RODRIGUEZ, Germán. Transcultura y Hegemonía. En: Inguruak.

Revista Vasca de Sociología y

Ciencia Política. Monográfico especial. Sociedad e innovación en el siglo XXI. Bilbao, 2010. ISSN:
0214- 7912

TRANSCULTURA Y HEGEMONÍA

Área temática: Comunicación y cultura ____________________________________

Autor: Germán Daniel Rodríguez [email protected] _________
Palabras Clave: Transcultura, colonialidad, migración

Son numerosas las conceptualizaciones que se han propuesto en relación con la

interacción cultural, entre ellas, Sales (2001) menciona la “antropofagia” (Oswald de
Andrade), la “transculturación” (Fernando Ortiz, Angel rama), la “Calibanización” (Roberto
Fernandez Retamar), la “heterogeneidad” (Antonio Cornejo-Polar), la “Hibridez” (Nestor
García Canclini), la “Borderland-frontera” (Gloria Anzaldúa), “life of the hyphen” (Gustavo
Perez Firmat), “contact zone” (Mary Louise Pratt) y “third space” (Homi Bhabha), entre otros.
Este trabajo se enfoca en la “transcultura”, abordándola desde dos ángulos: En el primer
apartado se realiza un seguimiento histórico del concepto, partiendo de los aportes de
Fernando Ortiz que datan de 1940. En el segundo, se efectúa una mirada analítica que
examina elementos para una posible reconfiguración del concepto. Confieso que este
trabajo se concibe desde una perspectiva latinoamericana, lo que explica la referencia
predominante a autores de la región. Sin embargo, aunque este sea el sesgo es también el
aporte para la discusión.

I De la “transculturación” a la colonialidad

Sólo la Antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosóficamente…

De Andrade

Es curioso el relativo consenso (Podetti, 2004), (Vidal, 2005) frente a que la voz
“transcultura” fue utilizada por primera vez en el libro de Fernando Ortiz “Contrapunteo
cubano del tabaco y del azúcar (Advertencia de sus contrastes agrarios, económicos,
históricos y sociales, su etnografía y su transculturación)”, publicado en 1940 en Cuba. Este
texto es un ensayo histórico en el cual se señalan diversos aspectos de la cultura caribeña,
en especial, su proceso de mestizaje que fundió lo indígena, lo africano y lo europeo. El
autor utiliza la “transculturación” para referirse al mestizaje americano como un proceso de
mezcla que produjo etnias y culturas diferentes de las que le aportaron. El prólogo al libro
de Ortiz fue escrito por Bronislaw Mallinowski, quien por esa época fuera profesor de
antropología en Yale. En el texto, el antropólogo polaco sintetiza la transculturación como
un proceso del cual emerge una realidad compuesta e independiente que no implica el
dominio de alguna cultura, pues ambas se consideran contribuyentes y su resultado sería
“una nueva realidad de civilización”(Malinowski: 1999).

El proceso de construcción del concepto de transculturación parte de las limitaciones de la

voz angloamericana “aculturation” la cual se circunscribe al proceso de adquisición de una
cultura sin que se refiera al proceso “transitivo” de una a otra. “El proceso implica también
necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse
una parcial “desculturación”, y además, significa la consiguiente creación de nuevos
fenómenos culturales que pudieran denominarse “neoculturación”…”En todo abrazo de
culturas sucede lo que en la cópula genética de los individuos: la criatura siempre tiene algo
de ambos progenitores, pero también siempre es distinta de cada uno de los dos. En
conjunto, el proceso es una “transculturación”, y este vocablo comprende todas las fases de
su par” (Ortiz, 2002). La “aculturación” estuvo en boga a principios del siglo XX, entre otras
cosas, por el auge de los trabajos de Franz Boas, particularmente por su estudio sobre la
mitología de los indios del noroeste de los Estados unidos y fue utilizada para referirse al
cambio cultural por los contactos intensos entre dos grupos, enfatizando el cambio de uno
de los dos polos, como en ambos, sin embargo la mayoría de los estudios sobre la
aculturación dan fe de un polo, y además, del polo dominado (Malgesini et. al., 2000).

En los años treinta ocurrió un proceso paralelo con el término “cross-culture”, cuya
traducción coincide con “transcultura”. El vocablo emergió en la obra de Peter Murdock,
antropólogo del Instituto para las relaciones Humanas de la Universidad de Yale, quien
dirigió la célebre “Encuesta transcultural” (cross-cultural survey) (Goodenough, 1994:305).
El término “cross-culture” se utilizó en Estados Unidos en antropología y psicología,
extendiéndose con el tiempo a la pedagogía y los estudios culturales donde confluyó como
sinónimo de “transculture”. No obstante, en su origen el término no hizo referencia a la
mezcla cultural sino a la investigación comparada entre datos estadísticos obtenidos en
diferentes culturas. Los trabajos de Murdock son una pieza clave para comprender el
debate entre el relativismo cultural boasiano y el evolucionismo, tensión que se hallaba
vigente en la academia norteamericana de aquel momento.

Volviendo a Ortiz, este autor plasma en su obra un contexto donde los presupuestos para la
transculturalidad se observaban cotidianamente. Pero a la vez retoma una tradición
intelectual que concibió la mezcla mestiza no solo como un fenómeno cultural interesante
sino como un proyecto político de emancipación frente al orden colonial. Casi cincuenta
años antes el cubano José Martí publicó “Nuestra América”, un ensayo sobre la naturaleza
transcultural (aunque enunciada en otros términos) de un continente avocado a construir
sus proyectos sobre una identidad que no era negra, blanca o indígena, sino que era una
mezcla de todas ellas. Un territorio que no era europeo y que no podía asumir como propio
el modelo de sociedad eurocéctrico en el que se empecinaban sus elites. Martí llamaba
reivindicar con orgullo el mestizaje, dejando atrás las tensiones locales para unirse y hacer
frente a “la pelea de los cometas en el cielo, que van por el aire dormido engullendo
mundos” (Martí:2003), figura que aludía los proyectos imperiales que se disputaban el
dominio sobre los países de la periferia económica Americana. Desde entonces, han
surgido numerosos intelectuales que han fortalecido este proyecto.

Entre los puntos de vista más singulares que hay en esta corriente, encontramos el de José
Vasconcelos. En 1925, unos años antes de la publicación de Ortiz, este mexicano publicó el
libro “La raza cósmica” en el cual señaló que la historia terminaría por eclosionar los
conceptos de raza y nacionalidad (Vasconcelos, 1948). El prefacio comienza con las
siguientes palabras: “La tesis central del presente libro consiste en que las distintas razas
del mundo tienden a mezclarse cada vez más, hasta formar un nuevo tipo humano,
compuesto con la selección de cada uno de los pueblos existentes”… “Las circunstancias
actuales favorecen, en consecuencia, el desarrollo de las relaciones sexuales internacionales, lo
que presta apoyo inesperado a la tesis que, a falta de nombre mejor, titulé: de la Raza Cósmica
futura” (Vasconcelos, 1948). En el proyecto de Vasconcelos el mestizo transculturado sería el
sujeto histórico que liderara en el proceso de superación del etnocentrismo generando no solo
una cultura y una etnia verdaderamente universal. Los planteamientos genéticos, de los cuales
se alimentó el discurso de Vasconcelos perdieron eco después del Holocausto, pero su obra
dejó entrever la fuerza aglutinante del mestizaje como proyecto. En la actualidad, aunque la
etnicidad sigue siendo importante, esta ya no proporciona la base de la identidad colectiva,
entre otras cosas porque los lazos primordiales en que se fundamenta, pierden significado
cuando se separan de su contexto histórico. La raza importa pero ya casi no constituye
sentido (Castells, 1998:76).

Es importante resaltar que los autores mencionados no presentan el mestizaje como una
teoría de la cultura sino como un hecho tangible en la realidad del continente americano, la
cual es bautizada por Ortiz como “transculturación”. Sin embargo este elemento tiene
también una dimensión de proyecto político en la obra de Martí como en la de Vasconcelos.
Desde luego un orden social que no etnocéntrico debería tener, en principio, instituciones
diferentes a las del estado liberal que conocemos. Este proyecto es señalado por Martí
como una prioridad para transformar el rol subalterno que han tenido los países
empobrecidos de América, en donde se ha intentado transplantar las instituciones europeas
desconociendo el contexto transcultural. El filósofo cubano relata cómo este sujeto en
construcción reclama la autodeterminación negada por esquemas lineales que clasificaron
las culturas no occidentales como inferiores y exóticas.

La primera vuelta de tuerca

La tensión entre los extremos etnocéntrico y transcultural bien podemos mirarla a la luz de
los estudios de la colonialidad. Como lo señala Castro-Gómez, el colonialismo fue un
fenómeno económico y político que tuvo una dimensión epistémica vinculada con el
nacimiento de las ciencias humanas, tanto en el centro como en la periferia. Los estudios en
mención han señalado cómo las humanidades y las ciencias sociales modernas crearon un
imaginario sobre el mundo social del «subalterno» (el oriental, el negro, el indio, el
campesino) que no solo sirvió para legitimar el poder imperial en un nivel económico y
político sino que también contribuyó a crear los paradigmas epistemológicos de estas
ciencias y a generar las identidades (personales y colectivas) de colonizadores y
colonizados. (Castro-Gómez, 2005:19,20). Asi las cosas, adquiere otra dimensión el trabajo
de Ortiz y de la corriente que representa, pues frente al discurso de la antropología clásica
proponen la transcultura como un espacio en que la metrópolis no mantuvo su hegemonía
sino que se diluyó en el crisol del tiempo generando un nuevo mundo caótico pero diferente.
En todo caso uno de sus méritos está en marcar una ruta de escape a la clasificación
mecánica que asocia los pueblos no europeos (por no decir no “occidentales”) con una
ubicación temporal pre moderna. La transculturalidad no solo desafía la interpretación del
papel de las culturas de la periferia como simples receptores de lo europeo sino que relata
cómo en la práctica el dialogo cultural ha generado otras identidades colectivas.

La transcultura como mestizaje estuvo claramente ligada desde un principio con los
proyectos anticoloniales, aspecto recurrente desde antes de Martí. El mestizaje actuó como
generador de un sujeto otro, transculturado, hijo del colonialismo pero resistente a ser
reducido a su lógica clasificatoria como subalterno. La vigencia de la relación entre
transcultura y estudios poscoloniales nos muestra entonces que las demandas políticas de
ese sujeto otro se han acumulado a través de las diferentes experiencias coloniales hasta
convertirse en un problema global en donde la razón colonial continúa desarrollando
mecanismos para mantener la hegemonía sobre la otredad.

Retomando el “contrapunteo” en el siglo XXI

Sólo me interesa lo que no es mío. Ley del hombre. Ley del antropófago.
De_Andrade

Parece ser que el término “transcultura” cayó en desuso desde la segunda posguerra hasta
los años setenta del siglo pasado cuando fue retomado por el uruguayo Angel Rama. Este
renacimiento se debió en parte al auge de los estudios culturales y al “Boom
latinoamericano”, cuyo contenido precisaba criterios de análisis que dieran cuenta de la
problemática cultural que planteaban sus narraciones. En este marco, Rama resaltó el
papel de los “transculturadores narrativos” como los escritores que no se limitaban a copiar
o a difundir la cultura hegemónica, la cultura extranjera, o las vanguardias literarias, ni a
reproducir la cultura tradicional regional o local, sino que realizaban un proceso de
selección, descarte, rescate, descubrimiento, combinación y síntesis de elementos de la
cultura ajena tanto como de la propia (Remedi, 1997). Sus últimos libros Transculturación
narrativa en América Latina (1982) y La ciudad letrada (1984) dan cuenta de este aporte,
que pasa de la propuesta analítica para la narrativa transcultural al examen del papel
transculturador de las culturas urbanas.

El tránsito que evidencia Rama, agrega otro elemento para pensar la transculturación
contemporánea, se trata de la espacialidad del proceso, pues si bien es cierto que éste se
vale de ciertos niveles virtuales, estos tienen un anclaje ineludible en la materialidad de la
ciudad. Remedi (1997) nos hace pensar en esa materialidad como el “soporte” donde todo
eso ocurre y se registra. Este término remite a la territorialización-desterritorializacion del
espacio virtual e informático “soportado” por la ciudad como espacio físico, pero también
nos recuerda la materialidad de los actores económicos y políticos que intervienen en ella.

En la década de los noventa, García Canclini desarrolla la relación entre el espacio físico de
la ciudad y la interacción cultural utilizando el concepto de “hibridación”. Explica este rótulo
señalando que si bien existen otros términos como mestizaje o sincretismo, la hibridación
abarcaría diversas mezclas interculturales –no solo las raciales a las que suele limitarse el
“mestizaje”- y porque permite incluir las formas modernas de hibridación mejor que
“sincretismo”, fórmula casi siempre referida a fusiones religiosas o de movimientos
simbólicos tradicionales (García, 1995:15). García se enfoca en mezcla entre lo tradicional y
lo moderno como signo de la incertidumbre de lo contemporáneo, pero también relaciona
este concepto con una interpretación critica de la modernización latinoamericana en la cual
ésta no se ve como “una fuerza ajena y dominante, que operaría por sustitución de lo
tradicional y lo propio, sino como los intentos de renovación con que los diversos sectores
se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación” (García, 1995:14). La
reflexión que realiza García aborda varias aristas de esta caótica mezcla, insistiendo como
Rama en la materialidad urbana de la hibridación, aspecto que realza el graffiti y el videoclip
como algunas manifestaciones específicas en las que se puede observar la hibridación.
Estas expresiones contienen el cruzamiento fragmentado de diferentes relatos y
temporalidades

La reconfiguración espacial y fragmentada se corresponde con una temporalidad diferente

que Hatzfeld (2007) describe como la “temporalidad dislocada” que caracteriza el arte
propio de los suburbios parisinos, la cual expresa la violencia que se constata en un mundo
cada vez más dislocado. Es un arte de lo inmediato y lo efímero, es volátil, eso lo
contrapone a las pretensiones de perennidad de las artes protegidas por lo instituido. “Los
Cds de rap de los suburbios quedan atrás en cuestión de días, igual pasa con el grafiti o el
tag que es borrado rápidamente, o las coreografías del breakdance que son obsequios para
el transeúnte de paso, no son propias de los auditorios porque los bailarines se van cuando
llegan las fuerzas del orden” (Hatzfeld, 2007:40). Sobra mencionar que los actores que
producen estas artes son colectivos trasculturados de jóvenes, en su mayoría inmigrantes.

Otro autor que hace referencia a la transcultura es el ruso Mikhail Epstein, profesor de
teoría cultural en la Universidad de Emory, en Atlanta, EU. Epstein ha venido profundizando
en el tema desde finales de los años ochenta en Rusia y luego en EU. Los textos en los que
comenzó a presentar su punto de vista sobre la cuestión transcultural fueron “To Speak the
Language of All Cultures” y “After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and
Contemporary Russian Culture”. Epstein plantea un sentido emancipador de la transcultura
en un modo muy peculiar:

Si partimos de que las personas que nunca tienen experiencias de vida en culturas
diferentes a la “propia” (del lugar donde nacen o son socializados), son de algún modo,
prisioneros de ese marco de significados, se puede concluir que las personas que tienen
esta múltiple experiencia, se ven “liberados” de la pertenencia a una cultura. Esta libertad
no es algo que pueda ser proclamado o establecido “jurídicamente” porque es una
circunstancia de hecho que se funda en la vivencia de “las propias transmutaciones
culturales”. (Epstein, 2007). En el mismo sentido, hace referencia a Merab Mamardashvilli
filosofo de la antigua Unión sovietica, quien reivindicó “el derecho a independizarse de su
propia cultura”.
El planteamiento se distancia del multiculturalismo en tanto éste preconiza la pertenencia
biológica y biográfica del individuo a una cultura que debe ser “respetada en su diferencia”.
De modo opuesto, en la transcultura no prima el principio de diferencia sino el de
“interferencia” de los valores simbólicos. Define la transcultura como una forma de expandir
los límites de la identidad étnica, profesional, lingüística, etc. a nuevos niveles de
indeterminación y virtualidad. La transcultura construye nuevas identidades en la zona de
confusión e interferencia retando las configuraciones asociadas con la nación, la raza y
otras que son solidificadas antes que dispersadas por la política multiculturalista de la
identidad (Epstein, 2007) .

La segunda vuelta de tuerca

El recorrido histórico de la transcultura no es lineal ni acumulativo. Es más, en cada una de

sus apariciones, los textos acusan cierto aire fundante aunque mantengan el sentido
nuclear de una mezcla cultural relativamente consolidada. Talvez el “aire fundante” se deba
a que, al fin y al cabo, todas las mezclas culturales son diferentes y por tanto cada uno de
los intelectuales que pretende dar pautas para su comprensión sienten estar ante un
fenómeno sui generis.

En la visión de Fernando Ortiz hay una obvia influencia de la antropología funcionalista, que
se nota en la enunciación mecánica del proceso aculturación-desculturación-
transculturación. Esta influencia convive con el aliento emancipatorio martiano. En la versión
de Malinowski igualmente se advierte en la descripción esencializada de una “nueva
realidad cultural”. Pese a su carácter esencialista y funcional, para la época representaba
una ruptura conceptual que se oponía a la idea de aculturación etnocéntrica concebida
como la victoria de la civilización occidental sobre otras culturas menores. Esta construcción
conceptual constituía una especie de doble mensaje: Uno dirigido al contexto
latinoamericano en el cual se aportan elementos de la antropología y la etnografía a la
corriente cubana que venía afirmando la cultura mestiza desde los campos literario y
ensayístico; y otro mensaje dirigido a la sociedad norteamericana, y particularmente a la
academia que había invisibilizado la influencia de las colonias en las culturas colonizadoras
y la generación de un nuevo colectivo étnico y cultural.

Ahora bien, el aporte de Angel Rama tiene como marco una época atravesada por el exilio
de una masa de intelectuales expulsados en ultima instancia por una doctrina de seguridad
hemisférica que demonizó la critica por juzgarla cercana de la sombra soviética. También es
una época influenciada por el proceso revolucionario cubano y por los diversos intentos de
reinterpretar la realidad latinoamericana desde marcos no eurocéntricos que posibilitaran
nuevos proyectos políticos (teología de la liberación, teoría de la dependencia, ciencia
popular, etc.). A propósito, es clara la cercanía de los “transculturadores narrativos” con los
lideres de los procesos en mención (Por ejemplo García Márquez y Fidel Castro o Cortazar
y el Frente Sandinista). Así mismo quedaban trazas de la ofensiva desarrollista comenzada
por la Alianza para el Progreso, lo cual estimuló indirectamente la búsqueda de otros
referentes políticos no coloniales. La transcultura en este contexto retoma la idea identitaria
de Ortiz pero es liberada cada vez más de elementos étnicos hasta centrarse en el campo
literario.
En cuanto a los aportes más recientes (García y Epstein) lo étnico tiene, desde luego,
menos fuerza. Y aunque en el fondo el tema es el mismo, hay una diferencia muy grande:
García quiere estudiar la tensión entre lo tradicional y lo moderno, la manera como se
funden en lo contemporáneo, mientras que Epstein nos habla de la “liberación de la propia
cultura”.

II La dimensión analítica

…”El espíritu se rehúsa a concebir el espíritu sin el cuerpo. El antropomorfismo. Necesidad

de la vacuna antropófaga. Para el equilibrio contra las religiones del meridiano. Y las
inquisiciones exteriores”...

De Andrade

Elementos contextuales: Globalización y multiculturalismo

El siglo XX y lo que llevamos del XXI se han caracterizado por la hegemonía de los Estados
Unidos de América, cuya consecuencia ha sido la irradiación dominante de su cultura. Esta
tendencia, también llamada “Globalismo” o “Panamericanismo” (Epstein, 2007) o
“americanización del mundo” (De Sousa, 2007) constituye otra fase de la colonialidad
occidental. En palabras de De Sousa, es el “tercer acto de la obra teatral milenaria de la
supremacía de Occidente. El primer acto lo constituyeron las cruzadas; el segundo consistió
en los descubrimientos y la expansión europea. Desde ese punto de vista, el siglo de la
América europea no es algo nuevo, sólo es otro siglo europeo, los Estados Unidos son la
última versión de una Europa dominante” (De Sousa, 2003: 81).

Identificar la globalización como reafirmación de la colonialidad nos permite problematizar la

construcción del “otro” proveniente de la periferia económica desde los valores del centro, y
por tanto, presentar la transcultura como un acto al menos potencialmente subversivo. Sin
embargo, es necesario mencionar la dificultad metodológica que suscita la lectura de Zizek
(1998:162) cuando critica el “desvío” hacia lo cultural como un distractor que ocultaría el
problema “central” del avance del capitalismo contemporáneo. Siguiendo esta idea, la crítica
de la colonialidad sería irrelevante porque el colonialismo habría mutado en
“autocolonización” en donde las empresas globalizadas (líderes del avance del globalismo)
habrían roto el lazo que les une a la nación materna para pasar a concebirla como otro
territorio a colonizar y devastar. Este autor alude el ejemplo de las políticas laborales
flexibilizadas que ya no se emplean solo en países del sur (Zizek, 1998: 161,162 ). En este
proceso no sería importante que las hamburguesas de Mc Donalds, por ejemplo, provengan
de norteamérica, puesto que no se imponen por esta condición sino por ser un artículo de
consumo de una empresa global que al igual que Coca Cola, hoy no necesariamente nos
remite los EUA (recordemos que hoy existen muchas empresas privadas cuyas ganancias
anuales superan el PIB de varios Estados-nación). De igual manera las empresas globales
pueden globalizar un producto artesanal desligándolo de su contexto (a través de la
abstracción necesaria para el proceso de cambio que acusaba el viejo Marx) para
convertirlo en una mercancía como cualquier otra. Pues bien, es posible que en la
actualidad se estemos en presencia de la “autocolonización” en algunos ámbitos, lo cual no
excluye que concurra con la colonialidad y la hegemonía asociada con una cultura en
particular. Es posible que ya no pueda reducirse a la WASP (White, Anglo-Saxon
Protestant), pero en todo caso es palpable la hegemonía de “la última versión de una
Europa dominante”.

Volviendo a nuestro planteamiento, esta hegemonía que parece inexorable, vista “desde
abajo” tiene el rostro del “Fascismo social”, por el cual masas de la población son
expulsadas de cualquier tipo de contrato social, son los inmigrantes indocumentados, los
trabajadores del postindustrialismo. Las personas incluidas viven en zonas civilizadas y las
excluidas en territorios salvajes, son necesarias cercas y muros para mantenerlas alejadas
(De Sousa, 2003: 84), es preciso el control fronterizo, los muros y las iniciativas como “the
minuteman proyect”. Desde el punto de vista de las clases medias la cosa no es más
alentadora porque habiéndose superado parcialmente el modelo disciplinario foucaultiano
de encierro del cuerpo, pasamos a una modulación del individuo a través del deseo
consumista y el crédito bancario. El hombre y la mujer parecen moverse libremente, pero
están condicionados por los servicios que exige el mercado y por sus hábitos de consumo
“El hombre ya no está encerrado sino endeudado”(Castro-Gómez, 2009: 71-92). Estos
elementos se presentan como naturales y ahistóricos, a pesar de que hacen parte del
localismo globalizado de la estructura de significados (cultura) construida a partir de los
actores dominantes en el mercado mundial. Presentar ese localismo como una cultura
global es un rasgo propio de la colonialidad.

Frente a la globalización hegemónica las protestas de los grupos étnicos subalternos no se

hicieron esperar, pero sólo en los setentas, el discurso liberal construyó una propuesta
“teflón” que le hiciera inmune a las rupturas orgánicas que planteaban tales grupos
proclamando el multiculturalismo como un modelo cultural alternativo y democratizador, el
cual hoy es blanco de innumerables críticas. No podía ser de otro modo. Will Kimlycka, uno
de sus principales exponentes menciona cómo le inquietó trabajar sobre la “aparente”
incompatibilidad del liberalismo con el reconocimiento de derechos a las minorías (Kymlicka,
2001: 118). De este modo, planteó la tarea de “desarrollar una concepción multicultural del
liberalismo, es decir, quería determinar cuáles formas de reconocimiento en la esfera
pública y de acomodamiento de los grupos etnoculturales era consistente con los valores y
principios de la teoría democrática liberal” (Kymlicka, 2003: 40). Lejos de plantear una
alternativa no etnocéntrica, el multiculturalismo se insertó de manera conveniente en la
matriz colonial. Zizek llega a sostener que el multiculturalismo se convirtió en la ideología
contemporánea del capital instituyendo una actitud que trata a cada cultura local como “el
colonizador trata al pueblo colonizado: como "nativos", cuya mayoría debe ser estudiada y
"respetada" cuidadosamente” (Zizek, 1998:162). Dicha actitud es ejecutada desde una
“posición global vacía” que recrea el rol del colonizador. “En el multiculturalismo existe una
distancia eurocentrista condescendiente y/o respetuosa para con las culturas locales, sin
echar raíces en ninguna cultura en particular. En otras palabras, el multiculturalismo es una
forma de racismo negada, invertida, autorreferencial, un "racismo con distancia": "respeta"
la identidad del Otro, concibiendo a éste como una comunidad "auténtica" cerrada, hacia la
cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición
universal privilegiada (Zizek, 1998:163).

La avalancha de críticas que ha tenido el discurso multicultural sobre todo en la última

década, destaca la vigencia de la crítica contra la colonialidad/modernidad. Ante el avance
del fascismo social, el etnocentrismo y el pensamiento único del libre mercado, no resta
otra cosa que insistir en la construcción de un nuevo paradigma en las relaciones sociales
(locales-nacionales-transnacionales) basado en el principio de redistribución (igualdad) (De
Sousa, 2007), como en el de inter y transculturalidad. Una globalización desde abajo. La
pretensión transcultural sería uno de los aspectos de la crítica a las estructuras políticas
globales inequitativas, fenómeno que necesita comprenderse de la mano con los
movimientos sociales y las transformaciones estructurales. Otro elemento para agregar es
que esta pretensión no puede agotarse en el reconocimiento de la diferencia desde la
“universalidad neutra”, sino que necesita plantearse como una praxis intercultural, porque
solo así se puede romper en serio con el rol de colonizador – colonizado patente en la
epistemología moderna.

Hacia una aproximación actual del concepto de Transcultura

Intentaré mencionar algunas aristas que, juzgando por el recorrido histórico término,
deberían tenerse en cuenta en el momento de pensar una definición estática de la
transculturalidad. Se trata de una tarea problemática porque este concepto muta
constantemente, asumiendo nuevas determinaciones en su contenido y definirlo es como
agarrar un pájaro al vuelo. En todo caso subyace la absoluta certeza de que esta es solo
una propuesta provisional sobre los elementos más sobresalientes de su contenido.

El primero de los aspectos a tener en cuenta es el concepto de cultura. Se propone partir de

la comprensión de la cultura como una comunidad de sentido amparada en una comunidad
de vida (Berger y Luckmann, 1997:47). La pertenencia a una comunidad de vida nos aporta
instrumentos para dar sentido al entorno a través de la socialización, por ese motivo, en un
contexto tan dinámico y fragmentado como el actual, en donde interactúan diferentes
frames o marcos de sentido, es apenas lógico suponer que no nos basta con las
herramientas que nos provee la cultura en la cual nacemos o nos educamos para
desenvolvernos, sino que necesitamos de los aportes de las diferentes comunidades de
sentido que concurren en nuestra vida cotidiana. Este fenómeno podemos mirarlo incluso
como una estrategia adaptativa en la cual es necesario apropiar elementos de diversas
culturas (comunidades de sentido) para el desempeño de las diferentes tareas cotidianas
como el trabajo, la interacción con los vecinos, etc.

Cuantos más marcos de sentido o fragmentos de estos sean apropiados por una
comunidad de vida, habrá un mayor arsenal de herramientas para desenvolverse en
diferentes ámbitos, y por tanto la cultura será más compleja y más rica. En este punto es
importante señalar el locus de donde se realiza esta afirmación, pues en los procesos
típicos de la colonialidad/modernidad, los colonizadores omiten la valoración del marco de
sentido de los colonizados, entre otras cosas por un discurso dominante que sitúa sus
culturas en un pasado salvaje que necesita la resignificación civilizatoria (europea). En la
actualidad los fenóminos migratorios dan cuenta de este proceso, pues la población sigue el
flujo de riqueza desde la periferia económica a los centros en donde la intercultura y
transcultura no es una opción sino una necesidad adaptativa. En los centros suele
reproducirse la colonialidad en tanto que discurso etnocéntrico ligado con la marginación de
estos colectivos pero también con su administración como excedente de mano de obra por
lo general no calificada. Esto nos remite a la relación que hay entre migración periférica y
sociedad de control , donde se ubica de manera clara el fascismo social. Esta problemática
es el fundamento para plantear el locus de este trabajo desde la perspectiva de las
comunidades de sentido no dominantes, la perspectiva de la “globalización desde abajo”.

Esta concepción de la cultura se circunscribe en un marco interaccionista, según el cual la

cultura (comunidad de sentido) se construye y modela continuamente en la interacción y
que ésta no forma parte permanente de la esencia de una comunidad de vida (visión
esencialista). Resta enfatizar el carácter abierto de la comunidad de sentido, lo que
imposibilita en última estancia la distinción dentro/fuera a partir de algún rasgo “esencial”.
Así, “una persona debe su identidad a la suma de sus diversas pertenencias, en vez de
confundirla con una sola, erigida en pertenencia suprema y en instrumento de
exclusión” (Maalouf, 1999:91).

La interculturalidad como presupuesto de la transcultura

La interculturalidad es la condición previa para la transculturación. La interculturalidad

implica en primer lugar, el reconcocimiento de la otredad cultural no como valiosa en si
misma sino como interlocutora, no se resuelve en la tolerancia sino en la interpelación de lo
otro. La interculturalidad ha tenido auge precisamente ante las anomalías del
multiculturalismo, frente a este modelo, se pretende romper la idea de propiciar fronteras
culturales para construir algo más transversal. Para Ellul (1993:498) Este proceso dialógico
tiene algunos presupuestos entre ellos, la diferenciación, la comprensibilidad, el
reconocimiento recíproco, y la inexistencia de monopolización en los medios de
comunicación.

Miquel Rodrígo (2003) señala otros factores a tener en cuenta para la comunicación
intercultural, entre otros, la autocrítica frente a los prejuicios de la cultura otra, la superación
de la creencia de que nuestra cultura es “normal”, la metacomunicación, la crítica sobre los
estereotipos y las generalizaciones, la desterritorialización de la cultura y la crítica de la
tendencia de universalizar a partir de la cultura dominante. En relación con éste último
aspecto sería útil tener en cuenta la asimetría de la interacción cuando media un proceso
histórico concreto de construcción del otro como subalterno y del nosotros como dominante:
la diferencia colonial. Este aspecto halla su dimensión práctica en elementos como la
marginación del otro frente a los derechos de ciudadanía (en el caso de la migración).

Pero qué es en sí la interculturalidad? Este concepto nos remite al espacio de encuentro

entre culturas, encuentro en el que se mantienen los marcos generales de la diferenciación
cultural. Es un intercambio fronterizo. Como la desembocadura de un río, en el tramo en
que aun se diferencia el color del agua del río y la del mar. Cuando este intercambio es
profundo y continuado suele producirse un nuevo marco de significación que sería la
transcultura o la metacultura -término utilizado por Rodrigo (2003)- campo en que los
significados ya no son deudores de una cultura en particular.
Desde el punto de vista de la diferencia colonial, la interculturalidad puede tener varios
rostros. En este sentido, Pratt (1997) menciona el concepto de “Zona de contacto” para
referirse al espacio de encuentro colonial, en el cual pueblos separados entran en contacto
y establecen relaciones duraderas, que usualmente implican condiciones de coerción
radical y desigualdad. “La Zona de contacto” se funda en una perspectiva europea
expansionista, pero también es un intento de invocar la presencia conjunta, espacial y
temporal de sujetos cuyas trayectorias se intersectan. Al usar la palabra “contacto”, se
pretende llevar a primer plano las dimensiones interactivas y de improvisación de los
encuentros coloniales” (Pratt, 1997:27). En este caso la interculturalidad es un fenómeno
acaecido dentro de una estructura explicita de colonialidad en donde las interacciones son
constitutivamente asimétricas. Dentro de los casos que examina Pratt está el ejemplo de la
“Nueva crónica y buen gobierno, escrita por el indígena peruano Guamán Poma de Ayala
en el siglo XVII para denunciar ante la corona los pésimos tratos a los que eran sometidos
los nativos americanos por parte de los españoles. En este caso hay una apropiación del
lenguaje del colonizador para traducir a sus términos la denuncia, procurando así mismo
algún grado de eficacia instrumental.

Si bien la aproximación de Pratt se enfoca en los relatos literarios, Walsh (2007) advierte
sobre otra dimensión de la interculturalidad y nos cuenta cómo en Ecuador este concepto
está ligado con la resistencia de los indígenas y los negros y con sus proyectos políticos de
descolonización. En este punto de vista se aprecian dos partes constituyentes del concepto:
un plano simbólico y episemológico y otro plano vinculado con la acción política. En suma
diríamos que se trata de una praxis intercultural. La vinculación de este concepto con la
praxis se concreta en las rupturas en la hegemonía blanca-mestiza que los movimientos
indígenas andinos en Ecuador y Bolivia han generado en la última década y en el
posicionamiento local, regional y transnacional como actores políticos.

La experiencia andina plantea la interculturalidad como una “epistemología fronteriza”, que

trabaja en el límite del conocimiento indígena subordinado por la colonialidad del poder,
marginalizado por la diferencia colonial y el conocimiento occidental. Este proceso se está
llevando a cabo actualmente en la sociedad andina. El movimiento indígena emprende así
la tarea de “entrar al espacio social y político y reconceptualizarlos a través de formas que
respondan a la creación de una civilización alternativa” (Walsh, 2007:57). Esta combinación
de la acción política y la epistemología fronteriza pasa por el reconocimiento del saber
indígena como interlocutor frente al saber científico. A propósito del concepto de
interculturalidad, Walsh llama la atención sobre las declaraciones del movimiento indígena
ecuatoriano, entre ellas encontramos el “Proyecto político” de las la Confedereción de
Nacionalidades Indígenas del Ecuador CONAIE:

“El principio de la Interculturalidad respeta la diversidad de los pueblos y nacionalidades

indígenas tanto ecuatorianos como de otros sectores sociales. Pero al mismo tiempo,
demanda la unidad de ellos en los niveles económico, social y político, con la mirada vuelta
hacia la transformación de las estructuras presentes”….(CONAIE, 1997:12). En este
fragmento del Proyecto Político de la CONAIE podemos reencontrar el diálogo con la
otredad y afirmación de los concretos culturales desde donde se ejerce el intercambio.

La dimensión epistemológica de la interculturalidad se leer en otro proyecto del movimiento

indígena: Se trata de la Universidad intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indigenas
UINPI, también denominada “Amawtay wasi” o “casa del conocimiento”, fundada en 2000
como un componente educacional del proyecto político de la CONAIE. En sus documentos
fundacionales se afirma que la La Amawtay Wasi surge con la idea de que la
interculturalidad implica el reconocimiento de la coexistencia de diversas racionalidades.
Cada una de ellas, articulada con diversas culturas, con experiencias colectivas diversas,
con presupuestos o “mitos fundantes” sobre los cuales se sostienen. Desde esta
perspectiva intercultural, las diversas racionalidades responden a cosmovisiones diferentes,
a axiomas distintos, de acuerdo a los cuales dan respuestas reflexivas y prácticas a
preguntas claves. “En términos educativos, pedagógicos y de aprendizaje, cada una de
estas racionalidades enfrenta diferentes perspectivas, que desde nuestra mirada resultan
complementarias, lo que implica necesariamente mirarlas en una perspectiva intercultural,
polilógica, en el sentido de un “diálogo” entre diversas racionalidades, entre diversas
lógicas”... (Universidad Intercultural Amawtay Wasi, 2004: 173).

Esta propuesta pedagógica cuestiona la universalidad del conocimiento académico

“occidental”, pero su espíritu no se limita a una división de la ciencia entre lo que es y no es
indígena, significa la oportunidad de propiciar un diálogo teórico fundado en la
interculturalidad, surgiendo entonces una inter-epistemología. En este proceso es
fundamental la reconstrucción de la memoria colectiva (Walsh, 2007). El proceso de la
CONAIEC, sin embargo no es el único en América, pues este tipo de iniciativas
interculturlaes se han diseminado en todo el continente, aunque también es cierto que en
algunos países se encuentran aún en modo incipiente.

A pesar de que en la interculturalidad vista como “zona de contacto” o como “epistemología

fronteriza” se puede apreciar el indudablemente potencial transformador de ésta práctica, su
fuerza varía según el locus de enunciación, pues en la medida en que estas iniciativas
entran en auge, el Estado, y el mercado suelen apropiarse del término interculturalidad
despojándolo de su potencial de ruptura. “Cuando el Estado emplea la palabra
interculturalidad en el discurso oficial , el sentido es equivalente a multiculturalidad. El
Estado quiere ser inclusivo, reformador para mantener la ideología neoliberal y la primacía
del mercado. Pero en todo caso, es importante reconocer las reformas que se pueden
realizar a través de las políticas de Estado. En cambio, el proyecto intercultural en el
discurso de los movimientos indígenas está diciendo otra cosa, está proponiendo una
transformación. No está pidiendo el reconocimiento y la inclusión en un Estado que
reproduce la ideología neoliberal y el colonialismo interno, sino que está reclamando la
necesidad de que el Estado reconozca la diferencia colonial. Está pidiendo que se
reconozca la participación indígena en el Estado, la intervención en paridad y reconociendo
la diferencia actual de poder; esto es la diferencia colonial y la colonialidad del poder –
todavía existente- de los indígenas en la transformación del Estado y, por cierto, de la
educación, la economía, la ley”. (Walsh, 2002:26)

En suma, la interculturalidad representa la fase inicial en un proceso de mezcla cultural, que

con el tiempo diluye “fronteras” o la identificación de los códigos en juego con un una cultura
específica hasta generar nuevos marcos de sentido, es decir, productos transculturales.

Otra vuelta de tuerca

A simple vista las diferentes contribuciones realizadas desde Ortiz parecen representar un
universo caótico de términos que se refieren a la misma cosa: la mezcla cultural. Pero no es
así. Todos estos aportes se refieren a expresiones diferentes del fenómeno transcultural.

En el trabajo de los autores mencionados en la primera parte del artículo es claro el proceso
de desvinculación de lo étnico frente a lo cultural. Si nos remontamos al mestizaje de Martí
encontramos que esta dualidad es indiferenciada, mixtura que refuerza el poder de
convocatoria política para emprender el proyecto de independencia (Martí murió luchando
contra las tropas españolas en 1895). Cuando Ortiz retoma el hilo de la transcultura el
conflicto étnico es colocado en un segundo lugar, para ese momento se empieza a mirar el
entorno con el prisma de la antropología funcionalista, lente que rescata del panorama
poscolonial la cuestión cultural. Podría pensarse que este hecho representa una
despolitización del colonialismo, pero el caso es que la tensión continuó en el ámbito
académico e intelectual donde visibilizó la influencia de las culturas subordinadas en el
hegemón. Hasta entonces habían predominado los estudios sobre la aculturación vista
como la adopción de los marcos de sentido de la cultura colonial. A pesar de que en su obra
parece haber una visión esencializada y “monolítica” de la cultura que se expresa en la
descripción de la transculturación como resultado de las fases aculturación – deculturación
– neoculturación, esta secuencia es útil para comprender el proceso. Si bien la
secuenciación conlleva el riesgo de realizar un reduccionismo mecanicista, puede ser útil al
plantear una categorización típico ideal del camino hacia la transculturación.

En cuanto a los autores posteriores se advierte un acuerdo sobre la lejanía del argumento
racial y hay una progresiva complejización de los factores a tener en cuenta en el proceso.
Rama se enfoca en el relato literario transculturado resaltando su papel en la afirmación
cultural y política. El conjunto de “transculturadores narrativos” fue cercano a los diversos
movimientos revolucionarios desatados esta vez contra la hegemonía de EU sobre la
región. Cortazar, Ernesto Cardenal, Cesar Vallejo y García Marquez, entre otros, ilustran el
papel político de la transcultura narrativa.

La “hibridación” que propone García recoje parte de este proceso ubicándolo en la

globalización contemporánea y tal vez sea una de las designaciones más afortunadas del
campo que estudiamos porque delimita por una parte las combinaciones contemporáneas
de las practicas socioculturales, y por otra, realza el carácter múltiple de los relatos
tradicionales y modernos que se integran en las nuevas estructuras, objetos y prácticas.
García reconoce en la hibridación un potencial transgresor de la homogenización con que el
capital financiero tiende a emparejar los mercados con el fin de garantizar las ganancias

Finalmente Epstein, geográficamente tan lejano, pero conceptualmente tan próximo,

propone la transcultura como un acto de ruptura frente a la homogeidad cultural que
preconiza la globalización hegemónica.

A continuación, una tabla en la que se pretende ordenar los aportes relacionados con la
transcultura. Es importante mencionar las fases no ocurren de manera cronológica ni
acumulativa. Se trata solamente de un intento sistematizador.
Fase típico ideal Concepto empleado Autor Contexto

Fase de negación - reconocimiento Multicultura Kymlicka Uk. – Canadá. Liberalismo

Zona de contacto ML Pratt EU- Estudios culturales

Fase de comunicación e intercambio

Intercultura C Walsh Ecuador – movimientos
indígenas

Mestizaje Martí Cuba – SXIX

Fase de afirmación de nuevos marcos Raza cósmica Vasconcelos México SXX

de sentido
Transculturación F Ortiz Cuba SXX

Transculturación Malinowski EU SXX

Transculturadores A Rama Uruguay . exilio SXX

narrativos

Hibridación N García México Finales SXX

Transcultura M Epstein Rusia postsoviética - EU

De acuerdo con la tabla, podrían plantearse tres categorías para agrupar los conceptos
mencionados: La primera sería la configuración de los interlocutores, la segunda el dialogo
o intercambio, que por supuesto suele ser asimétrico, y finalmente, la conformación de
nuevos marcos de sentido que, por lo visto, tienden a ser cada vez más volátiles.

Son diversos los elementos que se han acumulado para pretender reducirlos a una
definición estática de la transculturalidad, sin embargo a manera de conclusión podríamos
decir que la transcultura sería una fusión de significados, que ocurre como consecuencia
de un profundo y/o continuado proceso intercultural, que sintetiza elementos de las culturas
en contacto en un nuevo marco de sentido. Este proceso de síntesis se realiza en su fase
constitutiva a través de la vivencia intecultural. La transcultura trasciende un ethos cultural
conformado, es decir que en el nuevo marco de símbolos, estos ya no son deudores de una
cultura en particular. Adicionalmente, la estructuración del nuevo ethos está atravesada por
la ubicación geopolítica del proceso, es decir que de acuerdo con el locus de enunciación
en el contexto de la colonialidad/modernidad, la transcultura puede convertirse en un factor
de ruptura frente al etnocentrismo (globalización contrahegemónica)

La práctica transcultural desde luego no es novedosa y ha estado presente en todo contacto

entre culturas pero ha sido ocultada por las interpretaciones etnocéntricas de las dinámicas
culturales, en las cuales siempre prevalecieron conceptos como asimilación, o aculturación
porque reafirmaban la idea de una cultura civilización esencializada que era más avanzada,
idea que contribuyó a dar legitimidad a un aparato político de subordinación y explotación
colonial.
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