendo una comparación
entre el espejo y la materia, como nos recuerda Zamora Calvo. El alma, al igual que
Dionisio despreciando el resto de juguetes ofrecidos por los Titanes, se ve atraída por el
espejo, por aquel receptáculo que refleja las imágenes sensibles del mundo inteligible.
Así, acerca la materia al simbolismo negativo encerrado por el espejo desde la
antigüedad, como recoge también el mito de Narciso, quien se lanza al agua tratando de
alcanzar su imagen reflejada en la superficie lisa, brillante, profunda. En el espejo se
refleja el mundo al completo y sus continuos cambios, sus singularidades que aparecen
y desaparecen una tras otra; también se le ha identificado con el pensamiento por
reflejar todo lo existente, el universo pleno, sin olvidar la otra cara de su simbolismo
ambivalente consistente en su carácter engañoso que muestra solo una realidad aparente.
Plotino se decanta, por tanto, por el simbolismo negativo del espacio que encierra la
analogía del espejo platónica, con objeto de identificarlo con la materia «más impasible
aun que los espejos»80, inclinándose de este modo hacia la desemejanza, frente a la
semejanza de lo reflejado -en ese afán no dualista de Plotino- coincidiendo en ello,
según relata Zamora Calvo, con el Maestro Eckhart, con quien también comparte el
basarse en un esquema henológico 81.
La materia es más engañosa aun que el espejo, para Plotino, porque el espejo es el
mismo una forma, y esta permanece y es observable, aunque no se vean reflejadas
imágenes en un momento concreto, por no situarse frente a él los objetos que puedan
producirlas, sin embargo la materia no se puede ver en ningún momento, haya o no
contenido, porque no es visible, y ello lleva a creer erróneamente que los objetos
sensibles que muestra son verdaderos:
Por eso, pues, no nos fiamos, o nos fiamos menos, de que las imágenes reflejadas en los
espejos sean reales, porque se ve en el espejo en que están y él mismo es permanente
80
Ibíd., p. 321, cita Enéada III, 6 [26] 9, 19.
81
Ibíd., p. 320.

mientras que aquellas desaparecen. En la materia, en cambio, a ella misma no se la ve ni

conteniendo imágenes ni sin ellas82.
La materia actúa como un espejo que refleja irrealmente las formas inteligibles, así
las cosas sensibles no existirían sin materia, como sucede con las imágenes que no
podríamos percibir sin el espejo.
La materia para Plotino no es, como para los estoicos, «pasible» y «versátil», sino
impasible, las imágenes no le afectan, como ocurre con los espejos, es además
incorpórea, la corporalidad la sucede y ambas constituyen el cuerpo. Esta interpretación
plotiniana del espacio platónico como materia, utilizando la analogía del espejo, merece
sin duda el calificativo de original que algunos le atribuyen. A continuación
reproducimos un fragmento de la descripción que realiza Zamora Calvo:
La materia «rehúye» constantemente las formas en virtud de su propia naturaleza del todo
impasible. Como la materia no se sale de sí misma, ha de ser «totalmente otra», y haber
huido de la esencia de los seres, por lo que no es receptiva ni de los seres, ni participa de su
imagen, ni tampoco se apropia de ella, ya que, si se apropiara de alguna forma, dejaría de al
instante de ser «otra», y el «receptáculo» de todas las cosas. Así, cuando las cosas entran y
salen de ella, se mantiene totalmente impasible, y lo que entra, lo hace sin dejar rastro, como
un «fantasma», como una imagen en otra imagen, «como algo verdadero en algo no
verdadero»83.
Plotino emplea profusamente la imagen del espejo asociada siempre a la materia,

sustituyendo, en ocasiones, el espejo por la superficie de las aguas, lo que, para Zamora
Calvo, facilita la conexión hermenéutica entre el mito de Dionisio y el de Narciso, el
primero, siendo un niño, muere asesinado por los Titanes, observando absorto su
imagen reflejada en el espejo; el segundo, adolescente, cae al agua y se ahoga
intentando atrapar su propio reflejo en la superficie de las aguas. Empleando esta
equivalencia espejo-materia, Plotino realiza una interpretación antropológica y
metafísica -según sostiene Zamora Calvo, en concordancia con Jean Pépin 84-. Así trata
82
Ibíd., p. 321, cita Enéada III, 6 [26] 13, 44-46.
83
Ibíd., p. 323.
84
Ibíd., p. 325.

de explicar el descenso de las almas individuales y del Alma universal, entendiendo el

desmembramiento de Dionisio como la materia sensible y el alma atrapada en su propia
imagen, en lo que se corresponde con el mito de Narciso, considerando -en equivalencia
con este mito- capaz a la materia de atrapar alguna forma.
Comentando una parte del Timeo, también alude Plotino al espejo, teniendo de nuevo
en mente el desmembramiento de Dionisio, al afirmar la emisión de imágenes de sí
misma por parte del alma «como un rostro que se refleja en muchos espejos»,
refiriéndose en esta ocasión al Alma del mundo y su composición de «la sustancia
indivisible y la sustancia divisible» 85.
Encontramos, por tanto, en esta adopción de la idea del espacio tomada de Platón por
Plotino, mediante la imagen del espejo, y asociada a la materia, una diferente forma de
explicar la caída de las almas muy alejadas ya de lo Uno y en pos de Otro, mediante
imágenes engañosas de las formas recubiertas de materia, alejadas del mundo
inteligible, del Nus.
Y después de esta incipiente aproximación al pensar plotiniano, en lo que se refiere a
su noética de la luz y del espacio, de este recorrido iluminado por la importante labor
crítica de los autores que hemos convertido en nuestros compañeros en este empeño, no
queremos abandonar temporalmente a nuestro filósofo sin reparar brevemente en las
recepciones de su obra, a lo que nos referiremos como colofón en el capítulo siguiente.
85
Ibíd., p. 325.

8. PLOTINO Y LOS MUNDOS POSTERIORES: LA RECEPCIÓN DE LA LUZ Y EL ESPACIO
PLOTINIANOS EN EL MUNDO MATERIAL.
La problemática del Uno y lo Múltiple saca la mayor luz al pensamiento plotiniano,

de tal modo que su luminosidad logra verse muy de lejos, desplazándose hasta mundos
distantes a Plotino en el espacio y en el tiempo. Así lo reconocen diversos autores, y
Zamora Calvo lo expresa del modo siguiente:
La influencia que la henología neoplatónica ha ejercido en la historia de la filosofía ha

sido enorme: tanto en la teología cristiana (la Trinidad es una-múltiple) como en gran
número de filósofos medievales y modernos como Juan Escoto Eriúgena, la escuela de
Chartes, el Maestro Eckhart, Nicolás de Cusa, Marsilio Ficino, Giordano Bruno, Hegel y
Schelling86.
Si nos referimos a la influencia neoplatónica, centrándonos en nuestros objetivos

investigadores, el concepto de la luz asociada al Uno-Bien, llega a través de Plotino a
filósofos de gran influencia en la filosofía medieval, como es el caso de San Agustín,
quien asocia la percepción de la verdad inmutable con la iluminación de las cosas
mediante una luz divina proveniente de Dios, similar al sol que Plotino identifica con el
Uno o Dios y su luz trascendente. Se trata, para Agustín, de una luz incorpórea que
ilumina la mente facilitando el conocimiento de las verdades eternas y necesarias, del
mismo modo que la luz del sol ilumina los objetos posibilitando su percepción por el
ojo corpóreo. Con tal iluminación suple Agustín la mutabilidad y temporalidad de la
mente humana, dado que lo inmutable y eterno le trasciende y escapa a su capacidad,
siendo capaz de verlo solo en ocasiones, lo que hace precisa la iluminación divina. El
Alma racional e intelectual puede participar de la luz divina, así el ojo del alma es capaz
de percibir la verdad. Por tanto, su forma de concebir la iluminación no consiste en
identificarla con el intelecto o su actividad, sino que se trata de una comunicación
divina dotada de una función consistente en suplir las deficiencias del intelecto humano.
La iluminación contribuye a la distinción entre lo inteligible y lo sensible, a diferencia
86

de la influencia neoplatónica, se inclina hacia la certeza más que al contenido de

conceptos e ideas.
También es retomada por algunos neoplatónicos su interpretación del receptáculo del
porvenir o espacio platónico explicado mediante la analogía del espejo, e identificada
por Plotino con la materia a través del mito de Dionisio, con objeto de explicar
cosmológicamente el paso de lo uno a lo múltiple:
Desde este momento, los neoplatónicos seguidores de Plotino comentarán este pasaje del
Timeo con la ayuda del relato del desmembramiento. El mito del pequeño Dionisio es el
símbolo de la procesión del nivel inferior del Alma que llega a su último eslabón, la materia.
Dionisio, dirá más tarde Proclo, «tras contemplar su imagen, sale de sí mismo y se difunde
en toda la creación divisible».87
En lo que se refiere a su estética, a la que nos hemos referido en el segundo capítulo,

los primeros cristianos la asumieron extendiéndola hasta el Medievo, especialmente a
través del Pseudo-Dionisio, sin llegar a apreciar de igual modo a su persona. Los Padres
de la Iglesia ya consideran sus teorías estéticas, y sus propuestas se confirman en la
corriente neoplatónica escolástica, que se concreta profusamente en el arte
extendiéndose a lo largo de varios siglos.
En esta estética se observan los principios definidos por Plotino, en los que el
concepto de la luz aparece íntimamente unido al de la belleza, de la que emana como
recuerdo de la perfección inspiradora, reproductora de las ideas, de las formas
inteligibles. Por otro lado el espacio es considerado como el lugar en el que se ubican
los objetos reproducidos por el arte, en su categoría de receptáculo contenedor de la
materia, y como tal, potenciador de engañosas sombras y perspectivas deformantes que
contribuyen a desvirtuar las esencias de la verdad reproducida por el artista. Estas
características estéticas plotinianas, traen como consecuencia una preocupación
creciente por la introducción de la luz en las obras artísticas, especialmente evidente en
la arquitectura y en la pintura. La primera, en su producción medieval receptora de estos
principios estéticos, pugna contra los límites estructurales que engrosan la materia
sustentante perimetral, en pos de lograr su mayor rotura, posibilitando, de este modo,
87
Ibíd., pp. 325-326.

que la luz penetre perforando hasta lograr eliminar la oscuridad interior que oculta la
belleza contenida, así como la del propio contenedor y la del espacio como vacío de la
forma interna. En ello se afana la técnica como su principal objetivo, la luz, y los logros
sucesivos que van llenando la piel externa arquitectónica de huecos profusos, llevan
aparejados, como en una aserción de los principios plotinianos, la belleza, la esbeltez,
pero también la pericia, la perfección constructiva y estructural de las obras
monumentales del final del Medievo. En cuanto a las obras pictóricas de este largo
periodo, las imágenes reproducidas traídas a un primer plano, carentes de sombras
deformantes, de profundidades desvirtuadas por perspectivas engañosas, dan como
resultado originales obras de arte que, de pronto, a la luz de estos axiomas, son
comprendidas en su supuesta ingenuidad, desprendidas de heredados prejuicios
oscurantistas, descubiertas, de pronto, con una nueva mirada capaz de observar su
audacia separada de la mímesis, de la competición con la naturaleza, de la emulación de
las deformidades de la visión, como si de una tendencia contemporánea se tratara.
La luz y el espacio entrevistos por Plotino se insertan en la formulación de una
noética que deviene en la clausura del mundo clásico, expandiéndose hacia una nueva
época. Con su trabajo de interpretación, de recopilación, sintetiza la tradición filosófica
que le antecede y la muestra renovada a sus sucesores. Su mayor inclinación hacia el
mundo de las Ideas platónico es evidente, sin embargo, haciendo un guiño aristotélico,
esboza una apertura hacia el mundo de los sentidos, a los que atribuye la posibilidad de
percibir la luminosidad subyacente en la belleza, aquella que procede de la forma
originaria inspiradora. Los sentidos, pues, no siempre resultan engañosos, es más bien la
materia, las tinieblas alejadas del nous, del mundo intelectivo, las que ocultan lo
verdadero, la perfección. El arte ya no es sólo proporción ni mímesis, desempeña un
importante papel revelador, purgante de las indefiniciones matéricas, similar al de la
catarsis aristotélica. La procesión desde el Uno se expresa como una energía productiva
luminosa generadora de los entes que se manifiestan en la corporalidad finita habitada
por el alma individual, una energía activa inspiradora retomada por los filósofos del
cristianismo incipiente, cuya potencia se extiende a través de los siglos venideros,

llegando a ser reconocida incluso en Tomás de Aquino, de quien el deán Inge asegura
que «está más cerca de Plotino que del verdadero Aristóteles»88.
La luz del pensamiento de Plotino resplandece largamente en el Medievo, y logra
traer hasta el presente su herencia griega, lo que supone que para algunos filósofos,
como es el caso de Bertrand Russell, sus méritos intelectuales sean dignos de gran
consideración:
En muchos aspectos ha esclarecido las enseñanzas de Platón; ha desarrollado, con tanta

consecuencia como es posible, el tipo de teoría defendida por él en común con muchos otros.
Sus argumentos contra el materialismo son buenos, y su concepto total de la relación de alma
y cuerpo es más clara que la de Platón o Aristóteles.
Como Spinoza, tuvo cierta clase de pureza y elevación moral que impresiona mucho. Es
siempre sincero, nunca destemplado o crítico, invariablemente encaminado a decir al lector,
con toda la sencillez posible, lo que cree importante. Piénsese lo que se quiera de él como
filósofo teórico, pero es imposible no amarlo como hombre89.
88
B. Russell, Historia de la filosofía occidental, I. Madrid: Espasa Libros, 2010, p. 380.
89
Ibíd., p. 382.

9. CONCLUSIONES
Lo más alejado de la luz del pensar de lo Uno, de la corriente de lo ente, es el más

débil pensamiento, el alma que se va ocultando tras las capas sucesivas de materia, de
no pensar, que le aproximan a lo no ente, que le distancian del cosmos del espíritu. Sin
embargo, siempre subsiste una esencia indestructible en lo más profundo del alma que
se ha ido revistiendo de materia, de no pensar, siempre un recuerdo en lo Otro de lo
Uno, una llamada desde el espíritu. Es en el fondo un fuerte pensamiento el de Plotino,
que confía en el Nus, en el pensar y en lo pensado, como en un todo que engloba lo Uno
y lo Otro.
El mundo, para Plotino, surge como algo necesario, al margen de la indiferencia del
Uno que aglutina en sí todo lo bueno, hay una intención en el alma que observa el Nus,
es el alma el que inicia la corriente del ser, de lo ente, a través del pensar, y a través de
él surge la naturaleza que da vida sin esfuerzo, que crea la belleza sin responder a
procesos racionales, en silencio.
Los entes multiformes, más o menos alejados del bien, de la perfección, y dotados de
sus almas individuales y, como ellos, efímeras, han de convivir con la materia, alejada
del mundo inteligible, de las ideas, en un mundo de luces y sombras, empeñados en su
tendencia hacia lo bello y lo bueno a pesar de ser lastrados por el peso material que los
engrosa, lo que les hace oscilar entre la belleza y la fealdad, según sean capaces de
volver su vista hacia la luz del intelecto o le den la espalda sucumbiendo a las sombras
de lo no ente.
Es la luz para Plotino una imagen a veces metafórica propuesta como ejemplo, que
trata de hacer ver la similitud en la forma de producirse una procesión silenciosa pero
activa, imposible de mantenerse en reposo tras haberse abierto el mundo intelectivo
rebosante del Uno, y otras se intuye como un resplandor que emana imperceptible pero
real de lo bello, del hombre vivo pero feo, más que de la proporcionada estatua inerte,
puesto que tiene alma.
Lo separado e individual no se comprende sin el todo, y Plotino lo intuye: el ser no
se concibe desde la individualidad. La henología plotiniana da luz a una relación entre
lo uno y lo múltiple tratada desde antiguo, como en un retorno heraclitiano,
anteponiendo el Uno al ser.

Plotino hace hermenéutica, interpreta la tradición que le precede muy atrás y obtiene
el sustrato de su no pretendido sistema, obteniendo así su metafísica del Uno, su
henología, y su cosmología, en una amalgama fruto de su intenso estudio y de su
profunda intuición, así como una reconocida inclinación contemplativa, descubridora de
la luz emanada de la belleza y el arte, de consecuencias espirituales y místicas que
perdurarán a la postre.
Con Plotino se destaca la bondad del límite, lo ilimitado se asocia en su noética a las
tinieblas alejadas del mundo del intelecto, a la materia, aquello que sometido al límite
adquiere perfección y capacidad de generar el ser. Lo múltiple e ilimitado se aleja de la
perfección, cuanto más se amplía la multiplicidad hacia lo ilimitado más imperfecta se
hace. Por eso la Inteligencia ha de establecer un límite, estabilizar, delimitar las esencias
acercándolas a las formas, escapando de las ilimitadas tinieblas que son la informe
esencia de la materia, carente de medida, incomprensible.
Plotino se afana en definir el alma del mundo y el alma de las cosas, una y múltiple,
como la luz que emana de un objeto corpóreo incandescente, que le pertenece siendo
ella totalmente incorpórea. La luz es el símbolo de lo más elevado en Plotino, la
manifestación de la mayor belleza que se expande desde el culmen llegando a ser
percibida tenuemente desde las tinieblas, desde la materia. Es la belleza intelectiva
visible con los ojos del Espíritu. La luz que se desprende de lo bello solo es visible para
aquellos que, capaces de observarla, se tornan así mismo bellos. Es la luz del
conocimiento que se manifiesta en el arte, que no es sólo mímesis, no sólo proporción,
una luz que se aproxima, en este aspecto, al pensamiento gadameriano. Acceder a esa
luz requiere conocer previamente las tinieblas, conocimiento al que se llega a través del
logos del Espíritu, tras desviar la mirada del reconocimiento de la belleza pareja a todo
pensar la verdad y la bondad, lo que supone un salto hacia una nueva conciencia
iluminada, que sin embargo es como un permanecer sin luz tras tocar el límite tras
trascender los principios de toda lógica. Plotino accede a la luz a través de la
contemplación, se sume en ella suprimiendo todas las cosas, las dualidades objeto-
sujeto, entendiendo la conciencia como irradiación del bien.
Establece una interrelación entre el ser y lo bello, el ser como multiplicidad de las
cosas que son, que es preciso ser capaces de observar más allá de las formas

individuales materializadas en las cosas, reconociendo entonces, tras amoldar la visión a

su destello, la naturaleza de la sabiduría, de la justicia.
La luz trasformadora plotiniana modifica la actividad común comprensiva del
pensamiento dotándola de una capacidad nueva, en una especie de acceso a la sabiduría
divina a través de su manifestación en el universo. Mediante la analogía lumínica,
Plotino trata de describir la tendencia humana hacia el bien, a su unión con él que lo
aparte de lo abyecto, que integre su singularidad en lo universal, en su tendencia
inevitable hacia la superación.
En Plotino, la procesión de lo uno a lo múltiple se sirve del resplandor, de la
luminosidad, como una suerte de energía generadora que faculta a los entes es su
esparcimiento espacial, y la intuye contemplando su degradación en una progresión que
discurre hacia su desvanecimiento en las tinieblas matéricas. Su procedencia a partir del
Bien queda evidenciada por la imperfección manifiesta del producto respecto de su
productor. La dispersión es asumida por Plotino mediante una asociación geométrica,
espacial, que observa círculos concéntricos lumínicos en procesión hacia su
desintegración en el límite del ser, en su ingreso en el no-ser. Así se aparta el
pensamiento de Plotino de una progresión lineal y ascendente, vectorial, de una
conciencia empírica en busca de respuestas, y lo hace volviéndose hacia sí.
En el espacio cosmológico descrito por Plotino, tienen cabida movimientos y
tendencias que se solapan en su diversidad, devenires contra contra-devenires que
aspiran a la perfección del Uno, alejados de todo dualismo, esa tendencia a la que se
auto-somete a la mente. Del Uno procede la fragmentación-dispersión-multiplicidad
simultánea hacia la materia, en estratos que simbolizan su precedente, que responden a
un nivel equivalente a su intelección y contemplación, en un movimiento permanente
henológico no ligado al tiempo, que se antepone al ser. Un movimiento y un retorno
simultáneos e independientes, desarrollados en una actualidad eterna, que surgen tras la
perfección del ser y su repliegue hacia su origen.
Es la materia en Plotino ese gran misterio impensable, parejo en ello al Uno-Bien,
pero, a diferencia de éste, engañosa, similar al espacio platónico, al receptáculo del
devenir que simboliza el espejo, que nos atrae, como a Dionisio, mostrándonos
imágenes de las formas que rehúye desde su impasibilidad informe, opuesta a las
esencias de los seres, totalmente otra.

BIBLIOGRAFÍA
BORREGO PIMENTEL, E. Mª, Cuestiones Plotinianas. Granada: Universidad de

Granada, 1998.
HUYGHE, R., El arte y el hombre, I. Barcelona: Planeta, 1972.
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Anaximandro, Heráclito, Parménides, Plotino, Anselmo, Spinoza, Lao-Tse, Nagarjuna.
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OÑATE Y ZUBÍA, T., Materiales de ontología estética y hermenéutica. Los hijos de

Nietzsche en la postmodernidad I. Madrid: Dykinson, 2009.
PLOTINO, Sobre la belleza, Palma de Mallorca: José J. de Olañeta, Editor, 2007.
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Intercambio Editorial, 2000.

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

Máster Universitario en Filosofía Teórica y Práctica

Especialidad de Historia de la Filosofía y Pensamiento Contemporáneo

Trabajo Fin de Máster

La luz y el espacio en Plotino:

Resplandor intelectivo y mirada abierta en el contenedor del

Autora: Nuria Juárez Valero

Tutora: Teresa Oñate y Zubía

TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, SEPTIEMBRE DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

2- ANTECEDENTES ESTÉTICOS PLOTINIANOS.

3- LUZ Y TINIEBLAS NO DUALES:

4- LA PROCEDENCIA DE LA LUZ RECUPERADA POR PLOTINO.

5- EL ESPACIO QUE ALBERGA LO PROCESUAL,

6- LA INTELIGENCIA ILUMINADA POR LA LUZ POÉTICA:

7- EL ESPACIO DE LO MÚLTIPLE COMO RESULTADO DEL RESPLANDOR DE LO UNO.

8- PLOTINO Y LOS MUNDOS POSTERIORES:

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El texto que se desarrolla y sustenta en los siguientes capítulos, no responde en

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entorno -del arte, de la naturaleza- el reflejo de la belleza suprasensible; Plotino aúna

En el capítulo cuarto, nos afanaremos por recoger algunas de las influencias

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Posteriormente, ingresaremos en una visión nueva de la luminosidad plotiniana –de

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otros términos y conceptos, refuerzan la ya de por sí fuerte expresividad de la obra

Y finalmente nos despediremos, por el momento, de nuestras indagaciones espaciales

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2. ANTECEDENTES ESTÉTICOS PLOTINIANOS. HACIA EL RESPLANDOR QUE SE

Resulta difícil comprender el pensamiento plotiniano sin realizar un acercamiento a

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tiempo. Con su filosofía neoplatónica se generan las Enéadas, sistema idealista,

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Tatarkiewicz, esta es la primera tesis fundamental de la estética plotiniana, que deriva

La belleza, para Plotino, no se encuentra en la materia, carente de unidad, sino que

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Por un lado su concepción metafísica, vertiginosa, abstracta, trascendente y emanente,

La luz a la que Plotino dirige su pensamiento mediante conceptos metafísicos, su

Conforme a la teoría de Plotino, la materia es una masa oscura, mientras que el

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Según Tatarkiewicz, estas recomendaciones se llegaron a plasmar en pinturas que

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3. LUZ Y TINIEBLAS NO DUALES: PROCESIÓN ESPACIAL ENTRE LO ENTE Y LO NO

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El neoplatonismo posterior prosiguió con la gradación iniciada por el orden

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En el alma eterna y absoluta se refleja el Nus, al mirar hacia él la naturaleza se

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genera frente a lo generado, así como la mayor imperfección de lo generado respecto de

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La comparación de la procesión con la propagación de la luz a partir de una fuente

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4. LA PROCEDENCIA DE LA LUZ RECUPERADA POR PLOTINO. ASCENDENCIAS GRIEGAS,

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Son muchas, como decimos, las coincidencias encontradas, resultado de muy

El Uno-Bien permanece inmóvil, inmutable como el Demiurgo platónico en el

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La problemática del uno y lo múltiple la hallamos ya planteada en Heráclito, Parménides