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El exilio de la justicia en Agustín de Hipona

Miguel Ángel Rossi

Comenzaré estas palabras haciéndome eco de la propuesta que dio origen a esta
jornada de reflexión titulada: Políticas del Exilio. Orígenes, permanencias y presencia de
un concepto. A tal propósito, me valdré de una anécdota que protagonizó Popper cuando
fue invitado a un congreso internacional acerca del tema de la muerte. El célebre
epistemólogo nos comenta que en un comienzo pensó: ¿Qué podré decir yo acerca de la
muerte? Luego, habló de la muerte de las teorías.

Dicha anécdota me inspiró a la hora de definir mi participación es este evento,

relevante no sólo por los panelistas invitados, sino por la problemática propuesta. Se me
ocurrió, entonces, hablar de un tipo de exilio fundamental y caro para la teoría y filosofía
política: el exilio de la categoría de justicia a partir de la cosmovisión de Agustín de
Hipona.

Sabemos que la categoría de justicia ha sido una de las nociones constitutivas, por
no decir la noción esencial, que articuló tanto la teoría política clásica como las corrientes
judeo-cristianas de la Antigüedad y el Medievo.

Si nos remontamos a los umbrales mismos de la polis griega, bastaría señalar la

polémica entre Platón y los sofistas en torno de la justicia para dar cuenta de lo antedicho.
Si bien el célebre tratado de Platón se conoce bajo la denominación de República, palabra
de origen latino y no griego, lo cierto es que debería denominarse tratado acerca de la
justicia, puesto que el eje articulador de dicho diálogo no es otro que la noción de justicia.
Asimismo, en lo que respecta al otro gran representante del mundo griego, obviamente nos
referimos a Aristóteles, no es casual que el estagirita considere a la justicia como la virtud
ética suprema y la condición de posibilidad de todo lazo social o comunitario. Incluso, el
estagirita ya se adentra en dos modalidades capitales de la justicia: justicia distributiva y
justicia restitutiva.

Por otro lado, es también claro que el eje que articuló la filosofía y teoría política
clásica, ha sido el vínculo entre ética y política. De ahí que la categoría de justicia como
nexo de ambas dimensiones haya sido fundamental; y que suela presentarse a Maquiavelo
como el primer pensador político moderno, en tanto pone énfasis en la escisión entre la
política y la moral. Aunque en este escrito, parto del supuesto que tal escisión ya se
encuentra presente en Agustín. Sin embargo, no es que Agustín no le interese el plano ético,
sino que para él la ética puede constituir un terreno meta político, cuando no exhortativo de
la política y sus prácticas, pero no una dimensión intrínseca, dos caras de una misa moneda,
como es en los casos de Platón, Aristóteles y Cicerón. En tal sentido, puede pensarse a
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Agustín, aunque no sólo por este rasgo, como una de las figuras que extiende un certificado
de muerte a la antigüedad clásica.

Retomando la cuestión de la justicia, en lo que atañe al judeo-cristianismo, un

capítulo especial estaría vinculado a la corriente profética del siglo VIII AC, sobre todo en
la variante profética del Norte, la impronta del profeta Amós será el ejemplo por
antonomasia. Otro capítulo aparte estará reservado, sin duda alguna, al género apocalíptico
y vinculado a él, la cuestión del milenarismo, cosmovisión con la cual la escatología
agustiniana combatirá agudamente. Asimismo, y si de Nuevo Testamento se trata, la
alusión a que una de las bienaventuranzas más significativas: felices los que tienen hambre
y sed de justicia, porque de ellos será el reino de los cielos, no puede silenciarse.

Desde la teoría política clásica, pero esta vez bajo la matriz republicana, un paso
obligado es el de la impronta ciceroniana, más que central para la hermenéutica
agustiniana. Cicerón nos recuerda que la justicia, pensada desde la matriz del derecho
natural, con fuerte influencia estoica es, junto con la categoría de sociabilidad, principios
fundamentales de la propia existencia de la república. Así, para la tradición republicana
pensar repúblicas injustas es una contradicción es sus propios términos, pues la condición
de posibilidad de toda república que se precie de tal es la justicia. Aquí valdría la pena
trazar una posible analogía entre los principios republicanos ciceronianos y los principios a
priori kantianos que fundamentan el Estado como Estado de Derecho. Pues ambos
pensadores sostienen que estos principios son fundamentos del Estado, anteriores al Estado
(república).

Agustín y el exilio de la justicia.

Si bien no encontramos en Agustín un tratado específico acerca de la política, ello

no invalida que pueda profundizarse en dicha cuestión, sobre todo a partir de su colosal
obra La ciudad de Dios. Recordemos el carácter apologético, reflejado especialmente en la
primera parte de su escrito. Agustín embiste contra toda una hermenéutica que imputa
como motivo del saqueo de Roma el abandono de las deidades romanas en favor del Dios
cristiano. Así se valdrá, haciendo gala de su mejor retórica, de la figura de Cicerón, para
demostrar que mucho antes de la venida de Cristo, sostendrá Agustín, el jurista romano
denunciaba la corrupción de las costumbres como motivo central de la caída de Roma.

La definición de república ciceroniana de la que Agustín parte, puede reconfigurarse

en estos términos:
“Desarrollada esta cuestión cuanto les parece suficiente, Escipión vuelve de nuevo a su discurso
interrumpido, y recuerda y encarece una vez más su breve definición de república, que se reducía a decir que
es una cosa del pueblo. Y determina al pueblo diciendo que no es toda concurrencia multitudinaria, sino una
asociación basada en el consentimiento del derecho y en la comunidad de intereses. De su definición colige
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además, que entonces existe república, es a saber cosa del pueblo, cuando se la administra bien y justamente,
ora por un rey, ora por unos pocos magnates, ora por la totalidad del pueblo”.1

Es importante resaltar que en primera instancia Agustín asume el concepto de

República ciceroniano. En dicha definición aparecen tres categorías decisivas para la
hermenéutica agustiniana: el concepto de pueblo, la noción de interés y el concepto de
justicia.

El propio término República significa cosa pública. Por tanto, Agustín se hace
cargo, siguiendo a Cicerón, que el sujeto de toda república como realidad existente, no es
otro que la existencia de un pueblo, a la par que un pueblo no se reduce meramente a ser la
sumatoria de átomos individuales, da ahí la cualitativa diferenciación entre pueblo y
multitud. Con respecto a la justicia, se ve claramente en la cita precedente lo que ya fue
explicitado, sin justicia no hay república. Por último, el concepto de ‘comunidad de
intereses` es constituyente del espíritu romano en lo que respecta a pensar la política. Desde
esta perspectiva es sugerente el comentario de Wolin:
“La importancia asumida por el interés en la práctica y pensamiento político romanos sumaba un
nuevo matiz de significado a la actividad política, y realzaba el carácter específico de la acción política. Los
romanos habían advertido instintivamente que la legitimación del interés no sólo ocasionaba una forma
limitada de acción, una especie de diplomacia interna, sino que también la multiplicidad de intereses
presuponía el carácter incompleto de las soluciones para las cuestiones políticas. Si la actividad política se
centraba alrededor de los intereses, los problemas concomitantes debían ser resueltos sobre la misma base; es
decir, sobre la base de exigencias que divergían precisamente porque cada una poseía una determinada
particularidad que la diferenciaba de las otras”.2

Otra de las categorías claves del republicanismo es la noción de armonía, para

justificar una analogía entre La melodía musical y la noción de concordia, propio de toda
república. Pues así como la armonía musical supone notas diferentes y concordantes entre
sí, la república supone estamentos sociales bien diferenciados y sin embargo convergentes
en un interés en común, por ejemplo, el amor a la patria y al bien común.

La noción de armonía en la disparidad Agustín la ejemplifica en analogía con la

melodía musical:
“Y lo que los músicos llaman armonía en el canto, esto era en la ciudad la concordia, vínculo el más
estrecho y suave de consistencia en toda república, la cual sin la justicia es de todo punto de vista imposible
que subsista’. Diserta luego larga y bellamente sobre la necesidad de la justicia para la ciudad y sobre los
daños que se siguen de su ausencia”3

                                                            
1
San Agustín. La Ciudad de Dios, Madrid: BAC, 1958, LII, 21.
2
Wolin, Sheldon. Política y perspectiva, Bs.As.: Amorrortu, 1993, p.98.
3
CD, LII, 21.
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Agustín siguiendo a Cicerón dice que la pérdida del bien común implica la muerte
de la república y el mayor tipo de injusticia en cuanto instauración del terreno de lo
arbitrario o particular, como por ejemplo son las tiranías o las facciones. Con respecto a
este aspecto es muy interesante la observación de Adams4 en tanto enfatiza -siguiendo
fielmente a Agustín- que ni el mismo pópulus es más pueblo si es injusto, ya que en tal caso
no es una multitud unida en hermandad por un derecho de sentido común y un interés
comunitario. Incluso, para un pueblo injusto, o mejor dicho una multitud, dicho
comentarista continúa argumentando que Agustín no encontró otro término actual para usar
más que el término griego de tirano. Dicha observación nos interesa porque de alguna
manera anuncia lo que en términos teórico-políticos modernos suele denominarse la tensión
entre república y democracia. Pues al tratar al pueblo como tirano, Agustín hace referencia
implícita a la idea de populacho, es decir, si bien una multitud, pero orientada a un interés
particular, de una facción.

Profundicemos, ahora, en un aspecto nodal en que las diferencias entre Cicerón y

Agustín son insalvables. La denuncia de Cicerón en relación a la destrucción de la
república romana gira en torno al quiebre del derecho y la corrupción de las costumbres
ciudadanas. Es indispensable tener en claro que tal denuncia descansa para el jurista
romano en las acciones de los hombres como únicos sujetos responsables; y no a causa del
culto a los dioses romanos, como aduce Agustín junto con su contexto. El hiponense
explicita tal cuestión, porque le interesa introducir el problema de la idolatría formando un
cuerpo en común con la dimensión ética. Éste es el eje esencial de su discurso apologético.
Y es a partir de él que interpretará el concepto de “justicia”, ya no en clave humana, sino en
términos cristianos y trascendentales.

De esta forma, Agustín introduce la noción de ‘verdadera justicia’. Cae de suyo que
la dimensión teológica se sitúa solamente en Agustín y al introducir dicha categoría como
fundamento de la república, maximiza su polémica con los paganos de su tiempo. Por esta
razón introduce la cuestión idolátrica que era ajena a Cicerón como el motivo principal de
la decadencia de Roma. Al respecto, Marshall5 sostiene que Agustín acepta la
interpretación ciceroniana de iuris consensus como justicia. Pero enfatiza que el hiponense
rechaza el concepto de justicia como un factor integrante del Estado romano; esto explica la
ausencia de la frase ‘iuris consensus’. El mismo autor afirma, también, que la conexión
entre ius y iustitia, puede ser también ciceroniana, pero no cabe duda -y nosotros

                                                            
4
Cfr. Adams, Jeremy DuQuesnay. “The populus of Agustine and Jerome”. A Study in the Patristic Sense of
community, New Haven, London: Yale University Press, 1971.
5
Cfr. Marshall, R. T., Studies in the Political and Socio-Religious Terminology of the Civitate Dei,
Washington: Catholic University of América Press, 1952. Cfr. Cancelli, F. “Iurus consensu nella definizione
ciceroniana di ‘res publica’”, en: Rivista di Cultura clásica e Medioevale, XIV, 3 (1972).
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acordamos en ello- que cuando iustitia es especificada como ‘verdadera justicia’ la única
firma posible es la de Agustín.
“[...], donde no hay verdadera justicia no puede darse verdadero derecho. Como lo que se hace
con derecho se hace justamente, es imposible que se haga con derecho lo que se hace injustamente.
En efecto, no deben llamarse derecho las constituciones injustas de los hombres, puesto que ellos
mismos dicen que el derecho mana de la fuente de la justicia y que es falsa la opinión de quienes
sostienen torcidamente que es derecho lo que es útil al más fuerte. Por tanto, donde no existe
verdadera justicia no puede existir comunidad de hombres fundado sobre derechos reconocidos, y,
por tanto, tampoco pueblo, según la definición de Escipión o de Cicerón. Y si no puede existir el
pueblo, tampoco la cosa del pueblo, sino la de un conjunto de seres que no merece el nombre de
pueblo. Por consiguiente, si la república es la cosa del pueblo y no existe pueblo [...] síguese que
donde no hay justicia no hay república.”6

Es desde la noción de ‘verdadera justicia’ que Agustín argumenta que en Roma

nunca existió una auténtica república porque nunca reinó una verdadera justicia. Sin
embargo, creemos que la intención agustiniana no es invalidar a la república romana en
tanto tal, por lo menos, la relacionada con la antigua república a la que le asigna -como
hemos referenciado anteriormente- ciertas virtudes. Su intención es mostrar, en primer
término, la injusticia que supone rendir culto a dioses de barro y piedra, que por otra parte,
eran los dioses tutelares que emigraron de Troya a Roma. Recordemos que la constitución
romana limitaba el accionar de las injurias de los poetas a los ciudadanos, no así a sus
dioses. Esto es un punto decisivo para la valorización positiva de Agustín respecto a la
constitución Romana; pero, al mismo tiempo, dicha constitución careció de una sabiduría
que extendiera sus dominios a la simbología y accionar de los propios dioses. Será entonces
el hiponense el que agregue dicho extra, invirtiendo la acusación de los paganos a los
cristianos. En tal sentido, adorar a estos dioses tutelares es introducir en la república la
máxima injusticia, con la nefasta consecuencia de la destrucción de la misma.

En segundo término, le interesa explicitar la abismal diferencia entre la república

romana, y con ello toda república terrestre, respecto de la ciudad de Dios. Queda claro que
en esta vida terrenal es imposible regirnos por la verdadera justicia, aunque esto no implica
necesariamente que haya que regirse por valores injustos.

En el libro XIX, Agustín retoma nuevamente la cuestión de si hubo o no república

romana; lo hace explícitamente para terminar con esta polémica que había abierto en el
libro II. Al respecto, es fundamental la contribución de Adams7, que pone énfasis en el
cambio mental de Agustín al escribir el libro XIX con respecto al libro II. Dicho
comentarista sostiene que puede apreciarse a un Agustín mucho más moderado al mismo
tiempo que original, en tanto ya no estaba muy interesado en desacreditar los reclamos de
los romanos como agentes de una misión histórica suprahumana; más allá de nuestro punto
                                                            
6
CD, XIX, 21.
7
Adams. Op. Cit.
6 
 

de vista que considera que Agustín redefine dicho imaginario espiritualizando las virtudes
cívicas de los romanos como legado civilizatorio para la humanidad. De todos modos, hay
certeza de que el libro XIX, a diferencia del primer cuerpo de la obra, va mucho más allá de
una intención meramente apologética y que de él se desprende tanto una teología de la
historia como así también lo que en la actualidad podríamos denominar algo cercano a una
teoría sociológica.
“Este es precisamente el lugar propio para decir, lo más concisa y claramente que pueda, lo que
prometí en el libro II de esta obra. Y es mostrar que, según las definiciones de que Escipión se
sirve en los libros Sobre la república de Cicerón, no ha existido nunca la república romana”.8

Esta cita no hace sino más que reforzar todo lo que vinimos argumentando
anteriormente. Agustín se vale del concepto de justicia tal como fue recepcionado por la
tradición neoplatónica; sobre todo a partir de la hermenéutica del Platón de La República.
Recordemos que Platón definía a la justicia no sólo como hacer lo que corresponde por
naturaleza, sino, también, dar a cada uno lo que corresponde por naturaleza. Obviamente
que Agustín se apropia de dicha lectura imprimiéndole su sesgo propio:
“Ahora bien, la justicia es la virtud que da a cada uno lo suyo. ¿Qué justicia es esta que aparta al
hombre del Dios verdadero y lo somete a los inmundos demonios? ¿Es acaso dar a cada uno lo
suyo? ¿O es que quien quita la heredad a quien la compró y la da a quien no tiene derecho a ella,
es injusto; y quien se quita a sí mismo al Dios dominador y creador suyo y sirve a los espíritus
malignos, es justo?”9

La categoría de verdadera justicia es la que -como dijimos reiteradamente - subsume la

definición ciceroniana de ‘Justicia’ y la eleva a un plano superior. En tal sentido, nos parece
pertinente la observación de Etienne Gilson:

“Cuando habla de una ciudad humana, Agustín piensa ante todo en Roma y en su historia, tal
como se la habían enseñado los escritores latinos. Si ha podido refutar el cargo dirigido contra la
iglesia, de haber causado la ruina de Roma, es porque -según vimos- el mismo Salustio10 había
tenido a Roma como arruinada por sus propios vicios desde antes del nacimiento de Cristo.
Preguntándose en qué momento de su historia mereció el nombre de ciudad, también entonces
apela a una definición pagana de la ciudad. Así juzgando a la sociedad pagana en nombre de las
normas que ella misma había poseído, se inspira en reglas que ella no podría recusar”11

Compartimos la posición de Gilson en lo que respecta a que Agustín utiliza el término

ciceroniano de república para deconstruir la existencia de ésta. Pero, simultáneamente,
acentuamos también la impronta teológico-política que gravita en torno de la categoría de
                                                            
8
CD, LXIX, 21.
9
Ibíd.
10
Gran historiador romano al que Agustín toma como autoridad.
11
Gilson, Etienne. Las Metamorfosis de la Ciudad de Dios, Buenos Aires: Troquel, 1954, p. 49.
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‘verdadera justicia’ y le sirve a nuestro pensador para terminar de rematar la imposibilidad

no sólo de la república romana, sino también de toda posible república terrena; obviamente
juzgada en términos de ‘verdadera justicia’.

Si acentuamos la perspectiva apologética, es fácil inferir que Agustín necesita

imperiosamente argumentar que Roma fue una auténtica república, de lo contrario, no
tendría sentido el recurso a la denuncia ciceroniana de la corrupción de las costumbres y la
pérdida de la república.

Si ponemos énfasis en una perspectiva ontológica o metafísica, la única república que

merece tal nombre es la Civitas Dei, porque sólo en ella, y no en esta tierra, reina la
‘verdadera justicia’.

La tesis de Gilson se sustenta en afirmar que el término justicia encierra una

ambigüedad, dado que: “... si la noción de verdadera justicia es clara, no lo es la de falsa
justicia, y como entonces ya no se sabe si la justicia del que se habla es todavía una justicia,
tampoco se sabe si la sociedad que todavía ella funda es todavía una sociedad”12

Gilson tiene razón si aceptamos en Agustín un modelo dicotómico expresado en

términos de justicia-falsa justicia. Tal dicotomía creemos que puede, en cierto sentido,
desplazarse si consideramos, también en Agustín, un esquema tricotómico basado en los
conceptos de ‘verdadera justicia’, como noción enteramente teológica y agustiniana;
‘justicia’,-perspectiva únicamente humana e ‘injusticia’, leída también en clave teológico-
política para introducir el problema de la idolatría. Por tanto, la problemática agustiniana no
se concentra en la noción de ‘falsa justicia’ en sentido estrictamente humano, sino el de la
‘injusticia’, obviamente vinculada al politeísmo13. De hecho, Agustín sostiene que muchos
jueces pueden juzgar mal incluso pensando a conciencia que juzgan bien. No obstante, las
sociedades terrenales no pueden subsistir sin impartir justicia humana, siempre susceptible
de error.

El problema se suscita si consideramos el planteo agustiniano desde una óptica

absoluta. Si esto es así, es evidente que los vínculos sociales que se establecen en torno del
concepto de verdadera justicia no son posibles en las sociedades terrenales. De esta manera
podríamos incurrir en un desprecio por lo terrenal, cuestión que Agustín trata de evitar a
toda costa. Por ende, la insistencia agustiniana de que tanto la Ciudad de Dios como la
Ciudad del diablo, son categorías espirituales y, por tanto, no están localizadas ni
institucional ni geográficamente, sirven para visualizar que en las sociedades terrenales

                                                            
12
Gilson, E. Op. Cit., p.52.
13
Cfr. Rossi, Miguel Ángel. “Agustín: el pensador político” en: Atilio Borón (compilador). Filosofía Política
Clásica, Buenos Aires: Luxemburg, 2009.
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pensadas histórica y empíricamente, cohabitan los dos tipos de ciudadanos. Asimismo, no

olvidemos la valoración positiva que hace respecto de las instituciones humanas. Desde
esta perspectiva es que pueden ser valorados los Estados como dispositivos instrumentales,
garantes del orden y de la paz terrena. Paz que, Agustín no se cansa de insistir, conviene a
ambos tipos de ciudadanos.

De la noción de Justicia a la noción de amor como fundamento de toda

república

Lejos está Agustín de negarle a Roma su esencialidad republicana, motivo por el

cual -y como ya reiteramos- desde una retórica impecable, no tendrá otra salida que
cambiar los términos de la definición de república, ya no para pensarla en función de la
noción de ‘verdadera justicia’, sino de otra noción que cobra mayor fuerza: la categoría de
amor. Agustín introduce una nueva definición cuya legitimación se centraría en la figura
del ‘Amor’ como el fundamento de toda posible república, en estricta relación con la
unificación de un ‘pueblo’ por la elección del objeto que ama. Es por esta razón que en su
definición utiliza más el término pueblo que el concepto mismo de república. Basta con
traer a colación su nueva definición de república para dar cuenta de dicho pasaje que
generará consecuencias importantes para la teoría política.
“El pueblo es un conjunto de seres racionales asociados por la concorde comunidad de objetos
amados’; para saber qué es cada pueblo, es preciso examinar los objetos de su amor. No obstante,
sea cual fuere su amor, si es un conjunto, no de bestias, sino de seres racionales, y están ligados
por la concorde comunión de objetos amados, puede llamarse, sin absurdo ninguno, pueblo”14.

Gilson interpreta dicha cita en los siguientes términos: “No es difícil ver en qué
sociedad piensa ante todo Agustín, cuando trata de definirlas a todas. Si se trata de saber
qué asociación de seres racionales se ha fundado, ante todo, sobre su amor común a la
misma cosa - En qué otra habría de pensarse sino en la ecclesia de Cristo”15.

Es cierto que a partir de la definición agustiniana puede inferirse que la comunidad

por excelencia es la ecclesia de Cristo. Sin embargo, Agustín cuando asume el concepto de
amor como fundamento de toda posible república, no está hablando del amor cristiano, del
amor bajo la modalidad de la caridad. Sino del amor en la modalidad del eros clásico,
entremezclado con la categoría de voluntad medieval. Pero precisemos los términos.

Si hay una categoría privilegiada para nuestro gran pensador, indudablemente la

noción de voluntad competiría por el primer puesto. Agustín define a la voluntad como la
facultad del querer, como la sede íntima del libre arbitrio. Así, la voluntad siempre quiere16
                                                            
14
CD, L.XIX, 24.
15
Gilson, E. Op. Cit., p.54.
16
Al profundizar en la categoría de amor, es esencial distinguir sus diferentes formas, para ver cómo juegan
en la estructura de La Ciudad de Dios. Es en esta dirección que el trabajo de Rivera de Ventosa resulta muy
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y por tanto se jugará en relación a un objeto que considerará el objeto supremo de su

querer17. Esta es la razón por la cual para Agustín los ciudadanos de la ciudad de Dios, usan
al mundo, pero aman (gozan en Dios), mientras que con los ciudadanos de la ciudad del
diablo o ciudad terrena (que no hay que confundir con las sociedades terrenales), acontece
todo lo contrario. Es decir, usan a Dios y aman al mundo (absolutizan los bienes
temporales).

Pero tanto en un caso como en el otro, lo que constituye a las ciudades y los
respectivos ciudadanos es la categoría de amor. Claro que el tipo de amor de los ciudadanos
de la Ciudad Terrena carecerá de la dignidad de amor de la celestial. Este es un punto clave,
porque justamente por este motivo, Agustín argumentará la existencia sin contradicción
alguna de repúblicas injustas, de repúblicas que tienen como única finalidad el interés
común del disfrute y absolutización de los bienes temporales. Curiosamente será Agustín el
que termine por desvincular, como anteriormente hicimos referencia, el ámbito de la ética
del ámbito de la política. Pero vayamos a su definición:
“Pero no por eso diré que no es pueblo, ni que su asunto primario no es la República, entretanto
que se conservare cualquiera congregación organizada y compuesta de muchas personas, unida
entre sí con la comunión y concordia de las cosas que ama. Lo que he dicho de este pueblo y de
esta República, entiéndase de los atenienses, o de otra cualquiera de los griegos, y lo mismo la de
los egipcios, y de aquella primera Babilonia de los asirios, cuando en sus Repúblicas estuvieron
sus imperios grandes o pequeños, y eso mismo de otra cualquiera de las demás naciones”.18

Por último, habría otro tipo de exilio, no menos importante, vinculado al exilio de la
justicia. Explicitemos tal cuestión, aunque sea imposible el desarrollo de la misma en esta
oportunidad.

Si bien Agustín habla de dos tipos de ciudadanos y dos tipos de ciudadanía, no le está
permitido al hombre saber a ciencia cierta cuáles son los móviles íntimos de su propio
querer, pues podemos pensar que somos ciudadanos de la ciudad de Dios, y sin embargo
movernos por un oculto móvil que escapa estructuralmente a nuestra propia mirada. Así, el

                                                                                                                                                                                     
interesante, dado que encuentra, utilizando su propia terminología, “diferentes formas fundamentales del
amor”. Estas son: amor cariño, que lo ejemplifica en la relación de Agustín con su madre; amor amistad; amor
ágape; amor al orden; amor Eros. Rivera de Ventosa argumenta -y nosotros coincidimos- que de estas formas
mencionadas, sólo las tres últimas juegan un papel central en La Ciudad de Dios. Cfr. Cfr. Rivera De
Ventosa, Enrique. “La Estructura de la Ciudad de Dios, a la luz de las formas fundamentales del Amor”.
Agustinus, XII, 196.
17
Dicha cosmovisión ya estará presente en Agustín en sus escritos tempranos, como es por caso, El libre
arbitrio: “Ag. Es evidente que unos hombres aman las cosas eternas y otros las temporales; y que, según antes
hemos visto, existen dos leyes, una eterna, y temporal otra. Dime, pues, si tienes idea de la justicia, ¿Quiénes
de estos piensas tú que han de ser sujetos de la ley eterna y quiénes de la ley temporal? Ev. Me parece que no
es difícil contestar a lo que preguntas, pues aquellos a quien el amor de las cosas eternas hacen felices, viven a
mi modo de ver, según los dictados de la ley eterna; mientras que a los infelices se les impone el yugo de la
ley temporal.” San Agustín. Del Libre Albedrío. Madrid: BAC, 1958, I, 106.
18
CD, XIX, 24.
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hombre devendrá un exiliado de sus propias intenciones. Mientras el hombre antiguo era el
agente supremo de su accionar, Agustín captará dramáticamente la escisión de un querer
que al mismo tiempo no puede. La legitimación de tal afirmación, supone, entre otras
cuestiones, la referencia a una metafísica de la infinitud. Es decir, la constitución de un
sujeto que internalizó una otredad infinita y para decirlo en términos agustinianos: se
convierte en una preocupación para sí mismo .Un hombre anclado en la intimidad y en
fuga hacia la trascendencia, cuestión que hubiese escandalizado a un griego.