•••'■■•■■■■■■■■■■■■■■■•■i*1*1

■.■.a.i.i.i.i ■ • • a*! ■ a a
a a a a a a a a a a a a a ai
a'a*a’J*a*a*a*a*a*a*a*a*a*a*a'
a'a*a*a*a*aS*a*a*a\*a"a*aS'
aaaaaaaaaaaaaai
aaaaaaaaaaaaaaa
a"B*a"a*a"a*aS*a*a*a'a*aSS'
a*a*a*a*a*a*a*a*a*a*a*aS*a*a'
aaaaaaaaaaaaaai
aaaaaaaaaaaaaaa
aaaaaaaaaaaaaai
aaaaaaaaaaaaaaa
aaaaaaaaaaaaaai
aiaatataaaaaaBi
aaaaaaaaaaaaaat

•••■•••■••■■■•■•■■■•••■•■■■■i

•«■■■■•■•■■••■■I
•••••••••••••••:
■ 1 ii

im/mm

i-i-i-iü-i

Wi-:'-.

üí-í-üü:

a a a a ai

iaaaai
.

aa*aaaaaaaaaaaai

lili
■■••'•••■•■••■•i •¡■¡■I*

ediciones:.;.;.;
un resumen íiiiiiiiüii
•■■■••■•■•■i
a a a a a a

• iiii
I 1 • ■ 1 • ■

.... semío;*;-;*;-;

'•••■•'■■i

■•■•••.■i'

WALTER KLAASSEN 'f.f.I.í.f.jCI

aaaai
4,a,a a’a*
wa^a^a a^a^
Edición en Ingles,
The Just War: A Summary, Oakville, Ontario,
Cañada, Peace Research Institute, 1978. (Peace
Research Reviews, Vol. VII, 6).

Sulma de Prieto, Traducción

Alfredo Tepox, Edición
Ruth Higueros, Diagramación
Mario Higueros, Carátula

Impresión, Impresos Urrea, 1,000 ejemplares

Guatemala, noviembre 1991, Tel .881419
V __J
IMbA .1
 4 s * í' '<•1 íf.S ¿... '2
i ■ í, i,, ^

-rX. ' .Á
'f'.fílí* r.-'T'w &!«''■ -f '^,2 t,»vrí¿ ">1
r J I* A * ^ í
Vi ’r 1
íX. * .1, ”

'W&á"

1-í v.\ií‘ Vfít. (í^:ac«

-jv' «».■ V, -T Ha - .= »'. V(I.6>

s •
S'*!>.■, A tf l’*T2f: V»Hi■ '‘t-Áíi"'
1. '■>’í’!rxi
., 1
' I'íía:'. 't ‘,
■. ■ ■ - j
'' '^
íÍ4)-P ■ 4ÍJ;!Íí^|vk< „j:í;rtir!r:í*i»tn

M- f'i'i
if o -V/ f.
">V Vf y J
• ■.. I

íir'V I Unt-S. IJlV.V' ' . • .

''.V '' jl i '^
a , Ou:Uui^'’^\ Vt Vmi li¬
KJ. \\ li
r'A - i«. «•• •

* I?« h
Á^. é ».'■,. :A-:’-:^,.’'.rf,:' ■.A"í:
<díi¡iíj^. m «¿n j> w

■I í'i^áiÜ
LA GUERRA JUSTA
UN RESUMEN

AAennonite Histórico! Library

Goshen CoW^g^r Goshen, Ind.

WALTER KLAASSEN
Primera edición en idioma inglés: The Just War : A summary
Walter Klaassen , Canadian Peace Research Institute,Oakville,
Ontario, Cañada, 1978, (Peace research Reviews, Vol. VII, 6)

colección: espadas en arados

^73
KCc>3j ^'
f^il

LA GUERRA JUSTA: Un resumen

© EDICIONES CLARA- SEMILLA ,

primera edición en idioma Español, Guatemala

CLARA SEMILLA
Apartado aereo 57-527 Apdo. 371-1
Bogotá 2, 2:ona7, ciudad de Guatemala
Colombia Guatemala

1991
 CONTENIDO

LA DOCTRINA DE LA GUERRA JUSTA

EN OCCIDENTE: UN RESUMEN

I. Introducción. 9

II. El doble kgado del judaismo. 10

III. Los primeros tres siglos cristianos. 13

IV. Constantino. 15

V. Agustín: La formulación clásica de la

doctrina de la guerra justa. 19

VI. De Agustín a Tomás de Aquino. 22

VIL Graciano y Tomás de Aquino. 25

LA GUERRA JUSTA DESDE EL

RENACIMIENTO HASTA EL PRESENTE

VIL Las guerras de religión. 28

IX. El rechazo de la guerra justa:

Maquiavelo y su política real. 31

X. El rechazo de la guerra justa:

El pacifismo cristiano. 32

XI. Hugo Grocio: Reformulación de la

doctrina de la guerra justa. 36

XII. De Breda a Sarajevo. 40

XIII. El Siglo 20: El péndulo oscila. 42

3
XIV. Teorías de la guerra justa a la
sombra de la bomba atómica. 46

1. Perspectivas protestantes. 46
2. Perspectivas católicas. 50
3. La teoría marxista. 52
4. La revolución justa. 53
5. Intención. 57

XV. Resumen. 58

Problemas de la teoría y la práctica

de la guerra justa. 58

CITAS. 60

4
 PROLOGO

Interesante desafío el ensayo de Walter Klaassen, en el que

pretende resumir el histórico y controvertido tema de la guerra
justa precisamente en nuestro mundo de hoy, donde la proporcio¬
nalidad de los medios a emplearse en un conflicto armado es im¬
posible de medir.

Sin embargo, al leer detenidamente la propuesta del autor

comprobamos que su propósito de diseñar en forma breve y
concisa la doctrina y la teoría sobre el tema, tratado a partir de
fuentes diversas, se ha logrado de manera exitosa.

A pesar de los intentos moralizantes y de la normativa creada a ese

efecto, para nosotros resulta difícil admitir que el conflicto bélico
pueda limitarse y hacerse más humano. La simple decisión del en¬
frentamiento armado implica, de hecho, la gravísima determina¬
ción de exterminar vidas humanas y de dañar irreparablemente el
entorno en que éstas se desarrollan.

Walter Klaassen sostiene que una debilidad fundamental de la

llamada doctrina de la guerra Justa es su ambigüedad, porque si
bien propone parámetros para limitarla, lo que en realidad hace es
legitimarla, ya que autoriza la realización de acciones que antes no
se conocián.

Los cristianos partidarios de la guerra justa, o de la revolución

violenta para el cambio de un orden social por ellos considerado
injusto, no deben olvidar que las metralletas bendecidas, o la
muerte provocada, en la perspectiva de fe, constituyen una
violencia tan repudiable como la que se pretende derrotar con el
conflicto ofensivo o defensivo. El autor del texto que prologamos
para su versión castellana afirma reflexivamente que “una bayo¬
neta cristiana es tan mortífera como una no cristiana”.

Este delicado asunto de la guerra justa imbrica radicalmente con el

tema de la violencia, de una violencia que en las sociedades
humanas, y particularmente en las esferas de poder, pretende con¬
quistar legitimidad bajo otro aspecto.

La violencia es producto de la imitación, pero los hombres

organizan su espacio social buscando negarla mediante el

5
disimulo. Porque hay en la violencia una especie de mecanismo de
simulación, y develarlo significa descubrir la clave para compren¬
der su lugar y papel en el interior de la experiencia humana.

La humanidad está fundada sobre el escamoteo mítico de su propia

violencia y la doctrina de \a guerra justa es una de las fórmulas de
tal escamoteo. Los hombres se aterran ante una violencia no
diferenciada, incontrolable, que esté siempre dominándolos por ser
más fuerte y más grande que ellos. Por eso crean fórmulas que les
permitan organizar esta violencia para que sea posible la vida
en sociedad. Las teorizaciones sobre la^uerrayusía son un intento
inconsciente de la sociedad humana por legitimar una violencia,
para oponerla a otra, infinitamente más peligrosa por su carácter
de violencia no diferenciada.

Pensar en la guerra revistiéndola de falsas éticas justificatorias es

una reacción social expulsiva, una especie de exorcismo teórico que
olvida el carácter esclavizante de una violencia disimulada tras una
máscara sacra, que busca en ella la legitimación de hechos y
consecuencias. La violencia ejerce una extraña fascinación sobre
los hombres, y ante ellos se presenta bajo el disfraz de falsos pres¬
tigios. La doctrina de la guerra justa es uno, de ellos.

El anhelo de una sociedad en paz y reconciliada, en tanto qué fin,

no puede depender de la horrenda vía de la guerra, que amenaza a
un mundo cada vez más frágil e inerme ante la acumulación de po¬
tencial destructor armado, y que se vende etiquetada como disua¬
sión.

La llamada guerra convencional es, en nuestra opinión un ardid

siniestro, pues lo cierto es que un enfrentamiento armado se sabe
donde comienza, pero es incontrolable en su continuidad. Y en su
interior parece obvio que cada parte utilizará el arsenal a su
disposición para lograr su objetivo de ganar la guerra, ante el cual
la licitud de los medios o el respeto a una convención son argumen¬
tos secundarios.

Uno de los méritos de la obra de Klaassen es redescubrir las

consideraciones originales del hecho cristiano respecto del conñicto
armado, de la guerra, del uso de la violencia, y de la pertinencia de
los cristianos a las instituciones armadas. Es muy evidente que los
valores promovidos por Jesucristo en el contexto social de su vida
histórica niegan legitimidad a la violencia como medio de cambio
individual y social. Jesús se resistió a la tentación satánica de
transformarse en dominador, y de imponer su reino por la fuerza

6
en las sociedades humanas. Reafirmó el no matarás, y enseñó
nuevas formas de relación entre los hombres contenidas en sus
propuestas: amarás a tu prójimo, amarás a tu enemigo, pondrás
la otra mejilla. Jesús censuró enérgicamente el gesto violento y
la espada de Pedro dirigidos contra un ser humano, aceptando
morir en violenta cruz pero negándose a reclamar el mismo camino
para quienes lo sacrificaban.

Creemos que es equivocada la posición de algunos teólogos y/o

politólogos que explican las acciones de Jesús contra la violencia
pretendiendo que son aplicables sólo a la esfera de las relaciones
individuales, privadas, sosteniendo que en el campo de lo público
tal ética no es posible, y que en sus enseñanzas el Maestro de Galilea
se refiere estrictamente a las relaciones interpersonales.

La iglesia primitiva, muy cercana al Jesús histórico, reprobaba

enérgicamente la violencia y la pertenencia de cristianos a insti¬
tuciones armadas o cargos que permitieran la posibilidad de ejercer
fuerza contra terceros.

La guerra, más allá de teorizaciones supuestamente éticas,

constituye una negación de lo humano, pues se valora más el
conflicto que sus consecuencias. La guerra es una propuesta de
irracionalidad; y hoy, ante la acumulación de potencial destructor
armado, ya no tiene sentido calificarla de justa o injusta, porque
toda la vida humana es justa, y toda guerra diezma esta vida.

Nuestros comentarios críticos acerca de la guerra no apoyan a que

este jinete apocalíptico galope libre y cruel aplastando a sus
víctimas que, normalmente, nada tuvieron que ver con su es¬
tampida. La guerra es una absurda realidad, pero todas sus
legitimaciones se resquebrajan ante el cadáver de im niño, que no
entendió las razones de estado que condujeron a su exterminio.

Ser cristiano, creer en el Dios de la Vida, y enrolarse en medios que

adiestran para exterminarla, es, por lo menos, una trágica
contradicción que debe motivarnos en conciencia.

Walter Klaassen nos invita de manera sapiencial a asomamos al

candente y actual tema de la guerra justa, y nosotros hemos
aceptado su incisivo desafío.
Dr. Humberto Lagos Schuífeneger *

*Humberto Lagos SchuíTeneger, es doctor en sociología y abogado, conocido autor

de numerosos libros, y creador en Chile de las iniciativas no violentas. Es, además,
un público objetor de conciencia.

7
 WALTER KLAASSEN

Walter Klaasen nació en Laird, Saskatchewan, en 1962. Realizó

sus estudios secundarios en Rosthern Júnior College. Durante tres
años trabajó en una escuela de Weybum, Sask., y más tarde fue
supervisor asistente en la región ártica canadiense. En 1954 se
graduó en la Universidad McMaster yen 1957 obtuvo su bachille¬
rato en teología. Realizó estudios de posgrado en historia y teo¬
logía en la Universidad de Oxford, Inglaterra, obteniendo el
doctorado en filosofía en 1960.

El Dr. Klaassen inició su carrera de profesorado en Bethel

College, Kansas, y en 1964 se trasladó a Conrad Grebel College, de
la Universidad de Waterloo, donde enseñó historia. También ha
enseñado literatura alemana en la Universidad de Waterloo;
historia de la iglesia en McMaster Divinity School y Wilfred
Laurier University. Además de enseñar historia en la Universidad
de Waterloo ha ofrecido cursos en cuanto a los Valores en el Siglo
Veinte, la No Violencia y la Realidad Política.

El Dr. Klaassen ha publicado numerosas obras sobre el tema de la

Reforma Radical. Después de pasar un año en Austria, publicó un
libro acerca de la revolución popular del siglo 16, titulado Michael
Gaismair: Revolutionarv and Reformer. (Michael Gaismair: Revo¬
lución y reformador).

8
 LA DOCTRINA DE LA GUERRA JUSTA
EN OCCIDENTE: UN RESUMEN

I. Introducción

Por lo común, no es obvio que el tema de la guerra justa entre en las

discusiones sobre la guerra, y menos aún en las negociaciones
tendientes a poner fin a los conflictos.

A cualquiera que seriamente reclamara un veredicto favorable a

su causa por ser justa, se le haría recordar con fastidio que la era de
la ideología ha terminado y que ahora tratamos de acordar lo que
es posible, no sobre lo que es justo.

Sin embargo, el concepto es más potente que obvio, y en el

contexto de las investigaciones acerca de la paz no está fuera de
lugar prestar alguna atención a este concepto de la guerra justa.
Después de todo, es tan antiguo como nuestra civilización, yes una
parte importante del sistema de valores cristiano que tanta influen¬
cia ha tenido en la formación del mundo tal como lo conocemos.
Enterarnos de la historia del concepto de guerra justa puede, por
lo menos, ayudamos a entendemos mejor a nosotros mismos, aun¬
que no nos resulte tan útil para comprender los problemas in¬
creíblemente complejos que enfrentamos en el presente.

Aunque no es frecuente que nos encontremos en medio de

discusiones públicas teóricas para justificar éste o aquél conflicto,
todos los días tales justificaciones mueven a miles de personas a
entrar en conflictos letales. Hoy en día hay millones de personas
dispuestas a morir por una causa justa; y si dedicamos tiempo
hablar con algunas de ellas, pronto descubriremos que la noción
de guerra justa no ha desaparecido, sino que está viva en muchos
lugares de nuestro planeta. ^Arabes, israelíes y palestinos creen
fervorosamente en la justicia de sus causas. Los católicos y los
protestantes de Irlanda reclaman cada uno para sí estar luchando
por una causa justa. La tremenda oposición que se levantó en los
Estados Unidos en contra de su presencia en Vietnam tuvo como
base la convicción en muchos, de que era una guerra injusta. Todos
los que lucharon contra los estadounidenses en Indochina sienten
hoy que, si vencieron, es porque su causa era justa. Todos los
revolucionarios que en estos momentos combaten en AíHca y América

9
Latina sostienen que lo hacen por causas justas. Sus voceros,
tanto marxistas como cristianos, los apoyan argumentando que
se trata de guerras justas. Aun los gobernantes de las grandes
potencias se sienten inclinados a justificar sus acciones militares
en el mundo, siendo los casos más obvios los de Francia en
Indochina y Argel, de los Estados Unidos en Vietnam, y de la Unión
Soviética en Hungría y Checoslovaquia.

Pero también ha habido considerable teorización acerca de la

guerra justa en décadas recientes, especialmente en círculos
cristianos de los Estados Unidos. Paul Ramsey, de la Universidad
de Princeton, y especialista en ética, ha escrito varios libros y
muchos artículos sobre el tema. Joan Tooke, historiadora
británica, ha escrito un libro sobre la guerra justa en el pensa¬
miento de Grocioy Tomás de Aquino, dedicando un buen espacio
a la reflexión sobre su pertinencia contemperanéa. Los tres últimos
papas se han expresado al respecto, como también otros moralistas
católicos. Un menonita ha escrito una importante disertación
sobre el tema,* y han aparecido buenos artículos sobre la guerra
justa en varias publicaciones periódicas.*

n. El Doble Legado del Judaismo

Puesto que la doctrina de la guerra justa que nos ha llegado ha

surgido de la tradición cristiana, tenemos que retroceder en el
tiempo, hasta Jesús de Nazaret y sus días, para investigar acerca
de sus orígenes.

Jesús era un judío. Su pensamiento y enseñanzas, y también sus

acciones, pueden entenderse solamente si se tiene esto en cuenta.
Sólo así se puede explicar tanto lo que él defendió como lo que
rechazó.

El judaismo de los tiempos de Jesús había recibido un doble legado

en lo que tiene que ver con la guerra. El primero era la tradición
de la guerra santa. Parece haber sido parte de los más antiguos
recuerdos históricos de Israel, probablemente del siglo XII. Con¬
cebía a Yavé, el Dios de Israel, como el Señor de los ejércitos, que
peleaba por su pueblo. Las victorias del éxodo de Egipto y de la
conquista de la tierra de Canaán no se debían a lo numeroso y
efectivo de sus ejércitos, sino al Dios guerrero. Al final, el ejército
efectuaba la purificación y los ritos sacrificiales. Leemos que

10
muchas veces se mataba a toda la población de una ciudad y a sus
animales, incendiándose además sus propiedades, como un sacri¬
ficio ofrecido en honor de Yavé. La oposición a los propósitos de
Yavé podía ser vencida solamente exterminando completamente
a sus enemigos. Así fue como Elias y Eliseo, ambos profetas de los
primeros tiempos, iniciaron los baños de sangre de pueblos que
eran devotos de Baal, el dios cananeo de la fertilidad. Estos
profetas, que eran figuras muy influyentes en la sociedad israelita,
fueron los principales portadores e instigadores del concepto de la
guerra santa.

Pero gradualmente la función de los profetas cambió. De

fanáticos y salvajes guerrilleros de su Dios de los ejércitos pasaron
a ser los voceros que abogaban por una sociedad más humana y
apacible. En los cien años que van del 850 al 750 a. C. se produjo
un cambio en su concepción del papel y la naturaleza de sus
oráculos.

Aunque continuaron diciendo que Yavé luchaba por Israel, también

denunciaban las atrocidades de la guerra. Amós, el pastor profeta,
anunció el juicio de Yavé sobre Israel y sus vecinos por el despiadado
sacrificio de vidas humanas y las atrocidades cometidas durante
la guerra.(Am. 1:3-2:16) No era un pacifista, pero propugnaba
métodos más humanitarios de batalla. Cuando llegamos a Isaías,
el aristocrático profeta consejero de reyes, encontramos la visión
de un mundo sin guerra.

(Yavé) juzgará entre las naciones

y reprenderá a muchos pueblos.
Y volverán sus espadas en rejas de arado,
y sus lanzas en hoces; no alzará espada
nación contra nación, ni se adiestrarán
más para la guerra. (Is. 2:4)

Isaías vió un mundo en el que los gigantes. Asiria y Egipto,

llegarían a estar unidos en el comercio y la religión, y donde las
naciones pequeñas ya no serían presa de las más grandes. (Is. 19:23-
25)

Isaías no era pacifista, como tampoco lo eran los demás grandes

profetas. Sin embargo, todos rechazaron la guerra por ser
incompatible con un verdadero bienestar de la raza humana. Esta
crítica de la violencia llegó a su climax alrededor del año 550,
cuando un profeta anónimo entre los judíos exiliados en Babilonia
describió aquella extraña figura que llegó a ser conocida como el

11
Siervo de Yavé. De quién se trata realmente, y si es una personi¬
ficación de Israel o de alguna persona, es un misterio y posible¬
mente no importe mucho. Escuchemos estas palabras:

Angustiado él y afligido, no abrió su boca;

como cordero fue llevado al matadero;
y como oveja delante de sus trasquiladores
enmudeció, y no abrió su boca.
Por cárcel y por juicio fue quitado;
y su generación, ¿quién la contará?
Porque fue cortado de la tierra de los vivientes,
y por la rebelión de mi pueblo fue herido.
Y se dispuso con los impíos su sepultura,
mas con los ricos fue en su muerte;
Aunque nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca.
(Is.53:7-9)

Lo que se propone aquí es una manera nueva de actuar frente al

mal, un sufnmiento vicario que no devuelve golpe por golpe. Pero
lejos de ser insignificante el sufnmiento inocente del Siervo, de
alguna manera libera a otros para que ellos también puedan vivir de
la misma forma, rechazando laviolencia como la manera de enfren¬
tar el mal y reemplazándola con formas no violentas de actuar y de
relacionarse.

Sin embargo, éste no era el camino que muchos en el judaismo

querían tomar. Por el contrario, en el segundo siglo antes de Cristo
el ideal de la guerra santa fue resucitado para enfrentar una de las
crisis nacionales más serias del judaismo.

Tanto la guerra santa como su total abolición eran opciones al

alcance de Jesús de Nazaret cuando vino con su extraordinario
potente sentido de vocación. La guerra santa tenía sus adeptos,
los zelotes, quienes finalmente lanzaron al judaismo a una disper¬
sión por todo el mundo, por sus levantamientos suicidas contra
Roma en los años 132 a. C., y 66-70 de nuestra era. Jesús estuvo
claramente tentado a seguir ese camino. Entre sus discípulos
habían zelotes, que eran lo que hoy llamaríamos guerrilleros, uno
de los cuales era Judas Iscariote. Los evangelios revelan la
presión que ejercían sobre Jesús las expectativas populares, y
también sus discípulos, pero él resistió y tomó como modelo para su
propia vocación la figura del Siervo descrita anteriormente. Vivió
de manera no violenta, e hizo parte importante de sus enseñanzas
el rechazo a la venganza y el amor al enemigo. El rechazo a la
venganza, al oponer violencia ala violencia, crea una situación en

12
la que el agredido tiene dos opciones en lugar de una: devolver el
golpe o contenerse. Si se contiene, el ciclo de violencia se rompe y
tiene lugar algo más constructivo. Si, en cambio, devuelve el golpe,
la lesión pasa a fortalecer la confianza en que éste es el camino que
conduce a la humanidad hacia la paz.^ Al final Jesús murió sin
resistirse, y orando por sus enemigos.

Aunque Jesús nunca habló específicamente sobre la guerra, su

vida, enseñanzas y muerte, dan testimonio de su rechazo de la
misma manera de enfrentar el mal. Esto significa en esencia que
ninguna guerra puede ser justa, porque siempre utiliza medios
injustos. Es un remedio inadecuado para la enfermedad. De
ninguna manera podemos encontrar en la vida y enseñanzas de
Jesús las raíces de la posterior distinción cristiana entre una
guerra justa y una guerra injusta.

m. Los Primeros Tres Siglos Cristianos

No hay duda de que la comunidad que surgió como consecuencia de

la vida y muerte de Jesús entendió que éste rechazó toda matanza
y violencia, incluyendo la participación en la guerra. Todos los
historiadores de la iglesia primitiva están de acuerdo en que, hasta
el comienzo del siglo cuarto, “ningún autor cristiano aprobó la
participación de los cristianos en la batalla.”® No hay evidencia
alguna de que los cristianos hayan estado en el ejército durante los
primeros 150 años.®

Han habido varios intentos de explicar este fenómeno. Los dos

principales son, 1) que los cristianos se negaron a entrar en el
ejército para evitar los ritos idolátricos del culto al emperador,’y 2)
que los cristianos rehusaron entrar en el ejército porque
consideraban que la violencia y la matanza eran incompatibles con
el seguimiento de Jesús.® Yo creo que la evidencia que aportan los
padres de la Iglesia es abrumadora, en cuanto a que durante los
primeros tres siglos la participación en lo militar fue rechazada
porque era incompatible con la enseñanza de Jesús.®

Las siguientes declaraciones lo ponen bien claro.

Justino Mártir manifestó en sus escritos de los años 150-155:

13
 Nosotros que estábamos llenos de guerra, matándonos
los unos a los otros y haciendo toda clase de
perversidades, cada uno de nosotros en todo el mundo
hemos cambiado nuestras armas de guerra...en arados y
nuestras lanzas en instrumentos para la agricultura.*®
Nosotros, que no solamente no hacemos más la guerra a nuestros
enemigos, sino que como no nos permitimos mentir
o engañar a nuestros jueces, con gusto morimos
confesando a Cristo.**

Tertuliano, que escribió medio siglo más tarde, hizo declaraciones

t

parecidas:

¿Puede ser lícito dedicarse a la espada, cuando el Señor proclama

que aquél que usa la espada perecerá por la espada? Y el hijo de paz
¿tomará parte en la batalla cuando no es apropiado para él ni aun
demandar a alguien ante la ley? Y puede él encadenar, poner en
prisión, torturar y castigar a alguien, cuando ni siquiera es venga¬
dor de sus propios males?*^

De manera semejante Orígenes, en su respuesta al filósofo Celso,

escribió:

...A aquellos que nos preguntan de dónde venimos, o

quién es nuestro fundador, les respondemos que hemos
venido de acuerdo al consejo de Jesús para “transformar
nuestras hostiles e insolentes...espadas en arados y
para convertir en hoces las lanzas que empleábamos en
la guerra. Porque ya no usamos más “espada contra
nación”, ni nos “adiestramos más para la guerra,
habiéndonos transformado en hijos de paz por causa de
Jesús, que es nuestro líder...*®

A estas pocas citas podrían añadirse muchas otras, para demostrar

que la doctrina de la guerra justa no solamente no surgió durante
esta época, sino que fue totalmente rechazada, como lo prueban las
citadas declaraciones.

La obra de Ryan y Helgeland, y otras mencionadas antes (véase nota

número 11), son intentos de justificar la moderna participación de
los cristianos en la guerra basándose en la práctica del cristianismo
primitivo.

Sin embargo, hay evidencias no ambiguas de alguna participación

14
cristiana en los ejércitos romanos a partir del año 170 d.C. Parece
haber una relación directa entre este fenómeno y el cambio de
actitud dentro de la iglesia hacia el imperio. Había habido tensión
acerca de este punto desde el principio, segiin lo indican Romanos
13:1-6 y Apocalipsis 13:1-8, ya que encontramos en Romanos una
postura muy positiva hacia el imperio y en Apocalipsis ima muy
negativa. Parece, sin embargo, que la postura negativa era la
norma durante el primer siglo, particularmente porque estaba
fundada en las palabras de Jesús que decían que su reino no es de
este mundo. Además, hasta mediados del segundo siglo había una
gran expectativa de su pronto retorno. En consecuencia, no tenía
sentido ofrecer una adhesión seria a los reinos de este mundo.

Pero después del año 150 d. C. la expectativa del pronto retorno de

Jesús se desvaneció, y en su lugar surgió entre los cristianos una
mayor preocupación acerca de sus relaciones con el imperio. Y se
hizo sentir una actitud más positiva. La pax romana fue vista como
un don o bendición para la humanidad y para el crecimiento
de la cristiandad.'^

Los llamados apologistas cristianos proclamaron la alianza de la

iglesia con el imperio. Uno de ellos llega incluso a argumentar que
la cristiandad ha hecho más grande al imperio. Los dos han crecido
y madurado juntos, y juntos deben marchar.

Por lo tanto, aunque hasta finales del siglo tercero no hay trazas de
una doctrina cristiana de la guerra justa, gradualmente fueron
creándose las condiciones para que ésta pudiera surgir.

Otro cambio había tenido lugar en esta época. Como parte ya de los
escritos que llegaron a constituir el Nuevo Testamento, apareció
la declaración de que el cristianismo representaba la única verdad,
y que todas las otras religiones y filosofías eran falsas y conducían
a desviar de la verdad a la humanidad. Cuando esta actitud se
combinó con el poder del estado en el siglo cuarto, encontramos las
primeras evidencias de lo que ha llegado a llamarse cruzada, que es
la forma más virulenta de la guerra justa.

rV. Constantino

El acceso de Constantino al imperio marca un cambio de actitud de

los cristianos hacia la guerra. Pero antes de discutir esto, es
importante señalar que Constantino, quien según parece se hizo

15
cristiano por prudencia, consideró las guerras que peleó contra
Maxencio y Licinio como guerras santas. Aparentemente, en res¬
puesta a una visión colocó el signo de la cruz en sus estandartes, y
de esa forma hizo del Dios cristiano su protector y aliado. Ganó la
batalla y se hizo emperador único. La naturaleza religiosa de la
guerra fue reconocida por los cristianos y Constantino fue por los
voceros cristianos alabado en los términos más extravagantes. Se
creía que en este “nuevo y admirable emperador” Dios había
cumplido lo que ya antes los cristianos habían percibido, es decir,
la natural afinidad entre la cristiandad y el imperio, pero ahora
fundidos en una verdadera unidad. El imperio único y su único
emperador tenían su paralelo en el único reino de Dios y su único
Dios.*® Constantino había restaurado la pax romana. La paz de
Dios y la paz del imperio se daban la mano. Los líderes cristianos
vieron todo esto como el cumplimiento de la profecía de Isaías,
en cuanto a transformar espadas en arados y lanzas en hoces. Esta
conversión del emperador al cristianismo fue también el cumpli¬
miento del sueño de Juan de Patmos, cuando escribió: “Los reinos
del mundo se han transformado en reinos de nuestro Dios y de su
Cristo. Y él reinará por siempre y siempre."(Ap. 11:15) El mimdo
entero obedecía a Cristo el Señor; ¡el milenio había llegado! Que
Constantino hubiera logrado esta hazaña por métodos contrarios
a los del Príncipe de Paz parece, por un lado, estar justificado por el
fin. Pero hay otra manera de explicar esta anomalía. El pasaje de
Apocalipsis citado antes, y que proclamó el milenio, no puede
separarse del relato de la guerra mediante la cual éste finalmente
se alcanza. He aquí su descripción:

Entonces vi el cielo abierto; y he aquí un caballo

blanco, y el que lo montaba se llamaba Fiel y
Verdadero, y con justicia juzga y pelea.. .De su boca
sale una espada aguda, para herir con ella a las
naciones... Y en su vestidura y en su muslo tiene
escrito este nombre: Rey de reyes y Señor de
señores.'XAp. 19:11-16)

¿Es posible que, en vista de los acontecimientos, pasajes bíblicos

como éste fueran ahora interpretados literalmente, y no mitológi¬
camente?

Así que ahora tenemos un emperador que se confesaba cristiano y

que por medio de una guerra santa había conseguido el milenio
largamente prometido en las Escrituras. En virtud de ser una
guerra santa, era también una guerra justa.

16
El próximo paso fue la expansión de la guerra santa para poner de
rodillas a todos los enemigos de Dios y para transformar el milenio
en una realidad empírica. Los primeros objetores fueron los
donatistas, disidentes dentro de la iglesia, quienes protestaron por
la secularización delaiglesiay adoptaron sus propias medidas para
combatirla. Constantino expresó, acerca de su papel de líder en la
guerra contra los disidentes religiosos: “¿Qué otra cosa puedo
hacer, en base a mi oficio y deber como emperador, sino disipar el
error, erradicar toda imprudencia, y establecer que todos se
ajusten a la verdadera religión y sirvan debidamente al todopoder¬
oso Dios en unidad y armenia?”^® “El subyuga y castiga a los
adversarios de la verdad de acuerdo con las usanzas de la guerra...”
escribió Eusebio, haciendo obvia referencia a la guerra santa de
Constantino contra los herejes.^’ La disidencia no tenía derechos.
En consecuencia, los líderes del grupo disidente eran exiliados y
sus iglesias les eran confiscadas. En el 326 Constantino emitió el
siguiente decreto:

Los privilegios que han sido otorgados en

consideración a la religión deben beneficiar sola¬
mente a los adeptos de a la fe católica. Es nuestra
voluntad, además, que los herejes y cismáticos no
sólo sean privados de estos privilegios sino que,
también, estén obligados y sujetos a varios servicios
públicos obligatorios (Cod. Teod. XVI.5.1.)

Antes de que en los círculos cristianos hubiera teorización

alguna sobre la guerra justa, el principio ya había sido establecido.
No solamente eso, sino que fue esta forma de guerra justa, es decir,
la guerra santa, la que empezando por unificar el imperio continuó
en la represión de los llamados herejes.

La distinción que hace Roland Bainton entre guerra justa y guerra

santa, o cruzada, no es tan clara. Aunque hay algunas diferencias
entre ambas (por ejemplo, la guerra santa es siempre a priori una
guerra justa), en la práctica confluyen una en la otra. En el
mundo occidental la religión ha jugado un papel importante en
muchas guerras, hasta nuestros propios días.

La guerra santa contra los herejes continuó bajo los sucesores de

Constantino, y volveremos a referimos a la misma. Entretanto, la
misma guerra santa estaba peleándose en otro frente contra el
paganismo. Constantino mismo había concedido la libertad de
practicar religiones paganas. Fue la iglesia cristiana la que
convocó a una cruzada contra el paganismo. Constantino II había

17
emitido varios decretos en contra del paganismo, en el 341 y el 342.
Luego, en el 346 apareció el llamado Manual de Intolerancia de
Firmico Materno:

.una necesidad es puesta ante vosotros. Venera¬

bles Emperadores, la de castigar y vengar esta
maldad, y esta tarea os es encomendada por la ley
del Altísimo Dios, es decir, que vuestra severidad
persiga al monstruoso crimen de la idolatría en
todas sus formas. Escuchad y encomendad a vuestro
sagrado entendimiento las órdenes de Dios con
respecto a este crimen.*®

Se cita a continuación Deuteronomio 13:6-10, en donde se prescribe

la pena de muerte por idolatría, que debe ser impuesta sobre el
culpable aun por los miembros de su propia familia.
Inmediatamente después viene un decreto imperial que estipula la
pena de muerte en caso de sacrificios paganos.^® Bajo el empera¬
dor Teodosio, el Credo Niceno fue hecho obligatorio para todos
los ciudadanos del imperio (380), y con ello comenzó una enérgica
persecución contra los paganos. Se cerraron y destruyeron templos,
y se infligieron duros castigos en casos de desobediencia. Los
paganos fueron excluidos del ejército y del servicio civil en el año
415 y finalmente en el año 451, la pena de muerte fue obligatoria
para todo el que realizara rituales paganos. Aunque hubo alguna
oposición por parte de líderes cristianos que argumentaban que la
fe nunca puede ser impuesta, las suyas eran voces perdidas en un
huracán.®* Ambrosio, un prestigioso obispo de Milán de la segunda
mitad del siglo cuarto, apoyó el atropello y destrucción de una
sinagoga judía porque, dijo, era un lugar de perfidia, de impiedad,
y una casa de engaño.®® Ambrosio fue también el primero en
formular para la cristiandad la doctrina de la guerra justa.

Por lo tanto, bajo los primeros emperadores cristianos, guerra

santa y guerra justa eran sinónimos. La cruzada contra todo el que
no fuera cristiano católico se justificaba sobre la base de que la
verdad católica era la única verdad, y que Dios mismo exigía la
destrucción de todo aquél que creyera otra cosa. Así, pues, la
iglesia cristiana se había apartado totalmente del camino y la
enseñanza de Jesús, y había tomado como norma algo que Jesús
había rechazado explícitamente. Esa norma iba a mantenerse en
algunas circunstancias hasta el día de hoy.

18
V. Agustín: La formulación clásica de la doctrina de la
guerra justa

Agustín fue sin duda el más grande maestro de la iglesia

primitiva. Fue él quien formuló la doctrina clásica de la guerra
justa. Vivió entre el 354 y el 430.

El papel de Agustín como maestro de la iglesia fue ejercido en una

época en que la doctrina de la guerra justa ya estaba establecida,
especialmente en su forma de guerra santa. Lo que Agustín hizo
fue formular la teoría después del hecho. Para hacerlo acudió, como
era de esperar, a las fuentes griegas y romanas. Encontramos
allí todos los elementos principales que, hasta el presente, han
caracterizado a la doctrina de la guerra justa.

En Grecia, tanto Platón como Aristóteles discutieron acerca de la

guerra y sus elementos justificativos. Esta podría considerarse
justa solamente si la paz era su objetivo y si su propósito era
la reivindicación de la justicia. Se le imponían limitaciones
estrictas. No podía aplicarse la práctica de arrasarlo todo después
del combate, y los no combatientes debían ser escrupulosamente
protegidos.La doctrina romana fue formulada por Cicerón (106-
43 a. C.). Puesto que era preciso justificar las guerras de conquista
de Roma, Cicerón estableció como primerrequisito para una guerra
justa que ésta fuera conducida por la autoridad adecuada, es decir,
por el estado. Primero debía darse el ultimátum y luego hacer¬
se la declaración de guerra, dejando un período de tiempo para
posibles acuerdos que dejaran sin efecto el combate. En tercer
lugar. Cicerón pidió trato humanitario hacia el enemigo vencido.^'*

Antes de estudiar las formulaciones de Agustín, deberíamos echar

una ojeada a Ambrosio, obispo de Milán, que se anticipó a Agustín.
Ambrosio había sido soldado profesional. Para él, la defensa del
imperio y la defensa de la fe católica eran una sola cosa. Por lo
tanto, toda guerra imperial estaba justificada. Los dos elementos
que Ambrosio recalcaba especialmente eran que la conducta de
guerra fuera justa y que los monjes y sacerdotes se abstuvieran de
participar.*®

El Sermón del Monte estaba reservado a la ética privada y no tenía

pertenencia en la esfera pública.

Para Ambrosio, que era antes que todo un hombre de acción, las
cosas eran relativamente simples. No así para Agustín, que fue una

19
de las mentes más brillantes de la antigüedad. En primer lugar,
Agustín eranorafricano, y como tal poseía el profundo sentido de
la injusticia romana. Esto le daba una perspectiva totalmente
distinta a la de Ambrosio y otros cristianos, en cuanto a las
guerras imperiales de Roma. Rechazaba la idea del milenio y de
que la pax romana fuera el cumplimiento de la transformación de
las espadas en arados. La paz no era algo alcanzable en esta tierra;
la humanidad estaba destinada a luchary a hacer guerra. No tenía
esperanzas de que se alcanzara la perfección en la tierra, y expe¬
rimentaba una profunda tensión entre la incurable corrupción
del hombre que observaba en la historia y la enseñanza del Sermón
del Monte, que, como lo expresa Bainton, “se había grabado
profundamente en su alma”. Sin esperanzas de paz sobre la tierra,
y bajo la influencia del platonismo, Agustín espiritualizó e
internalizó la noción de paz. La paz, escribió, es lo que Dios da
al alma redimida, y podrá experimentarse totalmente sólo en el
cielo. No consideraba que la vida en el cuerpo fuera de extrema im¬
portancia. Por lo tanto matar el cuerpo era más fácilmente acep¬
tado. Puesto que la paz perfecta nunca podría ser alcanzada en este
mundo, aun los cristianos tendrían que adaptarse a una situación
menos perfecta. Los supuestos teológicos y fílosóficos básicos de
Agustín prepararon el camino para su doctrina de la guerra justa.

Lo que finalmente lo llevó a formularla fue la situación en que se

encontraba el imperio. Los godos estaban atacándolo. En el año
411 saquearon Roma, y fue después de esto que Agustín escribió su
obra clásica La ciudad de Dios, en la cual aparece gran parte de su
doctrina de la guerra justa. Los estados, escribió Agustín, se
levantan y caen a causa de sus vicios. Esto ocurría también con
Roma. La justicia no era necesaria para la existencia de su estado,
solamente lo era para su bienestar. Los estados habían sido
mayormente bandas de ladrones, incluyendo a Roma. Pero en el
caso de Roma, tuvo lugar un paréntesis en el ciclo de corrupción
cuando Constantino se convirtió al cristianismo. Eso hizo posible
que hubiera justicia en Roma. En vista de ello, defender el imperio
se justificaba y los cristianos debían estar preparados para defen¬
derlo.

Agustín nos da entonces la formulación más completa hasta ese

momento del concepto de guerra justa. Puede resumirse bási¬
camente en cinco puntos: 1) La guerra debe ser justa en su inten¬
ción, que es restaurar la paz. Hasta una aproximación a la paz, una
paz imperfecta, es mejor que la guerra. 2) El objetivo inmediato de
la guerra debe ser reivindicar la justicia, o vengar agravios. Entre
éstos puede contarse un ataque a la existencia del estado. De allí

20
 que vengar un agravio sea considerado defensa propia. Aquél que
rehúse ofrecer compensación, o niegue el paso, puede ser forzado
ahacerlo. 3) La guerra justa debe ser justa en su disposición. Debe
ser llevada a cabo en amor, de manera que el mandamiento de
amar al enemigo no sea quebrantado, pero amar no excluye la
posibilidad de matar. 4) La guerra debe ser justa en cuanto a sus
promotores, es decir, sólo se realizará bajo la autoridad del
gobernante. El gobernante es responsable, y no es preciso que
el soldado común asuma la responsabilidad por matar. Todo
lo que hace es obedecer. 5) La conducción de la guerra debe ser
justa. Violencia desenfrenada, masacre, venganza y represalias no
están permitidas.

Finalmente, Agustín creía que Injusticia puede estar solamente en

una de las partes.^®

Por lo tanto, Agustín impuso límites bastante severos a la guerra y

a la manera de llevarla a cabo. La propuso de una manera sombría
y hasta trágica, considerándola un mal necesario a causa de la
desesperante corrupción del mundo. Los imperativos del Sermón
del Monte fueron otra vez relegados a la esfera privada, para ser
cumplidos por sacerdotes y, especialmente, por monjes. Estas
ideas en cuanto a la guerra justa han conformado tanto el pensa¬
miento católico como el protestante, hasta el día de hoy.

Pero Agustín también concedió total apoyo a las cruzadas o

guerras santas. El asunto de los donatistas no había sido resuelto.
Por largo tiempo, dice en una carta a un amigo, se resistió al uso de
la coacción y la violencia en casos de herejía, pero habiéndosele
mostrado evidencia de su buen resultado, cambió de parecer.*^ Por
el bien de la paz y de la unidad debe procederse en contra de los
herejes. Es por su propio bien, y por el bien de la iglesia y del
imperio.

En su carta a Marcelino, en el año 412, aconseja cómo deben ser

castigados los donatistas. Debe hacerse en amor, nunca como
venganza; debe emplearse solamente la violencia que sea nece¬
saria para lograr la conversión, pero con vigor. Que la misericor¬
dia y la benevolencia reinen cuando se haya conseguido el fin
buscado.“ De inmediato se advertirá que estas reglas de conducta
corresponden de hecho a la guerra justa. Agréguese a estas tres la
legítima autoridad que es la iglesia, y la intención de restaurar la
paz, y resulta claro que para Agustín la guerra justa y la guerra
santa coinciden exactamente. En este punto también la iglesia
siguió a Agustín, aunque no siempre con las limitaciones que él

21
estableció. Pero precisamente poner límites ha sido el constante
problema tanto de la guerra justa como de la cruzada.

Antes de continuar debe hacerse una acotación acerca de los

orígenes cristianos del concepto de la guerra justa. Es preciso
hacerlo aquí, porque como Paul Ramsey ha declarado muy firme
y categóricamente que la guerra justa tiene sus orígenes “no
principalmente en consideraciones de justicia abstracta o natural',
sino en el interior de la ética de amor cristiano...” refiriéndose
fundamentalmente a la protección de los indefensos.*® Sin embar¬
go, ésta es una declaración puramente teológica para apoyar, lo
cual no puede ofrecer ninguna evidencia histórica. Nuestra in¬
vestigación, basada en interpretaciones fidedignas de los
acontecimientos en cuestión, no ofrece ni una pizca de apoyo a su
argumento. La doctrina de la guerra justa fue creada para justificar
acciones cristianas que ya estaban desarrollándose, y para tratar
de reconciliar la ética perfeccionista del Sermón del Monte con la
realidad de un mundo imperfecto. Sólo en el curso de ese proceso
surge la cuestión de la defensa del débil, y esto sólo periféricamente.
Pero Ramsey hace aquí lo que a todos los cristianos les encanta
hacer, es decir, justificar lo que creen y hacen apelando al amor de
Jesús.

VI. De Agustín a Tomás de Aquino

En esta sección podemos dar sólo algunas indicaciones acerca de

cómo fue aplicada la doctrina de Agustín durante los siglos ocho o
nueve, hasta la época de Tomás de Aquino.

Con la caída en el Mediterráneo del antiguo Imperio Romano, en

476, el escenario de los acontecimientos en Occidente se traslada
al norte. Gradualmente empezó a formarse un nuevo imperio, la
alianza entre los papas y los francos. La llamada Epoca del Os¬
curantismo fue un momento en que, habiendo sido destruida la
unidad del antiguo orden, todavía no se había dado una nueva
unidad. Fue una época de violencia, a menudo irrestricta, en la cual
las reglas cristianas de la guerra no se tomaron en cuenta. Por
cierto, fue un tiempo en que gran número de integrantes del clero
participó en numerosas guerras. Pero siempre existió la convicción
de que las guerras que se libraban eran guerras justas, bendecidas
por Cristo, quien amaba de manera especial a los francos.*® Tam¬
poco aquí hay una diferencia notable entre guerra justa y guerra
santa. Carlomagno lo expresó con gran claridad en una carta al

22
Papa León III.

Es nuestro deber defender a la santa iglesia de

Cristo; externamente, con armas en contra de la
incursión de los paganos y el asolamiento de los no
creyentes, e internamente, confirmándolo median¬
te el reconocimiento de la fe católica. Es vuestro
deber apoyar nuestro servicio militar con las manos
levantadas hacia Dios, como Moisés, para que la
nación cristiana, conducida y armada por Dios,
pueda siempre y en todo lugar tener la victoria
sobre los enemigos de su nombre gracias a vuestras
oraciones.®^

Como lo expresa Walter Dignath, la guerra de Carlomagno en

contra de los sajones es el comentario histórico sobre estas
palabras. Con cruzada tras cruzada en contra de ellos, los sajones
finalmente se transformaron a la vez en súbditos del imperio y en
adherentes al cristianismo, lo cual para Carlomagno eran realida¬
des idénticas. Carlomagno imponía la pena de muerte tanto a los
que llevaban a cabo ritos paganos como a los que se negaban o
dejaban de bautizarse.

Sin embargo, Europa no había olvidado la enseñanza de Agustín.

Conscientes de que los cristianos no debían matarse unos a otros
en luchas fraticidas, cada vez más frecuentes, hicieron algunos
intentos serios de poner en vigencia las reglas de la guerra justa.
Esto se hizo por medio de la "paz de Dios", que intentó rigurosa¬
mente restringir las hostilidades a los combatientes armados, y la
"tregua de Dios", que limitaba la duración de las operaciones mili¬
tares.

Se prohibía luchar durante las épocas de celebraciones litúrgicas,

como adviento y cuaresma, y en los días de guardar y domingos.®*
Cuánto éxito tuvo esta campaña, no se sabe bien. Lo que sí sabemos
es que la iglesia estaba profundamente involucrada en los innu¬
merables conflictos que trataba de controlar, y que por lo tanto era
un árbitro ineficaz.

Dichos intentos se hicieron principalmente durante el Siglo XI, y

por lo tanto tuvieron lugar justamente antes del comienzo de las
grandes cruzadas. Estas son expresiones ampliadas de la guerra
santa, siendo su propósito la liberación de los lugares santos para
los peregrinos cristianos.

23
Las palabras que pronunciara el papa Urbano II en el Concilio de
Clermont, en 1095, describen el lugar de las cruzadas en el pensa¬
miento de ese tiempo. Después de describir la desesperada
situación de los cristianos bizantinos, a causa de la agresión de los
“turcos y árabes”, dijo:

En cuanto a esto, yo, o más bien el Señor, les suplica

que como heraldos de Cristo publiquen esto en
todas partes y persuadan a todas las gentes,
cualquiera que sea su rango, soldados rasos y de
caballería, pobres y ricos, a acudir prontamente en
ayuda de aquellos cristianos y destruir a aquella
raza vil de las tierras de nuestros amigos. Digo
esto a aquéllos que están presentes, y también a
aquéllos que están ausentes. Además, Cristo lo or¬
dena...

iOh, qué desgracia si una raza tan despreciable y

ruin, adoradora de demonios, llegara a conquistar
a un pueblo que posee la fe en el Dios omnipotente
y ha sido hecho glorioso por el nombre de Cristo!^®

Bernardo de Clairvaux, en su defensa de la Segunda Cruzada de

1146, condenó a los nobles y clero, reunidos en asamblea, por la
lucha sangrienta que llevaban a cabo entre ellos, y les hizo notar que
había una lucha pura en la cual podían ocuparse sin incurrir en
delito.

Pero ahora, oh caballero valiente, ahora, oh marcial

héroe, he aquí una batalla que puedes librar sin
peligro, en la cual es glorioso conquistar y
ganancia morir. Si eres un prudente mercader, si
tienes ambiciones en este mundo, he aquí algunas
ofertas convenientes; ten cuidado de no
perderlas. Toma la señal de la cruz, y obtendrás
perdón para cada pecado que confieses con corazón
contrito. Lo material en sí mismo, por ser
comprado, vale poco; pero colocado sobre los
hombros de un hombre devoto, es, sin duda, no
menos valioso que el reino de Dios.®"*

Todo esto habla elocuentemente de una guerra justa. Se lleva a

cabo para ayudar a compañeros cristianos, es decir, para vengar
su afrenta, para restaurar justicia. Está dirigida por una autori-

24
dad constituida, la iglesia papal. Pero ahora no escuchamos nada
acerca del amor. Además, las restricciones con respecto a la
violencia están ahora casi totalmente ausentes. Descripciones de
los hechos cuentan de atrocidades, masacres, destrucción desen¬
frenada, sacrilegios, en verdasd, cada uno de los excesos a los
cuales la guerra está sujeta. El modelo fue la guerra santa de los
primeros tiempos del Antiguo Testamento, la opción que Jesús, a
quien los cruzados decían seguir, había rechazado por estar total¬
mente opuesta a la voluntad de Dios.

La noción de guerra justa requiere, en realidad, una autoridad por

encima de las naciones que determine objetivamente si una guerra
es justa o no. La sociedad unitaria de la Edad Media contaba con
tal autoridad en las personas del emperador o del papa. Sin embar¬
go, la influencia del emperador no era universal, y la iglesia
estaba demasiado acomodada como terrateniente para poder
funcionar efectivamente como árbitro. A pesar de la falta de una
autoridad central efectiva, durante los siglos 13 al 15 estaba muy
extendido el uso del arbitraje en las disputas, para evitar conflictos
armados. Los árbitros eran en su mayoría laicos, principalmente
porque la iglesia no era neutral.^®

VIL Graciano y Tomás de Aquino

El primer teórico notable de la guerra justa en la Edad Media fue

Graciano, quien escribió en el siglo 12. No era un teórico él mismo,
ya que lo que hacía era reunir las declaraciones de otros y añadir sus
propios comentarios. Sus principales fuentes era Isidoro de Sevilla
(560-636) y Agustín. Graciano, basándose en Agustín, admitió
las guerras religiosas, pero sólamente las defensivas.®® También
introdujo la regla de hacer una declaración formal de guerra antes
de comenzar la hostilidades.®'^

Aunque Tomás de Aquino ocupa el segundo lugar después de

Agustín como maestro de la iglesia, hizo sólo im agregado a las
reglas principales de la guerra justa formuladas antes que él. El
rostro de Europa estaba cambiando notablemente en su día, siendo
el cambio más importante el surgimiento de los estados de Francia,
Inglaterra y España. Sus contribuciones tuvieron en cuenta
las nuevas condiciones.®®

Fueron tres las condiciones enunciadas por él, que hacen que una
guerra pueda ser considerada justa: autoridad legítima, causa

25
suficiente, e intenciones correctas.^® También justificó la perse¬
cución de herejes, dando así aprobación a la guerra santa. Cuatro
años después del nacimiento de Tomás de Aquino, los Albi-genses,
una secta disidente del sur de Francia, habían sido erradicados en
una cruzada militar que duró 20 años. Fue en ese momento
cuando surgió la Inquisición, ese siniestro instrumento de la
guerra santa que durante siglos ensombreció a Europa.'*®

Sin embargo, dos consideraciones de Tomás de Aquino apuntaban

a nuevas tendencias. Primero, parece haber dejado algún espacio
para el criterio personal. Al escribir sobre el despotismo y el
gobierno de hombres libres, dijo que, aunque normalmente los
hombres obedecen al soberano, tienen sin embargo “algún poder
propio por el cual pueden oponerse al mandato del que da las
órdenes.”*^ Las leyes injustas, escribe en otro lugar, “no obligan en
el foro de la conciencia.” En cualquier instancia uno debe obedecer
a Dios antes que a los hombres.'**

Esto podría aplicarse a la doctrina de la guerra justa, en caso de que

un gobernante declarara justa una guerra que en realidad no lo
fuera. Un individuo puedejuzgar en cuanto a la justicia o injusticia
de una guerra; y si su conclusión fuera que es injusta, entonces
debería poder rehusarse a participar.

Una segunda y más importante consideración de Tomás de Aquino

llegó a ser parte fundamental de la doctrina de la guerra justa, es
decir, el principio de la proporción. Un gobierno tirano es injusto
porque ya no contribuye al bienestar público.

El derrocamiento de tal gobierno no es sedicioso “siempre que su

derrocamiento no sea realizado con tal desorden que cause al país
más perjuicio que la misma tiranía”'** Aquino admite aquí el
derrocamiento violento de un gobierno, o la revolución justa. Este
argumento, como también el principio de la proporcionalidad,
llegarían a ser componentes fundamentales del concepto de guerra
justa del Siglo XX.

Juan de París, discípulo de Aquino, se dedicó también a

considerar la cuestión del poder real. En sus escritos de principios
del Siglo XIV, declaró que el verdadero poder reside en las manos
del pueblo; y que, por tanto, el poder real puede ser ejercido sola¬
mente con el consentimiento de los gobernados. Un rey, que recibió
su poder del pueblo, puede ser por lo tanto privado también de ese
poder por el pueblo.'*^

26
Aparte de los casos citados más arriba, y de un breve
resurgimiento de estipulaciones y reglamentos acerca de la guerra
justa entre las ciudades-estados italianas a finales del Siglo XV,
este segmento de la historia de la guerra justa es relativamente
fimesto. Aunque Agustín sinceramente esperaba que sus
enunciados fueran empleados para reducir los conflictos letales y
establecer por lo menos una relativa paz, cumplieron esa función
muy escasamente. El problema mayor fue que Agustín, que quería
ser realista, fue en realidad un idealista. Dio por sentado que los
líderes escogerían la paz, en lugar del enriquecimiento o el en-
gradecimiento propios. Asumió que, si un hombre era cristiano, sus
motivaciones serían esencialmente diferentes. Asumió que era
posible amar y matar al mismo tiempo. Estos errores de cálculo
fueron puestos de manifiesto especialmente en las guerras santas,
pero aparecen en cualquier conflicto letal. Pocos mortales son tan
altruistas y están tan totalmente en control de sí mismos en un
conflicto armado, como para poder matar al enemigo y amarlo al
mismo tiempo. Como un intento de reducir el nivel de violencia
en el mundo, el concepto de guerra justa fue un paso hacia la
proscripción de la guerra. Su idealismo lo transformó en algo
relativamente ineficaz.

27
 LA GUERRA JUSTA DESDE EL
RENACIMIENTO HASTA EL PRESENTE

Vm. Las Guerras de Religión

La visión tradicional agustiniana, con sus varias modificaciones,

fue llevada adelante por los reformadores protestantes. Martín
Lutero se jactaba de haber dado al estado más libertad que nadie
antes que él."*® Lutero invistió al estado con una especie de
autoridad divina que fomentó el desarrollo del absolutismo y, con él,
la supremacía délas razones de estado por encima de las considera¬
ciones de justicia. Esto iba a tener consecuencias desastrosas en la
historia germana y europea de los Siglos XEX y XX.

Lutero, por lo tanto, aceptó la doctrina de la guerra justa,***^ pero

enfatizó que solamente una guerra defensiva puede ser considerada
justa. Quien quiera que comience una guerra estará, por definición,
peleando una guerra injusta."^® Lutero también repite la sentencia
de Tomás de Aquino, de que si un hombre conoce que la causa es
injusta, debe rehusarse a tomar parte."*®

Juan Calvino también añadió su apoyo a la doctrina de la guerra

justa.®® Sus expresiones tanto en las Instituciones como en los
comentarios, revelan tener raíces en la doctrina de resistencia a los
tiranos. Calvino aprueba que se resista a los tiranos sólo si ello es
efectuado por magistrados de menor grado a quienes Dios ha
colocado para cuidary proteger al pueblo.®* Esto estaba de acuerdo
con el concepto tradicional de que solamente una autoridad
constituida podía iniciar una guerra justa. Cualquier otro caso era
considerado un intento de rebelión o de querer socavar la autoridad
constituida. Aún Lutero, en sus dos obras antes mencionadas,
condenó fuertemente toda resistencia armada a la autoridad
constituida, por más tiránica que fuera.

Pero de la confrontación entre el catolicismo romano y el

protestantismo francés surge ahora, claramente enunciada, una
doctrina de revolución justificada. Se recordará que los comienzos
de tal justificación se encuentran en Tomás de Aquino y Juan de
París. Sin embargo, solamente con el calvinismo llega a ser una
doctrina política poderosa.

28
Felipe Mornay escribió en 1579 que un príncipe constituido puede
ser depuesto por oficiales legítimos del estado, si quebranta el
contrato hecho entre él y el pueblo. Por otra parte, los tiranos que
usurpan y gobiernan sin un contrato pueden ser rechazados y
depuestos por cualquiera.®^ Esta teoría ha revivido en nuestros
propios días para justificar las revoluciones, especialmente en
América Latina.

Las expresiones protestantes acerca de la guerra justa tuvieron

lugar en medio del conflicto con el catolicismo romano. No pueden,
por tanto, separarse de la noción de guerra santa para la defensa de
la verdadera fe. El reformador suizo Ulrico Zwinglio llegó a hacer
preparativos para una agresión contra sus oponentes católicos, por
medio de la cual la verdadera fe sería extendida y confirmada.®^
Con una o dos excepciones, el protestantismo fue tan intolerante
en cuanto a los disidentes como lo fue la iglesia católica, habiendo
insistido tanto los luteranos como los calvinistas en que ellos eran
portadores de la única verdad, y estando muy dispuestos a ir a a
la guerra para probarlo. Esta intolerancia mutua condujo a un siglo
de guerras religiosas.

Estas comenzaron en Suiza, donde la protestante Zurich en 1531 se

encontró sola contra los cantones católicos. El choque tuvo lugar
en la batalla de Kappel, en la cual Zwinglio mismo fue muerto.
La consecuencia fue el eclipse de Zurich como centro de la reforma
suiza, que en el término de pocos años pasó a Ginebra.

Al mismo tiempo, también los príncipes protestantes de Alemania

se vieron amenazados por la determinación del emperador, de
resolver militarmente el problema religioso. Para defenderse
formaron la Liga de Esmalcalda, en 1531. La derrota de Kappel
más tarde en ese mismo año, llevó a una cantidad de ciudades del
norte de Alemania a unirse a la Liga. Sin embargo, debido a las
guerras contra los turcos y contra Francia, Carlos V no pudo llevar
a cabo su amenaza. En 1538 las fuerzas católicas formaron
finalmente una liga opositora, que también era defensiva. En
1544-46 se hizo la paz con los franceses y los turcos, y Carlos quedó
finalmente libre para castigar a los protestantes. Les fue mal a
los protestantes en esta guerra, pero sólo temporalmente. Con la
paz de Augsburgo, en 1555, concluyó esta lucha.

Para el emperador católico, la guerra contra los protestantes fue

indudablemente una cruzada; políticamente, le trajo sólo proble¬
mas. Pero él era un fiel creyente. Los luteranos estaban preocupa¬
dos por defender la verdadera fe, y no poseían el celo del cruzado.

29
Pero ciertamente ambos lados justificaron sus acciones militares en
base a la doctrina tradicional.

En Francia la historia fue un poco diferente. Allí los protestantes

eran calvinistas que se sintieron llamados a establecer el reino de
Dios en la tierra, involucrando íntimamente en el proceso al
magistrado civil con su poder. En Francia los calvinistas fueron una
minoría perseguida desde el principio. La presión ejercida sobre
ellos finalmente los persuadió de que tenían que ofrecer resistencia.
Ideológicamente el conflicto fue apoyado, justificándolo por causa
de rebelión a un grado que hubiera sido imposible para los
luteranos. La guerra comenzó en 1562 y duró hasta 1598, con
consecuencias de larga duración. Como sucede con la mayoría de
las cruzadas, esta guerra estuvo marcada por atrocidades. Bain-
ton cita que una persona de la época declaró:

Solamente los cristianos pueden enfurecerse unos

contra otros con toda clase de inhumanidades, con
tal que sea para el avance de una de las partes y
el perjuicio de la otra. Aquellos que son moderados
caen bajo sospecha.®'*

No hay mejor ejemplo de cruzada que la revolución puritana de

Inglaterra. Después de tratar de justificar la resistencia a la
monarquía en varias formas, por medio de los argumentos de la
guerra justa tradicional, dice Bainton, los puritanos finalmente
se decidieron por una guerra santa que es justa a priori. Los
sermones, tratados y libros de la épóca, están llenos de retórica
acerca de la guerra santa, como puede verse a continuación:

Los Santos reciben su mandato del gran Rey...Rey

de reyes, de portar una espada de dos filos, para
ejercer juicio sobre los paganos, y castigar al
pueblo; para amarrar a sus reyes con cadenas, y a
sus nobles con grilletes de hierro', para ejecutar
sobre ellos el juicio que está escrito. Este honor les
cabe a todos los Santos. Esa es laclase de Sagrada
Escritura bajo cuyo peso está nuestro parlamento
y ejército, para que ejerzan juicio sobre el rey y sus
malvados saguidores.®®

Los Puritanos también encontraron una manera novedosa de

interpretar el mandamiento de Jesús, de amar al enemigo. Un
soldado, argumentaron, debe por cierto amar a su enemigo, pero
le ha sido mandado odiar a los enemigos de Dios.^^ Esa es la

30
mejor justificación para la atrocidad que jamás se haya inventado.

La Guerra de los Treinta Años comenzó como una

continuación de la rivalidad protestante-católica en
Alemania. Pero pronto se hizo evidente que el
“período délas confesiones” había pasado, y que se
había transformado en una lucha entre los grandes
poderes en busca de mayor poder e influencia en
Europa.

IX. El Rechazo de la Guerra Justa:

Maquiavelo y su política real (Realpolitik)

Nicolás Maquiavelo, teórico humanista y político italiano,

formuló una nueva teoría del arte de gobernar. Escribió en una
época en que las ciudades-estados del norte de Italia estaban
siendo devastadas por invasiones francesas, germanas y españolas.
Trató de encontrar la base para un orden civil que fuera efectivo.
El principal requisito para tal orden sería un líder potente que
ambicionara poder y grandeza. Maquiavelo rechazó como debilidad
las virtudes cristianas de la humildad y la disposición a sufrir.
Escribió:

El líder debe parecer ser piadoso, fiel, humanitario, religioso y

sincero, y debe sin duda ser todo esto, pero siempre debe estar
dispuesto, si es necesario, a cambiar y ser lo contrario....Un
príncipe, y especialmente un nuevo príncipe, no puede reunir
todas esas cualidades por las cuales los hombres son considerados
buenos. Ante la necesidad de mantener el estado, debe estar
dispuesto a violar la fe, la caridad, la humanidad y la religión. Sin
embargo, debe poseer una mente dispuesta a virar con cada viento
y variación de la fortuna.®’

Todo esto es resultado directo de la conclusión de Maquiavelo de

que el hombre es incurablemente malo. Los métodos que han de ser
empleados para hacer frente a esta realidad, no son ideales pero sí
efectivos. Escribió además:

Cuando se trata de la seguridad del país, no debe

tomar en cuenta lo que es justo o injusto, misericor¬
dioso o cruel, encomiable o vengonzoso; sino que, sin
consideraciones de ninguna especie, debe tomar sin

31
 marcha atrás el rumbo que lleve a salvar la vida y
mantener la libertad de la madre patria.®*

Por lo tanto, la teoría de la guerra justa no entra en la teoría de

Maquiavelo sobre el arte de gobernar. La misma es rechazada en
favor del propio interés.

En realidad, Maquiavelo estaba formulando lo que ya estaba

sucediendo en Europa. Más y más, los problemas que surgían
eran ocasionados por las naciones-estados fuertes, especialmente
Francia y España. La visión medieval de una sociedad imificada
estaba en ruina, y Maquiavelo lo reconocía. A dos años de haber
escrito El Príncipe, ascendió al trono de Francia Francisco I
(1515). Este puso en práctica con éxito la teoría de Maquiavelo.
En Europa las consideraciones acerca de la justicia cada vez más
pasaban a ser secundarias, en favor del interés personal y del
pretendido bien de las potestades individuales...norma que continúa
en efecto hasta el presente.

X. El Rechazo de la Guerra Justa: el Pacifismo Cristiano

En varias ocasiones anteriores, pequeños números de cristianos

habían reaccionado en contra de la violencia de su tiempo recha¬
zando participar en cualquier guerra, declarando así injustas
todas las guerras. Entre ellos estaban los Valdenses medievales y
los Hermanos Checos, dirigidos por Pedro Chelcicky. Esto volvió
a ocurrir en los Siglos XVI y XVII.

El Siglo XVI produjo dos variedades de pacifismo. La primera,

el pacifismo humanista, tuvo sus voceros en el gran Erasmo y en una
cantidad de figuras menores. El eterno clásico de Erasmo, La
Querella de la Paz, fue publicado en 1517. Fue escrito con la
esperanza de que tuviera influencia en las políticas de tres
importantes líderes contemporáneos: Francisco I de Francia y
Enrique VII de Inglaterra, que ya estaban reinando, y el Príncipe
Carlos, quehabría de llegar a ser emperador en 1519. Erasmo llama
la atención a sus declaraciones de paz, y ruega a sus súbditos que
les sigan.®®

Condena todas las guerras europeas por injustas, porque sus

malas consecuencias superan en demasía cualquier resultado
bueno que pudieran lograr. Los verdaderos culpables, son los
líderes,*® que inician las guerras por su deseo de poder y riqueza.®^

32
Si la gente común fuera consultada, en cuyo caso el bien común
pesaría en la decisión, entonces no habría guerra.®* Que haya
concordia y paz es la ley natural.®* La concordia y la paz fueron la
voluntad y la intención de Cristo, comúnmente reconocido como
líder y príncipe de todo.®^ Si los hombres dicen en serio que Dios
es Padre, deben reconocer que todos los hombres son hermanos y
que la guerra niega ambas cosas.®® Repetidamente vuelve a
señalar las ventajas de la paz y las desventajas de la guerra para
la sociedad humana. La guerra solamente conduce a la guerra, la
venganza genera venganza. Igualmente, la bondad produce a su
vez bondad.®®

Erasmo conocía bien la doctrina tradicional de la guerra justa. Sin

embargo, la fuerza de sus argumentos anula las diferentes
estipulaciones de la doctrina. Sabe que una de las estipulaciones es
que una guerra, para ser justa, debe vindicar la justicia. Su
respuesta es que tendremos que aceptar alguna injusticia, porque
eso es menos malo que el mal de la guerra.®'^

Si éste o aquel príncipe son ofendidos, ¿es ello causa

suficiente para una guerra? Hay leyes, hombres
sabios, abades piadosos, y obispos venerables,
cuyo consejo maduro puede ayudar a resolver esos
asuntos de manera pacífica. Que ellos sean los
árbitros, y aunque las decisiones a las cuales se
llegue sean algo injustas, son mucho más preferi¬
bles que el mal de la guerra. Ninguna paz, a pesar
de la injusticia que encierre ^áehe ser desdeñada en
favor de la guerra. Si se consideran sobriamente
los resultados de cualquier guerra, el platillo de la
balanza se inclinará en favor de la paz.®*

Un poco más adelante dice:

Hay veces en que la paz debe ser comprada. Si se

considera la tremenda destrucción de hombres
y propiedades que tal compra evita, el costo es
poco, cualquiera sea el precio.^*

También se refiere a la participación de los no combatientes. Sabe

que la doctrina de la guerra justa lamentablemente asume que
habrá algún sufrimiento para los inocentes, pero que debería ser
tan restringido como fuera posible. Erasmo reclama completa
inmunidad para los no combatientes :

33
 "Si la guerra es inevitable, entonces debe ser con¬
ducida de tal manera que las desgracias que de ella
resulten recaigan sobre aquellos que la ocasiona¬
ron. En la mayoría de las guerras, la protección
de las cabezas de gobierno queda asegurada y sus
capitanes llevan las de ganar. Son el pobre campe¬
sino y la gente común los que soportan el peor
embate de destrucción, aun cuando casi no tengan
ningún interés en el asunto y por cierto no lo hayan
provocado".’^®

Pero Erasmo sabía muy bien —y su argumento establece clara¬

mente en todas partes su punto de vista— que ninguna guerra
puede separar claramente al injusto del justo y, por, lo tanto en
esencia está diciendo que ninguna guerra puede ser justa.

En uno o dos pasajes parece admitir que pueda haber una guerra
justa, una guerra contra “invasiones bárbaras o para defender el
bien común.”'^^ Sin embargo, en el contexto de su argumento total,
este argumento es tan débil que resulta insignificante.

Se podría concluir que La Querella de la Paz es la mejor

justificación para el cinismo de la política real de Maquiavelo,
contemporáneo de Erasmo. Ambos, según parece, rechazaron la
doctrina de la guerra justa por imposible. Pero en cada caso el
rechazo parte de una actitud diferente en cuanto al ser humano.
Maquiavelo partió de la convicción de que los seres humanos son
incurablemente malos y que, por lo tanto, uno tiene que resolver lo
mejor posible una situación mala. Erasmo era básicamente opti¬
mista en cuanto al ser humano. Creía que la capacidad de razona¬
miento de la enseñanza de Cristo de los humanos y el recono¬
cimiento por parte de los cristianos llevarían finalmente a la
humanidad a abrazar la paz. Erasmo no era un cínico; creía en la
capacidad de la humanidad para volverse a Dios, aun cuando
estaba plenamente consciente de los obstáculos.

La segunda variedad de pacifismo era la de los anabautistas y los

cuáqueros. Hay buenas razones para creer que los anabautistas
fueron muy influenciados por el pacifismo de Erasmo. Para ellos,
toda matanza y violencia eran básicamente malas, porque entraban
en conflicto con las enseñanzas y la vida de Cristo, uno de los temas
fundamentales en La Querella de la Paz. Pero había diferencias.
Mientras que Erasmo continuaba poniendo sus esperanzas en la
cristiandad, y en que la racionalidad que Dios había dado al ser
humano le permitiría ver la locura de la guerra y así rechazarla, los

34
anabautistas no tenían esperanzas en cuanto a la sociedad contem¬
poránea. Veían la realidad en términos de una lucha masiva entre
el reino de Dios y el reino de Satanás, y a los estados con su poder
y violencia, colocados de parte de Satanás. Aunque los anabautis¬
tas increpaban valientemente a los poderes de su tiempo, en
realidad no trataban de reformarlos, sino que concentraban sus
energías en la formación de una nueva comunidad, en la cual las
reglas fueran el amor, la paciencia, el perdón y la no violencia, en
lugar de la coacción, la venganza y las matanzas, como en el estado.
Su solución era la de propiciar una nueva sociedad, en la cual
morara la justicia, y dejar que la vieja sociedad corrupta se
destruyera a sí misma. Para ellos, por lo tanto, la doctrina de la
guerra justa era parte de la corrupción del mundo, un compromiso
con el mal en el cual ellos no podían participar. En cierto sentido,
compartían el optimismo de Erasmo acerca del ser humano porque
asumían que, puesto que Cristo había invitado a todos a seguirlo, tal
cosa era posible. Y bajo su liderazgo podrían concretar el reino de
Dios en el cual mora la justicia.’^

Los cuáqueros optaron por una posición pacifista en medio de la

revolución puritana con su guerra santa. Jorge Fox, fundador de la
Sociedad de Amigos, era básicamente un místico. La violencia y
la matanza eran rechazadas porque Cristo enseñó a rechazarlas, y
porque cada persona posee una chispa de lo divino.

La postura de los cuáqueros en cuanto a la guerra fue definida

claramente por primera vez en 1661, para distinguirse de una
secta puritana, los "Hombres de la Quinta Monarquía", que estaban
dedicados a la guerra santa. La declaración cuáquera establece:

Rechazamos absolutamente (en lo que a nosotros

concierne) todos los principios y prácticas san¬
grientos, con sus guerras, contiendas y peleas con
armas externas, cualquiera sea su pretexto. Y este
es nuestro testimonio al mundo entero... que el
Espíritu de Cristo, por el cual somos guiados, no es
cambiante, como para que una vez nos ordene no
hacer algo por ser malo, y otra vez nos lleve a
hacerlo. Y por cierto, nosotros sabemos, y de ellos
damos testimonio al mundo, que el Espíritu de
Cristo, que nos conduce a toda verdad, nunca nos
llevará a pelear y hacer guerra contra hombre
alguno, con armas externas, ni por el reino de
Cristo, ni por los reinos de este Mundo.’^

35
Este es al mismo tiempo un completo rechazo de la guerra justa y de
la guerra santa. Sin embargo, los cuáqueros no eran pesimistas
como los anabautistas acerca de la sociedad más amplia y sus
instituciones. En ese punto estaban más cerca de Erasmo. Distin¬
guían entre una ética cristiana y una ética subcristiana, con lo
cual justificaban tanto su propio rechazo de la guerra como la
participación de otros en la coacción y la matanza. A ellos les
resultó un poco más fácil que a los anabautistas apelar a las
naciones en nombre de la justicia y el sentido humano. Insistieron
en que la guerra, como método, “no era apropiada para el logro de la
paz.”’^

XI. Hugo Grocio: Reformulación de la Doctrina de la Guerra

Justa

El nuevo espíritu crítico del Renacimiento sometió a un examen

riguroso los presupuestos tradicionales en cuanto a la guerra
justa. Francisco de Vitoria (1486-1546), jurista español, declaró
que los príncipes y soldados en ambas partes de un conflicto
podrían estar actuando de buena fe y, por lo tanto, no eran
culpables.'^® Sin embargo, como la guerra era a veces necesaria,
Vitoria en realidad justificó la matanza de gente inocente.

Francisco Suárez (1548-1617) admitió que la guerra entre príncipes

y cristianos rara vez era justa, ya que no se habían usado otros
medios mejores para resolver sus diferencias.''® Esta es una
afirmación del principio de que una guerra puede ser justa, sólo si
todos los otros medios para resolver un conflicto han sido agotados.

La obra de estos hombres y de otros afectó hasta cierto punto la

rigidez de la fórmula tradicional acerca de la guerra justa, y preparó
el camino para la obra de Grocio. Aunque Grocio confirmó en su
mayor parte las fórmulas tradicionales, las colocó en el contexto
nuevo de una familia de naciones-estados, donde la necesidad de
una ley internacional era evidente. Es decir, que ubicó la doctrina
de la guerra justa en el contexto del derecho internacional. La
misma no solamente fue proyectada para una nueva situación, sino
que además reflejó claramente la creciente secularización de la
Europa occidental. Aunque Grocio citó libremente la Biblia y a
los Padres, se basó en el concepto estoico de la ley natural, el cual
le proporcionó una base para una ley internacional más amplia y
universal que la moral cristiana.

36
á
Grocio escribió su clásico sobre la guerra justa, De Jure Belli ac
Pacis (De los Derechos de la Guerra y la Paz) en 1625, siete años
después de haber comenzado la Guerra de los Treinta Años. En
los Prolegómenos de su obra identifica la razón de su tratado:

... He observado por todas partes en la cristiandad

una falta de legalidad en el combate, de la cual aún
las naciones bárbaras estarían avergonzadas. Las
naciones están listas para ir a las armas ante el
más leve pretexto, o aun sin causa alguna. Y una
vez que las armas se levantan, termina todo respeto
por la ley, sea humana o divina, como si una furia
se hubiera soltado, con la aprobación general, para
cometer toda clase de crímenes.’^

Grocio establece claramente que el problema es la falta de leyes,

especialmente en cuanto a la guerra. Rechaza la idea de que la ley
y las armas estén en oposición,’® y procede luego a demostrar que,
aun habiendo guerras, éstas pueden estar sujetas a leyes
claramente identificables.

La justicia es elemento básico para la paz, y la justicia a la vez

depende de un convenio por el cual las naciones acuerden actuar con
base en la ley. Donde no haya convenio, habrá caos y guerra.’® Los
convenios, por lo tanto, preservarán el orden y evitarán las guerras.
Sin embargo, Grocio sabía también que la ley natural que es justa,
y la ley internacional que es legal, no son idénticas. La ley natural
no está basada en el consentimiento mutuo sino en la capacidad
para la sociabilidad, en la razón y en el sentido moral del ser
humano; es decir, en sus cualidades mejores; mientras que la ley
internacional está basada en el consentimiento mutuo y por lo
tanto puede no ser justa. Sin embargo, Grocio hubiera querido que
fueran idénticas, y a menudo así lo asume.

Para Grocio, la posibilidad de convenir y obrar de buena fe está

basada en una visión optimista del hombre. Grocio era arminiano
y no calvinista. No solamente cree que los humanos cumplirán los
convenios y se ajustarán a sus estatutos, sino que el ser humano es
perfectamente capaz de preocuparse por los intereses y los derechos
de los demás, y que no actúa solamente por egoísmo.®®

Tales convenios y leyes pueden aplicarse también a la guerra y su

conducta. Ante todo, establece que, en base a la autoridad cristia¬
na, al cristiano le está permitido pelear. Acepta la autoridad de
Ambrosio, que dice que “ir a la guerra no es una falta, pero hacerlo

37
puramente por pillaje es un pecado...y que en otra obra dice:

Defender con valentía a nuestro país de los bárbaros

que vienen de afuera, o amparar a los indefensos
que están en nuestro medio, o proteger de los ladro¬
nes a la sociedad, es completa justicia.®*

Pero Grocio también argumenta acerca del derecho de defenderse

con base en la ley natural:

... si un hombre es amenazado por una fuerza pre¬

sente, de tal manera que su vida esté en peligro
inevitable, entonces no sólo puede atacar sino,
además, destruir a su agresor; y con esta premisa,
con la que todos han de estar de acuerdo, hemos
probado que la guerra privada en algunos casos
puede ser legal. Y debe notarse que este derecho
a la defensa propia es inherente y fundamental, y
no depende en absoluto de la injusticia o del mal
obrar del agresor.®®

Este derecho a la defensa propia se extiende también a las

naciones, donde a causa de la ausencia de una autoridad supra-
nacional, se transforma y continúa rigiendo cada vez que surgen
nuevas injusticias y agravios.”®^ Afirma enérgicamente que la
guerra está sujeta a leyes y que estas leyes son efectivas:

Hay personas que enseñan que todas las leyes cesan

con la guerra. Esto, sin embargo, no puede
admitirse. En cambio, ninguna guerra debería ser
iniciada excepto para defender el derecho, ni
realizada excepto ajustándose a la medida de la ley
y de la buena fe. Demóstenes dijo con buen sentido
que es correcto hacer guerra en contra de aquellos
que rehúsan sujetarse a los decretos judiciales.
Porque los juicios tienen validez para aquellos que
están persuadidos de su incapacidad para resistir¬
los. Las guerras son el remedio contra aquellos que
se hacen, o creen ser, iguales a la autoridad judi¬
cial.®®

Por lo tanto, hay leyes “dictadas por la naturaleza o instituidas con

el consentimiento de las naciones”, que se aplican “tanto a la
iniciación de una guerra como a la forma en la cual la guerra debe
desarrollarse....”®®

38
Estas reglas, tanto para la iniciación de las guerras como para su
conducción, están basadas en la ley natural. Eso significa que toda
la humanidad puede reconocerlas y aceptarlas. Esta ley rige, dice
Grocio, aun si no hay Dios o si los asuntos de los humanos no tienen
importancia para El.®’ En detalle, las reglas son simplemente una
reformulación de las leyes redactadas primeramente por los griegos
y romanos, y luego adoptadas por Agustín. Lo que es diferente es
la nueva situación política, en la que los estados soberanos tienen
cada uno sus propias leyes e intereses.

La primera ley es que la guerra debe llevarse a cabo sólo con el

propósito de establecer la paz.®® Además, por más justa que sea su
causa, una guerra no debería hacerse a menos que sus beneficios
sobrepasaran ala destrucción para la mayor parte de la nación.®®
Habría que ser sumamente cauteloso antes de comenzar una guerra.
No solamente es importante tener la justicia de su lado; para entrar
en una guerra uno debe también tener más poderío. Esto parece
querer decir que si uno va a una guerra con menos poderío y es
vencido, la injusticia original simplemente se acrecentará. Por
otra parte, y como un reconocimiento hacia Jesús, dice que aun si
la justicia está del lado de uno, la manera más noble y correcta de
proceder es renunciar a los derechos propios. Esto es especial¬
mente válido para los cristianos, pero también cita argumentos
clásicos para fundamentar este curso de acción.®®

Hay específicamente “tres causas justas de guerra—defensa,

recuperación de propiedad y castigo.”®^

Grocio reconoció que aun en una guerra justa tendría que perecer
gente inocente. “Por tanto”, dice, “los hombres pueden tener que
bombardear un barco lleno de piratas o una casa llena de ladrones,
aunque en el barco o en la casa haya niños, mujeres u otras personas
inocentes, que puedan así quedar expuestas al peligro.”®^
Finalmente, el vencido debe ser siempre tratado con magnanimi¬
dad.®®

Grocio amplió un punto que Aquino ya había suscitado, es decir,

el énfasis en el papel del individuo. El individuo trasciende al
estado.®^ Es decir, que aunque los ciudadanos normalmente
obedecen a los gobernantes en tiempos de guerra, también es
correcto rehusarse a participar por razones de conciencia, puesto
que Dios tiene prioridad para reclamar la obediencia del hombre.®®
Este mismo pasaje también coloca al individuo en la posibilidad de
decidir si una guerra es justa o injusta. Además, Grocio pone en
claro “que la naturaleza sólo permite vengarse del ofensor mismo.

39
no teniendo excusa alguna que el castigo sea infligido con menos
precisión porque.de manera imaginaria, el enemigo sea con¬
cebido como formando un cuerpo.”®®

Joan Tooke hace notar que Grocio escribió en una época en que “la
concepción jerárquica de la sociedad estaba dando paso a la
contractual”, que pone más énfasis en lo individual.®’

Como sucedió con los teóricos de la guerra justa en épocas

anteriores, Grocio también era un idealista. Tenía tremenda con¬
fianza en la racionalidad y la buena voluntad del ser humano, lo
cual lo llevó a la conclusión de que la ley natural individual y
corporativa podía, con el tiempo ser idéntica a la ley internacional,
y que los hombres llegarían a cumplir cuidadosamente las reglas
de conducta para la guerra establecida de esa manera.

Xn. De Breda a Sarajevo

El año 1625, testigo de la primera publicación del clásico de

Grocio, DeJureBelliAcPacis, fue también testigo de un hecho que
condujo a que se tuviera un comportamiento más humanitario en
la guerra. Se trata de la rendición de Breda, por parte de los
holandeses a los españoles. El general español Espinóla inició y
llevó a cabo, sin derramar sangre, una rendición honorable
después de un sitio de once meses. Se rindieron honores militares
completos a los vencidos, y no hubo derramamiento de sangre.
Aunque los horrores del saqueo de Magdeburgo en 1631 iban
todavía a tener lugar, la rendición de Breda se transformó en un
nito hacia la humanización de la guerra. Después de esta fecha,
escribe John Nef, se reconoció un nuevo código para el trato del
enemigo. Fue una señal de que toda la sociedad estaba volviéndose
más humana. “A la propagación de mejores modales se sumó un
desagrado, cada vez mayor, por la crueldad física y im creciente
disgusto ante los efectos brutalizantes de administrar, o ser testigo
de golpizas o de ver correr la sangre.” Los ejércitos empezaron a
usar uniformes rojos para disimular los efectos del sangrado.®®

Empezó, además, a haber reticencia en cuanto ala promoción del

desarrollo de una nueva tecnología de guerra. Leonardo da Vinci ya
se había negado a hacer públicas muchas de sus invenciones mili¬
tares. Lo mismo pasó con un tal Juan Neper, que había inventado
un artefacto extremadamente destructivo en 1596, pero que no
quiso publicitario porque consideró una irresponsabilidad el contri-

40
i
buir a la destrucción de la humanidad.®* Nef sugiere que, además
de las muchas dificultades técnicas conque se tropezaba para el
desarrollo de máquinas destructivas, tampoco se quiso hacerlo por
considerarlo impropio.^*®

Además, la mera idea de las cruzadas se tomó repugnante a los

hombres de razón, lo que contribuyó a que hubiera menos destruc¬
ción. Bruce Russett resume así este período:

Las guerras se libraban por objetivos limitados y se

produjeron más resistencias por espacio; una com¬
binación de interés propio, humanitarismo,
incapacidad tecnológica, y falta de habilidad por
parte de los regímenes aristocráticos para motivar
a sus ejércitos a embarcarse en largas e intensas
guerras, produjo importantes limitaciones.^®^

Aunque en este período no hubo teorización importante acerca de

la guerrajustamásalládeGrocio, los factores arriba mencionados
contribuyeron a despertar conciencia de que algunas acciones de
guerra eran justas y muchas otras injustas.

Permítaseme ahora resumir brevemente unos cuantos aconteci¬

mientos salientes que nos condujeron a la época moderna.

Las guerras napoleónicas no destruyeron los fuertes sentimientos

antibélicos forjados durante el Siglo XVIII. Como dice John Nef:
“La idea de que la guerra es una necesidad para el ser humano
perdió terreno.Emmanuel Kant argumentó en Paz Perpetua, en
1795, “que la humanidad estaba destinada a marchar hacia la paz,
porque el principio del sentido moral va siempre en aumento en el
ser humano y “condena cada vez más a quienes lo transgreden.”^®*

Una idea impactante de Kant, y que él tomó de intelectuales

anteriores, especialmente franceses, fue que “el espíritu del
comercio.... tarde o temprano se apodera de cada nación, y es
incompatible con la guerra.”^®^ El comercio fue considerado un
método superior y más humano para obtener lo que se desea. Con
el avance de la civilización, se creía, el comercio iba a reemplazar
a la guerra. A partir de la ciencia física, y aplicando sus principios
al estudio de la sociedad, Augusto Comte (1798-1853) y Herbert
Spencer (1820-1903) asignaron validez de ley científica a la tesis de
que en el estado industrial el hombre avanza hacia la paz.
Predijeron que, inevitablemente, la guerra sería eclipsada por el
comercio. Los europeos habían dejado de matar por cuestiones

41
religiosas desde hacía mucho tiempo. Ahora estaban dejando de
matar por cuestiones políticas.

A lo largo del Siglo XIX, por lo tanto, y a pesar de la guerra entre

los estados y de la guerra franco-prusiana, podemos discernir lo
que Nef llama “una disposición pacifista”, generada por los
filósofos, los economistas y los artistas.

Sumado a lo anterior, en el Siglo XIX se extendió ampliamente un

movimiento de paz que se ocupó principalmente de instaurar
a nivel político los planes de paz iniciados en el Siglo XIX. Bainton
escribe que hubo dos expresiones del movimiento: los que buscaban
la paz mediante el gobierno mundial, y los que renunciaban a
toda guerra y violencia,*®® es decir, los que estaban en favor de un
orden mundial, y los pacifistas. Algunos personajes famosos de la
época son Adin Ballou, en los Estados Unidos; la Baronesa Bertha
vonSuttner, de Austria; y LeónTolstoi, de Rusia. Tenían muchos
seguidores, y ayudaron a establecer la disposición pacifista de las
décadas que precedieron a Sarajevo. Los que buscaban el orden
mundial reconocieron que la única guerra justa era la guerra
defensiva, mientras que los pacifistas calificaron de injustas a todas
las guerras. Pero también durante este siglo hubieron señales de
advertencia, que los observadores tendían a considerar como ana¬
cronismos y residualismos. La campaña en Italia de Napoleón III
contra Austria en 1859, y la guerra franco-prusiana en 1870-71,
fueron guerras nacionalistas que introdujeron un nuevo período
en la historia mundial.

Xni. El Siglo XX: El péndulo oscila

La sección precedente muestra que durante el Siglo XIX no hubo

mucha preocupación en cuanto al concepto de guerra justa. Todo
pensamiento y esfuerzo estaban dedicados a proscribir la guerra
completamente, lo cual hacía poca pertinente cualquier considera¬
ción de si una guerra era justa o no. Lo que se escribió sobre la
guerra y la ley internacional concluye que el tema de la guerra justa,
puesto que básicamente era un concepto religioso, nunca podría
ser incorporado al derecho positivo,*®® que era el único sobre cuya
báselas naciones podían manejar sus asuntos. El último escritor
importante sobre la guerra justa, Emerichvon Vattel, del Siglo
XVIII, estableció claramente que “el derecho positivo inter¬
nacional no se ocupa de la justicia intrínseca de las guerras”,
principalmente porque “no existe juez por encima de las naciones

42
que pueda con autoridad” pronunciar si una guerra es justa o
injusta. Además, “nunca habría paz, ya que los resultados de una
guerra siempre podrían ser acusados de ilegalidad y, por lo tanto, no
ser acatados por la otra parte, o por terceras partes.Asíes que
escritores posteriores de los Siglos XVIII y XIX llegaron a la
conclusión casi unánime de que “la única fuente de derecho
internacional se encuentra en los tratados y en la práctica real de
los estados”.^®® Dionisio Anzilotti, juez de la Corte Internacional de
Justicia de La Haya, escribió en 1914 que la guerra estaba fuera de
los parámetros del derecho internacional, y que en realidad era una
manera de crear un nuevo derecho mediante el uso de la fuerza.'®*
Hasta la Segunda Guerra Mundial, escribe Arturo Nussbaum, la
mayoría de los escritores modernos sobre derecho internacional
más destacados no consideró que la doctrina de la guerra justa fuera
parte del derecho internacional.

Esto significa que el saldo fue la conciencia de que había una

manera civilizada de llevar a cabo una guerra, y formas de
controlar sus consecuencias."® Esta conciencia fue expresada en
las Convenciones de Ginebra en 1864, 1906 y 1929, todas ellas
preocupadas por mitigar los horrores de la guerra. Las Conferen¬
cias de La Haya de 1899 y 1907, ambas convocadas por el Zar
Nicolás II, apuntaron al establecimiento de la paz mediante el
desarme y la solución pacífica de las disputas. No consiguieron el
desarme, pero crearon numerosas leyes para regir la lucha
armada, incluyendo la proscripción del uso de gas venenoso, el
tratamiento humanitario de los prisioneros, y la prohibición de
bombardear ciudades indefensas y edificios.

Cuando en 1914 Europa cometió el desatino de entraren la Primera

Guerra Mundial, nadie estaba preparado para lo que iba a pasar.
Para los aliados se transformó en una guerra justa, en pro de los
ideales de justicia, humanidad y civilización. La propaganda en
Gran Bretaña y los Estados Unidos la transformó en una cruzada.
Que muchos la entendieron de esa manera se puede documentar
ampliamente. Su principal justificación fue que era una guerra
para terminar con las guerras. Esto convirtió a muchos, que antes
habían sido ardientes pacifistas, en partidarios de la guerra justa,
concepto que ya no sería necesario una vez que los enemigos de la
humanidad y la justicia hubieran sido exterminados.

Podría haberse esperado que los cuatro años de horror hubieran

acabado con el optimismo occidental en cuanto a proscribir la
guerra. No sucedió tal cosa.

43
Inmediatamente después de la guerra, los victoriosos aliados se
dedicaron a establecer una maquinaria internacional de justicia, en
la creencia de que la misma era indispensable para asegurarla paz.
La Liga de las Nacionesyla Corte Internacional de Justicia fueron
creadas para proveer jueces supranacionales en disputas
internacionales. El Tratado de Versalles había dictaminado
culpabilidad de guerra, lo que en esencia era un juicio en contra
de los imperios de los Habsburgo y Hohenzollem, por haber pro¬
movido una guerra injusta. El establecimiento de la Liga de las
Naciones, y más tarde el de las Naciones Unidas, escribe Lynn
Miller, fueron intentos “de colocar la doctrina de la guerra justa en
un marco legal.
r

Paralelamente, floreció el movimiento por la proscripción de la

guerra. El Pacto Kellog-Briand, de 1928, firmado finalmente por
63 naciones, renunció a la guerra como instrumento de política
nacional, con el aplauso de los pacifistas de todo el mundo. Sin
embargo, no fue una renuncia a la guerra defensiva o a la guerra
por ideales; la guerra justa y la cruzada continuaron vivas y
gozando de buena salud.

Después de la Segunda Guerra Mundial vinieron los juicios por

crímenes, otro elocuente testimonio de que el concepto de guerra
justa estaba reviviendo. El tratado Kellogg-Briand había
proporcionado normas para la proscripción de la guerra de agresión,
definida ahora como crimen.

Pero algo más sucedió. El concepto tradicional de

responsabilidad había sido siempre que el gobierno que iniciara
una guerra llevaba la responsabilidad de la misma, quedando ab¬
sueltos sus subordinados. Había unas pocas excepciones. Tomás
de Aquino hizo algunas concesiones en cuanto a la posibilidad de
usar el criterio personal para decidir acerca de la justicia de una
guerra y, por lo tanto de la legitimidad de participar en ella. Uno
de los pocos líderes anabautistas no pacifistas sostuvo
enfáticamente el principio del criterio personal. Dijo que ningún
ser humano podía ocultarse detrás de un superior, sino que era
responsable de sus propios actos. Grocio también incluyó disposi¬
ciones para el criterio personal. En nuestros propios días, esto
llegó a ser parte importante en los juicios de Nuremberg y de los
crímenes de la Guerra de Tokio, en los que se declaró que “el
derecho internacional impone deberes y responsabilidades a
los individuos lo mismo que a los estados.” Este principio fue acep¬
tado unánimemente por la Asamblea General de las Naciones
Unidas en 1946. El mismo asunto surgió claramente en el juicio

44
del Teniente Calley, hace varios años, después de que la prensa
hiciera público el crimen de Mai Lai. Si este principio fuera
realmente tomado en serio, y el de Calley no hubiera sido un caso
convincente, podría funcionar como freno a decisiones precipita¬
das de los estados para entrar en un conflicto.

La Carta de las Naciones Unidas refleja tanto la tradición de

proscribir la guerra, cuando habla de salvar “a las próximas
generaciones del flagelo de la guerra”, como la de la guerra justa,
cuando concede que pueda haber guerras "por el interés común y
en defensa propia”, pero bajo condiciones legales.

También da lugar a la forma moderna de las antiguas reglas que

regían la conducta bélica, basándose en las Convenciones de La
Haya y Ginebra. Las Naciones Unidas y la Cruz Roja Inter¬
nacional continúan haciendo esfuerzos para reformar las leyes de
guerra, tomando en cuenta los modernos sistemas de armamen¬
tos y las condiciones especiales en que se dan las revoluciones.

La doctrina de la guerra justa surgió claramente como una fuerza

poderosa en la conciencia de los Estados Unidos, durante la guerra
de Vietnam. Miles rehusaron servir en una guerra que
consideraban injusta, y miles más se lanzaron a una oposición
activista y literaria de la guerra porque, desde su punto de vista,
violaba todas las reglas de la guerra justa.

Pero mientras la guerra era rechazada por muchos civiles como

injusta, la administración y el ejército produjeron razones para
estar en Vietnam. La guerra, argumentaron, era claramente justa,
porque era el cumplimiento de una promesa a una nación amiga, y
en virtud de las responsabilidades contraídas por los Estados
Unidos en su carácter de miembro de la SEATO (Organización del
Tratado del Sudeste Asiático). Además, la Carta de las Naciones
Unidas establece claramente que el derecho de defensa propia
puede ser ejercido “hasta que el Consejo de Seguridad” pueda
tomar las medidas necesarias. Puesto que tales medidas no fueron
tomadas, se alegó el derecho de defensa individual y colectiva.

En otras palabras, se alegó que la entrada de los Estados Unidos en

la guerra fue legal, de acuerdo al derecho internacional consagrado
por la Carta de las Naciones Unidas.

La cuestión de la conducta de guerra fue otro asunto. Bemard Fall,

periodista de la Guerra de Vietnam, y herido él mismo en dicha
guerra, escribió en Vietnam Witness 1953-66 (Testigo de Vietnam

45
1953-66) que el verdadero problema moral “es el de la tortura y
la innecesaria brutalidad hacia los combatientes y civiles por
igual”, y acusó a ambas partes de “crasas y constantes violaciones
de las reglas de la guerra.”^

Muchos folletos y libros se han publicado acerca de este aspecto de

la guerra, documentando tales violaciones.^^® Vietnam fue un caso
que puso a prueba la viabilidad de las reglas de guerra, y fracasó
miserablemente, así como las guerras anteriores habían fraca¬
sado. Convenció a muchos de que la doctrina de la guerra justa
estaba inevitablemente en bancarrota.

Luego, en años recientes, han habido grandes discusiones en favor

de la abolición de la guerra -la gran preocupación del siglo
diecinueve- y a la vez un resurgimiento implícito de la doctrina de
la guerra justa.

XIV. Teorías de la guerra justa a la sombra de la bomba

atómica

En esta última sección deseo resumir la obra de los portavoces más

importantes del protestantismo y del catolicismo sobre la teoría de
la guerra justa.

Sus investigaciones fueron incentivadas especialmente por el

advenimiento de las armas nucleares. Desde ese momento ha
habido numerosos partidarios del pacifismo nuclear, o sea, que la
posesión de armas nucleares ha alterado cualitativamente el asunto
de la guerra. Tales personas dicen que, aunque se aceptara que
la Segunda Guerra Mundial haya sido una guerra justa, no sería
posible decir lo mismo de un conflicto nuclear, cualesquiera que
fueran las razones para éste. Junto con los pacifistas más tradicio¬
nales, estas personas forman parte de la vanguardia en los
esfuerzos por la total abolición de la guerra. En su concepto, las al¬
ternativas son abolición o ruina.

1. Perspectivas protestantes

a) Paul Ramsev. Es en este contexto donde debemos ver el trabajo

de Paul Ramsey, la mayor parte del cual lo realizó en la década de
los '60. Su obra más importante es un volumen de 550 páginas,
titulado The Just War: Forcé and Politfcal Responsabilitv (La
guerra justa: Fuerza y responsabilidad política).

46
Ramsey se declara total e inalterablemente opuesto al esfuerzo de
declarar a la guerra fuera de la ley. El, argumenta, que esto es así
porque nunca podrá haber un mundo sin guerra.

En este sentido, claramente se identifica como agustiniano. Tiene

la misma visión trágica de la historia, que cree estará por siempre
sujeta a la guerra debido a la corrupción humana. La única paz
verdadera, accesible al hombre, es la paz de Dios en el corazón
humano y en el más allá, en el cielo. Por lo tanto, luchar por
proscribir la guerra es luchar en contra del propio don de la
existencia en este planeta.

El empleo de la fuerza no puede ser eliminado del todo para

dilucidar los problemas entre los seres humanos; por lo tanto, la
política de disuasión es errónea porque, según Ramsey, es producto
del antiguo movimiento por aboliría guerra. Si la disuasión fracasa,
tendremos entonces una guerra total, sin ninguna restricción. De
ahíla necesidad de una política de guerra justa, y la necesidad de un
nuevo pronunciamiento acerca de la misma acorde a la nueva
situación.Ramsey atribuye al pacifismo, es decir, tanto al
pacifismo absoluto como al pacifismo que proscribe la guerra, parte
déla responsabilidad de que se haya puesto confianza en la
disuasión.^*®

Al hablar de sus perspectivas acerca de la guerra justa, dice que “la

guerra nuclear sólo como contraataque es lo máximo permisible en
una acción militar racional y de propósitos políticos”.^*® “Una
guerra justa y limitada es una guerra de fuerzas contra fuerzas,
y ... una guerra de poblaciones contra poblaciones es totalmente
injusta”.^^® “Estar dispuesto y preparado para matar al “inocente”,
lo convierte a uno en cómplice del crimen de llevarlo a cabo....”,
escribe Ramsey. “No hay ética - y menos aún ética cristiana - que
(nos) dé permiso.... de matar a los hijos de otro hombre con el fin
de debilitar las intenciones o acciones criminales de ese hombre".
Por lo tanto, se opone totalmente al bombardeo de ciudades
enemigas que son simplemente centros de población. Además,
afirma con energía que los Estados Unidos nunca deberían serlos
primeros en usar armas nucleares. Deberían usarlas sólo si fueran
atacados, pero solamente contra las fuerzas atacantes, y sólo
deberían emplearse armas tácticas, con lo que Ramsey quiere decir
armamento pequeño. También pueden ser usadas en defensa de
una nación a la que se esté defendiendo. Pueden usarse aun en
contra de fuerzas convencionales, siempre que ello se anuncie con
anticipación.Contraatacar significa, en primer lugar, ir contra
fuerzas atacantes en cualquier forma que vengan, pero también

47
apuntar a depósitos de municiones, líneas de suministro, puentes,
etc.**^ Los no combatientes no están inmunes “a todo daño, sino
solamente al ataque intencionado y directo. La importancia de
los daños indirectos no intencionados y colaterales, puede ser
muy grande.”^**

Aunque Ramsey condena fuertemente la disuasión nuclear como

posición militar única, es sin embargo partidario del principio de
disuasión en caso de una guerra justa. “La disuasión tendrá que
lograrse por el efecto disuasivo de la posibilidad, o la apariencia de
posibilidad, de que se declare pertinente la destrucción de ciudades.”
Ramsey considera justo utilizar esta forma de engaño.

La mayor parte de los escritos de Ramsey sobre la guerra justa se

originaron durante la guerra en Vietnam. Por lo tanto, Ramsey
hace algunas referencias directas a aquel conflicto. Afirma, en
primer lugar, que la acción de los norteamericanos en Vietnam
hasta 1967 (fecha de su afirmación) se ajusta a los criterios de
guerra justa. Por otra parte, condena la insurrección vietnamita
como “guerra total”, en la que se involucra a la población civil no
por accidente sino en forma deliberada, y se deja de lado la acción
convencional de contraatacar, pasando por alto todas las reglas de
la guerra justa. Contra esta insurrección y sus fortalezas subte¬
rráneas, los bombardeos desde Guam se justifican.*^® Concluyó
con una cita esta breve descripción de la posición de Ramsey:

Si alguna vez nuestro mundo multinacional se

transforma en un mundo regido por leyes e insti¬
tuciones mediante las cuales se puedan, resolver
efectiva y equitativamente las disputas internacio¬
nales, será con los lincamientos provistos por la
doctrina de la guerra justa.

Es necesario plantear algunas preguntas en tomo a las conclusio¬

nes de Ramsey. ¿Qué diferencia hay entre la guerra total y la
guerra con armas nucleares tácticas, muchas de las cuales son
muchas veces más grandes que la bomba de Hiroshima? ¿Cómo se
mide un nivel “aceptable” de muertes de no combatientes y de
destrucción general? Y una vez que se ha establecido un límite,
¿cómo ajustarse al mismo? A pesar de su pesimismo en cuanto a la
capacidad del ser humano para vivir en paz, Ramsey posee la misma
elevada confianza de Agustín en la disposición del ser humano a
acatar las reglas de la guerra a pesar de que nunca lo haya hecho.
Esto me parece una contradicción fatal. Finalmente, me parece
total y absolutamente inmoral que un moralista cristiano hable que

48
 una guerra nuclear pueda ser justa. Me parece que ha roto la
tensión entre lo ideal y lo real, condicionando la moralidad cris¬
tiana a la estrategia.

b) Theodore R. Weber. Theodore R. Weber es profesor de ética

social en Candler School of Theology, Emory University. El
resumen que ofrezco aquí está basado en su folleto Modern War and
the Pursuit of Peace (La guerra moderna y la búsqueda de la paz),
publicado en 1968.^^ Weber también aboga por una revitalización
de la teoría de la guerra justa, pero no con una base religiosa sino
más bien, secular. Comienza afirmando que “la investigación del
aspecto moral en el problema de la guerra debería comenzar con
consideraciones políticas, más que militares; y el ejercicio del poder
militar siempre debería estar subordinado a lo que determinen los
responsables a nivel político.”^^® Se pasa así de la guerra a la
política, como escribe en otra parte, lo que a la vez significa pasar
“del conflicto al sistema político, es decir, al sistema internacional.”
Los conflictos de hoy día son problemas que afectan o involucran al
mundo entero de muchas maneras. En consecuencia, no basta con
dar vigencia solamente al punto candente particular. Se deberíaob-
servar el sistema total, que es internacional.Lo que se necesita
es el restablecimiento de un sistema internacional que funcione.
Significa prestar más atención a la escena internacional, y menos a
la nacional. La guerra justa “es una expresión de la preocupación
que existe por ejercer el poder de manera justificable, dentro de un
sistema de relaciones de poder.”^^^ Weber continúa detallando qué
quieren decir las antiguas reglas en la situación de hoy. Para
hablar de intención justa, es preciso secularizar el conflicto, loque
significa “destronar lo ideológico allí donde reina por encima de lo
político.” Significa humanizar el conflicto, es decir, concebir al ene¬
migo como un ser humano. En tercer lugar, implica institucionali¬
zar el conflicto. Esto significa principalmente “establecer insti¬
tuciones en tomo a intereses, diferencias y amenazas comunes,
como parte del esfuerzo por cimentar la rectitud y la autoridad del
sistema internacional.
La causa justa debe verse ahora en función del “manejo de las
relaciones de poder en el sistema internacional”, y no del “derecho
de defensa propia nacional.” Sólo en ese sentido puede justificarse
el uso de armas nucleares.En cuanto a la autoridad competente,
Weber dice que “todo uso de poder que frustre constante y direc¬
tamente la posibilidad de desarrollar centros de autoridad de
jurisdicción política, es injustificable.” Esto no impide la acción
unilateral, pero tal acción debe contribuir al desarrollo de un
sistema internacional de autoridad para que pueda ser justifi¬
cable.^^ Weber sostiene el principio de inmunidad del no comba-

49
tiente, pero admite una “disuasión dirigida discriminadamente”.
“El nuevo rol de la teoría de la guerra justa es el de mostrarnos
cómo emplear los convenios en cuanto al uso del poder nuclear
para que las armas nucleares se mantengan bajo control”.^®®

Para resumir su argumento, Weber dice:

En conclusión, afirmamos que la teoría de la guerra

justa es útil en nuestro tiempo para ayudar a
conceptualizar y guiar la tarea de civilizar el
amplio y, a menudo, arbitrario poder presente en
el sistema político internacional. Para civilizar
el poder, hay que hacerlo un instrumento de la
civitas de las naciones, la comunidad inter¬
nacional que está presente en esperanza, aunque
no sea completamente en sustancia. Pero civilizar
el poder es también crear la civitas, darle
voluntad y razón, continuidad y profundidad,
estructura y proceso.^®®

La posición de Weber me parece que tiene el mérito de colocar el

problema de la guerra justa en un marco internacional amplio, que
resta énfasis a la unilateralidad. Es mucho más cauto que Ramsey
acerca del rol de las armas nucleares, y más consciente del problema
de la proporcionalidad en su uso. Se permite el sueño de una
ciudad de naciones, en la cual el poder esté civilizado. Aunque ve
conflicto en el futuro, no nos condena a un desastre nuclear
virtualmente seguro, tal como me parece que lo hace Ramsey.

2. Perspectivas católicas

Los católicos en conjunto han estado menos seguros que gente como
Ramsey, de la utilidad moderna de la teoría de la guerra justa.
Deseo referirme brevemente a tres afirmaciones sobre la guerra
justa.

a) La primera es la de Pío XII. en su discurso a la Asociación Médica

Mundial en 1954. En vista del horror de la guerra moderna total,
ésta no puede desatarse a menos que “uno se vea forzado por una
injusticia obvia, extremadamente seria e imposible de evitar”. Sólo
en un caso tan extremo puede uno siquiera pensar en emplear
armas atómicas, biológicas y químicas (ABC). “Aun así, sin
embargo, uno debe tratar de evitarlo por todos los medios
posibles, mediante acuerdos internacionales o imponiendo límites
a su uso, tan claros y rigurosos, que sus efectos se limiten a las

50
exigencias estrictas de la defensa”.^*’ En otras palabras, la guerra
justa es únicamente una guerra de defensa y, aún así, sólo en el caso
más extremo.

b) Pacem in Terris. Juan XXIII, 11 de Abril, 1963

No puedo resumir todas las parte de la encíclica que tienen que ver
con las relaciones entre las naciones. Deseo dirigir mi atención
hacia dos puntos únicamente. El primero es el énfasis de Juan
XXIII en la gran necesidad de autoridades públicas de dimensiones
mundiales, “con una amplitud de poderes, estructura y medios de
iguales proporciones”. Tal autoridad debe establecerse por consen¬
timiento mutuo, y no impuesta por la fuerza. Esta autoridad
supranacional es necesariaparalapazy la seguridad mundiales.^®®
Hace sólo una referencia a la guerra justa.

Los hombres están cada vez más convencidos de que

las disputas que surgen entre los estados no de¬
berían ser resueltas recurriendo a las armas, sino
más bien mediante negociaciones.

Es cierto que, en el terreno histórico, esta convic¬

ción se basa principalmente en la terrible fuerza
destructiva de las armas modernas. Y es alimen¬
tada por el horror que viene a la mente con sólo
pensar en la cruel destrucción y el inmenso sufri¬
miento, que el uso de esos armamentos traería a la
familia humana. Yporestarazón, es casi imposible
imaginar que en la era atómica, la guerra pudiera
ser empleada como un instrumento de justicia.^®®

En cuanto a las declaraciones de estos dos papas, John Courtne

Murray dice: “El empleo de la fuerza no es ya un medio moral para
reparar la violación de derechos legales. La justicia de la causa es
lo de menos; simplemente ya no existe el derecho de autodesa-
gravio; ningún estado individual puede permitirse tomar en sus
manos la causa de la justicia”.^'^ Tal vez no sea sorprendente que
una cantidad de líderes protestantes haya lamentado que, espe¬
cialmente pacem in terris, no sea más agustiniana.^'*^

c) El Concilio Vaticano II. 1962-5

El Concilio se expresó en cuanto a la cuestión de la guerra y la paz,

el 7 de diciembre de 1965. Aquí también encontramos un espíritu
de esperanza que mucho contrasta con las declaraciones

51
protestantes. La paz es posible, y la guerra puede ser proscrita.'^*
Sin embargo, las guerras son endémicas y es necesario ocuparse de
ellas mientras tanto. Pero la guerra moderna debe evaluarse con
una actitud enteramente nueva, puesto que las naciones poseen
armas de destructividad extrema. En primer lugar, como “no hay
autoridad competente y suficientemente poderosa a nivel inter¬
nacional” para ocuparse de conflictos entre naciones, “ a los
gobiernos no se les puede negar el derecho de legítima defensa, una
vez que otro medio de arreglo específico haya sido agotado.” Sin
embargo, los efectos del empleo de armas ABC puede sobrepasar
en grado sumo los límites de legítima defensa. El Concilio se
preocupó especialmente de condenar la guerra total:

Toda acción bélica que tienda indiscriminadamente

a la destrucción de ciudades enteras, o de extensas
regiones junto con sus habitantes, es un crimen
contra Dios y la humanidad, que hay que condenar
con firmeza y sin vacilaciones.

Hizo además un llamado al cumplimiento meticuloso de los acuer¬

dos internacionales en cuanto a la conducta de guerra.

El Concilio no condenó la posesión de armas nucleares,- pero

expresó claro escepticismo de que puedan alguna vez ser empleadas
sin peligro.

Hay en estas declaraciones oficiales católicas una verdadera

reticencia acerca de la posibilidad de que la guerra moderna pueda
ser justa. Hay esperanza de que en base a las leyes naturales
la humanidad pueda resolver este difícilísimo dilema.

3. La teoría marxista

Debería añadir algunas palabras acerca de la teoría marxista de la

guerra justa. Lo hago en base al pequeño volumen de Edvard
Kardelj titulado Socialism and War (Socialismo y guerra).No
estoy seguro de que el mismo refleje el pensamiento de todos los
marxistas occidentales, pero considerémoslo uno de los puntos
de vista existentes. Por cierto, no representa la perspectiva china,
o por lo menos no lo hacía en 1960, cuando el libro fue publicado.
También hago uso de algunos resúmenes que aparecen en el vo¬
lumen de Ramsey sobre la guerra justa.

Cualquier lucha de clases que conduzca a la guerra, hace que esa

guerra sea justa. Tales guerras no han de ser para saqueo, y sí

52
guerras emancipadoras y de liberación nacional.^'^Toda guerra es
injusta. Sin embargo, una guerra no ha de ser considerada justa
simplemente porque un país socialista esté empeñado en ella. Aun
los países socialistas deben emplear la guerra solamente como
último recurso, aunque la causa sea justa. Kardelj puntualiza
especialmente la importancia de la proporcionalidad.^^’ Hasta una
guerra justa puede obrar en contra del socialismo, en el “complejo
total de los acontecimientos internacionales”. Por eso los resultados
de una guerra deben pesar más que el costo.^'** En consecuencia,
puede ser necesario abstenerse de pelear una guerra justa. La
doctrina marxista, por lo tanto, no contribuye nada nuevo a lo que
hemos estado discutiendo. Sin embargo, nos conduce directamente
al tema de la revolución justa, porque aun los apologistas
cristianos invocan los argumentos marxistas.

4. La Revolución Justa

Tomás de Aquino, Juan de París, Juan Calvino, y los puritanos

ingleses, sentaron las bases y explicaron las razones que justifi¬
carían una revolución. Frantz Fanón, Che Guevara, Regis Debray
y otros, son sus seguidores en el Siglo XX.

La teoría de la revolución justa fue traída otra vez a colación en las

décadas de los 60 y 70 de este siglo, como una combinación de las
doctrinas marxista y cristiana de la guerra justa. Quienes más se
han expresado al respecto han sido los marxistas católicos de
América Latina, apoyados por un coro de izquierdistas protestantes
de América y Europa. No es esencialmente diferente de la doctrina
tradicional de la guerra justa. Se le da aquí atención especial
porque la doctrina de la revolución justa ha sido una de las
expresiones más importantes de la doctrina de la guerra justa de las
últimas dos décadas.

a) Autoridad legítima

La cuestión de la autoridad legítima no es discutida extensamente

en la literatura sobre la revolución justa. Sin embargo, puesto que
las revoluciones se dirigen en contra de la autoridad establecida,
es necesaria una doctrina de autoridad diferente de la de Agustín.

Está en primer lugar la doctrina de que, en esencia, la autoridad no

descansa en los gobernantes sino en los pueblos mismos. Así es que,
cuando los gobernantes ya no promueven el bienestar del pueblo,
pueden ser derrocados.

53
Pero los calvinistas y puritanos proporcionaron otro argumento,
mucho más prominente en los apologistas cristianos de la revolu¬
ción justa: la apelación a la ley divina, es decir, que la autoridad
de Dios estápor encima de la autoridad de cualquier gobierno, aun
de gobiernos electos. Por lo tanto, para llevar el asunto un paso más
adelante, los derechos básicos del humano que la ley divina consa¬
gra están por encima de los derechos del gobierno.

La teología cristiana de la revolución, por tanto, apela a las

enseñanzas de Jesús para justificarse, aun cuando esté ligada a
ellas por un hilo tan tenue. Necesita a Jesús como legitimizador,
aun cuando no tenga intención de tomar en serio sus enseñanzas.
Es así como el abate Comblin admite que “Jesús mismo no deseaba
usar la violencia, ni quería que sus discípulos tuvieran que
recurrir a ella....Los revolucionarios que no excluyan la violencia
no pueden decir que imitan a Jesús, pero apelan al dinamismo de
su mensaje y al contexto al que pertenece, que es el Antiguo
Testamento.”*®® Es lo mismo que apelar a la autoridad de Einstein
porque es talentoso, pero rechazar sus descubrimientos. Sin
embargo, Jesús es una figura tan prestigiosa que se acude a él como
la autoridad que legitimiza la revolución violenta.

También hay evidencia de algún determinismomarxista cuando se

argumenta que la revolución es ahora normativa, y que si uno no
se adhiere, significa que está en su contra y será arrollado por ella.
Puesto que Dios está activo en la historia, se nos dice, y puesto que
la revolución es ahora un hecho normativo, la conclusión es que
Dios está en la revolución. Si uno quiere estar con Dios, será mejor
que se una a la revolución.

La legitimación de la revolución justa pasa de identificar una

autoridad humana a identificar a Dios como aquel que hace
legítima revolución. El problema difícil de identificar una autori¬
dad humana legítima es puesto de lado, en favor del recurso
ideológico más sencillo de apelar a Dios y a Jesús. Esta es la clásica
doctrina de la legitimación de la cruzada. Su principal defecto es
que, por lo general, no hay control sobre las formas terrenas de
autoridad divina. Muy a menudo la autoridad instituida por la
revolución no es mejor que la que fue remplazada.

b) La causa justa

La revolución se justifica porque no hay otra salida. Es el último

recurso. La opresión ha durado siglos. No se percibe su final ni su
alivio. Las autoridades establecidas no ceden a los ruegos, ame-

54
i
nazas, o resistencia no violenta. Por el contrario, estas
autoridades, sean políticas, económicas o militares, ejercen
violencia sobre el pueblo,

la violencia del hambre, del repudio, del infradesa-

rrollo; la violencia de la persecusión, la opresión
y la ignorancia; la violencia de la prostitución
organizada, de la esclavitud ilegal, pero efectiva;
de la discriminación social, intelectual y
económica.^®^

Puesto que no hay indicación de que los poderes que gobiernan

estén dispuestos a renunciar, ni a compartir, el poder, deben ser
forzados a irse. Una revolución en la cual el poder pasa de manos
del explotador a las del explotado, es justa.^®^

La revolución también es justa porque la violencia de los pobres

difiere cualitativamente de la violencia de los ricos.^®® Los 800
sacerdotes de 1968 escriben sobre la “injusta violencia de los
opresores” y la “justa violencia de los oprimidos”.*®^ Esto propor¬
ciona legitimidad clara, y virtualmente ilimitada, para que
cualquiera que sea pobre (¿de acuerdo a cuál definición?)
peijudique, dañe, o mate, a alguien que sea más rico (¿en qué
grado?). En este punto la doctrina de la revolución justa ha salido
de los límites impuestos por las definiciones clásicas de guerra
justa, en particular con respecto a su conducta.

Así es que los más fervientes opositores de la guerra

(católicos después del Vaticano II) (esto es, la
guerra nuclear que es un lujo de los ricos) se hallan
entre los más convencidos defensores de la violen¬
cia como la única manera efectiva de llevar a cabo
la revolución necesaria para liberar a los pueblos
del llamado Tercer Mundo.^®®

c) Proporción

Acerca de este asunto también hay poca discusión específica, sin

duda porque es tan difícil de estimar. Se asume sin presentación de
evidencias detalladas, que el mal de la revolución es ampliamente
superado por el mal de la opresión. En parte el problema es que,
prácticamente, los teólogos no hacen distinción entre áreas y
países. Por ejemplo, Brasil y Bangladesh se colocan a un mismo
nivel como parte del Tercer Mundo. La India se coloca al mismo
nivel que Haití. En ninguna parte se admite que tal vez en algún

55
sitio la revolución se justifica más que en otro. Los escritos
están llenos de simplificaciones y generalizaciones. ¿Cómo decide
uno que en Brasil el mal de la guerra civil es menor que el mal de la
represión? ¿En la India? ¿En Haití? Simplemente se da por
sentado. Este es un juicio más ideológico que científico.

d) Conducta Justa

En esta lucha de los pobres contra los ricos, escribe Meló, “el fin
que se busca debe tomar precedencia sobre el medio empleado.
Esta es la doctrina cínica de que el fin justifica los medios, e indica
que, para este autor por lo menos, toda discriminación cristiana
y humanitaria se ha perdido. Esta clase de declaración parece
natural, una vez que se permite el derecho a la violencia en una
situación en la que, como en América Latina, las posibilidades de
éxito para cualquier revolución al presente son mínimas.

Se admite que el problema es extremadamente difícil. No se trata

de enfrentar a un ejército en una lucha en la que los combatientes
se distinguen claramente de los no combatientes. Porque la
autoridad y el gobierno no están solamente en manos de los oligar¬
cas que habitan el palacio presidencial, o de las autoridades electas.
Están también en los oficiales ubicados en niveles más bajos, hasta
en los operadores del teléfono y del correo. Son, por cierto, parte de
la estructura de poder; pero también son, en su mayoría, gente
común que simplemente se gana la vida sin responsabilidad, por las
políticas represivas del gobierno. Sin embargo, a menudo son
objetivo de los revolucionarios. El Terrorismo presenta problemas
especiales porque emplea métodos, de los cuales, casi todos afectan
específica y deliberadamente a los inocentes. Esto se hace así, no
porque se presuma que estos inocentes son culpables, sino para
ejercer presión moral sobre las autoridades, provocando una reac¬
ción moral ante la atrocidad con que se amenaza.
El IRA Provisional y la Liga de Defensa del Ulster se han
perfeccionado en la realización de asesinatos al azar, en el envío
de explosivos por correspondencia, y en la colocación de bombas
en tabernas y comercios. El Vietcong se especializó en ejecutar a los
jefes de las villas. Varios grupos han empleado el secuestro y la
toma de rehenes, y la OLP fue pionera en el secuestro de aviones.

Estos medios, la mayoría de los cuales afectan a gente inocente, son

tácticas para presionar y conmover a la comunidad internacional,
que por encontrar intolerables las amenazas concederán lo
exigido. Tales amenazas o actos son considerados como males
menores, pero los fines tienden a justificar medios cada vez más

56
horrendos. En otras palabras, no hay límite. Pierde todo sentido
hablar de medios justos, porque no se hace ninguna discrimi¬
nación. La guerra crea su propia ley.

Por lo tanto, aquellos que quieran argumentar en favor de una

revolución justa e insistir en reglas para una guerra justa, como por
ejemplo el teólogo británico John G. Davies,'®'^ no parecen estar
suficientemente conscientes de que, en las revoluciones, hay aún
menos posibilidad de cumplir las leyes de la guerra justa que en
los conflictos internacionales; especialmente en revoluciones co¬
mandadas por cristianos, según parece.

5. Intención

Finalmente, resurge en la literatura de los revolucionarios cristia¬

nos la antigua idea de San Agustín, de que se presenta una
situación cualitativamente diferente cuando los cristianos ganan
las riendas del poder. Se trata aquí especialmente del asunto de
la intención.

John G. Davies serefiere también a este asunto. Rechaza la orden

del Che Guevara, de matar tan indiscriminadamente como deba
hacerlo un revolucionario. Davies escribe “... es posible matar sin
malicia o espíritu de venganza”.^®® Un autor cristiano de América
Latina expresa:

La violencia no es brutalidad, ni odio, ni ven¬

ganza....Tal vez la misión del cristiano en la
revolución es la de ver que la violencia necesaria no
se transforme en odio, venganza o binitalidad.'®®

Supongo que la respuesta más simple es que la crónica cristiana

acerca de esto es tan deprimente, que se hace difícil tomar en serio
tal declaración. La posición de J. Ellul es más sostenible. Dice que
algunas veces los cristianos deben verse en situación de matar, pero
tendrían que darse cuenta de que la violencia cristiana no es
diferente de ninguna otra.

Una bayoneta cristiana es tan mortífera como una no cristiana. T.

Roszak, hablando acerca de esto dice: "En su mayoría, los teólogos
son demasiado sofisticados psicológicamente como para pretender
que podamos cultivar una esquizofrenia moral semejante en los
bien adiestrados asesinos de un ejército moderno”.*®® Los propul¬
sores de la revolución justa tendrán que ejercer mucho mayor
discernimiento en el asunto de la intención, antes de que puedan ser

57
tomados en serio.

XV. Resumen

A pesar de algunos esfuerzos realmente trascendentes en muchos

siglos, la teoría de la guerra justa no ha tenido éxito en la
práctica. Sin embargo no deberíamos dejar que el éxito sea lo que
determine si es o no aceptable, ya que hasta el día de hoy no hay
evidencia de que hayan tenido mucho más éxito los esfuerzos de
toda clase de gente que ha querido la paz. Pero la doctrina tiene
algunos verdáderos problemas, que han contribuido a su inefec¬
tividad, a pesar de haber sido adoptada casi universalmente.
•
Problemas de la teoría y la práctica de la guerra justa

a) Aunque el principio moral de limitar y humanizar la guerra sea

aceptado como bueno, nuncahemos podido pasar efectivamente del
principio moral a un acuerdo legal que comprometa. En parte la
razón parece un punto señalado por Joan Tooke: “Allí donde la vida
está en juego, la venganza y la resistencia son más naturales que el
sacrifico propio, y más aceptables para la mayoría”.'®^ Este hecho
ha cancelado una y otra vez cualquier acuerdo existente sobre la
güera y su conducta, siendo Vietnam el caso más reciente.

b) En las formulaciones cristianas hay por lo menos una con¬

tradicción, entre la falta de confianza en que la guerra pueda ser
abolida, por un lado, y la confianza en que el ser humano pueda
estar dispuesto a aceptar, y cumplir, leyes que limiten las guerras,
y a llevarlas a cabo en forma humanitaria.

c) Un problema grave de la doctrina de la guerra justa es su

ambigüedad básica. Aunque pudiera servir para limitar las gue¬
rras, por otro lado lo que hace es legitimar la guerra, dando a los
seres humanos un permiso que antes no tenían. F. H. Rusell, en
su reciente libro Just VTar m (La guerra justa
en la Edad Media), dice:

En los últimos 2000 años, las teorías de la guerra

justa han tenido el doble propósito de restringir
y justificar la violencia, en esencia un ejercicio
contradictorio en sí mismo. La guerra justa ha sido,
o bien una doctrina moral y religiosa, puesto que
no poseía fuerza coercitiva sino normativa, o un

58
 concepto legal que ha servido de manto al esta¬
tismo. Queda abierta la cuestión de si las teorías
de la guerra justa han limitado más guerras de las
que han alentado.

El asunto contemporáneo más serio en cuanto a la teoría de la

guerra justa es la ley de la proporcionalidad en relación con las
armas nucleares. La mayoría de los apologistas de la guerra justa
asumen que es posible cumplir dicho requisito, aun en caso de un
enfrentamiento nuclear. La posibilidad real de una devastación
nuclear, tanto inmediata como a largo plazo, ha caído víctima de
una doctrina. Es una ironía que haya tenido que ser el científico
político secular Bruce Russett quien discutiera la extrema dificul¬
tad para medir exactamente la proporcionalidad bajo las
condiciones presentes.*®^ Que él encuentre que recurrir hoy a la
guerra es difícil de justificar, no es cosa sorprendente.

No hay, por supuesto, respuestas simples a la cuestión de lo que

podría hacerse en su lugar. Me parece que lo que es preciso es un
renunciamiento total a toda guerra. A menos que hagamos eso,
no podremos escapar a las fatales ambigüedades de la discusión
acerca de la guerra justa. En segundo lugar, trabajar en favor de un
mundo en paz, junto con toda la gente de buena voluntad, es
nuestra única agenda. Y la investigación acerca de la paz tiene, me
parece, un rol sumamente importante y creciente qué jugar en esa
tarea.

59
 CITAS

Véase por ejemplo Camilo Torres, Vom Apostolat Znm

Partisanenkampf (Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt Tasch-
enbuch Verlag, 1969) pp. 5,233-5; Mit Maschinengewehr imd
Kreuz ed. Hildegard Luning (Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt
Taschenbuch Verlag, 1971), pp. 104-5; Revolutionary Priest:
Complete Writings and Messages of Camilo Torres ed. John
Gerassi (New York: Vintage Books, 1971) Camilo Torres,
Revolutionary Writings (New York: Herder and Herder 1969).
2
Leroy Walters, Five Classic Just-War Theories: A Study in
the Thought of Thornas Aquinas, Vitoria, Suárez, Gentile,
and Grotius, Unpub. Ph. D. Diss., Yale Universitary, 1971.
3
Joachim von Elbe, ‘The Evolution of the Concept of the Just War
in International Law,” American Journal of International Law
XXXIII (October 1939): 665-88; Arthur Nussbaum, “Just War - A
Legal Concept?” Michigan Law ReviewXLll (December 1943):
453-479; J. T. Délos, “The Sociology of Modern War and the
Theoryof Just War.” CrossCarrenís V7//(Summer 1958): 248-66;
Lynn H. Miller, ‘The ContemporarySignifícanee of the Doctrine
of Just Warf World Politics XVI (January 1964): 254-86; Leroy
Walters, “The Just War and the Crusade,” The Monist (October
1973).
4
S. G. F. Branden* en su libro Jesús and the Zealots (Manchester:
Manchester U.P., 1967), argumenta que Jesús mismo fue un
zelote y murió siéndolo. En cuanto a la posición descrita breve¬
mente en este ensayo, véase John H. Yoder, Jesús y la
realidad política (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1985X
5
R. H. Bainton, Christian Attitudes toward War and Peace
(New York and Nashville: Abingdon Press, 1960), p. 66.
6
Ibid., p. 67.
7
Véase por ejemplo Edward Ryan, ‘The Rejection of Military
Service by the Early Christians,” Theological Studies 12 (1952):
1-32, y John Helgeland, “Christians and the Román Army A. D.
173-337,” Church History 43 (June, 1974): 149-163, 200.

60
8
Véase por ejemplo C. J. Cadoux, The Early Christian Attitude
to War (London, 1919); R. H. Bainton, Christian Altitudes to
War and Peace (New York and Nashville: Abingdon, 1960);
JoanTooke, The Just War in Aquinas and Grotius (London: S.
P. C. K, 1965).
9
Véase Bainton, op. cit, pp. 77-78, para encontrar citas de los
Padres.
10
Dialogue with Trypho, p. 110.
11
I Apology, XXXIX.
12
Corona Militis, XI.
13
Contra Celsum, V, p. 33.
14
Ibid, P. 75.
15
C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture (New
York: Oxford University Press, 1957), p. 185.
16
Citado en Walter Dignath, Kirche Krieg Kriegsdienst (Ham-
burg-Volksdorf: Herbert Reich. Evangelischer Verlag G. m. b.
H., 1951), p. 39.
17
Cochrane, op. cit., p. 186.
18
ANewEusebiused. J. Stevenson, (London: S. P. C. K, 1963,
p. 4.
19
Creed, Councils and Controversias, ed. J. Stevenson, S. P.
C. K., 1966, p.4.
20
Ibid., pp. 2-3.
21
Dignath, pp. cit., p. 40.
22
Ibid, pp. 40-41.
23
Bainton, op. cit., pp. 36-38.

61
24
Podría elaborarse una doctrina de la guerra justa con los
comentarios hechos por Livio en su Ab Urbe Condita comen¬
zada en el año 27 a. C. Véase Livy, Rome and the
Mediterranean, transí, by Henry Bettenson, Harmondsworth,
1976, pp. 49, 399, 422, 427, 508, 525, 531, y otras.
25
Ibid., pp. 90-91.
26
Esta sección sobre Agustín es esencialmente im resumen de
Bainton, op. cit., pp. 91-99.
27
Creeds, Councils and Controversies, pp. 211-212.
28
Ibid., p. 213.
29
Paul Ramsey, The Just War: Forcé and Political Responsa-
bility (New York: Charles Scribner’s Sons, 1968), p. 142.
30
Dignath, op. cit., pp. 42-43.
31
Ibid., p. 43.
32
Bainton, op. cit., pp. 110-111.
33
Ray C. Petry, A History of Christianity (Englewood ClifFs; N.
J.: Prentice-Hall, Inc., 1962), p. 243.
34
Ibid., p. 248.
35
Bainton, op. cit, pp. 116-117.
36
J. T. Johnson, Ideology, Reason, andtheLimitationofWar
(Princeton: 1975), pp. 36-37; J. Tooke, The Just War from
Aquinas to Grotius (London: 1965), pp. 13, 86.
37
Johnson, op. cit, pp. 37-38.
38
Joan Tooke dice lo contrario en Tooke, op. cit, pp. 26-27.
39
Summa Theologica Il-n, qu. 40, art. 1.
40
Ibid., Ha, Ilae, qu. 11, art. 3.
41
Ibid., I, qu. 81, art. 2, respuesta a obj. 2.

62
42
Ibid., n, n, qu. 91, art. 1.
43
Ibid., Ha, Ilae, qu. 42, arts. 2 y 3.
44
W. Ullmann, AHistory of Political Thought in the Middle
Ages (Harmondsworth: 1965), p. 204.
45
Bainton, op. cit., p. 123.
46
“Whether Soldiers, Too, Can be Saved”, J. M. Porter, Luther:
Selected Political Writings (Philadelphia: 1974), p. 102.
Véase también la discusión sobre este punto con citas por
Lucien Febvre, “Luther’s Destiny” in Early Modern Europe
1450-1659, ed. by N. F. Cantor and M. S. Werthman (New York:
1967), pp. 78-80.
47
‘Temporal Authority” y “Whether Soldiers, Too, Can by Saved”
in Porter. op. cit., pp. 66 y 104.
48
“Whether Soldiers, Too, Can be Saved”. in Porter, op. cit., pp.
113-114.
49
‘Temporal Authority” y “Whether Soldiers, Too, Can be Saved”,
Porter, op. cit., pp. 66 y 117.
50
Institutes rV, XX, pp. 11-12. Véase también W. K Smith,
Calvin’s Ethics of War (Annapolis, Md.: 1972), pp. 64-116.
51
Institutos rV, XX, p. 31; Smith, op. cit., pp. 50-52.
52
Christianity and Revolution, ed Lowell H. Zuck, (Philadel¬
phia: Temple University Press, 1975), pp. 174-176.
53
Huldreich Zwinglis Sámtliche Werke Bd. ni, ed. E. Egli et
al, (Leipzig, 1914), pp. 539-583.
54
Bainton, op. cit., p. 147.
55
Citado por Bainton, op. cit., p. 149. Véase también R. H.
Bainton “Congregationalism and the Puritan Revolution from
the Just War to the Crusade” en Studies on the Reformation
(Boston: 1963), pp. 254-274.
56
Bainton, op. cit., p. 150.

63
57
The Prince, XVin, citado en Bainton, op. cit., p. 125.
58
Ibid., XVn, citado en Bainton, op. cit., p. 125.
59
The Essential Erasmus eed. and transí, by John P. Dolan,
(New^ York: New American Library, 1964), p. 203.
60
Ibid., pp. 180, 189.
61
Ibid., pp. 185, 188, 193,196.
62
Ibid., pp' 195, 189.
63
Ibid., pp. 202-203.
64
Ibid.,pp. 203,183-184.
65
Ibid., pp. 185, 191.
66
Ibid., p. 203.
67
Ibid., p. 199
68
Ibid., p. 192. Subrayado mío.
69
Ibid., p. 195. Subrayado mío.
70
Ibid., p. 194.
71
Ibid., pp. 194.195.
72
Véase W. Klaasen, Entre la Iglesia del Estado y la Religión
Civil (Ediciones Semilla, Guatemala, 1988); pp 43-73. J. M.
Stayer, Anabaptista and the Sword (Lawrence, Kansas, 1972);
L. H. Zuck, ed. Christianity and Revolution (Philadelphia,
1975), pp. 107-132.
73
Geoñrey Hubbard, Quaker by Convincement (Harmond-
sworth, Middlesex: Penguin Books, Ltd., 1974), pp. 127-128.

Bainton op. cit. p. 159.

75
Tooke, op. cit., 184.

64
76
Tooke, op. cit, pp. 189-190.
77
J. R. Jacob and M. C. Jacob, Peace Projects of the Seven-
teenth Century (New York and London: Garland Publishing,
Inc., 1972) p. 35.
78
Ibid., p. 30.
79
Ibid., p. 19-20.
80
Ibid., p. 31.
81
Ibid., p. 53.
82
Citado por Tooke, op. cit., p. 204.
83
Jacob, op. cit., pp. 55-56.
84
Ibid., pp. 57.
85
Ibid., pp. 34-35.
86
Ibid., p. 35.
87
Citado por ArthurNussbaum en “JustWar-A Legal Concept?”
Michigan Law Review XLII (Dec. 1943); 466.
88
Ibid., p. 37.
89
Tooke, op. cit., p. 219.
90
Ibid., p. 65.
91
Ibid., p. 55.
92
Ibid., p. 76.
93
Ibid., pp. 79-81.
94
Tooke, op. cit, p. p. 221.
95
Jacob, op. cit, p. 72.
96
Tooke, op. cit., p. 228.

65
97
Ibid., p. 228.
98
John U. Nef, Western Civilization Since the Renaissance:
Peace, War, Industry and the Arts (New York: Harper and
Row, 1963), pp. 254-255.
99
Ibid.,pp. 118, 122-123.
100
Ibid., p. 124.
101
Bruce Russett, “Short of Nuclear Madness, '"Worldview 15
(April, 1972): 32.
102
Nef, op. cit, p. 332.
103
Ibid., p. 335.
104
(Ibid. pp. 333
105
Bainton, op. cit., pp. 191-192.
106
Lynn H. Miller, ‘The Contemporary Signifícance of the Doc¬
trine of the Just War,” WorZdPo/i7/cs XV/(January, 1964): 257
107
Joachim von Elbe, ‘The Evolution of the Concept of the Just
War in International La w,” American Journal of International
Law 33 (October, 1939): 683.
108
Tooke, op. cit., p. 232. Véase también von Elbe, op. cit, p. 684.
109
von Elbe, op. cit., p. 685.
110
Miller, op. cit., pp. 258-259.
111
Ibid., p. 260.
112
Ibid., p. 262.
113
Asbjorn Eide, “International Law, Dominance, and the Use
oí F orce,” Journal of Peace Research XI, no. 1, 1974, pp. 1-20.
114
Vietnam: Vital Issues in the Great Debate, Published by
the Foreign Policy Association, New York, 1966, pp. 3-4.

66
115
Ibid., p. 3.
116
In the Ñame oíof Ami
America, Clergy and Laymen Concerned
About Vietnam, 1968.
117
Ramsey, op. cit., pp. 184-185.
118
Ibid., pp. 187, 236.
119
Ibid., p. 215.
120
Ibid., p. 146.
121
Ibid., p. 236.
122
Ibid., p. 243.
123
Ibid., pp. 145-146.
124
Ibid., pp. 250, 255-257.
125
Ibid., pp. 502-503.
126
Ibid., pp. 508-509.
127
Ibid., p. 187.
128
The Council on Religión and International Affairs, 1968.
129
Ibid., p. 10.
130
Ibid. p. 24,
131
Ibid., p. 26.
132
Ibid., pp. 30-31.
133
Ibid., pp. 31-32.
134
Ibid., pp. 32-33.
135
Ibid., pp. 34-35.
136
Ibid., p. 35

67
137
Anne Fremantle, The Social Teachings of the Church
(New York: New American Library, 1963), p. 175.
138
Ibid., pp. 306, 305.
139
Ibid., p. 303.
140
Citado por Ramsey, op. cit., p. 78.
141
Esto es así en cuanto a Ramsey, Niebuhr y otros. Véase Ramsy,
op. cit, p. 79nl0
142
Second Vatican Council: Constitution on the Church in the
Modem World, Washington, D. C.: National CatholicWelfare
Conference, 1966, pp. 85-86, 89. (Véase versión en castellano
“Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual” en
Documentos Completos del Vaticano II (Bilbao: Mensajero,
1966).
143
Ibid., p. 88.
144
Ibid., p. 86.
145
London, Methune and Co., 1961.
146
Ramsey, op. cit, p. 87; Kardelj, op. cit. p. 99.
147
Kardelj, op. cit, p. 103.
148
Ibid., p. 105.
149
J. G. Davies, Christians, Politics and Violent Revolution
(London, 1976), p. 169.
150
John Epstein, The Cult of Revolution in the Church
(New Rochelle, N. Y., 1974), p. 15.
151
De una declaración de 800 sacerdotes en IDOC Staff, “Latín
America-Land of Revolution” en When All Else Fails, ed.
IDOC, Philadelphia, 1970, p. 181.
152
Declaraciones de Torres y Melville en When All Else Fails,
pp. 159, 218.

68
153
Ibid., p. 221.
154
Ibid., p. 185.
155
Ibid., p. 38.
156
Ibid., p. 51.
157
Op. cit., pp. 168-187.
158
Ibid., p. 175.
159
When AII Else Fails, p. 222.
160
T. Roszak, “Dilemma ofthe Just War”, The Nation, April 14,
1962, p. 328.
161
Tooke, op. cit., p. 238.
162
Cambridge, 1975, p. 308. Véase también R. F. Drinan,
Vietnam and Armageddon (New York, 1970), p. 44.
163
“Proporciónality in War”, Worldview 16 (March, 1973) p. 44.

69
Comentarios del Editor. Interpretaciones opuestas acerca de la
legalidad de esta guerra pueden encontrarse en Peace Research
Abstracts Journal Reference Number 35846 y Reference Number
43767; más abajo se ofrece la segunda referencia. Lawyers Commit-
tee on American Policy Toward Vietnam.

Vietnam and International Law-AnAnalysis

of the Legality of the U. S. Military Involve-
ment. 38 Park Row, New York, N. Y. 10038. 1967.
162p. $2.00.

Once autoridades en derecho internacional presen¬

tan ün detalle sumario cuya conclusión es que
la participación de los Estados Unidos en la guerra
de Vietnam es ilegal. En los apéndices se citan los
textos de los Acuerdos de Ginebra de 1964, del
Tratado de la SEATO, del Memorándum del Depar¬
tamento de Estado sobre “La Legalidad de la Par¬
ticipación de los Estados Unidos en la Defensa de
Vietnam”, y secciones pertinentes de la Carta de
las Naciones Unidas.

70
 BIBLIOGRAFIA

Arias Gonzalo, copilador, La No-Violencia. Arma Política.

Editorial Nova Terra, Barcelona, 1976.

Augsburge David, /Diferencias Personales?. Editorial Mundo

Hispano, El Paso, TX, 1984.

Baiton Roaland H., Actitudes Cristianas antela Guerra v la Paz.

Técnos, Madrid, 1963.

Bauman Elizabeth, Ascuas de Fuego. Herald Press, Scottdale, PA,

1982.

Bender Harold S. y Horsch John, Menno Simons: su vida v

escritos. Herald Press, Scottdale, PA, 1979.

Blázquez Feliciano, Helder Cámara: El Grito del Pobre. Sígueme,

Salamanca, 1972.

Byler Dennis, Making War and Making Peace: Whv Some

Christians Understandings of War. Herald Press, Scottdale,
PA, 1989.

Byler Dionisio, El Ejército del Cordero. Mostaza, Madrid, 1985.

CAEBC, Bases para la Identidad del Pueblo de Dios. CAEBC/

Mennonite Publishing House, Scottdale, PA, 1984.

Cullman Oscar, Jesús v los Revolucionarios de su Tiempo.

STVDIVM, Madrid, 1970.

Cámara Hélder, Espiral de Violencia. Sígueme, Salamanca, 1970/

78.

Diez Alegría, José María, Proceso ala Violencia. Mañana, Madrid,

1978.

Douglass James W., La cruz de la No-Violencia. Sal Terrae,

Santander, 1974.

Driver Juan, Una Historia de la Iglesia desde la perspectiva de_ia

Iglesia de Creyentes. Madrid, Literatura Bíblica, 1978.

71
Driver Juan, Comunidad v Compromiso: Estudios sobre la Renova¬
ción de la Iglesia. Certeza, Buenos Aires, 1974.

Driver Juan, El Evangelio: Mensaje de Paz. Ediciones Semilla,

Guatemala, 1987.

Driver Juan, Militantes para un Mundo Nuevo. Ediciones Evangéli¬

cas Europeas, Barcelona, 1978.

Driver Juan, How Christians Made Peace with War: Earlv

Christians Understandings of War. Herald Press, Scottdale,
PA, 1988.
Driver Juan, Contracorriente: Ensayos sobre la Eclesiología
Radical. Ediciones Semilla, Guatemala, 1988.

Ellul Jacques, Contra los Violentos. Ediciones SM, Madrid, 1981.

Erb J. Delbert, Bienaventurados los Pacificadores. Ediciones Semilla,

Guatemala, 1987.

Estep William R. Revolucionarios del siglo XVI. Historia de los

Anabautistas. Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, TX,
1975.

Gallardo José, El Concento Bíblico de la Justicia. Herald Press,

Scottdale, PA, 1986.

Goss-Mayr, Jean e Hildegard, Armas de la No-Violencia.

Paulinas, Bogotá, 1976.

Hanks Tomas, Opresión. Pobreza v Liberación: Reflexiones

Bíblicas. Caribe, 1982.

Harder Helmut, El Camino Bíblico hacia la Paz. Comité Interna¬

cional para la Paz, Akron, PA, 1983.

Keeney William, La Estrategia Social de Jesús. Ediciones Evangéli¬

cas Europeas, Barcelona, 1978.

King Martin Luther, La Fuerza de Amar. Argos Vergara, Barcelo¬

na, 1978.

Klaassen Walter ed., Snyder Amoldo, Trad., Selecciones Teológi¬

cas Anabaptistas. Herald Press, Scottdale, PA, 1986.

72
Klaassen Walter, Anabautismo: Ni Católico ni Protestante. Edi¬
ciones Semilla, Guatemala, 1987.

Klaassen Walter, The Just War: A Summarv. Peace Research

Reviews, Vol. 1VII 6, Peace Research Institute, 1978.

Klaassen Walter, Entre la Iglesia del Estado v la Religrión Civil.

Ediciones Semilla, Guatemala, 1988.

Lederach John Paul, La Regrulación del Conflicto Social: Un

enfoque práctico. Comité Central Menonita, Akron, PA, 1985.

Lederach John Paul, Educar para la Paz. Fontamara, Barcelona,

1984.

Padres de la Iglesia, Dios v el César. Patria Grande y Don Bosco,

Buenos Aires, 1979.

Peachey Urbaney Brenda Hurst, Condiciones Internacionales Pro¬

vistas para Objetores de Conciencia. Sección de Paz, Comité
Central Menonita, Akron, PA, 1984.

Pixley Jorge, Biblia v Liberación de los pobres: Ensayos de Teología

Bíblica Latinoamericana. Centro Antion de Montesinos,
México, 1986.

Proyecto por la Paz en Centroamérica del Comité Central

Menonita, La Tarea de la Paz: Un paquete de recursos sobre
la metodología. Recursos de Esperanza 3, San Pedro Sula,
Esperanza en Camino, 1987.

Ramseyer Robert L. Ed.. La Misión v el Testimonio de Paz. Herald

Press, Scottdale, PA, 1979.

Roca Juan, Qué son los obietores de conciencia. La Gaya Ciencia,

Barcelona, 1977.

Rutschman La Veme, Anabautismo Radical v Teología Latinoameri¬

cana de la Liberación. Editorial SEBILA, San José Costa
Rica, 1982.

Schultz Hans Jurgen, Testigos de la No-Violencia Activa.

Sígueme, Salamanca, 1972.

73
Schutz Roger, La Violencia de los Pacíficos. Herder, Barcelona,
1970.

Servicio Paz y Justicia en América Latina, Región Centro

América, Juntos en la Justicia: Experiencias de Acción No-
Violenta. SERPAJ, Panamá.

Swartley Willard M. y Dyck C., Annotated Bibliografhv of

Mennonite Writing on War and Peace. Heralrd Press, Scotdale,
PA, 1987.

TamezElsayS. Trinidad, Editores, Capitalismo: violencia v anti¬

vida: La opresión délas mayorías v la domesticación de
los dioses. EDUCA, Costa Rica, 1978.

Vidal Lorenzo, Fundamentos de una Pedagogía de la No-Violencia

V la Paz. Marfil, Alcoy, España, 1971.

Wenger JohnC., El Camino de la Paz. Herald Press, Scottdale, PA,

1979.

Williams George Huntston, La Reforma Radical. Fondo de

Cultura Económica, México, 1983.

Windass Satanley, El Cristianismo Frente a la Violencia.

Morava/Fontanella, Madrid, Barcenola, 1971.

Yoder JohnH., El Reino de Dios y América Latina. Casa Bautista

de Publicaciones, El Paso, TX, 1975.

Yoder JohnH., Jesús v lá Realidad Política. Certeza, Buenos Aires,

1985.

Yoder JohnH., Copilador, Textos Escogidos de la Reforma Radical.

La Aurora, Buenos Aires, 1977.

Zorrilla Hugo. Mioueas: Portavoz del Campesinado. Una Voz oue no

Puede ser Silenciada. Ediciones Semilla, Guatemala, 1987.

74
 V ^

. - ||7-* V ' ■ Yj .' ’ * 7. »'' ; ’ J/: * j ( *’*' *'’ 7 ' --

■ r ^ fl ^ • '* * í ' .
..i-?'
• . ‘Tí »«»...

/íí
-Ji^'
>1.,^

».**- í
.A
.1
.’ I i
' '
i
(
í
í’. ' ^v^’/,, /'V'';, fc, •' .i}<-rvvf
r> Tii:'V» -foíí ,0.^ //■^
I"*!.. il .■> ^ 'm- t í , ',

nC-\

.rr
..
"■J
* ,i t* ^
r ■> , “», •. • V
T. ^
V*»’ 1
L*
\'í ^ ^

. ,v ' ,
’
‘'- ’ . V ' j/ ■'‘í ■
1 '*^ • ^ í'

4 .. . /. "* ' 1 ' AÍ . ' '. Ai 1 ^ .

’i-
I -V >

f'<
fié. • * '' 'y .,.<
ÍM, .'. r' j I - '1^ ^ ' j.i . /

" ' '''■■■' ; S’ f . » - 'V '' I '■i;>''X‘V'i' ■’ '1^

*?< V

KÍ‘ _. rri fe. ,

- HC» ( .i¡.i <]■*•'> r. > ^ , . *, t ■ ‘. \ _i ‘ V

:.? ■!' ' »*• f.-í f,.,'!_SBR’:-.' ■«• . ' V

. -^W* «í-í,y;^lHÉ...,^
rE...,j , - , 4' .'ir,.- ' /' ■' '■í'i f '' '*'íCV
?3*-*V 4 _ *'
«■ ,70*'

I ■ '^ ;■ -K..-- a, '► </ " ' . , 'J^i' . .wa*' Í..Í- rr.lfín.,!
 Ü^vn, ,
s<
*''- r
'■K)'.':
>.M > \‘>j)
’ *• . 1
,
» »Íf '- Hj1

../■ í. , .. J .L-.'. / J "f

' (. ■ t
fr* ■ V-'l^ . t

y
\
' V'f?

N, J Mí )-''l li
Tá
1 ,
' . AX ■í'/'f ^ ÍUfc. r* t^; kiíl^« , í- •\, %
■ ■? ., , k'.'if ■1^.-* ■¿^*‘'.
' ' » % ^'li- '-S
'- ' .iLfl " ‘
Liuiicii^r

¿.y '‘ ■ • ^, T
1^ ■ s . yí

^ ■• > 4í>,.v.i;:^it,v ■ íí .V'^,a»^.;i4ií3íi

i.jíf f!m,Y{ * ■ ■. ' -m <m

(L[r^)r I " ■' ■ ^' ',7jí. ¿/¿, td

 De nuevo adquiere pertinencia este libro, La
guerra justa, ahora editado por primera vez en
iiiii idioma Español, mucho más ante los actuales
cambios en la situación política mundial. Los
lili conflictos mundiales pasan en la actualidad por
iiiii una faceta peligrosa por cuanto se derivan de
causales nacionalistas en cuya base se esgrimen
íiSiíSiíiíí
mm fundamentaciones religiosas.

■■
Walter Klaassen aborda de manera científica,un
iMiiiii: tema delicado y complejo como lo es el de la
i-PSiiiii? guerra justa. A lo largo de sus escritos en este
Iiiii
Í»Í*Í*ÍvÍ*Í*!»Í‘Í*Í*Í*!*l
libro. La guerra justa, se puede apreciar como
PiíPi
en la historia de la edad media hasta ahora, han
existido repetidos intentos de justificar la guerra.
A lo largo del desarrollo de la obra, el autor va
interpolando argumentos por los cuales el lector
•rVl’X*!*!»****!*!*!
verá que el mensaje bíblico en sus contenidos
globales no justifica la guerra.

Klaassen dice que Jesús y sus contemporáneos

recibieron un doble legado de su historia como
pueblo: el proceso de los profetas del A.T. que
inician apoyando las guerras del pueblo de Is¬
>X*X‘X*X*X*!*!

rael y terminan denunciando estas. Los profetas

plantean una perspectiva escatológica donde la
>!‘X‘X‘X*:*x
convivencia humana ya no estará mediatizada
por la violencia.

iiiii*
SSiíiiiiiiSiiSiiSiiiiiiiiiliiiiiSiiiííiSiiiiiiiiiíiSSiSSSSi!;;®