Biografía de Pseudo Dionisio

Areopagita
No se tiene nada de información detallada acerca de la vida de nuestro filósofo y
teólogo “Dionisio Areopagita”. Cuyo nombre puede resultar confuso al atribuirse al
personaje bíblico que apareció en el libro de Hechos y a otros personajes históricos
como el primer arzobispo cristiano de París, San Dionisio. Por lo que ya se puede
ver el problema acerca de la identidad de Pseudo-Dionisio Areopagita. De lo poco
que sí se sabe acerca de esta persona, es que debió haber vivido en Persia, actual
Siria, en el siglo V y VI de nuestra era, según el uso de un rito de ordenación sirio
que se encontró en su obra de ​La jerarquía celeste:​

MEISS (...) asegura que es un “teólogo del siglo VI”. En ​Jerarquía celeste III
3,7 describe un rito de ordenación igual al sirio. Sería sirio-antioquenos la
bendición, el bautismo, el símbolo niceno-constantinopolitano, el texto y el
canon bíblicos y el “monofisismo moderado” que sustentaba Severo,
patriarca de Antioquía entre 512 y 518.1

Además, hace referencias en sus obras a acontecimientos que ocurrieron

durante esos siglo, como el canto del Credo en la liturgia de la Eucaristía en el
capítulo III de ​La jerarquía eclesiástica​, que no se hizo hasta el año 476. Y también
en su cristología acusa a la influencia del decreto de unión ​Henotikón ​del emperador
bizantino Zenón2, que fue emperador desde el 474 hasta el 491.

Sin embargo, debido a que firmaba sus obras como “Dionisio Areopagita”, el
primer discípulo de san Pablo que se le unió en Atenas después de dar un discurso:
“Más algunos creyeron, juntándose con él; entre los cuales estaba Dionisio el
areopagita, una mujer llamada Dámaris y otros con ellos”3, y al no haber tenido más
datos del autor en las iglesias de Oriente, donde por primera vez se leen sus textos,
y después en las iglesias del Oeste4, se le consideraría como el verdadero Dionisio
Areopagita durante toda la edad media, pues no habría manera hasta el
Renacimiento de poner en duda e investigar sobre la autenticidad del autor,
convirtiéndolo en una autoridad importante e incuestionable dentro del canon de
textos apostólicos y en la teología cristiana.

1
Dionisio Areopagita, ​Los nombres divinos​, trad. de Pablo A. Cavallero. (Buenos Aires: Posada) 8,
No. 6
2
​María Toscano, y Germán, Ancochea, Dionisio Areopagita, ​La tiniebla es luz​ (Barcelona: Herder
Editorial, 2009), pp. 20-21
3
​Hch 17, 16 (Reina-Valera 1960)
4
​Christian, Schäfer, ​Apuntes sobre la filosofía de Dionisio​ ​Pseudo-Areopagita​, Revista Española de
Filosofía Medieval, 2004, 29, No. 11.
 Convertido por la predicación de Pablo, su obra “sublime” se convierte
en formulación y práctica de la vida espiritual de Occidente, cuyo valor
normativo en la tradición y la enseñanza de la Iglesia nadie discutía.5

La que parece ser la primera mención auténtica de sus obras fue hecha en
una carta de Severo de Antioquía, en el año 510, o en el 532 para algunos, donde
aparecería el nombre de Dionisio Areopagita y a su autoridad. Aunque también,
aparece una cita de la obra ​Nombres Divinos en un discurso dado por Nicéforo el
Cayista y Juan Damasceno en el año 451, que mantiene a los historiadores algo
escépticos. Más tarde, en Oriente sería acusado de monofisita y apolinar, durante
un debate en el sínodo de Constantinopla durante el año 533, por ortodoxos y
monofisitas6. Pero poco después, Máximo Confesor en sus tres obras ​Scholia​,
Ambigua y​ ​Mystagogia “con su aureola de sabio y mártir, liberó a Dionisio de
7
acusaciones y sospechas monofisitas y apolinaristas” Después, otra mención de
este autor aparecería en Occidente, y habría sido hecha por el papa san Gregorio
Magno, en el año 593 d.c, además de que en la actas del concilio de Letrán ya se
habrían hecho copias del Corpus en la Biblioteca Pontificia.

Aun con toda su autenticidad incuestionable, no era difícil ver que sus obras
estaban fuertemente influenciadas por el neoplatonismo, sobre todo por textos de
Plotino y Proclo; aunque también destacaba sus influencias cristianas por parte de
Gregorio de Nisa y Orígenes. Además, adoptó un versículo extraído de la Biblia
como lema: ‘La más divina entre las divinas tareas es cooperar con Dios a la
salvación de las almas’.

La importancia de sus escritos en el medievo está en que ellos plantea la

cooperación con Dios que sólo podría ser alcanzada mediante escalas de elevación
para lograr una unión; y es a lo que se llamaría como una teología simbólica.

Cerrando los ojos a lo sensible y aun a lo inteligible, concentra sus

fuerzas en cooperación con la gracias de Dios recibida por las
Jerarquías para alcanzar la plena visión o unión con el Uno.8

5
María Toscano, y Germán, Ancochea, Dionisio Areopagita, La tiniebla es luz, 21
6
​ ​Ibidem
7​
​ spaña, 2013,
Agustín, Dávila, ​La noción platónica de Eros en Pseudo Dionisio Areopagita, E
Universidad Católica de Córdoba, Facultad de Filosofía y Letras, 17.
8
​Martín. T.H. Introducción a las Obras Completas de Pseudo-Dionisio Areopagita. En
Pseudo-Dionisio Areopagita, Obras Completas, España, 1995, Madrid: Biblioteca de autores
Cristianos.
 Representa entonces una teología de carácter práctico, es decir, ​místico, ‘​ el
camino del alma que conduce a Dios’.9

En sus escritos se hace una distinción entre una teología negativa y una
positiva; catafática y apofática con el fin de plantear la necesidad de ambas tener
una unión con Dios. Se es necesario comprender que Dios es semejante a sus
creaturas y por lo tanto su razón se manifiesta en ellas, pero también es importante
tener conciencia para negar cualquier nombre o forma que se le puede atribuir, pues
estos serán siempre imperfectos. 10

Con respecto a si se podría investigar algo más sobre la identidad sobre este
autor, además de que su autenticidad como ​Dionisio Areopagita ya podría ser
cuestionada e investigada hasta el Renacimiento, como se mencionó antes, es que
no fue hasta 1892 que se descubrió por los estudios de los alemanes Koch y
11
Stiglmayr más datos concluyentes sobre los orígenes de esos escritos, y por lo
tanto, de nuestro Dionisio.

Estas conclusiones son: los Areopagitica no han podido ser

compuestos antes de fines del siglo V; acusan indudablemente la
influencia de Proclo [que vivió durante el 410 y 485 d.C], mencionan
ciertamente el canto del Credo en la liturgia de la Misa y es probable
que la doctrina cristológica que profesa tenga relación con las fórmulas
del Hentikón.12

Es decir, hasta ese entonces se pudo saber que el supuesto Dionisio habría
vivido cerca de cinco siglos más tarde que el verdadero personaje bíblico haya
existido. Por lo que se pudo comprobar su falsa identidad. Sin embargo, hay otros
estudios que presentan otras conclusiones, por ejemplo, Atenpágoras (1932) lo
identifica con Dionisio Magno de Alejandría y su maestro Hieroteo. Otro ejemplo es
el jesuita E. Elorduy, quién lo identificará con Amonio Sakkas, un discípulo de
Pofirio.13 Sin embargo, el hecho de que no fue el Dionisio Areopagita mencionado en
las Santas Escrituras, se mantiene en sus conclusiones.

Aunque en realidad, no se sabe bien si firmaba de esta manera con el

propósito de que sus textos fueran reconocidos y ganarán fama, o también, porque
ese nombre ocultaba alguna relación con el contenido de sus textos, hasta el punto

9
Ochoa, 2016.
10
​Ochoa, 2016.
11 ​
Dávila, 2004, 19.
12
María Toscano, y Germán, Ancochea, Dionisio Areopagita, La tiniebla es luz,​ 22.
13
Ibíd. pp. 24-26.
de ser parte de ellos, o era simplemente mostrar que él mismo estaba relacionado
con la doctrina de Pablo, tal como lo sostiene Theodoro H. Martin:

El pseudónimo Dionisio Areopagita no es, pues, un simple anonimato y

mucho menos una ‘falsedad’. No. Es un transporte de hechos y
circunstancias que vive el autor en el año 500 para enlazarlos con la
doctrina de san Pablo y sus circunstancias de Atenas en el año 50.14

También en mayo de 2008, el Papa Benedicto XVI afirma: “Lo hizo así
por humildad. No quería dar gloria a su nombre, no quería erigir un
monumento a sí mismo con sus obras, sino realmente servir al Evangelio,
crear una teología eclesial, no individual, basada en sí mismo.” 15

Además, Agustín Dávila16 afirma que Pseudo-Dionisio habría firmado esos

escritos con ese nombre con el propósito de comunicar un mensaje de
salvación y responder a las preguntas que tenían en esa época, al sacrificar
la trascendencia que tendría su verdadero nombre para que ese mensaje
llegará lo más pronto a sus primeros lectores.

Otro comentario que hace Benedicto da otra razón para ese nombre:

Si el autor de estos libros escogió cinco siglos después el seudónimo

de Dionisio Areopagita, quiere decir que tenía la intención de poner la
sabiduría griega al servicio del Evangelio, promover el encuentro entre
la cultura y la inteligencia griega y el anuncio de Cristo; quería hacer lo
que pretendía aquel Dionisio, es decir, que el pensamiento griego se
encontrará con el anuncio de san Pablo; siendo griego, quería hacerse
discípulo de san Pablo y de este modo discípulo de Cristo.17

Ahora que conocemos varías razones de porqué se puso aquel nombre,

podemos conocer más detalles sobre Pseudo-Dionisio.

En primera, Pseudo-Dionisio debió haber sido un erudito de la doctrina

cristiana. Si en ​Los nombres divinos y en ​La Jerarquía celeste ​hace un estudio
profundo acerca del contenido de la Biblia y hace citas acerca de esta, por
supuesto, debió haberse considerado un ferviente cristiano, y quizás un sacerdote.

14
​Martín, 1995, 60.
15
Benedicto XVI. ​Los Padres de la Iglesia II. De san León Magno a san Máximo el Confesor​,
Argentina, 2010,​ ​ Buenos Aires: Agape. 32.
16
​Dávila, 2013, pág 20.
17
​Benedicto XVI, 2010, pp 31-32.
 Además de que era un apasionado seguidor de la vida y obra de san Pablo,
tal como lo refleja el ​Corpus Dionysiacum al relacionar su dicho “Sed mis imitadores,
como lo soy de Cristo” con el lema que Pseudo-Dionisio había adoptado. 18

También se puede saber por la época en la que vivió y por sus escritos, que
tenía acceso a varias obras de neoplatónicos, y que fue profundamente influenciado
por estos, pues la relación que hace entre filosofía y religión, y muchas ideas que va
desarrollando, tal como la “Unidad”, indican que habría seguido una tradición que
empezaría en los autores cristianos de la época, como San Gregorio, que también
tomaron muchas ideas de estos.

Dionisio encontró en San Gregorio, ante todo, un maestro en la

aplicación del lenguaje plotiniano a la realidad sobrenatural de la
gracia en plenitud santificante. (…) Dionisio usa, sin paliativos, los
mismos términos e ideas que san Gregorio: nube, tiniebla, alusiones a
Moisés. (…) Dentro de la Iglesia nadie mejor que San Gregorio de
Nisa ha preparado el camino para la llegada del Areopagita.19

Cuando se menciona que “por la época en que la que vivió”, es que pudo
nutrirse de obras neoplatónicas, ya que no había pasado mucho desde que
comenzó la influencia del neoplatonismo en el cristianismo. Autores como Plotino,
que cuya influencia se extendía desde Alejandría hasta Roma y Atenas, había
iniciado varias escuelas y tenía entre sus discípulos a Proclo, de quien se dice
maestro directo de este Dionisio. Aunque en realidad, habría tomado de él solo
ideas neoplatónicas y nada más, pues Proclo era un ferviente opositor de la religión
cristiana. Incluso Benedicto XVI hace mención de esto:

Este pensamiento es profundamente anticristiano. Es una reacción

tardía contra la victoria del cristianismo. Un uso anticristiano de Platón,
mientras ya se realizaba una lectura cristiana del gran filósofo. Es
interesante constatar cómo este Pseudo–Dionisio se atrevió a servirse
precisamente de este pensamiento para mostrar la verdad de Cristo;
para transformar este universo politeísta en un cosmos creado por
Dios, en la armonía del cosmos de Dios, donde todas las fuerzas
alaban a Dios.20

Al tomar solo el sistema platónico de Proclo, Dionisio lo cristianiza y lo

utiliza para sus fines en los escritos.

18
​1 Co, 11, 1
19
​Martin, 1995, 15.
20
Benedicto XVI, 2010, 33.
 Dionisio buscó combatir las ideas no del todo cristianas del
neoplatonismo con un lenguaje y un estilo afines a los de los
defensores de éste, y exponer toda una teología cristiana
remontándose a la tradición filosófica platónico-aristotélica y a las
tradiciones de la religión griega. (…) Pero en medio de esta tradición,
Dionisio tuvo la habilidad de oponerse a la seductora filosofía
neoplatónica utilizando su mismo lenguaje y recurriendo también al
léxico de los antiguos misterios paganos, para envolver en sus propias
redes a quienes estaban apartados de la teología cristiana.

Una vez vista la información que se tiene de nuestro autor, donde se intentó
dar un panorama de quién estaba tras aquel ‘supuesto’ nombre, se procederá a
hablar de manera general cómo la teología de Pseudo-Dionisio tomó importancia.
Como veremos apoyándonos de la siguiente cita:

El Pseudo-Dionisio es el exponente máximo de una teología que, a la

altura de su conciencia histórica y de la racionalidad posible entonces,
ha dejado percibir la dimensión estética, litúrgica y mística del
cristianismo. En él convergen las diversas fuentes de inspiración que
nutrían el alma filosófica y el alma cristiana en el siglo V. Su teología
refleja así el universo de intereses fundamentales de entonces. En él,
la historia particular que nos narra la Biblia remite a una contemplación
de la realidad divina universal, la experiencia histórica abre a la
experiencia mística y el tiempo desemboca en el Misterio.21

Se ha puesto a Dionisio junto con San Agustín, como dos autores que
cimentaron las tradiciones que se extendieron del Oriente hacia Occidente cuya
influencia se extendió por al menos diez siglos. Si se quisiera ser más específico
sería necesario ir al contexto del siglo en donde escribió nuestro autor y conocer un
poco más sobre su impacto, se puede reconocer que donde se encontraba era un
siglo muy agitado en cuanto a doctrinas heterodoxas, por cuestiones políticas e
incluso herejías. Con la posición ortodoxa en su escritura, se puede dar cuenta de
esto aún encontrándose con una tarea muy complicada ya que de manera general,
la Teología trata de iluminar a las personas con las palabras provenientes de Dios.

En realidad, escribía de modo que ningún término estuviera fuera de alguna

tradición y también que fuese entendible y aceptado en muchas doctrinas.

21
​Martín, 1995.
 Si es acertada la datación del Corpus, su redacción coincidiría con el reinado
de Justino I, quien tomó una orientación claramente ortodoxa, rompiendo con
los monofisitas, persiguió a maniqueos y montanistas, que rechazaban la
jerarquía eclesiástica y tendió a reconciliarse con Roma: en este sentido, el
Corpus puede ser considerado un tratado coincidente con la política del
emperador.22

Para acabar, se observa que Dionisio respondía a varias cuestiones de su

época, era consciente de los problemas de la Iglesia y trataba su tiempo con interés
como se verá cuando entremos al contenido de la obra “La jerarquía celeste” donde
se consideran nociones importantes para la época medieval, teniendo no una
lectura narrativa de la Biblia, sino dando una interpretación de la “realidad divina
universal”.

22
Cavallero, P. A. ​Introducción a las obras completas del Pseudo-Dionisio Areopagita. En P. D.
Areopagita​,​ Los nombres divinos,​ Argentina: Losada, 2007, 26.
Contexto Histórico de “La jerarquía
celeste”
Para empezar, hay que aclarar que tenemos las llamadas “dos concepciones diferentes en
23
la Filosofía medieval” . Siendo la primera aquélla que transcurrió desde el siglo I al siglo IV
de nuestra era, donde se describe la Historia de la Filosofía Patrística, es decir, la filosofía
de los padres de la Iglesia; la segunda de ellas comenzará hasta el siglo VI y terminará en
el siglo XV. Pseudo-Dionisio Areopagita se desarrolló en el primer periodo.

Por lo tanto, la primera es de interés dentro de nuestro contexto, ya que de la

24
mencionada Patrística, Pseudo-Dionisio es considerado como una de “las grandes figuras”
. Ésta surge como respuesta a la necesidad de enfoque al estudio del mensaje bíblico.
Plasmado en múltiples escritos, que tardaron al menos tres siglos en ser seleccionados de
aquellos que carecían de credibilidad histórica para así, ir conformando el canon definitivo.

Algunas de sus influencias más notables -tanto en la Jerarquía Celeste como en sus
demás escritos- fueron los textos de neoplatónicos como Plotino y Proclo, así como también
de filósofos cristianos como San Gregorio de Nisa y San Blasio, es decir, el neoplatonismo y
el cristianismo se ven impregnadas en sus obras, tomando la segunda como su principal
influencia. Es prudente, entonces, denotar las características importantes sobre las cuales
Pseudo-Dionisio trabajó a manera de pilares para explicar su teología, sobre todo en "La
jerarquía celeste". Para dar un contexto histórico de Pseudo-Dionisio, habrá que tratar sus
dos más grandes influencias por separado, pues llegaron al lugar y época en las cuales
vivía Pseudo-Dionisio de modo distinto.

El cristianismo

Como ya se ha dicho en la biografía, Pseudo-Dionisio vivió en Persia, lugar que estaba en

conflicto y guerra con el Imperio Bizantino, lo cual no fue impedimento para que el
cristianismo haya podido alcanzar esa región, a pesar de estar en conflicto con otras
religiones predominantes de Persia, como el maniqueísmo o el zoroastrismo.25 En el siglo V,
el cristianismo ya tenía cierta aceptación en la gente de ese país, tanto así que ya existían
ritos cristianos característicos, cuya forma de ordenación Pseudo-Dionisio presenta en su
obra, en especial en "La jerarquía celeste", como se dijo en la biografía.

MEISS (...) asegura que es un “teólogo del siglo VI”. En J​ erarquía celeste III
3,7 describe un rito de ordenación igual al sirio. Sería sirio-antioquenos la

23 ​
Biblioteca del Almanuense, Historia de la Filosofía Medieval, 2005, 02.
24 ​
​Reale, Giovanni, and Dario Antiseri. 2010. Historia del pensamiento filosófico y científico. Barcelona: Herder.
25
​Andrea Dué, Atlas histórico del cristianismo, 2a ed (Madrid: San Pablo), 47
 bendición, el bautismo, el símbolo niceno-constantinopolitano, el texto y el
canon bíblicos y el “monofisismo moderado” que sustentaba Severo,
patriarca de Antioquía entre 512 y 518.26

Además, para "La jerarquía celeste", Pseudo-Dionisio toma de las Santas escrituras
los nombres y funciones de los ángeles para poder asignar un orden entre los coros de los
mismos .

La Escritura ha transmitido nueve nombres para todos los seres celestes. (…)
Y dice también que las Sagradas Escrituras nos transmi​ten que los más
santos tronos y los órdenes dotados de mu​chos ojos y muchas alas (Ez
1,1-28), que en hebreo se les nombra querubines y serafines, están
colocados inmediata​mente en torno a Dios, más próximos que todos los
demás.

También menciona a varios escritores, profetas y otros teólogos, como él llama a los
escritores humanos de las Santas escrituras, para decir cómo es que ellos tuvieron contacto
con los ángeles para transmitir la palabra de Dios en sus escritos.

Nuestros ilustres antepasados tuvieron estas visiones sir​viendo de

intermediarios los poderes celestes (Gén 17,1;18,1; 18,10; 32,33; Éx 24,9;
33,19-23; Is 6,1-8). ¿No es verdad también lo que nos han transmitido las
Escrituras: que Moisés recibió directamente de Dios las sagradas normas de
la ley, para que nos enseñara con verdad que ellas eran una copia de la ley
divina y santa? ¿Y no enseña también esto cla​ramente la Teología: que la ley
nos ha llegado por medio de los ángeles a fin de que aprendamos que ése es
el orden esta​blecido por Dios, que los seres inferiores se eleven a Dios por
medio de las jerarquías celestes?

Por último, Pseudo-Dionisio hace uso de numerosas citas bíblicas en sus obras para
demostrar alguna conjetura teológica:

Invoquemos, pues, a Jesús, la Luz del Padre, "la luz verdadera que viniendo
a este mundo, ilumina a todo hombre", "por quien hemos obtenido acceso"' al
Padre, la luz que es fuente de toda luz. Fijemos la mirada lo mejor que
podamos en las luces que los Padres nos transmiten por las Sagradas
Escrituras. En cuanto nos sea posible estudiemos las jerarquías de los
espíritus celestes conforme la Sagrada Escritura nos lo ha revelado de modo
simbólico y anagógico.

Por lo que se podría decir que la Biblia es una fuente importante de Dionisio para
realizar su obra de "La jerarquía celeste".

26
Dionisio Areopagita, ​Los nombres divinos​, trad. de Pablo A. Cavallero. (Buenos Aires: Posada) 8,
no. 6
 También se puede inferir de aquella influencia la doctrina de San Pablo, de quien
toma el nombre de su discípulo:

Dionisio representa uno de los esfuerzos más logrados para integrar razón y
fe en el camino hacia la verdad plena. Identifica su nombre con el Areopagita,
discípulo de san Pablo, lo cual adquiere plena justificación teológica, pues
equivale a identificarse con la misma actitud positiva, evangelizadora, del
Aóstol en el areópago: no destruir la filosofía de Atenas, de Plotino en este
caso, y dar al ‘Dios desconocido’ la dimensión trascendente de la
resurrección, que los razonamientos no alcanzan a descubrir.27

Como menciona Dávila28, el nombre tomado por este parece referir que
seguía la doctrina de san Pablo. La doctrina de san Pablo es más una introspección
y una espiritualidad, como dice Homero Altesor29 cuando aborda la relación de san
Pablo con Pseudo-Dionisio “san Pablo no se funda en razones, sino en experiencias
de valor metafísico que él ha tenido”. Dionisio al explicar la experiencia mística sólo
la describe en “términos negativos: silencio, vacío absoluto, desnudez. Impenetrable
para la razón resulta el mundo del Espíritu donde se adentra el místico”30.

La experiencia que tuvo san Pablo en Damasco y que marcó su doctrina, puede
explicar el misticismo de Pseudo-Dionisio:

Ese acontecimiento ensanchó su corazón, lo abrió a todos. En ese momento

no perdió cuanto había de bueno y de verdadero en su vida, en su herencia,
sino que comprendió de forma nueva la sabiduría, la verdad, la profundidad
de la ley y de los profetas, se apropió de ellos de modo nuevo. Al mismo
tiempo, su razón se abrió a la sabiduría de los paganos. Al abrirse a Cristo
con todo su corazón, se hizo capaz de entablar un diálogo amplio con todos,
se hizo capaz de hacerse todo a todos. Así realmente podía ser el Apóstol de
los gentiles.31

Será que por ello Pseudo-Dionisio será tan importante para la espiritualidad
de los filósofos medievales.

Sin embargo, aunque Pseudo-Dionisio hace una relación entre la “Revelación” y la

“sabiduría de los paganos”, con ayuda del Neoplatonismo y el ejemplo de san Pablo, no es
considerado el primero, antes que él san Ignacio de Antioquia, Cirilo de Alejandría,
Orígenes, Ammonio Sakkas, Clemente de Alejandría, san Macario de Egipto, san Basilio y
san Gregorio de Nisa lo hicieron. Incluso matices de los temas abordados por estos autores
se pueden hallar en Pseudo-Dionisio.

27
​Martín, T.H. ​Introducción a las Obras Completas de Pseudo-Dionisio Areopagita. En Pseudo-Dionisio
Areopagita, Obras Completas, ​España, 1995, Madrid: Biblioteca de autores Cristianos.
28
​Dávila, Agustín, ​La noción platónica de Eros en Pseudo Dionisio Areopagita, E ​ spaña, 2013, Universidad
Católica de Córdoba, Facultad de Filosofía y Letras, 23.
29
​Altesor, H. ​Dionisio el místico,​ Argentina, 2000, Buenos Aires, Corregidor, 30.
30
Ibid. 31.
31
Benedicto XVI​, 2010, 32.
 Como san Gregorio:

Dionisio encontró en San Gregorio, ante todo, un maestro en la

aplicación del lenguaje plotiniano a la realidad sobrenatural de la gracia en
plenitud santificante. (…) Dionisio usa, sin paliativos, los mismos términos e
ideas que san Gregorio: nube, tiniebla, alusiones a Moisés. (…) Dentro de la
Iglesia nadie mejor que San Gregorio de Nisa ha preparado el camino para la
llegada del Areopagita.32

El neoplatonismo

Como ya se ha dicho antes, Pseudo-Dionisio vivía en Persia, entre el siglo V y VI

donde pudo tener acceso a obras neoplatónicas de diversos autores de diferentes
escuelas. Las cuales pudieron haber llegado allí porque después de que Jámblico
creará una religión cosmogónica, la escuela neoplatónica se dividió en dos escuelas,
y una de ellas llegó hasta Persia. Por un lado la escuela de Atenas y la escuela de
Alejandría con Ammonio, discípulo directo de Proclo, la cual se inclinaba al
monoteísmo cristiano a diferencia de la escuela de Atenas que se mantenía pagana.
La influencia de la escuela de Alejandría pudo haber alcanzado Persia con el filósofo
Juan Filópono, de quien se dice que Dionisio era un colega teólogo.33 Este filósofo
intentó discutir las obras de Proclo, razón por la cual el neoplatonismo de Proclo se
ve impregnada en Pseudo-Dionisio, y si intentó combatir a Proclo que era de la
escuela de Atenas, era de suponer que también tenía obras de otros autores
neoplatónicos

Aunque tome del cristianismo los nombres y las funciones de los ángeles que
compondrán la jerarquía celeste, lo cierto es que no toma de ahí los grupos y
tampoco el orden de la jerarquía, el cual lo pondrá como una división en tríadas
triples, sino que los toma del neoplatonismo.34

Y para revisar el neoplatonismo en Dionisio, en cuanto a la Jerarquía

celestial, es necesario remontarnos a Platón. De quien, siguiendo la tradición, toma
que hay dos mundos, uno de inteligencias puras y otro de inteligencias encarnadas.
Dionisio en sus obras parece poner esta división en las dos jerarquías que
desarrolla, la jerarquía eclesiástica como el mundo sensible y la jerarquía celestial en
el mundo inteligible.

La división ternaria que hace en la jerarquía celestial parece aludir a las tres
hipóstasis de Plotino: Uno, Inteligencia y Alma.35

32
​Martín, 1995, p. 15.
33
Cavallero, Nombres divinos, 9, no. 11
34
​Dionisio Areopagita, La jerarquía celestial. La jerarquía eclesiástica. La teología mística. Epístolas. 1a ed.
Trad. de Pablo A. Cavallero. (Buenos Aires: Posada) 51
35
Ibidem
 Entre Platón y Plotino hay seis siglos de diferencia, lo suficiente como para que el
neoplatonismo se diferencie en contenido de la filosofía de Platón:

Hay ciertamente platonismo, pero se ofrece una renovación de determinados

temas que, si bien tienen su inspiración en textos platónicos, se nutren de
otras doctrinas filosóficas.36

Por lo que el neoplatonismo es una síntesis entre platonismo y aristotelismo, con

elementos de las escuelas estoicas y epicúreas incluídas las religiones paganas37.

Platón quien hizo visible por primera vez el mundo del alma a la mirada interior del
hombre […] Así, Platón se convirtió en el guía de un camino ascendente, pues él les hacía
voltear la mirada desde la realidad material y sensible hacia el mundo inmaterial que habían
de hacer su morada en los miembros más nobles del género humano38. Siendo así, ahora el
cristianismo tenía otra manera de abordarse, sería pues una práctica que iba a constar de
una morphosis, como lo plantea San Gregorio de Nisa; un proceso gradual del hombre en
su personalidad como en su espiritualidad. Pues para él, la vida perfecta constaba de lograr
una unión cada vez más perfecta con Dios y esto sólo iba a ser posible en proporción al
esfuerzo humano por alcanzarla.

Es como surge una teoría de las escalas o grados como una formación del hombre
cristiano. Pues "La jerarquía celeste" no es más que una progresión y una conexión del
hombre con Dios, en donde los ángeles son mediadores y los cuales hacen llegar a el
hombre el conocimiento que Dios da a estos ángeles.

Más que la introducción del cristianismo a la cultura griega, lo cierto es que hubo una
mezcla entre ‘los ideales culturales griegos y la fe cristiana39. Fue cuando ‘lo que ellos
entendían por filosofía platónica no era una epistemología ni teoría sociales de la República,
[…] eran interpretados ahora como pensamiento de Dios’.40 El pensamiento platónico fue
entonces una piedra angular para encajar en la civilización griega durante el segundo siglo
de Cristo.

Además, los neoplatónicos se consideran como los continuadores de la obra de

Platón. Sin embargo, fueron los iniciadores de una nueva doctrina que estaría presente en
todo el mundo helénico.

En definitiva resulta necesario admitir que en el neoplatonismo tardoantiguo

de las escuelas paganas todas las influencias reconocibles se vierten en una
exégesis que sistematiza la obra de Platón. La discusión filosófica toma la
forma de comentario al texto platónico, o muchas veces del resumen, y lo

36
​D’Amico. ​Todo y nada de todo: selección de textos del neoplatonismo latino medieval.​ , Argentina, 2007,
Buenos Aires, Winograd, 14.
37
Dávila, 2013, 25.
38
​Ibíd.​ 70
39
​Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, Traducción. Frost, Cecilia, Ed. Fondo de Cultura
Económica, México, 1965.
40
​Ibíd.​ 68.
 que en el platonismo medio fue problematización y libre discusión deja lugar
a una suerte de ortodoxia platónica.41

El iniciador y máximo representante de esta corriente fue Plotino cuya doctrina fue
recopilada por Porfirio en seis secciones con nueve tratados en cada una42.

Es el resultado histórico de dos tendencias doctrinales. Por un lado, el ser es

escindido en dos esferas suprasensibles y sensible; por el otro, se emprende
la tarea de llenar este abismo de separación recurriendo a una serie de
escalones intermedios, de los que el último habrá de deducirse del primer.43

Aquí Dios es la unidad que es superior al ser en cuanto es su causa. El uno siempre
será un principio divino, como destacan muchos neoplatónicos. Los generado siempre es
inferior. El Nous (​νοῦς) es ser, pensamiento y vida,y en él nace la multiplicidad bajo la forma
de dualidad de pensamiento y pensado. Sin embargo, el uno para para pensar ha de
convertirse en Nous, así para crear se convierte en alma. Por último, la libertad se obtiene
apartándose de lo corpóreo para regresar al uno. Aquí se da lugar al éxtasis que es la
pérdida de conciencia y comunión con Dios. Por lo que “la filosofía de Plotino es un método
(...) es ante todo un camino práctico para nuestra alma”44.

Está doctrina influenció a varias escuelas que se fundaron como sus sucesoras,
como la escuela de Atenas con Proclo, quien también es importante para Pseudo-Dionisio,
lo suficiente para que haya sido considerado como su maestro directo.

El sistema filosófico de Proclo se puede resumir a: “de la unidad procediendo al Uno”

45
. Proclo enseñaba que la realidad se dividía en tres momento, el primero imparticipable, el
segundo participable y el tercero participable del segundo.

Las tríada corresponden al Ser, a la Vida y a la Inteligencia. Cada una de las

triadas está unida al Uno por la unidad y todas las triadas se comunican entre ellas
por sus términos extremos.46 Otra de las influencias que Dionisio tuvo para dividir
sus Jerarquía celeste en una grupos de tres.

Pero Proclo era un opositor de la religión cristiana.

Este pensamiento es profundamente anticristiano. Es una reacción tardía

contra la victoria del cristianismo. Un uso anticristiano de Platón, mientras ya
se realizaba una lectura cristiana del gran filósofo. Es interesante constatar
cómo este Pseudo–Dionisio se atrevió a servirse precisamente de este
pensamiento para mostrar la verdad de Cristo; para transformar este universo

41
​ ’Amico, 2007, 15​.
D
42
Dávila, 2013, 26.
43
​ irschberger, J, ​Historia de la Filosofía,​ Tomo I, España, 1963, Barcelona, Herder, 205.
H
44
​ artín, 1995, 08.
M
45
​ibid​, 5.
46
A​ ltesor​, ​2000, 42.
 politeísta en un cosmos creado por Dios, en la armonía del cosmos de Dios,
donde todas las fuerzas alaban a Dios.47

Pseudo-Dionisio lo cristianizó y lo utilizó para su propósito.

Dionisio buscó combatir las ideas no del todo cristianas del neoplatonismo
con un lenguaje y un estilo afines a los de los defensores de éste, y exponer
toda una teología cristiana remontándose a la tradición filosófica
platónico-aristotélica y a las tradiciones de la religión griega. (…) Pero en
medio de esta tradición, Dionisio tuvo la habilidad de oponerse a la seductora
filosofía neoplatónica utilizando su mismo lenguaje y recurriendo también al
léxico de los antiguos misterios paganos, para envolver en sus propias redes
a quienes estaban apartados de la teología cristiana.48

Incluso Pseudo-Dionisio se refiere a Proclo como su maestro en la misma Jerarquía

celestial, según la traducción con notas que hizo Theodor H. Martin:

Dionisio se refiere a sus maestros San Pablo y Hieroteo, de quienes habla en

DN III, 2. A Hieroteo, personaje ficticio, le atribuye el libro Elementos de
Teología, que parece ha de atribuirse a Proclo. ¿No está Dionisio desvelando
su pseudónimo y de​clarándose discípulo de Proclo, gran maestro de la
Escuela neoplatónica de Atenas en el siglo v?49

Todas esas fuente utilizadas por Pseudo-Dionisio indican su intención de hacer

teología cristiana en un diálogo con la cultura pagana de su tiempo, un tiempo agitado para
la ortodoxia.

Para terminar, en la biografía se indicó que en el ​Corpus,​ donde "La jerarquía

celeste" no es la excepción, se pueden hallar señales para saber en qué tiempo escribió
Pseudo-Dionisio, a partir del vocabulario que usa en su estilo que corresponden a un siglo
bastante agitado por distintas doctrinas heterodoxas, cuestiones políticas y herejías.50

El Areopagita utiliza intencionalmente cada vocablo puesto que sabe a cual

tradición refiere cada uno, evita usar algunos que pueden ser ambiguos,
utiliza otros que no son impropios para ninguna tradición pero
indudablemente se circunscribe a una tradición: la ortodoxia de su tiempo.51

De algún modo se pueden ir ver por esta forma: qué temas centrales aparecen en
sus obras, las fuentes que utilizó y los problemas que enfrentó. Como lo sintetiza Batlhasar:

47
Benedicto XVI, 2010, 33.
48
​Cavallero P. A.,, ​Introducción a las obras completas del Pseudo-Dionisio Areopagita. En P. D. Areopagita, Los
nombres divinos​, Argentina, 2007, Buenos Aires, Losada, 12.
49
​ ​Pseudo-Dionisio Areopagita, Obras Completas, trad. De Theodor H. Martín, 124
50
Dávila, 2013, 33.
51
I​ bid​, ​34.
 En cuanto a su carácter general, el Corpus presupone una gran
distancia espiritual y cronológica de las múltiples corrientes y controversias
de los tres primeros siglos cristianos. El modo completamente indiferente con
que adopta y utiliza formas de pensar violentamente discutidas sólo un siglo
antes, cuando su rechazo o utilización poseía todavía un carácter de
actualidad y apologético– polémico, muestra que el vendaval había pasado y
lo principal estaba ya a disposición serena e imperturbable del pensador
cristiano: los conceptos y tesis de la antigua gnosis, de los cultos de los
misterios, del maniqueísmo y de la religión de Mitra, y sobre todo el lenguaje
y el sentimiento cósmico de la primitiva disciplina eclesiástica del arcano y de
la tradición gnóstica del arcano, las imágenes del mundo mítico platónico y
neoplatónico, la idea estético-religiosa del eros cósmico (que vigorosamente
parangona Dionisio con el ágape cristiano de Dios y del hombre), el lenguaje
teúrgico de Jámbico, el casi panteísta y emanantista de Plotino y, en fin, la
ontología triárdica de Proclo. Todo esto lo maneja Dionisio con una
despreocupación lúcida y con una seguridad dogmática, que de cuando en
cuando hace una rectificación para eliminar peligros. (…) Quiere considerar
lo eterno, lo divino, y, cualquier forma de pensamiento que emplea, la sustrae
a la historia y la eleva a la esfera de la eternidad.52

52
​Balthasar, H. U, ​Gloria, una estética teológica.​ Vol 2, España, 2007, Madrid, Ediciones Encuentro, pp.
152-153.
 LA JERARQUÍA CELESTE53
El presbítero Dionisio a Timoteo,
presbítero también

53
El título original es ​Perí tês ouranías hierarkhías,​ en el cual ​hierarkhía tiene el valor de
"gobierno sagrado" (​arkhé​, ​hieros​). Por lo que se entiende el título como "Acerca del gobierno
sagrado celestial". Pero Pablo A. Cavallero menciona que como ​arkhé también significa "principio",
en el valor de "gobierno sagrado" se incluye la tarea de una "iniciación sagrada", por lo que se
traduce el título como "Acerca de la celestial iniciación en lo sagrado". Dionisio Areopagita, ​La
jerarquía celestial, La jerarquía eclesiástica. La teología mística. Epístolas.​ trad. de Pablo A.
Cavallero (Buenos Aires: Losada) 2008, 47.
 Capítulo I

Aun cuando la iluminación procede por amor de múltiples maneras hacia los
objetos que están bajo su providencia, no obstante permanec​ e en su misma
simplicidad y unifica a cuanto ilumina

1. «Todo don54 excelente y todo don perfecto viene de lo alto, del Padre de las
luces» (Sant 1,17). Más aún, toda ma​nifestación luminosa que recibimos y procede
de la bondad del Padre, nos atrae a su vez hacia lo alto como un poder uni​ficante y
nos hace volver hasta la unidad55 y simplicidad divini​zante del Padre que nos
congrega. Pues, en efecto, como dice la Sagrada Escritura: «Porque de Él y por Él y
para Él son to​das las cosas» (Rom 11,36).

2. Invocando, pues, a Jesús, la luz del Padre, que es la luz verdadera que
ilumina a todo hombre que viene a este mun​do (Jn 1,9), por el cual hemos tenido
acceso al Padre, origen de la luz (Rom 5,2; Ef 2,18; 3,12), elevemos nuestra mirada,
en la medida posible, a las luces que nos ha otorgado el Padre en las Sagradas
Escrituras y consideremos, en cuanto somos capaces, las jerarquías de las
inteligencias celestes, que ellas nos revelan de modo simbólico y anagógico56. Y
después de haber fijado la mirada inmaterial de nuestro entendimiento en el don de
la luz original y anterior al primer principio, que se origina en el Padre, fuente de

54
Don, también traducido como: dádiva. Algo que se da como regalo (Casiodoro de Reina,
La Santa Biblia, el Nuevo Testamento, 1569.
55
‘ La jerarquía tiene por objetivo hacer que logremos la mayor semejanza y unión con Dios’
(Jerarquía eclesiástica II, 1). ‘La unidad es el principio fundamental de todo’(Gilson, 1965, 80),
podemos decir que la unidad es Dios y es a lo que se pretende regresar, partiendo de lo múltiple, que
es por donde Dios se hace manifiesta.
56
Es lo que Dionisio de Aeropagita estableció como la cuarta vía para conocer a Dios, que
suponía a la ignorancia. Fue agregada a la Triple Vía, constaba de: purificación (expulsión del
pecado), iluminación (imitación de cristo) y la perfección (aceptación del Esposo); la ignorancia era la
cuarta vía. ‘Saberle por encima de toda afirmación y de toda negación, saber que se le ignora, tal es
la ignorancia mística [...]’ Gilson, 1965, 81
divinidad, y que nos revela las bienaventuradas jerarquías57 de los ángeles58
acudiendo a fi​guras simbólicas, elevémonos de nuevo desde esa luz a su rayo puro.
Pues ciertamente este Rayo nunca pierde nada de su propia unidad singular,
en cambio se multiplica y actúa59, como es propio de su bondad, para unificar,
ennobleciendo y congre​gando, a los seres que están bajo su providencia.
Permanece dentro de sí mismo sólidamente fijo, en una identidad inmó​vil. Permite a
quienes se fijan en Él poder elevarse, en la medi​da de sus fuerzas, y les une según
su propia simplicidad.
Porque no es posible que el Rayo divino60 nos ilumine si no está
espiritualmente encubierto en la variedad de sagrados velos y la providencia
paternal de Dios le ha acomodado a nuestra forma natural y propia.

3. Por eso Dios, principio de perfección de toda institu​ción sagrada,

considerando dignas de imitar de forma mara​villosa las jerarquías celestes, nos ha
otorgado nuestra sagra​da jerarquía y las llamadas jerarquías inmateriales revestidas
de múltiples figuras y formas materiales, para que partiendo de estos signos
sagrados, en conformidad con nuestra propia manera de ser, nos elevemos a las
realidades espirituales se​mejantes, simples e informes. Porque nuestro
entendimiento no puede ser elevado a la imitación y contemplación inmate​rial de las
jerarquías celestes si no es ayudado por los medios materiales, según requiere su
naturaleza, considerando las hermosas imágenes que vemos como signo de
misterios subli​mes, los buenos olores que percibimos como signos de la
co​municación intelectual, las luces materiales como signo de la copiosa efusión de
luz inmaterial, las distintas disciplinas sagradas corresponden a la plena capacidad

57
​El término "hierarkhía" en Dionisio significa "gobierno sagrado" e “iniciación sagrada”, como
ya se ha declarado.
58
“ Ángel” proviene del verbo griego “angelo”, anunciar, por lo que se refiere a mensajero.
Mangavacca, Léxico técnico de la filosofía medieval, (Buenos Aires: Miño Davila), 77.
59
​Ya que no podemos conocer a Dios en sí mismo, todas las criaturas que provienen de él
‘son participaciones del Bien supremo, al que cada una representa según su grado y su rango’. Es
decir que al toda creación adquirir un rango, forman parte de aquello necesario para transmitir la luz
divina como una cascada iluminadora. Gilson, Filosofía de la Edad Media, pp. 82.
60
Tanto el fuego como el rayo tienen la función de iluminar con la luz de la sabiduría y la
ciencia de lo divino. Tal como lo indica Diana A. Mendizábal “Conocer la verdad en el contexto
dionisiano implica ir siendo iluminado por el divino rayo”. Mendizábal, Diana, Hermenéutica y
Teología Apofática en el Pseudo-Dionisio Areopagita y en Eckhart, Ciudad de México: UNAM, 2014,
pp. 70-71.
contemplativa del entendimiento, los órdenes de los grados de aquí abajo
corresponden al estado perfecto y acorde con lo divino, la re​cepción de la sagrada
Eucaristía es signo de la participación con Jesús, y todo lo demás, que a nosotros
se nos concede de manera simbólica pero a los seres del cielo se les da de forma
trascendente.
En efecto, por causa de esta nuestra divinización a seme​janza suya, la fuente
de perfección, por amor a los hombres, nos ha revelado las jerarquías celestes, y ha
instituido nuestra propia jerarquía a imitación de la celeste para que participe en su
mismo divino sacerdocio, con la semejanza posible, para elevarnos valiéndonos de
las cosas sensibles a las espiri​tuales y desde los símbolos sagrados a la cima
simple de las je​rarquías celestes. Nos reveló todo esto sobre los espíritus
supracelestes61 en las composiciones de las Sagradas Escrituras valiéndose de
imágenes sensibles, para elevarnos desde lo sensible a lo inteligible y partiendo de
símbolos que representan lo sagrado nos elevamos hasta las simples cimas de las
jerarquías celestes.

Capítulo II
​ ente,
En que las cosas celestiales y divinas nos son reveladas convenientem
aun cuando sea por medio de símbolos desemejantes62

1. Así pues, pienso que debo exponer en primer lugar lo que considero que es
el principal objeto de toda jerarquía y qué utilidad aporta cada una a sus propios
miembros. A con​tinuación ensalzaré a las jerarquías celestiales, según lo que de
ellas nos han revelado las Escrituras. Y después de esto ex​pondré con qué formas
sagradas representan los órdenes ce​lestes las Escrituras.
También diré a qué simplicidad debemos elevarnos a través de esas figuras
(Ez 1,6-11; Ap 4,6) para que no imaginemos también nosotros, como impíamente
hace el vulgo, que los espíritus celestes y divinos son seres con muchos pies y

61
Cielo, se entiende en algunos pasajes de la Biblia como la región donde se encuentran las
nubes. También la región en donde las estrellas brillan. El prefijo supra, significa: sobre o por encima.
( Anónimo. New Advent, “Catholic Encyclopedia”, consultado el 13 de septiembre de 2018
<​http://www.newadvent.org/cathen/h.htm​>)
62
​Este es un pilar fundamental de lo que distingue la teología de Dionisio, una teología
negativa, es decir, conocer a Dios por medio de la desemejanza, lo que no es, ‘pues sólo Dios se
conoce así mismo’. Gilson, 1965, 77
rostros, representados con parecido a brutos bueyes o a leones salvajes y con el
pico retorcido como las águilas o con las alas y plumas finas de los pájaros. No los
imaginemos unas ruedas flamígeras sobre el cielo (Ez 1,15; Dan 7,9), ni tronos
mate​riales apropiados para asiento de la divinidad (Dan 7,9; Is 6,2; Ap 4,2; cf.
Epist.9, 1), ni unos caballos variopintos, ni je​fes con espadas (Jos 5,14), ni ninguna
otra cosa de la gran va​riedad de símbolos con que nos los han representado las
Escrituras sagradas. En efecto, la teología ha hecho un uso poético de las sagradas
imágenes de manera natural para es​tudiar los espíritus que carecen de figura, lo
hace como ya se ha dicho teniendo en cuenta nuestra manera de entender y
preocupándose de su propia y natural elevación y plasmando las representaciones
sagradas anagógicas para él.

2. Pero si a alguno le parece que admitir estas sagradas re​presentaciones como

que nos servimos de cosas simples para las cosas desconocidas y que no podemos
contemplar si pien​sa que las representaciones de los santos espíritus de las
Escri​turas son inadecuadas para representarlos y toda, por así de​cirlo, esta concisa
escenificación de los nombres angélicos; si dice que es necesario que los teólogos
hubieran dado la seme​janza apropiada a ellos a semejanza corporal absolutamente
de lo incorpóreo, deberían haber representado y aclarado con figuras lo más nobles
posible, valiéndose de lo tenido por no​sotros por más noble, inmateriales de alguna
manera, y sus​tancias superiores, y no aplicar a las realidades celestes y divi​nas,
totalmente simples, las múltiples formas de la tierra que son las ínfimas. (Pues eso
iba a ser lo que sirviera más para elevarnos y no pretendía rebajar las
manifestaciones celestes con diferencias inadecuadas y esto es una ofensa inocua
para los poderes divinos y tal vez induce a error a nuestra inteli​gencia si hace que
se funde en esas composiciones profanas, y pronto incluso se podrá pensar que los
cielos están llenos de rebaños de leones y caballos, de cantos, de rugidos, de
banda​das de pájaros, de otros animales y de materias más viles, to​das esas cosas
que desviadas hasta el absurdo, adulterado, apasionado, describen las semejanzas
diferentes totalmente de lo que quieren revelar de allí las escrituras).
Pero yo creo que si se busca la verdad se puede demostrar la santísima
sabiduría de las Escrituras que tienen providencial cuidado en cada cosa en las
figuras de los espíritus celestes para no ofender, como podría decir alguno, a los
poderes celestes, ni ciertamente nosotros nos detengamos apasionada​mente en las
vulgaridades y bajezas de los símbolos. Efectiva​mente, con razón se nos ha
propuesto lo que carece de forma y figura con imágenes y formas. Se podría decir
que el motivo no es solamente que nuestra razón no es capaz de elevarse a la
contemplación intelectual directamente, y que necesita al​guna elevación propia y
connatural63, que nos proporcionen las formas. Que podemos entender de las
maravillas que care​cen de forma y exceden nuestra naturaleza. Pero que es
tam​bién muy conveniente a los tratados de los misterios el encu​brirlos con enigmas
inefables y sagrados y que el vulgo no pueda acceder a la verdad sagrada y secreta
de los espíritus celestes. No todo el mundo es santo, ni todos pueden cono​cer,
como dice la Escritura (Mt 13,11; Me 4,10; Lc. 8,10; 1 Cor 8,7; cf. EH I, 4). Y si
alguno condenara esas imágenes como absurdas y ver​gonzosas, diciendo que se
atribuyen a tan divinos y tan san​tos órdenes esas comparaciones tan bajas, basta
con decirle que la revelación divina se presenta de dos maneras.

3. Una, como es natural, procede por medio de imágenes semejantes a las

formas sagradas, la otra hace uso de figuras desemejantes hasta lo totalmente
diferente y absurdo. Es cierto también que las Escrituras al revelar sus enseñanzas
misteriosas celebran a la adorable y bienaventurada Divini​dad supraesencial unas
veces como Verbo64 (Jn 1,1; cf. DN I, 6;VII, 4), Inteligencia (Is 40,13; Rom 11, 34; cf.
DN I, 6), Esencia (Éx 3,14; cf. DN I, 6; V, 1.10), así intentan demostrar que la
racionalidad y la sabiduría son atributos propios de Dios y que verdaderamente es

63
​“Hay quien traduce por sobrenaturales o sobrenatural la palabra νπερφνες, y así podría
aceptarse en este contexto. Pero el sentido restringido del término «sobrenatural» desde fines de la
Edad Media hace preferible que lo entendamos aquí como «maravilloso». (Martín, T.H. Introducción a
las Obras Completas de Pseudo Dionisio Areopagita. En Pseudo Dionisio Areopagita, Obras
Completas, España, 1995, (Madrid: Biblioteca de autores Cristianos) 108. no. 3
64
​Orígenes fue una de las influencias que tuvo Dionisio, y para él ‘Dios tiene que ser
concebido como Pensamiento supremo, que engendra un Verbo divino’ (Gilson, 1965, 54). Dios
contiene en sí mismo, tanto el Verbo (logos) como el Pensamiento (nous) y a partir de ello ‘ha sido
creado el mundo y la luz para las inteligencias’ de los hombres.
“Para Filón, el logos es la palabra creadora de Dios, el logos es un intermediario entre Dios y
el mundo. San Agustín hace la analogía entre el Verbo divino y el habla humana, compara al Verbo
de Dios no con la palabra hablada por los labios, sino con el habla interior del alma humana, con la
cual podemos en alguna medida captar el misterio divino; es engendrada por la mente.” Mendizábal.
Diana A. 2014, 72, n. 81.
Subsistencia y la verdadera causa de la subsistencia de todos los seres, también le
representan como luz (Jn 8,12; 1 Jn 1,15; cf. DN I, 6) y le nombran Vida (Jn 5,26;
11,25; 14,6; DN I, 6; VI, 1-3), estas tales formas sa​gradas son sin duda más nobles
y al menos parecen superio​res a las representaciones materiales. Sin embargo,
incluso siendo así no consiguen tener un parecido con Dios de ver​dad. (Pues Dios
es superior a toda esencia y vida, ninguna luz puede caracterizarlo, toda razón e
inteligencia carecen de se​mejanza con Él, no se le pueden comparar).
Otras veces las mismas Escrituras celebran de manera ex​traordinaria a Dios
con expresiones negativas, le llaman invi​sible, infinito, incomprensible y otras cosas
con las que se pretende expresar no lo que es sino lo que no es65 (Jn 1,18; Col 1,15;
1 Tim 6, 16; Heb 11,27).
Creo que esto es lo más apropiado para referirse a Dios, porque, como nos
enseña la secreta y sagrada tradición, certi​ficamos que Dios no es como ninguno de
los seres, descono​cemos, sin embargo, su indeterminación supraesencial,
in​comprensible e inefable.
Si verdaderamente las negaciones son apropiadas para re​ferirse a Dios, en
cambio las afirmaciones positivas son ina​decuadas al misterio de lo inefable, para lo
invisible está mu​cho mejor hacerlo valiéndose de figuras desemejantes.
Por tanto las sagradas descripciones de las Escrituras al in​tentar explicar los
órdenes celestes con figuras que no son se​mejantes a ellos no ocasionan una
degradación, sino que los ensalzan y con ello intentan demostrar que esos órdenes
son eminentemente superiores a todos los seres materiales. Y pienso también que
ninguna persona sensata podrá negar que las desemejanzas sirven mejor que las
semejanzas para elevar nuestra mente. Pues es probable que usando las figu​ras
más nobles alguno cometiera el error de pensar que los seres celestes son hombres
de oro, luminosos y resplandecien​tes, de bella apariencia, con vestidos brillantes,
inofensiva​mente llameantes, y con cuantas otras hermosas figuras ha asemejado la
teología a las inteligencias celestes (Mt 28,3;Me 16,5; Hch 1,10; Ap 4,4; cf. CH XV,
2.4).

65
​Dionisio, a través de su vía negativa, cree que esas propiedades son las únicas que
podemos atribuirle a Dios, ya que es incomprensible y por ende tampoco puede ser nombrado mas
que por lo que no es, además de que las propiedades positivas no nos dirían nada cercano a lo que
en realidad Dios es.
 Para que no sucediera eso a quienes son incapaces de pen​sar que hay
alguna hermosura superior a la que perciben los sentidos, sabios y piadosos
teólogos66 se atrevieron a condes​cender santamente con imágenes desemejantes
inverosími​les; con ello han impedido que nuestra natural tendencia a lo material se
detenga en esas horribles imágenes y a la vez han favorecido la elevación de la
parte superior del alma67 y han logrado con esas horribles imágenes que, incluso los
más in​clinados a lo material, no consideren ni justo ni verdadero que esas imágenes
tan horribles puedan corresponder ver​daderamente a las realidades supra celestes
y divinas. Por lo demás, hay que pensar que ninguna de las cosas que existen
carece totalmente de belleza, si es verdad eso que dice la Escritura: «todo es muy
bueno» (Gén 1,31).

4. Ciertamente podemos conseguir tener hermosas con​templaciones a partir de

todas las cosas. Incluso a partir de cosas materiales podemos aplicar las que hemos
denominado desemejantes semejanzas a los seres inteligibles e inteligen​tes68, las
cosas deben aplicarse de una manera a los seres in​teligentes y de otra muy distinta
a los que solamente sien​ten. Pues la cólera, en efecto, en los seres irracionales
nace de un impulso apasionado y su movimiento irascible es completamente
irracional, en cambio en los seres racionales lo irascible se debe considerar que es
algo distinto, que de​ muestra, yo lo pienso así, la actuación valerosa de su
raciona​lidad y la capacidad de perseverar en los fundamentos divi​nos e inmutables.
Por lo mismo denominamos instinto en los seres irraciona​les a cierta
inclinación irreflexiva y material producida por un movimiento innato o habitual a las

66
En Pseudo-Dionisio, “Teólogos” equivale a decir los escritores de la Biblia, a veces también
lo usará para referirse a aquellos que “hablan de Dios” y “conocen de Dios”. De modo que se refiere
a aquellos que recibieron el “rayo divino” que les dió conocimiento sobre la ciencia de Dios. Martín,
Obras completas,​ 2007, 110 No.8; Pablo A. Cavallero, ​La jerarquía celestial,​ 122 no. 13.
67
​Esta idea de la división del alma proviene de Plotino: “Efectivamente, cada hombre es
doble: uno, el compuesto dual particular, y otro, él mismo. Pero, además, todo el cosmos es doble:
uno, el compuesto de cuerpo y de cierta alma ligada a un cuerpo, y otro, el Alma del universo que no
está en el cuerpo, pero que ilumina con sus destellos a la que está en el cuerpo. (los logoi o
razones)" (​Enéadas II 3) Así que al decir la parte superior del alma, se refiere a la parte del alma que
está vinculada o que puede tener una conexión con Dios.
68
​“Dionisio distingue «inteligibles» e «inteligentes». Doble fun​ción en el mismo sujeto: los
ángeles. No dos clases de ángeles como alguien opina. «Inteligible» significa mirar a Dios;
«inteligentes», mirar al universo, a los hombres. De Dios reciben, a los demás comunican. Está
tomado de Proclo, In Plat. Theol. IV 37; DN IV, 1.” Martín, 2007, 111, n. 10.
otras cosas que no pue​den dominar, y al apetito irracional que domina al cuerpo que
induce a todo animal a lo que apetecen los sentidos, pero cuando aplicamos las
desemejantes semejanzas a los seres in​teligentes, si hablamos en ellos de instinto
debemos enten​derlo como un anhelo divino de la inmaterialidad que excede toda
razón e inteligencia y un firme y constante deseo de contemplar pura e
impasiblemente la Supraesencia69 y de unir​se de verdad eternamente y
espiritualmente con la luz inma​culada y sublime y la Hermosura invisible y fuente de
hermo​sura. Y llamaríamos intemperancia al ardor y firmeza y a lo que nadie puede
interrumpir debido al deseo puro y constante de la hermosura divina y a la entrega
total a lo verdadera​mente deseable.
También a la falta de razón y de sensaciones de los anima​les irracionales y
de las cosas materiales que no tienen alma lo llamamos con propiedad
irracionalidad e insensibilidad, pero al hablar de los seres inmateriales e inteligentes
reconocemos que debido a su santidad, ya que son seres sobrenaturales,
sobrepasan con mucho nuestra razón discursiva y corporal y las sensaciones
materiales y extrañas de las inteligencias in​corpóreas.
Por tanto es posible usar correctamente figuras para referir​nos a las cosas
celestes, incluso sirviéndonos de las partes más innobles de la materia (Sab 13,1-9;
Rom 1,20), porque también eso ha recibido de la verdadera Hermosura su
exis​tencia y contiene en su total condición material ciertos vesti​gios70 de la
hermosura inteligente y por ellos puede elevarse a los arquetipos inmateriales, pero
queda ya dicho que hay que tomar las semejanzas de manera diferente y las
mismas cosas tampoco de igual forma, sino que debemos determinar justa y
propiamente qué corresponde a la inteligencia y qué a los sentidos.

5. Encontraremos que los teólogos místicos no solamente se sirven de esto

santamente cuando configuran las descripcio​nes de las jerarquías celestes, sino

69
​Dionisio utiliza superlativos para elevar algunos atributos de Dios, de modo que estén más
allá de lo comprensible. Se trata de la vía eminencial, elevar al infinito todos los atributos dados a
Dios. Supraesencia en ese caso quiere decir que está más allá de lo esencial: Dios como inefable al
entendimiento está más allá del ser.
70
​Según Teodoro H. Martín, Dionisio utiliza la palabra “vestigios” como lenguaje
neoplatónico, en la cual da un contraste entre lo que pensaba Plotino sobre que el “último vestigio de
los seres celestes aquí en la tierra son los seres animados, mientras que para Dionisio aunque la
materia inanimada sea débil, esta lleva la marca del creador. Martín. T.H, 2007, 112, No. 13
que también lo hacen a ve​ces para explicar los misterios71 de la Deidad. A veces la
celebran con cosas preciosas, como «Sol de justicia» (Sab 5,6; Mal 3,20), como
«Lucero de la mañana» que se levanta santa​mente hasta la inteligencia (2 Pe 1,19;
Ap 22,16), como «Luz» de fulgor claro e intelectual (1 Jn 1,5; cf. DN I, 6).
Otras veces lo hacen valiéndose de cosas menos valiosas. Como «Fuego
que arde sin quemar» (Ex 3,2; 13,21; Sab 18,3), como «Agua» que comunica
plenitud de vida (Sal 35,10; Jer 2,13; Ez 47,lss; Ap 7,17) y, hablando
metafórica​mente, que llega a las entrañas y hace brotar ríos de corriente inagotable
(Éx 17,1-7; Núm 20,8; Jn 7,38; Ap 22,1). Y otras veces incluso se valen de lo menos
apreciado, como «Ungüento oloroso» (Cant 1,3; Is 61,1; Jer 1,5; Hch 10,36), como
«Piedra angular» (Is 28,16; Ef 2,20; cf. DN I, 6). Inclu​so se le aplican a Dios las
figuras de las fieras y se le atribuyen propiedades del león y de la pantera (Is 31,4;
Os 5,14), y di​cen que es un leopardo y un oso devorador (Os 13,7; Ap 13,2). Hay
que añadir, además de esto, lo que parece más ab​yecto de todo y más inverosímil,
pues los expertos en cosas divinas han transmitido incluso que Dios mismo se ha
aplica​do a sí mismo la forma de gusano (Sal 21,7).
Así todos los que saben de Dios e intérpretes de la inspira​ción misteriosa
separan por pureza al «Santo de los santos» de las cosas imperfectas y profanas
(Éx 26,33; Heb 9,3), y proclaman esa figuración desemejante de las cosas sagradas
a fin de que las realidades divinas no se confundan con las in​mundas ni que los
aficionados a contemplar los símbolos di​vinos se detengan en tales figuras como si
fueran verdaderas, y que se honre a Dios con las negaciones verdaderas y con las
desiguales semejanzas con sus últimos reflejos.
No es nada absurdo, pues, el representar también los seres celestes con las
desiguales semejanzas inverosímiles, por los motivos que hemos dicho. Pero tal vez
yo no habría llegado a investigar las cosas sagradas por tener dudas o por dar una
explicación precisa de ellas si no me hubiera conmovido lo deforme de las imágenes
reveladas de los ángeles.72 Mi mente no ha sido capaz de aguantar esas imágenes

71
​Secreto, cerrado o arcano al cual la única forma de acceder a ello es a través de una vía
suprarracional (más allá de la razón) y de percepción interior, es decir, un estado místico.
Mangavacca, ​Léxico técnico de la filosofía medieval​, 460.
72
​“Los ángeles son seres inteligibles, inteligentes, inmateriales e incorpóreos, que sólo tienen
conocimiento espiritual, no sensible, y que captan las intelecciones divinas sin razonamiento
discursivo ni símbolos, sino ‘intuitivamente’, de una sola mirada (synoptikón). Ellos mismo realizan
inadecuadas. Ellas me han incitado a ir más allá de las inclinaciones mate​riales y
me han acostumbrado a elevarme santamente a tra​vés de las apariencias a las
realidades que no son de este mundo.
Baste ya con lo dicho sobre las imágenes materiales e inve​rosímiles con que
las Sagradas Escrituras representan las figu​ras de los ángeles. A continuación es
necesario precisar lo que yo pienso que es la Jerarquía y qué ventajas reciben de
ella los que participan de ella. Que sea el guía de mi exposición Cris​to, si se me
permite decir, mi Cristo, el inspirador de todo lo que conocemos sobre la Jerarquía.
Tú, hijo mío, siguiendo las santas instrucciones de nuestra tradición jerárquica,
escucha devotamente estos razonamientos sagrados e inspirados y te iluminará
esta doctrina. Guarda las cosas santas en lo recón​dito de tu mente preservándolas
como unas frente a la multi​plicidad de lo profano (1 Tim 6,20), pues, como dice la
Escritura, no es lícito arrojar a los cerdos la pura, brillante y espléndida perla de las
margaritas espirituales (Mt 7,6).

Capítulo III
Qué se entiende por jerarquía y cuál sea su provecho

1. Pues a mi juicio, la Jerarquía es un orden sagrado, un saber y actuar

asemejado lo más posible a lo divino y que tiende a imitar a Dios en proporción a las
luces que recibe de Él. La hermosura de Dios, tan simple, tan buena, origen de toda
perfección, carece en sí absolutamente de toda deseme​janza, pero dispensa a
todos su propia luz, según la condición propia de cada uno, y los perfecciona con la
perfección más divina de acuerdo con la forma en que más se parezcan a Él.

2. El fin, efectivamente, de la jerarquía es lograr la seme​janza y unión con Dios

en la medida posible73, teniéndole a Él como maestro74 de todo sagrado saber y
actuar y contem​plar fijamente su divinísima hermosura y, en la medida posi​ble,

una kátharsis, actividad progresiva, porque se hallan en una ‘eternidad temporal’: no tienen ni la
eternidad divina ni la temporalidad humana; pero tampoco acceden a un conocimiento pleno de Dios,
quién también para ellos es Misterio adorable.” Cavallero, Pablo A., 2008, 54.
73
​Cada criatura creada por Dios, tiene un grado y jerarquía; el conocimiento para concebir a
Dios se da de manera inferior, es decir, de lo inferior a lo superior. (Tocano, Ancochea, 2009, 78)
74
​Aquí se refiere a Jesucristo, a quien Dionisio lo estaría relacionando con el “maestro de la
vida de purificación” que menciona Proclo (In Alcib. II 13). (Martín. T.H. 2007, 115.)
imitarle y hacer que sus miembros sean imagen de Dios, espejos muy transparentes
e inmaculados (Sab 7,26; 2 Cor 3,18), que reciban el rayo de la luz primera y de
Dios, y re​pletos del divino resplandor recibido, a su vez lo transmitan
generosamente a aquellos que les siguen en la escala, con​forme a las leyes divinas.
Porque no se les permite a los santos guías ni a los iniciados por ellos hacer
nada en absoluto en contra de las sagradas dis​posiciones del que es origen de la
misma perfección; ni siquiera es posible que actúen de otra forma si anhelan el
divi​no resplandor de Dios y devotamente lo contemplan, cual corresponde a lo
sagrado, y están configurados, en la medida posible a cada una de las almas
santas, con esa Luz.
En efecto, al decir jerarquía se intenta demostrar una dis​posición
absolutamente sagrada, imagen de la hermosura de Dios, que pone de manifiesto
los misterios de la propia ilumi​nación, gracias a su rango y saber jerárquicos ,y que
se asemeja, en la medida posible, a su propio origen. Cada uno de los que
participan del sagrado orden puede conseguir la per​fección. Ésta consiste
principalmente en tender, según la pro​pia capacidad, a imitar a Dios y en hacerse
«cooperador de Dios», como dice la Escritura (1 Cor 3,9; 1 Tes 3,2), que
ver​daderamente es la cosa más maravillosa, y ser reflejo de la ac​tividad divina que,
en cuanto es posible, se manifiesta en él.
Por ejemplo, puesto que el orden sagrado dispone que unos sean purificados
y que otros purifiquen, que unos sean ilumi​nados y que otros iluminen, que unos
sean perfeccionados y que otros perfeccionen, cada cual deberá imitar a Dios en la
forma que le corresponde. Lo que nosotros, hablando huma​namente, llamamos
Bienaventuranza de Dios está exenta de toda desemejanza, pero repleta de luz
sempiterna, perfecta, con total perfección. Ella purifica, ilumina y perfecciona: es
más, es la purificación en sí, la luz en sí, la perfección en sí, está por encima de
toda perfección, de toda luz, es la fuente originaria de toda perfección en sí y la
causa de toda jerar​quía, y sobrepasa por excelencia a todo lo sagrado.

3. Por tanto, pienso yo que es necesario que los ya purifi​cados estén

completamente limpios y libres de toda mancha desemejante, y los iluminados estén
llenos de la luz divina y levanten los ojos completamente puros de su mente para
conseguir el estado posible de contemplación, y los perfectos, aleja​dos de toda
imperfección, se hagan partícipes de la ciencia perfeccionante de quienes
contemplan los santos misterios.
Y asimismo los encargados de purificar, con su abundante pureza, hagan a
otros partícipes de su propia purificación, y los que iluminan, por tener mentes más
claras en forma apro​piada tanto para participar de la luz como para difundirla y
gozosamente llenos del sagrado fulgor, difundan la luz que les desborda por doquier
entre los que son dignos de ella. Y que quienes deben perfeccionar, por conocer la
doctrina relativa a la perfección, consigan perfectos instruyéndoles en la doctri​na
sagrada de la ciencia de los que ya contemplan los santos misterios.
Concluyendo, cada orden de la sagrada jerarquía, según le corresponde a
cada uno, es elevado a cooperar con Dios, con la gracia y poder que Dios le da
puede hacer aquellas co​sas que, natural y sobrenaturalmente, son propias de la
Divi​nidad. Dios las hace de manera sobreesencial y las revela en forma jerárquica a
las inteligencias que aman a Dios para que, dentro de lo posible, las imiten.

Capítulo IV
Lo que significa el nombre «ángel»

1. Creo que he definido ya perfectamente la jerarquía. A continuación debo

celebrar la jerarquía angélica y contem​plar con los ojos por encima del mundo las
figuraciones sa​gradas que nos ofrecen de ella las Escrituras, para que, a tra​vés de
esas místicas representaciones, podamos elevarnos a su muy divina simplicidad y
celebremos al origen de toda ciencia acerca de la jerarquía con la debida adoración
a Dios y comenzando con ceremonias de acción de gracias.
Ante todo, hay que decir esta verdad: Que la Divinidad su​praesencial por su
Bondad ha establecido las esencias de los seres y les ha dado la existencia. Es algo
propio de la Causa universal y de la Bondad suprema el llamar a los seres a unirse
con Ella, según se lo permite a cada uno de ellos su propia dis​posición. Ciertamente
todos los seres participan de la provi​dencia que brota de la Divinidad supraesencial
y Causa de todo. En realidad nada podrá existir si no recibe en modo al​guno de
aquel que es fuente y esencia de los seres. También todas las cosas inanimadas
por el hecho de existir participan de Ella. (Pues todo ser debe su existencia a la
Deidad trascen​dente), y los vivientes, a su vez, participan de su poder vivi​ficante
que sobrepasa toda vida, los seres dotados de razón e inteligencia participan de su
Sabiduría, perfección absoluta y primordial, que sobrepasa toda razón e inteligencia.
Queda claro, pues, que están más próximos a Dios aquellos seres que han
participado de Él de muchas maneras.

2. Ciertamente los santos órdenes de los seres celestes han participado de la

divina largueza por encima de los seres que solamente existen, por encima de los
seres irracionales e incluso de nuestra naturaleza racional. En efecto, en cuanto a
su inteligencia se asemejan a Dios, ven su semejanza con Dios, superior a este
mundo, y se sienten atraídos a confor​mar con Él su inteligencia. Tienen, con razón,
mayor comu​nicación con Dios, constantemente y siempre tienden, en la medida que
les es permitido, a las alturas (Mt 18,10) con un deseo indefectible de Dios. Reciben
de forma inmaterial y en toda pureza la iluminación en su origen, y en esa
iluminación obtienen su vida plenamente inteligente.
Esos órdenes son verdaderamente los que primero y de múltiples formas
participan de lo divino, y los primeros que transmiten de muchas maneras los
misterios de la Divinidad. Por tanto merecen por antonomasia y antes que nadie el
nombre de ángeles, por haber recibido los primeros la ilumi​nación de Dios y porque
por medio de ellos se nos transmiten las revelaciones que no están a nuestro
alcance. Ciertamente de esta manera se nos dio la ley, como dice la Escritura, por
medio de los ángeles (Hch 7,53; Gál 3,19; Heb 2,2)75 y tam​bién fueron ángeles los
que antes de la ley y después de la ley llevaron a nuestros antepasados hasta Dios,
bien manifestándose lo que debían hacer, sacándoles del error y de la vida impía
para llevarlos al recto camino de la verdad, bien revelándose las sagradas
jerarquías, las visiones secretas de los misterios que se nos esconden y la
interpretación de ciertas profecías divinas (Ex 23,20).

75
​Ángeles; mensajeros. Estos seres que forman parte de la jerarquía celeste y pon ende
tienen una función conforme a su grado y ésta es la de transmitir el conocimiento de Dios en tanto
‘luz divina’. Gilson, 1925, 78.
3. Pero si alguien dijera que Dios se ha manifestado di​rectamente, sin
intermediarios, a algunos santos (Gén 12,7;28,13), debe saber también esto que
dicen las Sagradas Escrituras, que lo que sin duda es lo secreto de Dios, «nadie lo
ha visto», ni verá (Éx 32,30; Jn 1,18; 1 Tim 6,16; 1 Jn 4,12;). Es verdad que ha
habido revelaciones de Dios a los santos; precisamente Dios se revela en la forma
que le conviene en ciertas visiones santas adaptándose a la manera de ser de los
videntes (Gén 17,1; 18,10; 32,23; Éx 24,9-11;33,19-23; Is 6,1-8). Los teólogos, muy
sabiamente, a esas vi​siones en las que se describe a la Divinidad como algo
seme​jante por su forma a las cosas que carecen de ella las llaman, con razón,
teofanías76 por elevar a los videntes hasta lo divi​no, pues por medio de ellas reciben
los videntes la ilumina​ción divina y de algún modo quedan instruidos santamente
sobre lo divino.77
Nuestros ilustres antepasados tuvieron estas visiones sir​viendo de
intermediarios los poderes celestes (Gén 17,1;18,1; 18,10; 32,33; Éx 24,9; 33,19-23;
Is 6,1-8). ¿No es verdad también lo que nos han transmitido las Escrituras: que
Moisés recibió directamente de Dios las sagradas normas de la ley, para que nos
enseñara con verdad que ellas eran una copia de la ley divina y santa? ¿Y no
enseña también esto cla​ramente la Teología: que la ley nos ha llegado por medio de
los ángeles a fin de que aprendamos que ése es el orden esta​blecido por Dios, que
los seres inferiores se eleven a Dios por medio de las jerarquías superiores?78
Y, por cierto, esa ley dada por el que es principio supraesen​cial de todo orden
no sólo afecta a los órdenes inteligentes su​periores y a los inferiores, sino también a
los de igual rango. Pues en cada jerarquía ha establecido que existan tres grados de
órdenes y poderes, primeros, medios y últimos, y que los más próximos a Dios

76
Una teofanía es una manifestación de Dios en la Biblia, que es tangible para los sentidos
humanos. En su sentido más restrictivo, es una aparición visible de Dios en el período del Antiguo
Testamento, con frecuencia, pero no siempre, en forma humana. (Anónimo, ​¿Qué es una teofanía?
¿Qué es una Cristofanía?,​ en línea,
<​https://www.gotquestions.org/Espanol/Teofania-Cristofania.html​>, consultado el 13 de septiembre
del 2018. )
77
Para Dionisio, es normal llegar a la experiencia de Dios, a diferencia de algunos autores
como Santo Tomás que dice que “ningún hombre” ve “la esencia” de Dios mientras no haya “salido
de esta vida mortal” (​Sum​. ​Theol​. I q.12 a.11; II-II q.175 a.3). Martín. T.H, 2007, 120, no. 8
78
​En esta intermediación jerárquica, según Proclo, “rige todas las leyes divinas
uniformemente de lo más alto a lo más bajo”((Theol. Plat. 4,16). Martín T.H, 2007, 121, no. 11
instruyan a los menos cercanos y los guíen hasta la presencia de Dios, su
iluminación y unión79.

4. También he advertido que el divino misterio del amor de Jesús a los hombres
se manifestó, en primer lugar, a los ángeles y después a través de ellos nos llegó la
gracia de co​nocerlo.
En efecto, de esta forma el divino Gabriel manifestó al sacerdote Zacarías
que, contra toda esperanza y por la gracia de Dios, engendraría un hijo que sería el
profeta de la obra divino-humana de Jesús, que iba a manifestarse para bien y
salvación del mundo (Le 1,11-20). Y también a María le anunció que se cumpliría en
ella el misterio divino de la ine​fable encarnación de Dios (Le 1,26-39). Otro ángel
explicó a José que se habían cumplido verdaderamente las promesas hechas por
Dios a su antepasado David (2 Sam 7,12-17; Mt 1,20-25). Y otro fue el que llevó la
buena nueva a los pastor​es, pues por su vida apartada de la mayoría y tranquila
es​taban ya purificados, y a él se unió «una multitud del ejército celestial» para
transmitirnos a los habitantes de la tierra el cé​lebre himno de gloria (Le 2,8-14).
Me voy a fijar ahora además en las revelaciones superiores de las Escrituras.
Pues tengo observado que el mismo Jesús, causa supraesencial de todos los seres
de más allá del univer​so, vino a nuestra naturaleza sin cambiar la suya y nunca
abandonó la naturaleza humana que él había asumido volun​tariamente, pues
dócilmente se había sometido a los deseos de Dios Padre, manifestados por los
ángeles. También inter​mediaron los ángeles para anunciar a José los planes del
Padre sobre la marcha del hijo a Egipto y a su vez la vuelta desde Egipto a Judea
(Mt 2,13-21; 19,22). También podemos ver que el mismo Jesús recibe las órdenes
del Padre por medio de los ángeles. Omito referir además, por sabido, lo que dicen
nuestras santas tradiciones, como la del ángel que confortó a Jesús (Mt 4,11; Le
22,43) o cuando Jesús mismo, debido a su sobreabundante bondad con que nos
salvó, es incluido en el orden de la revelación y proclamado «Ángel del gran

79
​“A partir del neoplatonismo post-plotiniano se entiende por d. o théosis la perfecta unión
con Dios lograda por el hombre en cuanto criatura libre, unión por la cual alcanza, a través de la
virtud y la gracia, aquello que Dios posee por naturaleza. Este planteo de asimilación del alma
humana a lo divino se encuentra especialmente en Proclo, quien lo transmite a la Cristiandad por su
influencia sobre el pensamiento de Dionisio Pseudo Areopagita.” ​Mangavacca, ​Léxico técnico de la
filosofía medieval,​ ​199.
conse​jo» (Is 9,6) y también cuando Él, como si fuera un ángel, dice que: «cuanto
oyó del Padre nos anunció» (Jn 8,26; 15,15).80

Capítulo V
¿Por qué llaman indistintamente «ángeles» a todos los del Cielo?

Según me parece, ésta es, efectivamente, la causa del nom​bre de «ángel»

en las Escrituras. Pero creo que debemos inda​gar por qué razón llaman los teólogos
a todos los seres del cie​lo indistintamente ángeles, pero cuando tratan del orden de
esas jerarquías celestes llaman particularmente «ángeles» a los seres celestes que
ocupan el último lugar de todos. En un grado superior antes que éstos ponen a los
arcángeles, y a los principados, autoridades, potestades y a todos los demás se​res
superiores a éstos que reconoce la tradición revelada de las Escrituras.
Digo, además, que en todas las sagradas jerarquías los gra​dos superiores
tienen también las iluminaciones y poderes de los órdenes inferiores, pero los
últimos no disfrutan de las que tienen los superiores a ellos. Los teólogos llaman
también ángeles a los órdenes superiores y más santos de los seres celestes, pues
también ellos manifiestan las ilumina​ciones de Dios.
No hay motivo alguno para llamar al orden último de las inteligencias celestes
o principados o tronos o serafines, pues no participa de los poderes superiores, sino
que, del mismo modo que este orden eleva a nuestros inspirados jerarcas has​ta los
resplandores que ellos conocen de la Divinidad, así también los poderes
sacratísimos de los seres superiores a este orden elevan hasta la divinidad a todo el
orden que compone la jerarquía de los ángeles.
A no ser que alguien diga también que el nombre de ángel es común a todos,
porque todos los poderes celestes tienen comunión mayor o menor con la Divinidad
y con la luz que viene de Ella.
Pero para que todo esto nos quede más claro contemple​mos con mirada pura
las santas propiedades que nos han revelado las Escrituras de cada orden celeste

80
Según Teodoro H. Martín, Dionisio hace un juego de palabras con el significado de “ángel”,
que en griego quiere decir mensajero. Martín T.H, 2007, 122, no. 16.
 Capítulo VI
Cuáles sean la primera clase, media e inferior del orden celeste

1. Debo afirmar, en primer lugar, que solamente el que es principio de

perfección sabe con exactitud cuántos y cuáles son los órdenes de los seres
celestes y cómo consigue la per​fección cada jerarquía de ellos. Digo además que
ellos cono​cen sus propios poderes e iluminaciones y su orden sagrado y
trascendente. Pero a nosotros nos es imposible conocer los misterios de las mentes
celestes y sus muy santas perfeccio​nes, si no contáramos con lo que la Deidad nos
ha manifesta​do misteriosamente por medio de ellos, que conocen bien sus cosas
propias. Por tanto no intentaré decir nada mío propio. Me contento con explicar, lo
mejor posible, lo que me ense​ñaron los santos teólogos que reflexionaron sobre las
visiones de los ángeles.81

2. La Escritura ha transmitido nueve nombres para todos los seres celestes. Mi

glorioso maestro los ha clasificado en tres jerarquías con tres órdenes cada una. Él
dice que la primera es la que está siempre junto a Dios, constantemente unida a Él y
disfruta de esa unión antes que los demás y sin intermedia​rios. Y dice también que
las Sagradas Escrituras nos transmi​ten que los más santos tronos y los órdenes
dotados de mu​chos ojos y muchas alas (Ez 1,1-28), que en hebreo se les nombra
querubines y serafines, están colocados inmediata​mente en torno a Dios, más
próximos que todos los demás.
Nuestro insigne maestro dice, efectivamente, que este gru​po triple es una
jerarquía de igual rango y que realmente es la primera, pues no hay ninguna otra
más divinizada que ella, es la que más directamente participa de las iluminaciones
primeras de la Deidad. Dice también que la segunda está compuesta por virtudes,

81
​Dionisio está hablando de sus dos maestros San Pablo y Hieroteo, este último es un
personaje ficticio y a quien le atribuye el libro ​Elementos de Teología ​(​Divinis Nominibus,​ III, 2), el
mismo título de la obra de Proclo. Según Teodoro H. Martín, puede que Dionisio esté revelando que
Proclo haya sido su maestro. Martín T.H., 2007, 124, no. 1
dominaciones y potestades. Y la tercera y última de las jerarquías celestes82 la
componen los órdenes de los ángeles, arcángeles y principados.

Capítulo VII
De los serafines, querubines y tronos. Y de la primera jerarquía que ellos
constituyen

1. Aceptando esta clasificación de las santas jerarquías, decimos que todo

nombre dado a los espíritus celestes de​muestra la propiedad deiforme de cada uno
de ellos.83 Los que conocen el hebreo dicen que el santo nombre de los serafines
significa o incendiarios o que enardecen, el nombre de queru​bines, «abundancia de
ciencia» o «efusión de sabiduría».
Con razón, pues, los más altos seres ejercen la primera je​rarquía celeste, la
de más alto rango de todas por estar situa​da inmediatamente en torno a Dios y por
recibir, al estar la más próxima, más en su origen las manifestaciones prime​ras y las
perfecciones de Dios. Se les llama, pues, a estos espíritus «Enardecientes» y
«tronos» y «Efusión de sabiduría» ha​ciendo uso de un nombre que revela su estado
deiforme.
Efectivamente, su eterno e incesante movimiento en torno a las divinas
realidades, el calor, lo penetrante y desbordantede ese eterno movimiento, continuo,
firme y estable, y el poder que tienen de asemejar a los subordinados con ellos
mis​mos elevándolos con energía, enardeciéndolos y prendiendo en ellos la llama
que les lleva a conseguir un calor semejante al suyo, su poder purificador como rayo
o fuego abrasador, su ap​titud para conservar su propia luz e iluminación evidente y
sin merma, siempre de la misma forma, pues ella hace desaparecer y destruye todo

82
​Si bien los ángeles forman parte de la última jerarquía, fueron ellos quienes produjeron en
la edad media una iconografía más sistematizada y consecuentemente, más fácilmente
reconocible.Irene González, “Los Ángeles”, 3, Universidad Complutense de Madrid.
83
​Existe una correspondencia entre los distintos nombres de los ángeles y sus funciones. En
oriente, de donde se dice proviene Dionisio, es frecuente la vinculación de nombre y cosa. Martín
T.H., 2007, 125.
lo que produce oscuras tinieblas84, eso es lo que quiere revelar el nombre dado a los
serafines.
Y el nombre de querubines quiere revelar su poder de cono​cer y de ver a
Dios, el recibir el don sumo de luz y el contem​plar el esplendor de la belleza divina
con poder primordial, lle​narse del don que hace sabios y compartir generosamente
con los inferiores por medio de la efusión de esa sabiduría recibida.
El nombre de los más sublimes y excelsos tronos significa que su pureza sin
mezcla les aleja de toda sumisión a las cosas viles, que se elevan hacia las alturas
de forma supramundana, que están firmemente alejados de toda bajeza, que están
asentados, con todas sus fuerzas, de manera estable y firme en torno a aquel que
es verdaderamente Altísimo, que, libres de toda pasión y de manera inmaterial,
están dispuestos a re​cibir la visita de la Deidad, que son portadores de Dios, que
están prontos a acoger con diligencia sus dones (Sal 80,1;99,1; Col 1,16).

2. Esta es, pues, la explicación, en cuanto nosotros podemos conocer, del

significado de sus nombres. Ahora debemos decir cuál entendemos nosotros que es
su jerarquía. Creo que he expuesto ya suficientemente que toda jerarquía tiene
como fin el ocuparse indefectiblemente en la imitación de Dios configurándose con
Él y que toda función jerárquica tie​ne la doble tarea santa de recibir y transmitir la
purificación inmaculada, la luz divina, el saber que lleva a la perfección.
Ahora espero decir, ojalá sea en términos dignos de los más altos espíritus,
lo que revelan las Escrituras sobre cómo está constituida su jerarquía.
Sobre los seres primeros, aquellos que tienen su lugar junto a la Deidad a la
que deben su ser y que se hallan, por así decir, en su vestíbulo, sobrepasan todo
poder creado, visible e invisible, hay que pensar que constituyen una jerarquía
par​ticular y totalmente homogénea.

84
​Ya que le da a “tiniebla” el adjetivo de oscuro, entendemos que no se refiere a la tiniebla
como “un estadio de la vida del espíritu en el que, suspendida la actividad racional y aun intelectual
(véase suspensio), éste es iluminado por el resplandor divino.” 688
 Es, pues, conveniente pensar que son seres totalmente pu​ros85, no en el
sentido de que estén libres de cualquier man​cha o fealdad profana, ni que los
empañen imágenes terrenas, sino porque puramente están por encima de toda
sumisión y de todo grado inferior de lo sagrado, debido a su suprema pu​reza
sobrepasan a todos los poderes más deiformes, pues es​tán constantemente
adheridos a su propio orden moviéndo​se eterna y uniformemente en constante amor
de Dios y desconocen totalmente el rebajarse a cualquier cosa inferior, sino que
tienen siempre como propiedad el ser semejan​tes a Dios, cimiento totalmente
infalible, inamovible y to​talmente incontaminado.
Son además «contemplativos» no porque contemplen sím​bolos sensibles o
intelectuales, ni porque se eleven a Dios contemplando las varias imágenes
sagradas, sino porque es​tán llenos de una luz superior que supera todo
conocimiento inmaterial y los invade, en la medida posible, la contempla​ción triple y
trascendente de aquel que es principio y fuente de toda hermosura.
Y son también contemplativos porque han sido considera​dos dignos de entrar
en comunión con Jesús, no ya por me​dio de símbolos sagrados que representan
figurativamente la semejanza de Dios, sino porque viven realmente en intimi​dad con
Él y participan los primeros del conocimiento de sus luces divinamente operativas. Y
porque ellos han recibido, sin duda en el más alto grado, el don de imitar a Dios y
parti​cipan, en la medida posible, con la eficacia primera de su po​der, en sus virtudes
divinas y misericordiosas.
Y son perfectos también, no porque tengan una iluminación que los
comunique un conocimiento discursivo de la variedad sagrada, sino porque están
repletos de una deificación primor​dial y trascendente que les confiere el más alto
conocimiento que pueden conseguir los ángeles de la actuación de Dios.
Ellos reciben su jerarquía, efectivamente, no a través de otros santos seres
sino de la misma Deidad, pues ellos se ele​van directamente hacia Ella gracias a ese
poder y rango que tienen y es superior al de todos los otros seres, y están afirma​dos
junto a la perfecta e indeficiente Pureza y, en cuanto les es posible, acceden a la

85
​Dionisio se refiere a la triple escala de purificación, iluminación y perfección (Coelestis
Hierarchia, III, 2-3), y lo aplica a los ángeles en sentido moral, para estos será en el conocimiento
“purificación de sus ignorancias” ​(La jerarquía celestial, VII,​ 3; ​Jerarquía eclesiástica ​VI, III, 5-6).
Martín T.H., 2007, 128. No. 12
contemplación de la inmaterial e inte​ligible hermosura y por ser los primeros y por
estar en torno a Dios son instruidos sobre las razones inteligibles de las obras de
Dios debido a la suprema jerarquía que reciben del mismo principio de perfección.

3. Es cierto que los teólogos han afirmado claramente que entre los órdenes de
las esencias celestes todo lo que co​nocen de las obras de Dios los órdenes
inferiores lo reciben en forma conveniente de los que tienen un rango más alto, y
que los más altos de todos reciben de la deidad misma, en la me​dida que les es
posible, las iluminaciones iniciáticas. Ellos nos indican, efectivamente, que algunos
de esos órdenes conocen por una santa iniciación de aquellos que les son
superiores que es «el Señor de los poderes celestes y el Rey de la Gloria el que
subió a los cielos en forma humana. Mientras que a otros, que dudan sobre Jesús
mismo y son instruidos en el conocimiento de su obra divina a favor nuestro, es el
mismo Jesús el que los inicia directamente y de manera primordial les revela su
obra bienhechora que realizó a favor de los hom​bres. Pues yo soy, dice, el que
profeso la justicia y el juicio de salvación» (Is 63,1).
Pero me sorprende además que los primeros de los seres celestes, tan
superiores a todos los demás, se muestran cir​cunspectos, lo mismo que los de
grado medio, cuando desean las iluminaciones de la Deidad. Pues no preguntan
espontáneamente: ¿Por qué están rojos tus vestidos? (Is 63,2), sino que
primeramente se exponen sus dudas entre ellos mostrando así que desean
aprender y poseer la ciencia de las operaciones divinas, y no se anticipan al
derrame de luz que Dios les concederá.
Así, pues, la primera jerarquía de los espíritus celestes está dirigida
jerárquicamente por la Fuente misma de toda jerar​quía, porque puede elevarse
directamente hasta Ella, repleta, en conformidad con sus fuerzas, de toda
purificación in​maculada, de luz infinita, y de la acción perfeccionadora que se
necesita para ser iniciada, es a la vez purificada, iluminada y perfectamente iniciada,
exenta de toda debilidad, saturada de la luz primera, y logra su perfección al
participar en el don primordial del conocimiento y de la sabiduría.
En resumen, se podría decir no sin razón también esto, que la participación
de la ciencia divina es purificación, es ilumi​nación, es perfección. Pues es esta
participación la que de al​gún modo la purifica de su ignorancia, por el conocimiento
que ella le confiere, según su capacidad, de los más perfectos misterios. Ella es
también la que ilumina con la misma sabi​duría de Dios, que además ayuda a
purificarse a aquella que no había advertido anteriormente cuanto le hace ver ahora
la iluminación superior. Ella es, finalmente, la que perfecciona, mediante esa misma
luz, con el conocimiento habitual de los más brillantes fulgores.

4. Tal es, según yo alcanzo a saber, la primera jerarquía de los seres celestes,
la que ocupa «el círculo de Dios» (Is 6,2; Ap 4,4; 5,11), inmediatamente en torno a
Dios. Ella hace un giro simple y sin cesar en torno al que es conocimiento eterno de
Él, en una estabilidad eternamente móvil, la más alta que puedan conseguir los
ángeles. Ella puede gozar además, con mirada pura, de múltiples y bienaventuradas
contempla​ciones y recibir también la iluminación de directos y simples resplandores.
Se sacia de alimento divino, abundante gracias a la efusión del primer don, y único
porque el Banquete divi​no lleva a la Unidad en unidad, sin diversidad. Ha sido
consi​derada digna de un alto grado de comunión y cooperación con Dios, porque
ella imita, en la medida posible, la hermo​sura del poder y actividad propios de Dios.
Tiene un conoci​miento extraordinario de muchos misterios divinos y partici​pa, en la
medida que le es permitido, de la ciencia y saber divinos.
Por eso también las Escrituras han transmitido a los habi​tantes de la tierra los
himnos que canta esta primera jerar​quía, en los que se manifiesta santamente la
eminencia de iluminación, la más alta de todas, que ella tiene. Unos, en efecto,
tomando la iluminación en términos sensibles con un parecido al «rumor de aguas»
(Ez l,24;Ap 14,2; 19,6) procla​man «Bendita sea en su lugar la gloria del Señor» (Ez
3,12). Otros cantan con veneración ese muy famoso y excelso him​no de alabanza:
Santo, Santo, Santo, Señor Todopoderoso, la tierra toda está llena de su gloria (Is
6,3; Ap 4,8). Pero estos sublimes cantos de alabanza de los espíritus supracelestes
ya los he dejado explicados, lo mejor que pude, en el tratado Himnos divinos, y allí
los expliqué, a mi modo de entender, suficientemente.
De manera que en este momento presente, solamente conviene repetir que
cuando el primer orden ha sido directamente iluminado por la Bondad divina, según
su capacidad, en el conocimiento de Dios, lo transmite a su vez, como es propio de
una jerarquía bienhechora, a sus inmediatos inferiores. Su enseñanza, por resumirlo
brevemente, consiste en indicarles que es razonable y legítimo que los espíritus
deificados, en la medida posible, —pues ellos son, por cuanto viven en conformidad
con Dios, «los divinos lugares, como afirman las Escrituras, donde mora la Deidad»
— conozcan y honren a la Deidad misma, adorable, que merece toda alabanza y
que está por encima de toda alabanza, y además que la Deidad es a la vez Unidad
y Una en tres Personas, que hace que su espléndida providencia llegue a todos los
seres desde los más elevados supracelestes hasta los últimos de la tierra, pues Ella
es el principio primerísimo de todo ser y su causa y atrae supraesencialmente a
todas las cosas para abrazarlas con un abrazo perenne.

Capítulo VIII
De las dominaciones, virtudes y potestades. Y de su jerarquía media

1. Y ahora debemos pasar al orden medio de los espíritus celestes, con una
mirada supramundana voy a explicar lo me​jor que pueda esas dominaciones y las
visiones realmente po​derosas de las divinas virtudes y potestades. Porque, en
efecto, todos los nombres que se les atribuye a cada uno de los seres superiores a
nosotros manifiestan su forma propia de imitar a Dios y configurarse con Él.
Así, en lo que se refiere al nombre de las santas dominacio​nes, pienso que
quiere significar un elevarse libre y sin dejarse someter por ninguna tendencia
terrena, sin inclinarse absolutamente a ninguna de las tiránicas desemejanza de
ninguna manera, pues dominan, como conviene a seres libres, como inflexibles
dominaciones todo aquello que conduce a cual​quier envilecedora servidumbre,
inexorables a todo dominio y limpias de toda desemejanza desean constantemente
el ver​dadero Dominio y el Principio de todo Señorío. Tienden ellas, según su
capacidad, a asemejarse con el Señor y bonda​dosamente lo pretenden con sus
inferiores. No se dejan atraer por nada que aparece al azar, sino que se encaminan
totalmente al que es verdadero Señor y participan, en la me​dida que les es posible,
del principio eterno y divino de todo Dominio.
La denominación de santas virtudes significa cierta forta​leza viril, inflexible en
todas sus operaciones, al modo de Dios. No admite ni debilidad ni pereza para
recibir las ilumi​naciones divinas que le son dadas, tiende firmemente a imi​tar a Dios,
no abandona por cobardía el divino impulso, sino que mira fijamente a la Virtud
supraesencial, fuente de toda fortaleza, y llega a ser, en la medida que le es posible,
la ima​gen en forma de virtud de la Virtud misma, y se vuelve firme​mente hacia Ella
por ser el principio de toda Virtud y al mis​mo tiempo transmite a sus inferiores el
poder dinámico y divinizante.
El nombre de las santas potestades revela que tienen el mismo rango que las
dominaciones y virtudes, su disposición armoniosa y sin confusión para recibir los
dones divinos, el carácter ordenado de este poder celestial e intelectual, que no
abusa tiránicamente de su extraordinario poder sobre los in​feriores, sino que se
elevan hacia Dios armoniosa e indefecti​blemente, y eleva también con bondad a los
de rango inferior. Se parecen, en la medida posible, al poder que es fuente de poder
y autor de toda potestad. Y lo reflejan, en la medida que pueden hacerlo los
ángeles, en órdenes armoniosos de su extraordinario poder.
Así dotado de estas propiedades divinas el orden medio de los espíritus
celestes logra la purificación, la iluminación y perfección de la forma que se ha dicho
gracias a las ilumina​ciones divinas que se le han concedido en segundo lugar por
mediación del primer orden jerárquico y, a su vez, este orden medio lo comunica
según esta iluminación segunda.

2. Sin lugar a dudas podremos considerar lo que unos án​geles dicen y otros
escuchan como un símbolo de la perfec​ción completa que, al venir de lejos, va
disminuyendo en su progresión hacia los seres de segundo orden. Del mismo modo,
efectivamente, que, como enseñan nuestros santos maestros que nos iniciaron en
los misterios de Dios, las reve​laciones directas de las realidades divinas son más
perfectas que las participaciones en las visiones divinas que tienen lu​gar mediante
otros seres. Así pienso yo también que los órde​nes de los ángeles que participan
más directamente de Dios y que tienden a Él los primeros, tienen una participación
más manifiesta que la de los que son perfeccionados por medio de otros. Por esa
misma razón, nuestra tradición sacerdotal lla​ma a los espíritus de primer orden
virtudes perfectivas, ilumi​nadoras, y purificadoras de sus inferiores, porque éstos
han sido elevados por los primeros hasta el Principio supraesen​cial de todos los
seres y participan, según su capacidad, de las operaciones perfectivas, iluminadoras
y purificadoras de Él.
Y, en efecto, ésta es una ley universal que ha establecido de forma divina el
Principio divino de todo orden el que los seres de segundo orden participen por
medio de los seres del primer orden la iluminación de la Deidad. Y podrás consta​tar
que también los autores sagrados afirman esto en varios lugares.
Cuando Dios, por amor paternal a los hombres, corrigió a Israel para volverle
de nuevo santamente al camino de salva​ción y lo entregó a gentes vengadoras y
salvajes para convertir de todo corazón a quienes estaban bajo su Providencia y
lue​go lo libró de su cautividad (Is 61,l;Lc 4,18) y lo restableció convenientemente en
su anterior bienestar, un teólogo, Zaca​rías, pudo contemplar en una visión que uno
de los primeros, pienso yo, entre los ángeles que están en torno de Dios (como he
dicho, el nombre de ángel es común a todos los espíritus celestes) recibía
directamente de Dios mismo, como se ha di​cho, «palabras de consuelo» sobre esto
(Zac 1,13). Y que otro ángel de los órdenes inferiores salió al encuentro del pri​mero,
como para acoger la iluminación y tomar su parte. Y después, instruido por él como
por un jerarca en los planes de Dios, este ángel se dirigió al teólogo para enseñarle
que «Jerusalén volverá a ser repoblada de nuevo plenamente por una
muchedumbre de pueblos» (Zac 2,8).
Otro teólogo, Ezequiel, declara también que todo esto fue muy santamente
dispuesto por la Deidad misma, que en su gloria sobrepasa a toda gloria y está por
encima de los queru​bines (Ez 10,18) . En efecto, Dios llevó a Israel, como se ha
di​cho, corrigiéndolo con su manera paternal de amar a los hombres, a una mejor
conducta, y ordenó, con un acto de equidad digno de Dios, que los inocentes fueran
separados de los culpables. Y de esta decisión el primero que fue instruido, de entre
los querubines, fue el que tiene sus riñones ceñidos de zafiro y que está revestido
con un largo manto como sím​bolo de su dignidad jerárquica (Ez 9,2; 10,6-8; cf. CH
VIII, 2;XV, 4). En cuanto a los otros ángeles, los que llevan las ha​chas, el Principio
divino de todo orden prescribe que les ins​truya en esta decisión divina el que les
precede. Es a éste, efectivamente, a quien la Deidad ordenó cruzar toda Jerusalén y
marcar a los inocentes con una señal en la frente, y a los otros les ordenó:
«Recorred la ciudad tras él y herid y no se compadezcan vuestros ojos, pero no os
acerquéis a ninguno de los que llevan la señal» (Ez 9,5).
¿Qué decir del ángel que anunció a Daniel «la Palabra está dada» (Dan 9,23)
o del primero que tomó fuego de entre los querubines? (Ez 10,2) o, lo que
demuestra mejor aún el buen orden que existe entre los ángeles, el Querubín que
puso fuego en las manos del que vestía la «sagrada estola» (Ez 10,6-8), o sobre el
que llamó al divinísimo Gabriel y le dijo: «Explícale a éste la visión» (Dan 8,16) o
todos los demás ejemplos que han expuesto los sagrados Autores concernien​tes al
orden armonioso y divino de las jerarquías celestes, al cual tenderá como ejemplo,
en la medida posible, el buen or​den de nuestra jerarquía tratando de imitar esa
hermosura angélica, configurándose a su imagen y elevándose hasta el Principio
supraesencial de todo orden jerárquico?

Capítulo IX
De los principados, arcángeles y ángeles. Y de su última jerarquía

1. Nos queda aún por contemplar santamente el orden que es el último de las
jerarquías angélicas, que lo componen los divinos principados, arcángeles y
ángeles. Y pienso que, en primer lugar, es necesario explicar lo mejor que pueda el
significado de estos sagrados nombres. El nombre «principa​dos celestes» significa,
efectivamente, su principado y hege​monía deiforme, que ejercen en un orden
sagrado muy pro​pio de los poderes principescos, y también la capacidad de
tornarse ellos plenamente hacia el Principio que está por en​cima de todo principio,
y, ejerciendo un principado sobre otros, guiarlos hacia El, que ellos reciben, en la
medida posi​ble, la marca del Principio del que procede todo principio y, mediante el
justo ejercicio de sus poderes de gobierno, dan a conocer este supraesencial
principio de Gobierno.

2. Los santos arcángeles pertenecen al mismo orden que los principados

celestes. Pues, como he dicho ya, unos y otros forman, en efecto, junto con los
ángeles, una sola jerarquía y orden. Pero, como no hay ninguna jerarquía que no
tenga tres poderes: primeros, medios y últimos, el santo orden de los ar​cángeles,
por hallarse en una situación media en la jerarquía, participa igualmente de los
extremos.
Tiene, efectivamente, caracteres comunes a la vez con los muy santos
principados y con los santos ángeles. Con unos porque, como los principados, se
orienta hacia el Principio supraesencial y a Él se asemeja, en la forma posible, y
unifica a los ángeles gracias a los invisibles poderes de mando que él tiene para
ordenar y disponer. Con otros, porque él pertenece también al orden intermedio que
recibe jerárquicamente las iluminaciones divinas a través de las jerarquías del
primer orden y se las comunica con benevolencia a los ángeles y por medio de los
ángeles nos las comunica a nosotros, según las santas aptitudes de cada uno para
recibir las iluminaciones divinas.
Los ángeles, efectivamente, como ya hemos dicho, com​pletan y terminan
todas las jerarquías de los espíritus celes​tes. Pues ellos son, entre las jerarquías
celestes, los últimos que poseen la propiedad angélica, y nosotros les atribuimos el
nombre de ángeles con preferencia a otros grupos por cuanto su jerarquía se aplica
a lo que está más manifiesto para nosotros y a lo concerniente a este mundo. Se
debe pensar, en efecto, que, como ya se ha dicho, la jerarquía su​perior, que está
muy cerca de los misterios divinos por ser el primer orden, instruye jerárquica y
misteriosamente al se​gundo grupo, y que el segundo grupo, que se compone de
santas dominaciones, virtudes y potestades, dirige a la jerar​quía de los principados,
arcángeles y ángeles. Este segundo grupo es más manifiesto que el primero, pero
más misterio​so que el siguiente.
Finalmente la jerarquía de los principados, arcángeles y án​geles, que hace
las revelaciones y preside, comunicándose en​tre sí, las jerarquías humanas a fin de
que la elevación y con​versión a Dios, comunión y unión con Él se realicen en la
forma debida y asimismo sea también la que, con la más san​ta equidad, conceda
bondadosamente y comunique entre to​das las jerarquías los bienes que proceden
de Dios. De ahí procede el que la Escritura haya atribuido a los ángeles el ve​lar por
nuestra jerarquía humana. Así llama a Miguel el prín​cipe del pueblo judío y a otros
ángeles príncipes de otros pue​blos. En efecto, dice «El Altísimo estableció los
términos de los pueblos según el número de los ángeles de Dios» (Dt 32,8; Dan
10,13-21; 12,1).
3. Pero si alguien preguntara ¿Por qué solamente fue ele​vado a la revelación
divina el pueblo hebreo? Se deberá responder que no hay que culpar a los ángeles,
que han cum​plido correctamente su oficio de guardianes, de que otros pueblos se
hayan desviado hacia falsos dioses, sino que han sido esos mismos pueblos los que
por su propia iniciativa se han desviado del correcto camino que lleva a Dios, por
egoísmo y por arrogancia y conforme a esto adoran lo que ellos consideran
realidades divinas. Tenemos testimonios de que incluso el pueblo Hebreo tuvo esa
experiencia. Pues «recha​zaste la ciencia de Dios, dice, y has seguido la llamada de
tu corazón» (Os 4,6; 5,11; Jer 7,24). Es verdad, efectivamente, que nuestra vida no
está necesariamente predeterminada y que el libre albedrío de los seres sometidos
a la Providencia no obstaculiza las luces divinas de la iluminación providen​cial, pero
la desemejanza de las visiones intelectuales o exclu​ye toda participación en el don
sobreabundante de luz que proviene de la bondad del Padre y hace que no se la
pueda transmitir debido a la resistencia que ellas le oponen, o hace que las
participaciones del único y simple rayo original, siem​pre igual y sobreabundante,
sean desiguales, pequeñas o grandes, oscuras o claras.
Exactamente lo mismo puede decirse también de otros pueblos, de ellos
provenimos nosotros, de forma que hemos podido también levantar la mirada hacia
el océano infinito y generoso de la Luz divina, que se esparce realmente a todos
para que participen de sus dones. Esto no lo dispusieron unos dioses extraños, sino
que el Principio de todo es único (Dt 6,4; Rom 10,12; 1 Cor 8,6; Ef 4,6) y los
ángeles, que están puestos al frente de cada una de las naciones, han llevado ha​cia
Él a los que les siguen. Debemos pensar que Melquisedec, muy amigo de Dios, no
fue sumo sacerdote de los falsos dio​ses, sino del verdadero Dios altísimo (Gén
14,18-22; Sal 110,4; Heb 7,1). Pues, efectivamente, los entendidos en las cosas
sagradas no sólo han llamado a Melquisedec simplemente amigo de Dios sino que
añaden también sacerdote para que los sabios vieran claramente que no sólo se
había convertido al que era el verdadero Dios sino que además, como sumo
sacerdote, guiaba también a otros en su camino de ascensión hacia el único y
verdadero Dios.
4. Y también te voy a añadir esto para tu conocimiento sobre la jerarquía. El
ángel tutelar de los egipcios comunicó en una visión al faraón, y lo mismo hizo el
suyo al jefe de los babilonios, que existe una Providencia solícita y un Señorío
poderoso sobre todas las cosas. Y al frente de estas naciones se pusieron siervos
del verdadero Dios encargados de expli​carles las visiones que Él había enviado a
sus jefes por medio de los ángeles. Dios se lo había revelado antes por medio de
los ángeles a estos santos varones, casi ángeles, Daniel y José (Gén 41,1; Dan 2,1;
4,1-27).
Efectivamente, Uno es el Principio universal y una la Pro​videncia. Y de
ninguna manera debemos pensar que Dios vela tan sólo por el pueblo judío, y que
por el contrario son los ángeles o propiamente o con igual dignidad que Él o también
algunos otros dioses los que están al frente de los otros pueblos, sino que también
debemos entender la Escri​tura en este sentido sagrado (Dt 2,8; Dan 10,13-21) y no
como que Dios haya compartido el gobierno de la humani​dad con otros dioses o con
los ángeles, ni que rija a Israel como si le hubiera correspondido por suerte ser su
Príncipe o Jefe nacional, sino que la Providencia del Altísimo, que es la misma y
única para todos, se preocupa por la salvación de todos los pueblos y mandó
ángeles propios para que les diri​giese en su ascensión, pero casi solamente Israel
entre to​dos fue el que se convirtió al don de la luz y confesó al verda​dero Señor.
Por eso la Escritura, intentando mostrar que Israel eligió para sí como suerte
el culto del verdadero Dios, dice: «Ha ve​nido a ser la porción del Señor» (Dt 32,9),
pero añade ade​más que también a él, al igual que a los otros pueblos, le ha sido
asignado uno de los santos ángeles, y por medio de este ángel reconozca al
Principio único de todos los seres. Dice la Escritura que Miguel está al frente del
pueblo judío (Dan 10,13); con ello nos indica de una forma clara que la Provi​dencia
universal es única, que trasciende supra esencialmente todo poder visible e invisible
y que todos los ángeles puestos al frente de cada una de las naciones, tienen la
misión de con​ducir hasta la Providencia, como a su propio Principio, en la medida
que pueden, a todos los que quieran seguirlos de buen grado.86

86
​“Los ángeles no son divinidades secundarias; tienen como misión transmitir la iluminación,
la perfección que ellos mismos han recibido de Dios y, de otra parte, hacer volver convertir, las
inteligencias humanas hacia la Providencia divina, fuente y término de toda divinización.” Toscano L.,
Maria. ​La tiniebla es la Luz​, 139.
 Capítulo X
Recapitulación y conclusión de la coordinación de los ángeles

1. Hemos llegado a la conclusión, pues, de que el grupo más venerable, el

formado por los espíritus que están más próximos a Dios, que está jerárquicamente
ordenado por la iluminación procedente del Principio de toda perfección, por el
hecho de elevarse hacia Él sin necesidad de interme​diarios, obtiene la purificación,
la iluminación y la perfec​ción gracias al más secreto, al más brillante don de luz de
la Divinidad. Más secreto porque es más intelectual, más simplificador y más
unificante. Más brillante porque es el pri​mero que se da y el primero que se
manifiesta y el más com​pleto y el que mejor se derrama en él, al ser transparente.
Después de éste, a su vez según su capacidad, el segundo grupo, y después del
segundo el tercero, y después del terce​ro nuestra propia jerarquía, conforme a la
misma norma sa​grada establecida por el principio armonioso de todo orden, en una
armonía divina y según su capacidad, se elevan jerárquicamente hasta el Principio
original y Término de toda bella armonía.87

2. Los espíritus celestes son todos ellos portadores de re​velaciones y

mensajeros de los seres que les preceden. Los más venerables, de Dios que los
mueve; los otros, en la medi​da de sus fuerzas, de las realidades cuyo inspirador es
Dios. La Armonía universal y supraesencial, efectivamente, ha ve​lado tan
providencialmente por el hermoso y santo orden de cada uno de los seres dotados
de razón e inteligencia y porque sean santamente elevados, que incluso en cada
jerar​quía ha establecido unos órdenes sagrados. Y nosotros hemos visto que cada
jerarquía se divide en poderes superiores, me​dios e inferiores. Pero, además,
incluso cada uno de estos ór​denes, propiamente hablando, Ella lo ha dividido según
las mismas armonías divinas. Por eso también nos dicen los teó​logos que los
santísimos serafines mismos «se gritan el uno al otro» (Is 6,3), indicando con ello de
forma clara, pienso yo, que los primeros comunican a los otros los conocimientos
que tienen de Dios

87
Los seres de cada grado jerárquico tienen una doble misión que consiste en ascender
hasta el Bien y comunicarlos luego a sus inferiores. Toscano L., Maria. ​La tiniebla es la Luz​, 122.
3. Y, no sin razón, podríamos añadir además esto: que cada inteligencia,
celeste o humana, posee en sí misma sus propios órdenes y poderes primeros,
medios e ínfimos, en la medida de sus fuerzas y que se manifiestan en la facultad
de elevarse, como ya se ha dicho, a las iluminaciones jerárquicas propias de cada
cual, y que por ellas cada cual participa, en la medida que le está permitido y puede,
de la Purificación que excede toda purificación, de la Luz superabundante, de la
Perfección que precede a toda perfección88. Pues no existe nada que sea perfecto
en sí o que tenga la perfección absoluta si no es el Ser realmente perfecto en sí
mismo, y que es anterior a toda perfección.

88
Es una jerarquización perpendicular que se expresa de forma vertical en poderes primeros,
medios y último,y a través de ellos, toda realidad puede así participar de alguna manera en las tres
operaciones teárquicas (purificación, iluminación y perfección). Toscano L., Maria, ​La tiniebla es la
Luz,​ 138.
Comentario
Comentario

La obra de ​La jerarquía celeste de Dionisio Areopagita no puede ser comprendida

sin entender el propósito y la tradición neoplatónica y cristiana detrás. Para ello es
necesario remontarnos hasta Platón e ir recorriendo una serie de filósofos hasta
llegar a Proclo, quien se piensa que es su maestro directo, pero tampoco hay que
dejar de lado a San Pablo, cuya doctrina tendrá mayor relevancia en cuanto a la
tradición cristiana detrás de Dionisio.
Para empezar, tenemos que hablar del propósito del texto. ​La jerarquía
celeste forma parte de un conjunto de obras conocidas como el ​Corpus
Dionysiciacum​, en la cuál está presente una bien construida teología mística, y ésta
teología es la que le da lugar ​a la obra. Para Dionisio, el conocimiento divino que
nos habla de Dios, en especial del dios cristiano, nos es llegado a través de
símbolos y analogías, y éstos pueden ser encontrados en las Sagradas Escrituras.
La vía por la cual aceptamos que existen nombres cuyas propiedades pueden
darnos una noción de lo que es Dios, es conocida como la vía positiva, tales como
el Bien, la Unidad, etc. Pero se tratan de analogías, así que no podemos fiarnos de
las interpretaciones literales de esos nombres, ¿por qué? porque Dios no puede ser
descrito meramente por las propiedades mundanas de los nombres dados, ya que
Él trasciende toda propiedad y comprensión.

Como ya queda dicho, nadie se atreva a definir con palabras o

conceptos la noción secreta y su​praesencial de Dios. Atengámonos
sólo a lo que misericor​diosamente se nos ha manifestado en las
Santas Escrituras. En ellas, Dios mismo se ha dignado enseñarnos
que nin​guna criatura puede llegar a conocerle y contemplarle tal
como es, ya que Él lo trasciende todo supraesencialmente.89

Por lo que después de aceptar esos nombres es necesario tomarlos como símbolos
y analogías, y después ser conscientes de que lo extraído a partir de dichos
símbolos aún no nos dice mucho de Dios, así que las propiedades ya obtenidas de
los símbolos se niegan en cuanto aún no son semejantes a Dios, y esa vía es
conocida como la vía negativa. Una vez sabido eso, es cuando ya podemos acceder
al conocimiento divino. Pero. ¿quién da dichos símbolos y analogías? Dionisio le da
esa tarea a los Teólogos, los escritores de la Biblia quienes dieron algún nombre o
atributo a Dios90, ¿y cómo le hicieron los Teólogos para dar esos nombres sin
equivocarse? ¿cómo supieron qué símbolos y analogías tomar? Es ahí donde se
halla el propósito de ​La jerarquía celeste​. Todo lo mencionado antes, acerca de los
nombres y sus respectivas analogías, Dionisio los trata en su obra ​Los nombres
divinos,​ pero aquí ya no vamos a tratar eso, sino en cómo llegan dichos nombres a
los Teólogos.

89
Dionisio Areopagita, ​Nombres Divinos,​ ed., ​Teodoro H. Martin-Lunas y Olegario González de
Cardedal (​Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, ​1996), ​I, 2.
90
Dionisio, ​Nombres divinos.,​ XIII, 3
 Para Dionisio, el conocimiento divino es algo que llega a través de “velos”
para que pueda adecuarse a nuestra comprensión por medio de analogías, y de eso
se encargan los ángeles. Los ángeles son entes más perfectos que nosotros por
estar más cercanos a Dios, pero evidentemente nunca podrán ser más perfectos
que Él, por lo que se encuentran entre el hombre y la divinidad.
De aquí podemos hallar una importante noción platónica. En ​El banquete ​de
Platón, el personaje de Diotima hace mención de un ser que está entre los mortales
y los dioses, un daimon, al cual se refiere como Eros y se dedica a describirlo.

-Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los

hombres las de los dioses. súplicas y sacrificios de los unos y de los
otros órdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de
unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo
queda unido consigo mismo como un continuo. (...) La divinidad no
tiene contacto con el hombre, sino que es a través de este demon
como se produce todo contacto y diálogo entre dioses y hombres,
tanto como si están despiertos como si están durmiendo.91

También explica su búsqueda de conocimiento:

-¿Quiénes son, Diotima, entonces - dije yo- los que aman la

sabiduría, si no son ni los sabios ni los ignorantes?
- Hasta para un niño es ya evidente - dijo- que son los que están en
medio de estos dos, entre los cuales estará también Eros. La
sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor
de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la
sabiduría, y por ser amante de la sabiduría está, por tanto, en medio
del sabio y del ignorante.92

Este ser, como todos los daimon, se encargan de transmitir las palabras de
los dioses a los hombres. Como Eros, siempre están en busca de la sabiduría, cosa
que ya es propia de la naturaleza de un dios, pero que de esto carecen, y aún así
poseen inmortalidad, pero una inmortalidad especial que no se compara a la de los
dioses93 Los ángeles tampoco son seres que sean inmortales, en cuanto no es
imposible que mueran, pero son seres longevos y están en busca de conocimiento.
94

Y esta búsqueda de conocimiento es algo que caracteriza a los ángeles como

seres receptores de conocimiento. Sin embargo, no todos los ángeles reciben el
conocimiento a la vez, incluso entre ellos existen quienes las reciben primero y son
más perfectos que otros. De ahí el porqué Dionisio trate a los ángeles como una
jerarquía.
El orden de los arcángeles se relaciona con los ángeles por
servir de intermedio para comunicar a éstos las ilumi​naciones que
reciben de Dios por medio de las pri​meras jerarquías. Los arcángeles

91
Platón, El banquete, 202e-203a
92
Ibídem, 204b
93
​Ibidem,​ 203e-204b
94
Dionisio, ​Nombres divinos,​ VI, 1
 se lo comunican a los ángeles y por medio de éstos a nosotros en
cuanto somos capaces de ser santamente iluminados.95

Sin embargo, esta característica no es solo proveniente de Platón, sino

también de la doctrina de Pablo, sólo que a este daimon se refiere como “Espíritu”,
pues eĺ mismo dice en sus cartas a Corinto:

9. Antes bien, como está escrito:

Cosas que ojo no vio, ni oído oyó,
Ni han subido en corazón de hombre,
Son las que Dios ha preparado
para los que le aman.
10. Pero Dios nos las reveló a nosotros por el Espíritu; porque el
Espíritu todo lo escudriña, aun lo profundo de Dios.
11. Porque ¿quién de los hombres sabe las cosas del hombre, sino
el espíritu del hombre que está en él? Así tampoco nadie conoció las
cosas de Dios, sino el Espíritu de Dios.
12. Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el
Espíritu que proviene de Dios, para que sepamos lo que Dios nos ha
concedido.
13. lo cual también hablamos, no con palabras enseñadas por
sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu, acomodando
lo espiritual a lo espiritual.96

También podemos ver que este Espíritu transmite conocimiento divino a los
hombres.
Sin embargo, aún no tratamos el motivo por el cual existen los ángeles, cuál
es su lugar en el universo. Aquí es cuando tenemos que recurrir a la tradición
neoplatónica. Plotino toma bastante de Platón en cuanto a que hay niveles de
conocimiento o de realidad, en su famosa alegoría de la caverna, cuando uno sale
de la cueva puede ver con más claridad las cosas, las cuales son iluminadas por el
sol, ése es el nivel más alto, es el mundo de la perfección, Dios mismo, donde las
cosas son como son y no hay apariencias en ellas.97 El Uno de Plotino vendría a ser
el sol de Platón, porque, así como los rayos del Sol cubren todo, todo nace del Uno
a través de emanaciones y es abarcado por él. También toma de él, por medio de
su obra de “El Timeo”, al Demiurgo, un elemento o una inteligencia que se
encuentra entre ese mundo de perfección y el nuestro, y que ordena y da forma a la
realidad, el ​Nous. ​Después vendría el alma del mundo, aquello que sustenta la vida,
que es el que da movimiento a cada astro y a cada gusano. Entre el Uno, que es el
mundo donde las cosas nacen y son lo que son, el Nous y el Alma del mundo, hay
una cierta graduación descendente sin que se pierda la propiedad abarcadora e
indivisible de ese Uno.98

95
Dionisio, ​La jerarquía celeste,​ VII, 2
96
Cor, 2, 9-13 (Reina-Valera)
97
Platón, ​La República,​ VII, 514e-517b
98
Maria Toscano Liria, ​Misticos neoplatonicos, neoplatonicos místicos: de Plotino a Ruys Broeck,​
(Madrid: Etnos Libros, 1998), 32.
 ¿Y en dónde se hallarían lo ángeles? En el ​Nous.​ Por lo que no es solo una
mera jerarquía, sino también un gobierno organizador. Esa graduación bien podría
ser la lejanía que tienen los más bajos niveles de los ángeles hasta llegar a
nosotros.

Para terminar de definir la naturaleza de los ángeles, falta agregar el amor.

Para Plotino, el Uno, así como todas sus emanaciones, buscan volver a ser un solo
ser. Es la tendencia y la ansia de ser, de buscar lo eterno en las cosas, de ir a ese
mundo perfecto donde las cosas son lo que son, el conocimiento, la sabiduría. El
Eros del discurso de Sócrates en el Banquete busca lo mismo, también lo hacen los
ángeles de Dionisio, tienen un amor innato a Dios para volverse a él, lo que los hace
anhelar conocimiento. Aunque bien podría decirse que una persona, sobretodo un
místico o un filósofo, también tienen esa tendencia de buscar el conocimiento, es
algo que trataremos después con más detalle.
Así pues, como los ángeles buscan y reciben ese conocimiento, también son
capaces de transmitirlo a los que son menos perfectos.99

Hasta ahora solo hemos dado un brevísimo repaso por la tradición inerte en
el propósito y lugar que ocupan los ángeles de ​La jerarquía celeste en las obras de
Dionisio, al dejar claro su naturaleza, pero ahora, hay que hundir por los distintos
niveles de dicha jerarquía, para hallar el lugar que le corresponde a los distintos
tipos de ángeles, Dionisio recurre de nuevo a las Sagradas Escrituras.
Como ya hemos dejado claro, para Dionisio cualquier propiedad dada a Dios
en las Sagradas Escrituras es un símbolo que puede dar a conocer su verdadera
naturaleza, y lo mismo ocurre con las propiedades dadas a los ángeles. Tal cual
como él dice:

También diré a qué simplicidad debemos elevarnos a través de esas

figuras para que no imaginemos también nosotros, como impíamente
hace el vulgo, que los espíritus celestes y divinos son seres con
muchos pies y ros​tros (...) En efecto, la teología ha hecho un uso
poético de las sagradas imágenes de manera natural para es​tudiar
los espíritus que carecen de figura, lo hace como ya se ha dicho
teniendo en cuenta nuestra manera de entender y preocupándose de
su propia y natural elevación y plasmando las representaciones
sagradas anagógicas para él.100

Al comienzo de ​La jerarquía celeste​, no nos da más que un repaso del

porqué tomar las propiedades dichas en la Biblia como meras analogías de lo
divino, para que podamos entenderlas de forma negativa y podamos hallar lo que en
realidad quieren decir. Pero eso también ya lo hemos tratado al principio de este
trabajo, por eso iremos directamente a cuando comienza a describir los niveles.
Como ya hemos visto, los ángeles buscan el conocimiento para volver al Uno, pero
como dice Dionisio, a esta jerarquía hay que imitarla para que nosotros, seres que
están en el mundo de las apariencias, podamos también asemejarnos y volver a
Dios.

99
​La jerarquía celestial​, VII, 3
100
Ibídem, II, 1
 A mi juicio, jerarquía es un orden sagra​do, un saber y actuar
lo más próximo posible de la Deidad. Se elevan a imitar a Dios en
proporción de las luces que de Él reciben, la Hermosura de Dios tan
simple, tan buena, el origen de toda perfección no admite en sí la
menor deseme​janza. Dispensa a todos, según el mérito de cada
cual, su luz y los perfecciona revistiéndolos misteriosa y
estable​mente de su propia forma.101

Se trata de sacar de las mismos niveles de La jerarquía celeste analogías,

para que podamos tener una experiencia mística, en donde hallaremos la
purificación, la iluminación y la unión, en el sentido de que podamos volver a Dios, o
al menos de sentirnos parte de Él. Y los vamos a revisar respectivamente a cada
uno, obteniendo y concretando dichas analogías. Pero antes, hay que dar una
noción de qué es la experiencia mística.

La psicología ha estudiado fervientemente en las últimas décadas la

experiencia mística, aquello que, para su sorpresa, han descrito con mucha similitud
varias religiones alrededor del mundo, ese éxtasis que los acerca a lo divino, que les
da profecías, como a la pitonisa Diotima, que les da paz, como a Buda, que les
cambia la personalidad y los convierte, como a San Pablo, entre otros casos.
Es normal que una experiencia descrita con tanta similitud alrededor del
mundo haya despertado un enorme interés en los especialistas de la psicología.
Tanto que la mayoría de ellos han tenido que experimentar las sensaciones que
describen los diversos casos para hablar apropiadamente de ella. Aunque, así como
existen sutiles diferencias entre las religiones del mundo acerca de ésta experiencia,
las teorías psicológicas que han surgido acerca de ella difieren en cuanto la razón
del porqué el hombre es capaz de tener esa experiencia y el porqué es descrita con
una enorme felicidad. Algunos lo atribuyen a una regresión infantil preverbal, es
decir al momento en que no tenemos ni habla, ni sensibilidad, ni tampoco angustia,
tal como lo describen los psicólogos Raymond Prince y Charles Savage102, que
intentaban comparar esa regresión y la esquizofrenia, con los estados de la
experiencia mística. Otros, creen que esa experiencia existe gracias a que el ser
humano es capaz de hacerse una introspección, en el que se conoce a sí mismo,
desconectandose del mundo y a la vez, hallando un lugar en él, donde puede
desapegarse de los problemas de su vida y encuentra una solución a estos, donde
puede sentirse pleno y tranquilo en una conciencia cósmica unificante; como lo hace
la psicóloga Claire Myers Owens103.
Sin embargo, la mayoría están de acuerdo en que existen una serie de
patrones que se repiten en todos los casos y que son requeridos para acceder a esa
experiencia y que son vividos en pleno acto, como lo es la renuncia, la
imperceptibilidad, la inefabilidad, la noesis, el éxtasis y la fusión.
Ahora, creemos que cuando Dionisio quiere hallar en la jerarquía celeste el
modelo al cual debemos imitar para poder asemejarnos a Dios y poder unirnos a él,

101
​La jerarquía celeste​, III, 1
102
Ibídem, Raymond Prince y Charles Savage, ​Los estados místicos y el concepto de regresión,​
103-125
103
Ibídem, Claire Myers Owens, La experiencia místicas hechos y valores, 127-134
lo que intenta en concreto es describir y justificar los pasos requeridos para tener la
experiencia mística y lo que se vive en pleno acto a través de revisar las mismas
inteligencias celestes.
Hay que ver cómo es que lleva a cabo la división de niveles y las diversas
analogías que extraerá para describir y justificar la experiencia mística. En primer
lugar, Dionisio los divide entre órdenes: el primero y más cercano a Dios, son los
serafines, querubines y tronos, el segundo orden son los dominaciones, virtudes y
potestades y por último el orden de los principados, arcángeles y ángeles. Esta
división triple seguramente se debe a la triada de Proclo y Jámblico104, en cuanto
tienen las propiedades de Ser, Vida e Inteligencia, sin embargo, solo las poseen
porque participan de Dios. Ya Dionisio nos dice que los nombres que tienen esos
ángeles nos dirán su propiedad, y como estos siempre están en busca del
conocimiento con tal de elevarse y volverse uno con Dios, esas propiedades
“significan los modos distintos de recibir la impronta de Dios”.105
El primer orden, es el que está más cercano de todos los entes celestes,
hasta el punto de estar unido inmediatamente a Dios, y por lo tanto, los más divinos
y perfectos, y aún así, dice Dionisio estos primeros tiene la bondad de transmitir su
conocimiento recibido del mismo Dios por imitación a éste. Dionisio dirá que son
perfectos no porque tenga la capacidad de recibir el conocimiento divino antes que
otros, sino por “la plenitud de su deificación primordial, su trascendente y angélico
conocimiento con la actuación de Dios.”106 Es decir, porque están en constante
contemplación e imitación de Dios, el conocimiento divino es lo que hace, invita a
volver a Dios, a ser uno con él, y esto no es posible sino se imita su divinidad.
Los querubines, son los que están más cercanos de este orden, por ello es
que Dionisio dice que rebosan de sabiduría107, de modo que todo conocimiento de
Dios que reciben es directa e instantánea. Suponemos que este es el único fin de la
experiencia mística, en cuanto a que, como ellos, estamos tan cercanos a él que el
conocimiento que obtenemos es tan simple y verdadero que es difícil ponerlo en
palabras, por eso las personas que han sufrido esa experiencia proclaman que lo
vivido es indescriptible. Los psicólogos Prince y Owens llaman a ese estado como
“la inefabilidad”,108 Owens dice que esa dificultad se debe a que la experiencia
mística abre la mente de las personas a “nuevas introspecciones, nuevos
significados y nuevas comprensiones.”109 Lo que ha causado que los místicos, en su
intento de describir esa experiencia, hayan creado la mayor literatura religiosa del
mundo, tal como las enseñanzas de Buda, el Corán, la Biblia, los poemas de San
Juan de la Cruz, las Enéadas de Plotino, e incluso las mismas obras de nuestro
autor, el ​Corpus Dionysiacum,​ entre muchos otros.110
Ahora pasaremos al nombre de los serafines, los que tienen el segundo lugar
de este orden. Dionisio dice que significan movimiento perpetuo, calor y ardor
permanentes, capaces de elevar y purificar a los que están en niveles inferiores.111

104
Dionisio Areopagita, ​La jerarquía celestial. La jerarquía eclesiástica. La teología mística. Epístolas,​
1a ed, trad. de Pablo A. Cavallero, (Buenos Aires: Losada), 53.
105
​La jerarquía celeste​, VII, 1
106
Ibid, VII, 2
107
Ibid, VII 1
108
Prince, ​Los estados místicos y el concepto de regresión,​ 119
109
Owens, ​La experiencia mística: hechos y valores​, 138
110
Ibid, 139
111
​La jerarquía celeste​, VII, 1
Otra característica que le atribuyen al estado místico y que puede asemejarse al
significado del nombre de los serafines es “La noesis” y la “imperceptibilidad”, donde
se aprende la verdad intuitivamente, sin juzgarla, y al mismo tiempo se tiene una
pérdida de sensaciones al desconectarse del cuerpo. Según Owens, cuando un
místico tiene contacto con el conocimiento puro y verdadero, le hace ignorar el
cuerpo y las sensaciones, se retira de la conciencia, pues también se reduce el uso
de la razón, y se desprende de la percepción de los sentidos. Esta imperceptibilidad
externa y lógica permite al místico a acceder a ese conocimiento puro de manera
clara, “cuando el individuo no es distraído a menudo por el ruido o por molestias
ambientales”112 y cuando el intelecto discursivo y lógico no interviene, lo que permite
es una disposición del individuo a recibir ese conocimiento de manera pura. Así
como para Dionisio, la purificación “puede ahuyentar las tinieblas y cualquier sombra
oscurecedora”113, la meditación que permite la pérdida de concentración en las
sensaciones y el uso de la razón puede ayudar al místico a poder acceder a ese
conocimiento divino.
Por último, tenemos a los tronos, cuyo nombre indica que “están muy por encima de
toda deficiencia terrena”114, de cualquier bajeza, de toda pasión dañina y vicio
material, todo esto para estar dispuestos a recibir el conocimiento divino. Para hallar
esta analogía, debemos recurrir a la característica que le han atribuido nuestros
psicólogos de referencia, Princes y Owens, “La renuncia”. Owens, dice que el
místico renuncia a los placeres corporales y las recompensas materiales a voluntad
para que pueda buscar algo mejor y mayor115. Para el místico de Dionisio, ese algo
mejor y mayor es el conocimiento divino para unirse a Dios mismo116. De aquí puede
decirse que cuando nos liberamos de los vicios y tenemos una autorregulación de
los placeres, para estar libres de toda distracción en el momento de la purificación,
lo que en realidad hacemos es estar dispuestos a tener la experiencia mística, a
iniciar ese camino de elevación y de unión con algo abarcador y bueno.
Con esto podemos decir que la purificación (la renuncia, la noesis, la
imperceptibilidad), la iluminación (la inefabilidad, la fusión, el éxtasis) y la perfección
(la unión con Dios), son los estados progresivos de la experiencia mística que
Dionisio intentó describir a partir de la primera orden, a la cual, las siguientes dos
órdenes tendrán que imitar para recibir el conocimiento divino y poder elevarse
hasta Dios117. La segunda orden tendrá esas funciones y además, también darán
algunas analogías para determinar el comportamiento y los actos del místico. Por
ejemplo, el más alto de este orden son “las dominaciones”, que invitarán a alejarse
de lo aparente, de toda falsedad y desemejanza; “las virtudes”, que invitarán a obrar
de buena manera según lo preestablecido por Dios, y por último, “las potestades”,
que invitan a ser benévolos con otras personas en peores circunstancias.118
El último orden está conformado por los principados, arcángeles y ángeles,
parece que este orden tiene como fin dirigirse a los gobernantes y personas con alto
poder público. Por ejemplo, los “principados celestes” invitan a los príncipes a imitar
a Dios como gobernante supremo, en cuanto a ser bueno con sus súbditos, que no

112
Owens, ​La experiencia mística: hechos y valores​, 139
113
​La jerarquía celeste​, VII, 1
114
Ibid
115
Owens, 137
116
​La jerarquía celeste​, III, 3
117
Ibid, VII, 1
118
Ibid, VII, 1-2
busque su propia gloria, sino la de la divinidad e invite a otros a dirigirse a imitar las
propiedades de Dios. Evidentemente para imitar a Dios, tiene que intentar iniciarse
en el procesos para llegar a la experiencia mística. Lo único característico de los
arcángeles es que tendrán un poco de los principados celestes y de los ángeles, el
último peldaño de esta jerarquía. Los ángeles son los más cercanos a nosotros y
son los últimos por los que pasa el conocimiento divino para ser transmitido a los
hombres, ya refinado para nuestra comprensión. Dionisio dice que suelen dirigirse a
los teólogos, a los sacerdotes y a los gobernantes de las naciones, incluso si estos
no reconocen a Dios, pero no reconocerlo suele hacer de los mensajes llegados por
los ángeles a estos vanos e inútiles, pues el conocimiento divino no les sirve de
mucho a las naciones que no intentan imitar a Dios.119
Con todo lo ya visto, queda claro cuál era el objetivo de Dionisio al escribir ​La
jerarquía celeste.​ Describir y justificar los estados y pasos a la experiencia mística
por medio de las analogías sacadas de los distintos niveles de la jerarquía de
ángeles. Se podría decir que es un manual para el místico, pues él tendría que
imitar las analogías sacadas de los distintos tipos de ángeles para poder recibir
conocimiento divino y ser uno con Dios, algo que ya se verá reflejado en su otra
obra ​La jerarquía eclesiástica.​ Pero también, con apoyo de las descripciones de los
estados místicos dados por Orwens, podemos darnos cuenta de que en este
proceso para llegar a la experiencia mística se halla una invitación a la
introspección, en la que, al conocernos a nosotros mismos, podemos aclarar
nuestra alma, podemos actuar conforme a la imitación de una divinidad que no
representa otra cosa que el bien mismo, y también sentirnos partes de él, todo esto
para alejarnos de las contradicciones que genera la multiplicidad, esto
entendiéndolo como los problemas que surgen en nosotros al no saber qué es lo
que queremos y hacia dónde vamos al concentrarnos demasiado en cosas que nos
hacen daño, que no nos traen paz, y que nos generan miedo y soledad. La
experiencia mística no nos lleva despreciar nuestra ocupación en la tierra, tampoco
a hacernos incapaces de relacionarnos con los demás, sino que nos ayuda a vivir
de la mejor forma posible en el mundo y con su gente. No es extraño compararla
con el ejercicio de la Filosofía misma, si desde que ésta apareció, tanto en occidente
como en oriente, siempre ha estado apegada a encontrar la mejor forma de vivir por
medio del amor al conocimiento. Ese amor que los mismo ángeles tienen y es lo que
los mueve a elevarse para unirse y volver a Dios.

119
Ibid, IX, 1-4
Bibliografía
​1 Español

1.1 Primaria

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3 Francés

3.1 Primaria

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4 Italiano

4.1 Primaria
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-Pseudo-Dionysius. ​Gerarchia celeste.​ Firenze: Giannini, Giulio & figlio, 1929.

4.1.2 Artículos

-Battisti, G. S. “Strutture e figure retoriche nel ‘de Caelesti Hierarchia’ dello Pseudo-Dionigi:
Un mezzo di espressione dell’ ontologia Neoplatonica.” ​Archivio di Filosofia​. 51.
(1983): 293–319.

-Lilla, S. “Note sulla Gerarchia Celeste dello Ps. Dionigi l’Areopagita.” ​Augustinianum​. 26.
(1986): 519–573.

4.1.3 Comentarios

-Aquinas, Thomas, c. 1265–8, ​In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio
(Commentary on ​DN)​ , ed. C. Pera, Turin: Marietti, 1950.

4.2 Secundaria

4.2.1 Libros (Ediciones)

-Dondaine, H. F. ​Le corpus dionysien de l’université de Paris au XIIIe siècle.​ Rome: Edizioni
di Storia e Letteratura, 1953.

-Sbacchi, Diego. ​La presenza di Dionigi Areopagita nel Paradiso di Dante​. Firenze: Olschki,
2006.

5 Otros idiomas

5.1 Primaria
 5.1.1 Libros (Ediciones)

-De Andia, Y. ​L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite​. Leiden: E. J. Brill, 1996.
-Dionysius Areopagita y Robert Grosseteste. ​Roberti Grosseteste episcopi Lincolniensis
Versio Caelestis hierarchiae Pseudo-Dionysii Areopagitae: cum scholiis ex Graeco
sumptis necnon commentariis notulisque eiusdem Lincolniensis.​ Turnhout: Brepols,
2015.

5.1.2 Artículos

-Marques Samyn, Henrique​. ​"O símbolo contra o texto : pseudo-dionísio areopagita e

irrepresentabilidade divina."​ RACO (Revistes Catalanes amb Accés Obert), ​(2007).

-Suchla, B. R., “Wahrheit über jeder Wahrheit: Zur philosophischen Absicht der Schrift ‘De
Divinis Nominibus’ des Dionysius Areopagita,” ​Theologische Quartalschrift 176.
(1996): 205–217.

5.2 Secundaria

5.2.1 Libros (Ediciones)

-Brons, B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer
Metaphysik and christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita (God and Beings: An
Examination of the Relationship between Neoplatonist Metaphysics and Christian
Tradition in Dionysius the Areopagite)​. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976.
-Pseudo-Dionysius Areopagita​. Uber die mystische Theologie und Briefe​. Stuttgart:
Hiersemann, 1994.
-Roberto Carlos Gomes de, Castro. “Negatividade e participação: a influência do Pseudo
Dionísio Areopagita em Tomás de Aquino - teologia, filosofia e educação.” ​RCAAP,​
2009.