A Propósito de Los Alumbrados: Confesionalidad y Disidencia Religiosa en El Mundo Ibérico

A propósito de los alumbrados: Confesionalidad y disidencia religiosa en el mundo
ibérico
Mercedes García-Arenal, Felipe Pereda
La corónica: A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures, and

Cultures, Volume 41, Issue 1, Fall 2012, pp. 109-148 (Article)
Published by La corónica: A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures,

and Cultures
DOI: https://doi.org/10.1353/cor.2012.0039
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A PROPÓSITO DE LOS
ALUMBRADOS:
CONFESIONALIDAD Y DISIDENCIA
RELIGIOSA EN EL MUNDO IBÉRICO
Mercedes García-Arenal
C E N T R O D E C I E N C IA S H UM A NA S Y S O C IA L E S , C O N SE J O SU P E R IO R
D E I N V E ST IG AC IO N E S C I E N T Í F IC A S , M A D R I D
Felipe Pereda
J O H N S HO P K I N S U N I V E R SI T Y
Una larga tradición historiográfica ha descrito el fenómeno que llamamos

“alumbrado” como una excrecencia de la gran tradición mística española,
una suerte de rama díscola injertada en el tronco sano de la arrebatada
espiritualidad del quinientos hispano. En las páginas sembradas de paradojas
de En torno al casticismo, Miguel de Unamuno, después de poner a la mística
en el centro del espíritu castellano, diagnosticaba su enfermedad, y por
extensión la de Castilla misma, en lo que denominaba sus “hipertrofias
morales”. “Las del misticismo castellano” –escribe Unamuno– “fueron el
quietismo egoísta del abismarse en la nada o el alumbrismo brutal dado a la
holganza y al hartazgo del instinto, que acababa con el horrible consorcio del
LA CORÓNICA 41.1 FALL 2012 109-48

G A R C Í A - A R E N A L Y P E R E D A LA CORÓNICA 41.1, 2012
anegamiento del intelecto en el vacío conceptualizado con la unión carnal

de los sexos … en el último extremo de lo que llama San Juan lujuria y gula
espirituales” (229).
Poco, más bien casi nada, podía saber Unamuno de los verdaderos contenidos,
de las prácticas, creencias y actitudes que adoptaron aquellos que durante
algo más de un siglo el Santo Oficio persiguió como “alumbrados” –en
realidad, solo una lenta labor de archivo ha ido exhumando poco a poco los
documentos que nos permiten hoy tomar la temperatura de este escurridizo
fenómeno–; sin embargo, la dramática visión de la espiritualidad española
que trazó a grandes rasgos Unamuno, una espiritualidad que él describía
estrangulada entre la fuerza desbordada de su búsqueda de Sentido (con
mayúsculas) y una Inquisición que más parecía “aduana de unitarismo
casticista”, impresionaron a un joven historiador, de nombre Marcel
Bataillon.
Bataillon no sólo tradujo al francés los ensayos de Unamuno, por cierto,
cambiando su título por el no menos elocuente de L’essence de l’Espagne
(Paris 1923), sino que dedicó el resto de su vida a estudiar la singularidad
de esta tradición intelectual y religiosa.1 Su trabajo, nutrido en sucesivas
ediciones por los comentarios que suscitó en lectores tan entusiastas pero
también críticos como Eugenio Asensio, contribuyeron a que el erudito
francés individualizara en el centro mismo de la aventura espiritual española
un fenómeno que había sido tan resistente a su represión doctrinal como
iba a mostrarse luego a su comprensión historiográfica, y cuya relevancia
resultaba sólo proporcional a la dificultad de determinar con exactitud
sus fronteras doctrinales, las fuentes de las que se nutría o su cronología
precisa. En particular Bataillon hizo un intento de responder e incorporar
las importantes críticas de Asensio quien había puesto de manifiesto las
raíces medievales de los movimientos espirituales del siglo XVI a través de
tres ejes constituidos por los biblistas hebreos, conversos y cristianos viejos,
por el espiritualismo franciscano en segundo lugar y, en tercero y último,
por los gérmenes de renovación religiosa que por sendas diferentes llegaban
1 Su obra monumental, Erasmo y España, es de 1937, pero es tras su traducción española de

1950 cuando alcanzó una verdadera difusión.
110
A PROPÓSITO DE LOS ALUMBRAD OS
de Italia.2 Por lo tanto, el erasmismo, fundamental en orientar determinadas

corrientes espirituales e ideológicas en España, en opinión de Asensio, no
estuvo solo a la hora de crear estas propuestas ni fue la única respuesta a las
inquietudes de renovación religiosa.
En sintonía con estas acertadas puntualizaciones, las sucesivas ediciones de
Erasmo y España destacaron en el centro de su análisis del Alumbradismo su
carácter irreductiblemente autóctono.3 Incluso cuando la estrategia seguida
por el historiador francés fue la de estudiar la historia espiritual del siglo XVI
en un contexto europeo, haciéndola así partícipe de la misma corriente de
reforma que atravesó el resto de Europa, su “Iluminismo” –como él rebautizó
este movimiento– se resistía a dejarse encerrar en categorías importadas. Al
contrario: el erasmismo español, intuía ya a mediados del siglo pasado el
estudioso galo, resultaba “indispensable verlo sumergido en el seno de un
movimiento espiritual más vasto, que la Inquisición trata[ba] de contener en
esos días con un dique: alumbrados, dejados o perfectos”.4
Bataillon dibujaba lo “alumbrado” como una vocación de reforma extra-
eclesial o “cristianismo interiorizado” animado por un “sentimiento
optimista de la gracia” (175). Un Cristianismo renovado al que repugnaban
las manifestaciones externas de la religiosidad formalizada, sembrada
de gestos, de fórmulas y ceremonias que eran considerados obstáculos
2 En su famoso artículo “El erasmismo y las corrientes espirituales afines. Conversos,

franciscanos, italianizantes”; y en “La peculiaridad literaria de los conversos”. Discusión y
debate por parte de Bataillon de éste y otros historiadores como Nieto o Márquez Villanueva
pueden encontrarse en M. Bataillon, Erasmo y el Erasmismo. La discusión de la obra de
Bataillon no ha cesado desde entonces. Véase Homza, Religious Authority in the Spanish
Renaissance, además de las obras reseñadas al final de este artículo.
3 “Siempre consideré evidente que el modernismo erasmiano tenía raíces profundas en el
siglo XV y en los anteriores, como también las tendría en el iluminismo español que halló en
Erasmo uno de sus alimentos de predilección. Lo veo cada vez más claro … lo que más falta
nos hace a los historiadores del siglo XVI es conocer mejor el XV” (Prólogo a la traducción
española, 1949, xiii). La segunda española (1966) incorporaba ya la erudición de la recensión
de Asensio (“El erasmismo”). Véanse ambos recogidos en Bataillón (Erasmo y España).
4 Por lo que se refiere a las diferencias entre “recogimiento” y la doctrina del “dejamiento” de
la que fue principal divulgadora Isabel de la Cruz, véase Bataillon, Erasmo y España (166-76).
Véase además Andrés, “Alumbrados, erasmistas, luteranos y místicos” y Longhurst, “La beata
Isabel de la Cruz ante la Inquisición”.
111
innecesarios en la experiencia de la fe, y que rechazaba las mediaciones

impuestas por la Iglesia, aquéllas que, bajo el pretexto de hacer a Dios
accesible para el hombre, en realidad lo alejaban, llegando a suplantar a Dios
con los cultos vicarios e idolátricos de la Eucaristía, los santos, las reliquias
o las imágenes. Desde la perspectiva de los cristianos viejos, la práctica de
la herejía estaba motivada por un deseo de liberarse de ritos y ceremonias,
de pagos de diezmos y bulas, de constricciones varias que, a sus ojos, sólo
podían conducir a un desenfreno sexual. En definitiva, “Lo que constituye
el fondo del debate, bajo los nombres de luteranismo o de iluminismo” –
escribía en 1937– “es la gran reivindicación del culto en espíritu contra
la religión ceremonial, reivindicación cuyo heraldo casi oficial para los
españoles de entonces es Erasmo” (Bataillon, Erasmo y España 473). Una cita
provocativa y al mismo tiempo provocadora de reflexiones y discusiones.
El divorcio entre la profundidad de sus raíces en el suelo español y la facilidad
con la que sus ramas parecían enredarse con las de otros movimientos de
reforma y espiritualidad europeos seguiría imprimiendo un movimiento
pendular a los esfuerzos de interpretar el alumbradismo. Años más tarde, el
propio Bataillon revisaría su propia postura apuntando nuevos horizontes
de investigación que no tendría tiempo de explorar. Como escribiera al
final de su carrera, “hoy prestaría menos atención a un denominador
común de interioridad y mucha más a esa seguridad no mística de radical
dependencia del fiel para con el Dios que le da su gracia” (“Acerca de la
influencia de Erasmo”).5 Una certidumbre que emparentaba estrechamente
con el luteranismo a Isabel de la Cruz y a Alcaraz, a la par que invitaba
a precisar los intercambios intelectuales concretos así como los contextos
en los que aquellas ideas habían alcanzado a germinar. La propuesta de
Bataillon se nutría de las nuevas aportaciones de Angela Selke y José Carlos
Nieto, quienes habían interpretado previamente el alumbradismo, no como
5 No faltan sin embargo, recientes llamadas a un común “instinto religioso” para entender la
sintonía de los alumbrados con los movimientos europeos de reforma. Véase Ángel Alcalá,
“La judeoconversa María de Cazalla (¿1481?-1534), alumbrada, victoriosa de la Inquisición”
(Los judeoconversos 412-37), con una radical visión del mundo alumbrado en términos de
rebeldía o subversión religiosa directamente entroncados con una tradición judía y judeo-
conversa.
112
mística tradicional, sino como cristianismo radical que lo hacía emparentar

con el luteranismo (Selke, “Vida y muerte de Juan López de Celaín”, Nieto,
Juan de Valdés).
En el extremo opuesto, desde mediados de los años cuarenta, Miguel
Asín Palacios defendió con ardor que el alumbradismo castellano estaba
vinculado en sus orígenes con el sufismo islámico transmitido por la
población morisca, los otros conversos.6 Otros investigadores, pocos, han
mantenido hasta nuestros días esta misma propuesta, hasta la fecha nunca
suficientemente fundamentada.7 Volveremos sobre ello más adelante en este
artículo.
Con estos mimbres, imprecisos en su descripción histórica, y plurales en su
compresión historiográfica, el hecho alumbrado fue abandonando poco a
poco su caracterización de misticismo hipertrofiado –una “mala inteligencia
y vivencia de la verdadera mística, algo así como su sombra”, en palabras
casi recientes de un conocido estudioso de la literatura espiritual española
(Andrés, Los Recogidos 43)8–para convertirse en algo más parecido a un
síntoma: el de una religiosidad aclimatada en un paisaje histórico y humano
irrepetible en cualquier otro lugar de la geografía europea.
Antecedentes históricos y precedentes historiográficos
En dos pinceladas históricas, el que el propio Santo Oficio bautizó como
el “mal alumbrado” entra oficialmente en la historia en 1525. El célebre
edicto dictado por el inquisidor general Alonso Manrique concretaba
el foco de este cáncer en el arzobispado de Toledo, pero pronto iba a ser
descubierto que sus ramificaciones se extendían a distintos lugares de la
meseta, fundamentalmente Valladolid.9 Primero desconcertada sobre
la verdadera naturaleza del fenómeno con el que tenía que enfrentarse,
la Inquisición puso pronto todo su celo en extirparlo. Sin embargo, su
6 Lo mantiene en varias obras, la principal de las cuales es la serie de artículos aparecidos en
la revista Al-Andalus (1944-51), y editados juntos en Asín Palacios, Sadilíes y Alumbrados.
7 Véase López-Baralt.
8 Véase también Andrés, Nueva visión de los “Alumbrados” y “La espiritualidad española en
los siglos XV y XVI”.
9 Véase Beltrán de Heredia; Ortega, “Las proposiciones del Edicto de los Alumbrados”.
113
sofisticado sistema de delaciones resultó insuficiente. La herejía alumbrada

volvería a brotar en Llerena en los años sesenta del siglo XVI, de nuevo en la
Sevilla de la segunda década del siglo XVII, sería redescubierta en el Madrid
de mediados de la centuria y, como ha estudiado recientemente Marilena
Modica, llegaría incluso hasta la lejana Sicilia entre los siglos XVII y XVIII
(Infetta dottrina). La contaminación europea del alumbradismo muestra
por una parte la dificultad de distinguir un “credo” alumbrado específico,
y al mismo tiempo la raíz fundamentalmente hispánica de este fenómeno,
el cual, como ha mostrado en otro libro fundamental Sophie Houdard, iba
a encontrar en Europa al mismo tiempo una apasionada recepción y una
militante resistencia (Les invasions mystiques).
La recurrente historia de la espiritualidad alumbrada apoya la diversidad
intrínseca de la herejía que los inquisidores se afanaban en extirpar. Más
que la sucesión genética de una serie de grupos entrelazados que se hubieran
transmitido unos códigos concretos de conducta, los alumbrados brotan en
distintos momentos de la historia, cada vez con un ideario y unos hábitos
diferentes, pero unidos siempre por la vocación de su búsqueda de una
experiencia inmediata del beneficio de la fe, y el consecuente rechazo de su
control eclesiástico.
En todos los casos, el alumbradismo se presenta en la documentación bajo
un doble signo contrastable en las deposiciones de los acusados: en primer
lugar, como un conjunto de prácticas, de creencias y hasta de emociones
compartidas en pequeños “conventículos” o grupos humanos vinculados
por lazos emotivos más que propiamente confesionales o ideológicos,
a los que tal vez cabría el término acuñado por Barbara Rosenwein de
“comunidades emocionales” (Emotional Communities in the Middle Ages).
Como muestra en su clarificador análisis Alastair Hamilton (Heresy
and Mysticism in Sixteenth-Century Spain), los primeros procesos de los
alumbrados de Toledo, muy en especial el todavía inédito de Pedro Ruiz
de Alcaraz, permiten advertir la competición de un número reducido de
individuos, predicadores y beatas, luchando por imponer su carisma sobre
pequeños grupos proselitistas y cerrados. En segundo lugar, todos estos
grupos participaron de un escueto ideario y modelo de comportamiento en
114
el que el sentimiento de impecabilidad, la práctica de la oración mental y la

proliferación de experiencias extáticas, se combinaban en mayor o menor
medida con una clara actitud anti-ritualista. Este impulso de regeneración
o reforma fundado en el regreso a una religiosidad interiorizada, unido al
reclamo de un espacio autónomo, cuando no directamente anti-institucional
en el que experimentarlo, son, a grandes rasgos, los únicos denominadores
comunes de sus distintos focos. Así ocurrió primero en Medina de Rioseco,
en la quijotesca aventura apadrinada por el Almirante Enríquez, más tarde
en las pequeñas comunidades rurales de la diócesis pacense o cincuenta años
después en la congregación sevillana de la Granada, una peculiar y siempre
heterodoxa fraternidad religiosa unida en la defensa de la Inmaculada
Concepción.10
Desde el punto de vista de su reconstrucción histórica, el estudio del
alumbradismo ha dado importantes frutos en los últimos años, en una
renovación que arranca de la década de los 90 del siglo pasado. Ya en 1958
Raimundo de la Inmaculada publicaba un artículo en el que invitaba a
retomar el estudio de la herejía y la heterodoxia a partir del alumbradismo que
para él significaba una contribución única a la historia de la espiritualidad
española del siglo XVI. Y unos años más tarde (1962) y en la misma revista,
Ignacio Tellechea Idígoras invitaba a revisar el juicio sobre el iluminismo
aplicando una nueva hermenéutica a aquellos textos cuyo significado la
historiografía daba por agotado. Sus propuestas hubieran significado, de
ser seguidas, una reformulación historiográfica de los conceptos de herejía
y marginalidad religiosa. No tuvieron eco en el ambiente historiográfico
español de aquellos años, muy poco propicio a la historia de la espiritualidad
o incluso al estudio de la religión o de la Iglesia que se dejaban en manos del
clero católico. Todavía hoy la historia de la espiritualidad sufre en España
las consecuencias de aquel enfoque confesional y de una reducción de la
historia de la espiritualidad y la religión a la historia social.11 Pero sí que
10 Véase ahora sobre sus orígenes, Campese Gallego, y sobre todo “Un profeta singular y sus
revelaciones desaparecidas”. También Boeglin; González Polvillo.
11 Ha habido excepciones, claro, producidas en buena parte por trabajos de españoles
realizados fuera de España. Como ejemplo, el excelente libro de José C. Nieto San Juan, en
origen una tesis doctoral realizada en Princeton y publicada en inglés, Juan de Valdes and the
115
hubo mientras, en España, grandes avances en cuanto a la publicación de

los más ricos procesos inquisitoriales custodiados en el Archivo Histórico
Nacional: los trabajos de Angela Selke sobre el propio Alcaraz o Francisco
Ortiz, el de Milagros Ortega Costa sobre María Cazalla, la minuciosa
reconstrucción del tardío episodio de San Plácido a manos de Carlos Puyol,
la obra monumental de Álvaro Huerga, o la no menos extensa publicación
del proceso del profeta de los virreinatos, Francisco de la Cruz, ésta de la
mano de Vidal Abril Castelló, por citar sólo algunos de los más importantes,
permiten hoy un conocimiento mucho más minucioso de la realidad social
de este fenómeno además de un fácil acceso a las fuentes documentales.12
Motivados por estas publicaciones, o acompañándolas, no han faltado,
desde luego, los intentos de perfilar el fenómeno alumbrado sustituyendo
su caracterización como un “movimiento” difuso por las fronteras nítidas
de una “secta mística” con un ideario concreto y una genealogía intelectual
precisas. Es el caso de la conocida propuesta de Antonio Márquez, quien en su
monografía de 1972 la identificaba concretamente con la del neoplatonismo
por contraposición a la del mesianismo hebreo (Los alumbrados: orígenes y
filosofía).13
Lamentablemente, la condición necesaria de separar historia de la religión
de historia confesional no ha seguido los mismos pasos en España que, por
ejemplo, en Italia. De allí vendría la renovación, como veremos más adelante
en este artículo, promovida en gran parte por los grandes historiadores de la
religiosidad italiana en la época de la Reforma católica tales como Massimo
Firpo, Adriano Prosperi, Carlo Ginzburg o Michele Olivari, y tantos otros.14
La obra de estos autores ha puesto de manifiesto que la intensa espiritualidad
de las décadas 20 y 30 del XVI ofreció cobertura a fermentos religiosos
Origin of Spanish and Italian Reformation.

12 Selke, El Santo Oficio de la Inquisición: proceso de Fray Francisco Ortiz (1539); Ortega
Costa, Proceso de la Inquisición contra María Cazalla; Carrete Parrondo; Hamilton, El proceso
de Rodrigo de Bivar (1539); Puyol; Huerga; Abril Castelló.
13 Una temprana crítica de esta teoría en Nieto, “En torno al problema de los alumbrados de
Toledo”.
14 De una amplia bibliografía seleccionamos Firpo, Tra alumbrados e “spirituali”. Ginzburg
y Prosperi; Olivari.
116
complejos y diferentes, condicionando y en alguna medida diluyendo tanto

la recepción de doctrinas reformadas como la imprescindible confrontación
teológica con ellas, al menos hasta la mitad de los años cuarenta del XVI
cuando la institución de la Inquisición romana y las primeras deliberaciones
conciliares sirvieron para conectar iluminismo y nicodemismo.
En palabras de Firpo, los iluminados y espirituales “con su mismo retirarse
y ocultarse en el secreto de indescifrables conciencias, parecerán también
indicar la única salida posible para quien en Italia no pudiera o no quisiera
optar por adentrarse por las amargas y arduas vías del destierro: la del
nicodemismo” (Entre alumbrados y espirituales 220).
En su centrarse en la certidumbre de que el conocimiento de Dios se puede
adquirir solamente por la luz de la fe, y que ésta puede manifestarse sólo
como “conocimiento secreto” guardado por cada uno en su propia alma como
una “secreta revelación”, que está en pocos porque es “oculta y encubierta”
se llegaba a la legitimación del disimulo (Ginzburg, Il Nicodemismo 14).15
Este panorama no sólo exige del historiador una sensibilidad precisa para
la lectura e interpretación de los textos a la que volveremos de inmediato,
también invita a incorporar nuevos artefactos culturales, como por ejemplo
las imágenes, a esta historia todavía desdibujada de la espiritualidad en los
años inmediatamente anteriores al Concilio de Trento.16 Esta vía permanece
completamente inexplorada en el caso español. Paradójicamente, ha sido en
Italia donde se han recogido las propuestas e hipótesis de Bataillon, para
quien las tendencias irenistas y antidogmáticas de los erasmistas estarían
emparentadas con las actitudes nicodemistas. Sería de desear, afirmaba en
los años setenta Bataillon “que la renovación de los estudios concernientes
a los heterodoxos españoles proyecte más luz sobre las raíces y variedades
del nicodemismo al igual que sobre el antinicodemismo total de la joven
ortodoxia calvinista” (“Juan de Valdés nicodémite” en Bataillon, “Sobre la
influencia” 278-85) para sugerir a continuación las profundas imbricaciones
15 Véase una discusión de la propuesta más radical de Ginzburg en Biondi. Y sobre todo Eire.
16 Firpo ha explorado esta posibilidad en distintas publicaciones recientes. Véase
fundamentalmente, Firpo, Gli affreschi di Pontormo a San Lorenzo; Artisti, gioiellieri, eretici;
Firpo y Biferali, Battista Franco “pittore viniziano”.
117
entre nicodemismo y judeo-conversos que llevaba a éstos a inclinarse por

la heterodoxia en el seno del cristianismo. Por otro lado, profundizar en el
nicodemismo significa también alcanzar las raíces de la secularización. Esta
conexión ha sido advertida recientemente por Marilena Modica quien, en
su estudio sobre el “quietismo” o “dejamiento” ha mostrado que la cuestión
del poder sobre el alma era estratégica en la política del catolicismo romano
minado ya por un proceso de secularización en marcha (Infetta dottrina).
Estas propuestas han colocado al estudio del alumbradismo/iluminismo en
un nuevo debate, en la avanzadilla de una nueva religiosidad moderna con
una deriva hacia el escepticismo.
Si adentrarnos en esta senda exige una mayor atención a los contextos,
perfilar los contenidos del alumbradismo demanda la deconstrucción del
discurso inquisitorial. El alumbradismo, tal y como acabamos de advertir,
sigue apareciendo a los ojos del historiador como un fenómeno elusivo,
remiso a dejarse encerrar en categorías perfectamente dibujadas, como si se
tratara de una fantasía existente sólo en la mente de sus inquisidores, siempre
dispuestos los del Santo Oficio a rastrear las pruebas de la heterodoxia con las
categorías heredadas de una amenazante pesadilla “alumbrada”: de Juan de
Ávila a fray Luis de Granada, del arzobispo de Toledo Bartolomé de Carranza
a Ignacio de Loyola,17 Juan de Yepes,18 y Teresa de Ávila,19 resulta difícil
encontrar espiritual alguno entre los siglos XVI y XVII cuya ortodoxia no
fuera medida en algún momento con la vara del “alumbradismo”.20 Con esta
perspectiva complementaria, el “alumbrado”, más que un fenómeno preciso,
17 Luis Fernández fue el primero en reconstruir los contextos donde la biografía de Ignacio
de Loyola se entrecruza con ambientes alumbrados. Para la primera percepción de la orden
jesuítica en España en esta perspectiva, véase ahora Pastore, “Tra conversos, gesuiti e
inquisizione”, “I primi Gesuiti e la Spagna”. Véase también Ortega, “S. Ignacio en el ‘Libro de
los alumbrados’”. No pocas intuiciones aparecen ya en el curso que Marcel Bataillon dedicara
al tema (1945-46), recientemente publicadas en Bataillon, Los Jesuítas en la España del Siglo
XVI: “A menudo –por confusión significativa– la Inquisición llegó a emplear los términos
alumbrado, y de luterano como sinónimos” (232).
18 Sánchez Lora.
19 Llamas Martínez.
20 Véase un interesante testimonio de este prejuicio en los escritos de Jiménez Patón, en
Garau. Véase también, Weber, Teresa de Avila and the Rhetoric of Feminity.
118
en lo que se convierte es en una categoría intelectual, una herramienta

que nos permite pensar la singularidad misma de toda una tradición
espiritual, no en su identidad, sino en su alteridad, precisamente como
una heterología, como un “discurso otro y (del) otro” en el feliz término
de Michel de Certeau; como la imagen en negativo del discurso ortodoxo
permanentemente reelaborado desde la Iglesia institucional (Heterologies:
Discourse on the Other).
La tarea de reconstruir este discurso heterológico, opuesto al discurso
hegemónico de la Iglesia y de sus instituciones afines, exige del historiador
poner entre paréntesis, al menos momentáneamente, la historia de los
acontecimientos, de los grupos de poder y de las instituciones –una práctica
dominante, incluso excesivamente dominante, en las últimas dos décadas–
y abandonarse a la lectura más pausada de los textos; explorar de nuevo el
esfuerzo hermenéutico al que invitaba Tellechea para, en palabras de Lu Ann
Homza “encontrar nuevos sentidos en textos cuyo significado parecía haber
sido ya fijado” (“The Merits of Disruption and Tumult” 227).
Buena parte de esos sentidos han venido a ser puestos de manifiesto por las
nuevas metodologías surgidas en la ola del “giro lingüístico” y de la historia de
“género”, así como la más reciente “historia de las emociones”.21 El nutridísimo
número de mujeres entre las filas alumbradas ha proporcionado material de
primera mano para estas nuevas lecturas de una “retórica de la feminidad”
parafraseando el título del libro importantísimo de Alison Weber (Teresa
of Avila and the Rhetoric of Feminity).22 Estos estudios, principalmente de
historiadoras anglófonas, se solapan con un interés creciente en Italia, y en
España, por la santidad femenina y su destacado lugar en la Contrarreforma
católica y han conducido a la producción de títulos sumamente sugerentes.
Ahí están las obras de Maria Laura Giordano sobre María de Cazalla, de
Angela Muñoz Fernández sobre beatas y santas castellanas, de Ronald Surtz,
Stephen Haliczer y Gabriella Zarri entre otros.23
21 Véase, por ejemplo, Carrera, “The Emotions in Sixteenth-Century Spanish Spirituality”;
Christian; y Tausiet.
22 Véase también Carrera, Teresa of Avila’s Autobiography.
23 Véase también Pastore, “Mujeres, lecturas y alumbradismo radical”; Keitt; Sluhovsky (esp.
119
Como ponen de manifiesto buena parte de los autores citados, el análisis

retórico de los textos no significa desatender sus contextos, sino, por el
contrario, problematizar su dependencia. De este modo, si el ejemplo de
tantos carismáticos espirituales primero investigados por alumbrados,
y luego venidos a santos (y, como hemos dicho, casi sobre todo a santas)
demuestra la imposibilidad de intentar clarificar este episodio desde la
barrera que separa la ortodoxia de la heterodoxia,24 al mismo tiempo, el
prejuicio “unamuniano” que colocaba el alumbradismo en los márgenes
sociales o intelectuales resulta no menos improcedente: ni la variada
composición social de sus filas, con un permanente apoyo de miembros de
la más alta nobleza, ni la presencia entre las de los acusados de importantes
impresores, humanistas y predicadores, parece sustanciar una aproximación
que, sin embargo, no ha perdido todavía completamente vigencia.
Alumbrados y judeo-conversos: fortuna y límites de un

paradigma de interpretación
La dispersión social, cronológica o los confines borrosos de las posturas
doctrinales del hecho alumbrado, sin embargo, no significan –y esto es tal
vez lo más importante- que su análisis e interpretación deba ser eternamente
postergado a la espera de su completa reconstrucción documental. La
investigación de los últimos años no ha hecho sino fortalecer las hipótesis
que vinculan su emergencia en la segunda década del siglo XVI con los
procesos de integración religiosa desarrollados desde, al menos, dos siglos
antes.
Como ya advirtiera el propio Bataillon y han venido a confirmar los estudios
más recientes, algunos rasgos de la procedencia social de sus grupos humanos
conectan de forma directa este fenómeno con la historia inmediata de una
España multi-confesional, y lo hacen a través de uno de sus grupos más
señalados: el de los “conversos” del judaísmo. Hace tiempo que sabemos de
la frecuencia con que personas de cuestionado linaje aparecen vinculadas a
97-150).
24 Salvo que estemos dispuestos a reconocer que la primera sólo se construye, en la España
de la Edad Moderna de una forma tal vez particular, como una permanente reacción ante las
amenazas, reales o soñadas, que representa la heterodoxia.
120
la historia de este movimiento, empezando por los tres nombres principales

de su primer brote: Isabel de la Cruz, María de Cazalla y Pedro Ruiz de
Alcaraz. La conexión alumbradismo-conversos, aunque en cierto modo
reprimida, llegó a estar tan arraigada en la mente de sus perseguidores que
en el tiempo del Patriarca Ribera esta relación se daba ya por natural.
Juan de Ribera –canonizado sólo en 1960 por Juan XXIII– en un sermón
dedicado en 1565 en Badajoz al Santo Oficio, denunciaba el vicio herético
del “judaísmo” como un pecado inherente a su raza, lo que había obligado
a Jesús a dirigir su plática al pueblo de los gentiles, olvidándose de la parte
de su rebaño cuya reconciliación habría resultado, sencillamente, imposible.
Para el obispo de Badajoz, la herencia de aquel pueblo a cuya represión
ponía su servicio el Santo Oficio, la encarnaban los “eclesiásticos estragados
y otra gente alumbrada” (Sermones V 267).25 La fórmula que nos ofrece
el obispo modelo de la Contrarreforma, protector de beatas en su primer
episcopado pacense y martillo de moriscos en la de Valencia, unía así de
forma natural el pecado de la herejía con la traumática historia sobre la que
se había construido la unidad de credos en España. Al mismo tiempo, esta
“obsesión anti-judaica” de los inquisidores, en la que se expresa la ansiedad
de la España moderna hacia su propio pasado racial y culturalmente
contaminado, se nos antoja uno de los lugares privilegiados desde los cuales
contemplar nuestro fenómeno. Varios libros recientes, a los que vamos
a atender aquí, están dedicados a ello.26 Nos referimos en particular a la
obra de Stefania Pastore y a la de Maria Laura Giordano. Los términos del
debate están planteados en torno a la importancia del factor judeo-converso
en la religiosidad y la espiritualidad interior de la España alto-moderna y
parten del supuesto ya insinuado, como hemos dicho, por Bataillon, de que
la singularidad social del caso español por el hecho converso dota aquí de
características especiales a debates religiosos e ideológicos que tenían lugar
en Europa.
25 La afirmación es tanto o más paradójica dado el apoyo que el Patriarca Ribera prestó
a círculos considerados alumbrados, tanto en el tiempo de su episcopado pacense, como
posteriormente en Valencia, véase Pons (esp. 13-48).
26 Para los antecedentes historiográficos de esta conexión, véase Selke, “El iluminismo de los
conversos y la Inquisición”.
121
Veamos un momento ese proceso traumático de unidad de credos que es el

que produce el paisaje histórico y humano a que nos hemos referido antes,
base común de la obra de ambas historiadoras y que ambas formulan de
una manera que, en síntesis, es la siguiente: desde finales del siglo XIV y
durante el XV en materia de judíos, en la primera mitad del XVI en lo que
respecta a musulmanes, España realizó una política de conversiones masivas
al catolicismo. Se pasó así de una sociedad plural en términos étnico-
religiosos a la imposición de una sola religión en su sentido más amplio:
una sola Ley, pero también un solo texto revelado, un solo comportamiento
social y cultural, una sola espiritualidad. El trauma fue inmenso y de larga
duración no sólo para los grupos convertidos, sino para la sociedad que
había de absorberlos y a la que planteaban el problema de su integración
y asimilación, así como también la confrontación con sus propios textos
sagrados (o diferentes lecturas de sus textos sagrados, como es el caso de
la Biblia) y con sus profetas, con sus propios linajes y con sus lenguas. Este
proceso se solapa con un momento, el de la pre-reforma humanista, que
interrogaba a su vez las versiones griegas y hebreas del texto revelado previas
a la Vulgata, en un nuevo interés crítico y filológico por las escrituras. Por
otra parte, vivir en diferentes religiones, en un clima de polémica religiosa
y fuerte adoctrinamiento al tiempo que de sospecha y marginación social
cuando no de abierta persecución (ya que el proceso de conversión a una
sola ley llevó consigo la creación de la Inquisición española) condujo a
algunos a refugiarse en una religiosidad interior, obligó a muchísimos a
fingir y por último llevó también a otros a una actitud relativista e incluso
escéptica ante la religión. Produjo, en cualquier caso, un malestar religioso
en el que coincidían confusión e ignorancia con una gran expectativa de
renovación religiosa, nacida y alimentada por el Humanismo del siglo XV,
que no afectaba tan sólo a los cristianos nuevos, ni mucho menos.
Una sociedad profundamente conformista en su apoyo de un único y
rígido modelo, en una actitud agresivamente polémica y defensiva en
su atrincheramiento tras los “estatutos de limpieza de sangre” produjo
también, sobre todo entre los nuevos cristianos, movimientos de disidencia
y resistencia. La realidad plural del fenómeno alumbrado, a pesar de
122
no constituir nunca una doctrina organizada, constituye un capítulo

fundamental de este proceso traumático al que nos estamos refiriendo.
Suponía, desde luego, la defensa de una religión interior y la defensa de
la fe sobre una “ley” a la que se desproveía de sentido, o que se igualaba a
cualquier otra. Suponía incluso, en ocasiones, duda, escondida o manifiesta.
Algo perfectamente percibido por la sociedad dominante y considerado
como corrosivo para ésta a través de las nuevas instituciones de control de las
creencias y, en particular, de la Inquisición. No es decir nada nuevo afirmar
que la inquietud religiosa de los conversos en el seno de la comunidad
católica española contribuyó a la complejidad religiosa del momento, como
ha sido ampliamente estudiado desde los tiempos de Américo Castro y del
propio Bataillon.27 Nuestro problema, en estos momentos, es estimar el peso
y los mecanismos de esta contribución.
El proceso de imposición de una sola ley y una sola creencia produjo una
serie de fenómenos que marcan la edad alto-moderna española, fenómenos
que tienen que ver muchos de ellos con la redefinición de nuevas fronteras
dentro de lo que ahora era, en teoría, una sociedad homogénea, pero que
se encontraba profundamente atemorizada ante la “infiltración” de cuerpos
sociales que durante siglos habían estado claramente segregados. Eleazar
Gutwirth ha puesto de manifiesto cómo la construcción alto-moderna
de la imagen de los conversos, diversa y múltiple en el siglo XV, obedece
sobre todo a la ansiedad producida por la desaparición de distinciones
claras entre los diversos grupos.28 Como ha mostrado David Nirenberg
en una serie de contribuciones fundamentales, la sociedad mayoritaria y
hegemónica se defendió de la pérdida de diferencia por medios diversos, no
sólo inquisitoriales y de control de las conciencias, sino por un mecanismo
de exacerbación genealógica cuyo máximo exponente son los estatutos de
limpieza de sangre, y cuyo objeto fue cerrar la puerta a la integración de
los nuevos cristianos en el orbe católico.29 Un complicado proceso, pues, en
27 Y de algunos seguidores del primero, tales como Alcalá.
28 Es singularmente significativo, entre otros muchos títulos del autor, Gutwirth, “Jewish-
Converso Relations in Fifteenth-Century Segovia”, y “Music, Identity and the Inquisition in
Fifteenth-Century Spain”.
29 Nirenberg, “Mass Conversion and Genealogical Mentalities”, “Conversion, Sex and
123
el que se enfrentan dos grupos sociales: el de los nuevos convertidos que

querían integrarse, y el de aquellos que pusieron todo tipo de obstáculos
para impedirlo. De esta tensión surgió una fenomenología religiosa que, bajo
la permanente sospecha de heterodoxia, aspiraba a convertirse en la “otra”
iglesia cristiana. Pero ¿hasta qué punto, y en qué sentido preciso, puede ser
factor explicativo el elemento judeo-converso?
Quizás no hemos reflexionado lo bastante sobre la paradójica circunstancia
de que nuestro conocimiento de la disidencia o de la religiosidad de los
nuevamente convertidos se encuentre ampliamente fundamentado en
la información pacientemente recogida por la propia Inquisición, como
tampoco en que sean sus propias categorías, las mismas que servían para
interrogar a sus acusados, las que dan forma a las preguntas con las que
los historiadores hemos orientado nuestra búsqueda de la “identidad” de
los grupos religiosos minoritarios. Las clasificaciones de la Inquisición
están hechas siempre, e independientemente de prácticas o creencias, por
el origen del acusado. Así y por poner un ejemplo, el rechazo al culto de las
imágenes, o la iconoclastia que a veces conlleva, era considerado síntoma
de judaísmo, de islamismo o de luteranismo según la pertenencia del reo
a uno de esos grupos por su origen o por su cualidad de extranjero. Los
tres grupos en los que la Inquisición clasificaba a los herejes, compartían,
por añadidura, una serie de estereotipos a los ojos de los cristianos viejos,
en particular el conspirar con el enemigo exterior para perder a España,
así como el mantener una actividad sexual libre o desenfrenada, lo que la
ponía en peligro por conculcar sus valores más básicos, pero también por
multiplicar la amenaza de su reproducción. La acusación de “judaizar”, por
ejemplo, ¿no podría reducirse a reproches de nicodemismo relativos a una
multitud de desajustes entre la práctica religiosa y el sentimiento religioso?
Cualquiera que sea el caso, no cabe duda de que los procesos inquisitoriales
deben conducirnos a cuestionar nuestra confianza en las fuentes, y no
sólo a causa de los criterios seguidos en la clasificación de los reos según
su origen sino, sobre todo, porque resulta imprescindible atender a los
Segregation: Jews and Converts in Medieval Spain”, y “Enemity and Assimilation. Jews,
Christians and Converts in Medieval Spain”.
124
silencios, a las afirmaciones del acusado no exploradas por el inquisidor, a

las pistas menos obvias. Resulta claro que tanto la producción escrita como
los procesos inquisitoriales deben ser objeto de nuevas lecturas, de aquella
nueva hermenéutica a la que llamaba Tellechea.
El trabajo de Stefania Pastore resulta en este sentido ejemplar. La capacidad de
esta investigadora para descubrir claves de lectura hasta ahora inexploradas
nace del ejercicio de una particular hermenéutica de la sospecha, desconfiada
de la difícil posición sostenida por muchos de los protagonistas del mundo
heterodoxo español, y por lo tanto muy atenta a escuchar los matices de sus
formulaciones doctrinales; una lectura que se muestra así capaz de descubrir
las pistas dispersas de un discurso resistente al rodillo confesional, pero
también dispuesta a arrancar de los textos todo un discurso crítico con la
práctica de la Inquisición, que hasta ahora había sido casi completamente
silenciado. En su primer libro, Il vangelo e la spada, que es en realidad una
nueva historia de los primeros tiempos de la Inquisición española, Pastore
ha releído y sometido los textos clásicos de la historia religiosa española a
una nueva interpretación: desde la polémica, a mediados del XV, entre fray
Alonso de Espina y el jerónimo Oropesa sobre la conversión de los judíos,
pasando por Hernando de Talavera, personaje verdaderamente clave en la
historia religiosa española, hasta alcanzar la Historia de la Orden de San
Jerónimo (1600-05) de José de Sigüenza, incluidos los textos que recogen
la rivalidad a muerte entre las órdenes franciscana y jerónima a la hora de
dotar al tribunal del Santo Oficio con poderes y jurisdicción sin precedente.
Pastore muestra extremada sensibilidad para la lectura de estos textos en los
que detecta las expresiones de descontento y oposición con la implantación
y la deriva que pronto iba a adquirir la Inquisición, y al mismo tiempo nos
va trazando los mecanismos por medio de los cuales el Santo Oficio fue
apoderándose de las conciencias, de las creencias, de los comportamientos y
de los espacios públicos y privados. En su segundo libro, Un’ eresia spagnola:
Spiritualità conversa, alumbradismo e Inquisizione (1449-1559) ahora
traducido al castellano como Una herejía española: Conversos, alumbrados
e Inquisición, esta autora ha vuelto sobre algunas de las figuras y textos
considerados en el primero pero con el fin de examinar la construcción en
125
España de una religiosidad de la interioridad y la relación de esta religiosidad

con los conversos.
Pastore ha destacado algunos aspectos singulares del credo alumbrado,
para luego arrojar sobre ellos una mirada renovadora. Considerando una
necesidad la iluminación de la Fe y prescindible la autoridad de la Ley,
algunos de los alumbrados llegaban al extremo de defender la existencia de
una sola Revelación y por lo tanto incorporaban a Mahoma como verdadero
profeta. Alcaraz, en particular, un predicador laico próximo al grupo de
Isabel de la Cruz, mostró en su proceso inquisitorial su preocupación por
la relación entre los tres monoteísmos al tiempo que reducía el papel de las
escrituras como fuente de verdad y de liberación. En una particular lectura
de la epístola a los Romanos (Rom 15), Alcaraz incluía el Corán entre las
“escrituras” que, de acuerdo al apóstol, habrían de alimentar la esperanza del
creyente (Una herejía española 218).30 Esta misma idea de revelación común
sería articulada por Juan del Castillo, de la siguiente manera: “que la ley
de nuestro señor era ut vivemos in pace y no para salvarnos por ella, pues
así se salvaban los que bivían por ella como los que no” (218).31 El rechazo
típicamente alumbrado de reglas, rituales y ceremonias, se asentaba sobre un
radicalismo que acababa por invalidar cualquier signo de reconocimiento
o de pertenencia. El análisis de este aspecto radical y subversivo de las
doctrinas de varios alumbrados, y sobre todo del mencionado Castillo, así
como su eclecticismo, constituyen uno de los capítulos más originales y
significativos de este libro.
Los alumbrados fueron perseguidos por la Inquisición en las décadas de
1520 y 30, seguidos por los llamados erasmistas además de una imponente
amalgama de iluministas, visionarios mesiánicos, profetas, etc., muchos
de los cuales eran conversos. Pero muchos otros no. No es el cripto-
judaísmo, nos propone Pastore, el común denominador de esta peculiar
30 “Exponebat illud dictum Apostoli ad Romanos 15, quaecumque enim scripta sunt ad
nostram doctrinam scripta sunt ut per patientiam et consolationem Scripturarum habeamus,
dicebat reus quod haec autoritas intelligenda est de ómnibus Scripturis, etiam de Alcorano
ipsius Machometi et aliis boniis ac malis Scripturis”.
31 Aunque desconectada de los contextos precisos en los que se alimenta y en los que podía
ser significativa, esta tesis ha sido analizada en el valioso libro de Schwartz.
126
herejía española, sino el “paulinismo” (concepto del que ya había hecho uso
Bataillon), es decir, una particular lectura e interpretación de los escritos de
San Pablo. Con la acentuación de algunos pasajes de San Pablo, en la idea de
la fe como iluminación frente a la cual toda diferenciación humana perdía
sentido, se ofrecía a los nuevamente convertidos la posibilidad de recrearse
totalmente a sí mismos, además de dar respuesta a los principios excluyentes
de buena parte de los cristianos viejos. Rescatando la dialéctica paulina que
oponía la libertad de la fe al poder coercitivo de la ley (el espíritu frente a la
letra)32 muchos de estos conversos reactivaron en la Castilla del siglo XV y
primeras décadas del siglo siguiente una dialéctica inherente al cristianismo
cuya síntesis había de resolver las fracturas de su pasado inmediato en un
nuevo horizonte de reconciliación. Aunque esta propuesta era de naturaleza
socialmente inclusiva y encerraba una inevitable propuesta de reforma de la
Iglesia –destinada, claro está, a dialogar con el variado abanico de reformas
abierto en Europa en estos mismos años –paradójicamente, su encuentro
con la realidad condenó a muchos de sus protagonistas a un exilio interior.
La figura única de Talavera y su teología fuertemente impregnada de
paulinismo, como lo habían estado sus maestros Cartagena y Oropesa, es
el más significativo fruto de una España en la que la lectura y la discusión
de San Pablo se realizaban en el mismo impulso que había conducido a los
grandes biblistas conversos del 1400 a buscar justificación a una pacífica,
armónica y justa convivencia entre cristianos viejos y nuevos, en el que el
problema del valor del ceremonial y el ritualismo exterior estaba ligado a la
demostración de la superioridad del Nuevo Testamento.33 Sólo el hombre
iluminado por la fe a través de la gracia, podía conocer realmente la nueva
ley del Testamento Nuevo impresa en el corazón y no en tablas ni en piedras.
Las páginas de Pablo servían para subrayar la absoluta igualdad de los fieles
cristianos y la entusiasta y exultante experiencia del hombre iluminado por
la fe, la cual se presentaba como un don divino inescrutable. Los pasajes
32 El mismo punto, desde el cual los movimientos de la Reforma Católica, por ejemplo, el
Beneficio de Cristo (1543) conectaban con la “justificación por la fe” de la Reforma. Véase,
Ginzburg-Prosperi, Giochi di pazienza (89).
33 Sobre Talavera, sus predecesores, maestros y enseñanzas, véase también la obra reciente de
otra historiadora italiana, Isabella Iannuzzi.
127
evangélicos sobre la iluminación divina constituían el eje de la condena a

toda discriminación entre cristianos nuevos y viejos y la columna vertebral
del rechazo a la Inquisición.
También en torno al “paulinismo” y al papel de los conversos gira Maria
Laura Giordano en su Apologetas de la fe. Elites conversas entre Inquisición
y patronazgo en España (siglos XV y XVI), libro aparecido al mismo tiempo
que el original italiano de Pastore y en la línea de estas mismas cuestiones.
Giordano está interesada en establecer los contornos de la identidad
cristiana de quienes procedían de un linaje judío y el respaldo teológico
que buscaban y para ello se vale de literatura espiritual de final de la Edad
Media y de procesos de Inquisición (como el de María de Cazalla). Como
Pastore, concluye que la concepción paulina de la fe fue un sello duradero
que identificó toda experiencia de espiritualidad conversa, y eso, desde los
textos de mediados del siglo XV. Por lo tanto, y según esta historiadora,
Erasmo triunfó en España porque se insertaba sobre un paulinismo anterior
(Apologetas de la fe). Una vez comparada la España erasmizante con la que
la precedió, entre esta España y los demás países cristianos de la misma
época, el problema es saber por qué se privilegió el lenguaje paulino, por
qué éste pudo convertirse en un indicio de erasmismo en España y no en
otros lugares. Para Giordano, la respuesta está decididamente en el factor
converso. Giordano da preferencia al estudio de los textos de espiritualidad
de los judeo-conversos del siglo XV, sometiendo a fina lectura los de dos
intelectuales y humanistas de las primeras generaciones de conversos,
Alonso de Cartagena y su sobrina Teresa de Cartagena (y en particular un
texto de ésta muy atendido en los últimos años, la Arboleda de los enfermos),
demostrando las significativas y marcadas afinidades de sus textos con los
alumbrados toledanos. Pone claramente de manifiesto la continuidad entre
unos y otros, la corriente que fluye hasta llegar, un siglo después, a la figura
de Juan de Ávila, mostrando que, durante más de un siglo, el “paulinismo”
se convirtió en el lenguaje espiritual, un código incluso, compartido por
escritores, lectores y discípulos, un paulinismo, en fin, tan particular de la
cultura española como independiente, según Giordano, de aquel otro de cuño
luterano que triunfaría más tarde. Y aun así, y siempre según esta misma
128
autora, ahí también los judeo-conversos siguen siendo fundamentales. En su

opinión, la historia de la Reforma en España está indisolublemente vinculada
a la de los conversos que son el elemento “acelerador” de la historia de la
espiritualidad española.
La obra de ambas historiadoras, Pastore y Giordano, apunta hacia este
“paulinismo” –si no una ideología, sí al menos una clave hermenéutica– como
la experiencia crucial dentro de la historia de la espiritualidad española. El
trabajo de estas autoras localiza además su desarrollo en un periodo anterior
a la llegada de las ideas de Erasmo, mostrando cómo estaba destinada a
facilitar su recepción y subrayar sus efectos. Giordano especifica que, aunque
en algunos momentos llegara a fusionarse y confundirse con el erasmismo,
la lectura en clave inclusiva de las epístolas del apóstol de los gentiles fue un
fenómeno profundamente arraigado en la experiencia religiosa de los que,
desde la Baja Edad Media tuvieron, por necesidad, convicción, coerción o
temor, que convertirse al cristianismo. Sería esta clave paulina el nexo que
permite reunir en una visión unitaria experiencias espirituales distintas y
profundamente personales como la de Juan del Castillo o la de Francisco
Ortiz.
Giordano, sin embargo, al contrario que Pastore, hace hincapié en una
conexión fuerte entre alumbrados y judeo-conversos. Por más que Giordano
(y otros) intenten definirla como coyuntural o “posicional” respecto a la
sociedad mayoritaria (es decir, que era su marginación y su temor a una
siempre posible persecución por causa exclusiva de su origen), su trabajo
apunta hacia la existencia de una “identidad judeo-conversa” (Apologetas de
la fe 25).34 En nuestra opinión, este último paso es por lo menos cuestionable,
ya que su identificación entre alumbradismo y judeo-conversos procede de
acuerdo a una lógica “inquisitorial” que asume cuando no interioriza el
vínculo necesario entre heterodoxia religiosa y un prejuicio de raza. Como
hemos visto anteriormente, sin embargo, los criterios con los que el Santo
Oficio clasificaba la efervescente religiosidad de la sociedad española de la
Edad Moderna reflejan la diversidad que describen tanto, al menos, como
34 Para un esfuerzo análogo de identificar una teología “conversa” en el siglo XV, véase el
libro de Rosenstock, y la recensión de Nirenberg.
129
las raíces ideológicas de sus propios estereotipos, haciendo así imposible,

y sobre todo indeseable, manejar un esquema en el que la barrera entre
práctica conversa y la “heterodoxa” espiritualidad “judeo-conversa” precede
intelectual y socialmente a los juicios inquisitoriales.
El linaje y la supuesta pertenencia comunitaria son de este modo presupuestos
del trabajo inquisitorial ante los que el historiador debe guardar la mayor
de las reservas. El ingrediente judeo-converso, a través de las variantes de
contexto que se extienden durante más de un siglo, ¿puede realmente ser
factor explicativo, llave que abra todas las puertas a nuestra interpretación y
comprensión de la espiritualidad española de ese siglo? ¿En qué consistía la
“judaicidad” de los conversos? O dicho de otra manera ¿Cuál era, o continuó
siendo a través de las décadas, la relación de los conversos con el judaísmo?;
de nuevo ¿es una cuestión de linaje?; ¿se trata de un prejuicio de naturaleza
racial o fundamentalmente cultural?35 ¿Cuál es la relación que existe entre
las preguntas que planteamos los historiadores modernos de la cultura/
religiosidad españolas y las que acusaban de “judaizar” (por parte de la
Inquisición sobre todo, pero no sólo) a los conversos de los siglos XV y XVI?;
y en fin, ¿no estamos siguiendo acaso los caminos trazados por el arzobispo
Juan de Ribera y sus contemporáneos? Al hablar de “judeo-conversos” ¿no
estamos dejando de lado el trabajo del tiempo sobre los actores y sobre los
objetos culturales? En definitiva, resulta necesario desplazar el interés desde
la genealogía a la cultura y, por lo tanto, indagar en los procesos que hicieron
posible que los cristianos viejos del siglo XVI crearan su propio concepto de
raza, transformando clasificaciones sociales, diferencias culturales y hasta
creencias religiosas en productos inmutables de la naturaleza. Es ésta una
cuestión de primera importancia.
Una estrategia semejante no sólo nos permitiría repensar la identidad del
fenómeno alumbrado en su contexto español, sino también su imbricación
en la historia cultural y religiosa de la Europa Moderna. Sin duda, una de
las cuestiones que mayor atención ha recibido de todas las preguntas arriba
formuladas, y en la que se manifiesta de forma más clara tanto su complejidad
35 Véase la contundente propuesta de Nirenberg, “Figures of Thought and Figures of Flesh”,
para pensarlo en el segundo sentido.
130
como su alcance, es la que interroga su relación con la “modernidad”.

Fue Richard Popkin, el historiador de las ideas, en sus trabajos sobre
escepticismo y epicureísmo publicados a comienzos de los años sesenta,
uno de los primeros en sugerir que los “marranos” estaban en los comienzos
y en la base de la modernidad europea (The History of Scepticism from
Erasmus to Descartes).36 Otros trabajos más recientes han extremado sus
ideas, haciéndoles responsables no sólo de los orígenes del escepticismo,
sino también de la hibridación, el disimulo y la secularización.37 Por mucho
que esta estrategia persiga la reivindicación de una identidad judeo-
conversa que se ve como “positiva”, descubriendo las raíces del escepticismo
o el secularismo embebidas e intrínsecas a la carne de los descendientes de
judíos convertidos al final de la Edad Media en España, lo cierto es que nos
encontramos de nuevo ante la misma lógica del linaje que ya diseñaron sus
contemporáneos. Sin duda, estas cuestiones son muy difíciles de responder
y las trampas de la identidad judeo-conversa esencialista muy difíciles de
evitar, pero hay que señalar sus peligros. Desde luego Firpo y sus colegas
mencionados antes en este artículo, no necesitaron el factor judeo-converso
para explicar la deriva entre iluminismo y nicodemismo y a partir del
nicodemismo, hacia la heterodoxia y el escepticismo. Tal vez es el momento
de regresar al debate original entre Eugenio Asensio y Marcel Bataillon que
hemos esbozado al comienzo de este artículo, y proponer con ellos que,
como en el caso del erasmismo, también el elemento judeo-converso fue de
singular trascendencia en la historia religiosa y social de España, también
contribuyó a orientar determinadas inquietudes religiosas en determinados
momentos, o incluso actuó de catalizador de algunas de ellas, sin que esto le
convierta en el agente único, ni en el único grupo social que se hizo eco de
este impulso de reforma.
Judíos antes que judeo-conversos

Sería necesario, tal vez, retroceder hasta los tiempos previos a las conversiones
masivas desde finales del XIV para encontrar otras respuestas o ampliar y
36 Sobre Francisco Sánchez, 1550/51-1623. También Revah.

37 Faur constituye la más radical presentación de esta postura que identifica “marranismo” y
modernidad. De forma reciente, Yovel.
131
matizar algunas de las que tenemos. El estudio de las comunidades judías

en la España del siglo XV hacia el que Bataillon invitaba a mirar con mayor
atención si queríamos comprender los procesos desencadenados en el
siguiente, ha conocido en las últimas dos décadas un desarrollo notable.38
Resulta imposible hacernos eco en estas líneas de todas sus aportaciones; sin
embargo, la consideración del alumbradismo dentro del proceso traumático
de confesionalización que hemos venido delineando en este artículo nos
urge a reconstruir un escenario cronológico que, con demasiada frecuencia,
fragmentan las fronteras disciplinares.
Una de las realidades que ha iluminado la investigación más reciente se refiere
a la profunda interacción de la cultura judía peninsular de fines de la Edad
Media con la cultura cristiana circundante, y en particular, a su participación
del clima de reforma e innovación que caracterizó a España durante el
último tercio del siglo XV y el primero del siglo XVI. Multitud de trabajos
están demostrando la existencia de una inquietud religiosa compartida, una
verdadera “co-producción” (en términos de David Nirenberg) de actitudes
y problemas religiosos (Keynote lecture).39 Las últimas décadas de estudios
sobre el judaísmo peninsular han puesto de manifiesto la creatividad de las
comunidades judías hispanas en muy diversos campos (poesía, filosofía,
homilética, exégesis, cábala, jurisprudencia) no sólo en lo que a la escritura
de textos se refiere, sino en cuanto a la difusión de los mismos.40
Trabajos recientes sobre las traducciones que los judíos hicieron durante
el siglo XV del hebreo al romance, y del latín y del árabe al hebreo, han
abierto nuevas perspectivas para la comprensión de la historia cultural de
todo este período (Rothschild, “Pour évaluer la place des traductions dans
la littérature hébraique”), al que contribuyen también las traducciones
romances de obras hebreas de autores de la imporatancia de Maimónides.
Pedro de Toledo realizó en 1419-32 una traducción de Moreh Nebukhim al
castellano sobre la versión hebrea de al-Harizi, y, aunque esta traducción no
fue nunca publicada (BNE, KK-9) sí lo fue la famosa Vysión deleitable, de
38 Véase n. 5.
39 Conferencia inédita.
40 Véase por ejemplo, Meyerson.
132
Alfonso de la Torre que, como han demostrado sus estudiosos, incorporaba

la obra de Maimónides tanto en la forma como en el contenido.41 Desde
el lado judío, el intercambio en ámbitos como la medicina y la astronomía
(Freudenthal), en la lógica (Sáenz Badillos y Prats), pero sobre todo de la
filosofía moral cristiana, y en general en la escolástica son todos ejemplos
de una notable colaboración cultural, marcada por una intensa actividad
traductora: las de la Ética a Nicómaco del rabino Don Meir, las distintas
traducciones de Eli Habillo (Zonta Hebrew Scholasticism 165-201), o la
del comentario de Tomás de Aquino a la Metafísica de Aristóteles (Ocaña,
1490) son suficientemente elocuentes.42 Esta intensa labor traductora fue
acompañada a su vez de un desarrollo extraordinario del libro hebreo y de
la imprenta sin paralelos contemporáneos en otros centros de producción
de cultura judía. La invención de la imprenta supuso además una revolución
que tuvo una importancia enorme en la vida de las comunidades judías:
no sólo popularizó la Biblia hasta extremos sin precedentes, fue incluso
responsable de un nuevo orden en los libros bíblicos.43
Este interés por la Biblia –un terreno privilegiado para la colaboración y el
intercambio como demuestra por sí sola la empresa de la Biblia de Alba–
se solapa con un momento, el de la pre-reforma humanista, en que los
cristianos interrogaban a su vez las versiones griegas y hebreas del texto
revelado que existían anteriores a la Vulgata, en un nuevo interés crítico y
41 De la Torre; Girón-Negrón. La traducción de Pedro de Toledo se encuentra en espera de

ser editada y estudiada.
42 Sobre la filosofía moral cristiana y la escolástica, remitimos en particular a los excelentes
artículos de Gutwirth; “Fragmentos de Siddurim españoles de la Genizá”; “Ideario de los
traductores hispano-judíos del latín”; “Religión, historia y las Biblias romanceadas”, “A
Medieval Spanish Translation of Avot: Genizah Fragments”. En 1405 Don Meir ben Salomón
Alguadex, rabino mayor de las juderías de Castilla, tradujo del latín al hebreo la Ética a
Nicómaco. Véase Gutwirth, “The Stranger’s Wisdom”.
43 La imprenta de tipos móviles llegó a España en torno a 1472-1473. Los judíos incorporaron
el invento inmediatamente y lo hicieron suyo. Desde los años 70 del siglo hubo imprentas
hebreas en Zamora, en Guadalajara, en Híjar, en la Puebla de Montalbán… Los colofones y
los prólogos a los libros impresos (que no fueron bíblicos solamente) manifiestan el asombro
ante el carácter casi milagroso del nuevo invento al que se refieren como un regalo de Dios.
Véase Schmelzer. Sobre la producción de Biblias hebreas en el siglo XV y el interés por su
texto, véase Meyerson, A Jewish Renaissance in Fifteenth Century Spain. También Gross.
133
filológico por las escrituras.44

De todos los ámbitos de posible intercambio, uno resulta particularmente
importante para el tema que nos ocupa. En un artículo esencial, Eleazar
Gutwirth ha demostrado que los judíos españoles compartían con los
cristianos al final de la Edad Media un territorio de anticlericalismo que
aumentaba en toda la Europa cristiana en los antecedentes de la Reforma.45
La autoridad clerical (rabínica en este caso) se desafiaba y se confrontaba
con la lectura directa de la Escritura. Esta crisis religiosa proporciona una
nueva perspectiva sobre diversos textos y se encuentra detrás de algunas
conversiones voluntarias e individuales de judíos al cristianismo.46 Estas
aportaciones complican pero sobre todo enriquecen de forma notable
nuestra visión de la España anterior a 1492.
Los “otros” conversos

Contrariamente a la hipótesis judeo-conversa, la que llamaremos “morisca”
no ha seguido el mismo argumento de la genealogía. Sus raíces, sin embargo,
son profundas. Barthélemy d’Herbelot, el famoso orientalista francés del s.
XVII, autor de la magna Bibliothèque orientale (296 b), introduce el siguiente
comentario dentro de la voz “DIN”:
[…] Ce sentiment est celuy de la secte des Illuminez qui a pris son origine
dans l’Orient, d’où elle est passé avec les Arabes en Espagne sous le nom
d’Alumbrados, & laquelle a été renouvellé de nos jours par le Docteur
Molinos Espagnol. La plûpart des comtemplatifs Musulmans qui prennent le
nom de Sofi & d’Ahel al tharicat, sont de cette secte. (2)
Resulta singular encontrar formulada esta relación genética entre el

misticismo musulmán y la espiritualidad de los alumbrados, con una
prolongación incluso hacia el quietismo de Miguel de Molinos. Parecería que
d’Herbelot anticipaba, en esta frase, la tesis que más de dos siglos después
44 Para la Biblia de Alba véase ahora, Fellous; Kupfer. Es importante tener en cuenta además la
posible conexión de este afán judío por imprimir y difundir la Biblia con el trabajo realizado
por los biblistas cristianos contemporáneos y, en general, con los movimientos puestos en
marcha por la pre-Reforma europea. Véase por ejemplo, Heffernan and Burman, eds.
45 Gutwirth, “Conversions to Christianity amongst Fifteenth-Century Spanish Jews”.
46 Capelli.
134
defendería Miguel Asín Palacios.

Sin embargo, la investigación del complejo universo morisco no sólo sigue
negándonos pruebas de este intercambio, sino que nuestro conocimiento de
su realidad social lo hace cada vez más improbable. Los judíos españoles de
finales del XV (o más bien su elite), estaban cercanos a los círculos de la corte
y de la nobleza, los círculos de poder y de producción de saber, y continuaron
en ellos tras su conversión. Utilizando estos mismos indicadores, podemos
reconsiderar ahora la posibilidad de que ideas del sufismo hubieran podido
ser transmitidas a los cristianos.
Los musulmanes habían ido perdiendo sus elites, las cuales, al ritmo de las
diferentes fases de la conquista cristiana, habían ido prefiriendo desplazarse
a territorios cercanos bajo dominio musulmán. Hacia finales del XV nos
encontramos con comunidades notablemente aisladas de su entorno cristiano
y condicionadas por la carencia de una clase intelectual, por la dificultad
en la circulación de saberes. Y por la ausencia de una imprenta árabe. Esta
ausencia indica claramente que los puntos de mira, las referencias culturales
y religiosas de los mudéjares y moriscos españoles no se encontraban en la
Península.
No existe entre los moriscos el menor afán de traducir obras latinas al árabe,
como en el caso judío, ni el mismo interés por parte de cristianos, nuevos
o viejos, por obras procedentes de la tradición árabo-musulmana, con la
excepción notable del Corán, que fue traducido al castellano por Yça de
Guebir, alfaquí de la aljama de Segovia, en 1456 (Wiegers Yça of Segovia).
Las obras musulmanas conocidas o utilizadas son aquellas requeridas para
alimentar la polémica religiosa contra el Islam. Entre los musulmanes no
hubo el mismo interés que entre los judíos por traducir obras del latín, o
del castellano, aunque sabemos de casos notorios de moriscos destacados
influidos por la devotio moderna. El famoso Mancebo de Arévalo, autor
de una obra renombrada titulada Tafsira, que contiene capítulos de alto
contenido místico, hace uso de la obra de Tomas de Kempis (Narváez La
Tafsira del Mancebo de Arévalo).
Tenemos noticias en procesos de la Inquisición y en obras de polémica y de
135
disputa anti-musulmana, que demuestran que los moriscos tenían cofradías

religiosas que podemos intuir relacionadas con corrientes sufíes. De ese
modo debieron leer los moriscos obras como el llamado Libro de las luces,
dedicado a la genealogía profética de Muhammad, que circuló en árabe
(Kitab al al-anwar) y en aljamía entre las comunidades moriscas.47 También
a través de la Inquisición sabemos que los contactos con el Norte de África a
través de familiares huidos, facilitó a los moriscos valencianos la adquisición
de libros. En 1608 fue condenado por alfaquí Gaspar Rahech, porque:
De ordinario traya consigo el libro del Alcorán para leer la secta de Mahoma;
y tenía en su casa mezquita para enseñarla, y allí acudían muchos moriscos
y moriscas a aprender; y que habiéndose juntado doce alfaquines acordaron
que les faltaba un libro llamado Hizbalbac, que era un libro grande el qual
contenía muy por extenso toda la secta de Mahoma y que no le avía en estos
reynos sino en Argel, y determinaron que fuesse por él uno de los mayores
alfaquines…(Barceló y Labarta 63)
Es muy notable que este libro que los alfaquíes sentían que necesitaban,
sea el Hizb al-bahir al-bahr de al-Shadili, es decir, uno de los pensadores
místicos más renombrados del Islam, que da nombre a una de las cofradías
místicas más importantes de todo el occidente islámico, aquél que Miguel
Asín Palacios propuso como posible influencia de “alumbrados” castellanos.
Pero la conexión o la transmisión de estos textos –y la religiosidad de que
dan indicios– hacia el cristianismo circundante es casi imposible de probar,
porque la escasísima literatura morisca, en árabe o en aljamía (es decir, en
español escrito en caracteres árabes) era casi totalmente ignorada por los
cristianos y porque los musulmanes y aun más los moriscos, se mantuvieron
lo más aislados posible y de espaldas al contacto contaminador con los
cristianos. No tuvieron, como los judeo-conversos, interés en integrarse en
los estamentos privilegiados de la sociedad civil cristiana o de la Iglesia.
La improbabilidad de estas conexiones no significa, sin embargo, su total
independencia: al manifestar su religiosidad a través de cofradías y maestros
sufíes también los musulmanes hispánicos rechazaban, para su contacto con
Dios, la mediación de las clases clericales. Y al igual que los denominados
47 Lugo de Acevedo; García-Arenal, “Shurafa in the Last Years of al-Andalus and in the
Morisco Period”.
136
“alumbrados”, también ellos parecen haberse movido en “ayuntamientos

y conventículos” que reforzaban sus sentimientos de pertenencia,
contribuían a crear vínculos emocionales, y que, una vez perdidas sus elites,
proporcionaban orientación en personajes carismáticos tocados por la
gracia.48
Un itinerario abierto
Finalmente, un último grupo de publicaciones, basadas en la minuciosa
reconstrucción de datos de archivo, no solo aporta nuevos datos para
discutir las hipótesis que hemos venido repasando en este artículo, sino
también posibles itinerarios de investigación para un inmediato futuro. John
Edwards, por ejemplo, ha revisado los casos del tribunal de la Inquisición
de Soria (1450-1500), mostrando la arbitrariedad con que las acusaciones
de escepticismo, “materialismo religioso”, e incluso otras más específicas
como el rechazo a las imágenes y otras mediaciones religiosas, recaen lo
mismo sobre cristianos viejos y nuevos, siempre de baja extracción social,
obligándonos a replantear tanto la singularidad geográfica del fenómeno
como sus supuestas raíces intelectuales (3-25).
El mismo divorcio entre la cuestión del alumbradismo y el elemento judeo-
converso suscita la lectura del libro Loco por Dios de Sara Nalle. Loco por
Dios cuenta la historia de Bartolomé Sánchez, labrador y cardador de lana,
cristiano viejo por los cuatro costados, sujeto de un largo y prolijo proceso
que tuvo lugar en la Inquisición de Cuenca entre 1553 y 1560. Más que la
reconstrucción de una vida, el de Nalle es un relato del descenso de un hombre
a la locura enmarcado en un debate sobre la naturaleza de la inspiración y
la iluminación religiosa, la demencia y la responsabilidad penal. Como nos
demuestra la autora, varias de las ideas de Sánchez coinciden casi al pie de
la letra con el Edicto de Fe de 1525 que condenó a los Alumbrados: no se
quería arrodillar ante las imágenes, no admitía la confesión oral, no creía en
la Eucaristía. Las cuestiones planteadas por la historia de Sánchez y por su
proceso inquisitorial son problemas muy presentes y reales en la España del
XVI tales como quién decide qué es un mensaje auténtico de Dios, qué excede
48 García-Arenal, “A Catholic Muslim Prophet: Agustín de Ribera, ‘the Boy Who Saw Angels”.
137
los límites de la ortodoxia y por lo tanto constituye delito, qué se sale de los
límites del comportamiento racional. Todo ello cuestiones de importancia
acuciante en un tiempo en que místicos, videntes, profetas e iluminados
de distinta índole ejercían una influencia sin precedentes en la sociedad
española. Pero también suscita otras cuestiones que nos parecen de especial
relevancia para el debate sobre los alumbrados, así, la naturaleza jerárquica
de la instrucción y del conocimiento en la sociedad en la que vivieron y la
necesidad de parte de sus miembros (mujeres, gentes que tenían difícil acceso
al conocimiento reglado y jerarquizado de difusión de la alfabetización y
de los libros impresos baratos) de rebelarse contra esa jerarquía e incluso
mantener que su falta de cultura propiciaba su percepción religiosa (Kinder,
“‘Ydiota y sin letras’”). Estamos ante un debate sobre la legitimidad de la
autoridad religiosa. Todo esto se manifiesta, por ejemplo, en cómo se ofende
Sánchez cuando el inquisidor le pregunta sobre la procedencia de sus ideas
heréticas: “No lo he sabido de ninguno sino de Dios y de su divina Magestad,
¿Cómo lo supe de Dios? ¿Por dónde lo supieron los Apóstoles, evangelistas
y profetas lo que dijeron? ¡Ellos no fueron al estudio de París y Salamanca
a deprender!” (Nalle 206). El desencuentro entre Bartolomé Sánchez y sus
inquisidores no es mal aviso para quienes navegan hoy en la interpretación
de la religiosidad del quinientos.
El objetivo de este artículo no es ofrecer una respuesta única a estas
preguntas. No obstante, de lo expuesto en las páginas que preceden sí
podemos ofrecer ahora una serie de hipótesis provisionales. En primer lugar,
todos los datos que hemos manejado apuntan a que el clima de reforma, la
inquietud y búsqueda espirituales canalizados por vías diversas a las trazadas
por la iglesia institucional, el descontento o desconfianza con las jerarquías
eclesiásticas, el escepticismo intelectual y el exilio interior son todos ellos
comportamientos de los que participaron miembros de los distintos grupos
que integraban la sociedad hispana del quinientos, sin relación directa a su
origen, fuera éste converso o cristiano viejo.
En segundo lugar, no es menos cierto que el proceso de conversiones que
las sociedades castellana y aragonesa experimentaron desde finales del siglo
XIV condicionó de forma decisiva su vida religiosa e impulsó una voluntad
138
de reforma, dentro de la tradición cristiana, pero fuera de los cauces

institucionales. El síntoma más repetido de esta actitud es lo que hemos
llamado “paulinismo”, el cual estaba destinado a abonar el terreno para
la recepción de ideas erasmistas y luteranas.49 La lectura y traducción de
este legado paulino en el contexto inter-confesional de la España moderna
(Alcaraz, Juan del Castillo…) no debe entenderse, como ha sido y sigue
siendo habitual, como un discurso desviado frente a la ortodoxia, al menos
no sin considerar antes que este fenómeno forma parte de un proceso
especular, dialógico, y sobre todo dinámico en el que la Iglesia fue creando
su propia razón, incorporada a una nueva forma de Tradición y bajo el
control de una recién fundada autoridad “genealógica”.
En tercer y último lugar, el desarrollo del fermento converso en el terreno
abonado –y luego retro-alimentado– por el proceso de confesionalización
no significa su disolución en el fenómeno que el Santo Oficio denominó
“alumbrado”. Sin embargo, sí significa admitir que, probablemente, el papel
de los conversos en los movimientos de disidencia religiosa estuvo menos
condicionado por la pervivencia disimulada de creencias cripto-judías
que por un obligado nicodemismo religioso (a menudo en la forma de un
apartamiento en la interioridad) directamente vinculado al ocultamiento
social al que forzaba su origen manchado.
Estas conclusiones, tal vez magras para algunos paladares, pretenden
despejar algunos obstáculos, pero también nos devuelven a la misma
perplejidad con la que la historiografía ha contemplado este fascinante
capítulo de nuestra historia intelectual y religiosa. El desafío al que se
enfrenta ahora la investigación, sin duda, es reconsiderar la perspectiva con
la que hemos venido leyendo los testimonios del mundo alumbrado para
poder así desenredar la trama de un episodio que, sin dejar de cruzar las
barreras sociales, geográficas y culturales, parece haber echado –Unamuno
dixit– profundas y perturbadoras raíces en la Castilla de la Reforma y la
Contrarreforma Católicas.
49 Para el valor recurrente de las epístolas paulinas en la idea de reforma, véase Ladner (49-
62).
139
El presente texto se corresponde con la presentación realizada por estos autores en la

inauguración del encuentro Alumbrados y disidencia religiosa en el mundo Ibérico (Madrid,
CSIC, 24-25 junio 2010) en el que participaron James Amelang, Jessica Boon, Lu Ann Homza,
Angela Muñoz Fernández, Fernando Rodríguez Mediano, Sara T. Nalle, Giuseppe Marcocci,
Doris Moreno, Maria Tausiet, Alison Weber y William Christian Jr.. La redacción ha sido
modificada y desarrollada a la luz de las reflexiones suscitadas en las dos jornadas de su
duración. Agradecemos a James S. Amelang, David Nirenberg y Cynthia Robinson su lectura
atenta y sus valiosas apreciaciones. Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto
“Islam y disidencia religiosa en la Europa de la Reforma y la Contrarreforma”, FF12010-17745,
dirigido por Mercedes García-Arenal. Así como del proyecto “En las fronteras de las imágenes:
consideraciones metodológicas y fuentes para el estudio de la imagen religiosa en el Antiguo
Régimen” Ministerio de Educación y Ciencia, 2008-2011, del que es investigador Felipe Pereda.
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A propósito de los alumbrados: Confesionalidad y disidencia religiosa en el mundo

Mercedes García-Arenal, Felipe Pereda

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Una larga tradición historiográfica ha descrito el fenómeno que llamamos

LA CORÓNICA 41.1 FALL 2012 109-48

anegamiento del intelecto en el vacío conceptualizado con la unión carnal

1 Su obra monumental, Erasmo y España, es de 1937, pero es tras su traducción española de

de Italia.2 Por lo tanto, el erasmismo, fundamental en orientar determinadas

2 En su famoso artículo “El erasmismo y las corrientes espirituales afines. Conversos,

innecesarios en la experiencia de la fe, y que rechazaba las mediaciones

mística tradicional, sino como cristianismo radical que lo hacía emparentar

sofisticado sistema de delaciones resultó insuficiente. La herejía alumbrada

el que el sentimiento de impecabilidad, la práctica de la oración mental y la

hubo mientras, en España, grandes avances en cuanto a la publicación de

Origin of Spanish and Italian Reformation.

complejos y diferentes, condicionando y en alguna medida diluyendo tanto

entre nicodemismo y judeo-conversos que llevaba a éstos a inclinarse por

en lo que se convierte es en una categoría intelectual, una herramienta

Como ponen de manifiesto buena parte de los autores citados, el análisis

Alumbrados y judeo-conversos: fortuna y límites de un

la historia de este movimiento, empezando por los tres nombres principales

Veamos un momento ese proceso traumático de unidad de credos que es el

no constituir nunca una doctrina organizada, constituye un capítulo

el que se enfrentan dos grupos sociales: el de los nuevos convertidos que

silencios, a las afirmaciones del acusado no exploradas por el inquisidor, a

España de una religiosidad de la interioridad y la relación de esta religiosidad

evangélicos sobre la iluminación divina constituían el eje de la condena a

autora, ahí también los judeo-conversos siguen siendo fundamentales. En su

las raíces ideológicas de sus propios estereotipos, haciendo así imposible,

como su alcance, es la que interroga su relación con la “modernidad”.

Judíos antes que judeo-conversos

36 Sobre Francisco Sánchez, 1550/51-1623. También Revah.

matizar algunas de las que tenemos. El estudio de las comunidades judías

Alfonso de la Torre que, como han demostrado sus estudiosos, incorporaba

41 De la Torre; Girón-Negrón. La traducción de Pedro de Toledo se encuentra en espera de

filológico por las escrituras.44

Los “otros” conversos

Resulta singular encontrar formulada esta relación genética entre el

defendería Miguel Asín Palacios.

disputa anti-musulmana, que demuestran que los moriscos tenían cofradías

“alumbrados”, también ellos parecen haberse movido en “ayuntamientos

de reforma, dentro de la tradición cristiana, pero fuera de los cauces

El presente texto se corresponde con la presentación realizada por estos autores en la

minoría islámica valenciana (1401- Polemics”. Intricate Interfaith

hispano-itálico en tiempos de Alfonso Studies on the History of the Jews in

Century Spain: The Alumbrados. Boundaries of the Sacred in Golden

315-17. ricerca. Ed. Giovanna Paolin. Trieste:

di Angelo Vivian. Ed. Giulio Busi. 62.

——. Teresa de Avila and the Rhetoric of

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