HISTORIA DE LA

FILOSOFIA ANTIGUA
Y MEDIEVAL

MANOLO DOMINGUEZ RAMOS

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 TEMA 1.- EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA.
LOS FILOSOFOS PRESOCRATICOS

1. INTRODUCCIÓN
1.1 EL COMIENZO DE LA FILOSOFÍA GRIEGA
La filosofía griega tiene su origen en los últimos años del s. VII y principios del VI aC en las ciudades griegas
de Jonia, en el Asia Menor, que disfrutaba de un florecimiento económico, técnico, científico por contactos con otras
culturas (egipcia y persa). En Mileto apareció por primera vez la filosofía, con un grupo de filósofos de tres
generaciones que formaron la llamada Escuela de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxímenes durante el s. VI aC). En
Grecia propiamente, en Atenas, se desarrolla durante el s. V aC.
La reflexión moral de los poetas configuró los conceptos fundamentales que los filósofos usan para interpretar
el mundo (Homero -ley que gobierna el mundo, justicia garantizada por los dioses-; Hesíodo -Diké, hija de Zeus,
castiga a hombres injustos, infracción a la ley es arrogancia, hybris, se comete por ceguera causada por fuerzas
irracionales-). Este concepto, Solón lo aplica en las leyes de la ciudad.
Los primeros filósofos no distinguen entre naturaleza y sociedad, ambas constituyen el todo orgánico y viviente
-el cosmos-. Importante papel tiene la influencia de las religiones mistéricas, como el culto a Dioniso, de Tracia, el
culto a Démeter en Eleusis y el orfismo1, sobre todo este último, en el concepto de que es necesaria la purificación
del alma para liberarla del ciclo de las reencarnaciones y su transmigración a otros cuerpos.

1.2 CONTEXTO MÍTICO Y SOCIAL DEL PENSAMIENTO PRESOCRÁTICO

El pensamiento filosófico aparece como continuación racionalizada del pensamiento mítico, entremezclando
motivos antropomórficos y míticos con elementos racionales. La primera cosmogonía griega es Teogonía de Hesíodo
-el mundo nace del caos por obra del amor-. Tanto el estado del que surgen las cosas (physis) como la fuerza que las
crea (arjé) son categorías míticas. La mitología griega es un prototipo explicativo del origen y ordenamiento del
cosmos. La filosofía toma del mito las características formales de su explicación cosmogónica racional (origen,
causas, entidades míticas -Amor, Odio, Justicia) y de la vida social categorías como orden, lucha, legalidad, etc.
La idea de un principio ordenador que rige la desmesura y multiplicidad se halla ya en el mito. Esto se traslada
también a la vida de los griegos (equilibrado es bueno y bello).
1.3 MITO, FILOSOFÍA, CIENCIA
A diferencia de las cosmogonías míticas, los primeros filósofos intentan explicar sobre la base de principios
físicos o lógicos. Sin embargo, los presocráticos fueron más allá de lo observable, de las apariencias. Ya sea el agua,
el aire o el fuego lo que designen como physis, esto no es el elemento último de las cosas.
No llegaron a sus conclusiones mediante la experimentación, sino que “saltaron” por encima de lo que podía ser
verificado empíricamente hasta la intuición metafísica de la unidad universal con su doctrina de que todo es uno. En
este sentido su investigación es propiamente filosófica, y, más en concreto, metafísica, aunque no emplearan el
término aristotélico de filosofía.
Aristóteles llamó a los presocráticos los físicos, porque hicieron, en realidad, una física con método filosófico.
Frente a Hesiodo, que pretende narrar la configuración de la naturaleza mediante mitos y dioses, los filósofos se
enfrentan a ella y le plantean la pregunta teórica sobre qué es. Lo que define a la filosofía es esa pregunta que la
moviliza y a la que no se le puede contestar con un mito, sino con una filosofía.
1.4 EL PROBLEMA DEL CAMBIO Y LA PHYSIS.
Los filósofos presocráticos buscan una explicación del orden del devenir. Si las cosas cambian, ¿qué son de
verdad, siempre, por detrás de sus múltiples apariencias -multiplicidad-? Buscan la raíz permanente e inmutable,
superior a esa multitud y capaz de dar razón de ella, la naturaleza o principio de donde emerge todo, la physis:

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Buscan éxtasis por ascetismo no por orgías de los cultos dionisíacos. Reinterpretación del mito de Dioniso-Zagreo. De las cenizas de los
Titanes que comen a Dioniso, hijo de Zeus, surge la especie humana. Alma, de origen divino, prisionera del cuerpo. La vida es preparación para
otra más alta. Zeus come el corazón de Dioniso para devolverle la vida.

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  el elemento básico de las cosas que permanece bajo el devenir aparente (physis).
 la fuerza engendrante que ese elemento posee para empezar por sí mismo el devenir (arjé).
 el principio o nacimiento mismo del devenir (génesis).
No se cuestionan sobre la causa del cambio, sobre el porqué de la transformación incesante de la materia
cósmica, ya que para ellos es un supuesto evidente, indubitable. La sustancia cósmica estaba dotada, para ellos, de
algo por esencia vital, espontáneo, esto es, de los caracteres propios de los organismos.

II. LA PRIMERA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

Las reflexiones de los milesios giran en torno a una cuestión: ¿Cuál es el principio (arché) de la naturaleza
(physis)?. Observan que el mundo que les rodea están en constante cambio, sometido a un continuo devenir: una
cosa tan pronto es como deja de ser. Ante esta constatación los milesios buscan en la naturaleza algo que
permanezca siempre estable o inmutable. Los milesios serán los monistas, aquellos que buscarán en un solo
elemento el arché de la physis.
2.1 TALES DE MILETO (624-546 AC)
Fundador de la escuela jónica. Para él el principio de todas las cosas es el agua, y la tierra se sostiene sobre el
agua. El alimento de todas las cosas es húmedo, lo cálido se engendra y vive en la humedad. Las semillas son de
naturaleza húmeda y el agua es para lo húmedo el principio de la naturaleza (escrito por Aristóteles).
La escuela de Mileto, tratará de buscar la physis en el mundo inmediato de la experiencia.

2.2 ANAXIMANDRO (610-547 AC)

Segundo de los filósofos de Mileto. Sostuvo que el arjé de la physis no era un elemento material y por eso
señalo que el principio/origen es “lo apeiron” (lo indeterminado, lo indefinido, etc.). Realmente solo señala que el
principio/origen no es material; lamentablemente solo se conserva de Anaximandro un fragmento breve y no
podemos saber si además de referirse al principio/origen con el término apeiron dijo algo más, algo bastante
probable. A partir del denominado apeiron se generan o nacen los mundos y volviendo a él los mundos se destruyen
y se sumergen en un ciclo eterno de nacimiento y muerte.
2.3 ANAXÍMENES (585-524 AC)
Discípulo de Anaximandro y también de Mileto. Indica concretamente el principio de la naturaleza: el aire,
asociado con la respiración o el aliento, y del que salen todas las cosas y al que vuelven cuando se corrompen. Es la
fuerza que anima el mundo, visto como un gigantesco animal que respira. Del aire nacen todas las cosas que hay,
que fueron y que serán. El modo en que se forman las cosas es por condensación (frío) y rarefacción (calor), y lo
explica diciendo que al enrarecerse, el aire se transforma y se vuelve fuego; al condensarse se hace viento, después
nube y, volviéndose a condensar, agua, tierra y luego piedra.
Como en el ápeiron de Anaximandro, también en el aire esta el fundamento de la igualdad de todas las cosas,
de su justicia, contra la injusticia de su individuación. Admite el devenir cíclico del mundo, lo que explica su
disolución periódica en el principio originario y su periódica regeneración a partir del mismo.

2.4 JENÓFANES DE COLOFÓN

Formuló explícitamente el primer monismo filosófico, nació en Colofón, en Jonia, vivió entre los s. VI y V aC. Se
mostró contrario a las creencias populares, al antropomorfismo de la mitología, que imaginaban a los dioses con
todas las debilidades y vicios de la naturaleza humana. Para él, Dios, ni corporal ni espiritualmente es comparable al
hombre. Por un lado, identifica a la divinidad con el universo y atribuye a este Dios universal las cualidades de la
arjé milésica, y, por otro, confiere a esta divinidad características espaciales (forma esférica) y funciones psíquicas
(ubicuidad, sabiduría, dirección racional de las cosas). Frente a la concepción tradicional de los dioses, Jenófanes
apela a “un solo Dios, el mayor entre todos los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en la figura ni en
el pensamiento. Es un dios caracterizado como pensamiento, como discernimiento (todo él ve, todo él piensa, todo el
oye). Siempre permanece en lo mismo, sin moverse en absoluto”.

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 III. LA ESCUELA PITAGÓRICA
3.1 LOS DATOS HISTÓRICOS
Por la invasión persa de Asia Menor, grupos de jonios se trasladaron a finales del s. VI aC hacia la Magna Grecia,
al sur de Italia y Sicilia. Aristóteles los denomina la Escuela itálica, cuyo núcleo central estuvo constituido por los
pitagóricos.
Lo que más interesa es el sentido de la secta pitagórica como tal, pues constituía una escuela filosófica, la
primera de la que se tienen noticias. Se identifican a sí mismos como los que llevan una vida teorética o
contemplativa.

3.2 PITÁGORAS (571-497 AC)

Es el nombre con el que se designa al fundador de esta escuela. Se cree que procedía de Samos y que se
estableció en Crotona, donde fundó su escuela. Su actividad debió ser principalmente religiosa, relacionada con los
misterios órficos. No se conoce ningún escrito suyo.
Sólo una doctrina se le puede atribuir con certidumbre: la supervivencia del alma tras la muerte y u
transmigración a otros cuerpos. El cuerpo es una cárcel para el alma que la divinidad ha encerrado ahí como
castigo. Fuera del cuerpo, el alma vive una vida incorpórea en un mundo superior. El alma vuelve a esa vida si se
purifica durante la vida corpórea, para ello es necesario un estado del alma que es el entusiasmo, el endiosamiento.
Esta conexión pitagóricos-órficos da lugar a un modelo de vida contemplativa no ligada a las necesidades del cuerpo
sino queriéndose aproximar más bien a un modo de vivir divino. El que llega a esto es el sabio, que es a la vez, el
perfecto ciudadano (conexión política).
El orfismo influye sobre los pitagóricos, Heráclito, Empédocles, la concepción platónica del alma (mito de la
caverna).

3.3 LA DOCTRINA DE LOS NÚMEROS

La doctrina fundamental de los pitagóricos es que la sustancia de las cosas es el número. Según Aristóteles,
para los pitagóricos los principios de la matemática son los principios de todas las cosas. En vez del fuego, la tierra o
el aire, elementos corpóreos, consideran que el orden matemático es la sustancia del mundo (arché).
Para los pitagóricos, lo primeros principios son de carácter numérico (los acordes musicales son relaciones
numéricas, los fenómenos del universo se suceden con regularidades matemáticas, etc...).
Los números son aquí entidades reales, no son “entidades de razón”, no sólo son cantidades, sino cualidades y
tipos de relaciones (así el dos es la relación dual, el tres es la triada, etc.)
Los números, a su vez, están compuestos por dos principios: el límite y lo ilimitado. El límite por excelencia es el
uno, el principio de todas las cosas: toda realidad es lo que es, es algo determinado, en la medida de que es una.
Cada realidad se forma por la imposición de un límite (un uno) sobre algo ilimitado. A partir de ello, los pitagóricos
explican la realidad a partir de una tabla de parejas de contrarios (límite-ilimitado, par-impar, uno-múltiple, macho-
hembra, etc.)

3.4 LA MÚSICA DEL UNIVERSO

Los pitagóricos crearon una teoría matemática de la música puesta en relación con su concepción cosmológica.
La relación entre las longitudes de las cuerdas y las notas correspondientes fue aprovechada para un estudio
cuantitativo de lo musical, y como las distancias de los planetas corresponden aproximadamente a los intervalos
musicales, se pensó que cada astro da una nota, y todas juntas componen la armonía de las esferas o música
celestial.
Como en todo hay oposición de los elementos, en todo hay también armonía. Por tanto, lo mismo vale decir
que todo es número o que todo es armonía, porque cualquier número es armonía de lo par y de lo impar. La
naturaleza de la armonía es, pues, revelada por la música. Los pitagóricos tomaran las relaciones musicales como
modelo de todas las armonías del universo.

IV. DEVENIR Y SER: LA OPOSICIÓN HERÁCLITO-PARMÉNIDES

4.1 HERÁCLITO DE ÉFESO (535-485 AC)
Natural de Éfeso. No quedan fragmentos de sus obras. Era conocido como "el oscuro de Éfeso". Para Heráclito
no existe nada estable, ni en las cosas particulares ni en el universo en general. No hay ningún elemento

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determinado del que estén formadas todas las cosas, sino que lo que existe es más bien un flujo continuo, un
proceso constante de cambio y transformación. La tesis central de Heráclito es que “todo fluye y nada permanece”.
Por tanto, dice claramente dos cosas:
 Todo fluye y nada permanece
 El cambio, a pesar de que es continuo e imparable, está sometido a una ley y un orden, lo que él denomina
el logos. Por tanto, para Heráclito, el arché de la physis es el logos (también en otras ocasiones lo llamará
“fuego”)
Lo relevante de Heráclito en este punto es que esa ley y ese orden que rige el mundo no son enteramente fijos.
¿Qué implica esto?  Que la Ley (el logos) es una armonía que incluye factores “disarmónicos”, es una estabilidad
inestable ¿por qué?  Porque el orden y la ley incluyen el cambio y el desequilibrio o el desorden.

4.2 PARMÉNIDES DE ELEA (530 AC-? 470?)

Platón establece una antítesis entre él y Heráclito. En Parménides se halla el concepto del ser: Sólo el ser es, en
cambio el no-ser no es. Para Parménides, “ser” (el verbo ser) es el nombre apropiado para referirse al
principio/arché, en cambio, rechaza que el no-ser pueda ser considerado como arché.
El ser de Parménides, al igual que el dios-todo de Jenófanes:
 Es eterno e inmutable: siempre idéntico a sí mismo, es la única realidad. El devenir es no ser. Si algo
empieza a ser, o procede del ser (entonces ya es) o procede del no-ser (imposible, del no-ser no puede
provenir nada). El ser no empezó nunca, simplemente es. Y como el ser es todo uno, nada empieza a ser ni
existe el devenir.
 Es uno e indivisible: lo que surgiera de la división del ser sería otra cosa, y esto es imposible, pues fuera del
ser no hay nada.
El ser es algo infinito, acabado y semejante a una esfera perfecta y homogénea. Para Aristóteles, Parménides
sólo admite como ser las sustancias sensibles. El no ser es el vacío, lo incorpóreo, lo inmaterial. Las cosas aparecen
como pluralidad y diversidad gracias a este vacío donde acontece todo movimiento como cambio de lugar de lo lleno
a lo vacío. La diversidad y el cambio de las cosas no existen realmente, son ilusión de las cosas (vía de la opinión).
Para Parménides, todo pensar se refiere a lo que existe: no hay pensamiento cuyo contenido no sea el ser, no
hay ser que no pueda pensarse. Pensar es captar la realidad misma, descubrir el ser en su existencia extra mental. El
pensar es el descubrimiento o presencia del ser, es lo mismo pensar que ser.

V. LOS SISTEMAS CONCILIADORES POSTPARMENÍDEOS.

5.1 ASPECTOS COMUNES A LAS DISTINTAS TENTATIVAS
Los milesios preguntaban por un fundamento permanente y común del que la multiplicidad de las cosas son
transformaciones de éste. El ser de Parménides, es la máxima abstracción de este fundamento, que desposee a las
cosas singulares de toda realidad -son apariencias- en beneficio del ser unitario.
Los pensadores del siglo V van a aceptar de Parménides el ser pensado como algo eterno, increado e
imperecedero, invariable y en sí homogéneo. Se niegan los cambios cualitativos de la materia que aceptaban los
milesios. Sin embargo, negaran que el ser sea uno, sino varios (pasarán de ser monistas a ser pluralistas), cada uno
de ellos con las características parmenideas.
De Heráclito, aceptan la realidad innegable del devenir y del acontecer, por tanto, de la diversidad de las cosas,
aunque, por el contrario, se afirma que existen elementos sustanciales. Los cambios se explicarán no por cambios
cualitativos, sino por combinaciones de los elementos. Combinaciones que, al no poder variar la naturaleza del ser,
consisten en cambios de lugar, movimiento, que explicará el cambio y la pluralidad de las cosas.

5.2 EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO (495-435 AC)

Filósofo presocrático que tuvo una posición destacada en su ciudad y se dice que murió arrojándose al Etna.
Escribió dos poemas Sobre la Naturaleza y Las Purificaciones que contienen ideas religiosas, cosmológicas, biológicas
y filosóficas.
Defiende la existencia de dos soles, uno auténtico, el fuego y otro reflejado, el que vemos. La Noche se produce
por la interposición de la tierra entre los dos. Descubrió el verdadero sentido de los eclipses. Las estrellas y los
planetas son fuego auténtico, no reflejado; las estrellas están clavadas mientras que los planetas se mueven

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libremente. También afirmó que la luz es algo que va de un lado a otro y que tarda un tiempo muy breve en ese
desplazamiento.
En cuanto al ser de las cosas y su multiplicidad, defiende la existencia de cuatro elementos -aire, fuego, agua y
tierra- raíces de todas las cosas, y que son opuestos: seco-húmedo, frío-caliente. Las cosas se engendran a partir de
estas 4 raíces por el amor, que tiende a unirlos, y el odio, que tiende a separarlos (movimiento), aunque el odio
también ayuda a unir pues la unión se produce cuando los elementos han quedado libres. Así se dan ciclos de cuatro
fases:
 1, La esfera del ser con los cuatro elementos
 2, el odio comienza a separar.
 3, domina la separación de los elementos
 4, el amor comienza a unirlos de nuevo.
En cada ciclo, los elementos se unen de manera diferente, perdurando sólo las que tienen logos, una estructura
interna que les permite seguir siendo. Los elementos de Empédocles son increados e indestructibles, homogéneos
en sí e invariables, pero son divisibles en partes. Por mezcla se originan cosas singulares, por disociación
desaparecen. El movimiento de los milesios, Empédocles lo sitúa en fuerzas externas a los elementos: el amor y el
odio.

5.3 ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE (500-428 AC)

Era de familia noble y renunció a su futuro político para dedicarse a la filosofía, dialogando y discutiendo con
Empédocles, pero también con Protágoras, Pericles y los sofistas. Fue condenado y exiliado por los atenienses, que
no aceptaron sus doctrinas.
Partiendo del principio de Parménides de que el verdadero ser no puede extinguirse ni crearse, sacó la
conclusión de que es preciso admitir tantos elementos como materias simples (spermata) contienen las cosas de la
experiencia. Las substancias simples son, al fraccionarse, cualitativamente idénticas -homeomerías.
Existen pues incontables elementos de diverso color, forma y sabor, que deambulan por el universo entero en
parte infinitamente pequeñas. La unión de estas partículas engendra las cosas singulares; su separación, la extinción
de ellas.
Los elementos son eternos, increados e imperecederos, invariantes y, aunque susceptibles de movimiento,
incapaces por sí mismo de producirlo. Surge así el problema de caracterizar la fuerza que es causa de movimiento.
Pero como la fuerza es algo que existe, se ve precisado a identificarla con una materia particular. Esta sustancia
motora tiene que ser la más fina, la más ágil, la más ligera entre todos los elementos: aquella homeomería se mueve
sin cesar por sí misma y es capaz de poner en movimiento a las demás. Para definir esta materia motriz hace
intervenir dos series de pensamientos:
 La materia excepcional que produce movimiento es una materia anímica y espiritual.
 Si esta fuerza ha engendrado al mundo, puede recurrirse a su obra para determinar su esencia.
Ahora bien, el universo da la impresión de un orden bello y como dirigido a un fin. De ahí que Anaxágoras
pensara que esa fuerza fuera la obra extraordinaria de un espíritu. Por ello, caracterizó la materia motriz como razón
(nous) o sustancia pensante. Este nous es una materia, un elemento homogéneo, increado e imperecedero,
esparcido en minúsculas partículas por todo el universo. Gracias a su automovimiento regula armónicamente el
acontecer universal.
Esta acentuación del orden cósmico es un principio de la doctrina de Heráclito y el pensamiento de una causa
racional que coordina los cambios de las cosas con arreglo a fines constituye el primer ejemplo de una explicación
teleológica de la naturaleza. Con ello se explica también el concepto de lo bello y lo perfecto.

5.4 LEUCIPO y DEMÓCRITO DE ABDERA

Son los fundadores de la escuela atomista, allá por el s. V aC.
Como el conjunto de los presocráticos, su problema general es el del arché de la physis. Estos autores afirman
específicamente dos cuestiones:
 Hay múltiples elementos indivisibles y sin cualidades llamados “átomos”, que se mueven en el vacio (si
todo estuviera “lleno” no habría movimiento de los átomos.

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  De los choques entre los átomos surgen mezclas o composiciones: los átomos se agrupan formando algo
así como bloques o paquetes. Es así como se van definiendo los fenómenos físicos que nos resultan
conocidos (por ejemplo, el agua, el aire, las rocas, los animales, etc.)
Aquí hay una pregunta básica: ¿esos choques son “necesarios” o son “contingentes” (esto es azarosos,
casuales)?. Lo que parece es que para estos autores dichos choques resultarían necesarios y por eso el atomismo
inicial es determinista (todo está predeterminado, previsto, no hay nada al azar, etc.). El atomismo posterior de los
epicúreos va a corregir esta idea admitiendo en los procesos naturales una dosis de azar o contingencia.
En conclusión, el atomismo de Leucipo y Demócrito consiste en explicar el conjunto de la naturaleza (sus
fenómenos y sus procesos) hablando de los átomos, del vacío, de las mezclas de átomos, etc.
Demócrito es, si cabe, más atomista que Leucipo. Su aportación más original es su concepción de la ciencia, de
la que dice que tiene que explicar el mundo de las apariencias, dado en la percepción, a partir de un riguroso
conocimiento de la verdadera realidad, que para él está constituida por los átomos y su movimiento en el espacio.

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 TEMA 2.- LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

I. INTRODUCCIÓN A LOS SOFISTAS

1.1 CONTEXTO HISTÓRICO
Tras las guerras médicas contra los persas (s. V aC), Grecia alcanza su apogeo y Atenas encabeza una poderosa
liga política. Su constitución se había vuelto claramente democrática: todos los ciudadanos tenían acceso a los
derechos políticos. Por ello, el arte del bien hablar, la dialéctica para la discusión y el estar versado en todo
adquieren enorme importancia. La persuasión se convierte en la verdadera virtud del hombre público, por lo que
surge un entrenamiento destinado a adquirir cultura y versarse en el arte de persuadir.
Los maestros serán los sofistas, surgidos de las antiguas escuelas o asociaciones dedicadas a la ciencia teórica.
El saber cambia de finalidad y de tarea, y pasa a depender de las exigencias prácticas y la vida política. De todas
partes de Grecia llegan a Atenas maestros sofistas para exponer sus doctrinas públicamente y obtener de ellas su
sustento, fama y riqueza.
Pero la persuasión no sólo se puso del lado de la verdad, sino de todo aquellos que se necesitaba: “poder
convertir en argumentos sólidos y fuertes los más débiles” dirá Protágoras. Los sofistas llamarán a su arte
“conducción de almas”. Platón dirá que no son guía, sino “captura”, no es la búsqueda de la verdad lo que les
mueve, sino el interés propio y subjetivo. Por ello, no merecerá de Platón más que malos tratos y palabras
peyorativas.

1.2 CARACTERÍSTICAS DEL MOVIMIENTO SOFISTA

Sofista significó originalmente sabio. Entre los sofistas adquiere el significado de quien hace profesión de la
sabiduría y la enseñan mediante remuneración. Conectan más con la tradición educativa de los poetas que con los
filósofos de la naturaleza, pues también dirigen su reflexión hacia el hombre, la virtud y su destino. Fueron los
primeros que suscitaron la conciencia del valor educativo del saber y elaboraron un concepto de cultura (paideia) no
como acumulación de conocimientos sino como formación del ser humano concreto en cuanto ciudadano e
individuo que convive con otros. La filosofía es un instrumento para esta tarea. Por esa razón su enseñanza se limita
a la retórica o la gramática -artes públicas- y no tanto a conocimientos científicos o metafísicos.
Aspectos distintivos comunes de los sofistas:
 Escepticismo religioso, filosófico y gnoseológico
 Relativismo cultural, ponen en duda la existencia de patrones absolutos de conducta.
 Relativismo y convencionalismo moral: la moral es fruto de una convención, la única ley natural es ley del
más fuerte.
 Relativismo y convencionalismo político: los fundamentos de la polis y la vida social no son naturales, sino
convencionales, surgidos de un contrato social
 Relativismo gnoseológico: el conocimiento es opinión -actitud antidogmática, rechazo a distinción entre
esencia y apariencia: mundo fenoménico es el único real.
 Su principal ocupación es la enseñanza remunerada. Es trabajo, no sólo obligación moral (Sócrates).

1.3 GIRO ANTROPOLÓGICO DEL PENSAMIENTO

Con los sofistas la ciencia natural deja el primer plano en beneficio del pensar y el querer humanos. Inauguran
las cuestiones acerca de cómo se originan las decisiones de la voluntad y luchan entre sí y triunfan unas sobre otras.
El giro antropológico también se explica por el fracaso de la filosofía anterior a la hora de determinar el principio
último de todas las cosas, al excluirse mutuamente las hipótesis, lo que generó escepticismo sobre lograr un
conocimiento seguro sobre naturaleza del mundo.

II. PROTÁGORAS Y GORGIAS

2.1 PROTÁGORAS DE ABDERA (485-411 aC)
Enseño durante 40 años por toda Grecia en tiempos de Pericles y fue obligado a huir por irreligiosidad.
Platón le presenta como alguien más preocupado en lograr éxito personal que la verdad. Su obra principal es
Razonamientos demoledores. Se le atribuye también la obra Sobre los Dioses: sobre éstos no se pronuncia, pues lo
divino trasciende la esfera de las experiencias humanas a las que se limita el saber. En Antilogias expone el

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“relativismo cultural”, es decir, el reconocimiento de la disparidad de los valores que presiden las diversas
civilizaciones humanas (lo que es bueno para una civilización puede ser malo para otras)
Su mayor fama es por la sentencia El hombre es la medida de todas las cosas -según Platón, tal como aparecen
las cosas para cada individuo es como son para ese individuo, lo que implica la identificación de apariencia y
sensación y que ambas son siempre verdaderas.
De estos supuestos surge su teoría de la percepción: la percepción sería el encuentro de dos movimientos, el del
estímulo -del objeto- y el del receptor -el sujeto-. Ambos movimientos continúan tras el encuentro, por lo que nunca
habrá dos percepciones iguales ni siquiera para el mismo hombre. Las apariencias han de aceptarse, por ello, tal
como se presentan, pues no pueden trascender a un ámbito de realidad diverso de este mundo.

2.2 GORGIAS DE LEONTINI (483-375 AC)

Enseñó en Sicilia, Atenas y resto de Grecia, contemporáneo de Protágoras. Libro Sobre el ser o sobre la
naturaleza, y discursos de los que quedan algunos fragmentos. Tres célebres principios:
– Nada existe: Tanto el ser (eterno o perecedero, simple o múltiple) como el no-ser son conceptos
contradictorios entre sí, no existen. El no-ser no es, y el ser si fuera eterno, infinito, no existiría y si fuera
engendrado, debería salir de algo que existía, porque del no ser no nace nada. El ser no puede ser, pues, ni eterno ni
engendrado; ni puede ser eterno y engendrado a la vez porque las dos cosas se excluyen. Así pues, ni el ser ni el no-
ser existen
– Si existiera algo no podría conocerse: Lo pensado ha de ser diferente al ser, para distinguirlos. Lo pensado no
existe, pues existirían las cosas absurdas que el hombre puede pensar. Por tanto, ha de ser cierto que lo que existe
no es pensado, por ello, es incognoscible.
– Si el conocimiento del ser fuera posible no podríamos comunicarlo, cada hombre tiene sus propias
representaciones, y no hay medios para confirmar la diversidad de pensamientos y los signos utilizados para
transmitir el saber (nos comunicamos por medio de las palabras que no son el ser, por lo que comunicando palabras,
no comunicamos el ser).
Así, reduce al absurdo la filosofía de Parménides y se opone a Protágoras pues, mientras para éste todo es
verdadero, para Gorgias todo es falso.
Platón parte, en su afirmación de que la retórica sólo puede persuadir en lo verdadero y justo, de un supuesto
no admitido por Gorgias: que existen criterios infalibles o absolutos. Para Gorgias el ser humano está indefenso
frente a la palabra, no existe verdad o bien al que pueda acogerse para resistirse.
¿Por qué Gorgias planteaba todo esto?  Por una razón de carácter político. Según Gorgias y los demás
sofistas, si hubiese una esencia de los conceptos éticos y políticos no habría debate político propiamente dicho,
puesto que si todo está de algún modo prefijado o predefinido no hay en última instancia nada sobre lo que debatir
o discutir.

III. LOS NUEVOS TEMAS FILOSÓFICOS

3.1 ESCEPTICISMO, RELATIVISMO, INDIVIDUALISMO
La sofística es un amplio y complejo movimiento intelectual vinculado estrechamente al surgimiento y el
desarrollo de la Democracia dentro del mundo griego. En este periodo los principales problemas de los que se
ocuparon los filósofos dejaron de ser las cuestiones relativas al principio/origen de la Naturaleza (arché de la physis)
y empezaron a interesar especialmente los asuntos sociales y políticos (y esto es común, por ejemplo, a Sócrates y a
los sofistas). El ciudadano, de cara a su participación en la Asamblea y los Tribunales, necesitaba una nueva
educación distinta a la tradicional (centrada en la mitología de los dioses olímpicos, etc.) y los sofistas llegaron para
satisfacer esa necesidad (por ejemplo enseñando “retórica”: el arte de persuadir y convencer sobre la verdad de
algo).
La imagen “negativa” de esta corriente intelectual (que hace que “sofista” sea un término peyorativo) procede
de Platón. El discípulo de Sócrates sostenía que en la Ciudad Ideal deben gobernar los sabios, y esto significa que hay
un conocimiento absoluto (perfecto, infalible e incorregible) de la esencia de todas las cosas (por ejemplo de la
esencia de la justicia o de la esencia del bien, etc.). Y es esto último –el esencialismo platónico y su afirmación de un
saber absoluto- lo que expresamente niegan los sofistas (por ejemplo Gorgias y Protágoras, por mencionar a los más
destacados). Por negar que los seres humanos (distintos en esto de los dioses) puedan alcanzar un Conocimiento
Absoluto de los asuntos sociales y políticos. La posición filosófica de la sofística es a la vez “escéptica” (lo que

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significa decir: “no hay una única y definitiva Verdad incontrovertible y segura” –lo que hay es una pluralidad de
“opiniones” que disputan entre sí), “relativista” , es decir: “la verdad depende de la perspectiva o punto de vista”; e
“individualista” o lo que es lo mismo: “no es cierto que siempre tenga que prevalecer la sociedad o la comunidad
sobre los individuos”. Puede decirse que el movimiento denominado “sofística” es a la vez escéptico, relativista e
individualista (aunque esto, por otro lado, fue modulado de distintos modos pues no todos los sofistas sostenían
exactamente lo mismo –la corriente que agrupamos de este modo no fue enteramente homogénea).

3.2 LA DOCTRINA SOBRE LA PERCEPCIÓN

Según Protágoras no tenemos conocimiento alguno del ser, puesto que nuestra fuente de conocimiento es la
percepción. El hombre conoce las cosas no como son, sino como las percibe. En la percepción no sólo se encuentra
en movimiento la cosa percibida (el objeto), sino también el órgano perceptor (el sujeto).
La percepción es el conocimiento adecuado de lo percibido, nunca de las cosas mismas, por lo que las opiniones
son a la vez verdaderas y falsas, pues valen sólo para el que las percibe y en ese momento. Protágoras no niega el
ser, sino la posibilidad de su conocimiento. Gorgias, niega la existencia de un ser más allá del mundo fenoménico.
Al tener cada hombre sus propias representaciones rechazan la identidad parmenídea entre pensar y ser,
sustituyéndola por una identidad psicológica entre pensar y percibir. También se extiende este concepto de
percepción a los sentimientos y deseos.

3.3 RELATIVIDAD DE LA LEY (NOMOS) Y DE LA MORAL.

El relativismo se manifiesta asimismo en la antítesis entre convención y naturaleza.
 En tiempos antiguos el nomos es sagrado, las leyes tienen su origen en el derecho divino, en el orden
natural.
 En los mitos cosmogónicos, es la ley la que impone y mantiene el orden en el cosmos a partir del caos.
Esa misma noción de ley se inserta en la doctrina metafísica de los filósofos naturales. El dominio de
esta ley se manifiesta en el orden social.
 Sin embargo, la experiencia de la vida pública y el conocimiento de los códigos jurídicos y costumbres
de otros pueblos, hacen cuestionable la concordancia entre naturaleza y ley y, por tanto, induce a
relativizar la validez de ésta.
Los frecuentes cambios de la legislación en la democracia, venían minando la autoridad de la ley, por lo que el
precepto llega a ser discutible y cada cual podía emitir su opinión sobre ello, con lo que la ley pasa a ser algo
relativo.
Ahora bien, si el nomos era algo discutible y además aquí es de una forma y allí de otra, entonces no es ni
eterno ni universalmente válido, ha sido instaurado por los hombres y no es algo que se funda directamente en la
naturaleza. Esta es la conclusión a la que llegan los sofistas. Esto llevará a Antifón a afirmar que se puede transgredir
la ley mientras nadie lo advierta. También se extiende el relativismo a las creencias religiosas: Protágoras dirá que
“sobre los dioses no tengo forma de saber si existen o no existen”. Para Trasímaco, sólo la ley del más fuerte es
natural, las leyes humanas son convenciones para impedir que los mejores y más fuertes puedan prevalecer, la
justicia natural es que el fuerte domine al débil y sólo se da cuando un fuerte rompe la convención y marca su ley.

3.4 EL NUEVO CONCEPTO DE NATURALEZA

El relativismo tiene como base un problema paralelo al de la especulación física anterior. ¿Hay algo
universalmente válido, que esté a la base de esta multitud de preceptos cambiantes?
Los filósofos naturales llaman naturaleza a la esencia permanente de las cosas, ahora se preguntan si gracias a
esta naturaleza existe algo que vale por naturaleza para todos los hombres, pueblos y tiempos. Hay un cambio en el
concepto de naturaleza. Antifón afirma también que hay unas leyes de la naturaleza que quien las viola se acarrea la
desgracia, le vean o no, pues no dependen de la opinión, sino de la verdad. Hipias habla de ley no escrita. Para
Protágoras los dioses le dan a los hombres por igual el sentido de justicia y de moral -ética-, para que puedan
convivir socialmente en la lucha por la existencia. Partiendo de estas ideas formulan una crítica a las instituciones,
pidiendo una reforma radical (abolición nobleza, esclavitud, igualdad económica, educación a todos los ciudadanos,
estado ideal). Las leyes humanas van contra la propia naturaleza humana, obedecen los intereses personales de
quien hace las leyes.
Los últimos sofistas opinan que la ley de la naturaleza es el impulso natural del individuo, la más alta norma del
obrar. Los hombres son iguales por naturaleza, pero por naturaleza desiguales (fuertes y débiles). El débil ha de

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someterse a las leyes humanas, pero el fuerte e inteligente no debe dejarse engañar por la ley y debe seguir su
impulso natural, no reprimir sus apetitos.
Critias expone que hubo un estado primitivo, donde la vida del hombre estaba en completo desorden, al nivel
del animal y sometido al más fuerte; no había ningún premio a la virtud ni castigo para el vicio. Entonces, creía
Critias, se les ocurrió a los hombres dar leyes. Es el mismo estado primitivo del que hablaría Thomas Hobbes.
A diferencia de los filósofos del periodo anterior, aunque ya Heráclito habla de la lucha entre contrarios como
esencial al cosmos, los sofistas tratan de demostrar que la naturaleza no se halla regida por una isonomía mecánica
si no que en ella domina el más fuerte. La imagen del ser de la naturaleza es considerada ahora desde un punto de
vista humano interpretado desde la igualdad y la desigualdad de los hombres, sin embargo, ambas concepciones se
basan en el orden del mundo.

IV. SÓCRATES
4.1 VIDA DE SÓCRATES (470-399 AC)
Padre escultor, madre comadrona, Familia no muy pobre (hoplita). Escuela de Arquelao, sucesor de Anaxágoras
en Atenas. Alejado de la vida política, Vocación, encomendada en Delfos, fue la investigación filosófica -examen
incesante de sí mismo y los demás. Gran temperamento moral, dominio de sí mismo, personalidad magnética para
los jóvenes. Se convirtió en guía de una aristocracia espiritual, lo que le convierte en enemigo de la democracia
dominante. Fue acusado de impiedad y de corromper a la juventud y condenado a muerte: murió bebiendo cicuta
con absoluta calma mientras hablaba sobre la inmortalidad del alma con sus amigos..
4.2 LOS TESTIMONIOS DE PLATÓN Y JENOFONTE.
Hay muchos datos sobre Sócrates. pero es difícil armonizar los datos de los testimonios de ambos, pues aunque
coinciden en los hechos históricos, revelan importantes diferencias sustanciales.
Jenofonte intenta retratar a Sócrates como hombre, no sólo como filósofo, por eso nos lo muestra también en
facetas informales, invalidando las calumnias que causaron su condena. En cambio Platón lo muestra desde el
temple de ánimo sublime y trágico de su muerte, idealizándose.
A Jenofonte le atrae el modelo de vida, y a Platón más sus ideas. Jenofonte, aunque parece más realista, no fue
realmente un discípulo de Sócrates, por lo que los historiadores muestran diferentes opiniones acerca de qué
semblanza es la más adecuada.

V. LA CONCEPCIÓN SOCRÁTICA DEL SABER

5.1 CONTRA EL RELATIVISMO GNOSEOLÓGICO DE LOS SOFISTAS .
El relativismo sofista niega la posibilidad de verdades y valores universalmente válidos. Protágoras sustituye
identidad pensar-ser (cosmológico) por pensar-percibir (antropológico), es decir, el hombre no conoce las cosas
como son, sino como las percibe, cada cual individualmente.
También niegan la validez de leyes y códigos morales (son convencionales, el impulso individual es la más alta
norma). Frente a ello, Sócrates conserva la fe en la razón y en la existencia de una verdad universalmente válida, una
especie de “sentimiento moral” que le hace condenar como inadecuadas y devastadoras las doctrinas sofistas.
Entonces investiga el conocimiento, oponiéndolo a la opinión, descubriendo su esencia en el pensar conceptual.
Preocupado por el problema moral sobre todo, construye un fundamento frente a la multitud de doctrinas
relativistas de los sofistas.

5.2 EL CONCEPTO UNIVERSAL: LA DEFINICIÓN.

Según Aristóteles, a Sócrates se le atribuyen dos importantes aportaciones: la definición universal y su empleo
de los razonamientos inductivos.
Busca el saber que vale en igual medida para todos (la physis lógica), frente al cambio y diversidad de las
representaciones individuales. Si los filósofos “naturalistas” recurren a una razón metafísica (lógos), común al
hombre y la naturaleza en su distinción entre el pensar racional (el auténtico saber) y las interpretaciones sensibles
del mundo y el parecer de la gente, Sócrates usa otro método. El conocimiento válido para todos ha de ser lo común
que se impone a los individuos en todas las representaciones. Es decir, en nuestro conocimiento:
 Partimos de los casos concretos de la experiencia
 Consideramos estos en su peculiaridad.

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  En ellos encontramos aspectos iguales uniformemente repetidos
 y destacamos las notas iguales que hay en ellos.
Tanto Aristóteles como Platón nos han transmitido la doctrina socrática de los conceptos universales. La ciencia
verdadera es pensar conceptual y su objetivo es determinar lo universalmente válido: la definición, fijar lo que las
cosas son, determinando lo común de las cambiantes percepciones y opiniones para llegar a los conceptos
permanentes de los objetos.

5.3 EFECTOS DE LA APLICACIÓN DE LA DEFINICIÓN

Para los sofistas, la justicia varía de una ciudad a otra, pero si logramos una definición universal de justicia,
válida para todos los hombres, tendremos algo sobre lo cual construir.
Sócrates creyó, pues, en la permanencia de los valores éticos, que trata de fijar en definiciones que sirvan como
guías y normas del actuar humano.
Aborda la realidad del mundo con la forma conceptual abstracta de los conceptos, en lugar de la multitud de
percepciones cambiantes del sofismo. Si con ello pierde plenitud de conocimiento, por otro lado, el conocimiento
conceptual aporta, por un lado un conocimiento profundo y permanente de lo que siempre es (lo universal); y, por
otro, un conocimiento seguro, ya que no está en función de las diferentes percepciones sino de algo encontrado en
la realidad experimentable, cuya permanencia no le viene de parte del sujeto, sino por la realidad, posición filosófica
conocida como realismo.

5.4 LOS RAZONAMIENTOS INDUCTIVOS: LA “MAYÉUTICA”

A Sócrates se le atribuyen, según Aristóteles, los llamados razonamientos inductivos. Lo sustancial de la ciencia
es, para Sócrates, la búsqueda de conceptos universales, apuntar a lo común de los contenidos de los diferentes
pensamientos. Su método es, pues, el intercambio comunicativo en el diálogo, el camino hacia el lógos.
Para llegar a un razonamiento empezaba siempre declarándose ignorante y preguntaba a su interlocutor si
podía aportar alguna luz sobre el tema, o cuando su interlocutor mencionaba un concepto, Sócrates pedía que lo
aclarara. Al darle la respuesta, se daba por satisfecho, reparando en pequeñas diferencias que trataba de poner en
claro. Iba haciendo preguntas dejando que fuese el otro quien hablase, pero dirigiendo el curso de la conversación,
dejando patente lo inadecuado de la definición, haciendo a su interlocutor recapacitar para dar una nueva definición
o modificarla. Sócrates afirmaba que no eran más que ejemplos particulares del concepto y no el concepto en sí
mismo, pero mirando en cada caso se puede apreciar lo igual o común, por lo que todos ellos son el concepto en
cuestión.
Al proceder la “dialéctica” socrática de la consideración de ejemplos particulares a una definición universal,
puede decirse que se trata de un proceso inductivo. Sócrates eleva este proceso a función esencial del conocimiento
científico.
Tanto para Jenofonte como para Platón, este proceso es aún imperfecto, pues carece de la circunspección
necesaria para generalizar y del rigor metódico que exige la conceptuación. Pese a todo tiene la significación
histórica de señalar que la tarea de la ciencia reside en elevarse al concepto general desde comparaciones de hechos
singulares.
La mayéutica intenta que los demás den a luz en su mente ideas verdaderas con vistas a la acción justa, el saber
ha de servir para vivir como es debido, y para ello hay que conocer lo que es recto. El conócete a ti mismo mueve a
la reflexión y a la importante tarea de cuidar de las almas. En el ejemplo del amor (la erótica) pone por encima del
amor del cuerpo el amor del alma. El conocimiento es medio para la acción ética, Sócrates no se dedica al
conocimiento de la naturaleza.

VI. LA TEORÍA MORAL

6.1 CONTRA EL RELATIVISMO MORAL DE LOS SOFISTAS
Los sofistas habían buscado una norma de actuación o un código moral que, por naturaleza, fuera válido para
todos los hombres: la única norma de actuar justificada era para ellos, la decisión autónoma del individuo a partir de
un impulso. Las leyes y las costumbres les parecían cuestión de mera convención y sólo tenían, por tanto, un valor
histórico y temporal.

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 Sócrates concentró su interés en la dimensión práctica de la conducta y, concretamente, en el hecho de que
para tener éxito en el obrar, primero hay que conocer: el que tiene un conocimiento verdadero sobre los asuntos y
los dilemas morales (sobre la conducta propia y ajena, sobre la convivencia en la sociedad), necesariamente “hace el
bien y evita el mal”. Si alguien hace el mal, nos dice Sócrates, no es porque sea interiormente malvado de un modo
irremediable, sino que es por “ignorancia”, porque carece de un conocimiento verdadero y suficientemente
fundamentado sobre el bien y sobre cual es la conducta apropiada en cada ocasión.

6.2 VALER ES SABER

En el ámbito de la vida pública, dada la creciente autonomía de los individuos en la democracia y lo complejo de
los problemas, se ponía de manifiesto que el éxito dependía de una adecuada comprensión y conocimiento de la
situación y de los resortes a utilizar  Quien conoce las condiciones del éxito obra con acierto, quien lo hace por
impulsos puede acertar -por azar- o fracasar. Por ello, la capacidad de obrar reposa en la comprensión racional de
aquello a lo que se dirige la acción. Lo mismo ocurre en la vida profesional: la valoración del buen artesano y la
adecuada realización de su obra están en función del conocimiento que tenga de su oficio y su dominio de las
herramientas  saber es valer.
Estas consideraciones, derivadas de la observación de la capacidad prácticas, fueron llevadas por Sócrates al
dominio de la aptitud moral y la virtud. Así, la capacidad moral se identificó con la virtud, y la virtud se definió como
el conocimiento de lo bueno.

6.3 ¿UTILITARISMO?
Según Jenofonte y Platón, la virtud, lo bueno, es para Sócrates, lo provechoso y útil, lo que, en cada caso,
acarrea ventaja y utilidad (buen caballo, buenas acciones, buenas leyes).
Pone en analogía la virtud ética con la aptitud práctica. En el ámbito ético, virtud es la adecuada comprensión
racional del daño y provecho que resultan de una acción para elegir lo conveniente. Pero, ¿qué es lo bueno en sí?, el
concepto socrático queda indeterminado en su contenido. Sin embargo su ética no puede tomarse en el sentido
utilitarista arriba expuesto, por su opinión de que es mejor sufrir la injusticia que cometerla (en contra de los
sofistas). ¿Por qué el puro utilitarismo tiende al escepticismo moral y político?  Porque confunde lo útil con lo que
egoístamente me conviene en cada circunstancia y ocasión, y esto es lo contrario de la enseñanza socrática. Por
ejemplo: Sócrates prefirió acatar las leyes de la ciudad que le habían condenado a muerte a pesar de considerar que
esas leyes y esa condena eran injustas ¿por qué?  Porque así denunciaba la injusticia de la ley cuando el gobierno
de los asuntos públicos se ejerce de modo despótico, por lo tanto, aunque su muerte era un mal, tenía al menos la
utilidad de mostrar el camino del bien: un gobierno justo que no actúa por el interés particular.
Conclusión: la posición socrática conecta el bien o lo bueno con lo útil pero sin postular por ello un puro
utilitarismo.

6.4 INTELECTUALISMO-EUDEMONISMO
Para Sócrates el conocimiento de lo bueno basta para obrar con rectitud y alcanzar la felicidad. El conocimiento
nos dará la pauta que nos guie la conducta. Según Aristóteles, “todas las virtudes consisten en el entender” y a esta
interpretación es lo que se le ha llamado intelectualismo.
Si la virtud ees el conocimiento de lo más provechoso, será virtuoso quien obra por comprensión racional.
Nadie pues, a sabiendas, obraría mal, sino sólo aquel que ignorara el conocimiento de lo mas conveniente. Lo que es
bueno es susceptible de ser enseñado y con ello promover al hombre a la acción virtuosa y conveniente. Si la virtud
no fuese comprensión racional no podría ser enseñada.
Además Sócrates nos dirá que el que conoce y practica aquello que considera bueno es por ello feliz La
eudemonía es la consecuencia natural de la virtud como conocimiento de lo bueno.. Por ello, en contra de los
sofistas, afirma que obedecer las prescripciones morales y someterse a la ley, no sólo es lo más seguro, sino el único
medio para conquistar la felicidad duradera (no es acatamiento irreflexivo de lo tradicional, sino que considera la
obediencia como exigencia de la comprensión racional de lo conveniente para el ciudadano). Así restituye Sócrates
la autoridad al derecho.
Sin embargo, intelectualismo y eudemonismo estarían en contradicción con los hechos de la vida diaria, pues
hacemos cosas deliberadamente que sabemos que están mal y nos perjudican. Por ello Aristóteles critica la
identificación socrática entre saber y virtud, que olvida las partes irracionales del alma y la debilidad moral. Tampoco
tiene en cuenta en qué medida los acontecimientos imprevistos anulan la acción de una conducta comprensiva y
conveniente.

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 En conclusión, el intelectualismo socrático se explica por el enlace entre saber y capacidad práctica. Por ello, la
filosofía de Platón se preguntará lo adecuado de los conceptos tomados de la vida práctica para traducir el ideal de
vida y querer de Sócrates, afirmando que es necesario descubrir un nuevo lenguaje y un nuevo mundo de las ideas
para comprender y expresar mejor todo esto.
No obstante, la concepción de la virtud como saber, tuvo importantes repercusiones en la ética antigua y en el
movimiento ilustrado (sólo a base de ciencia e ilustración se educa al hombre).

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 TEMA 3.- PLATÓN
I. CONTEXTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO DE PLATÓN.
1.1 VIDA Y OBRA
Nació en Atenas (427-347 aC.), en el seno de una familia aristocracia. A los 20, conoce a Sócrates, de quien
aprende la necesidad de fundamentar en la justicia las doctrinas políticas y recibe la herencia de su integridad moral.
Viaja a Egipto e Italia, donde contacta con la escuela órfico-pitagóricos que le transmiten su pasión por la geometría,
su creencia en la inmortalidad del alma. Viajará a Siracusa, donde sufrió una desventura política. Vuelve a Atenas y
funda la Academia, institución dedicada a la filosofía y también la matemática y astronomía.
Se conserva una treintena de escritos suyos -para divulgar, diálogos- y trece cartas. Obras juventud -Apología de
Sócrates, El Menón...- centradas en la figura de Sócrates y en la virtud. Obras madurez -Fedón, Fedro, Banquete,
República- desarrolla Teoría de Ideas. Obras vejez -Las Leyes, Timeo, El Sofista.
1.2 ELEMENTOS QUE CONVERGEN EN LA FORMACIÓN INICIAL DE SU PENSAMIENTO
Si los filósofos presocráticos querían determinar el ser de la naturaleza, los sofistas consideraban este propósito
infructuoso. Platón se enfrenta a este escepticismo y afirma que sí es posible conocer la verdad por encima de las
diversas opiniones subjetivas. Hay que ir más allá de lo que ofrecen los sentidos porque lo que percibimos son las
apariencias. Más allá existe el mundo de las esencias o Ideas, al que pertenece también nuestra alma y reina el Bien.
Para articular esto, diseña una metafísica que distingue entre mundo inteligible (el de las Ideas) y el mundo
sensible (apariencias), una teoría del conocimiento (diversos grados y modos de conocer), y una concepción del ser
humano formado de alma y cuerpo. Aplica estas ideas para ética basada en justicia y concepción política/forma de
organización sociedad. Tres influencias principales:
 La doctrina parmenídea de la verdad: Para Parménides, el ser es lo que no varía, lo que existe siempre
idéntico a sí mismo, y que es de lo que trata y estudia la ciencia. La diversidad de las cosas y sus
transformaciones no son la realidad, sino apariencias engañosas, y de ellas no podemos tener
conocimiento aproximado e incierto (no ciencia), opinión (dóxa). En resumen, los sentidos corporales no
ven más que apariencias, la realidad sólo la percibe la razón cuando alcanza la verdad con el conocimiento
llamado ciencia. Platón recogerá esta idea de Parménides reafirmando su dualismo básico: solo es real el
ser que eternamente permanece estable, mientras que las cambiantes apariencias percibidas por los
sentidos son puras ilusiones engañosas similares a sueños.
 La concepción sofista de la percepción: La teoría de la percepción de Protágoras: el hombre no percibe las
cosas como son , sino tal como se le aparecen a él en el momento que las percibe, por lo que la percepción
es el conocimiento adecuado de lo percibido pero nunca de las cosas mismas. Para Platón, si bien el mundo
de las apariencias es el de la opinión (doxa), para él si que es posible el conocimiento del ser verdadero de
las cosas percibidas en virtud de otra facultad la razón, capaz de proporcionar otro tipo de conocimiento
mas elevado (la ciencia-epistemé) referido a las esencias o Ideas existentes en el mundo de las Ideas.
 La teoría socrática del saber: Sócrates busca un saber válido en igual medida para todos  los conceptos
universales, un conjunto de aspectos que se repiten en las distintas percepciones individuales. Si
lográramos una definición unitaria de la justicia que expresara su íntima naturaleza y fuera aceptable para
todos los hombres, contaríamos con algo seguro sobre lo que juzgar las acciones individuales y los códigos
morales. Este tipo de conocimiento merece el nombre de ciencia para Sócrates, y opera mediante
conceptos universales o definiciones. Para construirlos el método apropiado es la dialéctica. Así se llega de
los ejemplos particulares a la definición universal. Platón desarrolla tanto los conceptos universales (que en
su filosofía se convierten en realidades metafísicas o Ideas del mundo inteligible), como la dialéctica como
método de conocimiento verdadero de las Ideas.
1.3 LOS DIÁLOGOS PLATÓNICOS
El nacimiento y configuración de la teoría de las Ideas es uno de los problemas más complicados de la filosofía.
Los principales obstáculos a su comprensión derivan de la ausencia de pautas para establecer una relación segura
entre los temas que tratan y la evolución del pensamiento que expresan en los cincuenta años que cubren sus obras;
y, por otra parte, el estilo del diálogo hace difícil determinar quién formula las ideas en cuestión. Para ambas cosas
hay que acudir a hipótesis interpretativas.

II. LA EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS

2.1 FASES DE ESTA EVOLUCIÓN
1) Fase acrítica (pre-Parménides): La teoría va surgiendo y se va utilizando sin ser objeto de estudio.

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 2) Fase crítica: (Parménides): Se revisa críticamente la teoría y se formulan los problemas derivados de su uso.
3) Fase de reorganización dialéctica (post-Parménides, en Sofista y Teeteto): Intenta solucionar los problemas
anteriores.
4) Fase de proyección cosmológica (Timeo): Prosigue el intento de solución.
2.2 LA FASE ACRÍTICA
2.2.1. ¿Qué son las Ideas?
Para Platón, al contrario que para Sócrates, las Ideas no son simples conceptos universales, tampoco meros
esquemas mentales, sino que tienen que tener realidad. Las Ideas de Platón no dependen de hechos sensibles, sino
que son esencias ideales, seres inmateriales situados en el mundo inteligible (más allá del que vivimos, pero se
puede alcanzar con la razón). Por ejemplo: Platón sostiene que hay “cosas bellas” pero para que esto sea así, tiene
que haber antes (de manera preferente) la Idea de belleza.
Este mundo inteligible tiene una doble función:
 Garantizar a la ciencia un objeto apropiado y a los valores morales un fundamento seguro, pues las Ideas
son los objetos específicos del conocimiento racional y los modelos de las virtudes morales.
 Dar razón del ser de las cosas del mundo de los sentidos, pues este depende de las Ideas para ser lo que
son. Un cuerpo bello es bello en la medida en que se realiza en él la esencia de lo bello.
Las Ideas son esencias que sólo el alma puede descubrir apartándose de las cosas sensibles. Son formas únicas y
perfectas correspondientes a una multiplicidad de objetos comunes.
Para referirse a la relación de las Ideas con las cosas sensibles, Platón utiliza los términos de imitación y
participación.
 La vía de la participación implica considerar que una Idea es un todo y que las cosas sensibles son sus
partes. (Si divido un billete de lotería en sus participaciones y las reparto, el billete no se ha descompuesto
en trocitos). Lo que no está claro es cómo algo sensible puede tener parte en algo Inteligible.
 La vía de la imitación es más clara: si la ideal de algo es un modelo de ese algo, podemos considerar que las
cosas sensibles son copias (siempre imperfectas) de ese modelo. De nuevo surge una dificultad  un
modelo y su copia se parecen en algo, pero ¿en que pueden asemejarse una idea y una cosa sensible si sus
respectivas propiedades resultan contradictorias?
El mundo de las Ideas está ordenado jerárquicamente, como un triángulo, con distintos niveles, en cuya cúspide
está la Idea fundamental, la Idea del Bien, el sol que todo lo alumbra según el mito de la caverna. En el nivel inferior
se encuentra el mundo de las Ideas de los elementos físicos, en el siguiente escalón el de las Ideas matemáticas, que
no se puede conocer si no he conocido antes las anteriores. Le sigue el mundo de las Ideas éticas y estéticas (Justicia,
belleza, paz, igualdad…) y finalmente el mencionado escalón superior de la Idea del Bien
2.2.2. Conocer es recordar
Las Ideas no se pueden percibir con los sentidos corporales, sin embargo, vienen al pensamiento ante el
estímulo de cosas que percibimos, y por ello dice Platón, que la razón las ha tenido que conocer previamente
La experiencia sensible ofrece la ocasión para que el alma recuerde algo que ya ha existido en ella con
anterioridad. Para justificar esta teoría se recurre a la doctrina órfico-pitagórica sobre el alma, según la cual las almas
no son solo inmortales, sino también eternas. Antes de que un niño nazca, su alma ha existido desde siempre en el
mundo inteligible donde ha contemplado las formas puras de la realidad, pero las ha olvidado al caer en prisión de
cuerpo.
Sin embargo, recuerdan bajo el estímulo de la percepción aquellas esencias olvidadas, y ese recuerdo hace
nacer en él el amor de las Ideas. El conocimiento es recuerdo (anámnesis), lo que se aprende no es desde fuera, se
desarrolla desde dentro (teoría de la reminiscencia).
2.2.3. El mito de la caverna
Libro VII de la República. Intenta expresar de manera alegórica qué es para él la realidad y cómo podemos
conocerla: Hombres que desde infancia permanecen atados mirando el fondo de una cueva, donde se proyectan las
sombras de los seres que pasan ante la boca de la cueva y que son iluminados por un fuego. Un hombre se libera y
sale, siendo deslumbrado por el sol y viendo una nueva forma de la realidad, y se da cuenta de que antes sólo
conocía sombras, porque las cosas reales estaban fuera de la cueva. Al regresar, dotado de ese nuevo conocimiento,
se lo cuenta a sus compañeros, le toman por loco e intentan matarlo.
Así, Platón, enseña que la realidad está dividida entre el mundo de las apariencias o de las sombras y el mundo
de la luz, presidido por el sol del Bien, que hace a las Ideas verdaderas e inteligibles. La salida de la caverna es el
camino del filósofo  un camino de liberación, de descubrimiento del ser y de conocimiento de la verdad.

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 2.2.4 Grados y niveles de conocimiento
Platón va mas allá de las ideas de Sócrates, al afirmar que las Ideas no son conceptos universales sino la realidad
en sí. Asimismo, también supera la concepción del conocimiento de Parménides, para quien no existía más que
ciencia (epistemé) u opinión (dóxa), otorgando a la opinión, si correcta, cierta validez en la escala del conocimiento,
recogiendo la doctrina de Protágoras sobre el conocimiento sensible o percepción.
Así, para Platón existen dos niveles del conocimiento, y dos grados dentro de cada uno:
 Conocimiento sensible: Se refiere al mundo de las apariencias, y es de segundo orden, ya que está referido
a objetos mudables e inestables, y, por ello, no ofrece certezas científicas sino probabilidades (lo opinable).
Se pueden señalar dentro de este ámbito de las opiniones la siguiente división:
o La conjetura  Es el nivel inferior, las hacemos para interpretar las sombras de las cosas. Si
percibo una serie de fotografías de la luna tendría una “conjetura”
o La creencia  Es el nivel superior, y se refiere a los objetos materiales concretos. Si piso la luna
y la recorro, tendría un conocimiento directo, una “”creencia”.
 Conocimiento inteligible (episteme): Se refiere al mundo de las Ideas y sus relaciones. Es el verdadero
conocimiento que se adquiere a través de la razón y no de los sentidos. Dos grados
o Razonamiento matemático (dianoia)  razón discursiva. Se ocupa de los conocimientos
matemáticos valiéndose de figuras imaginarias o reales de los objetos sensibles para llegar, a
través de hipótesis, a lo inteligible.
o La dialéctica (noesis)  razón intuitiva. Consiste en ver las esencias de las cosas en sí mismas.
Esta ciencia perfecta es lo que para Platón, proporciona la dialéctica, el método propio de la
filosofía. El primero es una preparación para el segundo.
2.2.5 La dialéctica
Para Platón, la dialéctica es el método que conduce al conocimiento de las Ideas, y al mismo tiempo es el saber
consistente en dicho conocimiento. Es el grado de conocimiento más elevado y constituye la meta de la instrucción
filosófica.
Dialéctica significa diálogo, Pero no un diálogo cualquiera, sino un diálogo racional. La dialéctica platónica se
define como un procedimiento opuesto a la erística sofista, en la que se intercambian argumentos y pruebas
referidas a las opiniones que los participantes van proponiendo, y acaba cuando una de las posiciones se alza
victoriosa o bien se alcanza un acuerdo de término medio. La dialéctica platónica, en cambio no aspira a derrotar al
adversario o alcanzar un acuerdo, sino que aspira a descubrir la verdad única, necesaria e inmutable del asunto en
cuestión.
Platón critica la erística y la retórica sofísticas porque ambas se desenvuelven en el mundo de las opiniones, que
son cambiantes, múltiples e incluso contradictorias entre sí. Las sofistas argumentan lo que sostienen, pero sus
argumentos no se basan en la verdad, sino solo en lo verosímil o probable, en lo que cree la mayoría de la gente.
Estas artes no son más que técnicas formales que se encuentran al servicio del poder.
Por ello, desprovee a la discusión de su significado polémico para convertirla en un método que conduzca al
verdadero saber. Para Platón hay discusión en la medida en que todavía no conocemos la verdad. También
desprovee a la retorica de su carácter controversial, para reducirlo a un procedimiento de enseñanza de las verdades
encontradas por medio de la dialéctica.
Por último, la dialéctica se presenta no sólo como el saber superior, sino como una suerte de saber absoluto. A
ojos de Platón, los diversos saberes que se ejercen en la Atenas del momento (medicina, poesía, religión, artes
militares, etc.) no son auténticos saberes, porque sus contenidos son variables, relativos, múltiples e incluso
contradictorios entre sí. Tales saberes se mueven en el terreno de las opiniones, no en el de la verdad. Frente a ellos,
la dialéctica es el único saber digno de ese nombre, con lo que reduce la pluralidad de saberes a un solo saber. Ese
saber absoluto, la dialéctica, basa su superioridad en dos puntos:
 Por un lado, exhibe el conocimiento de las Ideas, de aquello que es necesariamente y siempre, que se
mantiene invariable e idéntico a si mismo.
 Por otro lado, quien posee ese saber, debe dar razón de lo que sabe, no basta con conocer la verdad, sino
que es preciso explicar el porqué de esa verdad.
2.3 LA CORRESPONDENCIA ENTRE LOS MODOS DE CONOCIMIENTO Y SUS OBJETOS
Tanto para Platón como antes para Demócrito, la percepción sólo es capaz de suministrar opiniones subjetivas,
es el conocimiento de algo que nace y perece al ritmo del cambiante devenir. Platón, sin embargo, al contrario que
Parménides, otorga a la opinión (cuando es correcta), cierta validez en el orden del conocimiento, conforme a

17
Protágoras. Reconoce la relatividad del conocimiento sensible, del cual sólo cabe opinión. Del mundo corpóreo no
puede haber ciencia, sino sólo percepciones de valor relativo.
Por otra parte, postula como objeto de conocimiento científico un mundo inteligible, inmaterial, que debe
existir fuera y frente al mundo sensible: el mundo de las Ideas. Establece explícitamente esta gradación entre los
modos de conocimiento y sus objetos.

Opinión (dóxa) Ciencia (epistemé)

Conjetura (eikasia) c. discursivo (dianoia)
CONOCIMIENTO
Creencia (pistis) c. intuitivo (noesis)
Imágenes (eikoues)
Ideas (eidé)
OBJETOS Vivientes (zoa)
Lo visible (doxatá) Lo inteligible (noetá)

2.4 PRINCIPALES CARACTERÍSTICAS DE LAS IDEAS EN LA FASE ACRÍTICA

Platón, para referirse a las Ideas, evoluciona desde las expresiones adjetivadas, que indican una propiedad
(bello, justo), a expresiones sustantivadas que designan una entidad que posee ella misma propiedades como la
máxima inteligibilidad y la auténtica realidad. A partir de Fedón se identifica ya Idea (eidos) con forma o esencia o
realidad profunda.
Las Ideas, en esta fase no son estudiadas en sí mismas, sino como recurso teórico por lo que su exposición es
indirecta y, por tanto, tenemos ya dos características de esta fase:
 Exposición indirecta  no se perara en las Ideas, en tanto que teoría estudiada por si misma
 Uso instrumental como recurso de trabajo para resolver los problemas que se tratan  qué es la belleza,
la justicia, la inmortalidad del alma, etc.
En ocasiones se apunta a la presencia de las Ideas en las cosas (inmanencia2), y en otras se afirma que están en
un plano distinto a las cosas y tienen realidad propia (trascendencia3), lo que muestra contradicción en las
expresiones y un marcado realismo ontológico para las Ideas. Por tanto, tenemos otras dos características de las
Ideas en esta fase:
 Variaciones y contradicciones entre expresiones que indican la inmanencia de las cosas y otras que indican
la trascendencia de las Ideas,
 Marcado realismo ontológico para las Ideas.

III. REVISIÓN CRÍTICA Y ORDENACIÓN DIALÉCTICA DE LAS IDEAS

En el Parménides aparecen las principales objeciones a esta teoría que Platón hasta entonces usó como
respuesta a diversas cuestiones y se plantea una revisión. Las soluciones las da en el Sofista y Timeo.
3.1 DIFICULTADES Y PROBLEMAS DE LA HIPÓTESIS DE LAS IDEAS
Las objeciones presentadas en el Parménides se agrupan en tres categorías:
 Problema de la extensión (límites): Afecta al número y tipo de Ideas que deben admitirse. Las Ideas
matemáticas y éticas no ofrecen problemas, pero ¿existen Ideas para los objetos comunes (agua, basura,
barro)? Platón no lo resuelve explícitamente. Por un lado, el significado de la teoría de las Ideas parece
exigir que en efecto haya una Idea para todas y cada una de las cosas que puedan existir, pero en la
práctica, Platón sigue aplicando las Ideas a una esfera restringida: la esfera del ser humano y del
conocimiento científico y moral.
 Problema de la participación, o sea, el de la relación de las Ideas con el mundo sensible. La Idea de homnre
está presente en los hombres particulares. Pro ¿está enteramente presente en cada uno de ellos o sólo lo
está parcialmente? Si en cada hombre en concreto hay una parte de la Idea de hombre, eso significará que
dicha Idea se encuentra dividida; pero las Ideas se caracterizan por ser únicas, luego esto no puede ocurrir.
Y si en cada hombre concreto está presente la Idea de hombre en su totalidad, esto significará que hay
múltiples Ideas de hombre, lo cual tampoco puede ocurrir. Tampoco le encuentra solución a este problema
en el Parménides, pero se cree que en el Timeo hay una cierta salida a esto, pues explica como se forma el
mundo sensible a partir de las Ideas inteligibles.

2
Inmanencia: en filosofía se califica a toda aquella actividad como inmanente a un ser, cuando la acción perdura en su
interior, cuando tiene su fin dentro del mismo ser
3
Trascendencia: En la tradición filosófica occidental, la trascendencia supone un «más allá» del punto de referencia.
Trascender significa la acción de «sobresalir», de pasar de «dentro» a «fuera» de un determinado ámbito, superando su
limitación o clausura.

18
  Problema del conocimiento de las Ideas. Platón plantea como pueden conocerse las Ideas si están
separadas de la realidad que nos rodea, problema que se agudiza si pensamos que las Ideas son
absolutamente trascendentes al mundo sensible. Podríamos pensar que lo que enlaza a los hombres
concretos con la Idea de hombre es una tercera Idea, la cual pone en comunicación a ambar partes. Ahora
bien, para enlazar a esta tercera Idea con la Idea de hombre, necesitaremos una cuarta Idea, y así hasta el
infinito, de modo que las Ideas serán incognoscibles.
El principal motivo por el que Platón necesita mantener su teoría de las Ideas es que, sin ella, se destruiría la
posibilidad de la ciencia, es decir, el conocimiento de lo universal, necesario e inmutable.
3.2 REORGANIZACIÓN DIALÉCTICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS
3.2.1 los problemas de la definición de ciencia
Para Platón, sin la teoría de las Ideas y su ubicación en un mundo suprasensible, no hay posibilidad de
conocimiento científico, pues se reduciría al conocimiento empírico, que no es ciencia, pues no es objetivo ni
inmutable. Como se pretende que nuestro conocimiento dé razón del mundo sensible, es preciso suponer una
vinculación entre ambos mundos, que Platón establece en términos de participación.
Platón explica la generación del mundo sensible a través de un mito, que se encuentra recogido en el Timeo. De
acuerdo a esta representación fabulada, la realidad que nos rodea es obra de un dios artífice, el demiurgo, que ha
ordenado la materia tomando como modelo las Ideas o las Formas eternas. Por eso, el mundo sensible es una copia
imperfecta del mundo ideal. La materia constituye el principio material de la generación del universo, mientras que
las Ideas constituyen el principio formal. La materia es para Platón absolutamente indeterminada y sólo mediante la
imposición de una forma (de una Idea) llega a adquirir determinación.
Platón rechaza las definiciones de ciencia cuyo objeto no son las Ideas, puesto que no son más que meras
opiniones. Estas definiciones son tres:
 La ciencia es percepción
 La ciencia es opinión verdadera
 La ciencia es opinión verdadera conforme a la razón
En el Sofista reformula su teoría de las Ideas para que pueda seguir garantizando el conocimiento científico,
reorganizando la teoría y echando por tierra algunos puntos previos. Platón había postulado inicialmente la hipótesis
de unas entidades separadas de lo sensible y distintas entre sí, pero el problema de las Ideas así pensadas es su
incomunicación. Por ello es preciso romper un doble aislamiento (en Parménides, del ser respecto a lo demás; y en
Platón, el de las ideas entre sí) e investigar la posibilidad de la comunicación entre las Ideas.
3.2.2 La comunicación entre las Ideas
Platón se plantea la posibilidad de la comunicación entre las Ideas para dar respuesta a los problemas del
conocimiento y de la realidad. ¿Hemos de considerar a todas las Ideas en nuestra razón como incapaces de
mezclarse y de participar entre sí, sin poder aplicar al ser ni el movimiento ni el reposo ni otra Idea? Se plantean tres
posibles respuestas:
 No es posible que haya una carencia absoluta de relación -pues sin movimiento y reposo relacionados con
el ser no existiría el universo-,
 Tampoco es posible una comunicación total -pues el reposo se movería, lo cual es absurdo-
 por tanto, lo único practicable es que haya una comunicación parcial -unas Ideas consienten en mezclarse y
otras no-.
Así, surge la dialéctica como ciencia cuyo objeto serán las Ideas en su fase comunicativa. Con una ciencia
semejante, la tarea superior del filósofo consistirá en seleccionar qué Ideas se prestan a comunicación y descubrir
sus relaciones.
Una vez caracterizada la ciencia, todo será cuestión de aplicarla al caso concreto de las relaciones existentes
entre ciertas Ideas: ser, reposo-movimiento, identidad-diferencia y relacionar a estas con el no-ser, para así poder
establecer la posibilidad de error en el razonamiento, objeto inmediato del diálogo. ¿Cómo se lleva a cabo la
demostración de estas relaciones:
 Reposo-movimiento se excluyen entre sí, pero se relacionan con la Idea de ser, que las reúne (ambas son)
 Cada una de estas tres ideas es idéntica a sí misma y diferente de las otras, luego se comunican también
con las Ideas de identidad-diferencia
 Pero identidad-diferencia son ideas en sí mismas pero no fundidas a las anteriores, pues reposo no es igual
a movimiento
 Ahora bien, ser, reposo, movimiento e identidad son lo que son respecto de si mismas y distintas de las
otras, mientras que diferencia es siempre lo que es respecto a las demás

19
  Por la Idea de diferencia llegamos al no-ser ”esto no es lo otro”, lo que señala el carácter individual de
cada Idea
 Pero este no-ser no es contrario/opuesto al ser, sino algo sólo diferente. En relación a cada cosa, las otras
no son lo que aquella es.

IV. LA APLICACIÓN COSMOLÓGICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS

4.1 LA RELACIÓN ENTRE LAS IDEAS Y EL MUNDO SENSIBLE.
Platón, para resolver el problema de las relaciones entre Ideas y mundo sensible debe ofrecer una explicación
más amplia del mundo, de su condición temporal y del lugar en él del ser humano. Platón pensaba que las
limitaciones humanas se deben a nuestra inserción en la naturaleza, somos seres sometidos a una existencia
temporal, nada antes de existir y algún día volverá a ser nada al dejar de existir (nuestra esencia es la nada, el no-
ser). Existir en el tiempos significa estar a cada momento dejando de ser lo que somos en cada instante, no tenemos
nunca un ser en sí, somos mera apariencia fugaz e inconsistente.
Sin embargo, el hombre, tiene una inteligencia que le permite acceder al conocimiento de lo intemporal, y
liberarse relativamente de su temporalidad en virtud del conocimiento filosófico. El ser que queda liberado como
consecuencia del conocimiento filosófico, no es el individuo, sino la naturaleza misma en la que el toda
individualidad humana finalmente se sumerge con la muerte. Lo que subyace en esta forma de pensar es que el
hombre es un ser mas de la naturaleza, integrado en el funcionamiento de su dinámica y de sus leyes.
Esto se contrapone a la mitología cristiana, por la que la naturaleza creada por Dios está puesta al servicio del
hombre para que logre dominarla. Para el griego, el mundo es eterno en la sucesión de los ciclos del tiempo,
mientras que para el cristiano, el tiempo es el marco en que se desarrolla el plan divino, con un fin en el Juicio Final.
Las ideas de Platón que interesan para poder contextualizar su concepción última del conocimiento son las
siguientes:
 La idea de un desajuste turbador entre lo que el hombre es y lo que debiera ser
 Necesidad de transformación de la naturaleza humana y las situaciones sociales para liberar al hombre de
sus desgracias.
 Esta transformación no es individual, sino que el esfuerzo individual queda inserto en un proceso general.
 La dinámica del proceso de liberación consiste en el antagonismo entre fuerzas contrarias.
 Valor liberador del acceso cognoscitivo a la verdad de ese proceso, es el itinerario del individuo.
4.2 LA EXISTENCIA TEMPORAL DEL HOMBRE
Las deficiencias propias del ser humano se deben al carácter temporal de su existencia. Esto es consecuencia de
que el alma espiritual e inmortal de todo ser humano (originaria del mundo suprasensible intemporal) se vincula
pasajeramente a un cuerpo material corruptible, o sea, caiga en el interior de un cuerpo sometido a las leyes de la
naturaleza y del tiempo y tenga que vivir allí durante un tiempo como en una cárcel, hasta que se libera cuando el
cuerpo muere.
Debido a esta caída del alma espiritual dentro del cuerpo material, la esencia del hombre (alma) no se
corresponde a su existencia mortal (cuerpo), hay un desajuste, vivimos como desterrados del mundo que nos es
propio y en deseo perpetuo de libertad y de retorno. Según Platón, de seres sometidos al tiempo no se puede decir
que son, porque se van desvaneciendo a cada momento. Ser, para Platón, implica ser siempre idéntico a sí mismo e
inmutable.
4.3 EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO COMO LIBERACIÓN
Característico del platonismo es una cierta negativa a aceptar la temporalidad como característica fundamental
y como destino propio de la humanidad. A través del conocimiento inteligible de las esencias podemos acceder a
algo que no es ni contingente ni temporal. La ocupación del filósofo debe consistir en tratar de superar los
obstáculos que proceden de la vinculación del alma al cuerpo y de la pertenencia del cuerpo al mundo sensible y
temporal como medio de alcanzar el ser. La existencia del mal -lo que es y no debería ser- no sería un problema si no
admitiéramos nuestra subordinación al tiempo.
El problema del mal y el problema del tiempo tienen un mismo origen, pues en ambos casos el hombre se
encuentra ante la separación entre lo que es y lo que debería ser. Platón cree que no se le debe reconocer al tiempo
el derecho a ser ¿Por qué tiempo es, para Platón, igual a no-ser?, pues porque la muerte hace del tiempo algo
inconsistente.
Lo mismo pasa con el mal, o sea, el mal es la incomprensible existencia de algo que no tiene derecho a existir.
Para platón, la sabiduría consistirá en buscar el ser rechazando como falsa apariencia todo lo demás.
El objeto del verdadero saber, del conocimiento inteligible, es el ser inmutable, a diferencia de la apariencia
sensible, que es un no-ser, una nada. Al contemplar lo inmutable, el alma se eleva hasta el conocimiento de su
fuente originaria, el Sumo Bien o Uno más allá de toda esencia definida.

20
 4.4 PROYECCIÓN CÓSMICA DE LA LIBERACIÓN HUMANA.
En Platón y el neoplatonismo, el problema del hombre como ser temporal y el de la salvación de su alma son
dos caras de un sólo problema. Si el nacimiento de un ser equivale a una degradación de su esencia, para lograr su
perfección y liberación será necesario anular esa degradación.
Este doble movimiento de nacimiento y retorno a la naturaleza es el modo en que el universo recupera su
eterna estabilidad. La salvación del hombre es un proceso que vuelve a unir lo que hay de divino en su interior
-alma- con lo que hay de divino en el todo.
Esto explica por qué el ascenso cognoscitivo al ser inmutable no puede llevarse a cabo por un esfuerzo
individual. Trasciende a los limites de la vida humana individual y se sitúa en el movimiento mismo de la realidad
entera, que pasa, a través del esfuerzo del filósofo, de una situación limitada a un estado absoluto.
La aspiración del hombre a la realización de su propia humanidad no es sino la necesidad misma del mundo
caminando hacia su perfección. Esta necesidad justifica el devenir entero de la evolución del mundo, pues es el
modo en que lo divino se reintegra en sí mismo.
El universo, absoluto en potencia, alcanza su completa realidad desplegando el mundo sensible, finito y
transitorio en el que se contempla a través del filósofo como exteriorización de sí mismo y que luego reabsorbe para
ser más rico en virtud de la totalidad de su relación con el mundo.
La liberación del alma excluye la acción social y el compromiso político, pues el Bien supremo hay que buscarlo
en el mundo suprasensible, donde no hay ciudad. Para Platón, todo el esfuerzo del sabio debe tender a escapar, a
huir del mundo, a cerrar los ojos, a morir. No les resulta temeroso el estar muertos, pues allí encontrará la sabiduría
en estado de pureza (Fedón).

V. ANTROPOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA

5.1 EL SER HUMANO: CUERPO Y ALMA
5.1.1. Dualismo radical
Del mismo modo que ala teoría de las Ideas establece una separación dualista entre las realidades sensibles y
las realidades inteligibles, Platón aplica este mismo dualismo a la constitución del ser humano, que se compone de
cuerpo y alma, dos realidades radicalmente escindidas entre sí.
 El alma es la sede la inteligencia y la racionalidad, la parte más noble del hombre, que pertenece al mundo
de las Ideas. Platón sostiene que el alma es inmortal: se trataría de una realidad eterna que se iría
reencarnando en sucesivos cuerpos, y que de ese modo tendría la oportunidad de purificarse, es decir, de
ser cada vez menos corpórea y más espiritual.
 El cuerpo pertenece al mundo sensible y se presenta entonces como una cárcel y una tumba del alma. El
dualismo antropológico platónico es estrictamente jerárquico: el alma es la parte superior y el cuerpo es la
mitad inferior.
5.1.2. Naturaleza y partes del alma
Para exponer su concepción de la naturaleza y constitución del alma utiliza el mito del carro alado, donde el
alma es la fuerza que guía a los aurigas y los caballos:
 El auriga representa la parte racional del alma (superior, divina e inmortal, con la que se realiza el bien, se
sitúa en la cabeza) que debe guiar equilibrada y armoniosamente a los caballos (las otras dos partes del
alma). Con ella se lleva a cabo el conocimiento de las Ideas y la práctica del bien.
 Uno de los caballos es bueno y representa la parte volitiva/irascible del alma -se sitúa en el pecho-. De esta
parte dependen la voluntad, la valentía y la fortaleza. Deba obedecer a la parte racional sin oponer
resistencia.
 El otro caballo es malo y representa a la parte concupiscible, indócil y rebelde, es la parte más vinculada al
cuerpo -se sitúa en el abdomen-. Es el lugar de las pasiones y deseos de placeres sensibles, y por ello, es la
parte que se encuentra más unida al cuerpo. También debe ser guiada por la razón, pero su naturaleza
rebelde e indócil hace que esta sumisión resulte difícil.
5.1.3 Origen y destino del alma
En Fedro, Platón nos cuenta que el nacimiento de los seres humanos se debe a la caída de un alma desde el
mundo de las Ideas en el mundo sensible, a causa de un desequilibrio de las tres partes que la componen¨:
“El caballo de mala constitución es pesado y tira hacia la tierra, provocando que el alma pierda sus
almas y vaya a la deriva hasta agarrarse a algo sólido donde se asienta, apropiándose de un cuerpo
terrestre que parece moverse por sí mismo a causa de la fuerza de aquella. Y este todo compuesto de alma
y cuerpo se llama ser vivo y recibe el calificativo de mortal”

21
 De esto se deduce que el alma esta unida al cuerpo de forma accidental, y que tiene lugar de un modo
antinatural y por ello el alma necesita purificarse recogiéndose en sí misma. Solo así, ejercitándose en desligarse del
cuerpo, podrá volver al mundo de las Ideas y lograr el saber de la verdad.
5.2 EL ESTADO IDEAL: UNA ESTRUCTURA SOCIAL TRIPARTITA
Una de las ideas más brillantes de Platón como pensador político es la íntima correlación que establece entre
las tres partes del alma y la estructura tripartita del estado que diseña como institución política ideal:
 La clase de los productores la forman todos aquellos que producen bienes de consumo o servicios y
promueven la actividad económica (agricultores, comerciantes, artesanos, trabajadores, etc.). Se
corresponden con la parte apetitiva o concupiscible del alma
 La clase de los guerreros (ejército y policía), que tienen la responsabilidad de defender a los ciudadanos de
amenazas externas y mantienen el orden interno. Corresponden a la parte irascible del alma.
 La clase de los gobernantes: Conducen la política, legislan, administran. Para Platón, deben ser los
filósofos. Corresponden a la parte racional del alma.
Este estado ideal platónicos pues el Estado aristocrático en el que gobiernan los mejores. Se considera ideal
porque no se corresponde a ninguno de los existentes, considerados degenerados por Platón:
 Timocracia: Gobierno por honor o prestigio, por conquista o heredad.
 Oligarquía: Gobiernan unos pocos, ricos o ambiciosos, que buscan sólo su interés y beneficio.
 Democracia: Gobierno de todos, y por tanto, imperio de las pasiones, abusos y demagogia.
5.3. EL FUNDAMENTO DEL ESTADO: LA JUSTICIA.
La idea de justicia, el propósito de definirla y determinar su esencia, y fijar el modo de conocimiento que
permite alcanzarla es el objetivo principal de la República de Platón. Ninguna sociedad humana puede funcionar sin
la justicia, ni siquiera las bandas de ladrones.
Para que el Estado ideal sea justo cada individuo debe ser justo y se ocupa de las tareas correspondientes a su
clase. Platón asigna a cada una de ellas (y a las partes correspondientes del alma) una virtud:
 a los productores-parte concupiscible-, moderación y templanza
 a los guerreros-parte volitiva-, fortaleza
 a los gobernantes-parte racional-, prudencia y sabiduría.
La justicia es la virtud que engloba las otras tres, pues se realiza cuando cada ciudadano cumple con sus tareas y
desarrolla las funciones que le competen. Cada ciudadano debe dedicarse a aquellas para las que se sienta con
mayor aptitud y dedicación y realizarlas con la virtud que le es propia. Así, la justicia fundamenta la unidad y la
eficacia, tanto del individuo como del Estado, garantizando el equilibrio entre ambos.
Para la plena realización de la justicia hay tres condiciones:
 Eliminación de pobreza y riqueza, porque impiden el correcto cumplimiento de funciones sociales. No
comunista. Sólo los productores pueden poseer propiedades y usar los bienes y medios de producción a
antojo.
 Supresión de la familia, pues las mujeres deben estar en igualdad de oportunidades y derechos. La
procreación de hijos la regula el Estado con uniones encaminadas a generar hijos fuertes y sanos que serían
atendidos y educados por el Estado, la única y gran familia.
 Que el gobierno lo ejerzan los filósofos, si el poder político no cultiva la filosofía no cesarán los males del
Estado y los del género humano.

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22
 TEMA 4.- ARISTÓTELES

I. CONTEXTUALIZACIÓN DE SU PENSAMIENTO.
1.1. VIDA Y OBRA
Nacido en Estagira, en el 384 aC. Su padre fue el médico del Rey Amintas II de Macedonia. Ingresó en la
Academia de Platón con 18 años y allí estudió y enseñó 20 años. A la muerte de Platón emigra a Asos, en Jonia,
donde hay una comunidad platónica.
En 343 aC, Filipo le encarga educación de Alejandro, al que transmite idea de superioridad de cultura griega y de
su capacidad de ilustrar al mundo si se le dotaba de unidad política. Pero Alejandro recibió la influencia de los
pueblos orientales de su Imperio. Aristóteles marchó a Atenas en 335, funda el Liceo, comunidad de vida, y redacta
la mayor parte de sus obras.
Tras muerte Alejandro -323 aC-, se produjo un sentimiento antimacedónico también contra Aristóteles -acusado
de impiedad-, que huye a Eubea, donde muere en 322 aC.
Escribió dos tipos de libros: los exotéricos, diálogos para el gran público y los esotéricos o acroamáticos, que
eran lecciones filosóficas más complejas destinados a los alumnos más avanzados del Liceo. Entre los últimos, el
Organon reúne los tratados de lógica (Categorías, De interpretatione, Analíticos, Tópicos, Refutación de los
argumentos sofísticos, etc.). Los de ciencia teórica (Física, Del cielo, Del mundo, De Anima), entre los que hay que
destacar los 14 libros de la Metafísica o Filosofía primera. En cuanto a las ciencias prácticas, destacan las 3 Éticas
(Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo y Gran Ética), la Póntica y los Económicos. Otros libros son Poética, Retórica,
Problemas y otros tratados sobre todas las materias.

1.2. DE PLATÓN A ARISTÓTELES

Aristóteles es fiel a la teoría de conocimiento platónica y sus grados, en cuanto para él el conocimiento consiste
en una acto de identificación con el objeto conocido, conocimiento de la forma sensible en el caso del conocimiento
sensible, y conocimiento de la forma inteligible en el caso del conocimiento inteligible.
Al estudiar el alma, Aristóteles distingue distintas actividades y funciones que son como una síntesis en ella de
las que realizan los seres vivos: desempeña actividades de tipo vegetativo, como nacer, alimentarse y desarrollarse;
de tipo sensitivo como las sensaciones, deseos y el movimiento local; y de tipo racional, como son los actos de
conocimiento y de voluntad, que le sirven para clasificar a los seres que componen el universo animado según
niveles de organización creciente.
Estas conductas proceden del alma, y, por ello, dependiendo de la clase de alma que los define sustancialmente,
los seres animados pertenecen a uno de los géneros, el vegetal (alma vegetativa), el animal (alma sensitiva) y el
humano (alma racional/intelectiva).
El hombre realiza funciones racionales porque su alma, dotada de entendimiento, hace posible las tareas
específicas de conocimiento y deliberación que son propias sólo de la especie. Hay distintas formas de llevar a cabo
las funciones de conocimiento, con la que el hombre se hace dueño de una forma sensible o inteligible:
 El conocimiento sensorial es propio del alma sensitiva, propio de animales y hombre. Su objeto aquí es un
color para la vista, un sonido para el oído: son las cualidades que se perciben por los sentidos
correspondientes o por el sentido común (figura, tamaño, movimiento-reposo). Cuando las cualidades
sensibles (en un cuerpo material) se presentan a los sentidos correspondientes (en potencia de recibirlas)
se da la sensación o conocimiento sensorial. De aquí surge la fantasía y la memoria.
 El conocimiento intelectual: Su objeto son las formas inteligibles. Al contrario que Platón, Aristóteles no las
sitúa en un mundo trascendente, sino que están en las mismas sensaciones, de donde son abstraídas,
preparadas por el entendimiento agente para ser recibidas por el alma. Todo conocimiento comienza por
los sentidos, pero el contenido del conocimiento no es siempre sensible.
A través de la abstracción, el entendimiento separa una cualidad particular de un objeto total, aísla los aspectos
comunes a una multiplicidad de casos particulares y los reúne en una definición, haciendo posible un conocimiento
superior. Lo característico del pensamiento abstracto es versas, no sobre lo que los seres tienen de singular o
concreto, sino sobre un conjunto de relaciones generales entre ellos.

23
 1.3. UNA INNOVACIÓN DECISIVA: LA VINCULACIÓN ENTRE LÓGICA Y METAFÍSICA
En rigor, la lógica no se ocupa sólo del modo de razonar correctamente, sino de cómo expresar esos
razonamientos en el lenguaje. Sólo sobre proposiciones o enunciados es posible realizar el trabajo de análisis. Del
que pueden obtenerse reglas explícitas y precisas de uso, que es la tarea de la lógica.
Esta lógica se dedica a analizar cómo se estructura y se organiza el conocimiento y, en particular, el
conocimiento científico; por lo tanto, pretende proporcionar una herramienta para el conocimiento (el Organon).
Pero, en la filosofía aristotélica, la estructura del conocimiento se corresponde simétricamente con la estructura de
la realidad. En lugar de ofrecer reglas de valor práctico (sofistas) o buscar exclusivamente la esencia de un principio
(Sócrates), se integra en una investigación del proceso del conocimiento de la ciencia, que trata de llevar a cabo un
análisis completo de sus formas esenciales.
Esta investigación entiende que no se puede disociar a las formas del pensar verdadero de los problemas
concretos u objetos de investigación a que refieren. Por ello la lógica aristotélica está íntimamente ligada a los
principios metafísicos, supuestos por el conjunto de las disciplinas filosóficas. Debe comprenderse, por tanto, en
conexión con la metafísica como teoría de la sustancia y fundamento general de las ciencias

II . LA LÓGICA ARISTOTÉLICA
Es el primer filósofo que acomete de manera expresa el estudio de las formas y leyes del pensar científico,
elaborando con su lógica el sistema que recoge los intentos anteriores.

2.1. LOS TRATADOS QUE COMPONEN EL ORGANON

En el Organon se formula un estudio sistemático, consciente y explícito de la lógica formal. Se compone de
cinco tratados:

2.1.1. Categorías
Trata de las diversas clases de objetos que pueden actuar como sujetos o predicados de una proposición.
Contiene la Teoría de los términos, clasificados en 10 categorías: sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar,
tiempo, situación, haber, obrar y padecer.

2.1.2. De Interpretatione
Se examinan las combinaciones de términos que constituyen proposiciones, que pueden ser afirmativas o
negativas, y particulares o universales. Analizando sus relaciones se da el siguiente esquema (“cuadrado de los
opuestos”):
Universal afirmativa (A) Contrarias Universal negativa (E)
“Todo hombre es blanco” Ningún hombre es blanco

Contradictorias Contradictorias
Contradictorias Contradictorias

Particular afirmativa (I) Subcontrarias Particular negativa (O)

Algún hombre es blanco Algún hombre no es balnco

Entre contrarias y contradictorias se da principio de no contradicción (una tiene que ser falsa y otra verdadera),
hecho del que surge el principio de bivalencia, que expresa lo que los medievales llamaron de tertio exclusio: entre
opuestos contradictorios no hay medio. Entre subcontrarias, ambas pueden ser verdaderas o falsas.

2.1.3. Primeros Analíticos

Teoría aristotélica de la deducción y el desarrollo de la silogística. El silogismo establece relaciones entre las
determinaciones de los seres sobre la base de lo que esos seres son sustancialmente. Por ejemplo, para determinar
que el hombre es mortal, se parte de la sustancia hombre y se razona así:
Todo animal es mortal – Todo hombre es animal  Por tanto, todo hombre es mortal
La función del término medio es la que determina las figuras del silogismo:

24
  1ª Figura: El término medio hace de sujeto en la primera premisa y de predicado en la segunda ( ejemplo
anterior, donde en la primera premisa el animal es el sujeto y en la segunda el predicado)
 2ª Figura: El término medio hace de predicado en ambas premisas, de las cuales una es negativa y la
conclusión también (Ninguna piedra es animal; todo hombre es animal; luego ningún hombre es piedra)
 3ª Figura: El término medio hace de sujeto en ambas premisas. La conclusión es siempre particular: (Todo
hombre es sustancia; todo hombre es sustancia; luego algún animal es sustancia)
Cada una de estas figuras se divide en una variedad de modos según sean las premisas universales o
particulares, afirmativas o negativas.
Para Aristóteles, el silogismo deductivo es verdaderamente científico, pero el razonamiento inductivo, utilizado
por el hombre en sus argumentaciones, no lo es.

2.1.4. Segundos Analíticos

Tratan de las condiciones que deben satisfacer las proposiciones iniciales de las demostraciones para que haya
verdadera ciencia. Para que el silogismo concluya necesariamente, las premisas de donde deriva han de ser
necesarias. Y para ser tales han de ser principios verdaderos, absolutamente primeros e inmediatos, y respecto a la
conclusión, más cognoscibles, anteriores y causa de ella.
Axiomatizar una teoría significa establecer ciertas premisas (los axiomas evidentes de por sí, indemostrables), y
no admitir luego sino proposiciones deducidas necesariamente a partir de estos axiomas mediante el uso de reglas
de transformación operativas.

2.1.5. Tópicos
Tienen por objeto la dialéctica, que se distingue de la ciencia porque sus principios no son necesarios sino
probables. En principios así se fundan los razonamientos empleados en la retórica. Estos argumentos, de los sofistas,
los examina Aristóteles en el tratado final del Organon, Refutaciones, n el que pone de manifiesto el carácter de
probabilidad y no de necesariedad de sus premisas

2.2 SIGNIFICADO EPISTEMOLÓGICO DE LA LÓGICA ARISTOTÉLICA

2.2.1. La lógica aristotélica como lógica formal
Desde el punto de vista formal, el razonamiento se compone de términos simples (“Sócrates”, “hombre”,
“mortal”) y de proposiciones (“todos los hombres son mortales”, “Sócrates es hombre”, etc.). Una proposición o
juicio es una declaración que afirma (o niega) algo acerca de algo, que manifiesta “algo” como siendo “algo” (por
ejemplo, “Sócrates es mortal” manifiesta a la persona de Sócrates con la característica de la mortalidad). Aristóteles
clasifica las proposiciones de acuerdo a dos criterios fundamentales: universales (“Todo hombre es blanco”) frente a
particulares (“Algún hombre es blanco”); y afirmativas (“Algún hombre es blanco”) frente a negativas (“Algún
hombre no es blanco”).
1) Aristóteles señala que el objeto de la lógica consiste en el estudio de las conexiones necesarias entre las
proposiciones de una deducción (teoría silogística).
2) La lógica se ocupa de la expresión lingüística del razonamiento, con exclusión de cuestiones de orden
psicológico y ontológico. La proposición es reducida a un conjunto de términos en los que se puede descomponer.
En De Interpretatione presenta y desarrolla un análisis sintáctico de los componentes elementales y complejos
del discurso.

2.2.2. Crítica a la teoría platónica de las Ideas

Aristóteles fue maestro en la Academia de Platón. En su filosofía se reflejan elementos propios de la teoría de
las Ideas, pero Aristóteles afirma que, siendo el verdadero ser la sustancia, el concepto es el medio de conocerla, lo
cual supone una crítica a Platón, ya que este niega la relación que media entre lo particular y lo universal, las Ideas y
las apariencias, los conceptos y las percepciones. Las Ideas representan, para Platón, el verdadero ser, un mundo
independiente separado del de las apariencias y que conocemos mediante el recuerdo.
Pero para Aristóteles, el verdadero ser es la esencia que se desarrolla en las apariencias concretas, no se admite
que el ser o causa de las cosas constituya un mundo aparte, pues la realidad de los seres, captada por el concepto, es
su esencia común al conjunto de los hechos que comprende. El conocimiento ya no será un recuerdo de Ideas

25
contempladas en una existencia anterior, sino formación de conceptos a partir de aspectos comunes captados en las
cosas, y modos de relacionar esos conceptos.
La objeción de Aristóteles va dirigida a esta separación radical de la esencia y la apariencia, del ser y del devenir.
Mientras Platón construye dos mundos distintos, Aristóteles se encamina a eliminar esta escisión entre conceptos y
realidad e intenta restablecer el vínculo entre las Ideas y apariencias que haga posible la explicación conceptual de lo
percibido.

2.3. LAS OPERACIONES DE LA CIENCIA

2.3.1. La relación de lo general y lo particular
Para Aristóteles, el problema principal de la lógica reside en descubrir la relación precisa entre lo general y
particular. Demostrar algo científicamente significa aportar los fundamentos de validez en los que se apoya y estos
sólo los proporciona lo general a lo que lo particular se haya subordinado.
La ciencia tiene que demostrar como lo particular, captado por el conocimiento sensorial, se deduce de lo
general, conocido por el concepto. Si lo general es el fundamento a partir del cual y en virtud del cual se demuestra
lo particular, entonces concebir y demostrar son una y la misma cosa: deducir lo particular de lo general

2.3.2 Deducción, demostración y explicación

La teoría aristotélica del conocimiento se centra, sobre todo, en esta noción de deducción o demostración, así
como establecer las condiciones de la explicación, entendida como exposición de las formas mediante las que el
pensar descubre la relación de dependencia de lo particular respecto a lo general.
La explicación científica de las apariencias a partir del verdadero ser se comprende, así, como un proceso
idéntico al de la demostración científica, consistente en tratar de determinar lo dado en el conocimiento sensorial a
partir de lo universal como fundamento general.

2.3.3 La silogística (Concepto, razonamiento y juicio en la silogística aristotélica)

Constituye lo esencial de la lógica aristotélica. Concluir significa derivar un juicio a partir de otros dos. Pero
como en la conclusión se afirma un concepto (el predicado) de otro concepto (el sujeto) es necesario, para
fundamentar la predicación, recurrir a un tercer concepto que vincule lógicamente los dos primeros. Éste último
debe estar en determinada relación con los dos primeros, relación que ha de tener lugar en los dos primeros juicios
o premisas. Así de dos juicios en los que se encuentra un mismo concepto -término medio- en relación con otros dos,
se descubre el vínculo entre estos dos, proceso denominado deducción.
La formación de los conceptos constituye la primera operación propia del conocimiento. ¿Cuál es el referente
de un concepto? Ya lo dijimos pero conviene insistir en ello: el referente del concepto es una esencia, y esta, como
se sostiene en una posición “realista”, es siempre previa al concepto, el cual es un ‘reflejo’ o una ‘copia’ que viene
después, por expresarlo así. La segunda operación del conocimiento en su fase deductiva –operación, ahora sí,
enteramente regida por la lógica- es el “juicio” (por ejemplo la proposición universal afirmativa “Todos los políticos
son mentirosos”) y la tercera operación del conocer es el “razonamiento” (un encadenamiento de juicios, como
sucede en el ‘silogismo’). La teoría de la abstracción, por cierto, implica un rechazo de la teoría del “recuerdo”
propuesta por Platón (Aristóteles, además, rebatió el dualismo antropológico platónico: la radical separación en
nosotros de un cuerpo y un ‘alma’).

III. IMPLICACIONES METAFÍSICAS DEL PROCESO DE CONOCIMIENTO.

3.1. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS
3.1.1 La noción de principio
Aristóteles usa arjé para referirse, no sólo para designar el comienzo a partir del que algo empieza a ser, sino
aquello de donde procede algo en su ser. Para él, la idea de principio está tanto en el ámbito del conocer como en el
del ser y el obrar. Esto no impide que los principios puedan y deban considerarse desde una doble perspectiva lógica
y ontológica.
En el plano de la lógica, se entiende por principio la premisa, proposición o conocimiento del que se parte para
establecer otro conocimiento. En el plano ontológíco, principio es aquella realidad de la que procede otra realidad.
Estos principios lógicos constituyen los juicios más simples que se hallan en el fundamento y origen del conocer,

26
otorgando validez universal al proceso cognoscitivo, y ello se debe a que el plano lógico presupone el metafísico, las
leyes del pensamiento son leyes del ser.
3.1.2 Los principios lógicos: los axiomas
Los principios lógicos son proposiciones indemostrables y anteriores a toda demostración. Son los axiomas,
que se distinguen claramente de las definiciones y de las tesis por su evidencia y anterioridad y accedemos a ellos en
virtud de una intuición intelectual
Son independientes de la sensibilidad y no se limitan empíricamente. Por ejemplo el principio de no
contradicción expresa la imposibilidad de afirmar y negar una cosa al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto.
La universalidad, la necesidad y la evidencia son las tres propiedades distintivas de los principios lógicos, que
convierten a los principios de no contradicción (no se puede afirmar de algo a la vez que es blanco y que es negro),
de identidad (todo ente es igual a sí mismo), de tercero excluido (todo juicio o es verdadero o es falso), y de razón
suficiente (todo lo que ocurre tiene una explicación suficiente) -principios remotos o formales-, en leyes
fundamentales del ser y del pensar, en la auténtica y última garantía de validez del conocimiento científico.
De estos cuatro principios dependen los llamados principios materiales o próximos, peculiares a cada ciencia,
que enuncian la naturaleza de los objetos de los que se ocupa esa ciencia o algunas proposiciones generales dadas
por válidas que sirven como punto de partida a las demostraciones. La auténtica ciencia será la que se funde en los
primeros principios de la demostración.
Es necesario que la proposición de la que parte un silogismo sea siempre reductible a un principio primero
evidente, o lo que es lo mismo, a un axioma.
3.1.3 El establecimiento de los axiomas: el proceso inductivo.
Para Aristóteles, el proceso de la ciencia consiste en derivar principios menos generales de otros más
generales, y así sucesivamente. Pero de esta manera, se llega a un momento en que estos principios menos
generales no puedan obtenerse de otros y cuya verdad será indemostrable, inderivable e inconcebible. Para llevar a
cabo su cometido (la explicación de lo particular mediante lo general), la ciencia deductiva, demostrativa y
explicativa deberá buscar antes los puntos de partida de todo proceso deductivo, los últimos fundamentos de toda
operación demostrativa, y los principios primeros de toda deducción explicativa.
Aristóteles llama dialéctica a la investigación de los primeros principios y, en sus Tópicos, dejó planteados sus
requisitos fundamentales. La dialéctica parte de lo singular, dado en la percepción, para elevarse a lo general, de
donde, a su vez, deberá luego descender para explicar y demostrar lo singular. Sigue el camino opuesto a la
deducción, y como proceso inductivo, busca e investiga de lo particular hasta establecer lo general. Sólo la ciencia
conclusa es apodíctica4, concluyente, y la que está en formación es epagógica5.
Como conclusión de la investigación dialéctica, Aristóteles indica los principios supremos de validez inmediata
(punto de partida de la explicación y demostración), entre los que destaca el principio de no contradicción como
base de toda demostración. Este principio tiene dos versiones:
 La lógica, la afirmación y negación del mismo juicio se excluyen recíprocamente.
 La metafísico-epistemológica, una cosa no puede ser y no ser en el mismo lugar y al mismo tiempo

3.1.4 El carácter ontológico de los principios del saber

Partiendo de lo anterior: ¿qué significa el “carácter ontológico” de los principios del conocer? Lo siguiente:
en un primer momento los principios del conocer son principios de carácter “lógico” (el principio de identidad,
el principio de no-contradicción, etc.). Pero lo que sostiene Aristóteles es que estos principios no solo son
principios lógicos (propios del conocimiento de algo) sino principios de las propias ‘cosas reales’ (eso que el
conocimiento busca definir y explicar, es decir, que pretende conocer); lo lógico por lo tanto está “proyectado”
(o inserto, entrelazado) con “lo ontológico” (y es por eso por lo que puede ser conocido gracias al conocimiento
que opera siguiendo unas pautas “lógicas” –dicho así: si la realidad misma fuese “ilógica” entonces no podría
ser nunca conocida, solo es cognoscible lo racional, lo ordenado, lo que ocurre siguiendo una regularidad, etc.;
lo “ilógico”, lo que no responde al “carácter ontológico de los principios del conocer”, es ininteligible, un caos
incompresible, etc.)..

4
que expresa o encierra una verdad concluyente o que no deja lugar a duda o discusión.
5
Obtenida por inducción.

27
 3.1.4.1 El ente como “uno” y el principio de identidad
“Ente” y “algo” significan lo mismo (ser algo equivale ser un ente. ¿A qué alude el asunto de la “unidad del
ente?”. Decir que el ente es “uno” o está dotado de unidad porque a cada ente le corresponde una y solo una
“esencia” (una definición esencial en la que se exponen sus propiedades básicas y principales). ¿Qué tiene que ver
la unidad del ente -entendida como la esencia unitaria de cada entidad o realidad- con la 'verdad' (o con el ente
en su verdad)? Tiene que ver porque precisamente la definición esencial de algo es lo que proporciona su
conocimiento (es el conocimiento, pues, el lugar donde se concreta y aclara la verdad de cada ente, de cada
cosa, de cada substancia, de cada realidad) afirmar su identidad respecto de sí, al mismo tiempo que su diferencia
de otros seres, que son a su vez identidad consigo mismos. El principio de identidad se funda en esta propiedad
trascendental de la unidad.

3.1.4.2 El ente como “algo” y el principio de no contradicción

El ente es algo en oposición a la nada. En ese sentido la aliquidad6 , (el ser algo) es aceptada por la filosofía
como una de las propiedades trascendentales del ser. Es atribuible a todo ente y predicable de él, con lo que
fundamenta el principio de no contradicción -”es imposible que un ser sea y no sea al mismo tiempo y de la misma
manera”, en Aristóteles.
Es el primero y más fundamental de los axiomas, pues en él no cabe el error y no se halla condicionado por otro
conocimiento, al contrario, todo conocimiento lo presupone. Este principio no se demuestra, sino que se manifiesta
en toda afirmación.

3.1.4.3 El ente como “verdadero” y el principio de razón suficiente

Hablar del ente como verdadero es ponerlo en relación con el entendimiento, tanto como verdad lógica- del
entendimiento a la cosa- o como verdad ontológica -de la cosa al entendimiento.
La verdad ontológica es propiedad trascendental del ser porque sólo ésta se puede aplicar a todo ente:
 Porque todo ente es adecuable al entendimiento humano
 Y porque no es sinónima del ente, ya que verdad y entidad difieren en su noción, ya que “verdad”
añade al concepto de ente una relación de adecuación con el entendimiento7. Tendrá influencia en
estoicos.

3.2. LAS CATEGORÍAS

En su vertiente lógica, cada categoría alude a una clase de predicados y en su vertiente ‘real’ una clase de
propiedades. Los elementos últimos del pensamiento, expresados en el lenguaje, no son las proposiciones
(combinaciones de términos) y las deducciones (combinaciones de proposiciones), sino los términos o palabras, de
cuyo estudio y clasificación se ocupa en Categorías. El estudio no es meramente lingüístico/lógico, sino también
metafísico/ontológico.
Una palabra no puede ser usada correctamente sin relacionarla con el objeto o realidad que designa y por ello
el estudio tiene en cuenta, ante todo, lo que puede predicarse de las cosas que se nombran con términos –
sustancia (“hombre”), cantidad (“tres codos de longitud”), cualidad (“blanco”), relación (“mitad, doble o mayor”),
lugar (“en el mercado”), tiempo (“ayer”), posición (“está sentado”), estado/hábito (“está armado”), acción (“corta”),
pasión (“es cortado”). Estas son las categorías que menciona. Diez en total, una principal (la sustancia o el ente) y
nueve subordinadas a esa categoría primordial

3.2.1 El concepto de categoría

Aristóteles utiliza “categoría” como sinónimo de enunciación o afirmación. En ese sentido predicamental, se
puede definir la categoría como la noción o nociones que pueden servir de norma, tanto para guiar una investigación
cualquiera, cuanto para expresar en conceptos, ordenada y lógicamente estructurado, el resultado de investigación
en un ámbito determinado. Para Aristóteles, las categorías:
 Son la objetivación lingüística del objeto investigado -expresión predicativa del objeto, efectuada por la
jerarquía de conceptos que su investigación obtiene-

6
La aliquidad es la misma entidad afirmada en contraposición a la nihilidad, que es la cualidad de no ser nada.
7
“[...] No porque creamos que tú eres blanco, eres blanco en efecto, sino porque eres en efecto blanco, y al decir
nosotros que lo eres, decimos la verdad.”. Aristóteles en Metafísica

28
  son pauta de conocimiento
 son el atributo propio de todo objeto no simple -toda propiedad del objeto no simple que puede ser
investigada como tal y adoptada como pauta objetiva de la investigación posterior a partir de ella.

3.2.2 El origen lingüístico de las categorías

Aristóteles establece la tabla de las categorías a partir de los modelos de predicación lingüística, donde el sujeto
es el elemento sustancial del que se predican atributos distintos, que pueden hacerse entrar en el significado de
alguna de las categorías. O sea, estas categorías del ser eran primero categorías de la lengua (seis nominales y cuatro
verbales).
Sin embargo esta influencia del lenguaje no es una fundamentación intencionada, pues Aristóteles no conoce la
clasificación de las partes del discurso llevada a cabo por los gramáticos estoicos. Sin embargo, el origen linquístico
de las categorías parece indudable y en Aristóteles son categorías de la realidad, ligadas al ser de las cosas al que se
refieren.

3.2.3 Relación de las categorías con el ser

Aristóteles expresa su pensamiento último sobre las categorías cuando las denomina modos de ser. Hay que
aclarar que entendemos por ser. Si ser significa la “totalidad del ente” ( “to ón” si se alude a la significación
sustantiva del ser) o su significación infinitiva (einai, como las múltiples maneras de significar, en qué sentidos el
ente se dice que es y el no ente se dice que no es). En el primer caso, las categorías serían clasificaciones empíricas,
en una visión jerárquica del universo en la que se descendería de la universalidad del ser a la pluralidad de los entes
(las realidades inferiores son en virtud de la primera categoría, la sustancia). En el segundo de los casos, Aristóteles,
como no puede dar una enumeración empírica, establece la tabla de las categorías dando respuesta a la
multiplicidad de modos con los que el ser puede aparecer o darse.
Aristóteles distingue dos grupos en su tabla de categorías: por un lado la sustancia (sustancia primera, hombre
individual, que no puede ser predicado de ninguna otra cosa), y por el otro, el resto de categorías, que son lo que se
predica de ellas (sustancia segunda, género, animal, especie, hombre). En cuanto que categoría, sin embargo, la
sustancia no es un ejemplo particular de sustancia, sino el universal, la clase de todas las sustancias o el término con
el que se nombra a esa clase. Con excepción de las sustancias primeras, todo se predica de ellas como sujetos o está
presente en ellas. A las sustancias segundas se llega por abstracción.

3.3 LA ABSTRACCIÓN
Para Aristóteles, la realidad, propiamente, la tienen los seres individuales –sustancias primeras- existentes en el
mundo sensible, y para poder tener de ellos conocimiento científico, nuestro entendimiento debe captar los
elementos lógicos subyacentes en él, rasgos comunes a una clase que explicarán su naturaleza.
Concilia su convicción de que las Ideas de Platón no existen y su tesis de que cualquier objeto individual se
comprende abstrayendo la forma específica que comparte con su clase o especie. Cada cosa individual está
compuesta por materia y forma, que es la especie, se capta por abstracción, según la estructura interna que
lógicamente posee.
El conocimiento, en realidad, versa sobre lo general, sobre las formas, nunca sobre lo particular. Aristóteles
reduce las Ideas a especies y géneros en cuanto predicados de las cosas reales. Sólo las especies o formas
universales pueden ser objeto del pensamiento discursivo, del que se ocupa la lógica. Y a esas generalidades o
universales se llega a través de la abstracción.

3.3.1 Abstracción versus intuición

Para Aristóteles, la separación del objeto, llevada a cabo por el entendimiento, durante el proceso de
abstracción, no es arbitraria, sino que el contenido de lo abstraído tiene un sentido coherente y autosuficiente desde
el punto de vista lógico. Aristóteles se opone a la captación directa de las ideas por la mente como proponía Platón,
puesto que toda idea debe provenir de la experiencia, se obtendría por inducción, o sea, observando lo que hay de
común en varios individuos.
Aristóteles representa la abstracción como el camino necesario para obtener un conocimiento de cómo es la
realidad. Proceso en el que aislamos, de lo que se hace presente a los sentidos, una característica que representa:
 bien la naturaleza de un objeto o una propiedad suya.
 bien lo que hay de común entre varios objetos, y por la que decimos que entendemos qué son aquellas
cosas

29
 3.3.2. La función del entendimiento
Aristóteles explica las partes del alma intelectiva deduciendo sus características a partir de la función que
desempeñan. Así, el entendimiento potencial, cuya función es recibir las formas inteligibles, daría lugar un cierto
“padecer” (al igual que en el conocimiento sensorial se da un padecer en los sentidos). Pero al ser considerado el
entendimiento como un principio de actividad racional debería de ser “impasible”. Esta disposición del alma
encargada de entender ha de consistir en una pura capacidad potencial simple o inmaterial, no mezclada con el
cuerpo.
De ahí que Aristóteles defina el entendimiento como el lugar de las formas inteligibles en potencia. Dicho
“lugar” fue definido en Física como el límite del cuerpo continente en contacto con el contenido. Se puede concluir
que la inteligencia sería el límite entre el alma y las formas que contiene potencialmente. Para Aristóteles, los
ingredientes de toda actividad intelectual dependen, en última instancia, de las sensaciones, aunque no se reducen a
ellas. En esto radica la esencial diferencia de la teórica aristotélica del conocimiento en comparación con la
platónica.

IV. LA METAFÍSICA EN ARISTOTELES

Presentar de modo resumido el contenido del libro de Aristóteles que fue titulado “Metafísica” no es cosa fácil,
intentaremos ofrecer al menos unas pistas que pongan el acento en lo más relevante.
La idea de partida es la siguiente: en principio –en el panorama de las ciencias o los conocimientos o los
saberes- nos encontramos con ciencias “particulares” o ciencias “parciales”; cada ciencia –en base a sus ‘axiomas’
propios- estudia o investiga o se refiere a un campo temático distinto, esto es: a una clase de entes diferente (la
ciencia física a los entes físicos, el saber técnico a los entes susceptibles de ser fabricados, el saber político al bien
común de la Ciudad, el saber artístico a, por ejemplo, una pieza teatral que narra la peripecia trágica de un héroe,
etc.). Aristóteles parte pues de la siguiente constatación: hay una multiplicidad de clases de entes (de “géneros
supremos”) que está ya dada de una vez por todas (y esta tesis es enteramente coherente con el postulado –que
comparte con su maestro Platón- de que el mundo de los fenómenos está sustentado por un y solo un reino ideal de
esencias universales o formas eternas). Pero aquí surge –sin pretenderlo, por así decirlo- una cuestión que nos lleva
“más allá” de lo que acabamos de decir. ¿Es cierto que solo hay ciencias o saberes particulares o parciales? ¿no hay
además de esto “algo más”? Aristóteles ve un primer indicio de que en efecto hay “algo más” en lo siguiente: que en
primera instancia las ciencias o los saberes sean “particulares” o “parciales” parece suponer que, de algún modo que
debe aclararse, hay algo “universal” o algo “total” que tal vez se pueda investigar por sí mismo dando así pie a un
saber él mismo “universal” o “total”. A este saber tan peculiar lo denomina “filosofía primera”. En el libro cuarto de
la Metafísica sostiene Aristóteles que la filosofía primera es la ciencia del “ente en cuanto ente”. ¿Qué significa esto?
Pues que hay un saber que trata de sacar a la luz lo propio del ente “antes de” o “con independencia de” que el
ente sea o físico o matemático o técnico, etc. Eso propio del ente “en general” son unos “principios” y unas
“causas” que rigen de antemano respecto a todos los entes sean de la clase que sean.
Tenemos pues en conclusión lo siguiente: además de las ciencias de una clase de entes hay una “ciencia” que
estudia cuáles son los principios y las causas que a priori definen el ente como tal (o sea, con independencia de su
clase o su género propio y peculiar). Lo curioso del caso es que cuando Aristóteles señaló cuáles son esos principios y
esas causas acudió en última instancia de dos ciencias “particulares”: los principios del ente en cuanto ente son
principios lógicos y las causas del ente en cuanto ente son causas físicas (sucede entonces que las dos fuentes
principales de la “filosofía primera” –lo que tradicionalmente se ha denominado la “metafísica” de Aristóteles- son
la lógica y la física). Sobre cuáles son las (cuatro) causas físicas diremos algo en el apartado siguiente, nos
ocuparemos ahora con brevedad del asunto de los principios lógicos cuando son considerados dentro del saber del
ente en general (y no solo del conocimiento “particular” de una ciencia llamada “lógica” –ocupada en averiguar la
forma de los razonamientos, etc.). El primer principio que pone de relieve la lógica (su axioma central) es el
“principio de identidad” (formulado como forma vacía dice “A = A”), sin embargo en el seno de la filosofía primera
este principio (propio en primera instancia de un sistema formal deductivo) se convierte en un principio “óntico”, es
decir: en un principio del ente mismo (de las “cosas reales” sea dicho para entendernos); ¿y qué implica el principio
de identidad cuando es un principio de los propios entes “en general”? Implica algo que ya hemos dicho varias veces
–precisamente porque es el núcleo de lo que sostuvo Aristóteles-: que todos los entes están constituidos en su
entraña misma por una forma universal o una esencia eterna que los dota de consistencia interna (“debajo” de todos
y cada uno de los entes hay pues, según el principio que estamos examinando, una única y definitiva “identidad
permanente”). Con el propósito de aclarar el significado y el alcance de esto diremos lo siguiente: la “metafísica” de
Aristóteles a lo que da pie y cabida es, por acudir a un ejemplo relevante, a una “biología” de corte “fijista” (en
Aristóteles lo que llamamos ‘biología’ es una parte de la Física –es más, es su parte principal o central); sucede

30
entonces que a cada especie animal le corresponde una única forma o esencia (una identidad permanente) que en
modo alguno puede sufrir alteración significativa alguna, es por eso que cuando una especie se reproduce lo que se
transmite de los progenitores a su prole es una forma fija (el perro transmite la “forma perro” y ninguna otra cosa
distinta, es así como cíclicamente se renueva la vida). Es interesante, aunque no podemos entrar en los detalles del
asunto, que contrastemos estas tesis propias de una biología fijista con lo que supuso la radical revolución de Darwin
en el siglo XIX: la evolución de las especies de los seres vivos implica que propiamente hablando no caben las
“formas eternas” (y es esto último lo que resultaba inconcebible para Platón y Aristóteles –y para la decisiva y
amplísima tradición filosófica y científica que se ha nutrido de ellos; si alguien tiene curiosidad por acercarse a
algunos de los aspectos de la “revolución darwiniana” puede consultar el artículo “Darwin y el posthumanismo”, en
la revista online “Eikasía”, nº 30, enero 2010).

V.- LA FISICA EN ARISTÓTELES

Aristóteles comienza exponiendo diversos sentidos de “physis” y llega a enumerar hasta seis significados
distintos:
 Nacimiento: La physis es la generación de todo aquello que nace y se desarrolla
 Principio engendrante: En la generación (acepción anterior) se comunica la naturaleza del ser engendrante
al engendrado por un determinado poder que el engendrante posee, y que por el acto de generación pasa
al engendrado. Ese principio vital puede entenderse respecto a cada ser vivo, o a la totalidad de los seres
(arjé presocrática).
 Principio intrínseco de actividad: Si en lugar de considerar la naturaleza como principio engendrante y
último principio absoluto de todas las cosas, se considera como principio de movimiento (nacimiento y
crecimiento) de cada ser, tenemos esta acepción de naturaleza como principio intrínseco que tiene cada
ser por naturaleza.
 Lo que permanece en todo cambio: Lo que permanece en todo cambio: Vista como sustrato material de
todo cambio, como sujeto inalterable que permanece a toda variación (presocráticos). En lo que
permanece, sin embargo, cabe distinguir entre una materia prima (principio pasivo del movimiento) y una
forma (principio activo). Si para presocráticos es materia prima, y para Platón es la forma (proviene de
Idea), Aristóteles sintetiza ambas orientaciones, considerando como physis constitutiva de las cosas tanto
materia como forma. “La forma es, pues, la naturaleza”. La forma configura una materia y le confiere su ser
tal cosa concreta. Forma es tanto la configuración externa de una cosa, como la sustancia segunda o forma
sustancial, sustituta de las Ideas, que es la confiere la esencia
 Esencia: La forma, como configuración externa, es el signo de la esencia de la cosa, y no son separables en
ella sino por la razón. Como no podemos captar la esencia sino a través de la forma, se llamará también
naturaleza (physis).
 Sustancia: Puesto que la forma que nos refiere a la esencia es la forma de un ser concreto, Aristóteles
llama naturaleza sólo a la esencia de las sustancias (entes del mundo físico). Por tanto, la naturaleza es la
sustancia, pues ella es en sí misma principio (físico) intrínseco de actividad, que explica el devenir, y
principio (metafísico) esencial de la cosa, que explica lo que el ser es
Pero el procedimiento de Aristóteles es siempre el mismo: partir de una multiplicidad e intentar alcanzar una
unidad, y esto lo lleva a cabo señalando que hay un sentido primordial, preferente. El sentido principal y básico de
“physis” es el que hace referencia a los “entes físicos”, y ¿qué es (considerado en su esencia) un “ente físico”? Es –
según su definición esencial- el ente que se mueve o cambia por sí mismo (en cambio un ‘ente técnico’ es un ente
que no llega a ser lo que es ‘por sí mismo’: los entes técnicos –un zapato, una silla, una casa- solo llegan a ser lo que
son en el seno de un saber técnico que los saca a la luz en un concreto proceso productivo). Y, dicho escuetamente,
¿qué es o en qué consiste para los entes naturales el movimiento o el cambio? Consiste en pasar de la potencia al
acto (una semilla es en potencia un árbol –de tal o cual especie, manzano o peral- y llegará a ser en acto un árbol
cuando haya conseguido desplegar completamente esa potencialidad suya).
La siguiente tesis de la física de Aristóteles es esta: si los entes naturales estudiados por la ciencia física son
aquellos entes que por sí mismos se mueven (pasando de su ser en potencia algo a serlo en acto) lo que debe
averiguarse son las causas que explican ese movimiento o cambio. Tenemos entonces que los elementos de la
explicación del mundo (físico) son en último término las causas del cambio en los seres naturales. Aristóteles
concluyó a partir de sus indagaciones en los seres naturales que las causas del cambio que les es propio son cuatro:
causa material, causa formal, causa eficiente y causa final (por cierto el modelo principal de ‘ente natural’ lo
encontró Aristóteles en los seres vivos –por eso se dice con razón que la física aristotélica es “biologista”; en cambio
la física moderna –la de Galileo en adelante- es una física ‘mecanicista’ pues su modelo es una “máquina” y no un

31
ente vivo –de ahí que desde entonces “lo físico” sea en primera instancia la “materia inerte” y la forma principal de
causalidad lo que Aristóteles llamó “causa eficiente”; una física mecanicista es, por otra parte, una física
‘cuantitativa’ –que los entes físicos se ‘reduzcan’ a relaciones matemáticas es una tesis pitagórica y platónica a la que
Aristóteles se opuso, es por eso que su física es ‘cualitativa’; Aristóteles solo aceptaba la aplicación de las
matemáticas en el conocimiento astronómico).
Si consideramos en conjunto lo que Aristóteles sostuvo sobre los entes naturales puede decirse que de las
cuatro causas la causa principal es la “causa final” (esa en la que se realiza plenamente la forma en acto o en al que
un ente logra el acto de su forma propia y peculiar). El Orden mismo del mundo depende de la causa final: de que
cada uno de los seres realice plenamente sus potencialidades cumpliendo así con su fin específico (esto, por cierto,
no solo lo sostiene Aristóteles respecto a los seres puramente naturales: en lo que concierne a la vida humana en
sociedad afirma, como enseguida subrayaremos, exactamente lo mismo: hay un fin último y todo se orienta hacia su
logro o realización). Esto explica además algo en lo que no podemos aquí entrar en detalle: la teleología aristotélica
(la tesis de que todo ente según su esencia tiende a cumplir un fin fijo y dado de antemano para siempre)
desemboca en una “teología” (con el matiz siguiente: el ente divino –el ‘Dios’ al que alude Aristóteles- es el último
garante del Orden cíclico de mundo –no es pues una entidad susceptible de un culto ‘religioso’ al menos en los
términos en los que solemos entender eso de ‘la religión’; el ente divino es, como decimos, el ente supremo que
como causa final última asegura que, en el Orden de todas las cosas, cada ente pueda llegar a realizar todas sus
potencialidades propias).

VI. ANTROPOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA

6.1 LA DOCTRINA DEL ALMA
6.1.1 CONCEPTO Y FUNCIONES
Es lógico tener dudas en este punto pues la verdad es que el propio Aristóteles nunca fue claro al respecto (y no
lo fue porque el asunto mismo le pareció dudoso –y aún lo es en muchos puntos hoy mismo). Podemos decir lo
siguiente sobre el tema señalado:
El ser humano es un ser vivo. Todos los entes vivos están compuestos de una materia y de una forma, y esta
forma recibe en general el nombre de “psyché” que solemos traducir –o ‘mal traducir’ pues el término se presta a
cientos de equívocos de todo tipo- como “alma” (una traducción con menos connotaciones religiosas –que aquí
simplemente sobran pues en Aristóteles nada de esto tiene que ver con religión alguna- sería “mente”). El alma es la
forma del cuerpo y el hombre es un compuesto de ambos (forma y materia); desde luego los animales no humanos
‘tienen alma’ (tanto alma vegetativa como alma sensitiva). La muerte de un ser vivo consiste en su ‘descomposición’:
se rompe el compuesto, y ya está nada más. Según esto el hombre es enteramente mortal. Ahora bien en este punto
Aristóteles duda y vacila y nunca dice algo rotundamente claro. La pregunta que indirectamente se formula es: ¿qué
pasa con la parte del alma humana llamada ‘entendimiento’ (nous)? ¿Es mortal también? ¿es inmortal en el sentido
en que no se extingue nunca aunque muera el cuerpo? Aristóteles vacila aquí pues nunca dice con claridad que sea
inmortal ni tampoco mortal (lo que da pie a la ‘especulación’ es que llama en ocasiones ‘divino’ al ‘nous’ –pero esto
en Grecia significa ‘perfecto’, ‘pleno’). Conclusión: aunque en principio el hombre es enteramente mortal en su
conjunto Aristóteles no aclara si un aspecto suyo también es completamente perecedero.
Esto es lo que se puede responder sobre el tema (insisto en que este concepto no tiene ningún tipo de
connotación religiosa pues aunque Aristóteles llegase a afirmar la ‘inmortalidad de una parte del alma humana no
quiere decir que fuese ‘a otro sitio’, etc.; el asunto en Platón es distinto desde luego –aunque tampoco debe darse
de lo que afirma una lectura religiosa en el sentido ordinario del término).

6.1.2 ENTENDIMIENTO PASIVO Y ENTENDIMIENTO AGENTE

El entendimiento agente es el que efectúa la "abstracción" (en la que se obtienen los conceptos universales
que integran el conocimiento de las cosas del mundo); la palabra "abstraer" significa "separar" (lo abstracto es lo
separado), o sea: el entendimiento agente "separa" (no de un modo "real", solo de un modo "conceptual") en cada
una de las cosas su materia de su forma (siendo la forma de algo -la de un caballo o la de un triángulo- su esencia
universal y eterna). Así el concepto de "triángulo" (un polígono de tres lados) ha sido obtenido por el entendimiento
agente porque lo ha abstraído por ejemplo del triángulo particular que está ahora dibujado en la pizarra (y es un
concepto universal, un concepto que refleja la esencia de todos los triángulos con los que me puedo encontrar, que
refleja su "forma").

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 Así pues, en resumen, el entendimiento paciente recibe la forma de las cosas (como la cera recibe un sello,
dice Aristóteles) y el entendimiento agente separa (abstrae) esa forma y así alcanza un concepto (una definición
universal, completa, definitiva, permanente).
Es así como, en la doctrina del "alma" de Aristóteles, se explica el proceso del conocimiento de las esencias a
través de los conceptos.
En un pasaje del tratado "De anima" (algo así como la 'antropología filosófica’ de Aristóteles -donde responde a
la pregunta “¿qué es el hombre?”) este autor dice que el 'entendimiento agente' es algo 'divino' (perfecto) y que
por ser 'simple' (algo sin partes) no se descompone, por ello es en algún sentido 'inmortal'. Ahora bien Aristóteles
no aclara nada más sobre el tema; por eso no hay que pensar que el entendimiento agente -que es solo una facultad
para captar esencias o formas de las cosas- 'vaya a algún sitio' distinto de 'este mundo' una vez que un ser humano
muere (para Aristóteles no hay 'otro mundo' a donde ir: nos morimos, nos descompones, y se acabó...). Esta es la
idea básica sobre un tema que el propio autor no expone con mucho más detalle.

6.2 LA ÉTICA Y LA POLÍTICA EN ARISTÓTELES

La ética y la política propuestas por Aristóteles son inseparables: una conduce a la otra (esto es así en el
conjunto de la Grecia clásica; y dejará de serlo en la época helenística en la que la ética es lo único que subsiste pues
ya no hay propiamente hablando “política” alguna). La ética y la política en la medida en que involucran a la vida
humana entroncan o enlazan con una peculiar “antropología filosófica” (es decir, con una concepción del ser
humano): en el caso de Aristóteles cabe subrayar por una parte que se opone expresamente al dualismo
antropológico de Platón (que separaba el alma del cuerpo) y que distingue en la “psique” humana tres partes (la
parte vegetativa, la sensitiva, la racional).
6.2.1 Ética de la felicidad
El fin del hombre considerado en su esencia es la felicidad (la perfección, la plenitud, la vida buena (equilibrada
y armónica). La vía para lograr la felicidad es la adquisición de “virtudes” (los hábitos –es decir, algo ‘adquirido’,
logrado por el camino del aprendizaje y el entrenamiento- que perfeccionan y mejoran y actualizan la psique
humana). Las virtudes son de dos tipos (y cada clase de virtud incide o recae en un aspecto o nivel del alma humana):
virtudes éticas y virtudes dianoéticas.
 La virtudes éticas son siempre el término medio entre dos extremos (“en el término medio está la
virtud” repetía Aristóteles; es esta una ética de la “moderación”, así por ejemplo la cualidad ética de la
“valentía” se define como el término medio entre dos extremos, esto es como algo que se aparta tanto
de la cobardía como de la temeridad; y así sucede con todas y cada una de las cualidades éticas de los
seres humanos considerados siempre en su vida social, es decir, como miembros de unas instituciones
en las que discurre su vida moral y cívica).
 Las virtudes dianoéticas tienen que ver con los distintos saberes o conocimientos en los que puede
participar la psique humana (según Aristóteles, por lo tanto, el logro pleno de la felicidad se concreta en
dos direcciones: la participación en la vida social y política y la participación en los distintos saberes o
ciencias gracias a las cuales las cosas se nos revelan en su esencia propia –dicho así: aunque la
‘sabiduría’ por sí sola no aporta la felicidad completa ningún ‘ignorante’, nadie que no esté
suficientemente ‘cultivado’ en las ciencias y las artes, puede siquiera aspirar a la felicidad, es decir a
satisfacer los fines propios que definen la vida humana).

6.2.2 La felicidad y la (organización de la) Ciudad

El fin esencial del hombre solo se alcanza en la Ciudad: en la vida en común, en la vida social organizada
políticamente. Esta es la tesis principal de Aristóteles.
Por su parte el saber político (uno de los dos saberes prácticos) se propone averiguar cuál es la mejor forma de
gobierno de los asuntos comunes (y será la mejor la forma de organización de la vida colectiva aquella en la que sea
más probable alcanzar el bien común). Y es este tipo de indagación lo que encontramos si leemos el texto de
Aristóteles denominado Política (en él se sostiene que la “democracia” es la forma política superior, contradiciendo
así, una vez más, a su maestro Platón).

6.3.3 Estado ideal: Platón/Aristóteles

Empezamos con Platón: lo principal aquí es tener claro que la Ciudad Ideal pensada por Platón es un régimen
“aristocrático” pero en un sentido muy peculiar pues quién sea miembro de la clase gobernante se establece por sus
méritos (no por la herencia sanguínea como en la Edad Media; en el régimen ideado por Platón el hijo o la hija de los

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gobernantes tiene que ganarse con su esfuerzo su puesto final en la sociedad). Es una aristocracia meritocrática, por
así llamarla.
Respecto a Aristóteles la respuesta es la siguiente: en términos absolutos la mejor forma de gobierno es la
República (pues en ella gobierna la mayoría bajo el predominio del bien común); pero precisamente por ser esta la
mejor, su degradación es lo peor (la “democracia” significa el gobierno de la mayoría bajo la primacía de bienes
particulares o privados –implica pues una corrupción en la ciudadanía que se deja engañar por la demagogia). Por lo
tanto la degradación de la forma superior es en el fondo peor que la monarquía y la aristocracia (en estas al menos
predomina el bien común sobre los bienes particulares o privados).

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 TEMA 5 – LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA Y ROMANA

I. LA NUEVA ORIENTACION DE LA FILOSOFIA

1.1 EL HELENISMO
La cultura intelectual del Helenismo –el momento posterior al esplendor inigualable e inolvidable de la Grecia
Clásica- se desarrolló según tres ejes:
a) en la filosofía ganó primacía una ética desligada de la vida social y la vida política
b) en el campo de las ciencias obtuvieron primacía sus ‘aplicaciones técnicas’ (refinadas por la ingeniería
romana en base a los logros de la Grecia helenística)
c) un interesante desarrollo en el ámbito de las artes (arquitectura, escultura, pintura) y las letras (teatro,
poesía, novela).
Concentrándonos en el primero de estos dos ejes diremos que la característica común a las propuestas éticas de
las diversas escuelas filosóficas está en poner el énfasis en la conducta particular (desvinculada de su contexto
social y político), esas propuestas se concentran, por lo tanto, en especificar un “arte de vivir” ligado a un “ideal de
sabio” en el que la virtud y la felicidad se consiguen a partir de formas de vida “retirada” y de vida “resignada” ante
un mundo exterior hostil, confuso, convulso, carente de auténticos alicientes y de fines excelsos que estimulen la
vitalidad con entusiasmo. En la Grecia Clásica –tanto en la sofística como en Sócrates, Platón y Aristóteles- la vida
buena se vinculaba siempre a la participación en los asuntos comunes de la Ciudad, pero con el ocaso de ésta, en la
radical inflexión que da paso al Helenismo, esa opción simplemente se desvaneció. El cambio profundo en el mundo
arrastró consigo, como se ha subrayado, una transformación en la concepción de la filosofía (una modificación que, a
su vez, atravesó dos fases: una –con el epicureísmo, el escepticismo y el estoicismo- en la que cobró primacía la
ética, y otra, posterior y final, en la que fue ganando terreno la peculiar “religiosidad” que tiñe y envuelve al
neoplatonismo pagano).
Sobre este trasfondo se dibujaron las respectivas propuestas que vamos brevemente a examinar. Llegaremos
así a las puertas de la Edad Media, un periodo en el que el triunfante Cristianismo terminó impregnando todas las
esferas de la cultura..

1.2 LAS NUEVAS ESCUELAS FILOSÓFICAS

Junto a la Academia y al Liceo, se desarrollaron dos nuevas escuelas en Atenas: la epicúrea (el Jardín) y la
estoica (el Pórtico). Discutieron entre si y funcionaron hasta el s I dC. La variedad de doctrinas y su difusión hicieron
necesaria una síntesis, un sincretismo en que destacaron los estoicos Panecio y Posidonio -se fundamentaron en
postulados heracliteos, platónicos y aristotélicos.
Los temas más tratados durante el helenismo fueron la ética individual, la pregunta por la felicidad, la virtud
propia del sabio y la adecuada valoración y uso de los bienes terrenos –el arte de conducir la vida para que el
hombre sea feliz. La ataraxia o imperturbabilidad respecto a los acontecimientos del mundo, ya que su felicidad y
sabiduría tienen su fundamento en el mismo, es el carácter distintivo del sabio, lo que lo dota de libertad. La
sabiduría era entendida como libertad respecto a los afectos y ausencia de pasiones (apatía).
Partiendo de la indiferencia hacia los bienes y honores, los estoicos, crean una concepción, partiendo de
Aristóteles, que consiste en que la capacidad conductora del alma no solo convierte los estímulos de los sentidos en
percepciones, sino que transforma también las excitaciones emotivas, mediante su asentimiento, en decisiones de la
voluntad. Esta aptitud de la conciencia es la razón. Las pasiones son perturbaciones del alma contrarias a la razón, y
el sabio, con la fuerza de su razón, debe negar el asentimiento. La esencia propia del alma se manifiesta en la
capacidad racional para sofocar las pretensiones de los impulsos. Siendo el alma humana una parte de la razón
cósmica, no puede consentir dentro de sí exigencias sensoriales instintivas. Por tanto, las exigencias de la naturaleza,
idénticas a las de la razón, están en conflicto con las de los sentidos. Lo bueno es armonía con naturaleza.

1.3 LA PRIORIDAD DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA

En la investigación filosófica, en el periodo clásico griego (Sócrates-Aristóteles), siempre prevalecía lo teórico
sobre lo práctico. Aristóteles consideraba la vida contemplativa como el tipo de vida más elevado para los seres
humanos. Lo que caracteriza a toda la filosofía postaristotélica es su tendencia a subordinar la investigación
especulativa a un fin práctico. Lo que se busca ahora es una orientación moral para la vida, y a ello debe servir el
saber y la investigación teórica.

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 El ansia de felicidad como fin práctico de la vida humana pone a su servicio a la reflexión teórica y la
investigación filosófica.

1.4 LA NEGACIÓN DEL CONOCIMIENTO EN EL ESCEPTICISMO

Con el desarrollo del escepticismo -motivado por la incertidumbre que afectaba a la civilización helenística- las
argumentaciones de la sofistica para desestabilizar la ingenua confianza en la capacidad cognoscitiva del hombre,
forman un cuerpo de doctrina cuyo objetivo también es independizar al hombre del mundo mediante su abstención
de juzgar. Da lugar a la duda sobre la posibilidad del conocimiento en sus dos formas -percepción/conocimiento
sensible y pensamiento discursivo/abstracto, invalidando el uso conjunto que de ellos hace Aristóteles.

1.3.1 LOS ENGAÑOS DE LOS SENTIDOS

Contra el conocimiento sensible, reproducen el relativismo de Protágoras. Para Enesidemo, las percepciones
son distintas entre las especies animales y también entre hombres, en función de las formas de vivir, e incluso en un
mismo individuo a lo largo de su existencia, en función de estados corporales y situación ante las cosas. También
varía la percepción en función del estado del objeto a percibir. Percepción/reproducción inmediata de las cosas, su
origen está condicionado por circunstancias contingentes (en medios como aire). Por ello, no es posible
conocimiento sensible, ni hay criterio para distinguir verdadero de falso.

1.3.2 INCONSISTENCIA DE LAS OPINIONES E IMPOSIBILIDAD DE LA CIENCIA

En relación con las opiniones, afirman que son fruto de la convención y la costumbre- como los sofistas.
Cualquier opinión puede ser contradicha con su opuesta, sin que sea posible distinguir la verdadera de la falsa.
Refutan asimismo la posibilidad del conocimiento científico, destacando las dificultades de la deducción silogística,
pues partir de premisas hipotéticas -que habría que demostrar y así hasta el infinito- no es correcto
metodológicamente. Puesto que la esencia de las cosas es inalcanzable al conocimiento humano, aconsejan que lo
prudente es abstenerse de juzgar, no podemos decir nada acerca de las cosas, solo podemos afirmar que nos
aparece esto y aquello, solo podemos constatar nuestros propios estados momentáneos.

II. EL EPICUREISMO
2.1 EPICURO: VIDA Y OBRA
Samos, 341 aC-Atenas, 271 aC. Estudio con discípulos de Demócrito y con Aristóteles, funda escuela del Jardín
en 306 aC. Se conservan pocos escritos, por lo general, en otros autores. La filosofía tiene para Epicuro, un valor
instrumental, ha de servir para liberar al ser humano de sus miedos y permitirle alcanzar la felicidad. La búsqueda de
la verdad debe tener como fin deshacer prejuicios y creencias irracionales, suprimiendo las turbaciones que
producen. Liberar a los hombres del miedo a los dioses y a la muerte, hacerle ver que el placer no es difícil de lograr
y que es posible soportar el dolor.

2.2 LA ESCUELA EPICÚREA

La doctrina de Epicuro se mantuvo sin apenas modificaciones a lo largo de la pervivencia de su escuela, tal vez
porque su coherencia impedía modificarla. Sus primeros alumnos los reunió antes de Atenas, en Lampsaco y
Mitilene (Metrodoro, Polieno, Hermarco de Mitilene -filósofos, Idomeneo de Lampsaco -político). A principios del s.I
aC, Siron y Filodemo de Gadara -el epicúreo más conocido- fundaron en Nápoles un centro de enseñanza del
epicureísmo, donde se formaron Virgilio y Horacio. Cabe destacar también como transmisores de la doctrina
epicúrea también a Diógenes de Enoanda -muro en pórtico con problemas de física y ética epicúreas- y Tito Lucrecio
Caro -De rerum natura.
2.3 LA FISICA EN EL EPICUREISMO
La escuela epicúrea defendió –oponiéndose a la física matematizante del pitagorismo y el platonismo, a la física
biologista de Aristóteles y a la física determinista de los estoicos- la física atomística de Demócrito y Leucipo. La
Naturaleza, según esta propuesta científico-filosófica, está formada en su base última por átomos que moviéndose
en el vacío se combinan y agregan de tal modo que dan paso a la enorme variedad de cuerpos que percibimos y
conocemos. Esta física por su carácter “materialista” niega dos cosas:
a) la introducción en la Naturaleza de una teleología (es decir de un orden subordinado a unos fines fijos y
definitivos)
b) la apelación –habitual en los mitos y en las religiones- a poderes divinos sobrenaturales que
caprichosamente intervienen sobre la Naturaleza.

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 Lo más notable de la física desarrollada en la escuela epicúrea es su negación del “determinismo”: los físicos
epicúreos rechazan la pretensión de sostener que el orden natural está estricta e implacablemente marcado por la
“necesidad” (una tesis común al conjunto de la física anterior). En la Naturaleza, sostienen con osadía y perspicacia,
opera un delicado equilibrio entre la necesidad y el azar; así a la vez que hay un aspecto “causal” –reflejado en el
carácter “legaliforme” del orden natural- tiene también un papel relevante lo casual, lo que escapa a la pura
necesidad (el orden, por lo tanto, incluye el desorden introducido por el azar, y el papel de este es algo positivo y
generador).
2.4 EL PLACER Y LA FELICIDAD (4)
Considera el sentimiento de placer y dolor como el criterio de la elección y del rechazo que han de guiar al ser
humano en su vida practica. Con él se han de evaluar las situaciones y los bienes. El placer, se convierte en el
contenido de la felicidad. Pero hay placeres que conducen a cambios en el estado de ánimo, creando dependencia y
esclavitud, no una felicidad estable y duradera, que solo produce el placer como ausencia de perturbaciones y
dolores.
El cuerpo goza realmente del placer cuando alcanza el perfecto equilibrio de los átomos que lo componen. Son
necesarias muy pocas cosas para conocer la felicidad (no tener hambre, sed, frio, dolor del cuerpo o turbación del
alma), por ello Epicuro recomienda la sobriedad. Más que a búsqueda de placeres intensos y pasajeros, esta
concepción de la felicidad como equilibrio corporal y ausencia de dolor y turbación, lo que impone es la moderación,
un discernimiento o prudencia para elegir el tipo de placeres a disfrutar: lo inteligente es renunciar a los placeres
que causan un dolor mayor y resistir el dolor que a la larga producirá un placer mejor.
Se puede resumir en 4 proposiciones:
 La muerte no debe asustarnos. “Cuando existimos no existe la muerte y cuando existe, no existimos”. Si es
temible como fin del placer, es porque deseamos un placer duradero e interminable, y sobre él ha de
intervenir la razón para fijar los límites del deseo.
 El placer es fácil de alcanzar: No confundir placer epicúreo con hedonismo. Felicidad es prudente cálculo
de un modo de vida en el que prime la ausencia de daño corporal y turbación en el ánimo.
 No hay que temer a la divinidad: l(Indiferencia religiosa) los dioses, si existen, no se preocupan del mundo
ni de los hombres, pues sería contrario a su perfecta dicha, les impondría una obligación. El hombre sabio
no los honra por temor, sino admirado de su excelencia.
 El mal es fácil de soportar: si el dolor es muy fuerte, es corto, pues es muerte. Si dura mucho, los sentidos
se embotan y no se siente.

2.5 TEORIA DEL CONOCIMIENTO EN EL EPICUREISMO

El origen y la base del conocimiento se encuentra en la “sensación” (entendida, en último término, como un
efecto de los átomos en el cognoscente). Se propone así una teoría del conocimiento “sensualista”. Por ello el
criterio último de la verdad –la pauta desde la que se distingue lo verdadero de lo falso- es la presencia (o la
ausencia) de una “sensación”. Se admiten y reconocen en el conocimiento elementos que no son estrictamente
sensoriales –por ejemplo lo relacionado con lo conceptual o lo lingüístico- pero se afirma que esos elementos se
desarrollan apoyándose en las sensaciones (en el paso de lo sensorial a lo conceptual y a la formulación de
predicciones causales interviene lo que denominan “prolepsis”: anticipaciones de lo que aún no se ha dado o todavía
no ha ocurrido, estas anticipaciones permiten en definitiva rebasar y sobrepasar lo puramente dado aquí y ahora en
la experiencia sensorial.
2.6 LA ETICA EN EL EPICUREISMO
La tesis específica de esta escuela filosófica es que el fin último de la vida humana (es decir, la felicidad, eso
cuyo logro vuelve “buena” a la vida) se localiza en el placer (si el criterio de verdad del conocimiento era la
sensación perceptiva el criterio de verdad de la conducta moral es la sensación placentera: “es bueno lo que acarrea
placer”). Este hedonismo, de todos modos, está constantemente modulado por una llamada a la moderación
(“nada en exceso, tampoco el placer”, por expresarlo así). El ideal de vida –el arte de vivir propio del sabio epicúreo-
se define entonces a partir de un sostenido intento de evitar el dolor, en lograr la ausencia de perturbación
(ataraxia), en perder el miedo que una y otra vez nos produce sufrimiento (por ejemplo el temor a la muerte).
Tenemos aquí, en definitiva, una manifestación clara de cuál era el ideal de vida propugnado por las éticas
helenísticas: una vida “retirada”, alejada en lo posible del mundanal ruido, apartada de los requerimientos
contantes y de los reclamos inquietantes de la vida mundana (así se evitan contratiempos, reveses, los sinsabores
que acechan a todos los que involucrados en las ocupaciones mundanales vuelcan en ellos toda su energía). Esta

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orientación contrasta con el ideal de vida participativa en las actividades o saberes que confluyen en la Ciudad,
propio de la Grecia Clásica.

III. EL ESCEPTICISMO
3.1 UNA ACTITUD VITAL (NEGACION DEL CONOCIMIENTO)
Hay que distinguir en el escepticismo la tesis filosófica -imposibilidad de conocer la verdad (aunque esta
sentencia pretende ser verdadera, contradicción)- de la actitud vital -es la abstención del juicio que ni afirma ni
niega nada (epojé) -pero no es comprensible la vida humana sin convicciones y principios. Ante la diversidad de
creencias acerca de cada cuestión, se pierde la confianza en la posibilidad de certeza. En Grecia, tres escuelas: la de
Pirron de Elis, la Media y Nueva Academia -Arcesilao de Pitane, Carneades de Cirene-, y los posteriores Enesidemo y
Sexto Empirico.
El escepticismo también persiguió la ataraxia8 pero en lugar de a través de la elaboración de una doctrina
(epicúreos/estoicos), consideran que la condición para alcanzar la felicidad consiste en la crítica y negación de
cualquier doctrina determinada, en un trabajo de análisis para poner de manifiesto continuamente la relatividad e
interna inviabilidad de cualquier teoría, a fin de no profesar ninguna y lograr la ataraxia, rechazar cualquier teoría
o norma practica de manera razonada y argumentada.
La “escuela” escéptica no es fácil de presentar y menos aún de evaluar. Y no sólo por la variedad de las
“posiciones” que la recorren y articulan sino porque nunca es fácil terminar de entender su auténtico alcance. Se
trata, desde luego, de un poderoso desafío al “pensamiento racional” surgido dentro de éste y que de él se nutre
una y otra vez. Resulta claro al menos lo siguiente: el escepticismo es una reacción a lo que se sostuvo por parte de
Sócrates, Platón y Aristóteles (considerados en conjunto estas tres decisivas cimas de la Grecia clásica podemos decir
que postularon con rotundidad a la vez dos cosas:
a) hay un único reino ideal de esencias eternas que explica y fundamenta el orden mismo del mundo de
los fenómenos;
b) hay –en cada campo o territorio particular- un saber absoluto que alcanza y explicita verdades
indudables que reflejan con exactitud la esencia misma de cada una de las cosas que pueblan el mundo.
Puede preguntarse, en primer lugar, si el escepticismo es principalmente una “doctrina intelectual” (de carácter
“refutativo”) o si es una “actitud vital”? En principio es una doctrina intelectual –con un contenido preciso que más
adelante mencionaremos- pero en el fondo es una actitud vital (dicho así: está inicialmente a medio camino entre lo
uno y lo otro aunque finalmente termina inclinándose la balanza hacia el segundo momento).
En el escepticismo –en su núcleo mismo- actúa un ideal de vida feliz y en consonancia con él un ideal de sabio
o de sabiduría; este ideal, por otra parte, no difieren en último término de lo que en general es peculiar al periodo
helenístico: la felicidad a la que podemos aspirar –por efímera que sea- es apenas otra cosa que una ausencia de
inquietud, todo se orienta por ello a apartar del camino lo que pueda provocar padecimiento y perturbación.
¿Qué sostuvo –bordeando la contradicción pues sostener algo es presentarlo como verdadero- el escepticismo
en definitiva? Que no hay ni en el conocimiento de la realidad ni en la conducta moral nada que merezca ser
considerado como absolutamente verdadero o enteramente bueno, y por eso no hay tema o asunto alguno que
sea susceptible de permitir un juicio acertado, atinado, correcto, seguro. ¿Qué hacer entonces de modo tal que esta
circunstancia sea compatible con una vida feliz (sin conflicto, sin tribulación)? Abstenerse de juzgar, suspender todo
juicio, no pronunciarse nunca sobre nada. Aquí encontramos la “tesis” radical del escepticismo (caben de ella, eso
sí, versiones más moderadas, menos tajantes, como en el caso de Carnéades, por ejemplo).
Históricamente el escepticismo se desarrolló según tres oleadas:
 Escepticismo inicial: Pirrón de Elis.
 Escepticismo académico: Arcesilao, Carnéades.
 Escepticismo final: Enesidemo, Sexto Empírico.
Haremos para terminar dos consideraciones. En primer lugar hay en el escepticismo algo enormemente
positivo y atractivo: dudar, no aceptar cualquier cosa sin examen y porque sí, desconfiar, sospechar, preguntar si eso
que se presenta como obvio y seguro lo es, etc. (el asunto delicado es hasta dónde se puede llevar adelante esta
actitud). Por otro lado sucede lo siguiente: el “pensar racional” cuando se torna dogmático –y el dogmatismo en una
tentación constante de la “razón”- sostiene con firmeza y rotundidad que sólo hay un Orden del mundo o que todo

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Estado de ánimo que persigue la tranquilidad y la ausencia de temores y deseos.

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reposa sobre un inamovible Fundamento –esto ocurre, por ejemplo, cuando postula un único y definitivo reino ideal
de esencias eternas o un solo Dios creador, o una naturaleza humana universal o una ciencia que todo lo explica o
una política indiscutible que todo lo administra, etc., etc. Pero, puesto que, acudiendo a una aguda reflexión de
Goya, “los sueños de la Razón producen monstruos”, el escepticismo arremete contra esta pretensión exagerada
revestida de un halo de seguridad inamovible e incuestionable diciendo: “puesto que la Verdad sólo se impone
dogmáticamente entonces sucede que no hay ninguna Verdad”. Y es aquí donde surge el punto difícil que señala
una vía peculiar aunque complicada de transitar: ¿no cabe encontrar una y otra vez un “termino intermedio” entre
los dos extremos del racionalismo dogmático y el irracionalismo escéptico?

IV. EL ESTOICISMO
4.1 LA ESCUELA ESTOICA Y SU EVOLUCIÓN (300 AC-S. II DC)
El estoicismo es el mejor ejemplo de la subordinación de la filosofía a la felicidad por mediación de la virtud.
Distinguen tres ámbitos en la virtud -natural, moral y racional- y en consecuencia, la filosofía debía dividirse en
lógica, física y ética. En su desarrollo se distinguen tres épocas -estoicismo antiguo, medio y nuevo. Fundador Zenon
de Citium (336-264 aC), entusiasmado con Sócrates, que estableció la escuela en el Pórtico de las Pinturas de Atenas
(Estoa). El gran impulso doctrinal lo dio Crisipo de Soli o Tarsos, 281-204 aC. De los escritos de ambos y de los
maestros que los sucedieron solo se conservan fragmentos imposibles de atribuir.
En la Estoa media cabe distinguir a Panecio de Rodas (180-110 aC), que introdujo el estoicismo en Roma,
Posidonio (175-90 aC), maestro de Cicerón. En la ultima época, casi exclusivamente romana, Seneca (4 aC-65 dC),
Epicteto (50-120 dC) y Marco Aurelio (121-180 dC) Las doctrinas estoicas más influyentes en filosofía posterior han
sido: en la física, la necesidad del orden cósmico y Dios como alma del mundo fueron decisivas en las construcciones
teológicas medievales; en la lógica logran un desarrollo importante de la lógica aristotélica –lógica como dialéctica,
teorías del significado, proposición y el razonamiento inmediato; y en la ética, destacan la idea de autosuficiencia y
libertad del sabio, la del deber, la del valor, el cosmopolitismo y el derecho natural.

4.2 LA TEORÍA ESTOICA DEL CONOCIMIENTO, LA LOGICA

La lógica, en primera instancia, contiene una indagación sobre las distintas formas del razonamiento deductivo,
pero, además, incluye otros dos componentes a ella asociados: una teoría del conocimiento (cuyo propósito es
afianzar y salvaguardar la racionalidad de la ciencia, blindándola así contra las continuas acometidas del
escepticismo), y una teoría de la realidad (la lógica da pie a una teoría que saca a la luz las principales “categorías”,
es decir, los conceptos universales gracias a los que lo real resulta cognoscible, inteligible, entendible).
La lógica es la ciencia que estudia las formas del razonamiento deductivo. Su primer gran impulsor fue
Aristóteles, a él y a su escuela se debe, principalmente, una exhaustiva investigación en torno al silogismo
categórico. Los estoicos fueron los que proporcionaron a la ciencia de la lógica un segundo gran impulso.
Mencionaremos dos de las novedades que introdujeron en esta peculiar rama del saber. La lógica aristotélica partía
del juicio o proposición (“S es P”) y se centraba en analizar las variantes de su estructura interna (“Todos los A son
B”, “Algunos son A son B”, etc.). La lógica desarrollada por los estoicos, en cambio, toma a los juicios o
proposiciones como algo entero y completo, es decir, prescindieron de considerar cuál era su respectiva estructura
interna. Esto les permitió estudiar dos formas de silogismo (dos formas de razonamiento deductivo): el silogismo
condicional (“Si A, B; no-B, luego no-A) y el silogismo disyuntivo (“O A o B; A; luego no-B”).
La teoría del conocimiento estoica coincide en parte con la propuesta por los epicúreos. El origen y la base del
conocimiento se encuentran en la experiencia sensorial. Sobre ella se erigen los conceptos abstractos
(representaciones de lo universal), ¿y éstos qué son? Son “signos” (algo presente que “sustituye” algo ausente). Un
aspecto central de una teoría del conocimiento consiste en explicitar cuál puede ser el “criterio de verdad”, esa
pauta que permite separar los juicios verdaderos de los juicios falsos. ¿Qué dicen sobre esto los estoicos?
Sostuvieron que el criterio de verdad es el “asentimiento”, pero un asentimiento que no puede ser nunca ni
arbitrario ni caprichoso. El genuino asentimiento tiene lugar cuando se nos impone una proposición o un juicio a
partir del hecho empírico –sensorialmente captado- al que se refiere.
La teoría estoica de las categorías pretende desmarcarse de la aristotélica en el punto siguiente: Aristóteles
presentaba las categorías como una lista abierta, y por eso cuando las enumeraba no siempre mencionaba las
mismas. Los estoicos intentan lograr otra cosa: ofrecer una deducción sistemática, jerarquizada y cerrada de las
categorías. Según sus indagaciones hay cuatro categorías (ni una más ni una menos): algo (substrato, substancia),
cualidad (atributo), modo de ser, modo relativo.

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  La categoría principal y primordial es la de substrato o substancia (o algo en general). A su vez ésta se
divide en dos: lo corporal (que es lo prioritario, por eso la ontología estoica es ‘materialista’) y lo
meramente pensado o lo incorporal (por ejemplo los significados de las palabras o de los signos en la
Lógica o, en la Física, el espacio, el tiempo y el vacío). En base a la jerarquía entre lo corporal y lo incorporal
es exacto afirmar que el estoicismo es una filosofía de corte “materialista” (como también lo era el
epicureísmo).
 La segunda categoría es la de ‘cualidad’ y alude a cualquier propiedad que pertenezca a alguna
substancia (“el cielo es azul”, “el martillo es pesado”, “la mesa es cuadrada”, “Luis es simpático”).
 La tercera categoría alude a los modos de ser (contingente, necesario, imposible, etc.); por ejemplo:
“necesariamente los ángulos de un triángulo suman ciento ochenta grados”, “probablemente mañana
llueva”, etc.
 La cuarta categoría alude a los modos relativos, es decir: a las relaciones entre substancias (“la mesa es
más grande que la silla”, “el libro de texto está a la izquierda de la carpeta”, etc.).
4.3 EL DESTINO, LA PROVIDENCIA, EL ALMA Y LA LIBERTAD EN EL ESTOICISMO
La idea fundamental de la física estoica es la de un orden inmutable, racional, perfecto y necesario -lo divino-,
que gobierna y dirige infaliblemente todas las cosas y las hace ser y conservarse como son. Su doctrina es un
panteísmo, pero a la vez un materialismo, pues no existe más que lo corpóreo, incluso el alma y el bien, y sólo hay
cuatro incorpóreos: espacio, tiempo, vacio y significado. Lo divino no es incorpóreo, al modo de Heráclito, es fuego
que se hace presente como soplo cálido y vital que lo conserva, alimenta y mantiene todo, es lógos spermatikós,
contiene los gérmenes originales de los que todo nace.
El acontecer es un continuo y eterno formarse y destruirse de todos los seres en el marco de una reinstauración
repetida del mismo orden de acontecimientos sin variación alguna. Acaba al agotarse las posibles combinaciones de
razones seminales en el mundo esférico/finito rodeado por vacio, y vuelve todo a repetirse desde la primera
combinación.
A este orden cósmico es a lo que los estoicos llaman destino, la ley necesaria que rige todas las cosas y que
entrelaza de manera determinística lo pasado y lo futuro. Los humanos lo perciben como fatalidad inexorable, pero
para lo divino es providencia que todo lo gobierna y encamina a su perfecto cumplimiento. Para los estoicos, no es
incompatible con el politeísmo, pues se identifica la multiplicidad de los dioses con las diferentes facetas en las que
actúa la acción divina. El mundo es perfecto, y los males son condiciones necesarias para el bien, según la dinámica
de contrarios de Heráclito. Un contrario no puede darse sin la existencia del otro.
En la doctrina estoica el alma humana es parte del alma del mundo y, por tanto, es parte de ese fuego o soplo
vital que es lo divino. Como tal antecede al nacimiento y sobrevive a la muerte retornando al todo divino. Es, por
tanto, una realidad corpórea, según el principio de que todo lo que actúa o padece una acción ha de ser cuerpo.
En este sentido se plantea el problema de si, para los estoicos, existe la libertad y de cómo es compatible con
su concepción determinista y fatalista del mundo y de su acontecer. La libre autodeterminación característica del
sabio consiste, pues, en identificar su comportamiento y su vida con la necesidad del mundo, reconocer su principio
personal de acción como parte del principio divino que lo produce y lo dirige todo.

4.5 LA FISICA EN LOS ESTOICOS

La física se propone averiguar cuál es el principio o el origen (arché) de la Naturaleza (physis) y también cuál es
su fin propio (télos; aunque hay propuestas en la física que expresamente rechazan que haya una teleología en los
procesos naturales –como la física atomista o la física epicúrea).
¿Qué afirmaron, como resultado de sus averiguaciones, los estoicos?
El principio o el origen de la Naturaleza está en la conjunción del fuego (uno de los cuatro elementos que
distinguían los griegos) y el Lógos (el orden, la medida, la proporción y la regularidad, la armonía, la razón); por esa
conjunción los procesos naturales están sometidos a una Ley. Y ¿cuál es el fin de la Naturaleza? Cumplir un ciclo
eterno e implacable de generación y de destrucción.
Lo característico de la física estoica –y lo que la distingue de la física epicúrea- es que entiende que la
Naturaleza y sus procesos están marcados por una férrea e inamovible necesidad. La Naturaleza está gobernada y
presidida por un orden único, fijo, inexorable, regido por una única y definitiva ley que no admite excepción
alguna. Se trata de una física determinista (y este determinismo estricto proporciona la directriz por la que va a
moverse la ética propugnada por los estoicos).

40
 4.6 LA CONCEPCIÓN ÉTICA Y POLÍTICA
El fin de la vida humana se resume en el logro de la felicidad. Esto, dice el sabio estoico, requiere seguir lo que
dicta la razón (la facultad superior que habita en los seres humanos). ¿Y qué dicta la razón? Que la felicidad sólo se
consigue cuando nos plegamos al Orden de la naturaleza: cuando nos conformamos con el “destino” (a la vez
cósmico y personal). Debe entonces aceptarse con resignación lo inexorable, lo que nos viene (y si eso es
insoportable a lo que tiene que renunciarse es a la propia vida). El sabio estoico es el que soporta, aguanta y resiste
sin inmutarse tanto lo bueno como lo malo que le sucede. Por otra parte algo que contribuye notablemente a la
consecución de la vida feliz es lograr a la vez la “apatía” (la ausencia de pasiones) y la “ataraxia” (la
imperturbabilidad). Son dos términos sinónimos (hay una pequeña diferencia de matiz entre ellos que aquí no es
relevante). En efecto ambos se refieren a una idea de felicidad como ausencia de perturbación (como quietud,
equilibrio, armonía); esto es a lo máximo que según el estoicismo se puede aspirar en tiempos difíciles y complicados
como los del helenismo (el periodo turbulento en el que se desplegó esta corriente filosófica).
Aunque los estoicos no desarrollaron una “filosofía política” apuntaron una idea que ha sido muy influyente en
la Edad Media y la primera Modernidad; formularon la tesis –problemática por otra parte, pero enteramente
coherente con el ocaso de la “Ciudad” (Pólis) que define al Helenismo- de que hay un único e idéntico “derecho
natural”, es decir, una ley socio-política que emana de la propia Naturaleza (y si la naturaleza es un orden
inmutable el “derecho natural” lo es igualmente; otra cosa distinta es averiguar en concreto qué dicta ese “derecho
natural”).
El estoicismo se desarrolló en tres oleadas: estoicismo antiguo (Zenón, Crisipo), medio (Panecio), nuevo o
romano (Séneca, Epicteto, Marco Aurelio; cada uno de estos tres, a su manera, aproximaron el estoicismo a formas
de religiosidad interiorista que influyeron en el cristianismo).
4.6 EL ESTOICISMO DEL PERÍODO ROMANO.
4.6.1 SÉNECA
Cuestiones naturales, numerosos tratados de contenido moral, y Cartas a Lucio, sobre el carácter práctico de la
filosofía. Se puede definir la filosofía de Seneca como un estoicismo ecléctico, las cuestiones éticas las impregna de
cierta perspectiva espiritual y religiosa.
El ideal estoico del sabio que busca en si la verdad está muy cerca del concepto neoplatónico y cristiano del
saber como contemplación de lo divino dentro de uno mismo. Su concepción de Dios se diferencia de los estoicos
precedentes: la razón del mundo es Dios que está dentro de cada hombre y con la que los humanos pueden entrar
en relación. A ello va unido la idea de fraternidad y amor entre los hombres, así como la de inmortalidad. En lo
referente a su orientación ética, comparte el ideal estoico del sabio que vive según la razón, frente al necio que se
deja contagiar por las emociones y pasiones.

4.6.2 EPICTETO
Diatribas o Disertaciones, Manual (“catecismo moral”, resumen del anterior). En la filosofía de Epicteto, como
en la de Seneca, se hace presente el interés de la época por la religiosidad, se le tuvo por cercano al cristianismo (en
Bizancio se uso el manual para la educación cristiana). Mientras que para Epicteto, como estoico, el ser humano
puede lograr la perfección moral por uso de la razón, para el cristiano, necesita la gracia, por el pecado original.
El ideal ético de Epicteto es la autosuficiencia del sabio, libre si rechaza todo apego y dependencia respecto al
mundo externo. Es absurdo oponerse a lo inevitable, pero debemos hacerlo contra las opiniones, emociones y
deseos irracionales, y, por tanto, antinaturales.

4.6.3 MARCO AURELIO

Coloquios consigo mismo o Meditaciones. Varía en cierta medida de la concepción materialista estoica del
alma. En el ser humano se distinguen: cuerpo -al que pertenecen las percepciones sensoriales-, alma -soplo vital
que anima el cuerpo, le pertenecen los impulsos e instintos-, e inteligencia -lo propiamente divino dentro del ser
humano, le corresponden el conocimiento y sus representaciones-. Como Platón, cree que con la muerte, lo
inmortal del ser humano se libera del flujo del devenir y accede a una nueva vida (no está claro si es fin de
implicación con lo sensible o paso de su energía a formar otros seres).
La vida del sabio debe nutrirse de meditación y coloquio del alma consigo misma, donde se relaciona con lo
divino del mundo y la providencia que lo gobierna, encontrando el fundamento de su ser que lo iguala al resto de
humanos, con los que forma una unidad universal.

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 V. EL NEOPLATONISMO
5.1 CONTEXTO HISTÓRICO-TEMÁTICO
La decadencia del mundo grecorromano produjo un clima de desorientación y tedio, y un afán nuevo de
experiencias puras y elevadas, en lugar del lujo y satisfacción de las pasiones. La enorme desigualdad en el Imperio,
hacia que los desposeídos volcaran su deseo hacia un mundo mejor. La preocupación se traslada de la tierra al
cielo, buscando la salvación más allá del mundo de los sentidos. Eso explica la acogida que se dio a los cultos
exóticos y la profusión de doctrinas soteriológicas, orientales y occidentales, y la lucha entre ellas por la hegemonía.
En esta contienda por ofrecer una doctrina capaz de satisfacer no solo el impulso religioso sino también la
razón, se recogen y reelaboran elementos de la filosofía anterior. En el neoplatonismo se dan dos órdenes de
problemas: el problema religioso (destino del alma y medios para retornarla al estado primitivo) y el problema
filosófico (estructura y explicación racional de la realidad). La investigación filosófica parte del impulso religioso y
apunta a la construcción de un esquema de realidad que lo explique, y satisfaga no solo a aquel impulso sino
también a la razón.

5.2 ALMA Y UNIVERSO EN LAS RELIGIONES HELENÍSTICAS

Común a las religiones mistéricas es la concepción de la vida humana como una vida disminuida y precaria,
por obstáculos debidos al cuerpo y las pasiones, con precedentes en la tradición órfico-pitagórica, recogida por
Platón en su metafísica. El dualismo antropológico distingue en el hombre una parte material y una espiritual. El
alma cayó desde su morada celeste en el cuerpo, que la vuelve impura.
Paralelamente se da un dualismo metafísico –sensible (perfección divina) y suprasensible (maldad terrena), y
uno ético -interioridad del hombre (camino de la verdad y la perfección) y disipación del mundo de los sentidos
(perdición). El espíritu es lo puro, lo siempre idéntico a sí mismo, eterno e inmutable, lo divino a lo que se aspira. La
materia es lo cambiable y perecedero, las necesidades y las pasiones, lo malo de lo que se huye. La función
específica de la religión es “salvar” el alma, purificarla, desprenderla progresivamente del cuerpo que la aprisiona y
mancha. Así, el alma puede tener dos movimientos: ascenso –evasión del cuerpo- y descenso -caída en el cuerpo.
Para la mente de la época estos movimientos son un verdadero cambio de lugar, un viaje a través de la
topografía del universo, creando un mito que representa las regiones del universo a través de los cuales se
transportaba el alma, a partir de los relatos metafóricos de Platón y elementos científicos de antiguos filósofos.

5.3 LOS PRECURSORES

5.3.1 EL NEOPITAGORISMO
En siglo I aC aparecen autores que concilian elementos de las tradiciones orientales con las concepciones de
pensamiento grecorromanas (Hermes Trimegisto -relación religiones griega-egipcia, desprecio cristianismo; obras
falsamente atribuidas a Pitágoras o Ocello, que separan a Dios del mundo y establecen intermediarios divinos como
elementos de comunicación entre ambas instancias).
No es posible considerar a Dios causa única del mundo, pues existe el mal, que tiene que tener otra causa, y
esta se identifica con la materia. Dios es puro bien y queda situado por encima del mundo de un modo absoluto, por
lo que, para explicar su relación con el mundo es necesario establecer divinidades intermedias o demonios.
Desarrollan esta idea, al mismo tiempo que la filosofía pitagórica, Nigidio, Apolonia de Tiana, Nicomaco de
Gerasa, y, sobre todo, Numenio de Apamea (s.I dC), que mezcla en sus escritos pitagorismo, Biblia, Platón y
Aristóteles, diseñando un sistema jerárquico en cuya cima esta Dios –todo entendimiento-, luego va el demiurgo -
que configura y conserva el mundo-, y luego el mundo producido, un tercer dios. En su obra esta patente siempre el
dualismo espíritu/materia, bien/mal.

5.3.2 PLUTARCO (S. I dC)

Obras: comentarios filosofía Platón, estoicismo y epicureísmo; Vidas paralelas, biografías; escritos de ética,
física, religión y psicología. Sus obras permitieron un mejor conocimiento de los movimientos filosóficos de la
antigüedad.
Sigue la tradición de la separación entre Dios y el mundo y el establecimiento de divinidades intermedias,
pero rechaza la idea de la materia como causa del mal y la atribuye a un principio determinado dominado por
Dios.

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 5.3.3 FILÓN DE ALEJANDRÍA
30 aC-70 dC?. Judío. Obras con interpretaciones alegóricas de la Biblia e intentos de conciliación pensamientos
judío y griego. Sus principales aportaciones son la idea de Dios como trascendencia absoluta respecto a todo lo que
el hombre conoce o puede conocer, la doctrina del Logos como intermediario entre Dios y el hombre, y la idea de
que el fin del hombre es su unión con Dios.
Los poderes mediadores son las Ideas (también llamadas ángeles, según la religión judía), pero no son
entidades separadas e independientes al modo platónico, sino pensamientos de origen divino; los paradigmas del
mundo de la experiencia son productos de un principio espiritual creador, y este va convertirse en el pensamiento
fundamental de la metafísica neoplatónica. Esta idea da la posibilidad de superar el dualismo dominante y concebir
el mundo como producto del espíritu.
Las Ideas son pensamientos de Dios, contenidos de su sabiduría, un mundo inteligible de arquetipos creado por
Dios. Son también las energías activas que modelan la materia, de acuerdo a su intrínseca finalidad; evitan el
contacto directo entre Dios y el mundo; y constituyen un mundo concluso en sí mismo. Entre este mundo y la
unitaria divinidad inmóvil, se halla un intermediario superior: la “Idea de las Ideas”, el Logos. Es la razón que
proviene de la divinidad y la fuerza creadora de la más alta realidad, que son las Ideas. Por mediación de él ha creado
Dios el mundo, y en la otra dirección, establece los vínculos entre el hombre y la divinidad: es posible conocerle,
mientras que Dios mismo escapa a toda determinación conceptual. El Logos, como Dios mundano, es la “morada”
del Dios ultramundano.

5.4 LA ESCUELA NEOPLATÓNICA

El neoplatonismo se aplicó al intento de explicar las verdades religiosas mediante una explicación racional. En
esto se separo de manera decidida de la filosofía de Platón, su supuesto “fundador”. En el confluyen profusión de
doctrinas y religiones, mezclándose en el neopitagorismo y cierto platonismo heterodoxo.
El neopitagorismo, que ofrecía una doctrina derivada de los misterios pitagóricos, encontró el marco teorético
adecuado en una nueva interpretación de la metafísica platónica. Las Ideas son vistas al modo de Filón de Alejandría.
El fundador de la escuela fue Amonio Sacas (175-242 dC), porteador, que ensenaba en Alejandría la filosofía de
Platón. Su verdadero fundador fue Plotino (203-269 aC), que participo en campaña contra persas para conocer sus
doctrinas y creencias, y fundó una escuela en Roma de gran éxito entre los aristócratas. Sus discípulos mas
importantes fueron Porfirio, que escribió comentarios neoplatónicos a Platón, Aristóteles y Teofrasto; y Jámbico -
escuela en Siria, comentarios Aristóteles. Proco, mas tarde, intento dar una estructura al sistema de Plotino y lo
promulgo en Atenas bajo la forma de una cierta escolástica.

5.5 EL SISTEMA DE PLOTINO

Es el gran sistematizador del neoplatonismo pagano (otros autores de esta línea son Porfirio, Jámblico, Proclo,
Boecio).
Su propuesta filosófica y religiosa se articula a partir de postular que el primer principio y el fin último es lo
que denomina “lo Uno” (algo único, una unidad simple –sin partes, indivisa; esto es lo divino, la divinidad misma;
por otro lado guarda un parentesco estrecho con lo que Platón llamó “Idea del Bien” –el “sol” del mundo de las
Ideas, la Idea suprema, etc.). Lo Uno está por encima de todo, “más allá” de todo; es algo propiamente inefable e
incognoscible (no puede ser definido pues carece de propiedades que lo caractericen, y por eso escapa a los intentos
‘conceptuales’ de ‘atraparlo’ o delimitarlo). Lo Uno es lo más puro, lo perfecto, lo supremamente eterno. Todo
procede de él, de él proviene todo. ¿Cómo? No por “creación desde la nada” (esta es la tesis del cristianismo sobre el
absoluto poder de Dios). ¿Entonces? Todo ‘sale’ de lo Uno por “emanación” (valga esta metáfora meramente
orientativa: de un volcán ‘emana’ lentamente un río de lava que según se aleja de la fuente se enfría, pues bien, ese
tranquilo volcán sería semejante a lo Uno del que nos habla Plotino).
El proceso de emanación implica un descenso, una degradación: en él lo superior –lo de arriba, lo que posee
mayor entidad- va dando paso paulatinamente a lo inferior (en este proceso, por lo tanto, reina una estricta y rígida
jerarquía). ¿Qué es lo primero que emana del Uno? El mundo Inteligible platónico: un reino ideal de esencias
eternas (puesto que es propio de las Ideas ser ‘contempladas’ –es decir, ser captadas intuitivamente- Plotino llama
también “noús” a este plano o dimensión –siendo el ‘noús’ la inteligencia o el intelecto que contempla la luminosa
y constante presencia de las Ideas). Este mundo inteligible es perfecto y completo porque al ser suprasensible es
inmaterial (a pesar de ello es menos perfecto que el Uno porque encierra una multiplicidad de Ideas –y cualquier
multiplicidad implica una cierta imperfección o al menos una perfección menor; en este punto alude Plotino a las

43
cinco ‘categorías’ desde las que está organizado el Mundo Inteligible: ente; reposo/movimiento;
identidad/diferencia).
Lo que emana a continuación, después del Mundo Inteligible, es el mundo sensible. Éste es el mundo del
cambio, del movimiento, de lo que nace y perece, etc. Por ello es una mezcla de perfección (en la medida en que
apunta al mundo inteligible, es decir, en la medida en que es iluminado por él) e imperfección (en la medida esta vez
en que apunta hacia el estrato o el nivel inferior). En razón de esa mezcla en él cabe tanto el bien como el mal, el
error y la verdad, la fealdad y la belleza.
Lo que emana del Uno en último término es lo completamente inferior: la materia y lo material. Es lo
imperfecto, el no-ser, lo impuro, indeterminado, la sede del mal, del error, de la fealdad (¿cómo es que la materia
procede del Uno? Este es un asunto que los neoplatónicos nunca terminaron de aclarar).
El Uno, como antes subrayamos, no es sólo el primer principio es también el fin último. En base a esto sucede
que el proceso descendente de la emanación es completado por un proceso ascendente orientado
teleológicamente: ocurre en definitiva que lo inferior tiende a “reunirse” con lo superior, a elevarse hacia lo
perfecto. A su manera esto marca al conjunto de lo sensible; dentro de este conjunto ocupa un lugar especial y
peculiar lo que concierne a una vida humana afanada en lograr la plenitud o felicidad. Los seres humanos son –nos
dice Plotino siguiendo a Platón- seres compuestos por dos partes: un cuerpo y un alma (la razón, la inteligencia, el
intelecto, el entendimiento). ¿En qué puede consistir para un ser así su felicidad? En ascender primero desde lo
sensible hasta lo Inteligible y, a continuación, ascender desde lo Inteligible hasta lo Uno. Este ascenso en dos etapas
es siempre un proceso despojamiento o de desprendimiento respecto a lo sensible y lo material: comienza con el
logro del conocimiento racional de las Ideas de todas las cosas y termina en su punto más álgido con la fusión del
alma con el Uno (es aquí donde el alma por fin encuentra el reposo, el descanso, la paz, la armonía, es decir, todo
aquello que se le niega una y otra vez en el mundo sensible). Por este motivo puede afirmarse, concluye el
neoplatonismo pagano, que la vida humana encuentra la perfección a través de prácticas ascéticas orientadas al
logro del éxtasis místico, en él, escapando de las tribulaciones y las inquietudes que constituyen la vida mundana, la
parte superior de los hombres se une con el Uno (con el primer principio y el fin último).

5.6 LA TEOLOGÍA DE PROCLO

Constantinopla, 420-485. Influencia en el medievo con obra Elementos de teología. El proceso de emanación
que Plotino ejemplifica con la luz, Proclo lo justifica por la relación dialéctica entre la causa productora y el efecto
producido. Señala tres momentos en el proceso de emanación: el permanecer inmutable de la causa en si misma; el
proceder de ella por parte del ser producido y el retorno o conversión del nuevo ser producido a su causa originaria.
Revierte el fin sobre el comienzo, y esto hace que todo el orden sea uno y determinado, manifestando unidad en la
multiplicidad.

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 TEMA 6 – CRISTIANISMO Y FILOSOFIA: SAN AGUSTIN

I. CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA
1.1 DE LA ANTIGÜEDAD A LA EDAD MEDIA
Durante la época de las invasiones no hubo producción filosófica propiamente dicha. La antigua organización
imperial romana fue sustituida por una pluralidad de reinos bárbaros distintos entre sí, que tardarán mucho en
adquirir vínculos comunes (Sacro Imperio Romano Germánico, Carlomagno, siglo IX). Hasta entonces la principal
preocupación de los intelectuales es recopilar los restos de cultura clásica que habían perdurado, en obras de
carácter enciclopédico, sin orden o rigor intelectual, que establecen cierta continuidad entre el mundo antiguo y el
medieval, y aportan los materiales para las reflexiones de los siglos siguientes.
Destacan Isidoro de Sevilla (Etimologías, enciclopedia), Boecio (consejero de Teodorico, traducciones al latín de
lógica aristotélica y Porfirio), Marciano Capella (sistematiza estudios trivium -gramática, retórica y dialéctica- y
quadrivium -aritmética, geometría, astronomía y música), Casiodoro; y en las Islas Británicas, menos afectadas por
invasiones, en monasterios de Irlanda, Beda el Venerable; y Alcuino de York, en la corte de Carlomagno, uno de los
propulsores del renacimiento intelectual carolingio.

1.2 LOS IMPLÍCITOS FILOSÓFICOS DE LA REVELACIÓN CRISTIANA

Aunque la influencia del cristianismo irá transformando poco a poco el fondo mismo de los problemas
filosóficos planteados por los griegos, provocando la aparición paulatina de una nueva reflexión en la filosofía, al
final del mundo antiguo puede decirse, sin temor a equivocarnos, que son más bien los principios doctrinales de esta
religión los que quedan impregnados y revestidos por el lenguaje y la conceptiva de la filosofía grecorromana. Jaeger
pone en evidencia el apoyo instrumental que el griego helenístico brindó a la difusión y configuración doctrinal del
dogma cristianismo y, prueba de hecho, es el hecho de que fueron los judíos helenizados los primeros en recibir la
predicación evangélica. El mismo Pablo se dirigió inicialmente a los judíos helénicos antes de extensiva su
predicación a todo el Imperio.
El cristianismo adoptó las formas de la exposición protréptica (Epístolas,Actas,...), común a la filosofía
helenística. Los “implícitos filosóficos” de la revelación cristiana y su influencia en la filosofía occidental se dieron
del modo siguiente:
 Metafísica creacionista: Origen de la realidad a partir de un ser creador que no forma parte del mundo y
que produce de la nada. Pese a no pertenecer al mundo, está presente en él como conservador y
providente. Es único y los seres creados adquieren significación propia como individualidades por un acto
de voluntad consciente y amoroso del creador. No son obra del destino, ni de la caída azarosa en un
cuerpo, ni fruto de un castigo sin remisión. Quedan en entredicho los conceptos griegos de materia
preexistente y el tiempo como eterno retorno.
 Nueva antropología: El ser humano es definido como unidad indisoluble. Su perfil ontológico es específico
dentro del complejo de los seres. Adquiere una personalidad de la que no estaba dotado en el mundo de
la physis o del Cosmos helenístico. Implica una nueva sociedad en la filiación divina y única de todos los
hombres.
 Nueva visión de la historia: El mundo, en general, queda ligado a una temporalidad determinada y lineal
que le aleja del sentido circular de la filosofía griega. La realidad histórica del ser humano es definitiva e
irrepetible, pero con significación trascendente y ultramundana.

1.3 CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA EN LOS PADRES DE LA IGLESIA

La Patrística es el período doctrinal en el que se elaboró cierto complejo teórico que pretendía reconducir la
filosofía griega por derroteros cristianos, a la vez que se procedía a una exposición razonada del dogma. No se
pretendía hacer filosofía, sino que se ocuparon en temas filosóficos a causa de las herejías, la reacción intelectual del
paganismo y las polémicas que se les plantearon. Los primeros padres de la Iglesia configuran la doctrina cristiana
articulando un conjunto de dogmas, frente a los que aparecieron desviaciones heréticas que hubo que discutir.
Los intelectuales paganos despreciaron las creencias cristianas, pero con su auge, empezaron a examinarlo y a
cuestionar sus contenidos con impugnaciones de tipo polémico. Los cristianos se vieron forzados a realizar una
nueva formulación racional de sus principios doctrinales con la ayuda de la filosofía griega. No hay en ellos ningún
sistema filosófico riguroso, tomaron de las distintas escuelas de pensamiento griego lo que les resultó útil

45
-eclecticismo-, predominando los elementos platónicos y neoplatónicos sobre los aristotélicos. Este proceso culmina
con Agustín de Hipona que logra crear un cuerpo de doctrina que le convierte en el padre espiritual de la Edad
Media. El desarrollo de la Patrística abarca tres períodos:
 Inicial: Hasta concilio Nicea (325): Padres apostólicos, apologistas y primeras escuelas cristianas.
 Apogeo: De Nicea a Concilio Calcedonia (451) o hasta San León Magno (461).
 Decadencia: Oriente, hasta Juan Damasceno (749), Occidente Gregorio Magno (604) o Isidoro Sevilla (636).

II. LA FILOSOFÍA PATRÍSTICA

2.1 Los padres apologistas
Los primeros padres de la Iglesia representan un pensamiento preocupado por la doctrina revelada y por lo
específicamente religioso, siendo la filosofía secundaria. Clemente Romano, en su Carta a la Comunidad Cristiana de
Corinto, insiste en que la Iglesia debe organizarse con la disciplina de un Estado bien armonizado. Su visión orgánica
de la sociedad la toma del pensamiento político griego, y cita como ejemplo de disciplina al ejército romano y a los
trágicos griegos que hablaban de cooperación de poderosos y pequeños. La fusión orgánica de elementos dispares
es reclamada para la Iglesia, que debe estar animada por la unidad del cuerpo de Cristo. Este es el pneuma, el
espíritu que anima su organismo (física pitagórica, antropología estoica).
La actitud intelectual cristiana relacionada con la filosofía se dará con los padres apologistas, que responderán
a los ataques de los escritores paganos. En tiempos de Marco Aurelio, se dio una ofensiva teórica contra el
cristianismo (Luciano, Celso). Los cristianos cultos responden estableciendo las primeras relaciones entre
cristianismo y filosofía. Se dan dos actitudes en general, benévola con la filosofia griega o adversa, que comparten el
afirmar el cristianismo como superior a toda filosofía, y divergen en el grado de aceptación de las verdades
filosóficas. Autores significativos: Hermes, Ignacio de Antioquía, Policarpo, Marciano Arístides (apología dirigida a
Antonino Pío: el cristianismo es la verdadera filosofía, del orden del mundo se deduce que todo se mueve por
necesidad y Dios lo gobierna todo, inaccesibilidad e inefabilidad de la esencia divina, para contraponer riguroso
monoteísmo cristiano a creencias infieles y judíos).

2.2 JUSTINO
Palestina, s. II. Estudio a estoicos, peripatéticos y pitagóricos, adhiriéndose a las doctrinas de platónicos y
finalmente al cristianismo. Lo esencial de Justino es que considera al cristianismo como saber superior a toda
filosofía, pues, para él, todo lo que es verdadero se encuentra en el cristianismo.
Las verdades de los filósofos provienen de fuentes no evangélicas, pero el Verbo es la razón participada por
todos, y esto lo relaciona con la doctrina estoica de las razones seminales (“[...] amamos al Lógos del Dios ingénito
e inefable, el cual se hizo hombre por nosotros [...]”). El pagano que piensa y obra según razón, está iluminado por
el Verbo. Reconoce en los filósofos griegos a los anticipadores del cristianismo.
En él se hallan los rudimentos de la doctrina sobre la Trinidad. Primero es Dios, eterno e increado; luego,
creado por él, el Lógos, que ordena el mundo; y, por último, el Espíritu Santo, al cual los hombres deben las virtudes
y los dones proféticos. El hombre ha sido creado libre de hacer el bien y el mal. Su alma es inmortal y su cuerpo lo
será cuando vuelva Cristo al final a juzgar a todos.

2.3 TACIANO Y TEÓFILO DE ANTIOQUÍA

Taciano el Asirio, discípulo de Justino, defiende al cristianismo pero se hace gnóstico. En su obra Discurso a los
griegos, crítica el helenismo. Acusa de inmoralidad a los pensadores y poetas griegos y les contrapone la doctrina
cristiana sobre Dios, el mundo, el pecado y la redención. El Logos es la potencia racional de Dios y ha nacido de él
por un acto de participación, no de separación. La fe es la única verdad y el cristianismo no es filosofía ni puede
dejarse ilustrar por ninguna consideración filosófica.
Afirma, sin justificación, que los filósofos tomaron muchas ideas de la Biblia, haciendo patente que los primeros
pensadores cristianos percibían un área común de problemas compartidos entre fe y razón. Por último, los filósofos
se contradicen entre ellos, evidenciando el engaño y la mentira en que se encuentran.
La misma actitud tiene Teófilo de Antioquía, obispo. Dios es incognoscible para el que está en pecado, ninguna
sabiduría pagana podrá conocer la verdad. También acusa a los filósofos de falsos por la disparidad de opiniones.
Dios, mediante el Logos y la sabiduría, ha creado todas las cosas. El Logos es el consejero de Dios, su mente y su
prudencia. Es el primero en utilizar el término “trinidad” para distinguir entre las personas divinas.

46
 2.4 TERTULIANO
Cartaginés. 160-250. Abogado en Roma, tras convertirse al cristianismo, se pasa posteriormente a secta
montañista y empezó a polemizar contra Iglesia católica.
Su punto de partida es la condena de la filosofía, de la que sólo nacen errores y herejías. Enemigo de toda
actitud de búsqueda e investigación a partir de la fe, ésta se ha de aceptar como tal, sin elegirla ni juzgarla. La
interpretación de las Sagradas Escrituras, que encierran un todo verdadero, corresponde sólo a la jerarquía
eclesiástica.
Su actitud antifilosófica se convierte en antirracionalismo, afirma la verdad de la fe precisamente porque versa
sobre lo incomprensible, y por ello es superior a la razón. A pesar de todo, su concepción del alma como realidad
similar al aire que se difunde por el cuerpo, es de matiz estoico. El hecho de que, según él, el alma pase de padres a
hijos, le añade cierto materialismo.

III. LA GNOSIS
La filosofía cristiana de la época imperial se nutre de aquellas mismas fuentes que habían servido como
antecedentes del neoplatonismo: el platonismo medio y el neopitagorismo, el movimiento cultural judeohelenístico
(representado fundamentalmente por Filón de Alejandría) y las corrientes gnósticas. Vamos a presentar ahora las
corrientes gnósticas.
 Las corrientes gnósticas son un conjunto de diversos movimientos filosófico-religiosos desarrollados en
los siglos I, II y III d. C., especialmente en la zona oriental del Imperio.
 En su formación intervienen elementos platónicos y elementos procedentes de las religiones orientales
mistéricas.
 Hay un gnosticismo pagano (p. ej., el Corpus Hermeticum) y un gnosticismo cristiano (p. ej., los evangelios
gnósticos, Valentín de Alejandría). La Iglesia oficial combatió el gnosticismo cristiano y lo declaró herejía
desde fines del s. II d. C.
 Las corrientes gnósticas son una fuente importante tanto del neoplatonismo como de la patrística
cristiana.
Características genéricas de la gnosis:
1. Doctrinas secretas, sólo para iniciados, reveladas en círculos cerrados.
2. “Gnosis” significa “conocimiento”. Se trata de un conocimiento de lo divino logrado mediante
introspección, mediante autoconocimiento. Tal conocimiento produce por sí solo la salvación (del alma
respecto del cuerpo y la materia). En suma: salvación mediante el conocimiento.
3. Fuerte dualismo: separación entre el espíritu (lo divino) y la materia (el mundo). El primero es fuente del
bien; la segunda, del mal (anticipo del maniqueísmo). Todo espíritu es divino, también el alma humana. Por
eso “el hombre no es de este mundo” (cf. Cristo en el Nuevo Testamento: “Mi reino no es de este mundo”).
El alma humana procede de lo divino; está aquí exiliada y puede regresar a su patria mediante el
conocimiento.
El gnosticismo cristiano, combatido por la Iglesia:
1. La antítesis entre el bien y el mal se traduce en dos dioses: un Dios bueno, el del Nuevo Testamento; y un
Dios malo, el del Antiguo Testamento (lo llaman “demiurgo”, y es malo porque ha creado el mundo).
2. Ponen en duda la naturaleza divina de Cristo: el cuerpo de Cristo era sólo aparente (docetismo), pues el
cuerpo no puede ser divino.
3. El conocimiento es superior a la fe. La salvación no depende de la fe ni de la gracia divina, sino que el
hombre es autónomo para salvarse a sí mismo mediante la gnosis.

V . AGUSTÍN DE HIPONA
5.1 CONSIDERACIONES INTRODUCTORIAS
5.1.1 VIDA Y OBRA
Tagaste, África proconsular, 354-Hipona, 430 . Padre pagano, madre cristiana, santa Mónica. Estudia retórica en
Cartago. Joven seguidor del maniqueísmo, más tarde se va a Roma donde se adhiere al escepticismo de la Academia
nueva y al epicureísmo, enseñando retórica. Lee a neoplatónicos y Plotino y se convierte al cristianismo, estas son
bases pensamiento posterior. Su producción literaria de mayor importancia es como defensor y expositor de la fe

47
cristiana, contra maniqueos, donatistas y pelagianos. Su gran obra apologética es La ciudad de Dios. Su obra
filosófica significa el primer esfuerzo importante de conciliar fe y razón, llamado filosofía cristiana, que dará origen a
la filosofía escolástica de la Edad Media.

5.1.2 LOS TEMAS DE LA FILOSOFÍA AGUSTINIANA

Los dos temas capitales de su filosofía son Dios -especulación metafísica y teológica sobre Dios- y el alma -
filosofía del espíritu y la historia. Dios es amor, y éste ha de estar en primer plano de la vida intelectual humana. De
él procede idea de “la fe que busca la comprensión” y el principio “creo para entender”, que influyen en la
escolástica de Anselmo y Tomás de Aquino.
Recoge el pensamiento platónico con novedades. El punto de partida, para él, es el alma como realidad íntima.
La dialéctica para buscar a Dios es la confesión -elevación del cuerpo a la razón, y de ésta a la luz que la ilumina, que
es Dios. Se llega desde la intimidad del hombre. Dios ha creado el mundo de la nada. Las Ideas platónicas son los
modelos ejemplares según los cuales Dios ha creado las cosas en virtud de su voluntad. El hombre es a la vez
espiritual -como ángeles- y mortal -como animales-, tiene un puesto intermedio; por iluminación puede elevarse al
conocimiento de las realidades eternas.

5.1.3 CIENCIA Y SABIDURÍA

Agustín considera la filosofía, no como ciencia, sino como sabiduría. Ciencia es conocimiento racional de las
cosas temporales y mudables del mundo sensible; sabiduría es conocimiento intelectual de realidades eternas e
inmutables del mundo inteligible.
Son dos modos de conocimiento sobre dos realidades. La ciencia ha de estar subordinada a la sabiduría, y
ésta a la contemplación y al amor de Dios. La filosofía es el proceso espiritual de nuestra elevación hasta Dios por la
conquista de la interioridad donde habita la verdad. Filosofar es buscar y aprehender la verdad en el interior del
alma, en el punto de máximo recogimiento capta el alma el principio de su existencia, Dios, que le hace ser, la
trasciende pero a la vez está en ella desde el principio.

5.2 LA TEORÍA DE LA ILUMINACIÓN EN SAN AGUSTIN (3)

En la Edad Media -modelada por la omnipresencia del Cristianismo- se desarrollaron dos grandes Teologías
cristianas: una propugnada por San Agustín en el siglo IV y otra planteada por Santo Tomás en el siglo XIII. ¿Qué
las distinguía? La teología de San Agustín se basaba en Platón, la de Santo Tomás se apoyaba en Aristóteles.
San Agustín comienza intentando refutar el “escepticismo”: la tesis de que no hay ningún conocimiento
firme y evidente de las esencias de las cosas. ¿Por qué? Porque el escepticismo al minar las pretensiones de la
“razón” también afecta a lo que pretende la “fe” (las dos fuentes de la teología que él pretendía elaborar). Así pues,
sostiene que hay un Conocimiento Verdadero, cierto y seguro; aunque con el siguiente matiz de carácter
“platónico”: el conocimiento auténtico sólo se refiere el mundo inteligible o al mundo suprasensible (el mundo
sensible sólo da pie a fluctuantes e inciertas “opiniones”); y el primer escalón del conocimiento -dice San Agustín
siguiendo también a Platón- está en la lógica y la matemática como fuentes de verdades “inmutables”.
¿Cómo, en general, el entendimiento humano alcanza el conocimiento verdadero de las esencias (eternas,
universales, necesarias)? Para explicar este proceso este autor realizó una peculiar versión de la teoría platónica de
la “reminiscencia” (adaptándola al Cristianismo) según la cual el conocimiento de la verdad tiene lugar “a priori”
(es decir, con independencia de la experiencia sensible).
El conocimiento verdadero de las esencias -afirma San Agustín- sigue dos pasos: a) una interiorización; b)
una iluminación. Con la “interiorización” el ser humano abandona el mundo externo y se adentra en sí mismo, se
interna en su propio ser (dejando atrás, por así decirlo el “mundanal ruido” -es decir, el universo confuso de lo
sensible y la opinión). Y ¿qué encuentra en la esfera interior, en su mente o conciencia? Se topa con una “luz” que
consigue esclarecer qué son y cómo son las cosas; una “luz” que permite captar con nitidez su esencia y, así,
permite definir con precisión “conceptos” -sean conceptos científicos o conceptos morales). Ahora bien -insiste San
Agustín- esa “luz interior”, esa prodigiosa “iluminación”, aunque está “dentro de mí” no procede propiamente de
mí sino de una instancia anterior y superior a mí. ¿De dónde viene? De un ser que es pura Luz: Dios (el ser
supremo, en definitiva).
Por lo tanto, podemos concluir que San Agustín explica que la verdad del conocimiento de las esencias está en
la mente humana (su entendimiento, su alma) en tanto ésta es “iluminada” directamente por Dios; los seres
humanos -si quieren conocer la naturaleza, las normas de la moral, etc.- tienen que separarse del mundo exterior
sensible y entrar dentro de sí mismos (esta interiorización -una purificación, un ascetismo- es una “ascensión”:

48
moviéndose hacia dentro la mente humana sube hacia arriba, se eleva hacia una instancia superior, etc.). Dios -por
lo tanto- es la Luz que ilumina la realidad y el conocimiento, es el fundamento último, el principio de todo y el fin
de todo. Es así como San Agustín adaptó la propuesta platónica a un marco cristiano.

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49
 TEMA 7 – LA CONTROVERSIA SOBRE
LOS CONCEPTOS UNIVERSALES

I.- LA FORMACIÓN DE LA ESCOLÁSTICA

En los siglos octavo y noveno de nuestra era coexistían dos grandes imperios: el árabe y el Sacro Imperio
Romano Germánico (fundado por Carlomagno). Nos centraremos en este segundo: en él los centros culturales
fueron los monasterios, las abadías, las catedrales; en estos centros la enseñanza se organizó, según pautas
propuestas por Alcunio, según el trivium y el quadrivium, es decir, se combinaban en pie de igualdad lo que hoy
denominamos “las ciencias y las letras”. Esas enseñanzas, por otra parte, se organizaban alrededor de la ‘lectio’ y la
‘disputatio’.
El problema central que articula la Edad Media es, simplificando, el problema de la razón y de la fe. En general
se intentó en esta época armonizar o conjugar el saber filosófico, el pensar racional basado en pruebas y
argumentos, con la fe, con las creencias religiosas del cristianismo (una serie de dogmas, de verdades reveladas por
Dios mismo recogidas en las escrituras sagradas). Estos constantes intentos se llevaron a cabo siempre bajo la
estricta primacía y prioridad de los dogmas de la fe, y por ese motivo la filosofía griega fue considerada en el fondo
como una sierva o una esclava de la Teología (la Iglesia se presenta por lo tanto como la principal autoridad, tanto
religiosa como también social y política).
Los principales periodos de la ‘escolástica’ (de esta teología filosófica generada y difundida en los centros
culturales antes mencionados) son tres: la alta escolástica en los siglos once y doce; el apogeo o florecimiento en el
siglo trece; el comienzo de su disolución y ocaso en el siglo catorce (estamos aquí a las puertas del Renacimiento).

II.- LOS PRIMEROS FILÓSOFOS MEDIEVALES

Presentaremos a continuación un resumen con las aportaciones centrales de Juan Escoto Eriúgena (siglo
noveno) y Anselmo de Canterbury (siglo once y doce), dos de los más destacados filósofos medievales
2.1 JUAN ESCOTO ERIÚGENA
Juan Escoto Eriúgena era de origen irlandés y vivió en el siglo IX. Su obra principal es La división de la naturaleza
(De divisione naturae).
En cuanto al conflicto entre la razón y la fe, Eriúgena concede una cierta prioridad a la razón sobre la fe,
aunque sostiene que no puede haber discrepancias entre ambas dimensiones. La principal autoridad es Dios, y por
tanto la verdad revelada, pero cualquier otra autoridad, incluida la de los Padres de la Iglesia, se debe subordinar a
la razón.
Lo más característico de la teología de Eriúgena es su inspiración neoplatónica. Este filósofo sostiene que todas
las cosas emanan o proceden de Dios y retornan a él. El mundo entero es una manifestación de Dios; con esto
Eriúgena se acerca a una forma cristiana de panteísmo (Dios lo impregna todo, está presente, según grados, en
todas las cosas). (ESTO ES LO QUE SE DENOMINA LA METAFÍSICA DE JUAN ESCOTO (4 veces))
En el proceso de emanación hay cuatro momentos o niveles, que describen un movimiento descendente y
ascendente:
1. En la cúspide se encuentra Dios, como naturaleza creadora e increada, origen de todo, causa del mundo.
2. En el segundo nivel inmediatamente inferior se hallan los modelos o arquetipos de todas las cosas, es
decir, las Ideas: las definiciones esenciales y eternas a partir de las cuales se generan las realidades del
mundo. Estas Ideas son a la vez creadas (pues proceden de Dios) y creadoras (pues a través de ellas tiene
lugar la creación del mundo, en tanto modelos de todas las cosas).
3. Un tercer nivel corresponde al mundo sensible, que es creado y no es creador.
4. Por último, encontramos de nuevo a Dios, pero no como origen, sino como fin de todas las cosas. Todas las
realidades del mundo tienden a regresar a Dios. De este modo Dios se difunde en la multiplicidad de las
cosas del mundo y de nuevo retorna a sí mismo. Y así se cierra el círculo.
La obra de Eriúgena suscitó muchas polémicas entre los pensadores cristianos, e incluso fue condenada por el
Papa Honorio III. En efecto, en el fondo este panteísmo no es compatible con el cristianismo: el cristianismo afirma
la trascendencia de Dios frente a todo lo creado, mientras que Eriúgena piensa que existe una continuidad entre
Dios y todo lo emanado de él.

50
 2.2 SAN ANSELMO DE CANTERBURY
San Anselmo era de origen italiano y vivió en el siglo XI. Pasó unos años en Normandía hasta que se estableció
en Canterbury, donde llegó a ser arzobispo. Su filosofía es de inspiración agustiniana. Al igual que San Agustín, lleva
a cabo una combinación entre el platonismo y el cristianismo.
Como la mayoría de los teólogos medievales, San Anselmo defendió la prioridad de la fe sobre la razón. La
razón tiene un papel auxiliar, se encuentra al servicio de las verdades reveladas. Hay que creer para entender, y no a
la inversa (credo ut intelligam). Se trata de una fe que busca entender. En todo caso, hay un acuerdo esencial entre
la fe y la razón porque el entendimiento humano está iluminado por la luz divina.
San Anselmo es famoso por haber elaborado un importante argumento que prueba la existencia de Dios: el
llamado “argumento ontológico”. Es el primer escolástico que elaboró expresamente pruebas de este tipo. El
argumento está construido sobre presupuestos platónicos. En este argumento se parte del concepto de Dios, de la
Idea o esencia de Dios, para deducir de ella su existencia. Veamos una de las formas de exponer su argumento
ontológico:
En la mente humana está el concepto de “Dios”. Los conceptos, como dijo Platón, se refieren a esencias
(una esencia es lo que define un fenómeno). Y el peculiar concepto de “Dios”: ¿a qué se refiere o cómo se
define? Dios es, según su concepto, una entidad Suprema, un ser Perfecto (eterno, inmutable, omnipotente,
omnisciente, máximamente bueno, etc.). Pero los ateos (los “infieles”) cuando no niegan sin más ese concepto
consideran que en el mejor de los casos solo existe en la mente pero no existen en la realidad (fuera de la
mente). Sin embargo –argumenta San Anselmo- el concepto de Dios se refiere a algo que obligatoriamente
tiene que existir en la realidad además de en la mente de los hombres. ¿Por qué? El concepto de Dios –como se
dijo antes- se refiere a un ente Supremo y Perfecto, pues bien (y aquí está el núcleo de lo que sostiene San
Anselmo): puesto que “existir” es más perfecto que carecer de existencia el concepto de Dios sería
simplemente contradictorio si solo “existiese” en la mente humana por lo tanto debe concluirse que existe
también y sobre todo “en la realidad”. En definitiva: en la esencia de Dios, en su definición conceptual, está
incluida necesariamente su existencia porque un ser Perfecto existe obligatoriamente o incurriríamos en una
contradicción (esto de todos modos solo se puede aplicar al concepto de Dios pues los conceptos de todo lo
demás –árbol, mesa, triángulo- se refieren a entidades contingentes: entidades que dependen de Dios como
causa creadora del mundo; en los seres creados la esencia no incluye la existencia pues son seres imperfectos,
inferiores).
Esta prueba, desde luego, depende no solo de la fe cristiana sino también de ciertas tesis platónicas. Un
autor posterior como Santo Tomás, por ejemplo, basándose en Aristóteles, rechazó esta prueba por que se
apoya exclusivamente en un concepto abstracto y esto nunca puede llevar a ninguna prueba concluyente
(según Tomás de Aquino las únicas pruebas legítimas de la existencia de Dios tienen que partir de la experiencia
sensible de las cosas mundanas, es decir: tienen que partir de los efectos a Dios como su causa creadora).

3.- EL SIGLO XII

3.1 PEDRO ABELARDO
Repasaremos lo más destacable de la obra de Abelardo, la Escuela de Chartres y la mística y las herejías de este
siglo.
Este personaje polémico –perseguido por sus ideas y censurado por alguno de sus actos- enseñó
principalmente, y con bastante éxito a pesar de la autoridad de la Iglesia que trató de silenciarlo, en la ciudad de
París.
Defendió con más virulencia que la mayoría de sus contemporáneos la importancia de la razón aunque siempre
admitiendo que ésta tiene que inclinarse finalmente ante la fe pues solo ella nos permite alcanzar al único Dios
verdadero. Sus principales aportaciones intelectuales fueron tres:
a. desarrolló la lógica como una filosofía del lenguaje
b. propuso, en el interior de la controversia sobre los universales, una tesis “conceptualista”
c. expuso una ética que acentuaba la importancia, de cara a evaluar la moralidad de una conducta, de la
recta intención del agente moral.

51
 3.2 ESCUELA DE CHARTRES
Fue fundada por Bernardo de Chartres. Lo más relevante de esta escuela fue que renovó el interés y la atención
hacia el universo natural y el mundo humano sin centrarlo todo y en exclusividad en cuestiones teológicas (que era
lo más normal y habitual en la Edad Media por la preponderancia y omnipresencia de la religión cristiana). Esto
supuso un primer paso, aún tímido y pequeño, hacia una cultura en la que no todo estuviese absorbido,
protagonizado y dirigido por la teología.
Sus principales representantes, además de su fundador, fueron Gilberto de la Porrée (reconocido porque llevó a
cabo una reforma de la teoría aristotélica de las categorías) y Juan de Salisbury (recordado porque indagó sobre la
base y el límite del conocimiento humano).

3.3 MISTICA Y HEREJIA

La relación con el ser supremo por parte de los cristianos se desarrolló durante mucho tiempo durante dos
vías: los doctos y eruditos intentaron alcanzar a Dios a través de una teología elaborada a partir de las Sagradas
Escrituras y con elementos recogidos de la filosofía griega (principalmente platónicos y aristotélicos), por su parte el
pueblo llano se relacionaba con la divinidad principalmente a través del culto, de ritos como la misa, los
sacramentos, la confesión, etc. Sin embargo poco a poco fue surgiendo y afianzándose en pequeños círculos una
tercera vía: en el seno de la religión cristiana cuajaron varias formas de experiencia mística. ¿Qué se busca en ella y
en qué consiste? A través de un conjunto de prácticas ascéticas (ayuno, meditación, oración) se pretendía alcanzar
una unión con Dios; el alma del místico –siguiendo un camino de interiorización, de ensimismamiento- debe
desprenderse del cuerpo y de lo mundano de manera tal que consiga elevarse y gozar así del ente superior. En
general la experiencia mística pretende, en definitiva, el desarrollo de una religiosidad pura, enteramente espiritual,
separada del mundo y sus avatares (por eso una y otra vez esta versión de la religiosidad siempre fue ‘sospechosa’
para una religión interesada en acaparar poder e influencia ‘mundana’).
Místicos importantes de esta época fueron Bernardo de Claraval y Guillermo de Saint-Thierry en la Orden del
Císter y Hugo de San Víctor y Ricardo de San Víctor.
Por otro lado, en plena Edad Media, y a pesar de la fuerza política, social y cultural de la Iglesia oficial, surgieron
al menos dos doctrinas y formas de vida religiosa heterodoxas que pronto fueron consideradas “herejías” y
perseguidas violentamente hasta tu extinción: la herejía albigense y la herejía cátara.

3.3.1 BERNARDO DE CLARAVAL

(1090-1153). Monje en Cîteaux, donde Roberto de Molesmes quiere renovar orden benedictina. Abad de
Claraval. Impulsor orden del Císter, defensor de la ortodoxia ante filósofos y herejes (cátaros especialmente). No es
que fuera enemigo de la ciencia profana, pero para él la verdadera sabiduría se aprende en la escuela de Cristo, no
en “vano parloteo de filósofos”.
Por eso, presta mucha atención al itinerario espiritual -regla de San Benito repensada y revivida- para
conducir al monje, guiado por el amor de Dios, a unión mística. El proceso se desarrolla en una subida por una serie
de escalones-grados de la humildad-:
1. Es la consideración, que es una búsqueda y deseo de la verdad
2. La contemplación, que es la intuición cierta de algo, que da lugar, tras la purificación del cuerpo, y el
ascetismo para desvincularse de los deseos terrenales, se alcanza el éxtasis en el que Dios actúa sobre el
alma y ésta se une con él. En este estado el ser humano está“deificado”, es decir, todo sentimiento se
funde y se disipa en la voluntad de Dios, sin que la sustancia del hombre desaparezca.

3.3.2 GUILLERMO DE SAINT-THIERRY

(1085-1148): Abad de monasterio cluniacense de Saint Thierry, luego cisterciense. Vida y obra dedicadas a
mística, aunque también filósofo. Se inspira en patrística griega y Platón, aunque propugna la subordinación de
todos estos conocimientos al ejercicio de la meditación espiritual.
De natura corporis et animi: Se esfuerza por unir concepción platónico-agustiniana del alma con la de la
medicina arábigo-griega, tomada de Constantino Africano. Defiende que el estudio del cuerpo y el alma permite
elevarse al conocimiento de su creador, se puede estimar la armonía geométrica y fisiológica del organismo como
instrumento del alma incorpórea y próxima a Dios. Repite la analogía agustiniana entre memoria-inteligencia-
voluntad y las 3 personas de la Trinidad, desarrollando esta idea hasta decir que la Trinidad es la forma formadora
del alma. El fin del alma es la unión mística con Dios (grados como Bernardo).

52
 Su mística se basa en doctrina amor-intelección: todo conocimiento, sensible o intelectual, supone una
semejanza de naturaleza entre el que conoce y lo conocido, por ello el espíritu, hecho a imagen de Dios, conoce a
éste cada vez mejor a medida que se asemeja a él.

IV.- LA CONTROVERSIA SOBRE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES

La cuestión de fondo que da pie a la controversia a la que aquí se alude tiene su raíz en la filosofía griega,
especialmente en la obra de Platón y de Aristóteles, las dos cimas del pensamiento clásico. Su tesis común fue la
siguiente: sosteniendo el mundo sensible –el mundo del que habitualmente tenemos experiencia- hay un universo
de esencias, un reino ideal de formas, modelos y arquetipos responsables del orden y la ley (la armonía, la
regularidad); la discrepancia entre Platón y Aristóteles tenía que ver con lo siguiente: según el primero las Ideas de
los fenómenos están separadas de las cosas sensibles, en cambio Aristóteles sostuvo que la esencias o formas
están incardinadas en las realidades mundanas (la esencia universal de los caballos no estaría pues ‘en otro mundo
superior’ sino en los propios caballos, etc.). Estas tesis platónicas y aristotélicas fueron recogidas por la Teología
cristiana en un intento de explicar racionalmente el orden del mundo y por ello combinaron la creencia en un Dios
omnisciente y omnipotente con el postulado de un único reino ideal de esencias universales, eternas, necesarias,
inmutables, etc. (estos dos elementos –el griego y el cristiano- no encajan del todo y esto obligó a los autores
medievales a desplegar todo su ingenio con el fin de mostrar que pueden combinarse de un modo satisfactorio).
Los dos autores principales de la teología cristiana de la Edad Media son San Agustín y Santo Tomás de Aquino.
El núcleo de su propuesta filosófica –llevada a cabo siempre con el fin de articular una teología afín a la fe cristiana-
fue el siguiente:
a) Una ontología esencialista: el mundo está atravesado y sostenido por una trama única de esencias
universales, necesarias, inteligibles gracias a las cuales hay un orden único, fijo, definitivo.
b) Una gnoseología realista: la realidad esencial es previa al conocimiento e independiente de él, por eso el
conocimiento debe ser semejante a un espejo encargado de reflejar algo previo y superior; el conocimiento humano,
por otro lado, consigue alcanzar el reino ideal de esencias gracias a los conceptos, juicios y razonamientos, es decir:
el conocimiento verdadero tiene que organizarse gracias a la “lógica”.
A pesar de coincidir en estas dos afirmaciones las propuestas filosóficas y teológicas de San Agustín y de Santo
Tomás de Aquino discrepan en un punto preciso, ¿por qué ocurrió algo así entre estos dos adalides de la
cristiandad? Principalmente porque San Agustín se apoyó principalmente en Platón mientras que Santo Tomás se
basó ante todo en Aristóteles (por ello el primero sostenía que las Ideas son independientes y están separadas de
las cosas sensibles –existiendo solo en la mente divina-, por su parte Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, sostuvo
que las esencias o formas están incorporadas en las cosas sensibles, en las cosas materiales o mundanas).
Insistamos en que a pesar de esta discrepancia ambos coinciden en que hay esencias eternas y por ello
también conceptos universales. El “argumento ontológico” de San Anselmo –una peculiar y controvertida prueba de
la existencia de Dios- depende enteramente de esta afirmación: los conceptos universales (conceptos genéricos –
animal, vegetal- y conceptos específicos –caballo, manzano-) tienen como referencia esencias también universales.
Sin embargo durante la Edad Media no siempre se aceptaron completamente las tesis que hasta aquí se han
expuesto: el asunto de los universales (del estatuto de las esencias y de los conceptos) dio pie a una peculiar
controversia, a una disputa entre varias facciones. Podemos distinguir en el seno de este debate tres grandes
posiciones: el realismo (extremo y moderado); el nominalismo; el conceptualismo. Antes de desarrollar con algún
detalle el contenido de estas posiciones diferentes haremos un apunte sobre la peculiar propuesta de Juan Escoto
Eriúgena: un “panteísmo logicista”.
Juan Escoto Eriúgena combinó elementos cristianos con otros recogidos del neoplatonismo de Plotino. El
resultado fue la doctrina siguiente: el orden de la realidad es una trama única que parte, en su cúspide, del ente
supremo (Dios), y desde este punto máximo va descendiendo formando un conjunto organizado de géneros y
especies hasta llegar a los individuos, las realidades particulares y contingentes. En la medida en que ese orden
descendente puede ser reflejado en el conocimiento gracias a los conceptos abstractos de la lógica sucede que el
orden de lo real se corresponde punto por punto con el orden lógico. Y es por esto que el panteísmo inicial (según el
cual todo surge de Dios y todo retorna a Dios de tal manera que todo es, según grados, “divino”) se concreta en
última instancia en un panteísmo lógico. Esta doctrina no encaja con el cristianismo ortodoxo pues en éste Dios no
solo aparece como una entidad superior sino como un ser trascendente: separado de lo creado por él (en cambio la
posición de Escoto Eriúgena tiende a resaltar la continuidad entre Dios y su creación, siendo entonces la realidad un
orden continuo animado por un movimiento descendente y ascendente).

53
 4.1 REALISMO
Dentro del realismo –según el cual los conceptos y las esencias a las que estos se refieren son reales (es más,
son la realidad primordial, preferente, básica)- hay un realismo extremo (más radical) y un realismo moderado (más
tenue y débil). Veamos cada uno de ellos.
• Realismo extremo. Las esencias (los referentes de los conceptos universales) son previas a los entes
particulares y están separados de éstos (así la esencia de un triángulo o de un caballo no están en los
triángulos ni en los caballos –son un modelo o arquetipo ‘anterior’ a cada uno de ellos). ¿Dónde residen
entonces esas esencias universales y eternas que definen a cada cosa en su ser? En la mente de Dios (y
Dios creó el mundo y todo lo que contiene con arreglo a esos modelos o arquetipos). El defensor principal
de esta doctrina es Guillermo de Champeaux.
• Realismo moderado. Las esencias están incorporadas en cada individuo como su forma común y
permanente (esa forma, por lo tanto, está incardinada en cada uno de los particulares de un mismo género
–animal, vegetal- o de una misma especie –caballo, manzano). Autores que sostuvieron esta tesis según la
cual las esencias no están separadas de las cosas sensibles fueron Gilberto de la Porrée o Juan de Salisburg.

4.2 NOMINALISMO
En su versión más radical comienza negando que la realidad esté sostenida y ordenada por un reino ideal de
esencias eternas y perfectas (discrepan entonces tanto con Platón y Aristóteles como con sus seguidores
medievales). La razón de fondo de este rechazo es teológica: si Dios es realmente omnipotente no puede ser cierto
que creara el mundo entero siguiendo un patrón o modelo previo, una esencia o idea pues esto limitaría
precisamente su omnipotencia). La auténtica realidad no está constituida por esencias universales, por géneros y
especies, sino por individuos, por entes particulares captados en la experiencia sensible.
En la medida en que negaban las esencias universales y eternas tuvieron que ofrecer una explicación nueva
sobre en qué consisten los conceptos que operan en el conocimiento (pues este no solo enuncia características
concretas de las cosas particulares sino que habla o se refiere a las cosas ‘en general’). La tesis principal que
formularon fue la siguiente: los conceptos abstractos y universales (‘triángulo’, ‘caballo’) son “nombres comunes”
(son, pues, signos del lenguaje) que se refieren a las semejanzas entres los seres particulares (en vez de referirse a
esencias eternas, necesarias, universales, idénticas).
El principal representante del nominalismo ha sido el teólogo Roscelino. Además de lo que acaba de
exponerse sostuvo que si lo propiamente real es el individuo –y no el género o la especie a la que pertenece- el
conocimiento propiamente dicho es el conocimiento sensorial pues este es el que nos informa de las características
de las cosas particulares; el conocimiento abstracto –ese en el que se dice, generalizando, “todos los x tienen la
propiedad y”- se genera y justifica a partir del conocimiento sensible y reposa sobre él (los conceptos son, en
definitiva, nombres comunes obtenidos por abstracción a partir de las semejanzas entre las entidades).

4.3 CONCEPTUALISMO
Se trata de una posición intermedia entre el realismo y el nominalismo (y por eso mismo está cerca del realismo
moderado). Su primer defensor fue Abelardo; posteriormente esta doctrina fue desarrollada y precisada por Santo
Tomás de Aquino (la afirmación principal de éste es que los conceptos universales tienen como referente una
esencia ubicada en cada una de las cosas sensibles –y no solo en la mente de Dios). ¿Qué dice el conceptualismo?
Resumiremos su tesis central.
Abelardo sostuvo que lo primariamente universal respecto al conocimiento humano son los conceptos. Los
conceptos universales son predicados que en los juicios o proposiciones se refieren a propiedades de las cosas
(algunas de estas propiedades definen la esencia de las cosas –otras en cambio solo mencionan ‘accidentes’,
propiedades prescindibles, inesenciales). Esta primera afirmación conduce a otra tesis complementaria: de un modo
que tiene que ser precisado los “universales” tienen que estar también en las cosas mundanas (pero sobre este
punto Abelardo nunca ofreció una respuesta clara y precisa). Por último, y acudiendo aquí a una tesis tradicional
procedente del neoplatonismo cristiano de San Agustín, Abelardo sostenía que Dios creó el mundo de la nada
contando con las Ideas (modelos, arquetipos, patrones, formas, esencias) presentes en su mente.
En resumen, los universales existen, dice Abelardo:
a. en los conceptos del conocimiento como predicados (y de aquí procede la denominación de
“conceptualismo” dada a esta doctrina)
b. en las cosas como su identidad permanente y esencial

54
c. y, por último, en la mente de Dios. ¿Por qué es una posición intermedia entre el estricto realismo y el
nominalismo? No es “realista” porque niega que la esencia universal sea ella misma una substancia que
pueda subsistir separada y aislada respecto a las cosas sensibles y particulares. Pero tampoco es
“nominalista” pues los conceptos universales no son, según afirma el conceptualismo, ni nombres, ni
palabras, ni signos (son algo más que eso)

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55
 TEMA 8 – LA FILOSOFÍA ÁRABE Y JUDÍA

I.- INTRODUCCIÓN
Las filosofías árabe y judía que se desplegaron durante la Edad Media se sustentaron en dos fuentes: por una
parte la filosofía griega (en su caso sobre todo en Aristóteles), por otra parte –y de un modo central- en los Libros
Sagrados de estas dos tradiciones religiosas (principalmente el Corán y el Antiguo Testamento, pero también
fueron relevantes algunos libros procedentes del judaísmo: Talmud, Sefer-Yetzira, Zohar).
Estas filosofías acudieron al rico legado de la filosofía griega con el propósito de organizar racionalmente los
contenidos de la fe religiosa (sea árabe o judía; esos contenidos no eran siempre coherentes, ni consistentes, ni
completos –y si no eran sistemáticamente ordenados-- y daban cumplida respuesta a una serie de problemas e
inquietudes. Esas religiones corrían el riesgo de sucumbir o deshacerse en grupos cada vez más pequeños y
minoritarios: sin una doctrina poderosa y bien tratada su supervivencia a largo plazo era sumamente improbable).
Los principales temas que abordaron las filosofías árabes y judías eran los típicos de la Edad Media: la relación
entre el único Dios y el mundo creado por él, el problema de cómo conjugar la fe con la razón (con la
argumentación, la prueba), la preocupación por el ser humano y su salvación ultraterrena (tesis esta que se
sustenta en un dualismo antropológico según el cual además de un cuerpo los seres humanos se definen en su
esencia por un alma y un entendimiento o razón), temas de carácter ético (el bien y el mal, las instituciones sociales
y las relaciones de unos con otros en su seno), político (¿quién tiene prioridad el gobierno civil de los nobles, reyes o
emperadores –o califas o la figura que sea- o la autoridad religiosa?) y científico (matemática, astronomía,
medicina).
¿Por qué fueron especialmente relevantes las filosofías árabes y judías respecto a la tradición occidental? Su
importancia (3 veces) se debe ante todo a que adoptaron como pensador principal a partir del cual organizar su
discurso teológico a Aristóteles. Esta elección fue tan novedosa y consistente que terminó transformando de un
modo profundo la teología cristiana (y con ella muchos elementos de la cultura del Medievo occidental). Hasta ese
momento el cristianismo había articulado su teología basándose sobre todo en Platón (esta fue la principal
propuesta del primer gran teólogo de la Edad Media: San Agustín, cuya influencia fue fundamental hasta el siglo XI).
¿Qué sucedió aquí? Con los elementos recogidos de Aristóteles los filósofos árabes y judíos consiguieron poner en
duda –o como mínimo discutir con sólidos argumentos- la entraña platónica de la teología cristiana. El cristianismo
se vio obligado a reaccionar y lo hizo apoyándose también en Aristóteles –cuyos textos habían llegado a occidente a
través de Córdoba-: fue Santo Tomás de Aquino el que tuvo que renovar en puntos centrales la teología cristiana
con el fin de rebatir las poderosas tesis de la filosofía árabe y judía.

II.- FILOSOFÍA ÁRABE

Haremos un breve repaso de los autores siguientes: Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena, Algazel, Avempace, Abentofail,
Averroes.

2.1.- AL-KINDI (SIGLOS VIII-IX D. C.)

Nació en Kufa en una familia aristocrática y fue traductor de Aristóteles, viviendo en Bagdad, donde fue
protegido de los califas. A pesar de que constata la profunda diferencia entre la filosofía y la razón respecto a las
verdades de la revelación coránica (una serie inamovible de dogmas de fe) no excluye que la primera colabore con
la segunda ayudando a que lo religioso sea expuesto en un lenguaje racional y en un marco en el que se busca la
prueba y la argumentación (una colaboración en la que desde luego, como sucede en general en la Edad Media, todo
se subordina a la religión pues ella ocupa el lugar central de este mundo cultural). Su aportación más original fue
distinguir entre cuatro “entendimientos” (o ‘intelectos’ –siendo este el nombre para referirse a la facultad superior
de un ente): uno exclusivo de Dios –el intelecto agente (siempre en acto)- y otros tres entendimientos propios de
los hombres (activados en último término a partir del intelecto divino pues este es el principal, el primordial).

2.2.- AL-FARABI (SIGLOS IX-X)

Nació en Wasiy, viviendo en Bagdad de joven, donde cursó sus estudios, traslandándose después a Alepo en
Siria y El Cairo y finalmente en Damasco, donde pereció. A él se debe la teoría musical más relevante en la Edad
Media. Realizó numerosos comentarios de la obra de Aristóteles e hizo importantes reflexiones sobre la política
muy influyentes en el mundo islámico. Dentro siempre de un marco teológico –en el que Dios es considerado como

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el ente supremo que lo ha creado todo desde la nada- trazó una diferencia entre la esencia de algo y la existencia
de ese algo (esta distinción fue elaborada después por autores como Avicena o Santo Tomás). Sólo en Dios se
identifican su esencia y su existencia (los entes creados solo poseen, en cambio, una existencia posible o potencial
pues necesitan de un Dios que los haga existir, que los lleve a la existencia). Recogió, añadiéndole matices nuevos,
la teoría de los cuatro entendimientos de Al-Kindi: el entendimiento principal es el entendimiento del único Dios
(un entendimiento agente en acto que contiene las formas inteligibles o las esencias universales de todo lo creado);
gracias al entendimiento divino ocurren dos cosas:
a. el entendimiento humano alcanza conocimiento de las esencias cuando el entendimiento de Dios lo pone
en acto, lo desarrolla o lo activa
b. el profeta puede llegar a acceder a las verdades religiosas a través de una revelación (siendo el profeta el
sabio destinado a gobernar la ciudad: es a la vez, por lo tanto, un líder religioso y una autoridad política –
con lo cual el poder civil está indisolublemente ligado al poder religioso y, en última instancia, subordinado
a él).

2.3 AVICENA (SIGLOS X-XI)

Destacó en la ciencia médica y realizó, como la mayoría de los teólogos árabes, comentarios a los textos
aristotélicos.
La tesis central de su teología es la siguiente: Dios es el Ser Necesario (y “ser necesario’” significa que algo es
lo que ya es y nada más que eso  no puede en manera alguna ser de otra manera o adquirir otras características
distintas). Y es Dios el que transmite esa necesidad absoluta que lo define a todo lo creado. Por su parte los entes
creados son siempre una composición (o combinación) entre una forma necesaria y una materia potencial que
denota contingencia y por eso capacidad de cambio. Una consecuencia de estas tesis filosóficas en la teología es que
Dios creó el mundo tal y como es de un modo enteramente necesario: la creación, por ello, no es en modo alguno
algo así como un “acto libre” (la libertad, en definitiva, no es uno de los atributos de Dios).
Avicena completó la doctrina de lo Necesario y lo posible (o potencial) con la distinción entre esencia y
existencia: sólo en el ser absolutamente necesario (Dios) la esencia y la existencia coinciden completamente.
Respecto al conocimiento sostuvo Avicena tres cosas:
a) hay un conocimiento intuitivo y evidente de los principios lógicos y matemáticos (y ese
conocimiento es fruto de una inspiración divina)
b) hay, además, un conocimiento demostrativo o por razonamiento (auxiliado por esa ciencia
filosófica denominada “lógica”)
c) hay, por último, y en el escalón inferior, un conocimiento que parte de la experiencia perceptiva de
lo particular y obtiene a través de la abstracción las formas universales de las cosas conocidas.
¿Cuál es, a juicio de Avicena, la felicidad máxima que define el ideal del sabio? La contemplación intelectual del
Ser Necesario, es decir, la contemplación del único Dios.

2.4 ALGAZEL (SIGLOS XI-XII)

Nascido en 1.059 en el Jurasán quedó huérfano y fue criado por un sufí. En 1085 ingresó como profesor en la
Universidad de Bagdad de la que llegó a ser rector. Tras un crisis abandona todo y se vuelve a la práctica de la
mística Sufí, viajando por todo Riente Medio hasta su muerte en 1.111.
Lo característico de este autor es su profundo rechazo de la razón y la filosofía desde la fe islámica y su
defensa de una mística religiosa cercana al sufismo. Lo peculiar del caso es que ese repudio de la filosofía griega se
apoya en razonamientos filosóficos –por eso Averroes subrayó que la posición de Algazel es en el fondo
contradictoria. La principal consecuencia de su tesis es la consolidación de una religión dogmática que solo se
sustenta en la fe del creyente, un creyente que tiene que estar siempre bajo la infalible guía de un Imán, de un líder
religioso.
Por otro lado Algazel discutió las ideas teológicas de Al-Farabi y de Avicena (dos autores que sostuvieron que
Dios creó el mundo necesariamente y que por ello la libertad no es uno de los atributos del ente supremo): Dios,
afirma Algazel, creó el mundo libremente, y por eso mismo en el mundo creado cabe la libertad (y la máxima
expresión de esta libertad se encuentra en el culto religioso islámico, es decir, en la adhesión inquebrantable a la
religión verdadera).
En realidad lo que plantea Algazel, a pesar de su radicalismo religioso, es enteramente perspicaz. Con agudeza
se dio cuenta de que la filosofía en la que apoyaron su teología tanto Al-Farabi como Avicena puede terminar

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poniendo en duda a la propia fe religiosa (por ejemplo si se sostiene con firmeza que el orden del mundo es
necesario –y que esa necesidad compromete también a Dios- se anula la posible existencia de milagros, etc.).

2.5 AVEMPACE (SIGLOS XI-XII)

Llevó a cabo una lectura religiosa de la lógica y la teoría del conocimiento de Aristóteles. El fin de la vida
humana, sostenía, consiste en lograr a partir de prácticas ascéticas de purificación y elevación espiritual que la
mente o el alma humana (su “entendimiento”) llegue a identificarse e igualarse con el entendimiento agente de
Dios (un entendimiento siempre en acto que contempla la esencia o la forma de todas las cosas).

2.6 ABENTOFAIL (SIGLO XII)

Siguió la doctrina de Avempace y la plasmó en una novela titulada El filósofo autodidacta. Según ambos
autores la filosofía conduce, siguiendo su propio camino, a las mismas verdades que por otra vía ha alcanzado la
religión (el monoteísmo islámico en este caso).

2.7 AVERROES (SIGLO XII)

Nacido en Zaragoza y vivió en Al Andalus, muriendo en Fez en 1138, se dice que envenenado. Su obra más
famosa es Régimen del solitario. Comentó la obra aristotélica con gran detalle y profundidad. Fue acusado de
preferir la filosofía (asunto, desde un punto de vista estrictamente religioso, de “paganos e impíos”) a la propia
religión (y esta era, en el contexto medieval, la acusación más grave que se podía realizar y padecer).
Una de sus tesis más célebres –desarrollada con un sentido diferente en el “averroísmo latino” profesado en la
Universidad de Paris- es que las verdades de la filosofía y la verdad religiosa de la fe monoteísta (2 veces) son, en
último término coincidentes (pues la verdad es una y nada más que una). Los más cultivados y educados llegarán a
esta verdad absoluta a través de las ciencias y la filosofía, el pueblo llano, en cambio, solo puede alcanzar esta
verdad primordial a través de los relatos o parábolas plasmadas en los libros de la religión revelada a los profetas.
Averroes recogió de Avicena la tesis de que el Ser Necesario en términos absolutos es Dios (una tesis que a
duras penas encaja con la fe islámica –o con la fe judía o cristiana- pues según ella la creación del mundo es algo tan
necesario como necesario es el Dios creador –esta afirmación, en el fondo, socaba la absoluta diferencia entre el
Creador y sus criaturas). Partiendo de Avicena el cordobés Averroes combinó la idea anterior con la afirmación
aristotélica de la “eternidad del mundo” (algo que tampoco encaja con ninguna religión monoteísta de carácter
creacionista). Pero, a la vez, pretende mantenerse firme en la tesis –religiosa en el fondo- de la creación del
mundo por Dios desde la nada (el lío por lo tanto está servido: ¿cómo entender que el mundo es a la vez eterno y
creado por Dios? –parece, aquí, que por un lado tenemos una tesis filosófica y por otro una idea religiosa, o sea, dos
verdades incompatibles en vez de una sola y única verdad). Pero lo importante –más que resolver esta dificultad o
este enredo- es percatarse de cuál es el origen principal del problema: el intento –obsesivo en la Edad Media- de
conjugar la razón filosófica con la fe religiosa.
Por otra parte sostiene Averroes que Dios rige y gobierna todo lo relacionado con las esencias universales o las
formas inteligibles (por ejemplo los movimientos de los cuerpos celestes y, en general, todo proceso ordenado
según regularidades o “leyes”). Pero a esta jurisdicción estricta por parte del necesario Ser Supremo se le escapa
todo aquello que en el mundo es particular y es contingente (lo cual permite al menos dos cosas: explicar el origen
del mal –y de cualquier tipo de irregularidad o desorden- y, además, defender el libre albedrío de los seres humanos
–y con ello su tendencia a desobedecer la ley de Dios recogida en los libros de la religión).
La doctrina sobre el entendimiento (intelecto o inteligencia) propuesta por Averroes es la siguiente: lo principal
es el entendimiento de Dios (un entendimiento agente, es decir, siempre en acto, siempre captando directamente la
esencia universal y necesaria del mundo –sus leyes, sus regularidades, su orden necesario). ¿Y el entendimiento
humano (es decir, la esencia de los seres humanos, lo más elevado y perfecto en todos ellos)? Averroes sostuvo que
nuestro entendimiento es único –es decir, común a todos nosotros- y gracias a las operaciones de esta facultad
idéntica los hombres llegan –con el esfuerzo del aprendizaje de las ciencias y la filosofía- al conocimiento tanto de
las formas inteligibles o esencias eternas como de Dios, su creador. Pero cuando desarrolló esta idea Averroes llegó
a una conclusión polémica: aunque este entendimiento idéntico –pues es único para todos los seres humanos- es
inmortal Averroes afirma que el alma humana (la forma del cuerpo, como decía Aristóteles) es mortal, cuando
morimos el compuesto humano (una forma anímica combinada con una materia corporal) se separa, se disgrega.
Esta doctrina, según la cual el alma es tan mortal como el cuerpo, es, en el contexto medieval, una auténtica
“herejía” pues las religiones monoteístas se sostenían sobre el postulado de un alma inmortal de carácter
“individual”; pero Averroes insiste en esto: lo único “inmortal” –imperecedero, incorruptible, indescomponible- de
los seres humanos es el entendimiento agente, pero este es propio de la especie humana y por eso idéntico en

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todos nosotros, pero los seres humanos particulares, los hombres y mujeres concretos, son completamente
mortales (cuando se mueren para ellos ya no hay nada más).

III.- FILOSOFÍA JUDÍA

3.1 GAÓN SAADÍA (SIGLOS IX-X)
Nació en Egipto en el 892 y en el 928 fue nombrado Gaón de la Academia de Sura (cerca de Bagdad), sede
central del rabinismo, donde vivió hasta su muerte en 942. Realizó detallados comentarios de dos libros
importantes en la tradición religiosa judía: la Biblia y el Sefer-Yetzira. Lo característico de su exégesis es que tenía
una entraña filosófica: intentaba que su comentario estuviese expuesto en un lenguaje racional. Su escrito más
célebre se tituló El libro de las creencias y las opiniones. Su tesis principal era que la razón puede descubrir ella sola
las verdades reveladas que se encuentran plasmadas en los textos sagrados (por ejemplo la creación del mundo
por un único Dios, las leyes promulgadas por el ser supremo y destinadas a regular la vida de los hombres, etc.).

3.2 IBN GABIROL (SIGLO XI)

Nacido en Málaga (1.020-1.050) y conjugó la poesía con la filosofía. Su obra La fuente de la vida, basada entre
otras cosas en el Sefer-Yetzira, en su traducción al latín, fue un escrito influyente en el seno de la mística cristiana.
La idea más original que propuso fue la siguiente: excepto Dios –que como ser supremo es enteramente
“simple”- todo está compuesto de forma y de materia, y esto incluye también a lo “espiritual” (la tesis habitual era
que lo espiritual es una forma que carece absolutamente de cualquier tipo de materia); es cierto que en los seres
espirituales la materia no es “corpórea”, pero sin materia alguna nada sería lo que es (hay, por lo tanto, algo así
como una “materia universal”). Esta concepción de la materia y lo material fue retomada por Giordano Bruno en el
Renacimiento, y gracias a ella organizó una propuesta panteísta (y pagó su “herejía” en la hoguera).

3.3 JUDA HA-LEVI (SIGLOS XI-XII)

Su tesis principal es que la religión –la fe en los dogmas de la religión- se basta a sí misma y no necesita en
modo alguno ser “traducida” (o “volcada”) en el lenguaje racional de la filosofía.

3.4 MAIMÓNIDES (SIGLOS XII-XIII)

Nacido en Córdoba en 1.135 y, perseguido por los almohades, se trasladó a Fez, luego a Palestina y finalmente a
El Cairo. Enseño filosofía y teología, practicando además la medicina, por lo que Saladino le nombró médico de la
Corte, lo que le permitió dedicarse a su obra. Su libro más célebre se llamó Guía de perplejos. ¿Quiénes son los
“perplejos” a los que se refiere el título? Son los hombres que solo se aferran a la fe prescindiendo de la razón o, al
revés, los que sólo confían en la razón y desprecian la fe religiosa. Su propósito general –bastante complicado- es
conciliar la Biblia judía con la filosofía de Aristóteles. ¿Por qué intentaba algo así? Porque pensaba que la verdad se
logra conjuntando ambas fuentes del saber: una revelada a los profetas y otra obtenida solo con la razón.
Maimónides rechazó la afirmación –común en autores islámicos como Avicena y Averroes- de la eternidad del
mundo: el mundo, tal y como dice el libro bíblico del Génesis, ha sido creado por Dios a partir de la nada. Esto, en
principio, es una verdad creída desde la fe en lo que se expone en el texto sagrado, y lo característico de una
verdad así es que no puede ser afirmada con seguridad y certeza desde la razón filosófica (pero tampoco puede
ser desmentida por ella y esto es lo relevante para Maimónides).
Maimónides insistió en que la religión verdadera –la religión judía- se apoya en la palabra del profeta, una
palabra que a su vez recoge la revelación realizada por Dios de una serie de contenidos que deben ser creídos por la
comunidad de los fieles. Esto implica, por otra parte, que la teología filosófica –en la que se intenta entender qué
es Dios en su esencia- únicamente puede desarrollarse como una “teología negativa”: podemos conocer
racionalmente lo que Dios no es, pero por esta vía no podemos conocer positivamente lo que es Dios (solo la fe en
las Sagradas Escrituras nos lleva a ese “conocimiento”, pero se trata siempre de algo que no puede ser
racionalmente entendido ni racionalmente explicado).
Respecto a la ética desarrollada por este autor puede destacarse de que un modo muy original combina
elementos del Antiguo Testamento con algunas ideas extraídas de la ética de Aristóteles. Por otro lado aunque
como pensador religioso sostiene que el bien y la felicidad proceden de Dios y a él remiten, reconoce que la libertad
humana no es irrelevante en lo que concierne a los asuntos morales.

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 IV.- LIBROS DE LA TRADICION JUDÍA QUE INFLUYEN EN LA FILOSOFIA
4.1 EL TALMUD
El Talmud es un conjunto de textos elaborados en un amplio periodo (entre el siglo II y el IX de nuestra era
por distintas generaciones de rabinos). Consta básicamente de dos partes: en una se presentan una serie de
preceptos o leyes desde los que ordenar y regular la vida y las costumbres del pueblo judío; en la otra parte
se elabora una compleja doctrina espiritual teñida de misticismo. El procedimiento de exposición empleado
acude, principalmente, a una serie de relatos o parábolas de carácter ejemplarizante.
4.2 EL SEFER-YETSIRA
El Sefer-Yetsira o “Libro de la Creación” es una pequeña obra escrita entre los siglos V y VII, en un lenguaje
oscuro y misterioso. Fusiona elementos del monoteísmo bíblico con elementos procedentes de la tradición
neoplatónica. En esta obra se expone la teoría según la cual los filósofos griegos clásicos no habrían sido más que
los intérpretes de una filosofía ancestral enseñada por Moisés: la cábala. Una teoría que, como hemos visto,
adoptan muchos filósofos judíos, como Maimónides.
El Sefer-Yetsira o Libro de la Creación presenta un aspecto filosófico, pero detrás de esta impresión se esconde
un contenido esotérico y místico, accesible sólo para los iniciados. Este libro incluye un secreto relacionado con la
cábala, con la tradición místico-religiosa propia de los judíos. La cábala gira en torno al siguiente principio: las letras
del alfabeto hebreo representan el fundamento espiritual del mundo y la arquitectura del mundo. Así, la
recitación de estas letras, en diferentes combinaciones, constituye un ejercicio de elevación mística (mediante el
cual se supera la propia individualidad y el mundo material para lograr un contacto directo con Dios).
El Sefer-Yetsira influyó de modo determinante en los principales filósofos judíos medievales: Gaón Saadía, Ibn
Gabirol, Juda Ha-Levi y Maimónides. Así, Gaón Saadía escribió un comentario al Sefer-Yetsira, en el que explicaba su
contenido místico desde un punto de vista filosófico. Y un autor del siglo XIII interpretó la obra principal de
Maimónides, la Guía de perplejos, a partir del Sefer-Yetsira, con lo que realizó la operación contraria a la de Gaón
Saadía: convirtió el contenido filosófico de la Guía de perplejos en un contenido místico.

4.3 EL ZOHAR
El Zohar (Libro del Esplendor) es un grupo de escritos del siglo XIII atribuido a Moisés de León. Se trata de
un comentario -lleno de aromas y efluvios místicos- de la Torá, es decir, de los cinco primeros libros del
Antiguo Testamento (Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio). El Zohar es un libro cabalístico (y la
Cábala es una escuela mística de interpretación de la Biblia) en el que, además de una exotérica doctrina
numerológica de la realidad, se explica la historia completa del mundo: todo comienza con la creación divina,
continúa con la revelación de Dios al pueblo judío a través de los profetas y culmina con la redención o
salvación del pueblo elegido gracias al cumplimiento de la ley de Dios y la llegada del Mesías .

V.- ANEXOS IMPORTANTES

Importancia general de la filosofía árabe en la Edad Media
La idea central es muy elemental: la llegada de la filosofía aristotélica a Europa obligó a pasar de una Teología
cristiana apoyada sobre Platón (la predominante desde San Agustín hasta el siglo XII) a una Teología cristiana
sostenida sobre Aristóteles (desde Santo Tomás en adelante). Esta es, como digo, la idea central. Expuesta con un
poco más de detalle (o sea, en forma de una respuesta a una pregunta de examen) puede decirse lo siguiente:
San Agustín consiguió formular la primera teología cristiana sistemática basándose en elementos tomados de la
filosofía de Platón; esta fue la teología principal hasta muy avanzada la Edad Media (hasta los tiempos de San
Anselmo, por ejemplo).
Con la llegada de ideas aristotélicas a Europa a través de la filosofía, la teología y la ciencia árabes (Avicena,
Averroes, etc.) este panorama sufrió una enorme conmoción. ¿Por qué? Porque Aristóteles desarrolló una crítica de
su maestro Platón que ahora, en la Edad Media, volvió a retomarse esta vez contra la teología cristiana de cuño
platónico (desde la óptica aristotélica se ven, por así llamarlos, los “puntos flacos” del platonismo). El caso principal
aquí fue el llamado “Averroismo latino” (asentado en la Universidad de Paris): autores cristianos influidos por
Aristóteles a través de Averroes. La Iglesia combatió duramente esta propuesta hasta extinguirla antes de que
cobrara fuerza en Europa. Pero la erradicación violenta del Averroismo latino fue solo una solución provisional y la
estrategia siguiente fue: “si no puedes con tu enemigo únete a él”. ¿Qué ocurrió por lo tanto al final de este

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complejo proceso? Tomás de Aquino respondió a los ataques a la teología cristiana desde la teología árabe
incorporando a Aristóteles al Cristianismo; y este fue el logro principal de Santo Tomás: realizar una síntesis
sistemática entre Cristianismo y aristotelismo. Así pues, en definitiva, en el conjunto de la Edad Media la teología
cristiana atravesó dos fases: una primera, con San Agustín a la cabeza, en la que se formuló un cristianismo de sesgo
platónico y una segunda, con Santo Tomás como principal exponente, en el que el cristianismo se desarrolló a partir
de algunas tesis aristotélicas. En conclusión: la filosofía, teología y ciencia procedente del mundo árabe terminó
produciendo un profundo cambio en el seno del Cristianismo medieval.
El entendimiento en Averroes
Averroes elaboró una teología musulmana (tal y como decimos que San Agustín o Santo Tomás elaboraron,
cada uno en su momento, una teología cristiana) partiendo, por un lado, de sus Sagradas Escrituras (El Corán) y, por
otro lado, de elementos de la tradición filosófica griega. De todos los filósofos antiguos el más importante para
Averroes fue Aristóteles, y, por eso, trató de adaptar algunas de sus doctrinas a su religión.
Aristóteles decía que el “entendimiento” (nous, en griego) es la parte superior de la “psique” (es decir, de la
esencia humana, de su forma -ligada o unida a un cuerpo); ¿por qué es la parte superior? Porque es la que nos
asemeja o acerca a “los dioses”, es decir, a lo inmutable, a lo perfecto, a lo eterno, etc. Según Aristóteles el
entendimiento es, por un lado, paciente porque recibe las formas o esencias de todas las cosas, y es agente porque
abstrae los conceptos con los que las define (es decir, los conceptos con los que las define, con los que se entera de
qué son exactamente). Estas ideas fueron, en la Edad Media, adaptadas a distintas teologías (musulmanas y
cristianas).
Averroes discute -en este tema (¿qué es el entendimiento que está ‘en’ los seres humanos?)- con su predecesor
Avicena; éste último sostuvo que el entendimiento agente es universal y separado (o, se puede precisar,
“separable”) y que el entendimiento paciente es individual (propio y exclusivo de cada ser humano, puramente
particular). ¿Qué explica, en cambio, Averroes? Afirma que tanto el entendimiento agente como el paciente son
universales (hay uno idéntico para todos los hombres) y separados (o, como he dicho, “separables”); ¿separados o
separables de qué? Del “alma individual”, del alma de cada hombre o mujer concreta y particular.
Fijémonos, para terminar, en la consecuencia a la que lleva la exposición de Averroes: el alma individual (el alma
de Juan, de Luisa, etc.) es enteramente mortal. No hay pues eso que la religión (sea la musulmana o la cristiana, etc.)
llama el “alma inmortal”. Es esta, desde luego, una conclusión heterodoxa, lo que se suele considerar -desde la
ortodoxia- una “herejía”. Y esta es la razón, o una de ellas, de que una parte significativa de la obra de Averroes sólo
fuese conservada en la versión latina (y no en la versión original, en árabe).

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 TEMA 9 – TOMAS DE AQUINO Y EL
APOGEO DE LA ESCOLÁSTICA

I.- LA ESCENA FILOSÓFICA DEL SIGLO XIII

1.1 CONTEXTO HISTÓRICO
En el terreno de la cultura, y en particular en el de la filosofía, el siglo XIII está marcado por tres
acontecimientos fundamentales: la fundación de las universidades, la recepción de Aristóteles y el aristotelismo y
la polémica entre dos órdenes religiosas de orientación intelectual opuesta: los dominicos y los franciscanos.

1.1.1 LA FUNDACIÓN DE LAS UNIVERSIDADES

Hasta el siglo XII (incluido) el saber se había conservado y desarrollado en las escuelas ligadas a los
monasterios, las catedrales o los palacios (allí se formaban los futuros sacerdotes o las personas destinadas a
ocupar cargos públicos). Desde comienzos del siglo XIII (o finales del siglo XII) empiezan a fundarse las
universidades, que van a tener una importancia decisiva en la elaboración y transmisión del saber.
Las universidades están ligadas al mundo urbano, a las ciudades que también experimentan su desarrollo en
esta época. En las ciudades el intercambio de ideas es mucho más vivo y fluido de lo que lo era en los medios
rurales. Así, por ejemplo, el medio universitario fue el principal caldo de cultivo de las críticas al feudalismo. Las
universidades estaban tuteladas y controladas por la iglesia y la monarquía, pero los profesores y estudiantes
universitarios gozan de una cierta independencia. Por otra parte, con las universidades surge una nueva clase
social: la clase de los “intelectuales”, personas que se dedican exclusivamente al cultivo del saber y que van a tener
un cierto poder en la sociedad. Además, las universidades de esta época estaban abiertas a todas las clases sociales.
La universidad más antigua de Europa es la de Bolonia; pero en el siglo XIII sólo se impartía en ella Derecho.
Para la filosofía y la teología, la universidad más importante era la de París (inicialmente existían cuatro facultades:
artes, teología, derecho y medicina). Otra universidad importante en el siglo XIII era la de Oxford. En la universidad
de París domina la orientación aristotélica, mientras que en la de Oxford domina la orientación platónica y
agustiniana. Otras universidades relevantes de esta época fueron: Cambridge (siglo XIV), Padua, Salamanca y
Heidelberg.

1.1.2 LA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES

Por otra parte, la filosofía del siglo XIII está marcada por la llegada a la Europa occidental de las obras
completas de Aristóteles, transmitidas por los árabes de Al-Ándalus. Esta incorporación del pensamiento
aristotélico produjo una gran conmoción en los medios intelectuales de la época. Surgía ahora la necesidad de
conciliar el aristotelismo con el cristianismo, del mismo modo que hasta ese momento se había llevado a cabo una
síntesis entre el cristianismo y el platonismo.
La obra de Aristóteles venía acompañada de comentarios e interpretaciones elaboradas por los filósofos
árabes (Avicena, Averroes, etc.), interpretaciones en las que se extraían conclusiones que eran incompatibles con
el cristianismo (por ejemplo, la eternidad del mundo). Por eso los textos de Aristóteles y sus comentarios fueron
prohibidos en un primer momento por parte de las autoridades eclesiásticas y universitarias. Más adelante se
ordenó corregir los textos de Aristóteles, y sólo desde mediados del siglo XIII el Corpus Aristotelicum pudo circular
con libertad.
A pesar de este recelo inicial, la escolástica cristiana no podía ignorar la riqueza y la superioridad del
pensamiento aristotélico. Se planteó entonces la tarea de llevar a cabo una síntesis entre el aristotelismo y la religión
cristiana. Dicha tarea fue llevada a cabo por principalmente por parte de Alberto Magno y de Tomás de Aquino. Por
un lado, había que mostrar que Aristóteles no comportaba necesariamente las conclusiones que los árabes extraían
de él, y que contradecían las verdades cristianas; por otro lado, había que mostrar que Aristóteles podía ser un buen
instrumento para analizar racionalmente la teología cristiana.
Por otra parte, el aristotelismo fue un acicate fundamental para el progresivo reconocimiento de la autonomía
de la razón respecto de la fe.

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 1.1.3 FRANCISCANOS FRENTE A DOMINICOS (4 VECES)
La controversia –que arranca en el siglo XIII de nuestra era- entre franciscanos y dominicos (en el seno de la
Iglesia las disputas intentan quedarse “de puertas hacia dentro”, se evita así que se hagan públicas siempre que sea
posible) fue en la superficie poco ruidosa pero en el fondo era virulenta pues en ella entraban en contraposición
dos concepciones de la religión, de la filosofía y de la organización de la Iglesia y su relación con otras instancias
sociales y políticas muy distintas  aquí, de algún modo, se fue gestando lentamente lo que después sería un
enorme cisma dentro de la Iglesia: la llegada del Protestantismo con Lutero, Calvino, etc.
Estamos en el siglo XIII d. C. La orden benedictina pierde fuerza y cobran pujanza dos órdenes religiosas: la
franciscana y la dominica.
Los franciscanos tienen una raíz agustinista (aunque introdujeron poco a poco significativas novedades en
muchos temas respecto a San Agustín o Agustín de Hipona). Desarrollaron una idea de religiosidad ligada sobre
todo a la “vida interior” (al recogimiento, etc.; por este motivo eran favorables más que hostiles hacia la experiencia
mística, por ejemplo). Abogaban así por desligar a la Iglesia –hasta cierto punto al menos- de la vida mundana y
por ello del poder político. Predicaban una vida sobria, austera, sin lujos. Además ponían en el centro de la vida
humana tanto la voluntad como los afectos o sentimientos. Importantes fueron Buenaventura, Roger Bacon, Duns
Escoto y Guillermo de Ockham.
Los dominicos en cambio defendían lo contrario a lo que acabamos de resaltar de los franciscanos. Sostenían,
por ejemplo, que el poder espiritual de la Iglesia tenía que convertirse a la vez en un poder terrenal (social y
político; así por ejemplo insistían en que el Papa debe tener bajo su mando a los reyes o emperadores y a la nobleza
entera). No renegaban por ello de la acumulación de riquezas y de una vida lujosa. Además propugnaban una
religión más mundana y menos recogida, propensa por lo tanto a los ritos exteriores como las procesiones y otras
ceremonias. También destacaban que en los seres humanos tiene que tener primacía la razón y el entendimiento
sobre la voluntad y las emociones (en el fondo las menospreciaban y minusvaloraban). El dominico más importante
de toda la cristiandad ha sido Santo Tomás de Aquino, junto a Alberto Magno y el Maestro Eckhart.
El sentido de la oposición entre dominicos y franciscanos ha de buscarse en sus diferentes actitudes frente a la
filosofía:
 Para los dominicos, la filosofía, tanto por su punto de partida (la experiencia sensible) como por su
método (razón, no revelación), es una ciencia autónoma e independiente, si bien se subordina a la
teología en la que encuentra su culminación. Se considera a Aristóteles como el filósofo por excelencia.
 Para los franciscanos, la filosofía, tanto como proceso de interiorización o conocimiento del alma, o como
consideración de las cosas naturales, es elevación del alma a Dios. No es ciencia autónoma sino que se
incluye en la teología.

1.2. LA ESCUELA AGUSTINIANA

Aunque el siglo XIII ha pasado a la historia en el terreno filosófico, como el siglo del aristotelismo, en este siglo
siguió vigente la corriente platónico-agustiniana, que interpretaba el cristianismo desde la filosofía platónica. Como
sabemos, hasta el siglo XII el agustinismo fue la corriente predominante en la escolástica cristiana. Entre las tesis
fundamentales del agustinismo se encuentran las siguientes:
 La filosofía no es autónoma, es insuficiente por sí sola, necesita de la autoridad de la revelación. La razón
sólo sirve para conducir a Dios.
 La voluntad y el bien priman sobre la inteligencia y la verdad.
 Las Ideas son pensamientos situados en la mente de Dios y constituyen los modelos de las realidades
sensibles y creadas.
El representante más importante del agustinismo en el siglo XIII es Buenaventura de Bagnoregio (San
Buenaventura). El aspecto más relevante de la filosofía de Bagnoregio es su “teoría del ejemplarismo”, que no es
más que el desarrollo de una idea de San Agustín de Hipona. En la mente de Dios, en el Verbo divino, se encuentran
los arquetipos o Ideas ejemplares de todas las realidades creadas. Se trata de los modelos que Dios ha seguido para
crear el mundo. Además, esas Ideas ejemplares (que son universales, necesarios, eternas y perfectas) son las que
nos permiten conocer las cosas sensibles (variables, particulares, contingentes e imperfectas). El conocimiento
(como en San Agustín) tiene lugar gracias a un proceso de interiorización, en el cual recibimos la iluminación
divina. Así accedemos al reflejo de las Ideas ejemplares situadas en la mente divina.

63
 1.3. EL AVERROÍSMO LATINO
En la segunda mitad del siglo XIII (hacia 1260) se forma en la Universidad de París un movimiento de
seguidores de Averroes, conocido con el nombre de “averroísmo latino”. Se trata de un grupo de profesores que no
pertenecían a ninguna orden religiosa, entre los cuales el más importante es Siger de Brabante.
Los averroístas latinos defendieron fundamentalmente tres tesis:
 La teoría de la doble verdad: hay, por un lado, una verdad teológica o de la fe y, por otro lado, una verdad
filosófica o de la razón. La fe y la razón constituyen esferas autónomas y separadas y por lo tanto puede
haber contradicción entre ellas. Una cosa puede ser verdadera según la filosofía y su opuesta puede ser
verdadera según la teología. Desde el punto de vista de la razón, el mundo es eterno y el alma individual es
mortal. Desde el punto de vista de la fe, podemos aceptar lo contrario.
 La eternidad del mundo, que puede ser demostrada filosóficamente.
 La unidad del entendimiento potencial: el entendimiento potencial, al igual que el entendimiento agente,
es uno y el mismo para todos los seres humanos y es eterno e incorruptible. Con ello los averroístas latinos,
al igual que Averroes, niegan la inmortalidad del alma individual.
Estas tres tesis son contrarias al dogma cristiano, y por eso el averroísmo latino fue rechazado por los teólogos
cristianos y condenado por la iglesia. El principal representante de esta corriente, Siger de Brabante, fue expulsado
de la Universidad de París y condenado a cadena perpetua.

1.4. ALBERTO MAGNO

Alberto Magno vivió entre los siglos XII y XIII en Alemania y en Francia. Perteneció a la orden de los dominicos y
fue profesor en las principales universidades europeas (entre ellas, en París). Alberto Magno es conocido sobre todo
porque fue maestro de Santo Tomás y su principal antecedente. Escribió una extensa obra, compuesta sobre todo
por comentarios a los tratados aristotélicos. Dichos comentarios a menudo se inspiran en el aristotelismo árabe y
judío: Avicena, Averroes, Maimónides... El mérito principal de Alberto Magno consiste en haber puesto en
circulación el pensamiento aristotélico, preparando la síntesis entre aristotelismo y cristianismo que llevará a cabo
Tomás de Aquino.
Este filósofo se posicionó en contra del averroísmo latino y se ocupó de desmontar sus tesis (por ejemplo, la
tesis de la unidad del intelecto potencial, que excluye la inmortalidad del alma individual).
Es el primer autor cristiano que separa netamente la filosofía de la teología. Piensa que la filosofía debe
desarrollarse de modo autónomo, sin estar supeditada a la teología. Concibe la filosofía en estrecha relación con la
ciencia natural. Y, a su juicio, esta ciencia natural debe estar basada en la observación y en la experimentación.

1.5. ROGER BACON

Roger Bacon vivió en el siglo XIII fundamentalmente en Inglaterra, donde fue profesor de la Universidad de
Oxford. Perteneció a la orden de los franciscanos. Bacon destaca sobre todo por su dedicación a la ciencia (cultivó
prácticamente todas la disciplinas científicas de su época) y por su defensa de una ciencia basada en la experiencia y
el experimento y dirigida hacia una aplicación técnica.
Bacon distingue tres modos de saber: la autoridad, la razón y la experiencia. La autoridad no es suficiente por
sí sola, sino que requiere del razonamiento. El razonamiento no es seguro hasta que no queda confirmado por la
experiencia. En último término, la experiencia es la fuente principal del conocimiento.
Este filósofo desarrolla una metodología de la ciencia experimental. Dicha ciencia experimental tiene como fin
prolongar y perfeccionar las demás ciencias de la naturaleza, aportándoles los siguientes ingredientes: por un lado,
permite confirmar mediante experimentos concretos la verdad que las ciencias han alcanzado de un modo sólo
racional; por otro lado, permite la construcción de máquinas y avances técnicos que puedan mejorar la vida
humana.
Por último, Roger Bacon propugna una reforma de la cristiandad que pasa por la conversión de toda la
humanidad al cristianismo. Para este proyecto se utilizarían los avances de la ciencia y de la técnica (así, se podría
deslumbrar a los infieles con los prodigios de la ciencia, o atacarlos militarmente gracias a avances técnicos). Se trata
de construir una república cristiana, en la que la ciencia, la filosofía y la política estarían al servicio de la teología.

64
 II.- TOMÁS DE AQUINO
2.1. VIDA Y OBRA
Tomás de Aquino es la figura más relevante de toda la escolástica medieval y uno de los filósofos más
importantes de todos los tiempos. Vivió en el siglo XIII y era de origen italiano. Perteneció a la orden de los
dominicos. Se formó en la Universidad de París, donde fue discípulo de Alberto Magno. Fue profesor en la
Universidad de París y en otras universidades europeas. Este filósofo es autor de una obra muy extensa, dentro de la
cual destacan los siguientes títulos: Suma Teológica y Suma contra los gentiles.
Santo Tomás combatió el averroísmo latino; también fue contrario a la escolástica de tradición agustiniana. Sus
ideas han ejercido una notable influencia en el pensamiento cristiano. En el siglo XIX surgió una corriente inspirada
en su obra, el neotomismo, que supuso una renovación del pensamiento eclesiástico.
La gran aportación de Tomás de Aquino a la escolástica medieval consistió en llevar a cabo una síntesis entre
el pensamiento aristotélico y la religión cristiana. Esta síntesis ya había sido preparada por parte de Alberto Magno,
el maestro de Santo Tomás. El Aquinate cuenta con una excelente preparación para acometer esta empresa:
 para empezar, posee un profundo conocimiento del Corpus Aristotelicum
 Además, conoce a fondo las interpretaciones de Aristóteles llevadas a cabo por los filósofos árabes y
judíos
 por último, dispone de un sólido conocimiento de los dogmas cristianos, de la doctrina de los Padres
de la Iglesia y de la escolástica cristiana anterior.
Sin embargo, el objetivo central de la filosofía aristotélica y el de la filosofía tomista son muy dispares: el
principal problema de Aristóteles era el de los diversos significados del ser; Tomás, en cambio, buscaba
fundamentar la teología cristiana y por ello le interesaba explicar la esencia de Dios, demostrar su existencia,
analizar la diferencia entre Dios y las realidades creadas, etc. Por eso en el interior de la obra de Santo Tomás hay
una tensión entre las raíces aristotélicas y el uso que se hace de ellas para explicar la teología cristiana.

2.2 FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

Santo Tomás rechaza la teoría averroísta de la doble verdad, pero sostiene que hay dos fuentes diferentes de
conocimiento, que hasta cierto punto son autónomas: la filosofía o conocimiento racional y la teología o
conocimiento obtenido mediante la fe en las verdades reveladas. El conocimiento racional es el saber elaborado
por el hombre a partir de su experiencia de la naturaleza. Pero el conocimiento humano es limitado. Más allá de
estos límites, la fe cristiana proporciona noticias sobre lo sobrenatural.
Hay verdades que son específicas de la razón y verdades que son específicas de la fe, pero también hay
verdades que pertenecen a ambos ámbitos. Las verdades específicas de la razón corresponden a la filosofía. Las
verdades exclusivas de la fe pertenecen al campo de la teología revelada. Aquellas verdades que son comunes tanto
a la razón como a la fe constituyen el terreno de la teología natural. El hecho de que haya verdades comunes a la
razón y a la fe da testimonio de que la verdad es una. No puede haber contradicción entre las verdades de la fe y las
de la razón.
Entre la fe y la razón se establece así una relación de complementariedad:
 ¿Qué aporta la razón a la fe? La posibilidad de elaborar una teología natural, o sea, una filosofía cristiana.
Las tesis de la teología natural proceden de la fe, pero las herramientas de análisis proceden de la razón, de
la filosofía.
 ¿Qué aporta la fe a la razón? Si la razón llega a conclusiones contrarias a las de la verdad revelada, esto
significará que se ha equivocado, puesto que el contenido de las Sagradas Escrituras es indudablemente
verdadero. De este modo, la fe le proporciona a la razón una norma extrínseca y negativa.

2.3. LA METAFÍSICA
2.3.1 La reforma de la metafísica aristotélica (esencia y existencia)
Santo Tomás, en su intento de elaborar una teología cristiana a partir de Aristóteles, tuvo que someter a las
teorías del pensador griego a numerosas “distorsiones”. Mencionaremos aquí sólo una de ellas.
La explicación de Aristóteles del movimiento o del cambio en las sustancias (por ejemplo, el que lleva de la
semilla de un pino a un pino maduro, etc.) acude, entre otros, al concepto de “potencia” y de “acto” (la semilla, así,
es en potencia un árbol de tal o de cual especie, etc.); ahora bien, en conjunto, esta explicación no encaja con el

65
planteamiento “creacionista” de Santo Tomás (el cual, como autor cristiano de la Edad Media, tiene que creer que
hay un único Dios que es el creador de todo, etc.).
Puesto que no hay encaje inicial entre el mundo griego (para el cual cualquier tesis “creacionista” está
descartada de antemano) y el mundo medieval cristiano, Tomás de Aquino para adoptar las ideas de Aristóteles
tuvo que “retorcerlas” (incluso “tergiversarlas” en su profundo sentido). Vamos aquí con el siguiente punto
concreto: Santo Tomás concede a las “esencias” de todas las cosas un estatuto básicamente “potencial”, es decir:
las esencias están “en potencia” hasta que Dios las “actualiza” creándolas (si las esencias fuesen ya actuales -como
defendía Aristóteles- la idea de “creación” por parte de “Dios” sería simplemente superflua; Aristóteles ubicaba lo
potencial de las sustancias en la “materia” que compone cada clase de ser). En conclusión: entre las muchas
transformaciones que Tomás de Aquino realiza sobre las teorías aristotélicas una consiste en que la esencia (la
“forma” de cada sustancia) es convertida en algo “potencial”, pues sólo así el mundo entero depende de Dios
como su “causa creadora” (siendo la creación el movimiento por el cual las esencias en potencia pasan a ser
esencias en acto).

2.3.2 La analogía del ser

Acabamos de ver que, gracias a la distinción entre “esencia” y “existencia”, Tomás de Aquino distingue entre
Dios, el creador, el ser necesario y las criaturas creadas, que son contingentes (y reciben su ser de Dios). Sólo Dios es
propiamente y plenamente ser, pues existe necesariamente por sí mismo. Las demás cosas no tienen ser por sí
mismas, sino que toman el ser de Dios por participación. Cuando decimos que las realidades creadas son, tienen
ser, este ser no significa lo mismo que el ser de Dios, sino que significa sólo algo análogo. Las realidades creadas
son, tienen ser, existen sólo por analogía con el ser de Dios. Así, entre el ser de Dios y el de las criaturas no hay una
relación de identidad, sino de analogía (de semejanza). Esta misma analogía se produce en todos los predicados
que atribuimos al mismo tiempo a Dios y a las realidades creadas (si decimos que “este hombre es sabio” y que “Dios
es sabio”, el término “sabio” no significa lo mismo en ambos casos; sólo Dios es propia y plenamente sabio, mientras
que el hombre puede ser sabio sólo por analogía con la sabiduría de Dios).
Hemos dicho que las realidades creadas participan del ser de Dios. Pues bien, esa participación puede darse en
mayor o menor grado: un hombre participa en mayor grado del ser de Dios que un animal, y un animal participa de
dicho ser más que un vegetal, y éste más que una piedra... Por eso la realidad se encuentra ordenada
jerárquicamente; la realidad es como una pirámide en cuya cúspide se encuentra Dios.
Este principio de la analogía del ser lo toma Santo Tomás de Aristóteles. En Aristóteles, el ser posee diversos
significados (la sustancia y las demás categorías; la potencia y el acto; lo verdadero y lo falso; y lo accidental) pero
todos ellos se refieren al sentido primero y más importante del ser: la sustancia. Así, todos los sentidos del ser se
dicen por analogía con la sustancia. En Santo Tomás, el ser de cualquier realidad se refiere al ser supremo y
necesario: a Dios. Todos los seres creados existen por analogía con Dios. Pero, al mismo tiempo, el ser de Dios se
distingue radicalmente del ser de las realidades creadas. Como ya fue dicho, en Dios la esencia equivale a la
existencia, y por eso Dios es el ser necesario; en las realidades creadas, en cambio, su esencia no implica su
existencia, y por eso tales realidades son contingentes, es decir, sólo existen porque Dios actualiza su esencia. Por
último, en Aristóteles hay una sola ciencia del ser, mientras que en Santo Tomás el estudio del ser se divide en dos
disciplinas: la metafísica (ciencia de los seres creados) y la teología (ciencia del ser necesario: Dios).

2.3.3 Dios como causa del ser

Que Dios sea causa del ser significa que Dios ha creado todas las cosas, les ha otorgado su existencia, ha
actualizado su esencia. Para explicar la doctrina cristiana de la creación, Santo Tomás recurre, por un lado, a la
teoría aristotélica de las cuatro causas y, por otro lado, a la noción platónica de participación. Recordemos que
Aristóteles había distinguido cuatro causas del movimiento o del llegar a ser:
1) causa material: sustrato a partir del cual se efectúa el cambio
2) causa formal: estructura o forma del sujeto afectado por el cambio
3) causa eficiente: agente que produce el cambio
4) causa final: objetivo último, finalidad a la que se ordena el cambio.
Santo Tomás tiene que explicar la actuación de Dios como creador del mundo a partir de la nada. Para ello
identifica a Dios con la causa eficiente suprema y considera al mundo como efecto de Dios. Ahora bien, en
Aristóteles la causalidad eficiente requiere una materia que exista previamente a su actuación. Santo Tomás no
puede aceptar esto, pues ello significaría que la acción de Dios está precedida por una materia eterna (tal y como
ocurre tanto en Platón como en Aristóteles, para los cuales la materia es eterna). Para evitar este problema, Santo

66
Tomás afirma que Dios, en tanto causa eficiente del mundo, lleva a cabo una creación absoluta, una creación a
partir de la nada.
Dios crea la materia, la forma y el fin de todas las realidades a partir de la nada. En esta actividad creadora de
Dios, interviene también la causalidad formal. Las causas formales son las Ideas, esencias o ejemplares que se
encuentran presentes en la mente de Dios y que sirven como modelos para la creación de las cosas sensibles, pues
determinan la identidad de dichas cosas sensibles. Dios contiene en su inteligencia las esencias o formas (es decir, las
definiciones universales, necesarias y eternas) de todas las cosas creadas. Puesto que cada ser existente es la
actualización de una esencia, y esas esencias se encuentran en la inteligencia divina, todas las cosas creadas
participan de Dios, son análogas a Dios. Participan en mayor o menor grado, en función del rango que ocupe su
esencia en la jerarquía de los seres.
Por último, en la creación de Dios interviene también la causalidad final. Dios dota a cada ser creado de una
ordenación propia, es decir, de un fin al que se ordena su comportamiento. En último término, todos los seres
creados tienden a Dios.

2.3.4 Teoría del conocimiento

Propiamente el conocimiento de la verdad lo es solo de lo universal y de lo necesario. Lo universal –afirma
Tomás de Aquino siguiendo en esto a Aristóteles- reside en cada cosa particular (y es su esencia, su forma
inteligible), por eso habla de “universale in re” (universal en cada realidad concreta –la forma de todos los caballos
está en cada caballo particular). Además los universales están en el entendimiento de Dios antes de la creación del
mundo (“universale ante rem” –universales antes de las cosas, con anterioridad a su posterior creación). Pero
también, en tercer y último lugar, los universales residen en el entendimiento cuando este consigue conocerlos
(“universale post rem” –universales después de la cosas, extraídos o desgajados o sacados de ellas).
Ante la pregunta ¿cómo lo universal se vuelve particular? ¿cómo se “individualiza” de tal modo que finalmente
está en cada entidad concreta? Responde Santo Tomás: el factor individualizador es la materia de cada cosa, es ella
la que particulariza la esencia universal.
¿Y cómo es que el entendimiento humano alcanza el conocimiento de la esencia universal de cada cosa? El
conocimiento de lo universal se logra a través de los conceptos (el concepto de algo, por su parte, no es sino su
definición esencial –así “hombre” es, según su concepto, “animal racional” y “pentágono” es un polígono de cinco
lados).
¿Cómo se obtienen los conceptos que se refieren a la esencia universal de cada cosa particular? Cada
concepto supone que ha ocurrido un proceso de abstracción llevado a cabo por el entendimiento partiendo
siempre de la experiencia sensible en la que se captan los entes concretos. El conocimiento de algo, sin embargo,
no se limita a exponer su definición, también, además de ella, debe conseguir explicar lo definido según sus causas, y
esas causas, subraya Santo Tomás, no son otras que las que ya señaló Aristóteles: causa material, formal, eficiente y
final.

2.4. LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

La teología cristiana elaborada con elementos filosóficos tiene como uno de sus principales objetivos ofrecer
pruebas o demostraciones de la existencia de Dios, de un Ser supremo que es la causa creadora del mundo y de todo
lo que este incluye. Santo Tomás indica que se puede llegar a establecer racionalmente la existencia de Dios según
cinco vías, camino o rutas (es decir, según cinco razonamientos o cinco inferencias). Cada una de esas pruebas, a
pesar de que son distintas en su contenido, siguen siempre tres pasos, es decir, las cinco vías tienen una estructura
triple:
1º. En el punto de partida se señala un hecho particular captado por la experiencia sensible. Así:
 en la primera vía se parte del movimiento o el cambio de las cosas entendido aristotélicamente como el
paso de la potencia al acto
 en la segunda vía se señala que hay un orden preciso entre las causas eficientes (una bola de billar se
mueve porque con ella ha chocado otra y así sucesivamente)
 En la tercera se apunta que las cosas particulares son contingentes (un árbol nace y perece, por ejemplo)
 en la cuarta vía se destaca que unas cosas son más perfectas o imperfectas que otras (una catedral es más
bella que una choza, etc.)
 en la quinta se subraya que los procesos naturales tienden a una meta o a un fin (la semilla tiende a
convertirse en un árbol, etc.).

67
 2º. En este paso se aplica el principio de causalidad al hecho puesto de relieve en el comienzo. El núcleo de
cada prueba consiste en inferir una causa a partir de la previa consideración de su efecto. La aplicación del principio
de causalidad se realiza bajo el supuesto de que la cadena de causas y efectos remite en último término a una Causa
Superior por encima de la cual ya no cabe encontrar ninguna más. En la secuencia causal, sostiene Tomás de
Aquino, hay un momento en el que se salta a un plano superior: una causa enteramente trascendente y más elevada
que todo lo causado por ella. Por otra parte en cada una de las cinco vías tiene protagonismo una causa distinta, así
 en la primera vía la causa considerada es la causa material
 en la segunda la causa eficiente
 en la tercera la causa formal
 en la cuarta la causa ejemplar
 en la quinta vía la causa final.
3º. El último paso de cada una de las pruebas de la existencia de Dios, la conclusión del razonamiento
realizado, estriba en identificar la Causa Suprema localizada en el paso anterior con Dios (y precisamente con el
mismo único Dios en el que reposa la fe propia de la religión revelada: el Dios definido como causa creadora debe
ser idéntico al Dios bíblico, al Dios cristiano).
Cada una de las pruebas de la existencia de Dios, cada una de las “cinco vías”, saca a la luz una faceta distinta
de Dios:
 en la primera se presenta como un motor inmóvil
 en la segunda como causa incausada
 en la tercera como el ser necesario
 en la cuarta como el ser perfecto
 y en la quinta como inteligencia ordenadora.

5. ÉTICA Y POLÍTICA
La ética fija y marca el fin último de la vida humana considerada en su conjunto, ¿cuál es? Ese fin es
denominado “felicidad”. Ahora bien, la felicidad nunca es alcanzable en la existencia mundana (proclive al pecado y
al mal –es decir, a desobedecer libremente la ley moral que proviene de Dios- y llena de padecimientos de todo
tipo); la felicidad plena y perfecta, la felicidad máxima –subraya Santo Tomás- solo tendrá lugar cuando el alma
inmortal del creyente contemple a Dios y goce por toda la eternidad de su presencia. Pero lo que sí está en juego
en la vida terrenal es la salvación o la condena eterna de cada alma particular: lo que se juega al vivir es ir tras la
muerte al cielo o al infierno (y la eternidad se gana solo de un modo: obedeciendo libremente la voluntad divina, las
leyes morales que Dios ha estipulado para los seres humanos). En esta vida, por lo tanto, los hombres no pueden
ser propiamente felices pero sí puede convertirse en merecedores de la felicidad. ¿Cómo? Lo acabamos de señalar:
obedeciendo la ley moral divina. Esto exige que, a través de sus acciones o conductas, los agentes morales
adquieran una serie de virtudes (hábitos), por ejemplo las cuatro virtudes éticas (prudencia, justicia, fortaleza y
templanza) y las tres virtudes teologales (fe, esperanza, caridad). Por otro lado la ley moral en tanto es la Ley de
Dios –o sea, el conjunto de lo que Dios manda- es universal e inmutable pues procede del único Dios verdadero.
La filosofía política de Santo Tomás sostiene, en primer lugar, que la monarquía es la mejor forma de
gobierno. Su razonamiento es el siguiente: así como en el cielo reina un único Dios en la tierra –o al menos en cada
territorio- debe gobernar un único soberado; él es el encargado de promulgar las leyes positivas enderezadas al
bien común –unas leyes que tienen que reflejar la ley natural y eterna de Dios. Por otra parte los monarcas
cristianos –los únicos gobernantes plenamente legítimos- deben respeto y obediencia a la máxima autoridad
religiosa: el Papa de Roma, pues él es en última instancia el único representante de Dios en la tierra.

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 TEMA 10 –DUNS ESCOTO Y OCKHAM

I.- LA ESCENA FILOSÓFICA EN EL SIGLO XIV

1.1 INTRODUCCIÓN
El siglo XIV es el último siglo de la época del mundo llamada “Edad Media”. En él, poco a poco, el mundo
medieval se fue descomponiendo y desmoronando en todos los sectores de la cultura y, a la vez, también
lentamente, fue asomando el “Renacimiento” (siglos XV-XVI; el imperativo central de este periodo fue una “vuelta
a lo clásico”: la cultura grecolatina era tan esplendorosa que después del interludio medieval debía “renacer”, es
decir, ser recuperada).
En el terreno social y político, ésta es una época convulsa. Para empezar, a lo largo de este siglo se producen
grandes guerras en toda Europa. Además, hay un fuerte descenso demográfico, provocado por diversas oleadas de
hambre y por numerosas epidemias (por ejemplo, la peste de 1348). Por último, surgen numerosas revueltas
sociales: en el campo, sublevaciones de campesinos; y en la ciudad, enfrentamientos entre los burgueses y los
representantes de los gremios.

1.2 RESQUEBRAJAMIENTO DEL TEOCENTRISMO MEDIEVAL. SEPARACION ENTRE LA

ESFERA DE LA FE Y LA ESFERA DE LA RAZÓN
En el campo de la Filosofía, La principal característica intelectual de este siglo se refiere, lógicamente, a uno de
los recurrentes temas de la Edad Media: las relaciones entre la razón y la fe (la Edad Media está marcada en su raíz
misma por el Teocentrismo: por la primacía de la religión, del cristianismo). En este momento final ya no solo se las
distinguió –algo que con nitidez se encuentra por ejemplo en Santo Tomás-sino que se llegó hasta el punto extremo
de separarlas: la razón y la fe, se empieza a sostener ahora, se refieren a esferas y asuntos propios y específicos,
carecen, por lo tanto, en el fondo, de auténticos y genuinos contenidos comunes (cada una tiene que ir a lo suyo,
por expresarlo de esta manera coloquial). Una tesis de este calado tuvo, a lo largo del siglo XIV, una serie de
profundas consecuencias, por ejemplo las cuatro que mencionaremos a continuación:
1) la filosofía comienza, aunque sea de un modo incipiente, a desligarse de la religión, aunque este proceso
aún tardaría mucho tiempo en consumarse plenamente.
2) la investigación de la naturaleza por parte de la razón puede realizarse sin un propósito religioso, cosa que
permitió un cierto auge de las ciencias empíricas.
3) surgieron novedosas ideas políticas respecto a la candente cuestión de las relaciones entre la ley, el
derecho, el poder político y el poder de la Iglesia.
4) aparecieron y se consolidaron formas místicas de la experiencia religiosa que no estaban preocupadas por
articularse sobre una teología dogmática sostenida por ideas procedentes de la filosofía griega.
Por otra parte cabe destacar dos cosas más:
a) hubo autores que, en Occidente, defendieron posiciones emparentadas con el averroísmo latino (Pedro de
Abano, Juan de Jandun, Juan de Baconthorp)
b) los dos principales teólogos y filósofos del siglo XIV, Duns Escoto y Guillermo de Ockham, pertenecieron a
la orden religiosa de los franciscanos (enemigos, en el fondo, de la corriente principal y predominante: la
protagonizada por los dominicos –como Tomás de Aquino, el autor cristiano más influyente).
A lo largo de este siglo se desarrollan, fundamentalmente, cuatro tradiciones filosóficas: el averroísmo (que
continúa vivo a pesar de haber sido perseguido en el siglo anterior), el tomismo (abanderado por la orden de los
dominicos), la tradición agustiniana (desarrollada por la orden de los franciscanos) y la mística especulativa.

1.3 AUGE DEL NOMINALISMO

En la polémica sobre los universales, que se extiende a lo largo de toda la Edad Media, el siglo XIV representa el
triunfo del nominalismo. En esta posición se sostiene que la realidad es siempre particular o individual y que el
conocimiento de lo general se realiza a través de unos conceptos que son signos en los que se reúnen por
abstracción las propiedades semejantes de los entes individuales. Por ello el nominalismo rechaza la tesis –
presente en San Agustín (de base platónica) y en Santo Tomás (apoyado en Aristóteles)- de que el mundo está
sostenido y atravesado por una trama jerárquica de esencias universales. El motivo último del rechazo de la
doctrina esencialista de San Agustín y de Santo Tomás es teológico: un Dios realmente omnipotente –afirma

69
Ockham- no puede haber creado el mundo desde la nada siguiendo una serie de Ideas, Formas o Esencias (unos
Modelos, Arquetipos o Prototipos)..
Esta posición filosófica está ligada a una revalorización del individuo en el plano social. Dicha revalorización
del individuo va unida al desarrollo de la clase burguesa y al incipiente capitalismo. Ahora se encuentra en crisis la
estructura social de los siglos anteriores, caracterizada por una rígida jerarquía de clases sociales

1.4 APARICION DE NUEVAS IDEAS POLITICAS.

La doctrina política predominante en la Edad Media sostenía que la mejor forma de gobierno es la monarquía,
pero en la medida en que el poder político del rey procede en última instancia de Dios el monarca tiene que estar,
finalmente, bajo la autoridad religiosa: y esto es lo que, según los autores cristianos, viene claramente indicado en
el “derecho natural” o en la “ley natural”, una ley y un derecho que provienen del único Dios verdadero. En el siglo
XIV, desde luego, estas ideas se mantuvieron vivas y fueron ardientemente defendidas (por ejemplo por Egidio de
Colonna, entre muchos otros). Pero lo resaltable es que poco a poco fueron surgiendo planteamientos y propuestas
–inicialmente minoritarias y perseguidas- que apuntaban la necesidad de limitar el poder eclesiástico y el poder
papal. Autores como Dante, Ockham o Marsilio de Padua se movieron en esta novedosa dirección que fue
proseguida, precisada y afianzada en el periodo renacentista.
Ahora se defiende que el poder civil no procede de Dios, sino del pueblo. Este proceso está unido al
fortalecimiento de las monarquías “nacionales”, que son el germen de los Estados modernos. Se sustituye el
concepto de “cristiandad” por el de “nación”
Marsilio de Padua
Este rector de la Universidad de Paris negó que hubiese un derecho natural divino, es decir, rechazó lo que
había sido la base misma de la política medieval; ¿qué propuso entonces? Las leyes –normas obligatoria cuyo
incumplimiento acarrea una sanción, un castigo- proceden de la propia sociedad y su cumplimiento está
garantizado por el Estado (no habría, según esta tesis, intervención de Dios ni en su establecimiento ni tampoco en
la evaluación de su mayor o menor seguimiento). Propuso, además, que en el seno de la Iglesia los Concilios
deberían gozar de una autoridad mayor que la del Papa: así el poder de éste sería un poder limitado en vez de ser
absoluto. Estas novedosas ideas fueron –al menos en parte- cuajando lentamente en la era moderna del mundo.

1.5 DESARROLLO DE LAS CIENCIOAS EMPIRICAS

La relativa relajación de la fuerte presión de la Iglesia permitió un tímido desarrollo de la investigación
empírica en una serie de campos científicos. Pueden destacarse las aportaciones de tres autores: Juan Buridán,
Alberto de Sajonia, Nicolás de Oresme.
Juan Buridán
Estudió especialmente el movimiento de los proyectiles (por ejemplo el movimiento de una piedra lanzada por
una catapulta). Su propuesta dice que en el momento inicial del movimiento del proyectil el motor imprime dentro
del propio móvil un impulso (el llamado “ímpetus”). La distancia que recorrerá el proyectil dependerá
principalmente de la cantidad del impulso y secundariamente de otros factores como la resistencia del aire. En esta
hipótesis científica hay un anticipo de una parte de la física posteriormente denominada “dinámica”.
Alberto de Sajonia
Aplicó la hipótesis del “ímpetus” de Buridan al movimiento de los cuerpos celestes, estrellas y planetas.
Formuló, también, aunque de un modo aún tosco, ideas que anticipan la noción de “gravedad” propia de la física
moderna.
Nicolás de Oresme
Cuando investigó el movimiento uniformemente acelerado concluyó que el espacio recorrido por el móvil es
proporcional a la cantidad de tiempo (anticipó así, parcialmente, la fórmula velocidad = espacio dividido por tiempo).
Por otra parte rechazó la tesis habitual de la astronomía de entonces según la cual la tierra permanecía fija en el
centro del universo mientras el cielo, la bóveda celeste, está en movimiento; un rechazo así fue importante de cara a
la formulación del heliocentrismo por Copérnico.

70
 II. DUNS ESCOTO
2.1 VIDA Y OBRA
De origen escocés, Duns Escoto vivió en la segunda mitad del siglo XIII y los primeros años del siglo XIV.
Perteneció a la orden franciscana. Fue profesor en la Universidad de París y en la de Oxford.
Su filosofía representa un punto intermedio entre la edad de oro de la escolástica y la crisis de la misma. Este
pensador recibió el apelativo de “doctor sutil”; en efecto, se trata de uno de los pensadores más complejos,
originales y emblemáticos de toda la historia de la filosofía. Ejerció una gran influencia sobre numerosos autores
posteriores, entre ellos Espinosa

2.2 FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

La novedad propia del siglo XIV consiste no ya solo en distinguir la razón de la fe sino en la tendencia más o
menos acentuada a separarlas: algo que implica sostener que cada una se aplica en esferas independientes y
autosuficientes. Duns Escoto apoyó esta idea, pero lo hizo de un modo muy peculiar: conectó la razón con el
conocimiento –con el saber trenzado a partir de pruebas y demostraciones- y la fe la vinculó con lo propio de la
voluntad, o sea, con la conducta moral, la libertad, la decisión, los fines (¿qué es en esta segunda esfera lo
principal? La suprema Voluntad de un Dios omnipotente).
Esta separación entre la razón y la fe (en el ser humano entre el entendimiento como facultad del
conocimiento y la voluntad como facultad asociada a la fe en la revelación divina) conduce a lo siguiente: ahora la
teología –y todo lo referente a la relación entre Dios y el mundo, o a la salvación del alma, etc.- tiene que
desarrollarse, en su núcleo central, sin tener que recurrir a la filosofía (esta se define como un conocimiento
racional de todas las cosas según principios, pero este conocimiento no tiene que interferir, al menos de un modo
directo, con los asuntos propios de la teología).
Guillermo de Ockham sostiene que la fe y la razón son distintas y por lo tanto tienen que discurrir por separado
yendo cada una a lo suyo: la fe opera en la religión y la razón en el conocimiento empírico de la ciencia y en la
filosofía. Así pues cada una tiene que estar circunscrita a su campo propio sin interferencias mutuas pues son estas
las que terminan desfigurando tanto a la razón como a la fe.
La teología, por lo dicho, no es, según Duns Escoto, un “conocimiento racional”. No significa esto que sea
inferior: en el fondo es superior pues tiene que ver con el ente supremo, creador de todas las cosas: Dios. Por otro
lado el fin último del alma humana, su salvación ultraterrena, depende del contenido de la revelación divina, de la
fe en esos contenidos, y es por esto que el conocimiento racional es menos relevante o secundario cuando se trata
del destino final de la vida humana. En definitiva: sostiene Duns Escoto que la fe apoyada en una revelación
procedente de Dios se basta y sobra a sí misma, y no tiene que acudir a este respecto a ninguna idea propia de la
filosofía.

2.4 TEORIA DEL CONOCIMIENTO

En su teoría del conocimiento –una parte de la filosofía- señala, como el conjunto de la tradición, que el
conocimiento se refiere principalmente a lo universal y lo necesario. A este respecto defendió una versión del
realismo moderado: el concepto del entendimiento es lo primariamente universal, aunque a su vez cada concepto
tiene su base en las cosas (en su aspecto universal o esencial: la forma).
El conocimiento de la forma universal, por su parte, lo logra el entendimiento a través de la abstracción:
gracias a ella consigue distinguir o separar en cada ente la forma universal de su vertiente particular, concreta e
individual. Duns Escoto aludió a tres tipos diferentes de distinciones –de separaciones o de abstracciones:
a. distinción real (cuando, físicamente, separamos, por ejemplo, una silla en sus patas y su respaldo)
b. distinción de razón (cuando, ‘en la mente’, separamos, por ejemplo un color de la superficie por él
coloreada)
c. distinción formal (se trata de un tipo de distinción a medio camino entre las dos anteriores en la que
propiamente se separa, gracias al concurso del concepto, algo que en la realidad no puede estar separado
aunque sí pueda ser distinguido: la forma universal).
Por otro lado Escoto trató de responder a la pregunta ¿cómo se particulariza la esencia universal? (es el
llamado problema de la “individuación”: ¿cómo la esencia única y universal “triángulo” o “caballo” se particulariza
de tal modo que nos encontramos con un triángulo particular y un caballo concreto?). Santo Tomás sostuvo que lo
que individualiza la forma universal o la esencia eterna de algo es la cantidad de materia; Duns Escoto rechazó

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esta propuesta y sostuvo lo siguiente: el principio de individuación es una “haecceitas” (o la “haeceidad”), ¿qué
indica este principio? Lo que particulariza una esencia universal es un acto último del compuesto de materia y
forma que consiste en su concreto “ser-aquí-y-ahora” (por ejemplo del triángulo que en este momento y lugar está
dibujado en la pizarra o del caballo que está pastando en el prado).

2.4 EL VOLUNTARISMO Y LA TEORIA DE LA LIBERTAD

El núcleo central de la propuesta filosófica y teológica de Duns Escoto es lo que se denomina “voluntarismo”:
lo primero –tanto en el orden de la realidad como en el orden de inteligibilidad- es la voluntad, la libertad (lo que
tiene que ver con el conocimiento racional y por lo tanto con la facultad llamada entendimiento es algo
secundario, subordinado, inferior). La voluntad –lo prioritario como estamos diciendo- quiere un fin y lo persigue
hasta alcanzarlo, en cambio el entendimiento conoce las cosas aplicando la lógica, el razonamiento, un conjunto de
pruebas y demostraciones. Este voluntarismo es radicalmente teológico: en base a su estricta omnipotencia Dios
ha creado el mundo y todo lo que contiene según su libre voluntad; llevado a su máxima expresión este
voluntarismo teológico significa que el mundo es como es porque Dios así lo ha querido, el mundo, así pues, podría
haber sido de un modo enteramente distinto: Dios, por lo tanto, no crea a partir de unas previas esencias o formas
(modelos, arquetipos) contenidos en su entendimiento (esta era una tesis común a San Agustín y Santo Tomás, o
sea, a los dos principales teólogos del cristianismo –tesis que interpretaba en clave teológica la teoría platónica de
las Ideas y la teoría aristotélica de las Formas). Insiste en definitiva Duns Escoto en que el principal atributo de Dios
es su omnipotencia: un poder absoluto no limitado por nada, la creación –tanto como acto suyo como en lo
relacionado con el resultado de ese acto- es enteramente contingente, no es algo en algún sentido “necesario”
(Dios pudo no haber creado nada, nunca estuvo obligado a hacerlo).
Por otra parte en los seres humanos sucede lo mismo que en Dios: en ellos también la voluntad –la libertad, el
decidirse por metas o fines- es previa y superior a su entendimiento (gracias al cual se conoce lo necesario); esta
primacía de la voluntad es completamente crucial respecto a lo más importante en última instancia: la cuestión
religiosa de la salvación eterna del alma del hombre mortal. Santo Tomás, en cambio, sostenía que lo primero es el
conocimiento del bien, es ese conocimiento el que determina a la voluntad y orienta la libertad. Pero según Escoto
una idea así socava la soberanía de la libertad y subordina a la voluntad al ponerla bajo el gobierno del
entendimiento, lo principal es la voluntad: querer unos fines y perseguirlos; la voluntad, en definitiva, se define por
su estricta autonomía, por su completa autodeterminación (ella define por sí sola lo que quiere y explica desde ella
misma por qué lo quiere).
Sobre Dios y su creación en el conjunto de la Edad Media
Respecto a la tesis de la creación del mundo por Dios hay en general en la Edad Media una dificultad: ¿esa
creación es libre o es necesaria?
Respecto a si la creación del mundo por Dios es libre (creó pero pudo no hacerlo) o es necesaria (tuvo que crear
“obligatoriamente”) no hay unanimidad ni en la teología musulmana ni en la teología cristiana. Allí donde se afirma
que la creación es necesaria –y esto sucede en algunas versiones de la teología islámica- parece razonable suponer
que la libertad no es uno de los atributos de Dios (y por eso el mismo Dios está “obligado” a crear, etc.). No se olvide
sin embargo sobre este tema que la idea misma de “creación” es una idea “mítica” (una variante de los tradicionales
mitos del origen propios de las sociedades antiguas). Las tres grandes religiones monoteístas (judía, cristiana,
islámica) son creacionistas: un único Dios crea un único mundo (y es aquí, en este punto, donde los teólogos
cristianos introdujeron por un lado el concepto de “causa” y por otro aspectos de la filosofía de Platón y/o de
Aristóteles). Este es el núcleo de la fe religiosa, pero las dudas y dificultades surgen cuando se intenta “aclarar
racionalmente” el contenido “bruto” de la fe. Por ejemplo esta: ¿cómo un Dios que es la suprema bondad, belleza y
verdad crea un mundo surcado por la maldad, la fealdad, la falsedad? Etc. En definitiva: ¿cabe en serio pensar
(entender, explicar) racionalmente la creación del mundo por Dios? (no es fácil responder a esta pregunta pero de
algún modo hay que hacerlo).

III. GUILLERMO DE OCKHAM

Fue un monje franciscano excomulgado por oponerse a las tesis predominantes en la Iglesia de su época (por
ejemplo denunció el excesivo poder del Papa o se propuso reformar la teología cristiana de Tomás de Aquino,
etc.). En el terreno filosófico rechazó una y otra vez el “esencialismo” procedente de Platón y Aristóteles y recogido
en clave teológica en el seno del cristianismo por sus dos principales pilares: San Agustín y Santo Tomás. Su
rotunda y radical negación de las esencias eternas, necesarias y universales tuvo como contrapartida la afirmación
de que lo primero y lo principal son las realidades particulares: lo concretamente individual; esta es la entraña del

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nominalismo: una teoría de la experiencia y del conocimiento de la verdad. Veamos estos temas con un poco más
de detalle.

3.1 CONTRA EL REALISMO ESENCIALISTA

Desde Platón y Aristóteles toda una amplia tradición filosófica (heredada después por la teología cristiana con
San Agustín y Santo Tomás) sostiene que 'lo real' propiamente dicho son las Eternas esencias Universales; según
esta tesis el mundo de los fenómenos está rígidamente organizado a partir de una trama piramidal de géneros y
especies inamovibles (a esta conclusión llegaron los filósofos griegos a partir de las matemáticas y de observaciones
de tipo 'biológico').
La versión desde la teología medieval cristiana de esta tesis platónica y aristotélica dice que Dios tiene en su
mente esos 'arquetipos' o 'modelos' y que ha creado el mundo como un artesano que se fija en ellos y así va
construyendo en la materia esos prototipos. Pues bien: Ockham dice que algo así 'coarta' la omnipotencia de Dios
(el cual, afirma, no sigue ningún 'patrón' previo al crear el mundo desde la nada). Esta es una de las vertientes de la
crítica de Ockham a San Agustín y a Santo Tomás y su 'realismo esencialista'.
El otro lado de la cuestión planteada es el siguiente: según Ockham no es cierto que la realidad máxima esté
en unas esencias universales. No hay esencias universales, simplemente, esto es un engaño o una ilusión. ¿Qué
hay entonces? Sólo realidades individuales, realidades particulares (este árbol, aquella mesa, etc.). Es cierto, dice
Ockham, que solemos agrupar las cosas que se parecen entre sí (por eso digo 'árbol' o 'mesa') pero esto no implica
que los seres particulares estén subordinados a una misma esencia universal y eterna. La agrupación en clases de los
individuos (los caballos, las sillas, etc.) se efectúa a través de los signos del lenguaje: a través de los 'nombres
comunes' (por eso a su posición se la llama "nominalismo"). Pero -y es esto en lo que hay que insistir- nunca hay
esencias necesarias, únicas, fijas, eternas, inmutables, etc.; sólo hay entidades particulares reunidas en clases
gracias a las relaciones de semejanza (además su conocimiento es enteramente ‘a posteriori’).
Considerada en conjunto la propuesta de Guillermo de Ockham implicó un importante impulso al desarrollo
de los conocimientos empíricos. Este impulso se relaciona tanto con su propuesta teológica como con su teoría del
conocimiento. Según su teología la razón y la fe son enteramente distintas y deben por ello actuar por separado:
cada una tiene que ocuparse de sus temas propios sin interferirse respectivamente. Por otra parte si Dios ha creado
el mundo entero sin disponer en su entendimiento de unas esencias o formas previas la teología nada tiene que
decir propiamente sobre cómo es el mundo (el mundo es como Dios ha querido libremente que sea, pero nada más
se puede aportar al respecto desde la pura teología).
Por otra parte, como se ha destacado antes, la teoría del conocimiento de Ockham sostiene que el
conocimiento general de la verdad de los juicios se sustenta sobre la experiencia sensible de las realidades
particulares; esto alienta, por lo tanto, la observación atenta y detallada de los procesos naturales pues solo ella
puede proporcionar un auténtico conocimiento. El conocimiento empírico basado en la observación busca, por
ejemplo, dar con las relaciones causales ente los hechos de la experiencia. Estas relaciones causales solo pueden
ser especificadas después de la experiencia y nunca de un modo previo a ésta (la deducción lógica debe ceder el
paso, en el seno del conocimiento, a las inferencias inductivas que van de lo particular a lo general); cuando
repetidamente el investigador de la naturaleza constata y comprueba que al suceso “a” le sigue una y otra vez el
suceso “b” puede afirmar, con cautela, que “a” es la causa probable de “b” (y por eso realizar predicciones). Estas
tesis de Ockham, en definitiva, fueron un acicate para el desarrollo de la ciencia que arrancó en este siglo XIII y
despegó de un modo exponencial en el Renacimiento.
3.2 LAS IDEAS ÉTICAS Y POLÍTICAS DE GUILLERMO DE OCKHAM.
En el terreno moral no es Ockahm, salvo en un pequeño detalle, un innovador significativo. Aunque negó que
desde la eternidad haya en Dios una “ley natural” (algo que sí sostuvieron San Agustín y Santo Tomás) afirmó –
como es común en la Edad Media- que el fundamento de la moral es teológico: las leyes morales son leyes divinas
(leyes decretadas por la libre voluntad de Dios); por ello obrar bien es obedecer esas leyes, que son las que son y
son como son porque Dios así lo ha decretado (actuar correctamente, por lo tanto, significa hacer lo que Dios
manda). La tarea de la ética, como disciplina práctica, es fijar esas leyes, decir cuántas y cuáles son, y exhortar a
que la conducta de los hombres, según su libre voluntad, se adecúe a ellas.
El punto de discrepancia de Ockham con Santo Tomás es este: en Tomás de Aquino la ley moral como ley
natural es una ley esencial que ya estaba en la mente de Dios antes de la creación del mundo (y Dios creó el
mundo siguiendo las Ideas o Esencias presentes en su mente –algo así como el artesano que fabrica una mesa
siguiendo el concepto que hay en su mente, etc.). Pero esto, afirma Ockham, en el fondo suprime la omnipotencia

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de Dios. Así pues la ley moral tiene en Dios su fundamento porque es su voluntad que sea la que es (pero podría
haber sido otra –si Dios hubiera querido para sus criaturas otra cosa; no hay pues, para Dios mismo, ninguna “ley
esencial” previa a su acto creador).
Es en el terreno político en el que Ockham es un autor innovador (cercano a las doctrinas de Marsilio de
Padua). Abogó, en primer lugar, por una estricta separación entre la Iglesia y el Estado, entre la autoridad religiosa y
el poder político (esta es, también, la base de lo que posteriormente se ha denominado “laicismo”). El poder político
del monarca procede primordialmente de los súbitos: éstos consienten o aceptan, y por tanto siguen y secundan,
las disposiciones legales del soberano (y también pueden disentir de ellas cuando obran en contra del bien común,
deponiendo así a la autoridad civil). Por otra parte Ockham negó expresamente una idea muy frecuente en la Edad
Media: el rey, el monarca, debe ser un súbito del Papa, del representante de Dios en la tierra. Además, y como
colofón a sus planteamientos políticos, sostuvo que el Papa no debe detentar dentro de la Iglesia un poder
absoluto: el poder eclesiástico corresponde al conjunto de los fieles y no a una autoridad unipersonal siempre
propensa al despotismo; el Papa, por último, no es infalible en las cuestiones de fe.

3.3 LA MÍSTICA ESPECULATIVA

En los siglos anteriores la mística cristiana se entendía como un complemento tanto a la teología como a la
práctica ordinaria de los creyentes (la misa, los sacramentos, etc.). Pero durante el siglo XIV esta concepción cambió:
los místicos consideran su opción como la vía principal de la vivencia de la fe; la experiencia mística es la que logra
un contacto y una máxima cercanía con Dios, y por eso mismo es lo primordial, el camino más relevante de la
religión. Esta concepción es una consecuencia de la separación entre la fe y la razón, separación que en la corriente
mística se convierte en una completa desconfianza respecto a una teología articulada a partir de la razón filosófica,
es decir, de tesis recogidas de la filosofía griega.
La vía mística de acceso a Dios exige a los seres humanos dejar a un lado sus facultades racionales y acometer
un complicado proceso de purificación y elevación o ascenso hasta el Creador (siendo la meta de este proceso la
unión o fusión entre el hombre y el único Dios). Los místicos más destacados fueron el maestro Dietrich y, por
encima de los demás, el maestro Eckhart (del cual fueron discípulos Juan Taulero, Enrique Suso y Juan de
Ruysbroeck).
La mística del maestro Dietrich depende de elementos aristotélicos y sobretodo neoplatónicos: por eso la
experiencia mística se concibe como un proceso en el cual el alma se desprende de lo inferior (el cuerpo, por
ejemplo) con el fin de elevarse paulatinamente hacia lo superior hasta unirse con Dios y contemplarlo.
El maestro Eckhart fue un monje dominico; el Papa Juan XXII declaró heréticos a sus escritos y los prohibió por
ello. Dios es para los hombres incognoscible, inaccesible para la razón, por eso el contacto con él es,
preferentemente, la experiencia mística. Ella implica que algo en los hombres es semejante a Dios –por eso acudió
Eckhart a la noción de “analogía”; aunque también subrayó, por otro lado, que entre los hombres y Dios hay un
enorme abismo, esto conduce a una forma de “teología negativa”: de Dios apenas se puede saber algo determinado.
Por otro lado Eckhart insiste en la radical dependencia de las criaturas respecto al Creador: sin el ser supremo lo
creado no es propiamente nada, un puro no-ser. El místico, por su parte, sólo puede aproximarse a Dios a través
de su despojamiento, de un vaciamiento de su propio yo en un proceso de interiorización, solo así logrará la
quietud y el sosiego perfecto: el gozo contemplativo de Dios, el nivel superior o el grado máximo de la fe (así el
alma humana aparece como imagen de Dios, como una chispa avivada y encendida por el fuego divino).

3.4 REINVINDICACIÓN DE LA EXPERIENCIA Y DE LA OBSERVACIÓN

Guillermo de Ockham sostiene que cualquier clase de conocimiento debe partir de la experiencia de las
realidades singulares. Esta afirmación es coherente con la posición que este filósofo adoptó en el debate medieval
acerca del estatuto de los universales: una posición netamente nominalista. De acuerdo con dicha posición, los
universales no existen en absoluto en la realidad; en la realidad sólo hay individuos particulares y concretos. Los
universales son sólo los nombres comunes y los conceptos generales que utilizamos para organizar nuestra
experiencia de lo singular; pero detrás de tales clases de cosas no hay un sistema de esencias universales, necesarias
y eternas. En consonancia con todo lo anterior, Ockham piensa que tanto la sensación como el intelecto nos
proporcionan un conocimiento intuitivo de las realidades particulares, un conocimiento inmediato y directo, que,
precisamente por eso, no puede ser nunca falso. A partir de este conocimiento intuitivo de lo singular se forma el
conocimiento abstracto, que se dedica a enunciar propiedades generales de una clase de cosas (aquí es donde
entran en juego los universales).

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 Esta reivindicación llevada a cabo por parte de Ockham de la experiencia y de la observación de lo singular
favoreció el desarrollo de las ciencias empíricas. Cuando Guillermo de Ockham pone en cuestión la categoría
metafísica de lo universal y afirma que sólo existen las realidades individuales, cuando niega que existan leyes
universales inmutables y eternas, y un orden estable del universo, cuando cuestionada la categoría de la sustancia y
la validez científica de la relación causa-efecto, con ello parecería que está acabando con la posibilidad del
conocimiento científico (pues la ciencia, para Platón y para Aristóteles, es el conocimiento de lo estrictamente
universal, necesario y eterno). ¿Es esto cierto? No; más bien se está definiendo de un modo diferente el saber
científico. Ockham defiende que el conocimiento de lo general se basa en la experiencia sensible de las realidades
particulares. Y con ello alienta el desarrollo de una ciencia de carácter empírico: sólo se puede conocer
científicamente lo que es controlable a través de la experiencia con las realidades concretas y singulares.
Así, la filosofía de Ockham anuncia el fin del paradigma de la ciencia aristotélica y el comienzo de una nueva
forma de concebir el conocimiento científico; se trata ahora de una ciencia basada en la observación de lo singular
y concreto.

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