Hacia las desobediencias ontológicas:

A propósito de: Suma qamaña

Cristian Camilo Sánchez Rodríguez1

El presente texto tiene por objetivo realizar una reconstrucción de los argumentos centrales
del artículo La ontología política del vivir bien de Anders Burman. Para tales fines se irá
presentando paso a paso la discusión sobre el vivir bien en Bolivia, así como los
argumentos y críticas alrededor de esta apuesta ontológica.

El investigador Anders Burman inicia por manifestar que en la Bolivia actual el

denominado vivir bien puede significarlo todo: “Puede ser un horizonte de lucha
comunitaria contra el capitalismo depredador y la colonialidad global, una lucha enraizada
en y promovida desde la vida cotidiana de los ayllus y en prácticas cotidianas” (Burman, p.
155) Pero también, una visión romántica y exotizante de lo indígena, es decir, una visión
proyectada desde arriba por determinada clase política, por lo que el asunto del vivir bien
es tenido en cosideración como una pantalla de humo para encubrir la política desarrollista,
y las aparentes contradicciones entre los discursos de descolonización y los derechos de la
Madre Tierra.:

Para entender esta diversidad de usos e ideas relacionadas al vivir bien, habría que pensarlo
como un concepto aun en construcción,un concepto que se encuentra en medio de conflictos
medioambientales, políticas estatales, producción intelectual y movilizaciones sociales.
Incluso, se puede afirmar que en torno al significado del vivir bien se perpetra hoy un
conflicto discursivo-político. Al mismo tiempo, el conflicto tiene también una importante
dimensión ontológica, es decir lo que está en juego no es solamente la semántica política
del vivir bien, sino la naturaleza misma de la realidad en la cual se supone que se viva bien
(Burman, 2017: 155)

Bajo ese presupuesto el autor se propone explorar la relación asimétrica de poder entre
distintas ontologías enfrentadas: “una ontología cartesiana dominante y una ontología
relacional subalternizada” (Burman, 2017: 155) Para ello se introducirá el concepto
“colonialidad de la realidad”, con el fin de comprender cómo existe la pretensión de
imponerse sobre otras realidades, lo que se ha denominado acto de imposición ontológica
colonial.

El denominado “vivir bien”

A continuación se esbozarán las acepciones alrededor del concepto suma qamaña dentro
del contexto aymara: “ se puede notar que ya en 1612 Bertonio incluye en su diccionario
aymara el concepto “muxsa qamaña” o “muxsaki qamaña”, lo cual significaría algo así

1
Licenciado en Filosofía de la Universidad Pedagógica Nacional

1
como “vivir dulcemente” o “vivir no más dulcemente”, ya que muxsa significa dulce y
qamaña significa habitar, vivir en un determinado lugar, morar, radicar (Albó 2011:135)”
(Burman, 2017: 156) Precisiones legítimas pues en la actualidad no se habla de muxsa
qamaña sino que se acuñó el termino suma qamaña. En este caso suma viene a significar
hermoso, bueno, amable.

Según Anders, suma qamaña posiblemente fue conceptualizado de manera escrita por
Javier Medina en 1980 en un intento por pluralizar el debate sobre el desarrollo, pero:
“durante las décadas de 1990 y 2000, suma qamaña fue teorizado especialmente por
intelectuales aymaras como Simón Yampara (…) y llegó entonces a ser parte fundamental
del germinante proceso de reconstrucción de los ayllus, los núcleos territoriales” (Burman,
2017:157) Remisión que muestra cómo se fue realizando una conceptualización que se
vinculó con unos determinados nucleos territoriales andinos: los ayllus. En esta via, Anders
cuenta a manera de anécdota su trabajo con Simón Yampara y Mario Torrez , evocando con
especial énfasis lo que el denominó su primer encuentro con el concepto suma qamaña:

Durante un viaje en auto por el altiplano boliviano en 2001, camino a Caquiaviri en la

provincia Pacajes. Manejando la caminoneta entre los baches del camino arenoso, Simón
Yampara me explicó su tema de exposición para el seminario que íbamos a realizar con los
ayllus en proceso de reconstrucción. Se trataba de suma qamaña, un “paradigma milenario
andino” que viene de un “semillero civilizatorio” precolonial (Burman, 2017:157)

Lo que se hizo en ese seminario fue rescatar prácticas, memorias, conocimientos y en

especial premisias ontológicas con el objetivo de enfocar una crítica contra el paradigma
eurocentrico desarrollista imperante. Desde esta visión, suma qamaña es una concepto
fundamental en el proceso de reconstrucción de los ayllus, un proceso que llevó a la
fundación y consolidación del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu
(CONAMAQ). Vale aclarar que desde la perspectiva que se nos presenta suma qamaña en
ocasiones es articulado como una suerte de saber ancestral milenario, pero esa apreciación
no significa que sea haya revivido un concepto inmaculado, que sobrevivió a los embates
del colonialismo protegido dentro de una memoria colectiva. En otras palabras, suma
qamaña no debería interpretarse en ausencia de Europa y la república: “más bien, de
manera creativa e innovadora se hicieron presentes otras realidades y otros ordenamientos
territoriales a pesar de Europa, a pesar de la república” (Burman, 2017: 157)

Por lo tanto, suma qamaña, no se entenderá en adelante como un paradigma milenario

establecido y ya existente en los ayllus, porque más bien lo que existe es una orientación
indianista-katarista desde y para los ayllus que estaban en proceso de reconstitución. Suma
qamaña aparece en relación a una lucha política y territorial en la cual : “los ayllus en
proceso de reconstitución se enfrentaron con CSUTCB (Confederación única de
Trabajadores Campesiones de Bolivia) como con el estado y otros poderosos actores
políticos (Burman, 2017: 157) También vale anotar que suma qamaña se dota de sentido
en una lucha por legitimidad y ante todo libre determinación, pero entrando en diálogo con
un discurso global que hace énfasis en cuestiones etnicas y de injusticia social, tomando un
cuerpo y afirmación política como movimiento anticolonial.

2
En este aparecer del concepto y fenómeno denominado suma qamaña es pertinente aclarar
que desde esta ontología las relaciones van más allá de lo que se puede pensar en la esfera
del diálogo humano, porque se reconocen seres sociales otros que también tienen la
capacidad de actuar, y relacionarse con los humanos, inclusivemente idoneos dentro de la
acción política :

En términos del mundo aymara: seres con ajayu y chuyma, qamasa y saqapa (Burman
2011ª: 118-119; Yujra 2005). Estos son los achachilanaka, las awichanaka y los
uywirinaka que forman parte de una realidad generada en prácticas concretas a lo largo de
senderos relacionales(Ingold 2000:103) por los cuales humanos y otros seres sociales se
reconocen y se evocan mutuamente y el “ser” no se caracteriza por una esencia innata, sino
por sus relaciones con los demás seres (Burman, 2017:158)

Esto quiere decir que suma qamaña no puede entenderse solo en relación a la denominada
sociedad humana, sino que si se toma enserio el concepto significaría reconocer una
realidad subalternizada por una hegemonía colonial, en un mundo otro donde cohabitan,
coexisten grupos de humanos y no humanos que terminan siendo actores políticos. Para
cerrar esta parte, se precisa que es en este contexto donde surge el concepto suma qamaña,
reconociendo la actividad política e intelectual de penadores kataristas como Simón
Yampara y Mario Torrez.

El problema con el multiculturalismo

Alejados de ese origen, suma qamaña adquirió una vida propia: “(…) En otras realidades,
en círculos intelectuales acomodados y más netamente urbanos, fue traducido al castellano
y apareció así como el vivir bien (Burman, 2017: 158) En específico adquiere marcados
tintes románticos y hasta místicos, y lo que era una crítica radicalmente otra se vuelve algo
acomodado y acogedor, porque se posiciona una mirada sobre el Otro, sobre el indígena, el
aymara, y la cuestión llega a ser compatible con lo que se denomina un neoliberalismo
multicultural.

El neoliberalismo multicultural boliviano (Postero 2007; ver tmabién Kaltmeier, Raab, y

thies 2012) surgió al comienzo de la década de la 1990 y se concretizó en 1993 en la alianza
electoral entre el emenerrista (MNR) Gonzalo Sánchez De Lozada y el katarista Víctor
Hugo Cárdenas. Se modificó la constitución política del estado y Bolivia se proclamó
“libre, independiente, soberana, multietnica y pluricultural” (República de Bolivia 2002,art
1) (Burman, 2017: 158)

El problema radicó en que si bien se reconocía la diversidad cultural y aun más se

celebraba, la mirada se focalizaba en la esfera de las artesanías, el lenguaje y la música,
pero dejando de lado la coyuntura política y económica. Llegando a la interpretación de que
el multiculturalismo oficial solo resultaba ser un instrumento para maquillar el asalto
neoliberal en sectores explotados de la sociedad boliviana. Es decir, emergió el vivir bien

3
como una representación no indígena pero proyectada bajo el denominado desarrollo de lo
indígena.

En el ámbito gubernamental, el llamado vivir bien mostró ser operante en las iniciativas
políticas, ya fuera para el extractivismo vigoroso llegando incluso a la: “construcción de
uno de los símbolos cardinales de la modernidad, el desarrollo y la soberanía colonial: una
planta nuclear” (Burman, 2017: 159) Todo esto y mucho más en el nombre del vivir bien,
claro está, en su versión colonialista y neoliberal. Por esto, es que el gobierno del MAS no
deja de ser criticado, por mezclar la política tradicional con un lenguaje que apuesta por
prácticas descoloniales. La crítica se situa desde el punto ecologista e indianista:

Mientras que el primero ha criticado la falta de coherencia entre políticas extractivistas no

sostenibles por un lado y un discurso en el cual el vivir bien incluye el recoconocimiento de
la Madre Tierra como sujeto legal por el otro, el último ha rechazado el uso indigenista,
exotizante y folklorizante de conceptos suspuestamente indígenas en boca de actores no-
indígenas,conceptos construidos “por las injusticias ajenas al indio” (Burman, 2017: 159)

Por un lado, desde el ecologismo se concibe el buen vivir como un concepto carente ya de
contenido crítico,y por el otro desde la visión del indianismo poco o nada tiene que ver la
contruscicción conceptual con los indígenas, en cuanto es un concepto hecho por actores
que no son indígenas, y como parte de un andamiaje que justifica la posición en el poder
del gobierno del MAS. Para completar, se manifiesta que lo que sucede con el llamado
buen vivir en Bolivia : “Es nada más que un show de lo indígena, un espectáculo
multicultural” (Burman, 2017: 160).

La apertura ontológica

El vivir bien ha llegado a ser un un campo de discusión, de batalla, en el que los diferentes
actores tratan de llenar de contenido el concepto, pero no por ello se puede desconocer que
existe una esfera ontológica fundamental, por lo que la discusión no se queda sembrada en
la semántica del vivir bien, sino que también se toma posición sobre la realidad a la que
hace referencia:

Al hablar de “ontología”, me refiero aquí a una serie de premisas, una serie de

conocimientos e ideas sobre lo que existe, sobre cómo se existe y se llega a existir, es decir,
sobre la naturaleza de la realidad. Por ejemplo, cuando vemos las montañas andinas, ¿qué es
lo que vemos? ¿Vemos poderosos achachilanaka, seres ancestrales? ¿Vemos unas simples
formaciones geológicas sin ajayu? ¿O vemos ahí un depósito de minerales para ser
explotado? ¿Qué es, en fin, “la naturaleza”? Eso depende de nuestra ontología. (Burman,
2017: 160)

Sería una tarea excesiva pretender exponer en totalidad el denominado “giro ontológico” en
las ciencias sociales, pero para fines concretos como entender la cuestión de la ontología
política es conveniente realizar una descripción sobre la nombrada apertura ontológica. En
este punto es necesario seguir a Heidegger que usa el concepto de ontología para analizar

4
las dimensiones fenomenológicas del “ser” y para: “resaltar la naturaleza del ser en el
sentido de “ser qua ser” o en el sentido del “yo”” (Burman, 2017:. 161) También se recurre
a la ontología para razonar la(s) naturaleza(s) de la(s) relaidade(s), pero en un sentido de
mundos en donde el yo y nosotros se desevuelven. En relación a este último sentido de la
ontología se encuentra la noción de multiplicidad de la realidad, o lo que es lo mismo que
existen varios mundos.

Entonces, cabe proponer que existen con diferencia un “mundo occidental” y “ un mundo
aymara”, lo que significa un mundo que se sostiene desde el dualismo ontológico existente
entre sociedad y naturaleza, y un mundo otro relacional donde hay más que relaciones entre
humanos. En últimas, en este caso el “ser” no se entiende por su esencia, sino por su
condición ontológica relacional.

Se puede hacer uso crítico y creativo del concepto “ontología” siguiendo, hasta cierto punto,
a Heidegger, el uso que hago del concepto en este texto es más directamente relacionado al
debate sobre la(s) naturaleza(s) de la(s) realidad(es) y así no reificar, es decir “cosificar” la
noción de “múltiples realidades” como mundos–objetos materiales discretos (Burman,
2017: 161)

Ante esta apuesta ontológica existen críticos de lo que se vino a llamar el “giro ontológico”,
esto en razón de que se concibe el giro como una suerte de paradigma propicio para
sostener una apuesta neoliberal en tanto la noción de “verdad” se ve relativizada. Así pues,
se puede preguntar cómo articular una crítica contra el capitalismo y su uso devastador de
combustibles fósiles, si la cadena causal detrás del cambio climático: “no es ni más ni
menos objetiva y universalmente real que, digamos, la capacidad de los achachilanaka del
mundo aymara de cambiar el clima intencinalmente según el comportamiento moral de las
personas” (Burman, 2017: 161). Punto de controversia, pues remitiendose al discurso
indigenista y su visión del mundo y realidades se pueden justificar por analogía practicas
extrativistas y dañinas para la naturaleza.

Ante esta situación autores como Arturo Escobar atienden a la crítica con la introducción
del concepto “ontología política” , lo que permite dimensionar las diferencias ontológicas
sin dejar de lado los compromisos políticos y las relaciones de poder. Esto no se presenta
como algo incomprensible pues las dinámicas políticas de Bolívia apuntan a que no tiene
sentido distinguir entre cuestiones materiales/políticas y conflictos
epistemológicos/ontológicos. Esto en razón de que las dimensiones ontológicas y
epistemológicas estan en el centro del huracán de la lucha por recursos y poder, que son
luchas sobre el conocimiento, el ser y la realidad.

Momento axial de la exposición pues tener un interés antropológico por las dimensiones
ontológicas no implica excluir la economía y la ecología política. Especificamente, esto :
“no significa la aserción dogmática de la “ontología fundamental” de Heidegger (…) pero
tampoco un relativismo total. Más bien lo concibo como un proyecto intelectual que toma
en serio la “diferencia radical” (Burman, 2017: 162) Es decir, reconocer premisas
ontológicas que no empatan con el esquema de la ontología moderna, y las prácticas que no

5
solo dimensionan mundos posibles , sino que generan mundos otros que rompen la costura
de una realidad dominante. Lo que implicaría reconocer las existencias concretas de
mundos parcialmente conectados.

En la línea argumentativa se encuentra ese vínculo inseprabale entre ontología y

epistemología, por lo cual se habla desde Anibal Quijano de “la colonialidad del poder”,
por lo que se trata de reconocer de manera legítima preguntas sobre el conocimiento y su
origen, pero no en los términos de la modernidad, y del sujeto moderno que conoce y
construye el mundo, sino para preguntarse por ejemplo: “¿quién es considerado un legítimo
productor de conocimiento y verdad?” (Burman, 2017: 162) Porque ha llegado el momento
de reconocer que hay otros productores de conocimiento, que han sido subalternizados por
sus saberes que no solo predican sino que viven efectivamente.

Así, hace falta en el debate sobre el conocimiento y el vivir bien una discusión a propósito
de “lo que hay”, y también sobre la forma en la cual una realidad dominante pretende
imponerse sobre otra , sobre otros mundos, sobre otros saberes, lo que desemboca en una
guerra ontológica colonial. Por eso es indispensable preguntarse por la realidad, y cuál es la
que cuenta, y cuáles son sus actores y campos relacionales en el mundo. Preguntas que se
trabajan desde la esfera de la colonialidad de la realidad, mas especificamente la dimensión
ontológica de la colonialidad global.

En torno al vivir bien existe en particular un conflcito ontológico sobre la naturaleza del
mundo en el que cual se supone que se viva bien: “Se podría conceptualizar un conflicto
ontológico de dos maneras diferentes: Como un conflicto sobre la naturaleza de la realidad,
o un conflicto entre diferentes realidades(Blaser 2013:548)” (Burman, 2017: 163) Mientras
la primera expone múltiples perspectivas sobre una misma realidad, la última implica
múltiples mundos o le que se puede denominar una suerte de pluriverso, entonces si se
concibe que el ser es también estar, entonces se considera una pluralidad de realidades pero
parcialmente conectadas y también parcialmente solapadas. Para mayor claridad, las
realidades que se exponen no son realidades reificadas, es decir, realidades cosificadas,
endurecidas y cerradas en sí mismas, sino realidades en devenir y que por eso mismo
pueden ser transformadas.

Hablar de ontologías en plural es hablar directamente de mundos otros, que vienen a ser
realidades subalternizadas, pero que abren el debate “a los “mundos y conocimientos de
otro modo”, para hablar con Arturo Escobar(2003)” (Burman, 2017: 164) Cuestionando de
esa manera la primacia de la ontologia occidental, y abriendo senda para la denominada
“Ontología política del vivir bien” donde se examinan las diferencias ontologicas entre el
vivir bien como un discurso y paradigma del gobierno que acomoda lo indigena a sus
necesidades, y suma qamaña como una visión katarista y su vínculo con la reconstrucción
de los ayllus.

En esta línea vale mencionar que las críticas que han realizado intelectuales como Simón
Yampara no estan ancladas en la esfera del territorio aymara, sino que se pone delante la
cuestión ontológica, premisas ontológicas como que: “existen seres que no son humanos

6
pero que sí tienen agencia e intencionalidad (…), ya sean seres supuestamente beningnos
como Pachamama (…) o seres supuestamente malignos (…)” (Burman, 2017: 164) En este
caso suma qamaña implica vivir bien en relación con estos seres, es decir, ir más allá de lo
que la modernidad tilda un trato intersubjetivo, para renocer lo no humano como estando
ahí, como lo que hay.

Claro está que en el discurso gubernamental también hay referencia a esos seres no
humanos, pero valga aclarar que con el tinte exótico o como: “un elemento retórico
legitimador que fundamenta su legitimidad política en la identidad indígena de su
presidente” (Burman, 2017:. 164) En este discurso la tierra, los ríos, los cerros no aparecen
como actores capaces con su propio derecho, sino como elementos de una proyección
cultural desde y hacía una realidad ya constituida, lo que refleja la dicotomía entre
naturaleza y cultura que se puede interpretar como característica de la ontología cartesiana.

Una vez más, desde la crítica de Simón Yampara y otros intelectuales aymaras, estos seres
de los que se hace mención más arriba aparecen como actores constitutivos de la realidad,
son parte activa de la realidad, por lo que suma qamaña y el vivir bien: “parecen operar
desde diferentes premisas ontológicas, desde diferentes ideas sobre la realidad y diferentes
ideas sobre cómo existe lo que existe y cómo llega a ser lo que es” (Burman, 2017: 165)
Esto implica una relación asimétrica de poder entre la ontología cartesiana dominante de la
modernidad y las ontologías subalternizadas. Relación asimétrica que se entiende desde la
colonialidad de la realidad o una reducción de la multiplicidad de mundos otros a una
exclusiva realidad, en otras palabras, es una imposición domiante, la negación de otros
mundos por imposición ontológica que socava el suma qamaña, asumiendolo de manera
ligth dentro de una civilización del espectáculo y el multiculturalismo.

Los mundos otros y su ontología desobediente

En este punto de la recontrucción se precisará que el multiculturalismo neoliberal casi logró

socavar la apuesta de ontologías indianista-katarista, pero paulatinamente se abrieron
espacios para llevar : “la noción de “lo indígena” más allá de la educación bilingüe, la
artesanía y la danza” (Burman, 2017:165) Proyectos que instauraron y afianzaron debates
sobre ontología política, o lo que es lo mismo debates sobre la dimensión política de lo que
hay. Debates enfocados en lo que existe, que no es otra cosa que una discusión sobre las
diferentes realidades, entre diversas ontologías. Significa que el aparente triunfo del
multiculturalismo neoliberal lo que hizo fue abrir la puerta para que aparecieran con más
fuerza debates sobre las ontologías subalternizadas y sobre el pachamamismo, que se
vieron con intensidad en encuentros parlamentarios sobre políticas medioambientales:

Aparentemente, se trataba de una pluralización ontológica política. Sin embargo estos

espacios pronto empezaron a cerrarse, y cada referencia wakä,achachila, arwicha,
uywiri,pacha, pachakuti, en el debate político se exponía al riesgo de ser afrentada e
identificada como una expresión de “pacahamamismo” (Burman, 2017: 166)

7
Para complementar, el periodista Pablo Stefanoni uso el concepto pachamamismo pero en
términos esencialistas y románticos, sumandole la espiritualidad indígena como
producciones de indigenistas que usaba el gobierno del MAS dentro de su discurso para
legitimarse; también arremetió contra el pachamamismo como algo sobre lo cual no podian
depositarse las bases del cambio, en la marcha de un modelo de desarrollo. Este debate
sobre el pachamamismo desde la perspectivas de Anders fue también un intento por cerrar
espacios políticos abiertos: “a otros actores políticos y a otras realidades” (Burman, 2017:
166).

En la actualidad, del lado de la crítica al pachamamismo se originó un sentimiento en

Bolivia de resaca por la fallida descolonización ontológica, y se identifican las razones del
ch'akhi ontológico: “la primera sería la borrachera ontológica, es decir el uso folklorizado y
folklorizante de “lo indígena” para justificar el poder o para crear una cortina de humo para
cubrir las incoherencias de la política gubernamental” (Burman, 2017: 166) Desde aquí, se
piensa en una propuesta delirante de la cosmovisión andina o una euforia colectiva que
caracterizó los inicios del gobierno del MAS. La segunda razón del ch'akhi ontológico fue :
“la continua borrachera colonial, es decir, la convicción excitada del valor supremo de la
concecpción reduccionista moderna de la realidad y del medio ambiente” (Burman, 2017:
167) Esto quiere decir que la primera razón del ch'akhi es propiciado por una mirada
esencialista, y la segunda razón de la resaca es a causa de la celebración de la colonialidad.

Si de críticas se está hablando, es pertinente traer a colación una que se realizó en los
términos más propios de la modernidad, y soportada en sus propias premisas ontológicas y
epistemológicas.Con esto se hace referencia a Slavoj Žižek que cuando estuvo en Bolivia
manifesto lo siguiente: “Si hay algo bueno en el capitalismo, es que en él la Madre Tierra
no existe” (Burman, 2017: 167). Žižek censura de esta manera toda crítica que es articulada
desde permisas que no encajan con los conceptos de un discurso dominante.

Se encuentra por un lado lo que manifiesta el periodista Stefanoni y se le suma lo que

manifiesta el filósofo alemán. Pero las críticas no impiden que personas y colectividades
pongan barreras a sus pensamientos y prácticas. Unas premisas que van más allá de la
colonialidad de la realidad y que reclaman conceptos como suma qamaña, que fueron
resignificados por el gobierno, pero que tratan de ser rescatados en un mundo de
convivencia indígena, dentro del marco de la lucha comunitaria. Es decir, que si se acepta
que el ser también es estar entonces no hay por qué concebir nada estático ni inconvinente
en repensar los conceptos y nutrirlos con cualidades insurgentes que apoyen horizontes de
lucha por el reconocimiento. A esto Anders lo denomina “desobediencia ontológica” lo que
significa un desafío al mundo que se presenta como dado, para enfrentarlo con la
insurgencia de otras realidades: “ no desde la nada, no desde arriba, no desde una visión
exotizante y folcklorizante de “lo indígena”, sino desde las prácticas cotidianas y rituales
(…)” (Burman, 2017: 168) Una apuesta que supera la dinámica y forma de vida en la que
solo se reconoce como actor social al humano, porque va más allá y se reconocen otros
actantes y su determinación política.

8
Entonces, lo que se está proponiendo es un proyecto político radical que puede parecerse al
discurso gubernamental, pero aquí de lo que se trata es de revindicar las prácticas de vida
de los mundos otros, dentro del marco de lucha por una auténtica libre determinación y
control territorial; un proyecto que cobra mayor vínculo y sentido en relación con la apuesta
de Simón Yampara. Así es como la propuesta va más allá de la reducida visión exotizante
del mundo andino, porque se articula ontología y política en un proyecto de reordenamiento
territorial y reconfiguración del poder.

El artículo finaliza proponiendo que desafiar o también perpetuar la realidad hegemónica es

un acto político, y en específico la denominada ontología política trata de eso: “de las
relaciones asimétricas de poder que condicionan las prácticas que generan una “realidad
real” por un lado y “realidades negadas” por el otro” (Burman, 2017: 169) Entonces, no se
trata solo de un debate sino de un conflicto sobre las naturalezas en las que se supone se
debe vivir bien.

Trabajos citados

Burman, A. (2017). La ontología política del vivir bien. En Ecología y Reciprocidad

(págs. 155-173). Suecia: Universidad de Göteborg.

9
10