Kemp - El Antiguo Egipto PDF

Esta
obra, que se publicó por primera vez en 1992 y no ha dejado de

reeditarse desde entonces, supuso una revolución en nuestro conocimiento
de la historia del Egipto faraónico porque nos hizo ver, contra los tópicos que
pretendían que aquélla era una sociedad inmovilista, cómo los egipcios
inventaron el Estado, asociado inicialmente al despotismo, y cómo
evolucionaron hasta llegar a formas de compromiso social que se asemejan
extraordinariamente a las que hoy rigen nuestras sociedades modernas.
En esta nueva edición El Antiguo Egipto se presenta en un formato distinto
que, mediante la utilización del color, ensalza la riqueza de un texto que se
ha convertido ya en un clásico de la egiptología.
«Repleto de ideas poco frecuentes y tesis innovadoras… la originalidad de
este libro lo ha convertido en lectura obligatoria para todos los estudiantes
del Antiguo Egipto».
Times Literary Supplement
www.lectulandia.com - Página 2
Barry J. Kemp
El Antiguo Egipto
Anatomía de una civilización
ePub r1.0
Rafowich 13.09.16
Título original: Anatomy of a Civilization
Barry J. Kemp, 1989
Traducción: Mónica Tusell
Editor digital: Rafowich

ePub base r1.2
INTRODUCCION
¿Cómo deberíamos estudiar la sociedad humana? Lo hemos de decidir nosotros,
pues no existe un método prescrito con rigor que nos indique los pasos a seguir.
Podemos obrar de manera convencional y reunir una serie de capítulos sobre el marco
geográfico, la historia de período en período, la religión, el arte, la literatura, las
instituciones, etc. Esta disposición satisfará el ansia natural que sentimos por la lógica
y el orden. Creará áreas de conocimiento que no desentonarán con las amplias
divisiones por materias de nuestro sistema educativo, en el que la cultura es una
acumulación de observaciones y juicios agrupados en torno a un esquema
convencional de temas. Sin embargo, si lo hacemos de este modo y abandonamos en
este punto nuestro trabajo, y si la sociedad que estamos estudiando es muy distinta de
la nuestra, tan sólo nos quedaremos con un repertorio pretencioso de caracteres
exóticos. Tal vez nos sintamos complacidos al haber ampliado nuestros
conocimientos y puede que los resultados nos cautiven a un nivel emocional, más
profundo, por su carácter novedoso. Pero nos expondremos a perder de vista un
hecho importante, algo tan simple y fundamental que incluso parece banal repetirlo.
En el pasado y en el presente, todos, los lectores de este libro así como los
antiguos egipcios, somos miembros de la misma especie, Homo sapiens, cuyo
cerebro no ha experimentado cambios físicos desde que nuestra especie apareció.
Todos compartimos, al igual que en el pasado, una conciencia común y un substrato
de conductas inconscientes. Nos seguimos enfrentando a la misma experiencia básica
que en el pasado: la de ser un individuo, con una importancia sin igual, que
contempla un mundo que se aleja de la esfera de la vida cotidiana y abarca una
sociedad más amplia, con una cultura y unas instituciones en común, y unas
sociedades más distantes, «extranjeras», que quedan fuera de la propia, todo ello
enmarcado en el contexto de la tierra y los cielos, y de las fuerzas de la suerte, la
fortuna, el destino, la voluntad de seres sobrenaturales y ahora, en la edad moderna,
de las fuerzas inmutables de las leyes científicas. Vivimos y conservamos la cordura
gracias a la manera en que nuestra mente, de entre el incesante raudal de experiencias
que se agolpan a nuestro alrededor y fluyen ante nosotros desde que nacemos hasta
que morimos, selecciona algunas de ellas y nos las estructura en pautas. Esas pautas y
las respuestas que les damos, efímeras de palabra pero más duraderas cuando se
transforman en instituciones y monumentos, constituyen nuestra cultura. La cultura
empieza siendo una terapia mental que impide que la información que recogen
nuestros sentidos acabe por abrumarnos, y que clasifica algunos elementos como
importantes y a otros como triviales. A través de ella damos sentido al mundo.
En el siglo XX, la acumulación de conocimientos nos ha proporcionado una
ventaja inmensa sobre nuestros predecesores en lo que se refiere a la tecnología y a
las diversas facultades mentales mediante las cuales podemos explorar el universo y
generar una multiplicidad de imágenes lógicas. Pero no hemos de confundirlo con
una mayor inteligencia. Inteligencia no equivale a conocimientos, sino que es la
facultad de dar una configuración lógica a los conocimientos que se tienen. Dentro
del sistema creado por los antiguos egipcios para afrontar el fenómeno de la
conciencia personal —las esferas de la existencia que se alejan de cada persona—,
hemos de suponer que serían tan (o tan poco) inteligentes como nosotros. Este es el
mensaje crucial de la biología, del hecho de que todos pertenecemos a la misma
especie. El progreso no nos ha convertido en seres superiores.
Cuando estudiamos la antigua civilización egipcia, estamos claramente ante el
producto de una mentalidad muy distinta de la nuestra. Pero ¿hasta qué punto ello se
debe a su antigüedad? ¿Hay algo especial en la «mentalidad primitiva»? ¿Refleja una
actitud todavía más diferente de la presente en, pongamos por caso, las religiones y
las filosofías orientales (es decir, del Lejano Oriente)? No existe ninguna escala
sencilla que calcule grados de diferencia con este tipo de cosas. Las religiones y las
filosofías orientales suelen contar con una literatura mucho más extensa y una forma
de presentación más coherente que la antigua religión egipcia, la cual dependía en
gran parte de los símbolos pictóricos para transmitir su mensaje y que se desenvolvió
en un mundo donde, en ausencia de adversarios serios, nadie sintió el imperativo de
elaborar una forma de comunicación más convincente y completa. Nunca fue
necesario persuadir. Pero esto es más una cuestión de presentación que de contenido.
La principal diferencia es histórica. Las religiones y las filosofías orientales han
sobrevivido, y han acabado adaptándose y ocupando el lugar que les corresponde en
el mundo moderno. De este modo, las personas de fuera pueden acceder a ellas de
forma más directa, enseñadas por los apologistas que han surgido de entre sus filas.
Si nos mostramos diligentes y disponemos de tiempo, podemos aprender el lenguaje
que utilizan, vivir entre sus gentes, absorber la cultura y, en general, introducirnos
hasta que seamos capaces de reproducir sus procesos mentales en nuestra propia
mente. Y también ocurre lo contrario. De hecho, el mundo oriental ha mostrado una
mayor disposición a penetrar en la mentalidad occidental que a la inversa.
Esta capacidad de salvar las barreras culturales es una clara demostración de que
la conciencia humana posee, en el fondo, la misma naturaleza. En cada uno de
nosotros se hallan presentes todas las vías de conocimiento, pero el uso que hacemos
de ellas y el valor que les damos varían según la cultura.
La dificultad principal que encierra el estudio del antiguo pensamiento egipcio es,
pues, debida a las circunstancias. En cuanto a proceso vivo, hace ya tiempo que fue
aniquilado por sucesivos cambios culturales de gran magnitud —la incorporación de
Egipto al mundo helenístico, la conversión al cristianismo y la llegada del Islam—,
que condujeron a la casi total pérdida o destrucción de su literatura. Gran parte de lo
que podía captarse de forma inmediata por medio de símbolos o asociaciones de
palabras ha desaparecido para siempre. Aunque algunos visitantes griegos intentaron
dejar constancia de sus impresiones sobre aspectos de la religión de Egipto, los
sacerdotes de aquel país no supieron mostrar a tiempo el suficiente interés para
explicar de manera convincente sus creencias a los extraños, un proceso que de por sí
habría provocado unas modificaciones internas transcendentales. En consecuencia, no
se puede recrear el pensamiento egipcio como si fuera un sistema intelectual vivo.
Pero es más resultado de un accidente histórico que un signo de que, al ser
«primitivo», tuvo que ser reemplazado por otro diferente. Ello no sucedió en el sur y
el sureste de Asia, el «Oriente» propiamente dicho. Allí, al haber una continuidad de
base, los cambios progresivos han ocupado el lugar de los sistemas intelectuales que,
aunque tenían sus raíces en el pasado, han evolucionado hasta convertirse en
elementos importantes del mundo moderno. El judaísmo y el cristianismo han hecho
lo mismo, pero ambos forman parte de la cultura occidental. No nos parecen raros a
pesar de que tuvieron su origen en un grupo de países vecinos del antiguo Egipto.
Así que podemos entrar y salir, por decirlo de algún modo, de sus procesos
mentales sin ser plenamente conscientes de lo que tienen de extraños, ya que el
lenguaje y las imágenes que utilizan forman parte del proceso por el cual los
occidentales, desde que nacemos, clasificamos la realidad.
Aunque han perdido mucho prestigio y poder de atracción, los modos de pensar
que encontramos en las antiguas fuentes todavía perviven entre nosotros y se
manifiestan de diversas maneras. De forma colectiva, los podemos denominar
«pensamiento primario». Los símbolos hacen mella en nosotros y reaccionamos en su
presencia, en especial cuando están relacionados con la identidad de grupo: desde los
uniformes escolares hasta las banderas e himnos nacionales, los retratos de los líderes
o la indumentaria y la arquitectura de los tribunales. En momentos difíciles, aflora en
nuestra conciencia la aceptación de que en los fenómenos y en los cuerpos
inanimados, desde el tiempo hasta los objetos inmóviles a los que maldecimos, reside
un poder tangible. Y a lo largo de la vida, nuestra imaginación vacila todo el tiempo
entre recoger e interpretar la realidad y evadirse al mundo de los mitos y la fantasía.
Mientras escribo este libro, soy consciente de que estoy creando imágenes en mi
pensamiento que espero que concuerden con la situación real en el antiguo Egipto. Sé
también que cuanto más intento que los hechos tengan un sentido, más teórico es lo
que escribo y empieza a confundirse con el mundo de la ficción histórica, una
moderna forma de mito. Mi antiguo Egipto es, en gran parte, un mundo imaginario,
aunque confío en que no se pueda demostrar fácilmente que no se corresponde con
las fuentes originales antiguas. Las especulaciones que hago están limitadas en parte
por consideraciones de carácter profesional —quiero ser fiel a las fuentes—, y
también, sin duda, a causa de mi mentalidad académica. Si poseyera una imaginación
más libre y creativa, los mismos procedimientos de formación de imágenes que
utilizo para dar sentido a las antiguas fuentes podrían llevarme a crear mundos que no
tuvieran nada que ver con la realidad. El escritor con cualidades para ello es capaz de
dar vida a mitologías y mundos imaginarios completos, que existen en nuestra mente
con la misma intensidad que si hubiésemos estado en ellos. De hecho, el siglo XX ha
presenciado el florecimiento de la literatura fantástica, en la que la invención de
mitologías desempeña un papel fundamental. Las han escrito y se leen con fines de
evasión (o al menos eso es lo que espero: existe un llamativo y dudoso género dentro
de la literatura moderna que, aunque es fantasía, pretende encontrar credibilidad, el
género del Triángulo de las Bermudas o el de los «hechos que desconciertan a los
científicos»), pero refleja el cambio en el valor que otorgamos a tales cosas. El
hombre carga con la responsabilidad de llevar siempre consigo los medios para
sobrevivir a este mundo interior de la imaginación: un mundo con infinidad de
lugares, seres, situaciones y relaciones lógicas invisibles. A algunos los llamamos
religión, a otros fantasías, y a otros los productos de dotes artísticas o de ideas
eruditas o científicas, pero en verdad sólo podemos separar en categorías este sinfín
de imágenes utilizando distinciones arbitrarias, y al final somos incapaces de
ponernos de acuerdo en qué significa todo ello.
Seguir las huellas de esta faceta creativa hasta llegar al pensamiento primario
comienza de una forma engañosamente simple, con el lenguaje figurativo de la
personificación y la metáfora. «Pero siempre a mis espaldas siento / acercarse el carro
alado y presuroso del tiempo» (Andrew Marvell, 1621-1667, «A la amante esquiva»)
[*]. Es poesía y no tenemos por qué juzgarlo de otra manera. Pero puede que nuestro
pensamiento prefiera jugar con las imágenes. Veamos, por ejemplo, la del carro. Es
un símbolo del movimiento, y una simple observación nos demuestra que el tiempo y
el movimiento están vinculados ya que, transcurrido cierto tiempo, el movimiento
decae a menos que se le infunda energía, por lo que es imposible la existencia de una
máquina en perpetuo movimiento. Sin embargo, cuando decimos que están
«vinculados», estamos tomando prestado un término que generalmente se usa más
para hacer referencia a los «vínculos» de parentesco: tíos, hermanas, etc. Nos hemos
adentrado en el terreno movedizo de las asociaciones lingüísticas. En el mundo
moderno se nos impulsa a profundizar en la relación que hay entre tiempo y
movimiento por medio del estudio de la termodinámica. Pero, por capricho,
podríamos convertir al ser que tira del «alado carro del tiempo» en la personificación
misma del movimiento: tal vez una criatura femenina con la apariencia de un
centauro. A través de la ampliación del significado que aporta la palabra
«vinculados» podríamos decir, de modo sucinto, que el movimiento era la hija o la
esposa del tiempo, depende de qué grado de parentesco les atribuyamos: en un nivel
diferente o en el mismo. Podríamos continuar a la manera de los artistas
decimonónicos y crear una representación alegórica. Pero al final se nos acusaría de
haber dado simplemente rienda suelta a una idea. Podemos descartar una
especulación de este tipo porque el avance de los conocimientos racionales ha
abierto, en el caso de la física, una vía mucho más compleja, satisfactoria y estimable
a nuestro interés por el tiempo y el movimiento. Pero los antiguos no poseían esta
multiplicidad de vías teóricas de conocimiento, la posibilidad de elegir los mitos.
Ellos podían establecer, como todavía podemos nosotros, divertidas asociaciones
mentales. A veces surgían de un parecido ocasional entre los términos, los juegos de
palabras, hasta el punto de que ahora nos es posible decir que sus ideas religiosas
estaban construidas en torno al juego lingüístico. Pero les atribuían una escala muy
diferente de valores. Para ellos, eran retazos de unas verdades más profundas.
Los antiguos egipcios no se preocuparon por el tiempo y el movimiento. En
cambio, se interesaron enormemente por el concepto de un universo entendido como
el equilibrio entre dos fuerzas contrarias: la una encaminada al orden y la otra al
desorden. La sensación intelectual de que aquélla era una gran verdad oculta la
aceptaron, de una manera lógica que pudieran expresar con las palabras y las
imágenes de que disponían, en la narración metafórica del mito de Horus y Set
(tratado en el capítulo I). Era su forma de librarse de la terrible sensación de saber
algo y aun así sentirse incapaces de hallar la manera perfecta de expresarlo.
Subestimamos la comprensión intelectual de la realidad en el mundo antiguo si
juzgamos al mito y a los símbolos por lo que parecen: imágenes curiosas y
fragmentos de narraciones extrañas que no acaban de tener sentido. Cuando
rechazamos el lenguaje escrito y simbólico de los antiguos mitos porque carece de
validez racional, no deberíamos ir demasiado deprisa y descartar al mismo tiempo las
ideas y las sensaciones subyacentes. También ellas pueden formar parte de un
pensamiento primario y universal.
La pervivencia en la mentalidad moderna de las mismas vías de raciocinio que
disponían los antiguos nos proporciona parte del bagaje intelectual con el que
podemos dar un sentido al pasado. Podemos reproducir la lógica antigua. Pero a la
vez es una trampa, por cuanto es difícil saber cuándo nos hemos de parar. Veamos un
ejemplo concreto. Frente a la Gran Esfinge de Gizeh se levanta un templo con un
diseño singular, sin una sola inscripción que nos diga qué representaba para sus
creadores. La única manera que tenemos de descubrirlo es recurrir a lo que
conocemos de la antigua teología egipcia. Dos investigadores alemanes lo han
interpretado del siguiente modo: los dos nichos de ofrendas situados al este y al oeste
estaban consagrados a los rituales de la salida y la puesta del sol, y las dos columnas
enfrente de cada nicho simbolizaban los brazos y las piernas de la diosa del cielo Nut.
La pieza principal del templo es un patio abierto rodeado de columnatas, cada una
con veinticuatro pilares. Estos pilares representaban las veinticuatro horas de que
consta un día y su noche. Si, por un momento, imaginamos que fuera posible ponerse
directamente en contacto con los antiguos constructores y preguntarles si ello es
cierto, tal vez obtuviésemos un simple «sí» o «no» por respuesta. Pero también podría
suceder que nos dijeran: «No habíamos pensado antes en ello pero, sin embargo, es
verdad. De hecho, es una revelación». Nos podrían responder de este modo porque la
teología egipcia era un sistema de pensamiento abierto, en el que la libre asociación
de ideas tenía una gran importancia. No tenemos una manera definitiva de saber si lo
que son una serie de conjeturas académicas, que pueden concordar perfectamente con
el espíritu del pensamiento antiguo y estar basadas en las fuentes de que disponemos,
en realidad se les ocurrieron alguna vez a los antiguos. Los libros y los artículos
especializados actuales sobre la antigua religión egipcia seguro que, además de
explicarla con términos occidentales modernos, aportan elementos nuevos al conjunto
original de ideas. Los especialistas estamos llevando a cabo, de manera inconsciente
y por lo general sin pensarlo, la evolución de la religión egipcia.
Debido al carácter universal e insondable de la mente, así como por la similitud
de las situaciones en que se encuentran los individuos y las sociedades, tendríamos
que tener el mismo objetivo al estudiar las sociedades del pasado que cuando
trabajamos en sociedades del presente distintas de la nuestra. Puesto que el tiempo ha
destruido la mayor parte de las evidencias del pasado distante, los historiadores y los
arqueólogos han de dedicar mucho tiempo a cuestiones técnicas tan sólo para
establecer hechos básicos que en sociedades contemporáneas se observan a simple
vista. Las excavaciones arqueológicas son una de estas aproximaciones técnicas. Pero
el interés por los métodos de investigación no nos ha de hacer olvidar que el paso del
tiempo no afecta el objetivo final: estudiar las variaciones de los modelos mentales y
las respuestas de la conducta que el hombre ha creado para adaptarse a la realidad que
le rodea. La cronología nos permite seguir el cambio de modelos con el transcurso del
tiempo y constatar los avances hacia el mundo moderno. Pero caer excesivamente en
la «historia» —las fechas y la crónica de los acontecimientos— puede acabar
convirtiéndose en una barrera que nos impida ver las sociedades y las civilizaciones
del pasado por lo que realmente fueron: soluciones a los problemas de la existencia
individual y colectiva que podemos sumar a la diversidad de soluciones manifiestas
en el mundo contemporáneo.
Al decir «constatar los avances» nos estamos aliando con una creencia particular:
la de que la humanidad se ha lanzado a una carrera mundial en pos del triunfo
universal de la razón y los valores occidentales, y que las antiguas costumbres son
reemplazadas por otras nuevas y mejores. Podemos aceptar que sea cierto en lo que
se refiere a la tecnología y el conocimiento racional de los fenómenos materiales.
Pero el saber racional ha resultado ser muchísimo más frágil que el conocimiento del
significado profundo de las cosas que las personas sienten que les transmite la
religión. Aquel último tiene una fortaleza y un vigor que hacen pensar que se halla
casi en el mismo centro del intelecto humano. Forma parte del pensamiento primario.
Si alguien lo duda, debería reflexionar acerca de uno de los acontecimientos más
significativos del mundo contemporáneo: la poderosa fuerza política e intelectual del
resurgimiento de la ideología islámica. Para millones de personas es un modelo con
una nueva validez, que da sentido al mundo y propone un ideal de sociedad
aceptable. Es una alternativa tan vigorosa y autosuficiente como la de cualquiera de
los productos de la tradición racional de Occidente, nacidos de la Grecia clásica.
Aglutina una asombrosa variedad de instrumentos intelectuales para lograr un mismo
fin: cómo estructurar la realidad. Tampoco hemos de alejarnos tanto para encontrar
ejemplos de la feliz conformidad de la humanidad ante la mezcla de razón y mito. La
incorporación a la moderna cultura occidental, a través de la tradición judeocristiana,
de un territorio sagrado, basado en la geografía de Palestina y los países circundantes
en el segundo milenio a. C., es a su manera un fenómeno intelectual tan extraño como
cualquier otro. Pero, como lo vemos «desde dentro», aceptamos su incongruencia,
incluso aunque no creamos propiamente en él. Y, si lo hacemos, disponemos entonces
de un abanico de convenios entre ciencia y cristianismo que lo corroboran. La mente
humana es un maravilloso almacén atestado, como el de cualquier museo, de
reliquias intelectuales y en el que no faltan guías que hagan que lo que es extraño nos
resulte familiar. Comprobar un nuevo conocimiento siguiendo una lógica estricta
antes de aceptarlo es únicamente un criterio fortuito y en el fondo profesional. Las
ideas que todos tenemos de la mayoría de las cosas, las «nociones elementales» de
cada día, son totalmente análogas al mito y, en parte, constituyen verdaderos mitos.
No podemos mostrarnos poco serios ante éstos ni tratarlos con condescendencia, pues
son una faceta ineludible de la mente humana.
Podemos atribuir a la naturaleza de la mente el hecho de que el saber racional no
esté sustituyendo, erosionando o apartando, lenta e inexorablemente, las creencias
irracionales y las ideologías y los símbolos atávicos del poder político. No somos
bibliotecas u ordenadores, con espacios vacíos para almacenar información que
hemos de llenar. Asimilamos un nuevo conocimiento creando mitos menores, o
modelos mentales, a partir de él. El proceso representa la faceta creativa del
pensamiento primario. No estamos acostumbrados a emplear la palabra «mito» de
esta manera, para referirnos por último al conjunto de conocimientos racionales.
Utilizamos frases como «estamos enterados de manera vaga o muy general» o
«tenemos ciertas nociones». Tengo en mente un montón de conocimientos a medias
de esta índole: el funcionamiento de un motor de combustión interna, la naturaleza de
la electricidad, etc. Muchos de los datos son probablemente erróneos, algunos de los
principios se interpretan mal y, en general, se tiene una imagen deplorablemente
incompleta. Si soy sincero conmigo mismo, gran parte de lo que sé (puede que todo)
acerca de mi especialidad, la egiptología, descansa sobre la misma base. Al menos es
lo que sucede con las ideas que han llevado adelante este libro. Pero, si quiero, puedo
cotejar mis mitos menores, mis modelos mentales, con una extensa colección original
de datos almacenados en libros y otro tipo de fuentes. Esta es la diferencia crucial
entre lo que podríamos llamar «mito racional» (las «nociones» disparatadas e
inadecuadas que tengo de la física nuclear), y el mito irracional u original. El
progreso nos brinda la oportunidad de elegir nuestros mitos y la posibilidad de
desechar aquellos que nos parecen inapropiados.
Las culturas antiguas (y las primitivas que hoy perduran) muestran el
funcionamiento de los procedimientos mentales, despojados de los adornos con que
los ha cubierto el saber moderno. Revelan también que las sociedades complejas han
surgido y han proseguido perfectamente durante largos períodos sin poseer ningún
conocimiento cierto del mundo. Ello se debe a un tercer elemento de la naturaleza
humana (además del mito y de los conocimientos): las estrategias intuitivas de
supervivencia. Los antiguos egipcios lo ejemplifican en varias áreas. No poseían
ningún conocimiento abstracto de economía y, no obstante, de manera intuitiva, se
conducían como el «hombre económico», de lo que hablaremos en el capítulo VI.
Otro tanto sucede con la política. La mayoría de nosotros nos seguimos comportando
igual. Tenemos acceso a un enorme cúmulo de conocimientos fácticos y teorías
eruditas sobre economía y política, y poseeremos mitos racionales sobre estas
materias. Pero, en la vida cotidiana, pondremos en práctica estrategias intuitivas de
supervivencia que incluso podrían ir en contra de nuestra personalidad racional o de
nuestros mitos.
Para comprender la cultura, la nuestra y la de los demás, hemos de entender algo
sobre la mente humana. La cultura es la manifestación de cada una de las formas
locales y concretas en que la mente estructura el mundo de la vida personal y el que
sale fuera de aquélla. Este mundo exterior está constituido en parte por la sociedad,
que percibimos de manera fragmentaria cuando la vislumbramos momentáneamente
y a través de lo que leemos o los rumores que nos llegan, y en parte por una
estructura lógica invisible que, mayoritariamente, los filósofos crean en su
pensamiento, al intentar hallar un orden y un significado definitivos, y que los demás,
el resto de nosotros, estudiamos, reverenciamos, usamos o de la que tan sólo
vagamente somos conscientes como si fuera un mito. En la práctica, los dos
elementos de este mundo más amplio, la sociedad tangible y la estructuración
intelectual, se entremezclan continuamente. Por lo tanto, las normas de la sociedad
suelen reflejar o estar reforzadas por una serie de ideas codificadas, una «ideología».
En teoría, y dado que las diferencias de personalidad y de la posición espacial y
temporal se combinan de tal manera que garantizan que nunca hayan dos personas
idénticas, han existido tantas culturas como seres humanos. Pero un elemento
fundamental del pensamiento primario es que se quiere formar parte, o al menos se
accede a ello, de un grupo mayor con una identidad propia basada en el idioma, la
religión, la ciudadanía, los gremios, las asociaciones municipales, la subyugación
compartida o la noción de pertenencia a un Estado. Por cuanto ofrece un medio de
identidad, resulta una de las fuentes más poderosas y fascinantes de ordenación
mental. Proporciona una respuesta fácil a la pregunta: ¿quién soy yo? En la práctica,
la cultura es un fenómeno colectivo. Las personas creativas refuerzan los lazos de
identidad por medio de los mitos y los símbolos y son quienes elaboran las
ideologías. A partir de la estructura, los individuos ambiciosos sientan una base de
poder y establecen sistemas de conducta que encaminen las energías y los recursos de
los demás. La historia del mundo no es un relato del desarrollo de infinidad de
culturas pequeñas y actitudes de conciencia que acaban por converger. La historia del
hombre es el registro de su paulatina subyugación a unos gobiernos con un tamaño,
una ambición y una complejidad cada vez mayores. Mientras estas formas de
gobierno son pequeñas y «primitivas», las solemos denominar jefaturas. Cuando son
más grandes, están jerarquizadas e incorporan a varios grupos especializados, pasan a
ser estados. El Estado, antiguo y moderno, nos facilita el marco más práctico en el
que podemos estudiar la cultura y es, a la vez, una de las facetas más notables de
aquélla. La naturaleza del antiguo Estado egipcio y la abundancia de instrumentos
(mitos, símbolos e instituciones) con los que manipulaba la mente y dirigía la vida de
sus ciudadanos son el principal tema de este libro.
Una característica de muchos de los tratamientos que recibe en la actualidad el
origen de los primeros estados es la de trabajar, comenzando desde el principio, con
una serie de temas estándar: la presión de la población, los avances en la agricultura,
la aparición del urbanismo, la importancia del comercio y el intercambio de
información. Desde este punto de vista, el Estado surge de manera autónoma o con
las interrelaciones, amplias y anónimas, que se establecen entre los grupos de gente y
su entorno, tanto natural como socioeconómico. Sin embargo, los estados están
basados en el vivo deseo de gobernar y en las visiones de un orden. Aunque han de
actuar dentro de las restricciones que les imponen las tierras y las personas que los
integran, generan fuerzas, promueven cambios y, en general, interfieren. En
consecuencia, cuando estudiemos el Estado hemos de tener bien presente este poder
generador que funciona de arriba a abajo y del centro hacia fuera. Lo que nos
interesará serán principalmente los instrumentos por medio de los cuales lo consigue
y, muy importante a la vez, la ideología de la que nacen. La historia de la humanidad
es tanto una historia de las ideas como de las conductas. El arqueólogo jamás debe
olvidarlo, a pesar de que sus mismas fuentes de estudio, los restos materiales de las
sociedades del pasado, apenas se lo comunican de una manera explícita. Egipto
aporta testimonios en abundancia de dos visiones poderosas y complementarias: una
ideología explícita de mando y una cultura colectiva unificadora que dan identidad al
Estado, y un modelo implícito de una sociedad ordenada mantenido por la burocracia.
Las dos primeras partes de este libro se ocupan respectivamente de ambas.
EL MARCO GEOGRÁFICO Y TEMPORAL DE

EGIPTO
Aunque el objetivo fundamental de este libro sea utilizar el antiguo Egipto de
manera que sirva de guía a ciertos aspectos básicos del pensamiento y la organización
de los humanos, nos es imposible eludir las circunstancias concretas de la cultura
egipcia (o de cualquier otra cultura que escojamos con unos objetivos informativos
amplios). Suele ser en los detalles donde queda documentada con más vigor una
faceta concreta. Por tanto, lo primero que hemos de hacer es situar la civilización del
antiguo Egipto dentro de su contexto espacial y temporal.
La civilización de Egipto se desarrolló en una de las áreas desérticas y áridas más
grandes del mundo, mayor incluso que toda Europa. Ello tan sólo fue posible gracias
al río Nilo, que atraviesa de sur a norte un desierto en el que apenas se registran
lluvias llevando las aguas del lago Victoria a más de 5.500 km de distancia al mar
Mediterráneo. En tiempos antiguos, Egipto únicamente correspondía a los últimos
1.300 km de esta vía fluvial, el tramo que comienza en la actual Asuán y el grupo de
rápidos conocido como la primera catarata. A lo largo de la mayor parte de este curso,
el Nilo ha excavado una garganta ancha y profunda en la meseta desértica y luego ha
depositado sobre su suelo una gruesa capa de aluvión oscuro muy fértil. Es esta
espesa capa de aluvión lo que ha proporcionado al valle su asombrosa fertilidad y ha
transformado lo que debiera haber sido una curiosidad geológica en un país agrícola
con una gran densidad de población.
El valle del Nilo propiamente dicho termina en las proximidades de El Cairo,
capital de Egipto desde la invasión árabe del año 641 d. C. Hacia el norte, el río fluye
perezosamente desde el valle hasta una gran bahía en la costa, ahora colmatada por el
mismo fértil aluvión, y que forma un delta ancho y llano donde el río se divide en dos
brazos, el Damieta al este y el Roseta al oeste (en la antigüedad había más), que
corren formando meandros. Actualmente, el delta representa cerca de dos tercios del
total de tierra arable en Egipto. La acusada división entre el valle y el delta da lugar a
una frontera administrativa natural, especialmente si se contempla desde El Cairo o
desde su antigua predecesora, la ciudad de Menfis. Así lo entendían los antiguos
egipcios, que dieron un nombre a cada zona y las trataron como si en algún momento
hubieran constituido reinos independientes. Estos nombres se traducen
convencionalmente por Alto Egipto para el valle y Bajo Egipto para el delta.
Figura 1. Mapa de la parte septentrional del valle del Nilo con los asentamientos del antiguo Egipto.
Sin embargo, estamos simplificándolo demasiado. El Alto Egipto presenta una

división interna en las proximidades de Asiut. Es perceptible en parte si se observa el
curso de la historia, que en épocas de debilidad interna ha solido revelar esta división,
y en parte a causa de la topografía. Al norte de Asiut, la ribera oeste se ensancha, los
farallones occidentales pierden altura y se transforman en una escarpa baja y la tierra
está regada no sólo por el curso principal del río sino también por el Bahr Yusuf, un
afluente sinuoso que discurre junto al primero (figuras 1 y 88). Debido a que tiene un
carácter propio, se suele utilizar el término Medio Egipto para el valle al norte de
Asiut. La topografía del delta presenta una mayor homogeneidad, pero de todas
maneras sus habitantes acostumbran a distinguir entre un lado este y otro oeste. El
primero es el que da a la península del Sinaí, el vital puente terrestre con Asia.
Las tierras de labrantío del valle y el delta muestran hoy día un paisaje llano y
uniforme de campos intensamente cultivados, atravesado por los canales de irrigación
y de avenamiento, sembrado de ciudades y aldeas medio escondidas entre los bosques
de palmeras, y que presenta cada vez más signos de un rápido crecimiento y
modernización. La transición entre los campos y el desierto es repentina y acusada.
La civilización finaliza visiblemente a lo largo de una clara línea. Al este, la meseta
desértica que se eleva por encima del valle va alzándose gradualmente hasta formar la
serrada cadena de colinas y montañas que bordea el mar Rojo, mientras que al oeste
se extiende un mar de grava y arena, vacío, silencioso y barrido por el viento, que
llega hasta el océano Atlántico, a más de 5.500 km de distancia.
El Nilo recibe dos afluentes, el Nilo Azul y el Atbara, que nacen ambos en el alto
y montañoso macizo etíope. Las intensas lluvias estivales en Etiopía elevan
enormemente el caudal de estos afluentes, que arrastran consigo una gran cantidad de
sedimento rico en minerales. En la época anterior a los complejos controles
hidráulicos que se vienen aplicando desde mediados del siglo pasado, esta riada
bastaba para inundar el valle y el delta de Egipto, transformando el país en un gran
lago poco profundo mientras que las ciudades y las aldeas se convertían en islotes
bajos unidos por las calzadas elevadas (lámina 1).
Lámina 1. Vista de la ciudad de Asiut en el momento culminante de la inundación, fotografiada a principios de

siglo. Tomada de L. Borchardt y H. Ricke, Egypt: Architecture, Landscape, Life of the People, Orbis Terrarum,
1930, p. 119.
Cuando la corriente se detenía, parte del limo se depositaba en la tierra y allí

continuaba cuando las aguas retrocedían en octubre y noviembre. Si en aquel
momento se sembraba en el espeso y húmedo limo, el moderado sol de otoño e
invierno habría hecho madurar los cultivos hacia marzo o abril con apenas o ninguna
necesidad de volverlos a regar. Más tarde, después de la siega en verano, la tierra se
secaba y agrietaba, lo que facilitaba su aireación y de esta manera se evitaba que se
anegase o que se produjera una acumulación excesiva de sales. Estas tres estaciones
constituían las principales divisiones del antiguo calendario egipcio: ajet
(inundación), peret (cosecha) y shemu (sequía).
Era el ciclo natural ideal, pero el ingenio humano podía todavía hacer mucho más
para mejorarlo. Se podían construir taludes de tierra que cercaran grandes balsas en
donde el agricultor podía estancar durante un tiempo el agua antes de devolverla al
río. Se podía recoger el agua con aparatos para irrigar aquellas zonas a las que no
llegaba la riada o, en verano, cuando el río estaba en su nivel más bajo, regar los
campos y realizar una segunda siembra, o para mantener los huertos durante todo el
año. Además de todo ello, las aguas del Nilo pudieron llegar más lejos y de manera
más eficaz mediante la creación de un sistema de canales de irrigación y de
avenamiento controlados por esclusas y, por último, como ha venido sucediendo
desde la apertura de la gran presa de Asuán en 1970, al contener la mayor parte del
caudal de agua y soltarla lentamente de manera que el río siempre tiene el mismo
nivel y nunca se desborda. Al perfilar la imagen de la sociedad antigua es necesario
que nos preguntemos hasta dónde llegaron los egipcios en esta carrera de avances.
Al parecer, no muy lejos. No les hacía falta. A la mentalidad egipcia le era ajena
la idea de utilizar la tierra fértil para cultivar productos con fines comerciales y
obtener un beneficio vendiéndolos a otros países (como ha ocurrido en la época
moderna con el algodón y el azúcar). La población aumentaba lentamente y hacia
finales del Imperio Nuevo no superaba los 4 a 5 millones de personas, una cifra muy
modesta comparada con la media actual. El estudio de las fuentes antiguas nos
sugiere que la administración de las tierras era muy elemental. El Estado se
interesaba muchísimo por su rendimiento anual con miras a recaudar las rentas y los
tributos: ello queda claro en bastantes fuentes escritas. Pero los mismos documentos
apenas mencionan, o no lo hacen en absoluto, la irrigación, lo que implica que se
trataba de una cuestión local fuera del control gubernamental. Era obligación de cada
interesado mantener los terraplenes que rodeaban las balsas y, cuando la crecida anual
las llenaba, en el suelo sólo quedaba la suficiente humedad para una cosecha de
cereales. Se tenía un interés profesional por la altura máxima que alcanzaba la
inundación cada año, que se grababa en los marcadores apropiados: los nilómetros o
muelles del templo. No se tienen pruebas de que se utilizasen estas cantidades para
calcular el rendimiento de los cultivos, si bien la gente debía ser muy consciente de
las consecuencias de una crecida cuyo nivel fuera superior o inferior al habitual.
Figura 2. El cultivo de los jardines y los huertos durante todo el año: el método perfeccionado del Imperio Nuevo
mediante el uso de un shaduf. En la escena de arriba aparece un shaduf sencillo que se está utilizando para regar
un jardín al lado de un santuario. El hombre (detrás tiene a su perro) está a orillas de un canal y tira hacia abajo
del palo vertical para sumergir el cubo que cuelga del mismo en el agua. El largo travesaño oscilatorio del shaduf
se apoya en un pilar alto de ladrillos y tiene un contrapeso redondo de barro al otro extremo. A la derecha del
dibujo se está vaciando otro balde de agua. Tumba de Ipy, Tebas, c. 1250 a. C., tomado de N. de G. Davies, Two
Ramesside Tombs at Thebes, Nueva York, 1927, lámina XXIX. En la escena de abajo, se muestra el
funcionamiento de un shaduf más complejo. Se encuentra junto a un pozo (a la derecha del dibujo), por encima
del cual proyecta una plataforma destinada al operario. Este hombre está vaciando el cubo en un canalón que
atraviesa el pilar de ladrillos del shaduf y continúa hacia abajo para regar un huerto. Tumba de Neferhotep, Tebas,
c. 1340 a. C., tomado de N. de G. Davies, The Tomb of Neferhotep at Thebes, Nueva York, 1933, lámina XLVI.
Actualmente en Egipto las tareas de irrigación no sólo conllevan la regulación del

caudal y de la disponibilidad del agua del Nilo a través de un sistema de canales, sino
también el uso de maquinaria para hacerla llegar hasta el nivel del terreno. En
nuestros días puede contemplarse una gran variedad de máquinas hidráulicas.
Antiguamente, sólo había una: el shaduf, un aparato fácil de construir, formado por
un palo horizontal montado sobre un pivote con un contrapeso a un lado y un balde o
un recipiente similar suspendido del otro (figura 2). Aparece en escenas de las tumbas
a partir de finales de la dinastía XVIII (c. 1350 a. C.), pero incluso entonces sólo en
composiciones que muestran a unos hombres regando jardines. En versiones previas,
anteriores a la dinastía XVIII, el método era todavía más rudimentario. Vemos cómo
los hombres transportaban el agua hasta los jardines en un par de jarras de cerámica
colgadas de una percha que llevaban a hombros (figura 3), Lo que observamos en
estas escenas no es la irrigación de tierras de labrantío para producir un cultivo base
de cereal o lino, sino el riego de una pequeña parcela de terreno a la que no alcanza la
riada y que se limita a unos bancales de hortalizas y de flores o a unos huertos con
árboles frutales cuidados durante todo el año. Esta evidencia sirve para reforzar el
argumento de que la agricultura cerealística de monocultivo tan sólo se trataba de un
cultivo anual que dependía de la humedad que quedaba en el suelo tras la inundación.
Figura 3. El cultivo de jardines de carácter anual: el método original. El agua se transporta hasta las pequeñas
parcelas mediante pares de jarras de cerámica colgadas de perchas de madera. A la derecha, un hombre arrodillado
planta una lechuga en el agujero que ha cavado con un palo. Tumba de Mereruka, Saqqara, c. 2300 a. C., tomado
de P. Duell, The Mastaba of Mereruka, I, Chicago, 1938, lámina 21 (dibujado de nuevo por B. Garfi).
La importancia de apreciar esto no se debe solamente a que proporciona un
trasfondo a la vida en el antiguo Egipto. A veces se ha creído que la sociedad
organizada, la civilización, surgió en Egipto y en otros lugares por la necesidad de
coordinar los esfuerzos colectivos para controlar los ríos y que se desarrollara la
agricultura. Por lo que respecta al antiguo Egipto, se puede afirmar que no fue así. No
hay que buscar el origen de la civilización en algo tan sencillo. Es cierto que
actualmente el país se mantiene gracias a un complicado sistema de irrigación. Pero
ello ha resultado necesario únicamente a causa del fuerte incremento de la población
producido en los dos últimos siglos[**].
El moderno Egipto es un país de habla árabe, mayoritariamente de religión
islámica y con unas leyes y unas instituciones seculares, producto de los 1.300 años
de dominación e influencia árabes que siguieron a la primera invasión musulmana en
el año 641 d. C., atenuadas por la posición mediterránea del país. Pero incluso en
tiempos de la conquista árabe, el antiguo Egipto de los faraones pertenecía a un
lejano pasado. Formalmente reconocemos su fin en el año 332 a. C., cuando
Alejandro Magno lo conquistó e inauguró tres siglos de gobierno de los reyes
macedonios (los Ptolomeos), quienes vivían al estilo griego en Alejandría aunque
continuaban haciéndose pasar por faraones en beneficio de las zonas del país con una
mentalidad más tradicional. La última de esta línea fue la reina Cleopatra VII (la
Cleopatra). Más tarde, primero en tanto que provincia romana y luego del imperio
bizantino, Egipto se convirtió en un país fervientemente cristiano, cuyo legado es la
Iglesia copta. Su idioma, que ya no se habla pero que se ha conservado en la liturgia y
en las tradiciones bíblicas, es la lengua del antiguo Egipto despojada de la escritura
jeroglífica.
Estas tres oleadas de cultura foránea (la griega helenística, la cristiana y la
musulmana) destruyeron por completo la cultura indígena del valle del Nilo de
tiempos antiguos, unas veces mediante un proceso de modificaciones graduales, otras
por un ataque deliberado. Por consiguiente, los conocimientos que actualmente se
tienen del antiguo Egipto son resultado de la reconstrucción que han hecho los
investigadores a partir de dos tipos de fuentes: el estudio de los restos antiguos que la
arqueología exhuma y la lectura atenta de los relatos de la época clásica.
En los comienzos de la egiptología, uno de estos relatos dio ya hecho un marco
histórico y cronológico que todavía cuenta con la aprobación de todo el mundo. Se
trata de una colección de resúmenes de una Historia de Egipto, ahora desaparecida,
escrita en griego en el siglo III a. C. por un sacerdote egipcio, Manetón. A pesar de las
inexactitudes introducidas por los copistas, el acceso que Manetón tenía a los
archivos del templo confiere a su obra un grado de detalle y una autoridad que ha
resistido el paso del tiempo. En concreto, la división que hace de la historia egipcia
en treinta dinastías o familias gobernantes (a las cuales posteriormente se añadió
otra), continúa siendo todavía el marco histórico de referencia. Sin embargo, por
cuestiones prácticas, los investigadores actuales han agrupado las dinastías de
Manetón en unidades mayores, tal y como sigue:
Período Dinástico Antiguo (o período Arcaico) (dinastías I y II) 3050-2695 a. C.

Imperio Antiguo (dinastías III a VIII) 2695-2160 a. C.
Primer Período Intermedio (dinastías IX a XI) 2160-1991 a. C.
Imperio Medio (dinastía XII) 1991-1785 a. C.
Segundo Período Intermedio (dinastías XIII a XVII) 1785-1540 a. C.
Imperio Nuevo (dinastías XVIII a XX) 1540-1070 a. C.
Tercer Período Intermedio (dinastías XXI a XXIV) 1070-712 a. C.
Dominación cushita (sudanesa)/asiria (dinastía XXV) 712-664 a. C.
Período Saíta (dinastía XXVI) 664-525 a. C.
Período Tardío (dinastías XXVII a XXXI) 525-332 a. C.
Conquista de Alejandro Magno 332 a. C.
Muerte de la reina Cleopatra VII 30 a. C.
A la dinastía I le precede un período con una avanzada cultura neolítica que

solemos denominar Predinástico. Duró algo menos de un milenio, aunque sus raíces
en culturas neolíticas anteriores retroceden hasta el séptimo milenio a. C. Para la
sucesión de las distintas fases culturales del Predinástico del Alto Egipto hay una
serie de términos que son de uso corriente. La antigua sistematización comenzaba en
el badariense, al que seguían el amratiense y el guerzeense y que culminaba
finalmente, mediante una transición un tanto ambigua, en la dinastía I.
Posteriormente, se solían reemplazar los términos amratiense y guerzeense por los de
Nagada I y Nagada II, aunque el período transicional seguía estando poco definido.
Hace algunos años se propuso una nueva periodización, en la que se reconocen tres
fases de Nagada (I, II y III), y que ha contado con una mayor aprobación entre los
expertos. De todos modos, son fases culturales definidas por los estilos cerámicos,
etc. Desde una perspectiva política, es evidente que en el último o los dos últimos
siglos del Predinástico estamos tratando con «reyes», y un término general bastante
útil para calificarlos es el de «dinastía 0».
Juntos, el Egipto Predinástico y el Dinástico cubren alrededor de 3.500 años.
Aunque el ritmo de cambio en el mundo antiguo era notablemente más pausado que
el de la época moderna, en este lapso de tiempo se notan los efectos. Cuando se
escribe sobre el antiguo Egipto, hay que ir con cuidado de no mezclar demasiado las
fuentes de períodos distintos. Uno de los temas que se discuten en este libro es que
los cambios ideológicos quedaban disfrazados al presentarlos siempre con una
apariencia conservadora, lo que ha llevado al mito moderno de que los antiguos
egipcios tenían una mentalidad más reaccionaria que los otros pueblos de la
antigüedad. Este libro no va más allá de finales del Imperio Nuevo, excepto cuando
se mencionan unas pocas fuentes concretas de períodos posteriores. Incluso en este
breve lapso de tiempo, la sociedad egipcia cambió de manera notable. Entre el
Imperio Medio y el Nuevo se produce una ruptura clarísima. He evitado adrede que la
cronología y la historia se metieran de una manera muy obvia en el texto, si bien ha
sido necesario dejar constancia del paso del tiempo. He optado por una solución de
compromiso por la cual, en la primera y la segunda parte (capítulos I a IV), me centro
en la sociedad de los primeros períodos hasta finales del Imperio Medio, mientras que
la tercera parte (capítulos V a VII) está dedicada principalmente al Imperio Nuevo.
Primera parte
LA FORMACIÓN DE UNA IDENTIDAD
Capítulo I
LAS BASES INTELECTUALES DEL INICIO DEL
ESTADO
El Estado es la unidad suprema y universal de organización en el mundo
moderno. No existe ningún lugar en el planeta Tierra que no pertenezca a uno y la
mayoría de las personas, les guste o no, son miembros de un Estado desde que nacen,
aunque vivan en comunidades remotas y aisladas. Quienes carecen de él son los
desaventajados del mundo, los anacrónicos. Su poderío ha crecido ineludiblemente de
tal manera que, al menos en el idioma inglés, la palabra «Estado» [state] ha adquirido
un matiz siniestro.
¿Cuáles son los orígenes de esta situación, esta abrumadora rendición de la
mayoría y osadía de unos pocos? El hombre ha reconocido al Estado como entidad
abstracta sólo desde la época de la Grecia clásica. Pero su verdadera historia se
remonta mucho atrás. Si retrocedemos en el tiempo hasta llegar a las primeras
civilizaciones, de las cuales una es Egipto, podremos observar que los elementos
fundamentales de los estados modernos ya se hallaban presentes y funcionaban con
vigor, aunque no hubiera una conciencia objetiva de lo que todo ello implicaba.
Simplemente, se daba por supuesta la existencia del Estado o se presentaba en
términos que no pertenecen al vocabulario de la razón y la filosofía, el principal
legado que nos ha dejado el mundo clásico. Debemos tenerlo en cuenta si no
queremos que se nos pasen por alto verdades de peso. Fundamentalmente, no hemos
de confundir substancia con lenguaje. El proceso de desarrollo de los mecanismos del
Estado, igual que el de otros productos intelectuales, ha sido acumulativo. Las ideas y
las prácticas que asociamos a épocas más recientes fueron grabadas en un núcleo que,
en el fondo, no ha cambiado desde la aparición de los primeros estados en el mundo
antiguo. El estudio de la historia antigua pone al descubierto este núcleo y, de este
modo, la esencia de la vida moderna.
Es fundamental que el Estado tenga una visión idealizada de sí mismo, una
ideología y una identidad única. Él mismo se impone unos objetivos y trata de
alcanzarlos mediante la presentación de imágenes irresistibles de poder. Éstas ayudan
a movilizar los recursos y las energías de la gente, lo que de modo característico se
logra a través de la burocracia. Podemos decir de él que es un organismo porque,
aunque es el hombre quien lo ha creado, cobra vida propia. La ideología, las
imágenes de un poder terrenal y la fuerza normativa de la burocracia son algunos de
los elementos básicos de los estados antiguos y modernos. Contienen y refuerzan el
papel del dirigente con la misma eficacia que el de los súbditos, y en épocas de
liderazgo débil son los que sostienen al Estado. Estos temas irán reapareciendo a lo
largo del libro.
La ideología se ha convertido en uno de los grandes procesos determinantes de la
época moderna. Es el filtro peculiar a través del cual una sociedad se ve a sí misma y
al resto del mundo, un conjunto de ideas y símbolos que explica la naturaleza de la
sociedad, define cuál ha de ser su forma ideal y justifica los actos que la lleven hasta
ella. Habríamos de tener en cuenta que el uso de esta palabra, por lo que respecta
estrictamente a su origen, sólo es posible cuando nos referimos a las filosofías
políticas de los siglos XIX y XX, de las cuales el marxismo es el ejemplo
paradigmático. Puesto que las ideologías se ocupan de cuestiones terrenales
inmediatas, podría dar la sensación de que son distintas de las religiones, que
principalmente apelan a la condición espiritual y a la redención de los individuos.
Pero este oportuno contraste entre ideología y religión refleja el punto de vista de la
moderna cultura occidental. El islamismo y el judaísmo, por ejemplo, se preocupan
del mismo modo por la virtud personal que por la forma que la sociedad humana
debería tener sobre la tierra. Ambos prescriben todo un estilo de vida, inclusive un
código jurídico. En el caso del antiguo pensamiento teórico, entramos en un estado de
ánimo que sólo podía concebir a las fuerzas que existían detrás del mundo visible en
términos de seres divinos y de las complejas interrelaciones entre ellos. Para los
egipcios, y aunque no lo formularan a modo de un moderno tratado, la sociedad ideal
en la tierra era el reflejo fundamental de un orden divino. Sin embargo, los actos de
reyes imprudentes podían perturbar este orden que, por consiguiente, exigía unos
cuidados y unas atenciones constantes que recibía de los rituales y las
representaciones escénicas y, de cuando en cuando, de algo que obligara a recordar
con más energía. Parece completamente correcto emplear el término ideología en su
visión del Estado que, aunque inmersa en la teología, tenía validez política y se
reafirmaba continuamente con poderosos términos simbólicos. Era una estructura
creada de forma intencional dentro de la cual operaba el Estado faraónico.
De todas maneras, no era el único principio de orden. La burocracia egipcia
expresó una ideología implícita de ordenación social que jamás se tradujo en un
programa con una formulación consciente. En los capítulos III y IV examinaremos
esta ideología implícita de orden social (a diferencia de la ideología explícita que
veremos en este capítulo).
La ideología egipcia destacó tres temas: la continuidad con el pasado, la defensa
de una unidad territorial mística que estaba por encima de las divisiones geográficas y
políticas, y la estabilidad y la prosperidad gracias al gobierno de reyes sabios y
piadosos.
LA VISIÓN EGIPCIA DEL PASADO
La ideología necesita de un pasado, de una historia. En una ideología dinámica de
cambio, como el marxismo, el pasado ha de ser insatisfactorio, una época imperfecta
cuyos defectos son el móvil que desencadena la acción, la revolución. El pasado
existe para rechazarlo. Sin embargo, lo más habitual es que las sociedades se adhieran
al pasado, o a partes de aquél, con respeto. La historia consiste en el seguimiento
detallado de un mito del pasado que sirve de modelo en el presente. El antiguo Egipto
entra claramente dentro de esta categoría. Conocía su propio pasado e insertaba las
imágenes de aquél en el mundo mítico de la ideología.
Para los antiguos egipcios, el curso de la historia era bastante sencillo y prosaico.
No existía una narración épica de acontecimientos que tendiese un puente con las
generaciones pretéritas, ni un gran tema o relato de predestinación que inculcara una
moral a los vivos. El pasado era un modelo de orden, la sucesión continua y casi
totalmente pacífica de los reinados de los faraones anteriores, cada uno de los cuales
cedía el trono a su sucesor sin que hubiera interrupciones en la línea dinástica.
Reflejaba cuál fue la situación real durante los «grandes» períodos de paz y
estabilidad. Y, de paso, también refleja una visión simplista de lo que es la historia (es
decir, la sucesión de reyes), que todavía disfruta de una gran popularidad.
Figura 4. Arriba, la legitimación del presente a través de la veneración de una versión corregida del pasado: el
faraón Seti I (y el príncipe Ramsés) hacen ofrendas a los nombres de los reyes, ordenados en una sola secuencia
continua que enlazaba a Seti I con Meni (Menes), el primer faraón de quien los egipcios tenían constancia segura.
En el diagrama, se han agrupado los nombres por bloques, los cuales representan los períodos de gobierno
legítimo según la interpretación de los sacerdotes de Abydos. Los saltos entre el tiempo «real» y la historia,
evidentes para nosotros, correspondían a las épocas a las cuales se asociaba un estigma. Es notable el peso que la
lista otorga a los faraones de los primeros períodos, probablemente porque causaba una mayor sensación de
antigüedad. Ello se ha logrado en parte con la inclusión de los reyes de la dinastía VIII, cuyos efímeros reinados
siguieron al mandato de los grandes faraones menfitas del Imperio Antiguo, si bien en una situación más apurada.
Templo de Seti I en Abydos (c. 1300 a. C.). Abajo, veneración particular de la familia gobernante y sus
antepasados por parte de Amenmes, sumo sacerdote, en una imagen del culto al faraón Amenofis I, llamada
«Amenofis del Atrio», fallecido tiempo atrás. Amenmes vivió en los reinados de Ramsés I y Seti I. Procedente de
su tumba en Tebas occidental, tomado de G. Foucart. Le Tombeau d’Amonmos. El Cairo, 1935, lámina XIIB, que
a su vez es una copia de la realizada por Thomas Hay en el siglo XIX.
Esta continuidad se percibe con mayor claridad en las listas de los reyes fallecidos
que los mismos egipcios compilaron. La mayoría proceden del Imperio Nuevo, para
cuando los egipcios ya habían acumulado un milenio y medio de historia[1]. La más
conocida de todas es el magnífico bajorrelieve que estaba esculpido en una de las
paredes interiores del templo del faraón Seti I en Abydos (c. 1290 a. C.; figura 4). A
la izquierda de la composición aparece el mismo Seti I, acompañado de su hijo mayor
Ramsés (más tarde, Ramsés II), mientras realizan unas ofrendas. Los beneficiarios de
éstas, tal como explica el texto adjunto, son setenta y cinco antepasados reales, cada
uno representado por un cartucho, junto con el mismo Seti I, a quien corresponde el
cartucho setenta y seis y cuyos cartuchos dobles se repiten luego diecinueve veces
hasta llenar por completo la hilera inferior. Los cartuchos parecen seguir un orden
histórico más o menos correcto aunque se han omitido numerosos reyes, en concreto
los de períodos de debilidad y divisiones internas.
Figura 5. Un fragmento de la piedra de Palermo donde queda constancia de los acontecimientos acaecidos en seis
años del reinado del faraón Nineter de la dinastía II. Su nombre aparece escrito en la línea a. Las casillas de las
líneas b y c están separadas por una raya vertical que se curva por arriba y hacia la mitad de la parte vertical, en la
derecha, tiene un pequeño saliente. Cada uno de estos trazos es en realidad el jeroglífico utilizado para escribir la
palabra «año» (véase también la figura 20F, p. 76). Las casillas están además subdividas en dos hileras
horizontales, b y c. La hilera b resume con signos jeroglíficos los principales acontecimientos de los distintos
años: 1) aparición del faraón, segunda carrera del toro Apis; 2) viaje en procesión de Horus (es decir, el faraón),
octava vez de la enumeración; 3) aparición del faraón, tercera celebración de la fiesta de Seker; 4) viaje en
procesión de Florus, novena vez de la enumeración; 5) aparición del faraón, ofrenda… diosa Nekhbet… fiesta
Dyet; 6) viaje en procesión de Horus, décima vez [de la enumeración]. Es sorprendente el ritmo bienal de la vida
pública del monarca, que gira en torno a una enumeración de las riquezas del país cada dos años (probablemente
un primer ejemplo de registro de la propiedad). La hilera inferior de casillas c contiene la medida exacta de la
altura de la crecida del Nilo: 1) 3 codos, 4 palmos y 3 dedos (1,92 metros); 2) 3 codos, 5 palmos y 2 dedos (1,98
metros); 3) 2 codos y 2 dedos (1,2 metros); 4) 2 codos y 2 dedos (1,2 metros); 5) 3 codos (1,57 metros); 6)
destruido. La variación en la altura, que en estos cinco años asciende a 0,78 metros, afectaría a las cosechas
situadas en los terrenos más altos.
Como puede verse en la figura 4, el grupo mayor corresponde al de los primeros

reyes (en total, treinta y nueve), en tanto que los diecisiete cartuchos siguientes
pertenecen a los faraones que les seguían inmediatamente y que, si bien tuvieron
poco poder, eran legítimos y tal vez estuvieran representados por una lista menor o
por un grupo de estatuas en el antiguo templo a Osiris en Abydos, que queda bastante
cerca. Toda la escena constituye una versión a lo grande del típico culto a los
ancestros reales en el templo. Normalmente, aquél se consagraba a estatuas
individuales colocadas en un templo por monarca. En Abydos, la lista de nombres
cumplía el mismo objetivo de una forma más global y a la vez más económica. Sin
embargo, no era indispensable que se siguiera un correcto orden cronológico. Los
sesenta y un reyes de otra lista en el templo de Amón-Re en Karnak, perteneciente al
reinado de Tutmosis III (c. 1490-1439 a. C.), aparecen representados mediante la
imagen de una estatua en vez de con un simple cartucho[2]. Pero no parece que en ella
los faraones estén colocados cronológicamente en orden.
Una prolongación interesante del ámbito en donde se desarrollaba este culto a los
ancestros reales la encontramos en la tumba de un importante funcionario del reinado
de Ramsés II, un intendente de las obras llamado Tenroy, y que se halla en Saqqara[3].
En el centro de la composición hay una lista con los cartuchos de cincuenta y siete
reyes anteriores, colocados en el orden correcto. Tenroy les ruega que le concedan
parte de las ofrendas diarias que se les hacían en el templo de Ptah en Menfis. La
misma combinación de expectación y reverencia subyace sin duda en otros frescos en
tumbas del Imperio Nuevo, en los que se realizan ofrendas y oraciones a monarcas
fallecidos. La tumba del sacerdote Amenmes en Tebas (figura 4), por ejemplo, le
representa mientras rinde culto a las estatuas de doce faraones del Imperio Nuevo,
considerados reyes legítimos, además de al fundador del Imperio Medio, Nebhepetre
Mentuhotep. También aquí la ordenación cronológica es correcta.
Aunque estas listas son relativamente tardías, honrar el nombre de los
antepasados reales era una costumbre antigua. El piadoso respeto que manifiestan los
reyes de la dinastía XII hacia sus predecesores de la dinastía XI, cuyo poder habían
usurpado, revela asimismo que la búsqueda de una continuidad monárquica podía
trascender los avatares políticos de la sucesión dinástica[4].
El hecho de que la mayoría de las listas sitúen a los reyes elegidos en el orden que
les corresponde evidencia la inclinación natural de los egipcios a guardar y archivar
documentos administrativos. Esta faceta archivística queda bien patente en las listas
de «la piedra de Palermo» (figura 5). Se da este nombre a un grupo de fragmentos de
una losa de basalto negro, por lo visto esculpida después de finalizada la dinastía V
(c. 2350 a. C.). Gran parte del motivo ornamental consiste en hileras horizontales de
casillas, cada una separada por una línea vertical que se curva por arriba y que, de
hecho, es el signo jeroglífico que significa «año del reinado». Cada casilla contiene
un resumen de los principales acontecimientos ocurridos en uno de los años del
reinado de un faraón, cuyo nombre está escrito en la parte superior del bloque de
casillas en cuestión. Los acontecimientos descritos nos informan de qué era lo que
tenía importancia para los egipcios de la época. Es una combinación de festivales
religiosos, creación de estatuas a los dioses, algunas guerras, la tributación ordinaria
y, en otra subdivisión aparte, la altura exacta de la crecida del Nilo en aquel año. La
piedra de Palermo acusa el interés por los hechos del pasado y da un barniz
intelectual a las sucintas listas de reyes, aunque seguía armonizando con el ideal.
Podemos suponer que fue este tipo de crónica lo que sentó las bases para las futuras y
escuetas listas de reyes, y la debieron compilar a partir de varias fuentes distintas,
pues la coherencia de lo que se ha documentado en cada línea y de la longitud de las
entradas es más bien escasa.
De todas maneras, la administración y la actitud piadosa hacia los grandes
antepasados reales no acaban de explicar la razón de este interés. Los documentos de
que disponían los egipcios les permitían calcular el tiempo transcurrido y les ofrecían
la posibilidad de realizar un viaje intelectual hasta el momento en que el tiempo y el
cosmos se encontraron. La expresión más gráfica de ello aparece en otra lista de
reyes, esta vez escrita sobre papiro y actualmente depositada en el museo de Turín[5].
Originariamente, daba los nombres de alrededor de 300 faraones y quien la recopiló
quiso que fuera exhaustiva. Ningún rey, por poco importante o fugaz que hubiera sido
su reinado, fue excluido de ella. Los monarcas palestinos que integraban la dinastía
hicsa estaban incluidos, aunque no fueran dignos de tener los nombres escritos en
cartuchos. En realidad, era una concesión extraordinaria a la verdad: con el mero
propósito de ser exhaustivos se admitía de forma tácita una ruptura en la línea
sucesoria de los reyes legítimos. Al lado de cada uno de los monarcas de la lista de
Turín se escribió la duración precisa de su reinado y a veces hasta el día exacto en
que finalizó. En ciertos puntos, se insertó un resumen con varios reyes y la duración
total de los reinados. Así, al final de lo que llamamos la dinastía VIII, se facilitaba un
resumen de los 958 años transcurridos desde el reinado de Menes, el primer nombre
que aparece en las listas.
Si tan sólo fuera esto lo que hay escrito en la lista de Turín, la podríamos
clasificar como un complicado mecanismo administrativo. Pero su compilador
intentó remontarse a antes del reinado de Menes. Es en este punto donde se separan la
mentalidad moderna y la antigua. Antes de la historia, el hombre ha situado la
prehistoria: el registro de la sociedad humana en un mundo sin escritura, un lugar
anónimo del que se desconocen nombres y hechos. Tal situación era impensable para
los antiguos. Pero ello no impedía sentir curiosidad por lo que habría habido antes del
primer rey documentado. La lista de Turín le dedicó más de una columna del texto.
Justo antes de Menes, habían varias líneas que resumían el reinado colectivo de los
«espíritus», que carecen de nombre propio, y antes de aquéllos, a la cabeza de toda la
compilación, una lista de divinidades. Cada una lleva su nombre escrito en un
cartucho, como si fuera un rey, y va seguido de la duración exacta de su reinado. Por
ejemplo, en el caso del dios Tot duró 7.726 años.
A partir de la lista completa de Turín, se podía reconstruir, siguiendo una línea
ininterrumpida, la sucesión de reyes desde el período en que los dioses gobernaron en
calidad de monarcas, y gracias a la exhaustividad de los datos sentir la doble
satisfacción de calcular con exactitud el período comprendido. Cuando la consultase,
el antiguo escriba habría podido saber los años que habían transcurrido en el mundo
desde la aparición del primer dios creador y, a la vez, habría podido observar que los
reyes del pasado y sus soberbios monumentos concordaban con este mayestático
esquema. La rígida secuencia lineal de esta concepción del tiempo queda expuesta
con detalle por la manera en que se ignora la superposición de dinastías enteras
durante los períodos de divisiones internas, cuando simplemente se enumeran los
reinados de principio a fin y se suman todos los años para obtener una cifra global.
La continuidad pacífica de la monarquía era la principal imagen que proyectaba el
pasado. Contemplarla de esta manera resultaba ya satisfactorio y no consiguió
suscitar un interés para escribir una historia narrativa, en donde se hubiera hablado de
las personas y de los acontecimientos en términos que la posteridad habría entendido.
Pero unos cuantos reinados tuvieron cierto «aroma». Por ejemplo, a Snefru de la
dinastía IV se le consideró posteriormente el arquetipo de buen monarca del
pasado[6]. Asimismo, Ramsés II fue un modelo para sus sucesores. «Doblad para mí
la larga duración, el extenso reinado del faraón Ramsés II, el gran dios», rogaba
Ramsés IV unos sesenta años después (la plegaria no surtió efecto pues murió al
séptimo año de reinado)[7]. Por otro lado, Keops (Jufu), el constructor de la Gran
Pirámide, adquirió la reputación de cruel y arrogante, según se desprende de una
colección de relatos (el papiro Westcar), al parecer escritos a finales del Imperio
Medio[8]. Dicha reputación vuelve a aparecer en la Historia de Manetón y en las
narraciones de Herodoto[9]. Ahora ya no podemos decir si ello reflejaba realmente su
carácter o si fue lo que se imaginaron de él por haber sido el constructor de la mayor
de las pirámides. En el papiro Westcar se cuenta la historia, a modo de preludio, para
introducir a los monarcas extremadamente devotos de la siguiente dinastía V, y la
razón era, evidentemente, demostrar que la actitud arrogante y ofensiva de Keops
hizo caer la desgracia sobre su linaje. También los reinados de otros faraones, de
quienes se opinaba que no habían seguido los estándares de la monarquía, fueron el
marco de referencia de discursos de carácter didáctico. Pepi II, último faraón de la
dinastía VI, es un ejemplo: por lo visto, en una narración posterior se le tachó de
homosexual[10]. Otro rey, con una pésima reputación, fue quien probablemente
proporcionó el marco de referencia, ahora desaparecido, al larguísimo coro de
lamentaciones por el desorden que sobrevino escrito por el sabio Ipuur[11].
Llegados a este punto, hemos de distinguir las fuentes que tenemos. Los textos de
esta índole, únicamente documentados en papiros, fueron las obras de elucubración
literaria de la elite de escribas, en parte didácticas y en parte pasatiempo, y no tenían
intención de ser planteamientos teológicos. De esta misma elite cultivada fue de
donde salieron los «teólogos». Pero no debemos pensar que hubiese dos grupos de
personas, uno de ellos menos respetuoso ante la visión del pasado. Una actitud que
puede parecemos irrespetuosa es la que encontramos en unos papiros que narran
acontecimientos de la vida de los dioses. En una de esas historias, la diosa Isis («una
mujer inteligente, con un corazón más astuto que el de un millón de hombres»),
intriga para descubrir el nombre secreto del dios sol Re, a quien se describe como un
anciano que sucumbe al dolor de una picadura de serpiente y revela su nombre oculto
a Isis[12]. Por una vez, tenemos el texto completo y sus intenciones son claras:
confiere validez «histórica» al relato para utilizarlo como remedio ante la picadura de
escorpión. Lo que era admisible en contextos teológicos formales y lo que era
permisible en las elucubraciones literarias habría dependido de unos gustos ya
establecidos. La reputación de Keops y de Pepi II no les excluía de la lista oficial de
reyes. Lo que se conseguía con esta cierta «licencia» o libertad intelectual era un
marco donde las consecuencias de una monarquía perniciosa se pudieran exponer
ante la corte, inclusive el monarca, para que reflexionaran sobre ello. Además, la
existencia de períodos de desorden e injusticia servían de advertencia y acreditaban el
papel del rey como mantenedor del orden y la justicia.
Sin embargo, existía un límite. Por los estudios modernos, sabemos de un período
de inestabilidad interna que culminó en una guerra civil entre dos familias
gobernantes contemporáneas, de las dinastías IX y XI, con sede en Heracleópolis y
Tebas respectivamente. Más adelante, los egipcios lo tratarían con reservas. Al igual
que Keops, el fundador del principal grupo disidente, el faraón Khety de la dinastía
IX, se convirtió más tarde en el blanco de anécdotas desfavorables, conservadas en
las copias de Manetón. De hecho, la entrada para este rey condensa hábilmente la
visión anecdótica y moralista de la historia: «el faraón Actoes [la transcripción griega
de Khety] trajo el infortunio a las gentes de todo Egipto a causa de su conducta, más
cruel que la de sus antecesores, pero después sufrió un ataque de locura y lo mató un
cocodrilo»[13]. No se hace ninguna alusión al oportunismo político que debió
proporcionar a Khety y a su familia el control temporal del trono egipcio, que pronto
les fue disputado por una familia rival de Tebas. Ninguno de los textos posteriores
que conocemos utilizó de manera directa el marco de una disensión entre provincias o
de una guerra dinástica. En el período que viene inmediatamente después (el Imperio
Medio), los sabios compusieron piezas literarias en las que se hacía hincapié en la
naturaleza de una sociedad en desorden, pero en las que se mantenía la realidad
histórica a distancia. No se utilizó abiertamente el Primer Período Intermedio para
inculcar una lección. Se acudió al subterfugio de poner la descripción del desorden en
boca de un profeta de la corte del faraón Snefru, de principios de la dinastía IV,
fallecido tiempo atrás pero que aún gozaba de gran estima[14]. Los disturbios de aquel
tiempo futuro indeterminado concluían con la llegada salvadora del rey Ameny, cuyo
modelo histórico fue probablemente Amenemhet I, el primer faraón de la dinastía
XII. Las lamentaciones del sabio Ipuur eran otro fruto del mismo talante pero, de
forma más notoria, la elocuente descripción que hace de la convulsión social carece
de nombres propios y de acontecimientos históricos.
Antes del Imperio Nuevo hubo un segundo período de desórdenes internos que
nuevamente culminó en una guerra civil: el período hicso. Pero aquí las
circunstancias fueron muy distintas[15]. Los hicsos eran monarcas palestinos que se
habían apoderado del delta. Al tratarse de una época bajo la dominación de unos
reyes extranjeros, que al final fueron expulsados por los ejércitos egipcios, era lícito
considerarlo una desafortunada aberración de la imagen ideal del pasado. Incluso en
la lista de Turín se veía de este modo: los monarcas hicsos aparecen en ella, pero
desprovistos de títulos y cartuchos reales y, en cambio, acompañados de un signo que
los cataloga como extranjeros. En un singular texto que se encuentra en un templo, la
reina Hatshepsut, a su vez una usurpadora victoriosa de principios de la dinastía
XVIII, presentaba el período de los hicsos como un tiempo de desórdenes del cual
ella había salvado a Egipto, ignorando el medio siglo transcurrido de mandato
pacífico y próspero bajo sus predecesores de la dinastía XVIII. Aquí se daba un gran
relieve al tema de que la responsabilidad de librar del caos recaía en el soberano. Se
podía tolerar en un texto oficial porque, a diferencia del Primer Período Intermedio,
se podía justificar hábilmente la etapa hicsa.
Son contadas las ocasiones en que se apartaron de la imagen ideal del pasado y, a
excepción del período de los hicsos, las protagonizaron individuos aislados. Lo más
típico era que la fuente de autoridad y autenticidad estuviera en el pasado. La imagen
característica la proporciona el faraón Neferhotep de la dinastía XIII (c. 1750 a. C.),
cuando visita con actitud piadosa la «casa de los textos» y examina los «antiguos
escritos de Atum (el dios creador)» para saber cuál es la forma correcta, la que los
mismos dioses habían dispuesto al principio de los tiempos, que ha de tener una
nueva estatua que va a levantar a Osiris[16]. Con la misma postura reverente hacia las
formas antiguas, los artistas egipcios conservaron, sin apenas modificaciones, los
trazos originales de los jeroglíficos durante 3.000 años. La continuidad general de los
estilos artísticos y arquitectónicos se debe a la esmerada reproducción de los tipos
estilísticos creados en el período Dinástico Antiguo y en el Imperio Antiguo. Pero, en
cierta manera, se estaban engañando a sí mismos. Hubieron cambios importantes en
los ideales y las formas y debían reflejar los avances intelectuales, lo que también se
trasluce claramente en las fuentes escritas. Todo el aparato moderno de la historia del
arte en la egiptología parte de la premisa de que el estilo cambió de un período a otro.
Así pues, las figuras apesadumbradas y preocupadas de los reyes en la estatuaria del
Imperio Medio transmitían un mensaje muy distinto de las estatuas juveniles e
idealizadas del Imperio Antiguo[17]. Se podría reconocer la nueva estatua para Osiris
del faraón Neferhotep como un producto de los artífices de la época. En realidad, los
«escritos» que el monarca consultaba sólo le podían especificar la naturaleza de la
antigua imagen en términos muy amplios, tales como los materiales preciosos de que
estaba hecha. Los antiguos egipcios no habrían podido verter en palabras la
descripción del estilo de una estatua. Lo mismo puede decirse de la arquitectura. El
Imperio Nuevo contempló un gran auge de la arquitectura de los templos en la que, al
menos por lo que se refiere al culto mortuorio de los faraones, hemos de reconocer
cambios importantes de significado. Se produjeron modificaciones pero, por regla
general, con buen gusto y una actitud reverente, ateniéndose al vocabulario básico de
las formas tradicionales, a veces reforzadas recurriendo al pasado. Hablaremos más
de ello en próximos capítulos.
En ocasiones, la explotación del pasado podía ser bastante rebuscada. En el
próximo apartado de este capítulo citaremos un extracto de un importante texto
mitológico, conocido como «la piedra Shabaka»[18]. En el preámbulo, el faraón
Shabaka de la dinastía XXV (712-698 a. C.) explica que ha copiado el texto de un
antiguo documento que ha sido pasto de los gusanos. En verdad, está escrito con un
estilo muy arcaico. Durante mucho tiempo, los investigadores aceptaron literalmente
lo que decía Shabaka y fechaban la composición original del texto en la dinastía III.
Más recientemente, ha empezado a admitirse en general que, si bien los temas del
mito pertenecen a la corriente principal del pensamiento egipcio, esta composición en
concreto es relativamente tardía, tal vez incluso de la época de Shabaka. Respecto a
su estilo arcaico, existen pruebas suficientes de que los escribas del período Tardío
tenían unas nociones del lenguaje arcaico y podían componer con él. Era más fácil
aceptar ideas nuevas o reinterpretar las antiguas si se recurría a su antigüedad o se las
disfrazaba bajo la apariencia de aquélla. Las raíces de la cultura estaban en el pasado.
EL MITO DEL ESTADO

Los reyes de las listas compartían el mismo título: todos eran faraones del Alto y
del Bajo Egipto, las dos divisiones geopolíticas arquetípicas entre el valle y el delta.
Con este título se expresaba fuertemente el concepto de unidad. Sin embargo, una vez
más, nos encontramos con que los egipcios rehuían las realidades desagradables de la
política. El tema del orden versus el caos se repite de diversas formas en el
pensamiento egipcio. Como hemos visto, era responsabilidad de la monarquía.
Algunas obras serias del Imperio Medio (incluidas las admoniciones del escriba
Ipuur) insisten en la naturaleza de un mundo en desorden y hacen responsable al
monarca de solucionarlo. Pero, como ya hemos señalado antes, pertenecen a una
tradición cortesana que permitía hacer especulaciones libremente aunque dentro de
unos límites. En el marco de la ideología oficial, la división y la desunión no se
entendían como la posible fragmentación en infinidad de territorios o el caos
completo que reflejaban las admoniciones de Ipuur. Habría otorgado excesivo
respaldo a la posibilidad de disturbios. En cambio, se propuso una división simbólica
dual. Era algo que agradaba a los egipcios, dado su amor por la simetría, reflejado en
todo el arte y la arquitectura; pero, hablando más en serio, la idea de que en un
principio había habido dos reinos proporcionaba una base más segura y respetable al
rol del monarca como único unificador, que la imagen de un enorme número de
unidades más pequeñas o una situación extendida de anarquía. También concordaba
con la división geográfica del país en dos mitades, si bien la verdadera historia
política nos presenta escisiones internas en varias líneas diferentes.
Figura 6. La fuente de la que emanan el orden político y la estabilidad: la conciliación de las fuerzas contrarias,
personificadas en los dioses Horus (izquierda) y Set (derecha), y en la cual quedan comprendidas las divisiones
políticas de Egipto (cf. figura 17, p. 65). La reconciliación está simbolizada por el acto de enlazar las plantas
heráldicas del Alto y el Bajo Egipto alrededor del signo jeroglífico de «unificación». Base del trono de Sesostris I
(1971-1928 a. C.), procedente de su templo de la pirámide en El-Lisht. J.-E. Gautier y G. Jéquier, Mémoire sur les
fouilles de Licht, El Cairo, 1902, p. 36, fig. 35; K. Lange y M. Hirmer, Egypt: Architecture, Sculpture, Painting in
Three Thousand Years, Londres, 1961, p. 86 (preparado por B. Garfi).
Esta faceta de la monarquía se explicaba tanto a través de la pintura como de la

escritura. Los egipcios despuntaban en el simbolismo visual fuerte y directo. El
carácter de la escritura jeroglífica se prestaba a ello. La mayoría de los signos
jeroglíficos representan grupos de consonantes, por lo que era factible utilizar la
imagen de algo para escribir otras palabras que, aunque se pronunciaran de manera
distinta, tuviesen idéntica secuencia de consonantes. Es como si, en inglés moderno,
escogiésemos el dibujo de una hoja (leaf) para escribir todas las palabras con la
secuencia de consonantes l y f; así, hoja (leaf), vida (life), hogaza de pan (loaf), risa
(laugh) y lejos (aloof). (El contexto y los signos adicionales evitarían las confusiones
cuando hiciera falta). Los artistas explotaron con audacia esta disociación entre el
signo y el significado. Y a pesar de que el estilo cursivo (hierático) apareció en fecha
temprana una característica del sistema de escritura fue la de que, en contextos
oficiales, los artistas siguieron conservando con delicadeza todo el detalle y la forma
natural de los originales, con lo cual los radicales jamás se perdieron. Los artistas
podían coger los signos jeroglíficos que expresaban conceptos abstractos y
reproducirlos en las composiciones artísticas como si fueran objetos tangibles,
conservando al mismo tiempo la congruencia de estilo. Este uso emblemático de los
signos proporcionó un elemento visual al juego lingüístico teológico. Constituye una
característica importante del estilo artístico egipcio, al igual que lo es la moderación
con que lo utilizaban. Sólo unos pocos de los signos de una composición serían
tratados de esta manera y el mensaje que transmitirían sería claro e inmediato.
Una buena serie de ejemplos, que resumen la ideología básica del Estado egipcio,
son los bajorrelieves que están esculpidos a los lados de diez estatuas de piedra caliza
del faraón Sesostris I, de principios de la dinastía XII (1971-1928 a. C.), en su templo
funerario en El-Lisht (figura 6)[19]. En el centro aparece un signo vertical rayado que,
en verdad, es la imagen estilizada de una tráquea y los pulmones, pero que no sólo se
empleaba para escribir la palabra «pulmones» sino también el verbo «unir», que
posee la misma secuencia de consonantes. El término y el jeroglífico que lo
representa eran el elemento fundamental dondequiera que se presentase el tema de la
unificación del reino. Encima de este signo emblemático para «unidad», se encuentra
el cartucho oval que contiene uno de los nombres del rey. Al signo se han atado,
empleando un nudo marinero, dos plantas: a la izquierda, una mata de tallos de
papiro, la planta heráldica del Bajo Egipto; a la derecha, una mata de juncos, a su vez
distintivo del Alto Egipto. Las están atando dos divinidades: a la izquierda, Horus, el
dios con cabeza de halcón, y a la derecha Set, representado por una criatura
mitológica[20]. Los jeroglíficos que hay encima de cada dios hacen referencia a dos
localidades. Set es «el ombita», es decir, oriundo de la ciudad de Ombos (Nubt, cerca
de la aldea actual de Nagada), en el Alto Egipto. Horus es el «señor de Mesen»,
topónimo que se utilizaba en varios lugares, tanto del Alto como del Bajo Egipto (por
motivos que explicaremos más adelante), pero que aquí se refiere a una ciudad del
Bajo Egipto. En algunas de las bases de los tronos, a Set se le llama «señor de Su»,
una localidad situada en la frontera norte del Alto Egipto, mientras que varias veces
se alude a Horus como «el behdetita», es decir, natural de Behdet, otro topónimo que
se repite en más de un sitio pero que aquí, claramente, corresponde a algún lugar del
norte.
Los artistas que esculpieron los pedestales de las estatuas dominaban el arte de
hacer variaciones con elegancia. También labraron otros temas dualísticos partiendo
del mismo diseño básico. En cinco de los pedestales, se sustituyeron las figuras de
Horus y Set por las de unos rollizos dioses del Nilo, acompañados de símbolos que
indican si pertenecen al Alto o el Bajo Egipto, mientras que las leyendas escritas con
jeroglíficos y colocadas encima hacen referencia al «mayor» y el «menor de los
Ennead» (compañía de nueve dioses), «ofrendas» e ideas de fertilidad, empleando
parejas de sinónimos para ambos. Hay otra variación del tema de Horus y Set. En este
caso se relacionan, por un lado, «la porción unida de los dos señores», y una pequeña
imagen de Horus y Set nos permite reconocer quiénes eran dichos señores, y del otro,
«los tronos de Geb», un dios de la tierra que, en textos más largos que tratan sobre el
tema, presidió la reconciliación entre los dos anteriores. Por lo tanto, el dualismo
podía ir desde correlacionar dos entidades opuestas hasta hacer parejas de sinónimos,
cada uno de los cuales haría alusión a algún aspecto de las partes que se
confrontaban.
Dentro de esta reordenación de las entidades, con las que se ilustra el concepto de
armonía por medio del equilibrio entre las dos, podemos entrever un sencillo ejemplo
de una de las maneras en que procedía el pensamiento de los egipcios: la
manipulación de las palabras, en concreto de los nombres, como si fueran unidades
independientes de conocimiento. En el fondo, el saber antiguo, cuando no tenía un
carácter práctico (cómo construir una pirámide o cómo comportarse en la mesa),
consistía en acumular los nombres de las cosas, los seres y los lugares, además de las
asociaciones que se hacían con ellos. La «investigación» radica en llevar la gama de
asociaciones a áreas que ahora consideraríamos de la «teología». El sentido o el
significado quedaron en el pensamiento y no se llegaron a formular por escrito.
Composiciones mitológicas como ésta proporcionaban una especie de cuadro de
correlaciones entre conceptos.
El aprecio que se tenía por los nombres de las cosas queda bien manifiesto en una
clase de textos que los expertos denominan «onomástica»[21]. El más conocido,
compilado a finales del Imperio Nuevo (c. 1100 a. C.) por un «escriba de los libros
sagrados» llamado Amenemope, y copiado hasta la saciedad en las antiguas escuelas,
lleva este prometedor encabezamiento: «Inicio de las enseñanzas para aclarar las
ideas, instruir al ignorante y aprender todas las cosas que existen». Pero, sin añadir
ningún comentario o explicación, continúa con una lista de los nombres de las cosas:
los elementos que forman el universo, los tipos de seres humanos, las ciudades y las
aldeas de Egipto con gran detalle, las partes de un buey, etc. Dentro de la mentalidad
moderna, esta forma de aprender recuerda al tipo de pedagogía más sofocante. Pero,
para los antiguos, conocer el nombre de una cosa suponía familiarizarse con ella,
adjudicarle un lugar en la mente, reducirla a algo que fuera manejable y que encajase
en el universo mental de cada uno. Podemos admitir que, en realidad, tiene cierta
validez: el estudio de la Naturaleza, sea observar aves o clasificar las plantas, consiste
en primer lugar en aprenderse los nombres y, luego, ordenarlos en grupos (la ciencia
taxonómica), lo mismo que intuitivamente se hacía con la onomástica, que servía
para ayudar a recordar todos los conocimientos que, simplemente, se absorbían si se
era un egipcio con una educación media.
Esta concepción de los nombres condujo a lo que es una característica muy
destacada de la religión egipcia. Los nombres de los dioses se convirtieron en el
elemento esencial a partir del cual se ampliaban las definiciones de la divinidad. Así
pues, en una de las versiones del Libro de los Muertos, se califica a Osiris de «Señor
de la eternidad, Unen-nefer, Horus del horizonte, el de las múltiples formas y
manifestaciones, Ptah-Sócares, Atum de Heliópolis, señor de la región misteriosa».
Se han utilizado no menos de cinco nombres «divinos» para enriquecer las imágenes
por las que se conoce a Osiris[22]. Una demostración muy explícita de dicho
fenómeno la encontramos en la breve alocución que hace el dios Sol: «Soy Khepr en
la mañana, Re al mediodía, Atum al atardecer»[23]. La fascinación por los «nombres
del dios» dio lugar al capítulo 142 del Libro de los Muertos, que lleva por título
«Conocer los nombres de Osiris de cada sede donde desea estar», y que es una lista
exhaustiva de las variantes locales de Osiris repartidas por toda la geografía, así como
las versiones de otras muchas divinidades finalmente englobadas como «los dioses y
las diosas del cielo con todos sus nombres»[24].
Es necesario saber apreciar el modo de pensar de los egipcios para evaluar
correctamente aquellos textos que puedan tener una relación más directa con el
mundo real y material, textos que pueden convertirse en fuentes históricas. Los
topónimos se podían manipular del mismo modo y ello dio origen a un tipo de
geografía simbólica. Era una especie de juego de palabras en el que se intentaba
distribuir, de manera idealizada y simétrica, los lugares, que principalmente eran
nombres de sitios a los que se les habían dado asociaciones mitológicas. A veces,
quizá siempre, se trataba de una ciudad o una localidad pequeña y anodina en la
tierra. Pero, aunque el Estado articuló un mito de supremacía territorial mediante la
geografía simbólica, es un error pensar que las referencias geográficas existentes en
las fuentes religiosas nos pueden servir de guía para reconstruir la verdadera
geografía antigua. Hacerlo es no entender los poderes de abstracción de la mentalidad
egipcia, con los que crearon un mundo mítico, ordenado y armonioso, a partir de unas
experiencias comunes y, seguramente, bastante humildes. El producto final se hallaba
repleto de nombres familiares que, sin embargo, pertenecían a un plano más elevado.
Fluctuaba de manera seductora entre la realidad y la abstracción.
De todas maneras, nos puede hacer caer en una trampa si no somos precavidos.
En los estudios modernos se tiende a actuar del mismo modo que los abogados: se
reúnen hechos que están documentados, se discuten punto por punto y se llega a un
veredicto que satisfaga la lógica moderna y el «peso de las evidencias». Pero los
textos y las representaciones artísticas reflejan una estética intelectual. Fueron
compuestos en la mente de sus creadores y reflejaban un mundo interior que no era
una proyección directa del mundo material, por ejemplo el que nos descubre la
arqueología. La geografía simbólica era el fruto de la imaginación de unas personas.
No deberíamos pensar en utilizarla como base real en la reconstrucción histórica.
Ahora estamos en condiciones de proseguir, un tanto mejor, el examen de las
imágenes grabadas en las bases de los tronos de Sesostris I. Existe una versión escrita
del mito en un texto más largo, conocido como la «Teología menfita» o la piedra de
Shabaka, el nombre del faraón de la dinastía XXV en cuyo reinado se copió[25].
Aparentemente, está escrito en estilo narrativo:
[Geb, el señor de los dioses, ordenó] a los Ennead que se reunieran con él.
Juzgó entre Horus y Set; selló la disputa entre ambos. Hizo a Set rey del Alto
Egipto, en el país del Alto Egipto, en el lugar donde había nacido y que es Su.
E hizo Geb a Horus rey del Bajo Egipto, en el país del Bajo Egipto, en el
lugar donde su padre [Osiris] se había ahogado y que es la «separación de los
Dos Países» [un topónimo mítico]. Así, Horus vigilaba en una región y Set
vigilaba en una región. Hicieron las paces junto a los Dos Países, en Ayan.
Aquella era la separación de los Dos Países… Entonces creyó Geb que era
injusto que la porción de Horus fuera idéntica a la porción de Set. Así Geb dio
a Horus su herencia, pues él es el hijo de su primogénito. Las palabras de Geb
a los Ennead fueron: «He nombrado a Horus, el primogénito»… Horus es
quien se convirtió en rey del Alto y el Bajo Egipto, quien unió los Dos Países
en el nomo del muro [es decir, Menfis], el lugar donde los Dos Países estaban
juntos. Ante las dobles puertas de la mansión de Ptah [el templo de Ptah en
Menfis], se colocaron juncos y papiros con los que se simbolizaba a Horus y
Set, en paz y unidos. Confraternaron y cesaron las disputas en cualquiera de
los lugares donde pudiesen estar, y ahora están unidos en la casa de Ptah, el
«equilibrio de los Dos Países», en el que el Alto y el Bajo Egipto han sido
nivelados.
En los tronos de Lisht, Horus y Set representan con idéntico estatus al Alto y el
Bajo Egipto. En la piedra de Shabaka, la posición de Set ha disminuido: si bien al
inicio era igual a Horus, posteriormente se le deshereda aunque se conforma con su
nuevo papel. Este texto, junto con otras muchas alusiones sobre el mismo tema
diseminadas por buena parte de la historia faraónica, plantea una cuestión
fundamental: ¿encubre este mito una fase formativa de la historia del Estado egipcio?
¿O se ideó como una pieza de estética intelectual que proporcionaba una base
filosófica al Estado egipcio cuando, en verdad, aquél había seguido otra trayectoria
histórica? ¿Es este fragmento de la piedra de Shabaka un mito etiológico?
Las generaciones pasadas de investigadores se sintieron atraídas, con frecuencia,
por la primera de estas hipótesis, la de que el mito enmascaraba una fase histórica de
formación. Creían que antes de la dinastía I hubo dos reinos, cada uno con un «dios
nacional»: Horus en el Bajo Egipto y Set en el Alto Egipto. El momento crucial
sobrevino cuando el Bajo Egipto derrotó al sur y estableció un reino unificado que,
sin embargo, habría tenido una corta duración, dado que otras evidencias sugerían
que la dinastía I comenzó con la unificación impuesta desde el sur. La existencia de
una explicación alternativa se la debemos en gran parte a la arqueología. A decir
verdad, la síntesis de las fuentes, las arqueológicas y los antiguos mitos, nos
proporcionan un ejemplo histórico de cómo se crea la ideología[26].
LA FORMACIÓN DEL ESTADO: UN MODELO DEL

ANTIGUO EGIPTO
La ideología aparece con el Estado: un conjunto de ideas que complementan a la
entidad política. El tema de cómo surgieron en primer lugar los estados ha sido objeto
de numerosos estudios por parte de arqueólogos y antropólogos en los últimos años.
Las circunstancias particulares varían enormemente en cada caso y deberíamos dejar
de pensar en buscar una lista de causas con validez universal. Aparte de ser uno de
los primeros ejemplos, Egipto tiene un interés especial porque parece que la
formación del Estado ocurrió en ausencia de algunos de los factores más obvios. Por
ejemplo, cuesta imaginar que, en una tierra con una población relativamente pequeña
y abundancia de recursos naturales, uno de los factores fuera que la necesidad
extrema provocara una competencia por los recursos. Asimismo, otorgar una fuerza
mayor al comercio es forzar innecesariamente los datos. Tampoco existía la amenaza
de una agresión externa y, según parece, los conflictos que se declararon en el mismo
valle del Nilo, durante el período que conduce a la dinastía I, tuvieron lugar entre
comunidades que se encontraban en una fase avanzada del proceso hacia el Estado.
Algunos datos apuntan a la existencia de relaciones a larga distancia con el exterior
durante el período de Nagada II, que incluso se extenderían hasta el sur de
Mesopotamia y Eiam, y de las que hubo un tiempo en que se pensaba que habían
abierto la ruta a través de la cual llegaron a Egipto, procedentes de la sociedad más
avanzada de la antigua Sumeria, ideas básicas para la civilización y, en especial, el
conocimiento de la escritura[27]. Pero lo más probable es que estas relaciones fueran
más un signo de un triunfo puntual que los indicadores de una influencia
determinante en los asuntos de la región.
En muchas ocasiones, parece como si la dinámica del desarrollo de un Estado
fuera inherente a la circunstancia misma de una agricultura sedentaria. En este punto,
es tan justificable buscar las «causas» que frenaron el proceso en algunas partes del
mundo, como investigar aquellas que propiciaron un rápido tránsito en otras áreas,
como ocurrió en Egipto. El factor esencial es psicológico: una ocupación de carácter
permanente y trabajar siempre la misma tierra crean un fuerte sentido de los derechos
territoriales que, al final, se expresa en términos místicos y simbólicos. Éstos, a su
vez, generan un peculiar sentimiento de confianza en sí mismo dentro de la
comunidad en cuestión. Su legado al mundo actual es la palabra mágica «soberanía».
En algunas personas despierta un afán competitivo y les hace ver la posibilidad de
obtener un excedente agrícola, y con ello una existencia más satisfactoria,
comprándoselo a otros o utilizando la coerción en vez de poner de su parte unas
tareas agrícolas suplementarias. La combinación de ambición y sentido místico de la
identidad hizo que los individuos y las comunidades entraran en una situación de
posible competencia y cambió, de una vez para siempre, la naturaleza de la sociedad.
A partir de unas agrupaciones de agricultores en las que no había jefes, surgieron
unas comunidades en las que unos cuantos líderes dirigían a la mayoría.
Hacer una analogía con una partida de juego nos puede dar una idea de la
trayectoria que siguió esta competencia en un territorio con un potencial agrícola
ilimitado, similar al del antiguo Egipto (figura 7). Podemos empezar, simplemente,
imaginándonos un juego de sobremesa como el «Monopoly». Al principio tenemos a
varios jugadores, con más o menos las mismas posibilidades, que compiten (hasta
cierto punto, inconscientemente) intercambiando distintos bienes y, más tarde, en
abierto conflicto. La partida continúa por una combinación de casualidades (por
ejemplo, factores ambientales o geográficos) y decisiones personales. El juego se
desarrolla lentamente al principio, en una atmósfera igualitaria donde el elemento
competitivo sólo está latente, y la ventaja pasa primero a un jugador y luego a otro.
Pero, aunque hipotéticamente las pérdidas de cada jugador se contrarrestan
posteriormente con sus ganancias, la esencia del juego, tanto en la experiencia
personal como por las consideraciones teóricas, es que la igualdad inicial entre los
jugadores no se prolongue de manera indefinida. Una ventaja, que en su momento
puede pasar desapercibida, altera el equilibrio lo suficiente para torcer la marcha
posterior de la partida. Genera una reacción «en cadena» que no guarda ninguna
proporción con su importancia original. Así pues, la partida sigue inexorablemente su
curso hasta llegar a un momento crítico en que uno de los jugadores ha acumulado los
bienes suficientes para que las amenazas que le plantean los demás ya no surtan
efecto sobre él, y sea imposible detenerle. Tan sólo será cuestión de tiempo el que
gane, al haber monopolizado los bienes raíces de todos, aunque la inevitable victoria
pertenece ya a la fase final de la partida.
Imaginar un juego de este estilo obliga a fijar la atención en la esencia de un
proceso básico que funcionó durante la historia. Nos podemos acercar más a la
realidad histórica si pensamos en miles de partidas que tienen lugar al mismo tiempo,
cuyos ganadores son ascendidos para integrarse en una sucesión de partidas cada vez
más selectas, en donde visten ropas extrañas y ejecutan los movimientos con gestos
exageradamente formales, y en las que los más afortunados jugarán siempre para
obtener mayores premios. También hemos de corregir la escala temporal, la idea que
tenemos acerca de quiénes son los «jugadores» de verdad. Dado que durante la
existencia de una persona apenas ocurren cambios trascendentales en las
circunstancias, en realidad cada jugador son varias generaciones tratadas como una
sola unidad. Y, en la vida real, los juegos van más allá del momento en que se vence.
Empiezan los procesos de debilitamiento y escisión, y el juego prosigue
probablemente con otras consecuencias.
Figura 7. Modelo del territorio del Alto Egipto a finales del período Predinástico, en donde se muestran los
posibles factores ambientales y la pauta local de expansión territorial y política durante la fase decisiva de la
formación del Estado.
Figura 8. La formación del Estado: mapa hipotético de los proto-estados más importantes del Alto Egipto cuando
se desarrollaron a finales del período Predinástico (cf. figura 13, p. 59).
El valor que tiene este modelo reside en la implicación de que todas las zonas de
Egipto, en las que ya se habían establecido unas comunidades agrícolas y sedentarias,
deberían encontrarse, simplemente a consecuencia de unos procesos locales internos,
en una etapa más o menos avanzada de la partida y previa a sus últimos y más
teatrales estadios (figura 8). En consecuencia, existía una base receptiva a la última
fase de unificación política. La expansión final del reino ganador (con centro en
Hieracómpolis) se produjo dentro de un marco social y económico donde ya estaban
funcionando, por más que a ritmos diferentes, los procesos de formación del Estado.
La teoría de juegos nos ayuda a comprender el proceso del impresionante cambio
social y estructural que subsiste tras la aparición de los primeros estados, el
mecanismo de la progresiva desintegración de las igualdades económicas y sociales.
No toca para nada la cuestión de por qué comenzó en primer lugar el juego. La gente
de hoy, que vive en sociedades caracterizadas por grandes desigualdades, da por
supuesto este vivo deseo de competir. En cambio, los pueblos primitivos, cuya
existencia transcurrió durante miles de años en grupos pequeños, aislados e
igualitarios, no estaban sometidos a esta presión. Parece que esta propensión a
competir (no siempre de manera intencional o en el estilo directo al que estamos
acostumbrados)[28], y por tanto a perturbar el equilibrio, es inherente a aquellas
sociedades que se establecen en un lugar y fundan una economía de base agrícola. La
relación estable y personal que se entabla con un pedazo de tierra cambia las ideas:
no sólo por el obvio deseo de proteger la propiedad, sino también porque estimula la
creación de un conjunto de mitos territoriales. Las sociedades primitivas suelen vivir
una existencia nada competitiva e igualitaria. Para cuando el proceso de formación
del Estado había avanzado de tal manera que el arqueólogo o el historiador lo pueden
detectar sin problemas, el poderoso deseo de dominar ya se habría convertido en una
realidad. Por consiguiente, son dos los factores que determinan hasta dónde y con
cuánta rapidez cada comunidad recorre este camino. El primero, ajeno a las personas,
son los recursos naturales, las posibilidades de acumular depósitos de bienes
excedentarios que sientan la base de poder. No nos resulta difícil evaluarlo y, en lo
que respecta a las tierras extraordinariamente fértiles de Egipto, hemos de concederle
una calificación muy alta. El segundo reside en la mente humana: el poder creativo de
la imaginación para forjar una ideología peculiar que, a través de una diversidad de
símbolos y rituales, infunde un amplio respeto. Los egipcios pronto mostraron dotes
excepcionales para ello.
LAS BASES IDEOLÓGICAS (l): LA TRADICIÓN
LOCAL
Es muy difícil penetrar de una manera precisa en la mente y la conducta de las
personas de aquel primer período, previo a la aparición de la escritura. Pero hay dos
indicadores que nos ofrece la arqueología y que nos informan de cuándo el proceso
de formación del Estado ya estaba en marcha. Uno es la concentración física de las
comunidades en asentamientos más grandes, núcleos de población, con lo que se
amplía el campo de interacción entre unos individuos en los que se está verificando
un profundo cambio psicológico. Es el proceso de urbanización. El otro es la
aparición de las recompensas, que se traslucen en un consumo y una ostentación
llamativos, a quienes triunfan en esta interacción competitiva. En Egipto, ello implica
unas tumbas con ajuares más ricos para una minoría, junto con indicios del
surgimiento de una ideología de poder. Nagada y Hieracómpolis, dos yacimientos del
Alto Egipto, ejemplifican ambos aspectos.
Figura 9. Nagada: centro de uno de los primeros proto-estados del valle del Nilo. Obsérvese la extensión de la
ciudad predinástica, con su sólida muralla de ladrillos de adobe y los otros edificios en el extremo septentrional.
La ciudad de la época histórica ocupaba mucho menos espacio, pero seguramente quedó compensado con un
incremento de la densidad de ocupación. De todas maneras, el templo de Set fue un edificio de tamaño discreto
durante toda la época antigua. El cementerio predinástico, situado detrás del núcleo de población del mismo
período, es el más grande de los que nos han llegado de esta época. El cementerio T, aunque de menor tamaño,
contenía unas tumbas extraordinariamente bien construidas destinadas a unos enterramientos lujosos,
probablemente los de una familia gobernante de Nagada. El mapa básico está tomado de W. Kaiser, «Bericht über
eine archaologisch-geologische Felduntersuchung in Ober- und Mittelägypten», Mitteilungen des Deutschen
Archaologischen Instituts, Ahteilung Kairo, 17 (1961), p. 16, fig. 3 (cf. W. M. F. Petrie y J. E. Quibell, Nagada
and Bailas, Londres, 1896, lámina 1A); el recuadro con el mapa de la ciudad sur está sacado de Petrie y Quibell,
op. cit., lámina LXXXV, y el de la tumba T5 de ibid., lámina LXXXII; el recuadro con el plano del cementerio T
procede de B. J. Kemp, «Photographs of the Decorated Tomb at Hierakonpolis», Journal of Egyptian
Archaeology, 59 (1973), p. 39, fig. 1, tomado a su vez de Petrie y Quibell.
La aldea actual de Nagada, situada en el margen occidental y a 26 km río arriba

de Luxor, ha dado su nombre a un yacimiento conocido con más propiedad como
Ombos (Nubt)[29]. En época faraónica fue un importante centro de culto a Set. Su
excavación y estudio han revelado que allí existió una ciudad desde la fase de Nagada
II de la cultura Predinástica (a partir de c. 3600 a. C., por tanto unos 700 años antes
del inicio de la dinastía I), y que ya en la dinastía XVIII, o puede que incluso antes,
poseía un pequeño templo de piedra dedicado a Set. Según parece, la extensión y la
importancia de la ciudad en tiempos históricos fueron muchísimo menores que las
que tuvo durante el período Predinástico. Nagada es, de hecho, uno de los
yacimientos más extensos de aquel período de los que se conocen en el valle del Nilo
(figura 9). Comprende tanto el área cubierta por un depósito de restos de un
asentamiento del Predinástico, que incluía parte de una ciudad amurallada (la ciudad
Sur) construida con adobes, como un grupo de necrópolis. Una de ellas, el cementerio
T, de dimensiones reducidas y enclavado en una loma justo detrás de la ciudad, posee
el sello distintivo de ser un cementerio para los dirigentes. Algunas de las tumbas son
más grandes de lo normal y tienen ricos ajuares y, lo más extraordinario para el
período Predinástico, están revestidas de adobe. Si combinamos la imagen
arqueológica de Nagada con la posición que Set detentaría más tarde, contamos con
una base bastante sólida para afirmar que, en algún momento a finales del período
Predinástico, Nagada fue la capital de una jefatura o de un pequeño Estado.
El origen histórico del culto a Horus es más complejo. Aparte de su vinculación
con la monarquía, Horus (y en menor cuantía su homologa femenina Hathor) fue, en
época histórica, un dios con una gran inmanencia, a quien se le podía reconocer en
manifestaciones locales concretas. Encontramos las variantes locales de Horus (y de
Hathor) en Egipto y en ciertos territorios extranjeros bajo el dominio egipcio. Ya nos
hemos cruzado con dos de ellas en las bases de los tronos de Lisht: Horus, señor de
Mesen, y Horus, el behdetita[30]. El topónimo Mesen se empleaba en una localidad
situada en la frontera oriental del delta y en la ciudad de Edfu, en el Alto Egipto. Lo
mismo ocurre con Behdet: con este nombre se designaba una ciudad del Bajo Egipto,
así como también Edfu, en el sur. Puesto que, en los tronos de Lisht y en otros
muchos contextos similares, Horus, el señor de Mesen y el behdetita, representa al
Bajo Egipto, hemos de llegar a la conclusión de que en ellos se está aludiendo a las
localidades con dichos nombres del Bajo Egipto. No obstante, a causa del interés de
los egipcios por la geografía simbólica, no tenemos razones para sacar la conclusión
de que las localidades del Bajo Egipto fueran las originales, que más tarde se
trasladarían al sur, ni de que en tiempos muy antiguos hubiese existido un centro
importante dedicado a Horus en el norte. Todas las referencias claras en los textos son
posteriores al final del Imperio Antiguo. Unos quinientos años separan aquella época
del período de formación del Estado egipcio, y fue durante aquel intervalo cuando se
formalizó la configuración básica de la cultura de la corte faraónica. Fue un proceso
dinámico y conllevó una sistematización de los mitos, la cual asoma finalmente en
los Textos de las Pirámides —colecciones de breves discursos teológicos, esculpidos
en el interior de las cámaras funerarias de las pirámides a partir de la dinastía V— y
los primeros textos religiosos de cierta consideración que nos han llegado. Esto nos
aparta por completo de las primeras formas de los mitos y de expresión simbólica.
Figura 10. La esencia de la monarquía primitiva. El nombre del faraón Dyet de la dinastía I (c. 2900 a. C.), escrito
con el signo jeroglífico de la cobra, aparece sobre una versión estilizada de la arquitectura distintiva del palacio
real (cf. las figuras 12, p. 54; 17, p. 65 y 18, p. 72). Encaramada encima, está la figura del dios halcón Horus, de
quien cada faraón era una personificación. Estela funeraria del faraón Dyet, procedente de su tumba en Abydos.
Tomado de A, Vigneau, Encyclopédie photographique de l’art: Les antiquités égyptiennes du Musée du Louvre,
París, 1935, p. 4.
Es posible que el motivo de que el origen geográfico del culto a Horus se nos
escape de las manos se deba en parte a un fenómeno que nos es más difícil controlar.
Todos los indicios de que disponemos apuntan a que, desde Elefantina hasta el
Mediterráneo, se hablaba, siempre que hemos podido verificarlo, el mismo egipcio
antiguo. Probablemente, también es válido para el período Predinástico, pese a las
diferencias de cultura material entre el Alto y el Bajo Egipto. Es posible que el
nombre Horus, que quiere decir «el Único en las alturas», haya tenido un uso muy
difundido en las vivencias religiosas de todo el Egipto Predinástico. De todas
maneras, en determinados lugares se dio una mayor importancia a este culto que en
otros.
Si pasamos a la arqueología, podemos encontrar unas cuantas pruebas de la
asociación entre la realeza y Horus en los primeros períodos. Aunque este material no
nos permite saber de qué manera concreta lo interpretaban los contemporáneos, de
por sí ya es una manifestación sugerente. Horus es una de las deidades cuya figura
aparece claramente asociada a los reyes del Dinástico Antiguo. La imagen del halcón
no va acompañada de ningún calificativo escrito, como el de «el behdetita»: posa en
solitario sobre el emblema heráldico que contiene el principal nombre del faraón
(figura 10)[31].
Hieracómpolis, en la actualidad un vasto yacimiento arqueológico situado en la
región más meridional del Alto Egipto, en aquel momento era uno de los centros más
importantes de Egipto (figura 11)[32]. Así lo manifiesta la gran extensión del área
sobre la cual se esparcen los restos del asentamiento del período Predinástico, como
también la presencia de varias tumbas de extraordinaria riqueza y construcción
sólida. Una de ellas, la número 100, con un revestimiento de ladrillos de adobe y
decorada con una serie de frescos, debió ser la tumba de un rey de finales del
Predinástico[33]. Aunque el estilo pictórico resulta extraño en comparación con el arte
formalizado del período Dinástico, podemos reconocer al menos dos motivos que
perduraron en la época histórica: el vencedor que, maza en alto, golpea a los
enemigos que están atados (figura 16, p. 64) y el gobernante situado debajo de un
dosel, que recuerda escenas más tardías en las que se ve al rey sentado durante el
jubileo o fiesta Sed (figura 11, p. 52, y véase la p. 79).
La apariencia general de Hieracómpolis recuerda a la de Nagada. También el
tamaño de ambos yacimientos experimenta una notable reducción hacia el final del
período Predinástico. Esto señala un cambio fundamental en el carácter del
asentamiento y que va ligado a la verdadera expansión del urbanismo en Egipto: el
paso de asentamientos extensos y con una ocupación dispersa a ciudades rodeadas
por murallas de ladrillo y con una densidad de población mucho más elevada.
Figura 11. Hieracómpolis: cuna de la monarquía egipcia. El mapa de base muestra las zonas con el poblamiento
predinástico disperso juntamente con los cementerios, situados en el desierto bajo, y la posible continuación del
asentamiento por debajo de la llanura aluvial actual, en un antiguo cono de deposición de un wadi que hoy día se
encuentra sepultado bajo el aluvión. En el centro de esta última zona se levanta la ciudad amurallada de
Hieracómpolis del período Dinástico (cf. las figuras 25, p. 96, y 48, p. 179), que, como en Nagada, constituye un
núcleo de población más reducido pero con mayor densidad de ocupación que su predecesor del Predinástico. El
mapa está tomado de W. Kaiser, «Bericht über eine archáologische-geologische Felduntersuchung in Ober- und
Mitteläagypten», Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Instituts, Abteilung Kairo, 17 (1961), p. 6, fig. 1, y
M. Hoffman, The Predynastic of Hierakonpolis, Gizeh y Macomb, III, mapa final. A comienzos de la secuencia
evolutiva de la monarquía tenemos la tumba 100 (la «tumba decorada»), que tal vez perteneciese a unos de los
primeros reyes de Hieracómpolis en el período Nagada II (c. 3400/3000 a. C.); al otro extremo están el tramo de la
muralla del palacio del Dinástico Antiguo (c. 3000/2900 a. C.) y la enorme «fortaleza» de ladrillos de adobe de
finales de la dinastía II. Ambos eran monumentos de la familia aristocrática que siguió establecida en
Hieracómpolis durante varias generaciones después del inicio de la dinastía I. La entrada y la muralla del palacio
del Dinástico Antiguo están tomadas de K. Weeks, «Preliminary report on the first two seasons at Hierakonpolis.
Part II. The Early Dynastic Palace», Journal of the American Research Center in Egypt, 9 (1971-1972), figura sin
numerar. El «depósito principal», descubierto en el primitivo recinto del templo de Horus, es el lugar donde en la
antigüedad se escondieron los objetos votivos del templo pertenecientes a finales del período Predinástico /
Dinástico Antiguo y de época posterior. En la figura 25, p. 96, se ofrece un plano detallado de los restos del
templo. Entre los materiales del depósito se encontraban la paleta de Narmer (figura 12, p. 54) y la paleta menor
de Hieracómpolis (o de los Dos Canes), que aparece en la figura 14, p. 62.
La ciudad emplazada en la llanura de inundación donde, finalmente, se aglutinó la

ocupación dispersa de Hieracómpolis ha corrido mejor suerte que la de Nagada. El
proceso de destrucción ha sido menos intenso y casi toda la excavación arqueológica
se ha realizado con notable cuidado. Se han descubierto trozos de diversas partes de
la ciudad del Dinástico Antiguo. Uno de ellos es el tramo de un muro de adobe con
una monumental entrada, todo decorado en el estilo a base de paneles que, según
parece, era un símbolo de la autoridad (de él proviene el «emblema heráldico» que
enmarca el nombre de Horus del monarca). En ella podemos reconocer la entrada a
un palacio del Dinástico Antiguo, el único ejemplo de verdadera arquitectura
palaciega de este período inicial que ha sobrevivido en Egipto. Otra parte son los
cimientos originales del templo en donde, siglos después, los sacerdotes habían
enterrado piadosamente ofrendas votivas de los períodos Predinástico Final y
Dinástico Antiguo. Una vez más, son claras las asociaciones con la realeza. Los
depósitos contienen estatuas, vasijas de piedra y otras piezas fragmentadas con
inscripciones de uno o varios reyes de la dinastía II, y, sobre todo, la paleta de
Narmer (figura 12). Este magnífico objeto, una paleta de esquisto o pizarra con las
dos caras esculpidas en bajorrelieve, conmemora la victoria del faraón Narmer, de
principios de la dinastía I, sobre un enemigo del norte. Lleva las coronas del Alto y
Bajo Egipto y, en una de las caras, se halla frente a una figura del dios Horus. Toda la
decoración sigue el canon artístico del Egipto faraónico, en las representaciones de
Narmer muestra alguno de los rasgos distintivos fundamentales de los reyes y
contiene pequeños grupos de jeroglíficos. La paleta de Narmer encierra algunos de
los elementos esenciales de la cultura faraónica y nos hace saber que ya existían en el
inicio mismo de la secuencia dinástica.
Figura 12. La paleta de Narmer, de 63 cm de altura, es una lámina de pizarra esculpida por sus dos caras con
escenas que conmemoran el reinado de un faraón cuya personificación de Horus era Narmer (escrito arriba de
todo, en los rectángulos de la «fachada de palacio»), quien debió de haber vivido justo antes del inicio de la
dinastía I y es muy posible que fuese el último y más grande de los reyes de la dinastía 0 de Hieracómpolis. A la
izquierda, Narmer, que lleva la corona blanca del Alto Egipto y otras insignias de la monarquía antigua, empuña
en alto una maza y está a punto de golpear a un prisionero arrodillado. Junto a la cabeza del cautivo, un grupo de
jeroglíficos informa de que se llamaba Uash. El dibujo de encima transmite probablemente el mensaje adicional
de que el rey Horus (el halcón) ha obtenido una victoria sobre un enemigo del delta, de quien posiblemente Uash
era el gobernante. Detrás de Narmer hay un personaje de alto rango que sostiene las sandalias del faraón. A la
derecha, las imágenes de conquista de los registros superior e inferior quedan contrarrestadas por el motivo
central que, por medio de dos animales fabulosos con los cuellos entrelazados y cautivos, expresa la armonía. En
el registro superior, Narmer, quien ahora ciñe la corona roja del Bajo Egipto y está acompañado por dos hombres
de rango elevado, si bien con una categoría distinta, pasa revista a dos filas de enemigos atados y degollados. El
grupo va precedido por cuatro portaestandartes, cada uno de los cuales tiene una forma peculiar. Más tarde, a estos
estandartes se les dio el nombre de los «seguidores de Horus» o «los dioses que siguen a Horus». Sea cual fuere su
origen, no cabe duda de que en tiempos de Narmer formaban parte de la serie de símbolos que contribuían a crear
la atmósfera única de la monarquía. No se pueden interpretar de un modo fiable los símbolos que aparecen encima
de los enemigos decapitados. En el registro inferior, el poder conquistador del faraón, simbolizado por un toro,
arremete contra una ciudad amurallada y fortificada. Los dibujos de la paleta están tomados de J. E. Quibell.
«Slate palette from Hieraconpolis», Zeitschrift für Ágyptische Sprache, 36 (1898), láms. XII, XIII; J. E. Quibell,
Hierakonpolis, I, Londres, 1900, lámina XXIX; W. M. F. Petrie, Ceremonial Slate Palettes and Corpus of Proto-
dynastic Pottery, Londres, 1953, láminas J y K. Para los seguidores de Horus, véase W. Helck y E. Otto, Lexikon
der Ägyptologie, Wiesbaden, 1975-1986, vol. III, pp. 52-53.
En época posterior, Hieracómpolis fue la sede de una de las manifestaciones del

dios Horus: sencillamente, Horus de Nejen (Hieracómpolis). Es una de las
poquísimas variantes geográficas de Horus identificadas en los Textos de las
Pirámides (en los que se ignora a Horus el behdetita, así como a Horus señor de
Mesen). En la medida en que se puede estar seguro ante la identificación de cualquier
culto de los períodos del Dinástico Antiguo y del Predinástico Final, Hieracómpolis,
ya entonces, era un centro importante de veneración a Horus. Por tanto, tenemos dos
grandes núcleos predinásticos en el Alto Egipto (Nagada e Hieracómpolis), con
indicios de haber sido capitales de jefaturas o de estados pequeños y que, conforme
los testimonios, reivindican una asociación con los dos dioses que acabarían
simbolizando la unificación de la monarquía.
Los testimonios concernientes a ambos sitios no son del todo iguales: hemos de
explicar por qué otras de las manifestaciones de Horus acabaron teniendo prioridad
sobre el Horus de Hieracómpolis. Puesto que estamos tratando tanto con los
productos de una forma de racionalización como con las consecuencias de una
evolución política, hemos de ser prudentes con las explicaciones que ofrezcamos.
Pero debemos señalar un hecho histórico. Hieracómpolis siguió teniendo importancia
durante la primera parte del Imperio Antiguo, cuando se convirtió en una ciudad
amurallada atestada de edificios (véase la figura 48, p. 179). Por lo visto, después
empezó su declive en cuanto a núcleo poblacional, si bien su templo continuó
teniendo importancia y fue reconstruido durante el Imperio Medio y en el Nuevo.
Edfu, a 15 km río arriba, le sustituyó como principal centro de vida urbana en la
ribera oeste de esta parte de Egipto. El registro arqueológico demuestra que, en los
períodos iniciales, fue un centro de poca consideración[34]. Parece que tan sólo a
partir del Imperio Antiguo, tal vez con la dinastía IV, surgió una ciudad amurallada,
que fue creciendo hasta alcanzar su extensión máxima en el Primer Período
Intermedio. A principios de aquél, el desarrollo de Edfu como centro regional, a
expensas de Hieracómpolis, condujo a una de las varias guerras intestinas que se
declararon en la región. En el transcurso de ésta, el gobernador de Hieracómpolis, un
hombre llamado Anjtifi (Ankhtifi), asumió el poder en Edfu durante un tiempo. Allí,
a inicios del Imperio Medio, el culto a Horus ya ocupaba un lugar destacado y así se
mantuvo hasta época romana. Lo refleja el uso definitivo de los nombres Behdet y
Mesen como sinónimos de Edfu. De este modo, la tradición mítica se vio complicada
por un episodio de la historia local, cuyos antecedentes no están del todo claros
aunque debieron ser de carácter socioeconómico.
¿Y acerca de Behdet? Estamos tan a merced de los juegos de palabras, incluidos
los topónimos, de los egipcios que es poco probable que el estudio a fondo de los
datos nos lleve hasta su verdadero origen. Ni tan siquiera hemos de pensar que al
principio fuera un lugar real y con importancia en la región. Los egipcios poseían una
imaginación muy fértil en este campo. Pero hay que llamar la atención sobre dos
puntos. La primera vez que aparece «Horus de Behdet» en un panel de piedra
esculpido debajo de la Pirámide Escalonada (c. 2700 a. C.), las relaciones simbólicas
que se establecen lo vinculan al Alto Egipto[35]. El segundo punto es que, aunque
Behdet acabó siendo el nombre de una localidad del Bajo Egipto, por lo visto aquélla
se hallaba situada cerca del Mediterráneo, en una zona que, en tiempos antiguos, fue
una marisma y, probablemente, apenas habitada. En realidad, en el caso de Set,
tenemos un paralelo bien documentado del proceso general de desplazamiento de un
culto. Aunque no tengamos motivos para dudar de que Set fue, originalmente, el dios
local de Ombos (Nubt/Nagada), en época histórica también se le veneraba en la parte
oriental del delta. Durante la dinastía XIX, este culto había eclipsado al de Ombos, de
manera que mientras los monarcas Ramésidas levantaban un nuevo gran templo en la
capital del margen oriental del delta, Pi-Ramsés, el templo de Set en Ombos del
Imperio Nuevo continuó siendo de naturaleza modesta. Debido a que este proceso
ocurrió más tarde que el equivalente de Horus, lo tenemos mejor documentado y, por
tanto, es más obvio.
Un paralelo de la geografía simbólica de Horus y Set lo tenemos en otra pareja de
deidades que representaban la dualidad de la monarquía. Son la diosa cobra Uadyet,
de la ciudad de Buto en el delta, y la diosa buitre Nekhbet, de El-Kab. Sabemos muy
poco de los comienzos de Buto[36]. Al igual que la posterior Behdet, se encontraba
muy cerca de la costa mediterránea y ya estaba ocupado a finales del período
Predinástico, aunque todavía se desconoce su extensión. En cambio, El-Kab estaba
frente a Hieracómpolis, pero al otro lado del río. El registro arqueológico parece
corresponder al de un asentamiento predinástico con un tamaño bastante modesto,
que fue creciendo hasta convertirse en una ciudad amurallada durante el Imperio
Antiguo[37]. No es una réplica de Nagada y Hieracómpolis. La inclusión de su deidad
entre los símbolos básicos de la monarquía debe reflejar cierto interés local por parte
del reino del Predinástico Final de Hieracómpolis, que la imagen arqueológica no
trasluce. La necesidad de tener una pareja hace entrar a Uadyet, de cuyos orígenes no
poseemos ningún testimonio antiguo.
Behdet y Buto nos llevan al tema espinoso de la arqueología del inicio de la
ocupación en el delta del Nilo.
Las dos fases clásicas de la cultura predinástica, el amratiense y el guerzeense —
o Nagada I y Nagada II, depende de la terminología que uno prefiera—, están
representadas en abundancia en la parte meridional del Alto Egipto y en unos cuantos
enclaves aislados más al norte, hasta la entrada al Fayum. No se conocen lugares de
asentamiento, de ningún tamaño, al norte de Nagada, pero ello puede deberse muy
bien a que el aluvión del Nilo, ya en tiempos antiguos, se extendía lateralmente
bastante más en el Medio Egipto. Los campos actuales han enterrado los yacimientos
clave que bordeaban el desierto, que tanta información nos aportan sobre la cultura
predinástica más meridional.
Una vez llegamos al delta, se debilitan notablemente nuestras posibilidades de
encontrar yacimientos para hacer las comparaciones adecuadas con la zona
meridional. En el sur, dado que el valle es más estrecho, existe una gran probabilidad
de que lo que sobrevive en los márgenes con el desierto sea un reflejo representativo
de lo que en su día existió en la llanura de inundación. En cambio, la configuración
del delta reduce las posibilidades de realizar una valoración correcta con la misma
clase de datos. La mayoría de los antiguos asentamientos en el delta se encontraban,
como es de suponer, muy lejos del límite con el desierto. Hasta la fecha, ninguna
excavación o prospección en la llanura misma del delta ha proporcionado hallazgos
significativos de material prehistórico, aunque ahora se está empezando a demostrar
que es posible si se llevan a cabo sondeos. En consecuencia, hemos de fiarnos de los
yacimientos que limitan con el desierto, a sabiendas de que pueden quedar muy lejos
del lugar en donde se hallaban las comunidades más dinámicas y que, por tanto, no
son del todo representativos.
Uno de los yacimientos más importantes es la aldea neolítica de Merimde Beni
Salama, en el margen suroeste del delta[38]. Aquí vivió, durante un largo período, una
sucesión de comunidades que mezclaron las áreas de habitación con las de
enterramiento, y que son un ejemplo del tipo de ocupación dispersa del terreno con la
que se explica la vasta área que también cubrían Nagada y Hieracómpolis en sus
primeras fases. Tanto las cabañas como las sepulturas eran de tamaño reducido y
modestas y apenas presentan, si es que lo hacen, signos de una jerarquización social.
Los habitantes del poblado eran agricultores y fabricaban un repertorio limitado de
artefactos. En comparación con los del Alto Egipto, la cerámica y los restantes
objetos resultan toscos y nada sofisticados. Los otros únicos yacimientos que, de
manera aproximada, podemos incluir en esta zona cultural del norte, o cultura
predinástica del Bajo Egipto, son un grupo que se halla a las afueras de la actual
ciudad de El Cairo y unos cuantos del perímetro norte de la depresión del Fayum.
Estos últimos, que constituyen el neolítico del Fayum, pertenecen a una cultura mixta
de agricultura y pesca que, por su situación geográfica, queda todavía más apartada
del valle y el delta del Nilo que la de Merimde. En cambio, las culturas del área de El
Cairo, y pese a que tampoco ellas entran realmente en el delta, se encuentran en una
zona que, desde una perspectiva política, es de suma importancia estratégica. No es
casualidad que la antigua capital de Egipto, Menfis, y la actual, El Cairo, estén muy
cerca de donde confluyen el valle y el delta del Nilo.
Lo sabemos casi todo acerca del yacimiento de Maadi, que hoy día se halla junto
a un barrio con el mismo nombre que queda al sur de El Cairo[39]. Era un extenso
asentamiento cuya historia se prolonga, como mínimo, durante parte del período
equivalente a las culturas de Nagada I y II del Alto Egipto. Las casas estaban mejor
construidas que las de Merimde, pero, aun así, ni en las estructuras ni en los
artefactos podemos detectar una acumulación significativa de riquezas o prestigio.
Aparece cobre, tanto en un reducido número de objetos fabricados con él, como en
trozos del mineral mismo, de baja calidad, lo que puede apuntar a un factor
importante dentro de la economía de Maadi: estaba perfectamente situada para
acceder al Sinaí en donde, probablemente, habría cobre que se obtendría comerciando
con los obreros metalúrgicos de Palestina, cuya presencia en el sur del Sinaí está
documentada en este período. Pero de las riquezas que llegaron hasta Maadi no ha
quedado constancia en el terreno. Cada vez disponemos de más evidencias de que la
«cultura de Maadi» era representativa de otras regiones del mismo delta del Nilo y
empieza a generalizarse el uso de dicho término. Por ejemplo, se dice que los
materiales recientemente descubiertos en Buto se le parecen[40].
Cuando hagamos una valoración general de la prehistoria de Egipto, hemos de
tener presente la extremada escasez de datos procedentes del delta. Pero ello no da
pie a hablar de la existencia de una cultura ahora desaparecida que, por su variedad y
características propias, equivaldría a la del sur. Con el transcurso del tiempo hubo
cambios culturales, pero aquí el elemento más importante es la creciente presencia de
materiales de la tradición de Nagada del Alto Egipto, desde el período de Nagada II,
pasando por la fase III, hasta el comienzo de la dinastía I. Se conoce dicho material
gracias a los hallazgos casuales y a las excavaciones, incluida la que se ha realizado
recientemente en un cementerio de Minshat Abu Ornar, en el límite oriental[41].
Resulta ingenuo equiparar cultura material y su «nivel» con la complejidad social
y política. Hemos de aceptar que, hacia finales del Predinástico, ya se habría
producido cierto grado de centralización social y política en el delta y que las gentes
del norte, como las de todas partes, independientemente de sus estilos de vida en
términos materiales, tenían un conjunto bien elaborado de mitos y tradiciones
sociales estrechamente ligados a unas reivindicaciones territoriales. Es ahora cuando
el modelo de juegos tiene utilidad. Según parece, en el norte se desarrolló un estilo de
vida sedentario y agrícola al menos tan pronto como en el sur. También allí debieron
empezar a entrar en juego los mismos procesos competitivos, y sólo en los estadios
finales del desequilibrio saldrían perdiendo. Los datos arqueológicos señalan la
existencia de una acusadísima disparidad del ritmo de desarrollo hacia una
centralización en las etapas finales de la prehistoria. En el sur, y a partir de una
expansión local, surgió un Estado o, lo más probable, un grupo de ellos, siempre en
torno a un amplio núcleo de población (una ciudad incipiente) (figura 13);
sobrevinieron los conflictos entre ellos, les siguió una mayor expansión de la
dominación política y material hasta que, antes de iniciarse la dinastía I, se había
logrado cierto grado de unidad en el norte y el sur (véase la figura 8, p. 46). En la
última fase del proceso, de la que formaron parte las guerras intestinas que
conmemoran diversos objetos esculpidos (entre los que está la paleta de Narmer), está
clarísimo que el centro de esta actividad era Hieracómpolis, la capital de la más
destacada de aquellas ciudades-estado incipientes. En términos culturales, este
período es el de Nagada III, aunque, por motivos políticos, a veces se le aplica la
designación de dinastía 0. Es un término útil siempre que se tenga en cuenta que no
correspondía a una sola línea reinante, sino a los numerosos gobernantes locales de
las ciudades-estado incipientes, de los que solamente nos han llegado los nombres de
unos cuantos.
Figura 13. La formación del Estado: mapa hipotético de Egipto en vísperas de la formación de un Estado
unificado a principios de la dinastía I. Los procesos de centralización estaban funcionando en toda la región, si
bien a ritmo distinto, de manera que las diferentes etapas de desarrollo (arbitrariamente reducidas a tres) ya se
habían alcanzado cuando el centro con un mayor desarrollo político, un proto-reino del Alto Egipto con base en
Hieracómpolis (véase la figura 8, p. 46), emprendió una expansión militar (indicada con flechas) que absorbió
todo Egipto. A comienzos de la dinastía I, la expansión prosiguió al interior de Nubia.
El primer nombre que aparece en las principales listas de reyes (a excepción de la

de Saqqara) es el de Menes[42]. ¿Dónde le debemos situar? Las listas posteriores
dieron a los monarcas de las primeras dinastías otro nombre distinto al nombre de
Horus que nos es familiar por los textos del Dinástico Antiguo, y tenemos un
problema técnico para correlacionar ambas series cuando se trata del primer grupo de
reyes. Menes tal vez fuera el nombre alternativo de Narmer o de su inmediato
sucesor, cuyo nombre de Horus era Aha. Apenas si tiene importancia. Al ser el
primer rey de las listas, Menes acostumbra a atraer más la atención en época moderna
que en la antigüedad. Por lo visto, no hubo un grupo de leyendas que se le
atribuyeran. En el Rameseo (el templo funerario de Ramsés II), una breve lista con
todos los faraones del Imperio Nuevo hasta Ramsés está encabezada, a modo de
prólogo, por el faraón Mentuhotep II de la dinastía XI, el vencedor de la guerra civil
del Primer Período Intermedio, y antes de él está Menes. Pero no estamos seguros de
si ello significa que se reconocía de manera especial a Menes como el primer
unificador, o si lo infirieron del mero hecho que su nombre era el primero en otras
listas. En realidad, la lista de reyes de Saqqara le omite y empieza la enumeración
unos cuantos reinados más adelante. Resulta muy sorprendente dada la circunstancia
de que Herodoto hace constar en un relato que Min (como le llama) fundó la ciudad
de Menfis, a la cual pertenecía Saqqara, ya que era su principal necrópolis. Manetón
no comenta nada en especial. La entrada que hace de Menes dice: «Hizo una
expedición al extranjero y con ello ganó renombre, pero un hipopótamo le causó la
muerte»[43].
Menes pertenece a la etapa final de la formación del Estado. Una nueva faceta del
Estado dinástico fue la conservación de anales escritos: breves anotaciones en
escritura jeroglífica sobre los acontecimientos más trascendentales en un año de
reinado. La piedra de Palermo se compiló a partir de dichos documentos. Estos
registros comenzaron, concretamente, con lo que llamamos la dinastía I (el más
antiguo pertenece al reinado de Aha, el sucesor de Narmer). Tal vez este fuera un
motivo suficiente para que las generaciones venideras empezaran las listas con Menes
(Narmer o Aha). Fue el primer monarca cuyo reinado quedó documentado como es
debido en los anales.
Ya hemos comentado que la lista de reyes de Turín se aventuraba a ir más allá de
Menes, y entre éste y los dioses colocaba a unos grupos de «espíritus» sin nombre. La
piedra de Palermo nos ofrece una pista sobre el origen de aquéllos. A todo lo largo de
la parte superior de la piedra hay una línea de casillas rectangulares que no contienen
los acontecimientos de los años que habían pasado, sino simplemente los nombres y
pequeñas imágenes de monarcas sentados. En el fragmento principal se les ve tocados
con la corona que, en la época histórica, representaría al reino del Bajo Egipto. En
otro trozo, que se encuentra en el museo de El Cairo, llevan la doble corona. Estos
nombres deben pertenecer a reyes prehistóricos de quienes, en la dinastía V, no se
sabía nada más. Agrupados en calidad de «espíritus», suponían la transición perfecta
entre los dioses y los verdaderos monarcas de cuyos reinados quedaba constancia
escrita. Por lo que a nosotros respecta, deben ser los reyes de la dinastía 0, que
gobernaron sobre varios territorios (las ciudades-estado incipientes) en todo Egipto.
El hecho, digno de mención, de que en el fragmento que hay en El Cairo algunas de
estas pequeñas figuras llevan la doble corona significa que tampoco los propios
egipcios, al menos en los primeros tiempos, consideraban a Menes el primer
unificador. Si esta tradición es fidedigna, se adaptaría mejor a una historia política
mucho más prolongada de la formación del Estado unificado, como la que sugieren el
registro arqueológico y el artístico[44].
LAS BASES IDEOLÓGICAS (2): LA CONTENCIÓN

DEL DESORDEN
El tema del conflicto es uno de los presentes en un grupo de bajorrelieves tallados
con exquisitez sobre piedra blanda y marfil y que debieron de tener su origen en las
cortes o las familias de la elite del Alto Egipto[45]. Poseen su propio simbolismo.
Algunos elementos perdurarían en la iconografía de época histórica, pero no podemos
estar seguros de que los valores y el significado no se modificasen durante la
transmisión. Lo más grave, por lo que respecta a nuestras posibilidades de hacer una
interpretación correcta, es la total ausencia de los caracteres más distintivos de la
iconografía de tiempos históricos. Por tanto, falta casi la globalidad de la iconografía
posterior de la monarquía, al menos hasta la última parte de la secuencia de los
objetos en cuestión. Dicha etapa final está representada por la paleta de Narmer y
unos cuantos objetos afines (el más notable es la maza del Escorpión, también
procedente de Hieracómpolis). En cuanto objetos —paletas de pizarra y mazas de
piedra conmemorativas—, pertenecen al mundo de finales del Predinástico. Pero por
su contenido y estilo, las últimas piezas son fruto de una importante codificación de
tradiciones que tuvo lugar justo antes de la dinastía I. En este momento, y partiendo
de la obra de los creadores de las piezas conmemorativas anteriores, unos individuos
creativos idearon un sistema intelectual extraordinariamente homogéneo.
Comprendía la escritura jeroglífica, el arte conmemorativo formal del género que
acabaría siendo uno de los sellos distintivos del Egipto faraónico, y una iconografía
básica de la monarquía y la autoridad. En conjunto, no era del todo la cultura egipcia
de siglos posteriores. Concretamente en la arquitectura oficial y su significado, el
período del Dinástico Antiguo consiguió una tradición propia que luego, a comienzos
del Imperio Antiguo, se vería sujeta a una segunda importante recodificación de la
forma y el significado. Pero, a pesar de las posteriores modificaciones, hasta cierto
punto podemos acceder al significado de la cultura del Dinástico Antiguo gracias a la
abundancia de material más tardío dentro del mismo estilo, lo que no sucede con el
material del Predinástico. El proceso de codificación consciente y académica, que
sentó las primeras normas mediante las cuales ahora interpretamos la cultura egipcia,
es a la vez una barrera para que comprendamos el material que produjeron las
generaciones previas, en las postrimerías del Predinástico. Sin embargo, a un nivel
intuitivo, podemos intentar interpretar algunos de los motivos.
Figura 14. La contención del desorden en el universo. Izquierda, reverso de la paleta menor de Hieracómpolis (o
de los Dos Canes). Hace una alegoría de la vida representándola como una lucha desigual entre los fuertes y los
débiles, por lo visto animada por la presencia de un personaje semejante a Set (abajo, en la esquina izquierda), que
toca la flauta. Los depredadores más destacados son los leones enfrentados de la parte superior, que, sin embargo,
están muy cerca de un punto de equilibrio en el cual las fuerzas de ambos se contrarrestan. Este punto definitivo
de armonía está insinuado por las figuras de los fieros perros de caza que enmarcan la paleta. Derecha, la
consecución del verdadero punto de detención de la lucha se muestra en otras dos escenas, en las cuales ahora una
figura masculina, tal vez un rey, separa a dos leones encarados. El ejemplo de arriba procede de la tumba decorada
de Hieracómpolis (cf. la figura 11, p. 52); el de abajo está en el mango del cuchillo de Gebel al-Arak. Hay
fotografías de la paleta en W. M. F. Petrie, Ceremonial Slate Palettes and Corpus of Proto-dynastic Pottery,
Londres, 1953, lám. F; J. E. Quibell y F. W. Green, Hierakonpolis, II, Londres, 1902, lám. XXVIII; M. J. Mellink
y J. Filip, Frühe Stufen der Kunst (Propyläen Kunstgeschichte, 13), Berlín, 1974, lám. 208. Con respecto a la
empuñadura del cuchillo de Gebel al-Arak, véase Mellink y Filip, op. cit., lám. 210; W. M. F. Petrie, «Egypt and
Mesopotamia», Ancient Egypt, 1917, p. 29, fig. 4.
Figura 15. Arriba, el tema (contención del desorden) transferido a un plano cósmico de renacimiento cíclico,
donde el viajero triunfante es el dios Sol, quien, aquí, cruza en su barca una de las horas nocturnas. En el registro
superior hay tres figuras sin cabeza, identificadas como «los enemigos de Osiris», y tres figuras postradas,
calificadas como «los rebeldes». En el registro inferior se sacrifica al demonio del mal, la serpiente gigante
Apopis. Fragmento de la séptima sección del «Libro de lo que hay en el otro mundo», pintado en las paredes de la
tumba del faraón Tutmosis III en el Valle de los Reyes, Tebas (c. 1430 a. C.). Se ha suprimido el texto en escritura
jeroglífica cursiva. Tomado de A. Piankoff, The Tomb of Ramesses VI, vol. I, Nueva York, 1954. fig. 80. En J.
Romer, Romer’s Egypt, Londres, 1982, pp. 170 y 173, hay fotografías en color. Abajo, el mismo tema
representado con una sencilla alegoría de la naturaleza. Las aves salvajes de las marismas de papiros simbolizan el
desorden. Se las atrapa, y por tanto se las inmoviliza, con una red destinada al efecto y manejada por el faraón
Ramsés II y los dioses Horus (izquierda) y Khnum (derecha). Gran Sala Hipóstila de Karnak, pared interior de la
muralla sur. Cf. H. Frankfort. Kingship and the Gods, Chicago, 1948, fig. 14.
Figura 16. Arriba, una de las caras de la paleta de Tjehenu. Se ha perdido la escena principal, probablemente la de
una batalla. La parte inferior que queda muestra siete ciudades fortificadas a las cuales atacan unos animales que
simbolizan la monarquía y empuñan unas azadas. Seguramente, la paleta conmemoraba una serie de victorias del
reino de Hieracómpolis en su expansión hacia el norte. A partir de W. M. F. Petrie, Ceremonial Slate Palettes and
Corpus of Proto-dynastic Pottery, Londres, 1953, lám. F; J. E. Quibell y F. W. Green, Hierakonpolis, II, Londres,
1902, lám. XXVIII; M. J. Mellink y J. Filip. Frühe Stufen der Kunst (Propylaen Kunstgeschichte, 13), Berlín,
1974, lám. 214b. Abajo, la escena de un guerrero que blande una maza sobre una fila de prisioneros atados está
tomada de la tumba decorada de Hieracómpolis (véase la figura 11, p 52) y, probablemente, representa a un rey
del período Predinástico en el rol de vencedor de la batalla.
Figura 17. El tema de la dualidad en los primeros monogramas y nombres reales. Los números 1 y 2 (transición de
la dinastía I) son monogramas que representan de forma sencilla un trozo de la fachada del palacio real, sin
adjuntarle el nombre del faraón (compárese con la figura 10, p. 50), y coronado en ambos casos por dos figuras de
Horus. A partir de J. Clédat, «Les vases de El-Béda», Annales du Service des Antiquités de l’Égypte, 13 (1914),
lámina XIII; H: Junker, Turah, Viena, 1912, p. 47, fig. 57. En el número 3, las dos mismas siluetas de Horus (a),
acompañando al nombre del faraón (Andyib) Mer-pu-bia (b) de la dinastía I (tomado de W. M. F. Petrie, Royal
Tombs, vol. I, Londres, 1900, lámina V.12). El número 4 es una manera de escribir el nombre del faraón
Khasekhemui de la dinastía II en la cual se ha sustituido una de las figuras de Horus por otra de Set (compárese
con la figura 6, p. 38). Tomado de J. Capart, Memphis á l’ombre des pyramides, Bruselas, 1930, p. 119, fig. 116.
Uno de los aspectos más destacados es la utilización de animales, reales e

imaginarios, como una alegoría de las fuerzas de la vida (figura 14). Unas veces
aparecen solos y otras comparten la escena con figuras humanas. Se les presenta en
actitudes violentas, en las que los predadores atacan con fuerza a los débiles, o
mientras reposan. Sobresale la colocación en parejas y el equilibrio armoniosos de
bestias terriblemente fieras: perros salvajes, leones y criaturas mitológicas con largos
cuellos. Siempre son cuadrúpedos y no muestran ningún parecido con las figuras de
Horus y Set. Tenemos un ejemplo en la paleta de Narmer y el contexto da a entender
que allí las bestias emparejadas simbolizan la armonía política. Por lo general, el
tema expresa con fuerza la intención por parte del artista de retratar un marco
armonioso, definitivo y alcanzable, frente a un mundo turbulento, por medio de la
reconciliación de polos opuestos y representado de manera alegórica. Una
representación alternativa del orden se hacía a través de las procesiones pacíficas de
animales, que nuevamente simbolizan formas de vida puras, naturales, colocadas en
hileras horizontales ordenadas una encima de otra. A veces se acentuaba más este
orden trazando rayas en la base, horizontales y paralelas, sobre las que estaban los
animales. En estos casos podemos vislumbrar los comienzos del sistema de registro
que acabaría por ser uno de los rasgos distintivos del arte faraónico. El uso de
animales como alegoría de una fuerza vital, caótica e indomable, perduró en el arte
religioso de la época histórica, en especial en las escenas donde reyes y dioses
capturan aves salvajes (y en el período grecorromano también animales) con una
enorme red, y cuyos textos y contexto dejan claro el simbolismo de contención de un
desorden (figura 15)[46].
El fresco de la tumba 100 de Hieracómpolis se puede interpretar dentro de las
mismas directrices. Retrata un universo simbólico cuyo elemento central es una hilera
de barcas: puntos inabordables de orden y autoridad, que también transmitían la
imagen de movimiento con el transcurso del tiempo. Una de ellas, en la que aparece
la figura de un dirigente sentado bajo un toldo y protegido por guardianas, está
específicamente asociada con la autoridad. Las amenazas de manifestaciones de
fuerzas vitales puras, algunas con el aspecto de animales del desierto y otras con
apariencia humana, están en todos lados y se hace frente a ellas con viñetas de
captura o derrota. La misma lucha elemental, librada en un perpetuo recorrido por el
tiempo, subyace en algunos de los muchos murales pintados en las tumbas de los
faraones del Imperio Nuevo en Tebas. Pero, por aquel entonces, quince siglos o más
de avances intelectuales y artísticos habían transformado el paisaje del caos, simple y
real, en otro mundo imaginario de peligros ocupado por demonios ficticios (véase la
figura 15).
Tenemos derecho a preguntar: ¿cuál era la causa del desorden que se dejaba sentir
en aquel momento? Una sensación que comparten las gentes de una sociedad
sedentaria es la de sentirse rodeados y amenazados por un mundo exterior turbulento
y hostil (compárense las figuras 78 y 79, pp. 286 y 289). El entorno de las pequeñas
unidades políticas de Egipto a finales del Predinástico era conocido: los desiertos
extraños y las comunidades vecinas no muy alejadas, siguiendo el curso del Nilo.
Pero las comunidades que tuvieron más éxito, las ciudades-estado incipientes, habían
entrado en conflictos más organizados por el territorio, los conflictos que habrían de
conducir al nacimiento del Estado egipcio. La acuciante realidad de la guerra, con los
ataques a los asentamientos amurallados y los horrores del campo de batalla, se
tradujeron a veces en escenas pictóricas con combates reales (figura 16), aunque la
esencia del conflicto, del desequilibrio, se siguiera viendo en términos alegóricos
generalizados. A partir de la experiencia de desorden y luchas, de un anterior
equilibrio hecho añicos, surgió la percepción de un mundo en conflicto, real o
potencial, entre el caos y el orden. Este iba a ser un tema de interés intelectual
durante el resto de la historia egipcia, igual que lo fue la idea de que se podía
contener (aunque no derrotar de manera definitiva) el desorden y la falta de autoridad
gracias al gobierno de los monarcas y la presencia benigna de una suprema fuerza
divina que se manifestaba en el poder del sol. La concepción intelectual de la
naturaleza del universo coincidía con la estructura del poder político.
Los animales que se empareja son siempre idénticos. Incluso los dos de la paleta
de Narmer carecen de señales que les diferencien y que sugieran un deseo de
identificar, de una manera peculiar, cada uno con una parte del país o un reino
distinto. La armonía política debe de estar en el significado, pero sólo como un
aspecto acuciante del ideal de armonía general en el mundo que conocían los
egipcios.
A pesar de todo, las parejas de animales de las paletas ceremoniales de finales del
Predinástico son las precursoras de la pareja constituida por Horus y Set. Las
primeras son los símbolos de un planteamiento general, mientras que la última
representa una aplicación más concreta del concepto y su plasmación artística ante las
nuevas circunstancias políticas del Egipto dinástico. Además, hay que reconocer una
interesante fase de transición. Las primeras representaciones de figuras en pareja que
simbolizan de manera explícita la unión de ambos reinos no son las de Horus y Set,
sino dos siluetas de Horus, frente a frente, con un estilo arcaico que recuerda,
concretamente, la figura específica del Horus de Hieracómpolis (figura 17)[47]. Es
una adaptación directa de las parejas de figuras idénticas en las paletas de pizarra.
Vuelve a aparecer, alguna que otra vez, en los períodos históricos, cuando se puede
representar a ambos reinos como la herencia de Horus[48].
El acto de equilibrio cósmico no era de por sí suficiente. La sociedad egipcia del
período Dinástico estaba muy jerarquizada. La armonía dentro del Estado emanaba
de una única fuente, el monarca, y por medio de funcionarios leales llegaba hasta el
pueblo. El rey representaba el papel de supremo mantenedor del orden, que abarcaba
no sólo la responsabilidad de la justicia y la piedad sino también la conquista del
desorden. Los textos filosóficos del Imperio Medio describen este último tanto desde
el punto de vista de una agitación social, como también de una catástrofe natural y
cósmica. La garantía definitiva de una armonía dentro de la sociedad y el orden
natural de las cosas no residía en el equilibrio entre contrarios. Una de las fuerzas
tenía que ser superior. Ya lo podemos entrever en uno de los motivos de la tumba
decorada de Hieracómpolis (véase a la derecha de la figura 14, p. 62). Allí, la figura
de un dirigente, en el centro, separa y equilibra una pareja de animales enfrentados
(en este caso, leones). La introducción de Set permitió que ello quedara reflejado en
las verdades eternas de la teología y, para que lo entendamos, hemos de recordar que
cada faraón era también la personificación concreta de Horus.
Set pasó a ser el perdedor y el antagonista de Horus. Se convirtió en el adversario
para poner orden a gran escala: las perturbaciones de la bóveda celeste en forma de
tormentas, la naturaleza hostil de los desiertos circundantes, el carácter exótico de los
dioses extranjeros e, incluso, las personas pelirrojas, eran manifestaciones de Set. Sin
embargo, como nos cuenta la piedra de Shabaka, también Set acepta el juicio divino
en su contra. Conserva el poder para ser una fuerza reconciliada dentro del equilibrio
ideal de la armonía.
El mito de Horus y Set no es un reflejo del nacimiento político del Estado
egipcio. Seguramente, jamás conoceremos los pormenores del período de guerras
internas entre las ciudades-estado incipientes del valle del Nilo, pero podemos
afirmar sin temor a equivocarnos que no fue una mera contienda épica entre dos
adversarios. El mito del Estado de época histórica fue una hábil adaptación de una
noción, previa y más general, de un mundo ideal cuyo origen estaba en el Alto
Egipto. Combinó el antiguo concepto de una armonía definitiva, a través del
equilibrio de los contrarios, con la necesidad que empezaba a percibirse de que sólo
hubiera una fuerza superior. Se creó dentro de la gran codificación de la cultura
cortesana y se elaboró a partir de la mitología local, que en el caso de Horus y Set
estaba centrada en el Alto Egipto. Pasó a formar parte del interés, prolongado y
activo, que tenían los egipcios por la geografía simbólica; en realidad, fue un proceso
de colonización interna a nivel intelectual.
Hay que hacer una última observación. La dinastía I se inició ya en un Estado
cuyo territorio era tan grande como el de la mayoría de los que ocuparían la parte
baja del Nilo en los tiempos modernos. No hubo un largo proceso de desarrollo a
partir de la expansión de las ciudades-estado, una primera forma política bastante
común y que tuvo una historia floreciente en, por ejemplo, Mesopotamia. Ya hemos
empleado el término «ciudad-estado incipiente» para los territorios en la parte
meridional del Alto Egipto con centro en Hieracómpolis y Nagada. «Incipiente»
parece la palabra apropiada por cuanto no pueden equipararse en complejidad a las
ciudades-estado contemporáneas de otros lugares del Oriente Próximo. Estamos
bastante seguros de la existencia de dos de estas ciudades y sospechamos que ya
debían haber algunas otras presentes (por ejemplo, una con sede en Tinis), o que
todavía se encontraban en una primera etapa de formación (quizá Maadi y Buto en el
delta, Abadiya en el Alto Egipto y Qustul en la Baja Nubia)[49]. Las guerras
intestinas, que prosiguieron con gran vigor desde el sur, acabaron con este período de
desarrollo político en varios centros. Pero, como cualquier Estado descubre tarde o
temprano, las reivindicaciones regionales continúan teniendo una gran fuerza incluso
cuando los centros se encuentran inmersos en una política más amplia. El juego
prosigue. El extraordinario logro del Estado faraónico fue crear, por medio del
recurso de la geografía simbólica, una ideología con numerosas ramificaciones en las
provincias. Podemos hablar de un marco mítico nacional, pero, por debajo, subsistían
unas identidades locales. La que podemos ver con más claridad en las etapas
históricas posteriores (desde la dinastía VI en adelante) es Tebas, una ciudad-estado
encubierta. Hablaremos más de ella en el capítulo V. Pero hubo otras, en el Medio
Egipto y en el delta, que salían a la luz en épocas de debilidad dinástica
(fundamentalmente, los tres períodos intermedios). A veces, tras un período de
enorme trascendencia en una región, quedaba una aristocracia local capaz de hacer
alarde, durante un tiempo, de la pompa que acompaña a la gran autoridad. Las tumbas
aristocráticas y otros edificios importantes en las áreas generales de Nagada,
Hieracómpolis y Abydos, que datan de épocas posteriores al apogeo político de cada
una, pertenecen a esta fase terminal dentro de la misma trayectoria de una historia
local. Al mismo tiempo, sería una equivocación intentar reconstruir el panorama
político de finales del Predinástico a partir del regionalismo que existió después, ya
que tras el comienzo de la dinastía I se produjeron muchísimas transformaciones
locales. La ascensión de Tebas a expensas de Nagada, y de Edfu a costa de
Hieracómpolis, tan sólo son unos ejemplos particularmente notorios.
LAS BASES IDEOLÓGICAS (3): LA EXPRESIÓN
POLÍTICA DE LA ARQUITECTURA
El mito de la unificación no era más que uno de los aspectos de lo que, cuando
surge la dinastía I, concentra casi todos los esfuerzos intelectuales y de organización:
la proyección de la monarquía como el supremo símbolo de poder. En las paletas de
pizarra de finales del Predinástico, aparecen figuras vencedoras con la apariencia de
animales (un león, un toro, un escorpión, un halcón; véase la figura 16, p. 64), a las
que podemos considerar símbolos de poder humano, tal vez de un rey. Pero
únicamente en la paleta de Narmer (y en la maza del Escorpión), encontramos las
representaciones humanas de los monarcas que, a fin de transmitir algunos de sus
atributos simbólicos, han recibido un esmerado tratamiento. Cuando nos volvemos
hacia la arquitectura, hallamos un proceso similar, sólo que a una escala mucho
mayor. Las tumbas reales se convirtieron en la principal expresión pública de la
naturaleza de la monarquía. Así pues, los cambios en su arquitectura constituyen la
mejor guía que tenemos para seguir la evolución de la manera de percibir la
monarquía en la antigüedad.
Nagada y Hieracómpolis nos han proporcionado tumbas que, a causa del tamaño,
los revestimientos de ladrillos y, en el caso de la tumba 100 de Hieracómpolis, las
pinturas murales que tienen, dan a entender que los propietarios pertenecían a la
realeza. A pesar de todo, son construcciones muy modestas y, seguramente, jamás
poseyeron una superestructura muy complicada. La dinastía I introdujo un cambio
radical. En una atmósfera generalizada en la que aumenta notablemente el tamaño de
las tumbas por todo el país, lo que refleja el gran incremento de las riquezas y de la
organización del Estado en el Dinástico Antiguo, nos encontramos a los constructores
de las tumbas reales dando los primeros pasos hacia la escala monumental y un
simbolismo arquitectónico característico.
Ahora hemos de fijar nuestra atención en otro yacimiento: Abydos, una
necrópolis en el desierto perteneciente al distrito donde estaba la ciudad (Tinis,
probablemente la actual Girga) que, más tarde, la tradición convertiría en la morada
de los reyes de la dinastía I. Los faraones de dicha dinastía y los dos últimos de la
dinastía II fueron enterrados en un paraje aislado, al que ahora se conoce como Umm
el-Kaab[50]. Sus tumbas eran cámaras construidas con ladrillos, en unos grandes fosos
excavados en el desierto, y cubiertas por una sencilla superestructura con la forma de
un simple túmulo cuadrado, que se rellenaba hasta arriba de arena y gravilla. Supone
una clara evolución desde las tumbas «reales» de adobe en Nagada y Hieracómpolis.
La pertenencia a la realeza quedaba proclamada por un par de estelas de piedra
verticales, con el nombre de Horus del faraón en cuestión (véase la figura 10, p. 50).
Cada tumba poseía asimismo un segundo elemento, un edificio aparte situado cerca
del límite con la llanura de inundación, y justo detrás del emplazamiento de la antigua
ciudad de Abydos. Los mejor conservados son un par de finales de la dinastía II y, en
especial, el último, el Shunet el-Zebib, que perteneció al faraón Khasekhemui (lámina
2)[51].
Lámina 2. La arquitectura real en sus comienzos: Shunet al-Zebib de Abydos, palacio funerario de ladrillos de
adobe del faraón Khasekhemui de la dinastía II (c. 2640 a. C.). Orientado al sureste.
El Shunet el-Zebib es un recinto que mide 54 por 113 metros en su interior y 122
por 65 metros por fuera, y que está rodeado por una doble muralla de ladrillos de
adobe en la que se abren las entradas. La muralla interior, que en algunas partes
todavía tiene 11 metros de altura, es un sólido muro de 5,5 metros de espesor. Las
paredes exteriores estaban decoradas con entrantes y salientes, para dar la impresión
de paneles. En el lado más largo, orientado a los cultivos, se acentuó esta fachada
panelada mediante la inserción, a intervalos regulares, de un entrante más hondo. En
cuanto al interior del recinto, parece ser que estaba vacío a excepción del edificio que
se levanta junto a la esquina este. Contenía varias habitaciones, en algunas de las
cuales se habían guardado vasijas de cerámica para almacenamiento. Las paredes
exteriores de este edificio fueron decoradas con el mismo estilo panelado que la gran
muralla de circunvalación (figura 18).
Podemos averiguar el significado de este edificio y de lo que le acompaña por dos
vías. Una atañe al efecto panelado de los muros exteriores. Los ejemplos más
notorios aparecen en las fachadas de las grandes tumbas del período Dinástico
Antiguo (figura 18B), la mayoría de las cuales se encuentran en el área de Menfis
(pese a que uno de los ejemplos más famosos está en Nagada)[52]. En algunos casos,
se conserva la parte inferior de una primorosa decoración pintada, que reproduce con
gran detalle otra manera mas de adornar los muros: se cubrían los espacios estrechos
que quedaban entre los entrantes con largas colgaduras de estera, tejidas con
brillantes colores, y que pendían de unos postes horizontales. Una característica
habitual es que las superficies paneladas estaban interrumpidas por huecos profundos,
cuyos lados también habían sido modelados de la misma manera. Al fondo de cada
hueco había un entrante mayor, pintado de rojo, que por lo visto representaba el
batiente de madera de una puerta. Todo este diseño de paneles, huecos y aplicaciones
de motivos que reproducían las esteras, pasó a ser el procedimiento habitual de
decorar los sarcófagos y los lugares de ofrendas de las capillas funerarias más tardíos,
los cuales nos proporcionan los detalles que nos faltan de la parte superior de las
tumbas del Dinástico Antiguo.
Este diseño también aparece en otro contexto. Un trozo reducido de aquél
constituía la base del emblema heráldico en donde estaba escrito el nombre de Horus
(el nombre principal) de los faraones del Dinástico Antiguo (véase la figura 10, p.
50). Hace ya tiempo que, gracias a ello, se dedujo que este estilo arquitectónico
correspondía en concreto al palacio real y los expertos acuñaron el término «fachada
de palacio». Sin embargo, hasta 1969 no se encontró un tramo de un muro decorado
con este estilo y que no formase parte de una tumba. Se hallaba en el centro de la
ciudad del Dinástico Antiguo de Hieracómpolis, y rodeaba una entrada (véase la
figura 11, p. 52). Aunque no se ha descubierto nada del edificio interior, y se
desconoce el tamaño del recinto entero, parece inevitable identificar este muro como
parte de la muralla de un verdadero palacio del Dinástico Antiguo.
Figura 18. El estilo regio de la arquitectura en el período Dinástico Antiguo. (A) Sector sureste de Shunet el-Zebib
en Abydos (lámina 2, p. 70; reinado de Khasekhemui, finales de la dinastía II, c. 2640 a. C.). La situación de los
montículos territoriales de piedra es hipotética. Tomado de E. R. Ayrton, C. T. Currelly y A. E. P. Weigall, Abydos,
vol. III, Londres, 1904, lámina VI. Adviértase el estilo a base de entrantes, «fachada de palacio» simplificado, de
la mampostería de las superficies externas. Para ver el tramo de la muralla de un palacio auténtico (por oposición
a uno funerario), remítase a la figura 11, p. 52, de Hieracómpolis y también a la figura 10, p. 50. (B)
Reconstrucción de la parte de la fachada de una tumba de un cortesano de la dinastía I, donde se recrea en
miniatura la arquitectura de «fachada de palacio» de los edificios gubernamentales. (C) La reconstrucción de los
trabajados diseños —en su mayoría, pintados— de la parte superior está basada en las reproducciones más tardías
sobre los sarcófagos y en los lugares de ofrendas de las capillas funerarias. Esta muestra procede de la tumba de
Tepemanj, en Abusir, dinastía V, tomada de J. Capart, L’Art égyptien I: L’architecture, Bruselas y París, 1922,
lámina 46, a su vez sacada de L. Borchardt, Das Grabdenkmal des Königs Ne-user-re, Leipzig, 1907, lámina 24.
(D) Otro ejemplo, procedente de un sarcófago esculpido de la tumba de Fefi, dinastía IV, de Gizeh. Tomado de S.
Hassan, Excavations at Giza (1929-1930), Oxford, 1932, lámina LXV.
El muro de Hieracómpolis, el Shunet el-Zebib y el ribete que enmarca el nombre
de Horus del faraón, ponen de manifiesto que los reyes del Dinástico Antiguo
adoptaron la fachada con entrantes y salientes y decorada como símbolo de poder.
Por sí misma denotaba la idea de «palacio» como institución de gobierno, y a los que
formaban parte de la corte —la elite palatina que rodeaba al monarca y administraba
el poder de éste— se les permitió utilizar una versión a menor escala para decorar sus
propias tumbas. A causa de su estilo característico y majestuoso, la arquitectura
monumental inicial de Egipto levantó una barrera entre el faraón y el pueblo.
Por lo que respecta a la segunda vía, nos hemos de dirigir a un monumento que,
en lo referente al tiempo, sólo es de una generación posterior al Shunet el-Zebib, pero
que pertenece a otro plano de los logros arquitectónicos: la Pirámide Escalonada de
Saqqara, la tumba de Zoser (Dyoser), el primer (o el segundo) faraón de la dinastía III
(c. 2696 a. C.)[53]. Es la primera construcción de Egipto a verdadera escala
monumental y realizada totalmente en piedra. En sus detalles contiene también
muchos de los motivos decorativos fundamentales de la arquitectura faraónica.
Representa un importante acto de codificación de las formas dentro de la arquitectura,
equivalente al que había tenido lugar en el arte a inicios de la dinastía I.
La Pirámide Escalonada nos plantea un gran problema de interpretación. Consta
de varias partes distintas, cada una de las cuales debía encerrar un significado
concreto. Sin embargo, en ella apenas hay decoraciones figurativas o escritas que
manifiesten de manera explícita dicho significado. En gran parte, nos hemos de
fundamentar en las interpretaciones sacadas de fuentes mucho más tardías,
principalmente de los Textos de las Pirámides. Pero, por aquel entonces, el trazado de
las pirámides había experimentado un cambio radical y, por tanto, también debió
hacerlo el significado de sus distintas partes. Así pues, por ejemplo, no existe una
respuesta clara y con la que todos estén de acuerdo a la pregunta básica de por qué se
construyó una pirámide escalonada. En la época de los Textos de las Pirámides, hacía
ya tiempo que la había reemplazado la verdadera pirámide por lo que, cabe presumir,
habría tenido un simbolismo muy diferente del que establecía un fuerte vínculo con el
culto, centrado en Heliópolis, al Sol. Otra pregunta que, sinceramente, queda sin
respuesta es por qué se construyó una segunda tumba, de tamaño más reducido, en la
muralla sur de la Pirámide Escalonada, la llamada Tumba Sur.
Figura 19. Arquitectura política. (A) Reconstrucción del sector meridional de la Pirámide Escalonada del faraón
Dyoser (Zoser) en Saqqara, plaza eterna de la exhibición real y escenario de la fiesta Sed (cf. lámina 3, p. 79).
tomada de J.-Ph. Lauer. La pyramide á degrés, El Cairo, 1936, lámina 4. (B) Escena del faraón Dyoser mientras
procede a visitar el santuario temporal de Horus de Behdet. La columna de jeroglíficos enfrente del monarca dice:
«Un alto [en] el santuario de Horus de Behdet». El último signo es, en realidad, el dibujo de un santuario
temporal, como los construidos en piedra alrededor del patio para la fiesta Sed en la Pirámide Escalonada. Estela
norte, cámara subterránea de la Pirámide Escalonada de Saqqara, a partir de C. M. Firth y J. E. Quibell, The Step
Pyramid, vol. II, El Cairo, 1935, lámina 17, y A. H. Gardiner. «Horus the Behdetite». Journal of Egyptian
Archaeology, 30 (1944), lámina 111.4. (C) Plataforma de piedra con dos gradas hallada en el extremo meridional
del patio para la fiesta Sed en la Pirámide Escalonada (cf. lámina 3, p. 79). tomado de Lauer, op. cit., foto LVI.1 y
p. 145, fig. 146. (D) Antigua representación de la plataforma para el doble sitial y el dosel como se usaba en la
fiesta Sed, basada en un dintel esculpido del faraón Sesostris III (dinastía XII), según la reproducción de K. Lange
y M. Hirmer, Egypt: Architecture, Sculpture, Painting in Three Thousand Years, Londres, 1961, pp. 102-104.
Afortunadamente, no todo en este increíble monumento resulta un misterio. La

Pirámide Escalonada de Zoser se halla en medio de un recinto rectangular que mide
278 por 545 metros (figura 19). Estaba rodeado por una espesa muralla de piedra con
torreones en el exterior y la fachada estaba esculpida con una versión, nueva y más
sencilla, del estilo de fachada de palacio. La entrada auténtica se encuentra en la
esquina sureste, y en el diseño general de todo el complejo aún podemos reconocer la
planta básica del Shunet el-Zebib de Abydos. En el centro del recinto se extiende un
vasto espacio descubierto, un rectángulo que mide 108 por 187 metros, y los muros
que dan a él están panelados. Originalmente, había un par de montículos de piedra,
con la forma de una pezuña de caballo, a cada extremo e, inmediatamente enfrente de
la pirámide, una plataforma, también de piedra, a la que se accedía subiendo unos
peldaños y que estaba orientada siguiendo el eje de los montículos. Esta disposición
de los montículos y la plataforma con escalones se conoce gracias a las escenas del
Dinástico Antiguo. En una de ellas, sobre una maza del reinado de Narmer (figura
20), podemos ver que en este marco era donde se pasaba revista a los animales y los
prisioneros capturados en una batalla. En otra, un letrero del reinado del faraón
Udimu de la dinastía I, el rey aparece dos veces: una, sentado en el trono con
peldaños bajo un dosel, y la otra en el patio ceremonial, corriendo o caminando a
grandes zancadas entre los grupos de montículos de piedra. Este último elemento es
uno de los dos temas representados en los bajorrelieves que hay esculpidos en el
mismo complejo de la Pirámide Escalonada. Al fondo de unas entradas falsas, en los
corredores subterráneos debajo de la Tumba Sur y la misma Pirámide Escalonada, se
encuentran dos grupos con tres paneles esculpidos[54]. Algunos de ellos muestran a
Zoser mientras lleva a cabo esta misma ceremonia de caminar a grandes pasos o
correr entre los montículos, acompañado de otros símbolos. La silueta de los
montículos se puede clarificar mediante las referencias posteriores, igual que uno de
los grupos más destacados de símbolos. Son indicadores de los límites
territoriales[55]. Las fuentes más tardías nos informan también de que al patio
ceremonial simplemente se le llamaba «el campo», y que la ceremonia se
denominaba «abarcar el campo» o «presentar el campo» con lo que, entonces, se
hacía énfasis en la dedicación del patio a un dios, aunque este elemento no es
evidente en las representaciones más antiguas.
Figura 20. Ritual de reivindicación del territorio. (E) Relieve del faraón Dyoser corriendo (o caminando a grandes
zancadas) por el patio ceremonial entre los dos grupos de indicadores territoriales. Enfrente del rey hay el
estandarte del dios Upuaut y una columna vertical de jeroglíficos, cuyo significado es un tanto oscuro. La
traducción literal es «Los Grandes Blancos», una alusión en plural al dios babuino cuya silueta forma parte del
último jeroglífico. Sin embargo, el primer elemento del nombre es además uno de los términos para santuario, por
lo visto un «Santuario Blanco». Se ha propuesto que los babuinos en, cuestión son imágenes de los espíritus de los
antepasados, pero tan sólo es una hipótesis. Véase W. Helck y E. Otto, Lexikon, vol. II, pp. 1.078-1.080; A. Erman
y H. Grapow, Wórterbuch der aegyptischen Sprache, Leipzig, 1926-1931, vol. III, p. 209.6; H. W. Fairman,
«Notes on the alphabetic signs employed in the hieroglyphic inscriptions of the Temple of Edfu», Armales du
Service des Antiquités de l’Égypte, 43 (1943), pp. 260-261; A. J. Spencer, Catalogue of Egyptian Antiquities in the
British Museum V, Early Dynastic Objects, Londres, 1980, pp. 13,16, n.º 16, láminas 8 y 9; G. Dreyer,
Elephantine Vlll. Der Tempel der Satet. Die Funde der Frühzeit und des Alten Reiches, Maguncia, 1986, p. 69.
Detrás del monarca hay un par de jeroglíficos empleados para escribir una palabra (mdnbw) que quiere decir
«límites». Estela central de la cámara subterránea bajo la Pirámide Escalonada de Saqqara, tomado de C. M. Firth
y J. E. Quibell, The Step Pyramid, vol. II, El Cairo, 1935, lámina 16. (F) Fragmento de un rótulo de madera del
faraón Udimu de la dinastía I procedente de su tumba en Abydos. Se ha de leer de derecha a izquierda: 1) el signo
de «año de reinado» (cf. figura 5, p. 31); 2) el rey corriendo entre los montículos territoriales; 3) el rey aparece
sentado bajo un dosel en un estrado del trono provisto de gradas; 4) nombre de Horus del faraón Udimu. Según W.
M. F. Petrie, Royal Tombs, vol. I, Londres, 1900, láminas XI.14 y XV.16. (G) Detalle de una escena procedente de
una maza ceremonial del faraón Narmer, dinastía I, de Hieracómpolis. Representa la aparición ceremonial del
monarca, sentado en un estrado del trono con gradas y dosel (1), y acompañado de los portaestandartes de los
«seguidores de Horus» (3a, 3b, cf. la figura 12, p. 54). Por lo visto, el acto corresponde a la inspección de los
prisioneros (2b-4b y 4c) y los animales (2a, 3c y 4c) capturados en una batalla. Los varios signos pequeños de la
línea c son números. Adviértase la figura sedente (¿una imagen divina?; 2b) en una silla de mano provista de un
doselete curvo (cf. la figura 33, p. 119). Un elemento especialmente significativo es la manera en que se ha
colocado a los prisioneros entre los montículos territoriales. Tomado de J. E. Quibell, Hierakonpolis, vol. I, lámina
XXVI.B.
Una de las necesidades generales que tiene la monarquía (y cualquiera de las otras
formas de gobierno de un Estado) es la de disponer de un marco oficial donde el líder
en persona pueda mostrarse ante el gran público o ante los representantes escogidos
que componen la corte. En los períodos posteriores, las fuentes egipcias dieron
mucha importancia a la «aparición del monarca» y deberíamos avanzar que cada
época buscó un escenario teatral para este gran momento, construido alrededor de
ciertos elementos básicos: un amplio espacio descubierto, un lugar elevado donde se
pudiera ver al rey dentro de un marco oficial, y un pabellón en el que podía vestirse y
descansar cómodamente y en privado. En los capítulos V y VII, describiremos los
complejos procedimientos que adoptaron los faraones del Imperio Nuevo en sus
presentaciones en público y descubriremos escenarios de esta misma índole. Las
primeras fuentes, tanto pictóricas como arquitectónicas, se combinan también para
satisfacer esta necesidad con precisión. Hemos de imaginarnos que una parte
importante del palacio de un rey del Dinástico Antiguo era un inmenso patio
ceremonial cerrado, o plaza, provisto de unos montículos que simbolizaban los
límites territoriales y, en un extremo, un estrado elevado con el trono, al que daba
sombra un dosel con una forma característica (este último elemento ya estaba
presente en una de las barcas de la tumba 100 de Hieracómpolis), mientras que en el
otro habría un pabellón. Era el escenario de las grandes ocasiones reales, como la
recepción del tributo, o en el que se desarrollaba una ceremonia concreta, en la que el
monarca proclamaba sus derechos sobre el territorio mientras paseaba, dando grandes
zancadas, alrededor de sus límites. El Shunet el-Zebib y la gran plaza frente a la
Pirámide Escalonada son las réplicas a tamaño natural, con las que se le
proporcionaba al faraón el marco necesario para mostrar su magnificencia en la
eternidad de la muerte.
De todas maneras, aquí no acaba la historia. Existe otro elemento del ritual
esencial de comienzos de la monarquía, una celebración periódica que los egipcios
llamaron la fiesta Sed[56]. Ya desde tiempos antiguos, las fuentes presentan la fiesta
Sed como la gran conmemoración o jubileo del período de, idealmente, treinta años
de mandato de un faraón en la Tierra, aunque posteriormente podían tener lugar una
segunda y una tercera celebración a intervalos más breves. La manera en que se
realizaba el festival cambió con el tiempo y, probablemente, también lo hizo su
significado. Cuando se estudia la religión egipcia, y dado que las formas pictóricas
tendían a ser siempre las mismas, resulta tentador combinar las fuentes de todos los
períodos para generar así una explicación más global de un ritual o de una creencia en
particular. Pero la continuidad de formas disfraza los cambios en el significado y la
práctica. La invención de tradiciones era algo en lo que los egipcios despuntaban.
Habría que interpretar las fuentes de cada período dentro del espíritu y a la luz sólo
de aquella época[57]. Hay dos aspectos que parece ser que caracterizaron la fiesta Sed
más que cualquier otro. El rey, a menudo ataviado con unas ropas distintivas, está
sentado en un estrado especial, con un doble sitial, para su aparición como faraón del
Alto y el Bajo Egipto. Normalmente, los tronos se representaban espalda contra
espalda, pero debe tratarse más bien de un recurso artístico para que se vean los dos
y, en realidad, estaban colocados uno al lado del otro[58]. Otras escenas más
trabajadas, posteriores al período Dinástico Antiguo, muestran, como telón de fondo
de esta ceremonia, una serie de santuarios que están dibujados como si fueran
construcciones de madera y esteras. En el próximo capítulo, examinaremos el origen
y el significado de este estilo arquitectónico: fundamentalmente, esta clase de
santuario tuvo su origen en un tipo de estructura de carácter temporal y, en este
contexto, representaba otro par de símbolos duales, teniendo un estilo para el Bajo
Egipto y otro distinto para el Alto Egipto. A veces estaban consagrados, de manera
concreta, a la diosa cobra Uadyet, de la ciudad de Buto en el delta, y a la diosa buitre
Nekhbet, de El-Kab. Pero otras veces también lo estaban a otras deidades. Esta
reunión, en una serie de santuarios temporales junto al doble trono del monarca, de
las imágenes de las divinidades de las provincias era un gesto del homenaje que
aquéllas rendían a la persona del faraón. El otro elemento que, a partir de la dinastía
III, está específicamente asociado con la fiesta es la ceremonia de reivindicar unos
derechos sobre el «campo», caminando a grandes zancadas alrededor de los
montículos. En consecuencia, esta ceremonia distinta y que, probablemente, se
realizaba con mayor asiduidad quedó absorbida, en algún momento, por la pompa
que rodeaba a la fiesta Sed.
Lámina 3. La Pirámide Escalonada del faraón Dyoser (Zoser), dinastía III, en Saqqara. Orientada al noroeste.
Delante de la pirámide se encuentran las reproducciones en piedra de los santuarios de campaña erigidos sobre
pedestales y que forman parte del patio para la fiesta Sed. Obsérvese la posible plataforma destinada al doble sitial
que hay en el patio.
Una vez más, la Pirámide Escalonada clarifica la imagen. Al lado del gran patio
ceremonial con los montículos se encuentra, aunque bien diferenciada, otra parte del
complejo. Corre a lo largo del lado este del recinto principal y está formada por una
serie de edificios, en su mayoría de construcción sólida por más que son ficticios,
colocados en hilera a ambos lados de un patío. Tiene una apariencia muy
característica: un grupo de pequeñas estructuras rectangulares cuyos detalles externos
recrean, mediante una arquitectura sólida, a escala y tridimensional, las formas de los
santuarios temporales, los cuales estaban concebidos como construcciones de madera
y esteras. En realidad, son los representantes del tipo de edificios que, en escenas más
tardías, aparecen juntos durante la fiesta Sed. Parece que este era también el
significado que tenían en la Pirámide Escalonada, pues en uno de los extremos del
patio hay el estrado cuadrado de un trono, con dos tramos de escaleras, y que
originalmente estaba cubierto por una pequeña construcción de piedra. Es difícil
evitar la conclusión de que esto era la traducción en piedra y para la eternidad del
estrado con el doble trono cubierto por un dosel especial, y que esta parte del
complejo de la Pirámide Escalonada le ofrecía al faraón Zoser un emplazamiento
eterno para las periódicas fiestas Sed. Escenas del rey visitando los diversos
santuarios constituyen el otro motivo de los paneles esculpidos en las galerías
subterráneas (véase la figura 19, p. 74).
Ahora podemos apreciar mejor el significado de la arquitectura de las primeras
tumbas reales, de entre las cuales la Pirámide Escalonada es la más completa y
compleja. Ofrecían un emplazamiento para la celebración eterna de la monarquía tal
cual se experimentaba en la tierra. El rey era el supremo, reivindicador del territorio:
protegido dentro de su palacio característico, se convertía en el punto de mira de unos
rituales centrados sobre su persona en vida.
En la dinastía IV, la forma de las tumbas reales cambió de una manera radical. La
pirámide escalonada se transformó en una verdadera pirámide y, en vez de
encontrarse en medio de un gran complejo con más edificios, se alzaba al final de una
secuencia arquitectónica lineal que se extendía desde el límite de la llanura aluvial
(figura 21). Desaparecieron el gran patio ceremonial cerrado para la aparición del rey
y la arquitectura especial de la fiesta Sed. En su lugar, surgió un templo pensado
principalmente para la veneración del espíritu del monarca, que se realizaba mediante
un lugar de ofrendas situado en la cara este de la pirámide y por medio de un grupo
de estatuas. Estos elementos estaban presentes en el complejo de Zoser, pero ahora
eran los dominantes. En las paredes aparecen escenas de la fiesta Sed, aunque junto
con otros temas. La verdadera pirámide era un símbolo del Sol (otra vertiente de la
gran codificación de la que hablaremos en el capítulo siguiente) y, a partir de la
dinastía IV y sobre todo de la V, hay otro indicio que prueba que las consideraciones
intelectuales más serias, la teología, estaban prestando una mayor atención al poder
del Sol en cuanto fuerza suprema. El principal título de los faraones, «Hijo de Re»,
aparece por primera vez en esta época.
Las pirámides de la dinastía IV y posteriores transmiten una nueva imagen de la
monarquía. Ya no existe el poder puro de un gobernante supremo del territorio. Ahora
el monarca está sublimado como la manifestación del dios Sol. La arquitectura
transmitía esta nueva conceptualización básica con el mayor efectismo posible.
Figura 21. La apoteosis de la monarquía. La pirámide de Medum (reinado del faraón Huni, finales de la dinastía
III, c. 2575 a. C.), fue la primera de una nueva generación de tumbas en las pirámides que expresaban un concepto
diametralmente distinto de la naturaleza de la monarquía. En vez de un sepulcro donde se celebraba al faraón
como reivindicador supremo del territorio y que perpetuaba su fasto terrenal (figura 19, p. 74), el nuevo estilo de
las pirámides proclamaba su fusión con el símbolo místico del Sol. El minúsculo lugar de ofrendas era la principal
referencia a su vertiente humana. Los complejos de las pirámides más tardíos atenuaron el tremendo contraste
entre la escala de aquéllas y la de los templos.
Todavía se conserva una documentación fragmentaria del clima social y

económico en que surgió el primer Estado egipcio. Podemos reconocer como
antecedentes generales una sociedad agrícola relativamente igualitaria, que habitaba
en aldeas con una baja densidad de población y en áreas de asentamiento más
grandes, desperdigadas por todo el valle y el delta del Nilo durante el cuarto milenio
a. C. Asomaron las identidades locales y los líderes de las comunidades, pero con un
ritmo y a una escala que variaban de un lugar a otro. El hecho de que las variaciones
locales, que al principio eran bastante reducidas, fueran aumentando cada vez más era
inherente a la naturaleza del proceso. En el caso de las más exitosas, adoptó un ritmo
de crecimiento exponencial que, a finales del período Predinástico, culminó con la
aparición de un Estado único. Los que participaban en esta última fase de crecimiento
dinámico y competencia extrema percibieron las consecuencias de un poder a gran
escala y codificaron su expresión con una forma intelectual característica. Esta
fusionaba con habilidad un concepto generalizado —la superioridad de un orden de
origen local frente a un caos universal— y la posición de un solo monarca, cuyo
poder como gobernante de los territorios cobraba expresión en la arquitectura
monumental, el ritual y el arte simbólico. Este conjunto de ideas e ideales para
legitimar la autoridad de un rey sobre sus súbditos iba a sobrevivir a los altibajos de
la historia política durante 3.000 años. También consiguió que los mismos egipcios
fueran incapaces de visualizar el modelo con múltiples centros de origen de su propio
desarrollo político inicial. Siempre que reaparecía la desunión política, se la
consideraba una huida de la situación ideal del principio, por más que (como ahora
podemos ver) aquélla era bastante mítica. Y, como mostraremos en el próximo
capítulo, la construcción paralela de un mundo mítico alejó a los egipcios de sus
orígenes culturales.
Capítulo II
LA DINÁMICA DE LA CULTURA
Si visito las pirámides de Gizeh o los templos y las tumbas con decoraciones de
Luxor, inmediatamente me doy cuenta de que estoy frente a una singular creación de
la humanidad. Sentiré lo mismo cuando me halle en presencia de una mezquita
medieval en El Cairo o ante un castillo o una catedral de Europa. Cada uno de ellos
es fruto de una gran tradición cultural distinta y todos dejan imágenes bien diferentes
en la memoria. Cuando, por otro lado, dada mi condición de arqueólogo, excavo entre
las viviendas de una de las comunidades más pobres del antiguo Egipto, esta
singularidad decrece notablemente. Los hombres de la aldea local que contrato para
realizar los trabajos de excavación no sentirán que los signos de vida humana que se
perfilan ante ellos sean muy distintos de la suya propia: aquí la cocina, allá los
establos para el ganado. La sensación de familiaridad y de anticipación puede resultar
desalentadora. Me veo obligado a recordarme que la cultura y el entorno nunca son
los mismos de un lugar a otro ni de una época a otra, y que la búsqueda de las
variaciones dentro de las amplias regularidades de la existencia humana constituye
una parte esencial del conocimiento de toda la multiplicidad de conductas de los
humanos.
La «gran cultura», que con el tiempo se convierte en la cultura de los turistas, no
fue la creación espontánea del hombre de la calle. No es casualidad que la hallemos
manifiesta en enormes edificios religiosos, palacios, mansiones y castillos. La gran
cultura, que requiere el patrocinio y la dirección de los trabajos, se origina en las
cortes. La riqueza, la magnitud, el esplendor, los cánones artísticos y las novedades
intelectuales forman parte de los instrumentos de poder. Cuando una gran tradición
está bien arraigada, la influencia que puede tener se percibe en toda la sociedad. Pero,
para llegar a este estadio, ha de expandirse a costa de las demás tradiciones. Ha de
colonizar el pensamiento de la nación. Y lo que no sucumba a ella, se convertirá en
«cultura popular».
El antiguo Egipto figura entre las primeras grandes tradiciones culturales del
mundo. Tenemos la suerte de poder observar, gracias a la abundancia relativa de
material, la gran codificación de tradiciones por la cual comenzó en el momento de la
transición a la dinastía I. Sin embargo, al principio tenía un campo de aplicación muy
restringido. Los mismos objetos eran de pequeño tamaño y, probablemente, se
fabricaban en pocas cantidades. Expresaban las pretensiones de una nueva generación
de gobernantes y los inicios de un intento de sistematizar la religión. Pero
¿deberíamos suponer que, a partir de entonces, cualquier expresión material de la
cultura siguió las normas dictadas por esta fuente? ¿Los faraones de la dinastía I
prendieron la antorcha de la cultura que, instantáneamente, iluminó el país entero?
¿Existía la voluntad, los medios o, incluso, el interés de convertir todo el país a su
concepto intelectual?
Para responder a estas preguntas, hemos de investigar de qué manera la cultura
cortesana se expandió a costa de las otras tradiciones locales y no sólo tener presentes
las primeras obras de arte, sino también el registro arqueológico general, en el que
podemos descubrir las huellas de la «cultura popular».
Convencionalmente, el historiador del arte ignora esta posibilidad. Elige las
mejores piezas y se encuentra con que su material, recogido principalmente en los
cementerios de la elite, le proporciona un registro de avances continuos, en el que
también destaca la homogeneidad geográfica. Desde esta perspectiva, centrada en los
logros nacionales y que se interesa muchísimo por los cambios estilísticos de las
obras artísticas y arquitectónicas mejor ejecutadas en su época, este material facilita
una base, por lo general de lo más satisfactoria, para escribir una historia de la «alta»
cultura egipcia. Se puede seguir, desde los tiempos prehistóricos, un desarrollo
unilineal que empieza con las culturas de finales del Predinástico en el Alto Egipto,
continúa durante el período Dinástico Antiguo, hasta florecer de pleno con la cultura
faraónica en el Imperio Antiguo. Los logros artísticos de finales del Predinástico nos
llegan en forma de una serie de objetos puntuales, de pequeño tamaño y de expresión
individualizada. La pieza culminante es la paleta de Narmer, de principios de la
dinastía I (c. 3100 a. C.). A partir de esta fase de notable creatividad, surgió un arte
académico visual que configuró, con excelentes resultados, la cultura faraónica hasta
el final y que, de la misma manera, ha influido en las apreciaciones actuales del
antiguo Egipto. La escritura jeroglífica, la estatuaria y el arte bidimensional eran
facetas de un único, y totalmente calculado, modo de expresión visual. La iconografía
religiosa era parte esencial de este proceso, en el cual muchos dioses quedaron
reducidos a variantes de una sola imagen. Este fue el logro del período Dinástico
Antiguo. Más tarde, el impulso innovador de los egipcios se volcó en la arquitectura
monumental, que culmina en las pirámides y los templos que las acompañan. A los
ojos del historiador del arte, en realidad la antorcha se prendió en el período
Dinástico Antiguo. Las dinastías posteriores le agregaron intensidad y luminosidad.
LOS PRIMEROS SANTUARIOS, CENTROS

AUTÓNOMOS DE CULTURA
El sencillo modelo unilineal de una transformación cultural a nivel nacional,
desde los primeros tanteos artísticos en la prehistoria hasta los logros de la Gran
Tradición, le es muy útil al historiador del arte. Tiene el fallo de que no puede
incorporar de una manera apropiada el registro arqueológico de un grupo de
importantes yacimientos. Aunque tal vez sea una coincidencia, todos están
concentrados en el Alto Egipto y corresponden a los primeros templos. Presentan
rasgos que no se ajustan fácilmente a un simple esquema unilineal. Llevan a pensar
que, en las provincias, la gran transformación fue obra del patronazgo de la corte que
actuaba, de manera irregular, en un marco donde sólo muy paulatinamente fueron
modificándose las pautas de finales de la época prehistórica. En la religión de las
provincias, así como en el arte y la arquitectura, continuaron teniendo gran fuerza las
viejas tradiciones localistas, más variadas, más informales, más intuitivas y
personales, y por lo general, a nuestro entender, mucho menos sofisticadas. Una tras
otra, se tornaron en objeto de las iniciativas de la corte, que reemplazaron la
diversidad regional de estilos por la uniformidad a la que estamos más acostumbrados
en Egipto. Pero fue un proceso lento y a comienzos del Imperio Medio (c. 2040 a. C.)
aún no se había completado.
En cierto sentido, la nomenclatura vigente representa un obstáculo a la hora de
evaluar los diversos ritmos de cambio. Está estrictamente ligada al curso de la
historia de las dinastías egipcias y transfiere la principal división entre prehistoria e
historia (el Predinástico frente al Dinástico Antiguo o Arcaico), y luego las restantes
divisiones políticas de los historiadores, al arte y a la arqueología. Sin embargo, el
material en cuestión carece de los perceptibles rasgos estilísticos que podemos
observar en el arte de la corte y, por tanto, no nos es posible etiquetarlo con las fechas
exactas. En consecuencia, no encuentra el puesto que le corresponde en la relación
histórica de la antigua cultura egipcia. Aunque sólo sea para salir de este limbo y
hallarle un estatus propio, es necesario acuñar un nuevo término que sitúe este
material dentro de la secuencia cultural de Egipto, pero sin subordinarlo a la rígida
progresión de reyes y dinastías. Aquí se utiliza el de «Preformal». Incluye las obras
del período Predinástico junto con material más tardío, entrado ya en la época
prehistórica, todavía dentro de esta tradición. Algunas son obras artísticas, otras
arquitectónicas, y ambas tuvieron su centro en los templos de las provincias. Habría
que señalar también que los santuarios preformales no fueron inmediatamente
sustituidos por los templos con el familiar estilo arquitectónico del antiguo Egipto.
Poco a poco, desde hace algún tiempo, se han ido acumulando pruebas respecto a que
el «típico» templo de piedra del Imperio Nuevo, que goza de tanto favor en los
manuales actuales, fue precedido por una primera fase de construcción de templos
locales, de dimensiones más reducidas, en los que se solían emplear unos pocos
sillares dentro de una arquitectura general a base de ladrillos de adobe y, en conjunto,
con una apariencia más sencilla. A esta fase le daremos aquí el nombre de «Formal
Antiguo». En el Imperio Nuevo llegó el templo del «Formal Pleno» y, por último, el
templo del «Formal Tardío» consumió casi todas las energías del período
comprendido entre la dinastía XXX y la primera parte de la ocupación romana de
Egipto.
Una vez propuesta esta secuencia, examinaremos un grupo de yacimientos del
Alto Egipto de acuerdo con los términos sugeridos.
Medamud
Empezaremos con Medamud. Allí tenemos representados, en la superposición de
los estratos de los cimientos arquitectónicos, los cuatro principales períodos de
edificación de un templo. Además, el primero de ellos pone inmediatamente en duda
cualquier idea preconcebida que tengamos de la cultura faraónica. Medamud era una
ciudad de provincias que poseía un templo y estaba situada a 5 km al noreste de
Karnak, en Tebas. En la época histórica, fue el centro de culto al dios halcón Mentu.
La dinastía XVIII asistió a la construcción de un nuevo templo, todo en piedra, dentro
del estilo Formal Pleno. Durante el período grecorromano, se le añadió un amplio
patio de piedra del estilo Formal Tardío, con una doble columnata, en la parte
delantera. A partir de aquél, hacia atrás, se extendió una muralla de piedra que
cerraba toda el área sagrada. Debajo de esta obra de sillería, en la banda sur del
recinto, las excavaciones de los años treinta sacaron a la luz un estrato con cimientos
de ladrillos de adobe. No se ha publicado la memoria definitiva de las campañas de
1938 y 1939, las últimas y las más decisivas, pero en uno de los informes
preliminares hay una planta general (figura 22)[1]. Muestra un recinto rectangular
cuyas dimensiones externas son 95,5 por 60 metros. La muralla que lo rodeaba tenía
5,5 metros de espesor y la entrada estaba situada en el centro del lado este. Todo el
interior estaba ocupado por unidades rectangulares, con una preplanificación
esmerada dentro del estilo severo y oficial del Imperio Medio (véase el capítulo IV).
Sólo se han conservado los fundamentos y por debajo del nivel del umbral de las
puertas, así que se desconoce dónde estaban éstas. Por eso, aunque podemos
distinguir unidades diferentes, no podemos decir de qué manera una habitación
comunicaba con otra. En general, parece ser que las rodeaba una calle, más o menos
continua, que corría al pie de la muralla, al igual que sucede en las fortalezas del
Imperio Medio levantadas en la Baja Nubia (véase el capítulo IV). Al sur, una calle
perpendicular separa dos bloques distintos, mientras que, al norte, una tercera se
extiende a todo lo ancho. Las calles estaban provistas de desagües de calcita que
seguían el eje central.
Por desgracia, el espacio que queda al norte es el sector donde se concentraron las
posteriores edificaciones del templo, las cuales destruyeron casi toda la obra de
ladrillos en este nivel. El templo del Imperio Medio de Medamud se levantaba por lo
visto en este lugar, pero no disponemos de datos directos acerca de cómo era su
planta. Durante las primeras temporadas de excavación, se descubrieron numerosos
elementos arquitectónicos de aquella cronología que habían sido reutilizados en las
construcciones posteriores. Había columnas, estatuas osiriacas de los reyes,
elementos de las puertas y esculturas. Bastantes bloques de piedra procedían de dos
inmensos portales que debieron estar en la muralla de ladrillo del recinto. Pero, por lo
que se desprende de los informes, no hay suficientes mampuestos para hablar de un
templo del Imperio Medio cuyas paredes estuviesen construidas con sillares; en su
mayor parte, debían ser de ladrillos de adobe. Los excavadores hicieron una
reconstrucción de la planta del complejo, en la que se incluía un plano del templo, y
es esta la que ha llegado hasta los libros de texto. De todas maneras, según parece,
conlleva una buena dosis de interpretación personal, y en la figura 22 se ha preferido
presentar la planta de los verdaderos restos. A pesar de todo, los excavadores
admitían que el sector sur debió estar formado por los almacenes y las viviendas de la
comunidad religiosa. También llamaron la atención sobre el parecido que mostraba
con una fortaleza y, en verdad, los fuertes nubienses proporcionan los paralelos más
cercanos. Al parecer, en Medamud tenemos la aplicación a un templo de la
impresionante maquinaria burocrática para las construcciones del Imperio Medio. Es
un buen ejemplo del trazado de un templo de la fase Formal Antigua.
Esta intervención del Imperio Medio dejó, en el terreno por debajo, los vestigios
de un recinto religioso aún más antiguo. Se excavó en el año 1939, y nuevamente nos
encontramos con que sólo ha sido objeto de un estudio preliminar[2]. Una muralla de
ladrillo cerraba una parcela de terreno de contorno irregular, poligonal, que medía 83
metros en su punto más ancho. La muralla y los edificios asociados fueron
construidos sobre el suelo aluvial en el que, por lo visto, nunca se había edificado con
anterioridad, si bien contenía unos cuantos utensilios prehistóricos. La muralla
rodeaba una arboleda, de la que han quedado los restos carbonizados. Dentro de este
bosquecillo sagrado, se levantaban dos estructuras ovaladas, cuya existencia se
infiere de las siluetas en negativo sobre el terreno. Se pensó que simplemente habrían
sido montículos de tierra. Un pasadizo sinuoso de ladrillo atravesaba cada montículo
hasta llegar a una cámara central, cuyo suelo estaba cubierto de arena fina. Los
pasadizos comunicaban con un patio, en cada caso por medio de un vestíbulo. En
aquéllos había soportes de cerámica para los cuencos de ofrendas o los incensarios.
El patio estaba cerrado por un muro en el que se abría una entrada, flanqueada por
dos pequeños torreones de ladrillo. Se siente la fuerte tentación de restaurarlos como
si fueran pilónos y, así, convertirlos en los primeros ejemplos del valle del Nilo. Más
tarde, se le añadió un patio anterior y se reemplazaron aquellas torres por un nuevo
par colocadas más al norte. Frente a cada una de éstas, se hallaba el emplazamiento
para un mástil de bandera, en un caso representado por un soporte circular de piedra.
Este patio anterior contenía dos pedestales rectangulares de ladrillo, cubiertos de
cenizas. Hemos de considerar la posibilidad de que sean equivalentes a la plataforma
que hay en la antesala del santuario de Elefantina (véanse la p. 122).
Figura 22. Dos mil quinientos años de culto religioso: el templo de Medamud con los niveles arquitectónicos
superpuestos. A partir de C. Robichon y A. Varille, «Médamoud. Fouilles du Musée du Louvre, 1938», Chronique
d’Égypte, 14, n.º 27 (1939), p. 84, fig. 2; C. Robichon y A. Varille, Description sommaire du temple primitif de
Médamoud, El Cairo, 1940, mapa desplegable del final.
No se hallaron inscripciones relacionadas con este curioso edificio, pero parece

que la cerámica lo fecha en las postrimerías del Imperio Antiguo. Existe, pues, la
fuerte presunción de que ya hubo alguna clase de santuario allí con anterioridad y el
templo Preformal que se ha conservado supone un acto de renovación arquitectónica,
llevada a cabo en el período Dinástico y sin apenas tener en cuenta las tradiciones de
la corte.
Al parecer, este primer templo se construyó en torno al símbolo arquitectónico del
montículo. Se puede interpretar desde el punto de vista de la teología unificadora de
época posterior, la cual tomó el concepto del montículo primigenio, lo que primero
emergió de las aguas del caos, como principio simbólico del poder regenerador,
incluida la nueva vida más allá de la muerte. Pero no existen inscripciones que lo
relacionen concretamente con Medamud y, como siempre, deberíamos mostrarnos
cautelosos cuando hagamos interpretaciones utilizando fuentes de épocas más tardías.
Medamud es hoy, todavía, el ejemplo más notable de arquitectura preformal de
Egipto. Su cronología, adentrada en el período histórico, es un punto de referencia
importante para otros yacimientos. Otorga credibilidad a las dataciones históricas de
los otros materiales que discutiremos aquí y, en especial, resulta útil para interpretar
los restos arquitectónicos de Hieracómpolis.
Elefantina
Las recientes excavaciones alemanas en Elefantina han ampliado notablemente
nuestros conocimientos sobre esta tendencia regional a un extremado
conservadurismo cultural[3]. Esta pequeña ciudad excavada, situada en el extremo
meridional de la isla de Elefantina, fue edificada sobre un lecho de bloques de granito
con formas redondeadas naturales. Al parecer, el crecimiento de la ciudad ocurrió a
principios del Imperio Antiguo. En 1972-1973, se descubrió el santuario de aquel
primer núcleo poblacional (figura 23 y lámina 4). Se encuentra en el sector norte,
entre los mismos bloques de piedra. Esta situación excepcional ha facilitado a la
arqueología una serie de circunstancias hasta el momento únicas. En los otros lugares
donde hay templos, sobre terreno más llano, las reedificaciones y las ampliaciones de
época posterior ocasionaron inevitablemente serios desperfectos y, a veces, causaron
estragos en los primeros santuarios. No fue así en Elefantina. Los constructores de los
templos posteriores, al tratar de escapar de las restricciones de espacio impuestas por
los bloques de piedra que rodeaban el antiguo emplazamiento, simplemente lo
recubrieron y después colocaron un pavimento encima, con lo cual sellaron el antiguo
santuario y los pisos y los artefactos asociados. El registro arqueológico que resulta
de ello nos da por primera vez, una idea bastante completa de cómo era uno de los
primeros santuarios de las provincias y nos ayuda a resolver más de un problema.
Figura 23. El santuario primitivo de Elefantina, conservado debajo del pavimento del templo a la diosa Satis, de la
dinastía XVIII. Los dos planos de arriba documentan dos etapas de la evolución arquitectónica del santuario de
ladrillos. En la planta de la dinastía VI, A es un cartucho de Pepi II y B corresponde a una breve inscripción de
Merenra. Abajo, sección del eje X-Y. Para una reconstrucción del pedestal de la imagen portátil, véase la figura
33, p. 119. Tomado de G. Dreyer, Elephantine VIII. Der Tempel der Satet, Maguncia, 1986, figs. 1, 4 y 7.
Lámina 4 La tradición provincial: el templo Preformal de ladrillos de adobe correspondiente a la fase de finales
del Imperio Antiguo en Elefantina. Orientada al suroeste. Tomada de G. Dreyer, Elephantine VIII. Der Tempel der
Saiel, Maguncia, 1986, lám. 2a. Cortesía de Philipp von Zabern.
El primer santuario estaba enclavado en una esquina al fondo de un espacio

cuadrangular que dejaba una hendidura natural entre las rocas. Se desconoce cuál era
el objeto de veneración. Tampoco quedaron señales del culto sobre la superficie de
las rocas, que según parece se conservaron en su estado natural. Pero fuera cual fuese
la imagen adorada, la protegían dos pequeñas habitaciones construidas con ladrillos.
El espacio que quedaba delante fue cerrado con más muros de ladrillo, formando un
patio o tal vez, posiblemente, un vestíbulo cubierto. La cronología de esta fase más
antigua entra dentro del período Dinástico Antiguo, aunque algunas de las cerámicas
encontradas son del Predinástico.
La forma básica del santuario —una hendidura en la roca acondicionada con unas
modestas protecciones de ladrillo—, se mantuvo durante todo el Imperio Antiguo y,
al parecer, hasta la época de la reunificación de Egipto en la dinastía XI (c. 2040 a.
C.): un período de seis siglos. Mientras, los cambios principales fueron la
remodelación de un pequeño santuario con un tabique divisorio que tapaba toda la
hendidura en la roca y añadirle una antesala o vestíbulo mayor, a la vez que se
aumentaba en general el espesor de los muros. En el centro del espacio delantero,
había un pedestal cuadrado, de 0,95 por 1 metro de lado, construido con hiladas de
ladrillos intercaladas por capas de estera, que proporcionaba un refuerzo
suplementario. En cada una de las esquinas había un poste de madera. Como ya
comentaremos en otra sección de este capítulo, podría tratarse de una peana con un
baldaquín (orientada al norte), sobre la cual estaría colocada una imagen divina
portátil (véase la figura 33, p. 119). Todo este pequeño complejo estaba resguardado
además por un corredor exterior y una segunda muralla.
En la dinastía XI, se dispuso un santuario totalmente nuevo con áreas de piedra
decorada. Por los pocos restos que se han conservado, parece que seguía la misma
planta que el anterior. A comienzos de la dinastía XII, este santuario fue sustituido a
su vez por otro edificio en el que se utilizó la piedra. Sin embargo, a juzgar por la
extensión del pavimento de piedra, que es todo lo que queda, incluso el templo de la
dinastía XII se mantuvo dentro de los mismos límites restringidos que había ocupado
durante el Imperio Antiguo. La aparición de sillares decorados es una prueba del
patrocinio de la corte y, probablemente, de la construcción de un templete con la
estructura de ladrillos del estilo Formal Antiguo.
En la dinastía XVIII, el sitio cobró un aspecto totalmente distinto. Se derribó el
santuario de piedra existente y se recubrieron la antigua hendidura y el patio con
bloques de piedra para subir el nivel del terreno por encima de las rocas de granito.
Sobre esta nueva superficie, más alta y nivelada, se erigió un templo de piedra más
grande durante el reinado de Tutmosis III (c. 1450 a. C.). Había llegado la fase del
Formal Pleno. Pero, aun entonces, los constructores intentaron mantener cierto
contacto con el suelo sagrado original que ellos mismos habían enterrado por
completo. El nuevo santuario fue emplazado sobre el antiguo y se practicó una
comunicación directa, mediante un pozo revestido de piedra que descendía por los
cimientos hasta llegar al piso del primer santuario.
Si la sencillez del santuario inicial resulta sorprendente, pues corresponde a la
gran época de construcción de pirámides en el norte, también lo es la relativa
tosquedad de la mayoría de objetos votivos recuperados en los pisos asociados. Por lo
visto, están vinculados a un substrato de creencias y prácticas religiosas distinto de
aquel al que estamos habituados en el antiguo Egipto. La teología «oficial» que
decora las tumbas y los templos egipcios no nos prepara para este material que, por
derecho propio, se erige en el principal testimonio de una faceta de la religión
antigua. El número de objetos votivos ascendía a varios centenares (figura 24).
Bastantes aparecieron desperdigados por los diferentes niveles, pero parece que
durante la dinastía V se formó una concentración especial. La mayoría eran de
fayenza (el brillante material sintético vidriado, de color azul verdoso, que fue el
equivalente en la antigüedad del plástico moderno), aunque también se empleaban la
cerámica, el marfil, la piedra caliza y la arenisca. Se les puede agrupar de la siguiente
manera:
1. Figuras humanas: tanto adultos como niños, el grupo más numeroso es el de los
niños que se ponen los dedos en la boca; hay una estatuilla única, la parte inferior de
un monarca sentado, con un solo signo que se ha interpretado como el nombre del
faraón Dyer de la dinastía I (aunque procede de un nivel de la dinastía VI).
2. Babuinos/monos, unos cuantos con los dedos en la boca.
3. Una pequeña cantidad de animales y aves. Entre los primeros hay ranas,
cocodrilos, el león, el cerdo, el hipopótamo, el gato y el erizo.
4. Placas ovaladas de fayenza, uno de cuyos extremos reproduce la cabeza de un
animal, al parecer un erizo (cuarenta y un ejemplos de este curioso motivo artístico).
5. Azulejos de fayenza del tipo que normalmente se utilizaba para revestir las
paredes, muchos de ellos con un signo grabado o pintado en el dorso.
6. Objetos de fayenza con formas variadas, principalmente cuentas grandes,
separadores de cuentas de collar y modelos de recipientes.
7. Nódulos de sílex con formas curiosas y caprichosas.
8. Cuchillos de sílex.
Además de estos grupos, se encontraron varios objetos con el nombre inscrito de
los faraones Pepi I y II de la dinastía VI (c. 2250 a. C.). Algunos de ellos, puede que
todos, conmemoraban la primera fiesta Sed (el jubileo) de dichos monarcas. Uno era
una vasija con la forma de una mona, sentada en cuclillas, que sostenía a su cría en
brazos. El resto eran placas de fayenza (la mayoría de Pepi I). A la dinastía VI
pertenecen las únicas inscripciones halladas in situ: dos grafitos del faraón Merenra y
de Pepi II grabados sobre uno de los muros de granito de la hendidura; el primero
conmemora una campaña militar en Nubia[4].
Figura 24. Selección de los objetos votivos de los depósitos de los primeros templos de Elefantina (hilera
superior), Hieracómpolis (hilera central) y Abydos (hilera inferior). 1) Placa de fayenza con la cabeza de un
erizo, altura 8,5 cm (tomada de G. Dreyer, Elephantine VIII, Der Tempel der Satet, Maguncia, 1986, lám. 37.202).
2) Placa conmemorativa de fayenza de la primera fiesta Sed del faraón Pepi I, dinastía VI, 6,4 por 4,5 por 1,5 cm
(ibid., fig. 58, lám. 56.440). 3) Figurita de fayenza de una joven, altura 8,1 cm (ibid., lám. 17.42). 4) Escorpión de
fayenza con la cola levantada y el aguijón, longitud 7,6 cm (tomado de B. Adams, Ancient Hierakonpolis,
Warminster, 1974, lámina 13.98). 5) Figurita de marfil de una mujer, altura 20,4 cm (ibid., lámina 44.360). 6)
Estatuilla de fayenza de un íbice echado, longitud 9,4 cm (tomado de J. E. Quibell, Hierakonpolis, vol. I, Londres,
1900, lámina XXII.17). 7) Babuino de fayenza, altura 18.9 cm (tomado de W. M. F. Petrie, Abydos, vol. II,
Londres, 1903, lámina VI.51). 8) Modelo de olla colocada encima de un soporte realizado en fayenza, altura 6,8
cm (ibid., lámina XI.244). 9) Dos nódulos de sílex con formas sugerentes, altura 87,6 y 64,8 cm (ibid., lámina
IX.195, 196). Para otros objetos votivos primitivos, véanse las figuras 12, p. 54; 14, p. 62; 32,d-f, p. 116; y 33.4,
p. 119.
Este material procede de una serie de niveles estratificados que abarcan las seis
primeras dinastías. De todas maneras, el lugar donde se ha encontrado una pieza
concreta no le confiere, de manera automática, una fecha de fabricación; sólo revela
el momento en que se desechó, y algunas de las piezas ya debían tener bastante
antigüedad cuando finalmente quedaron enterradas bajo el piso del santuario. Las
tradiciones incluidas comenzaron, de manera muy clara, en el período Dinástico
Antiguo y marcaron un estilo que tuvo vigencia mucho tiempo. No obstante, el
estudio minucioso del material pieza por pieza[5] demuestra que, si bien el período
Dinástico Antiguo es la fecha de origen del estilo y el repertorio de formas, no lo es
de la fabricación de cada una de las piezas. La tradición permaneció viva durante el
Imperio Antiguo y, hacia el final, las placas de fayenza con los nombres de los reyes
de la dinastía VI se seguían haciendo con la misma tosquedad. Un pequeño grupo de
artífices, que trabajaban para el santuario, debían atender la demanda de objetos
votivos del templo y conservaron las formas y la técnica durante largo tiempo, de
hecho, durante las seis primeras dinastías.
Otra característica relevante de este grupo de objetos, que también podemos
encontrar en otros grupos parecidos procedentes de Hieracómpolis y Abydos, es la
ausencia de representaciones que puedan ir asociadas al culto de la deidad o deidades
locales. En realidad, aunque estudiemos en conjunto todo el material del período
Dinástico Antiguo y del Imperio Antiguo del santuario de Elefantina, no nos informa
de a qué deidad estaba dedicado el templo. Los sillares de los santuarios de las
dinastías XI y XII mencionan a tres divinidades que, en lo sucesivo, serían las
principales de Elefantina: Khnum, Satis y Anucis[6]. Tenían una apariencia
característica: Khnum era un carnero y las otras dos eran diosas que llevaban unos
tocados poco corrientes. Entre el material votivo, no existe nada que haga relación a
ellas. La explicación probablemente incluye dos factores. Uno es que la religión
oficial del período Dinástico Antiguo se centraba en un ámbito algo diferente del de
épocas más tardías, si bien la tradición posterior conservó algunas de las primeras
imágenes, a veces con la identidad cambiada. El culto a los babuinos y los
escorpiones son dos ejemplos[7]. El otro factor es que, aunque el santuario acabó
teniendo en algún momento (probablemente en el Imperio Antiguo) un culto oficial,
reconocido por los sacerdotes y los reyes, para la población local era el punto central
de unas creencias con un origen independiente y una existencia propia. Por ejemplo,
la explicación más verosímil de la presencia de estatuillas de niños es que indican que
alguien de la zona se llegaba hasta el santuario antes o después de un buen parto, o
con la esperanza de que fuera así. Este tipo de creencias no quedan expresadas en los
textos teológicos oficiales. Son un aspecto de la faceta desconocida de la vida y la
sociedad del antiguo Egipto.
Hieracómpolis
Durante el Imperio Antiguo, surgió una ciudad fortificada en el núcleo final al
que había quedado reducido el asentamiento, disperso y con baja densidad de
población, del Predinástico (véase la figura 11, p. 52). En la esquina sur de la ciudad
se encontraba el recinto rectangular de un templo rodeado con una muralla de
ladrillos de adobe (figura 25). Son varios los períodos representados en una
estratigrafía condensada que todavía resulta confusa[8]. El interior del recinto se
divide aproximadamente en tres sectores. El que queda al noroeste está casi vacío, a
causa de la denudación del suelo por debajo de los niveles principales de edificación.
El sector central está ocupado por parte de una ordenación muy tupida de muros de
ladrillo, dispuestos siguiendo una planta rectangular estricta, y que cubrían un
montículo artificial de arena aguantado mediante un tosco revestimiento de arenisca.
El del sur contiene menos restos, pero entre ellos están la mayoría de las piezas
procedentes de un templo del Imperio Nuevo originalmente construido por Tutmosis
III. Incluye los restos de dos pilónos que había junto a una entrada, las bases de
ladrillo de las columnas y una dispersión de los depósitos fundacionales. Dicho sector
meridional es, de las dos áreas arqueológicas existentes, la más fácil de entender.
Aquí se había edificado un templo de piedra y los pilónos demuestran que estaba
orientado al noreste, hacia el río. Como solía hacerse, los constructores del Imperio
Nuevo derribaron las paredes de las edificaciones anteriores a fin de dejar espacio
libre para su propia construcción. Los muros de ladrillo del sector central se
encuentran al mismo nivel que los del templo de la dinastía XVIII. ¿Pertenecen al
mismo período? Aunque la solapación con el templo de la dinastía XVIII es muy
débil, existe y según parece no guarda ninguna relación con aquél. Toda la secuencia
concuerda con los conocimientos generales que tenemos de la evolución de los
templos, si consideramos que los muros del sector central son los restos de un templo
y sus edificios anexos según la distribución preplanificada del Imperio Medio. En
Hieracómpolis, esta habría sido la fase Formal Antigua, sustituida en el reinado de
Tutmosis III por el templo de piedra del Formal Pleno. La secuencia evolutiva es muy
parecida a la de Medamud que, por tener dataciones más fiables, nos ayuda a fechar
las diversas partes de Hieracómpolis.
Figura 25. Ruinas del templo de Hieracómpolis (cf. las figuras 11, p. 52, y 48, p. 179). Los escasos restos del
templo del Formal Pleno (dinastía XVIII y época posterior) aparecen en gris. Tomado de J. E. Quibell y F. W.
Green, Hierakonpolis, vol. II, Londres, 1902, lámina LXXII.
La parte central del complejo construido con ladrillos puede muy bien ser el
verdadero santuario del Imperio Medio, que era más ancho que largo. Podemos citar
paralelos del Imperio Medio con esta característica[9]. En el suelo de la cámara
central, se abría una fosa revestida de ladrillo y tapada con una losa de basalto. En la
fosa había la imagen entera de una divinidad: un halcón hecho con láminas finas de
cobre y la cabeza y las plumas de oro (figura 26)[10]. Se descubrió un segundo
depósito bajo el piso de la cámara situada en el extremo norte. Contenía dos estatuas
de cobre de Pepi I y de otro faraón de la dinastía VI, una de las estatuas de esquisto
del faraón Khasekhemui de la dinastía II y un exquisito león de cerámica,
probablemente del período Dinástico Antiguo. Todas estas piezas entran dentro del
estilo faraónico oficial, es decir, «clásico».

Figura 26. Una antigua imagen divina: el dios halcón Horus de Hieracómpolis protegiendo la figura del rey.
Originalmente, era de madera (ahora descompuesta), laminada en cobre y tenía la cabeza de oro. Fue hallada
enterrada en un pozo del santuario del templo del Formal Antiguo de Hieracómpolis (figura 25, p. 96). A partir de
J. E. Quibell y F. W. Green, Hierakonpolis, vol. II, Londres, 1902, lámina XLVII; J. E. Quibell, Catalogue général
des antiquités égyptiennes du Musée du Caire: Archaic objects, El Cairo, 1904-1905, lámina 65.
No muy lejos, bajo los muros y en un montículo de contornos desdibujados en

vez de en el interior de una fosa, estaba el «depósito principal». Una parte lo
integraban obras artísticas de gran valor: paletas de pizarra (incluidas la paleta de
Narmer y la de los Dos Canes) (véanse las figuras 12, p. 54, y 14, p. 62), mazas
esculpidas, estatuillas de marfil y otros objetos del mismo material con motivos en
relieve, una estatua fragmentada de caliza del faraón Khasekhemui de la dinastía II y
cuencos de piedra del mismo reinado. Pero los objetos pequeños, a menudo de
ejecución tosca, predominaban en número. Los más corrientes eran las mazas,
cuencos de alabastro poco hondos, otras vasijas de piedra y de fayenza entre las que

hay modelos de recipientes sobre soportes altos, y figuritas de animales hechas con
materiales diversos: monos, uno de los cuales está abrazando a su cría, aves, ranas,
hipopótamos, perros, un jabalí, gacelas o íbices y numerosos escorpiones o colas de
escorpión. Estos últimos aportan una nota distintiva a la colección. Existe un fuerte
paralelismo con Abydos y Elefantina y, una vez más, el material apenas se
corresponde con la divinidad a quien sabemos estaba consagrado el templo, el dios
halcón Horus de Nejen, la personificación de la monarquía inicial.
El depósito principal se hallaba bajo los muros de una parte del templo del
Formal Antiguo. Debajo de otra, había la porción más grande de una estructura
anterior: un montículo circular de arena limpia del desierto reforzado con un muro de
revestimiento, de paredes inclinadas, hecho con bloques de arenisca sin labrar. Los
datos estratigráficos insinúan que fue construido entre una fecha tardía del período
Predinástico y la dinastía II o la III (es decir, 2700 o 2600 a. C.). Alrededor de él,
pero sin traspasar sus límites, se construyeron casas del Imperio Antiguo, así que es
muy posible que estuviera en uso al menos durante parte de aquel período. La
interpretación generalizada de su funcionalidad es que fue la base del primer templo
de Hieracómpolis. Algunos bloques de piedra hallados en las proximidades podrían
muy bien proceder del templo levantado sobre el montículo y que, más tarde, fue
demolido para dejar sitio al templo del Formal Antiguo. Estos bloques incluyen la
jamba de granito de una puerta del faraón Khasekhemui, sobre la que se había
esculpido una escena de la ceremonia de fundación del templo,[11] y una columna o
estela de uno de los faraones Pepi de la dinastía VI[12]. Una pieza fuera de lo
corriente era una estela de granito, plana y con el borde superior redondeado, de 2,6
metros de altura, parecida a las estelas verticales que había en los patios descubiertos
de los templos funerarios situados junto a algunas de las pirámides del Imperio
Antiguo (véase la figura 30.3, p. 111, y cf. figura 21, p. 81)[13]. No podemos saber
cómo era el edificio que se levantaba sobre el montículo, aunque probablemente
estaba construido con ladrillos de adobe y debía ser bastante pequeño. Pero el
contorno circular del montículo nos proporciona una característica que se aparta de
inmediato de lo que esperamos de la arquitectura de los templos egipcios. Lo que
contenía el templo también nos resulta extraño. Sabemos lo que era por el depósito
principal y otros materiales sepultados que ya hemos descrito: una exigua cantidad de
piezas identificables como «clásicas» y un elevado número de objetos dentro de la
tradición Preformal. Puede que muchos fuesen fabricados a finales del período
Predinástico, como algunas de las paletas de pizarra, pero es improbable que lo
fueran todos, en especial dados los nuevos datos que nos presenta Elefantina.

Abydos[14]
La ciudad de provincias de Abydos probablemente se fundó en los inicios mismos
de la dinastía I. A finales del Imperio Antiguo, el área sagrada que estaba junto al
terraplén de la ciudad experimentó una gran fase de reconstrucción que supuso el
paso hacia el estilo Formal, si bien el edificio en sí del templo continuó siendo una
modesta construcción de ladrillos de adobe (figura 27). Se concedió gran importancia
a la creación de un nuevo recinto cerrado por una muralla. En la banda noreste, hacia
la esquina norte, había una entrada hecha con sillares de piedra en la que quedaban
marcas del cartucho de uno de los faraones Pepi de la dinastía VI. El templo en sí era
un edificio rectangular, de 18 por 21 metros de lado, con subdivisiones interiores. Se
había construido con ladrillos, pero la entrada fue hecha con sillares. En el interior,
Petrie halló una gran variedad de objetos votivos, incluidas tablillas de fayenza y
vasos de alabastro con los nombres de Pepi I y II. A una profundidad de 50 cm por
debajo del nivel del suelo, había un gran depósito cubierto de cenizas y tierra
quemada que contenía «centenares de pequeños rollos de arcilla cocida». Más tarde,
se encontraron objetos parecidos en un depósito, por lo visto del Dinástico Antiguo,
debajo del templo del Imperio Nuevo en Armant[15]. Los restos de las estructuras que
se pudieron distinguir bajo el suelo del templo del Imperio Antiguo consistían tan
sólo en manchones de arena y los tramos inconexos de unos delgados muros de
ladrillo a partir de los cuales no se puede reconstruir el trazado del edificio. Al
parecer, una de las partes está formada por un patio rectangular del cual sale un
corredor angosto y revestido de ladrillo, lo que recuerda, a grandes rasgos, la planta
básica del templo Preformal de Medamud[16]. La suposición más acertada sería la de
que hubo un edificio carente de construcción pesada y con un diseño formal.

Figura 27. Restos del primitivo templo al dios Khenti-amentiu en Abydos. Se encontraba en la esquina de un
recinto fuertemente amurallado y estaba rodeado de depósitos y otros edificios. Tomado de W. M. F. Petrie,
Abydos, vol. II, Londres, 1903, láminas L-LIV.
Durante estas excavaciones, Petrie también descubrió varios grupos de figurillas

votivas. Algunas fueron enterradas dentro de pozos, uno de los cuales está, de hecho,
bajo el límite de la muralla de este templo de finales del Imperio Antiguo. Había
figurillas humanas, la mayoría de marfil y fayenza; un amplio grupo de estatuillas de

animales, la mayor parte de las cuales eran de fayenza, caliza y marfil; y modelos de
vasijas, barcas, santuarios portátiles, frutas y flores, prácticamente todos de fayenza
(véase la figura 24, p. 94). Una de las figuritas humanas eran una preciosa estatuilla
de marfil de un rey con la indumentaria de la fiesta de jubileo[17]. Este material
presenta el mismo problema de datación que el de los depósitos de Hieracómpolis: en
la antigüedad, cuando se reconstruyó el templo, se le apartó adrede de su contexto
original y, debido a su estilo Preformal, da la impresión de ser de una cronología muy
elevada. Sin embargo, muestra una enorme semejanza con el material de Elefantina.
Algunas piezas pertenecen indudablemente al Dinástico Antiguo, pero otras
probablemente entran dentro del Imperio Antiguo. Cuando, a finales de aquel
período, se reconstruyó el templo, su presencia en él dejó de ser necesaria y se las
enterró cuidadosamente en los cimientos. A finales de la dinastía XI y en el reinado
de Sesostris I, el templo fue reconstruido y, probablemente, se empleó una cantidad
reducida de sillares dentro de una estructura de ladrillos de adobe. La reedificación
del Imperio Nuevo borró cualquier vestigio de aquel edificio.
En Abydos, una de las consecuencias del patrocinio de la corte y la participación
en el estilo formalizante fue el cambio de identidad del dios a quien el templo estuvo
preferentemente consagrado en el Imperio Antiguo: de Khenti-amentiu, un dios local
con apariencia de chacal, a Osiris, cuyo culto iba a adquirir importancia nacional.
Dentro de poco examinaremos esta faceta del culto en Abydos, que ejemplifica la
recodificación de la tradición. Sin embargo, al igual que en Elefantina y
Hieracómpolis, la serie de figurillas votivas no incluye ninguna de estas dos deidades
que, de acuerdo con los textos oficiales de las postrimerías del Imperio Antiguo,
estuvieron principalmente asociadas al templo. Uno de los modelos de una imagen
divina portátil muestra una figura que no presenta ninguno de los atributos de Khenti-
amentiu o de Osiris (véase la figura 33.4, p. 119).
Además de las estatuillas de Elefantina, Hieracómpolis y Abydos, es posible que
podamos identificar otro grupo procedente de un cuarto santuario. Se encuentra
desperdigado por varias colecciones de antigüedades y proviene de un hallazgo
clandestino realizado, por lo visto, a finales de la década de los cuarenta o en los años
cincuenta[18]. Aunque se ha asignado, con bastante seguridad, el lugar de origen del
grupo principal de la colección a Abydos, otros datos han inducido a expresar ciertas
dudas respecto a ello y otros yacimientos, como el de Nagada, constituyen una buena
posibilidad. Esta duda, que tal vez jamás se llegue a solventar, ilustra el carácter
general de todo este material: de por sí, ofrece escasos puntos de contacto, por no
decir ninguno, con los cultos locales tal como se les conoce por las fuentes
posteriores. Algunas de las piezas son muy interesantes, pues se trata de modelos de
santuarios de campaña y, en uno de los casos, de una imagen divina portátil (véanse
la p. 122 y la figura 33.4, p. 119).

Coptos
El último yacimiento de nuestro grupo del período Preformal es Coptos, a 38 km
al noroeste de Tebas. Los datos que tenemos provienen, de nuevo, del informe de una
antigua excavación realizada por Flinders Petrie, quien excavó en el área del templo
en 1894[19]. La mayor parte de la obra de mampostería ya no existía entonces, pero
los restos conservados sugieren una combinación familiar: un pórtico ptolemaico en
la parte frontal de un templo de piedra de Tutmosis III, de la dinastía XVIII; por
tanto, «Formal Tardío» añadido al «Formal Pleno». Desafortunadamente, no se
encontró ningún resto arquitectónico anterior. Pero en el suelo por debajo y alrededor
del templo, Petrie descubrió una serie de figurillas de piedra y arcilla mal cocida. Las
hemos de considerar los productos de otra tradición Preformal regional de ofrendas
votivas y, por consiguiente, equiparables a los materiales de Elefantina, Abydos y
Hieracómpolis. La fayenza no se utilizaba en aquella tradición. Dadas las
circunstancias del hallazgo, no se las puede fechar con exactitud, si bien Petrie
sostiene que había cerámica del Imperio Antiguo en las cercanías[***]. Las figurillas
de arcilla incluían esculturas humanas, algunas modeladas con mucho esmero
mientras que a otras «se les ha dado forma con los dedos y los detalles se han
esbozado con líneas»[20]. También se había modelado cocodrilos. Otra clase especial
eran las bases anulares con motivos en relieve. En una, el diseño incluía unos perros
de caza y un par de flores de loto atadas. Hechos en piedra, había un ave y tres
leones[21]. Los objetos más notables entre los hallados fueron los fragmentos de tres
estatuas de gran tamaño, que representaban a uno o más dioses de la fertilidad,
sosteniendo en una mano una vara de madera o un objeto similar (ahora
desaparecido) y, en la otra, el falo erecto (tallado aparte en piedra y que también ha
desaparecido)[22]. Una de las estatuas aparece ilustrada en la figura 28, en donde se ha
intentado reconstruir el aspecto original, para lo cual se ha utilizado la cabeza
maltrecha que Petrie también encontró. La reconstrucción indica que el original
medía 4,1 metros de altura, lo que supone un peso de casi dos toneladas. Las estatuas
llevaban un amplio ceñidor, y abajo del costado derecho de cada una, sobre un panel
ligeramente levantado, se había esculpido en relieve una serie de símbolos.
Comprenden una curiosa gama de motivos: la cabeza de un venado, conchas de
Pteroceras, el emblema del «rayo» del dios Min en la parte superior de una vara, y un
elefante, una hiena y un toro con las patas apoyadas sobre unas colinas.

Figura 28. Arte preformal a escala monumental: una de las tres estatuas gigantescas de piedra caliza de un dios de
la fertilidad procedentes de Coptos. La parte correspondiente al torso y el inicio de las piernas se conserva en el
Museo Ashmolean, Oxford. Tiene una altura de 1,9 metros. La cabeza y el final de las piernas son una
reconstrucción, aunque la forma general de la primera y la barba están basadas en la cabeza, en muy mal estado,
descubierta en Coptos y también depositada en el Museo Ashmolean. La altura de la reconstrucción (excluyendo
la base inferior, toscamente labrada, del pedestal), es de 4,1 metros. Los signos esculpidos en el costado derecho
están tomados de W. M. F. Petrie, Koptos, Londres, 1896, láminas III y IV. La identificación de los relieves es la
siguiente: a) un par de estandartes coronados con un emblema del «rayo» y una pluma de ave, alternados entre un
par de espinas del pez sierra del mar Rojo (en la estatua de El Cairo se ha agregado una pequeña avestruz); b) un
par de conchas de pteroceras (un molusco del mar Rojo; separadas por un arpón en la estatua de Ashmolean); c)
un elefante con las patas apoyadas sobre unas colinas de forma cónica y un pájaro (del cual sólo se conserva la
parte posterior); d) una hiena y un toro, con las patas reclinadas sobre unas colinas cónicas.
Si contemplamos estas estatuas desde la perspectiva del arte faraónico, nos

resultan sumamente extrañas y primitivas. La cabeza, adornada con una espesa barba
y a la vez calva, y el amplio ceñidor plisado pertenecen a una tradición muy distinta

de la faraónica. Las proporciones parecen incorrectas ya que la estatua tiene la forma
general de un cilindro ligeramente aplanado. Incluso la mayor parte de la serie de
signos esculpidos sobre los costados pertenecen a un vocabulario de símbolos distinto
del que asoma en la escritura jeroglífica y en el arte de la corte. En la técnica de
fabricación, casi ni se empleó un segundo desbastado, a fin de pulir las
irregularidades dejadas por el proceso de martilleo utilizado para hacerlas, si bien la
erosión que ha sufrido la superficie las hace parecer más bastas de lo que
originalmente eran. Con todo, a su manera las estatuas comunican con gran fuerza y,
en quienes las crearon y admiraron, producían un placer emocional y estético muy
diferente del que tuvo para sus homólogos y sucesores de la corte.
Petrie no encontró ningún vestigio del trazado del antiguo templo al que
pertenecían los colosos. Pero, por las ideas generales que tenemos acerca de los
primeros templos provinciales, es casi imposible que se hallaran en el interior de un
edificio cubierto. Lo más probable es que estuvieran en un patio rodeado con una
muralla de poca alzada, tal vez sobre un terraplén artificial, aunque en este caso
habrían hecho falta unos sólidos cimientos para que la tierra no cediera bajo su peso.
Es difícil determinar la fecha, o fechas, de esta colección de materiales, inclusive
las estatuas, dentro de unos límites cronológicos ajustados o tan siquiera
aproximados. En realidad, tal vez las diferencias indican que el grupo cubrió un largo
período de tiempo. Se han estudiado a fondo los leones y, a partir de criterios
estilísticos de cierto peso, se les ha datado en, lo más probable, los comienzos de la
dinastía I[23]. Pero otros materiales están en el limbo artístico-histórico al que han ido
a parar tantos de ellos.
El caso de las estatuas de los colosos ilustra la manera en que, con frecuencia, los
argumentos académicos se invalidan a sí mismos. Si las estudiamos desde la
perspectiva de la historia del arte, resulta difícil situarlas después de inicios de la
dinastía I, sencillamente porque la secuencia de las obras escultóricas posteriores a
aquella fecha entran concretamente dentro del estilo faraónico. También hay que
llamar la atención sobre un rasgo estilístico específico: la manera esquemática de
representar la estructura de las rodillas tiene un paralelo en la paleta de Narmer
(véase la figura 12, p. 54), aunque nos encontramos con que, por ejemplo, en los
paneles del faraón Zoser de la dinastía III que hay en la Pirámide Escalonada, todavía
se resalta la musculatura del muslo y la rodilla (véanse las figuras 19, p. 74, y 20, p.
76). Pero las estatuas de Coptos no son tan sólo obras de arte; también son enormes
bloques de piedra traídos de muy lejos[24]. Y si las estudiamos desde el punto de vista
de la historia de la tecnología en piedra de Egipto, recibimos una respuesta un tanto
diferente. Para encontrar paralelos de la extracción y el labrado de la piedra a esta
escala, tendremos que esperar en cambio hasta finales de la dinastía II. Podemos
rebatir este argumento si señalamos el caso, muy bien estudiado, de los colosos de la
isla de Pascua, en el océano Pacífico, cuyos habitantes extrajeron la piedra y
levantaron dichas estatuas con una tecnología y una organización que, posiblemente,

no eran muy distintas de las existentes en Egipto a finales del período Predinástico. El
factor decisivo es la voluntad de realizar el trabajo; una tecnología simple y el
esfuerzo comunitario ponen el resto. Si los colosos de Coptos nos resultan objetos
excepcionales, también lo pudieron ser para sus creadores y, por tanto, no serían
representativos del nivel general de utilización de la piedra en aquel momento.
Aunque fechemos de modo provisional su creación a comienzos del período
Dinástico Antiguo, tan sólo habremos resuelto una parte de su cronología. Hemos de
saber también durante cuánto tiempo fueron objeto de veneración. Podrían haber
permanecido en la atmósfera conservadora que, a juzgar por el registro arqueológico,
reinaba en los templos provinciales del Alto Egipto, hasta que llegó el edicto real con
la orden de reemplazarlas, lo que pudo haber ocurrido en cualquier momento del
Imperio Antiguo. Además, incluso después de haberlas abandonado de modo oficial,
seguramente continuaron siendo una fuente de poder para la gente del lugar. Sobre el
cuerpo, presentan varias cavidades, redondeadas y pulidas, probablemente causadas
por las personas que las picaban para obtener polvo con propiedades mágicas. Sólo lo
podrían haber hecho cuando las estatuas estaban caídas en el suelo.
Desde su descubrimiento, estas esculturas han dado la sensación de ser un
producto totalmente extraño en el valle del Nilo. Sin embargo, ello se debe a que
nosotros mismos las vemos en retrospectiva y nuestro sentido de la estética ha
quedado moldeado por lo que, al final, fue la única tradición importante dentro del
arte. Para quienes las esculpieron y adoraron, representarían un logro artístico sin
precedentes de las tradiciones regionales que ellos preferían.
A finales del siglo pasado, ya se conocía la mayor parte del material artístico
Preformal (a excepción del de Elefantina). Su descubrimiento causó una honda
impresión inicial y motivó la publicación, en el año 1905, de un libro que aún hoy
constituye un buen estudio introductorio: Primitive Art in Egypt de J. Capart[25].
Según el autor, el contraste estilístico se explicaba por la extendida supervivencia de
un «arte primitivo» indígena entre la población en general, junto al desarrollo de un
«arte oficial, el arte de los señores», introducido por un pequeño grupo invasor de
egipcios faraónicos que, según se creía entonces, trajeron consigo las ideas
fundamentales de la antigua civilización egipcia. Aunque esta explicación de una
invasión ya no tenga validez histórica, al menos el modelo de Capart concedió a este
material una importancia que, luego, ha perdido. Si sustituimos el grupo de invasores
superiores por un círculo de la corte innovador e indígena, entonces la explicación de
Capart resulta sostenible, pese a que, también él, haya relegado de manera innecesaria
un excesivo número de objetos votivos del templo al período prehistórico.
El modelo unilineal de la evolución inicial de la cultura egipcia, el método de la
historia del arte, simplifica demasiado y, a causa de ello, rechaza los datos que no se
adecúan a él. La orientación estilística estrictamente formal, que identificamos como
la quintaesencia del estilo faraónico y que sustituyó a las creaciones más intuitivas y
menos sujetas a unas normas del período Predinástico, tardó en llegar a determinados

rincones de las provincias del Egipto dinástico. El arte académico de la corte, creado
durante el período Dinástico Antiguo, no se concretó en un plan general de cambio
para el país entero. En los templos de las provincias, los edificios y los objetos,
heredados del pasado o creados conforme los estilos de antaño, siguieron despertando
un interés por mucho tiempo. Entre las causas de la lentitud y la falta de
sistematización del avance de la transformación, tal vez estuvieran incluidas las
limitaciones de los recursos de la corte que, durante mucho tiempo, se concentraron
en la construcción de las pirámides y las necrópolis de los cortesanos. Además, la
creación («nacimiento») de una nueva imagen divina era un acto imbuido de una gran
trascendencia, tanta que en los anales antiguos quedó solemnemente constancia de
cada caso al considerársele uno de los pocos hechos relevantes en un año del reinado
de un faraón[26]. Con todo, el principal motivo sería la preferencia personal por las
cosas de otros tiempos.
No se trata de una escala temporal reducida. El período Dinástico debió comenzar
en torno al 3100 a. C. y el Imperio Antiguo finalizó hacia el 2160 a. C. Algunos de
estos yacimientos cubren casi un milenio, lo que significa que, durante
aproximadamente un tercio de su historia, el Egipto faraónico fue un país con dos
culturas.
LAS RAÍCES DE LA CULTURA

La clave para comprender la cultura visual formal de los egipcios, tanto la
arquitectura como el arte, y su extraordinaria homogeneidad durante 3.000 años,
radica en el concepto del tipo ideal. Es una característica universal de la mente
humana. Todos tenemos, según nuestra propia experiencia cultural, una idea de, por
ejemplo, cómo debiera ser el monarca tradicional, una residencia conveniente o el
lugar de culto apropiado. El arte y la arquitectura modernos han ido dirigidos a acabar
con los tipos ideales y demostrar que no tiene por qué haber estereotipos en la
imaginación. En el islam hallamos otra manera de romper con los estereotipos. Dios
no tiene una imagen visual y se le encuentra en una infinidad de nombres. Los
egipcios estaban al otro extremo. El tipo ideal, la imagen de lo que constituía una
forma correcta, fue elevado al pináculo de lo que era más deseable desde el punto de
vista intelectual y estético. Al tener su centro en el arte de la corte, el principal
organismo patrocinador, era un ideal que se perpetuaba por sí mismo, que
automáticamente escogía y ascendía a aquellos artistas con una capacidad innata para

asimilar los distintos tipos ideales en su conciencia artística, y diestros para verterlos
al estilo gráfico preciso que tanto gustaba. Era la misma combinación de capacidad
intelectual y destreza que se halla tan solicitada en el arte comercial del mundo
moderno.
La historia de la escritura egipcia es un ejemplo acertado del poder que tenían los
arquetipos visuales[27]. Los primeros grupos reducidos de jeroglíficos utilizados para
escribir aparecen con la transición a la dinastía I. Los signos son dibujos de objetos
cuyo estilo se ciñe al canon en desarrollo del arte formal. Sin embargo, los
jeroglíficos, que había que dibujar correctamente, no eran lo más adecuado para
escribir con rapidez, algo necesario en la correspondencia o los documentos
administrativos. Hacia la dinastía IV, o puede que antes, los egipcios habían ideado
un tipo de escritura mucho más rápida que denominamos hierático (véanse ejemplos
en las figuras 39, pp. 142-143, y 41, pp. 148-149). Cada jeroglífico quedó reducido a
unos cuantos trazos sencillos hechos con un pincel de cáñamo y, a veces, se unen
formando grupos. El estilo hierático cambió en el transcurso de las generaciones, de
manera que los investigadores actuales pueden situar los textos dentro de ciertos
límites cronológicos según el tipo de letra. Algunos buenos escribas, sobre todo los
de las postrimerías del Imperio Nuevo, elaboraron una letra con elegantes florituras.
Pero, francamente, de ningún modo podemos sostener que se trate de un arte
caligráfico como el desarrollado en, pongamos por caso, las culturas tradicionales
islámica o japonesa. El motivo es bien simple: la escritura que exigía cuidado y
atención era la jeroglífica. Aunque de vez en cuando se añadieron signos nuevos, el
tipo ideal jamás cambió. Era la silueta natural, perfilada con esmero, cuyas bases se
sentaron a finales del Predinástico. El artista que quería derrochar talento en los
jeroglíficos lo hacía trabajando con ahínco los detalles internos, sin tocar los
contornos que habría sido antinatural o impropio modificar.
Resulta bastante fácil describir el estilo del arte faraónico[28] y, a juzgar por el
volumen de producción en la antigüedad, tampoco costaba mucho aprenderlo, dado
que existían todos los incentivos para ello. Un buen artista pertenecía a la clase
funcionaría de los escribas, como lo revelan los talleres de los escultores de la ciudad
del Imperio Nuevo de El-Amarna (véase el capítulo VII). Podemos elegir tres
elementos fundamentales. Se imprimía a toda la composición una ordenación
marcadamente lineal mediante subdivisiones trazadas con rayas horizontales de las
que brotan las figuras. Las bandas de figuras resultantes, o registros, representan
temas, pero la secuencia de los registros podía incluir un elemento de ordenación más
general: espacial, alejándose del espectador, sí bien no se preocuparon por reducir el
tamaño de las figuras con la distancia; o temporal, en una secuencia que va
verticalmente hacia arriba. El segundo elemento, que también tiene que ver con la
composición global, es la estrecha relación que hay entre las figuras y la escritura
jeroglífica que las acompaña. Como los jeroglíficos conservaban las formas naturales
originales y se dibujaban siguiendo las mismas convenciones que los otros elementos

de la composición pictórica, el texto y las imágenes se fundían armoniosamente en un
único canal de comunicación. Esto se ve clarísimo cuando se trabaja los signos de
manera emblemática dentro de la composición pictórica, como lo ilustran las bases de
los tronos de Lisht (véase la figura 6, p. 38). En el período Dinástico Antiguo, los
jeroglíficos y los grupos pictóricos se solían confundir de manera más equitativa que
en épocas posteriores, cuando varió el equilibrio entre ambos y los jeroglíficos
pasaron a ser más un comentario de una composición pictórica dominante.
El tercer elemento atañe a las convenciones artísticas de las propias figuras, sean
humanas, de animales o piezas de mobiliario. Cada figura o cada una de las partes
principales que la componen queda reducida a un perfil característico y, si es
necesario, se las recombina para ofrecer una imagen global que no ofenda demasiado
al sentido común. En el caso del buey, la reducción afectaba tres partes: perfil lateral
del cuerpo, perfil frontal del ojo y perfil frontal de las astas. El cuerpo humano se
trataba de forma similar. En las aves, las plumas de la cola se dibujaban como si se
las viese desde encima.
Dado que el arte egipcio, tanto en las obras murales como en las esculturas, tiene
una temática y una organización restringidas, era fácil reproducir los tipos ideales. De
hecho, para ciertos elementos, principalmente las proporciones de la figura humana,
se diseñó un canon específico que, a partir del Imperio Medio, relacionaba las partes
del cuerpo, desde las plantas de los pies hasta el contorno del pelo, con una
cuadrícula compuesta por dieciocho subdivisiones.
El objetivo del artista era representar con exactitud y un carácter ilustrativo los
elementos de sus pinturas. En cambio, la temática en sí describía una realidad cuyo
marco de referencia sólo estaba sacado de un mundo de mitos e ideales. En el caso de
las composiciones religiosas, ello es evidente. Pero el arte de las tumbas egipcias
también intentaba plasmar una atmósfera eterna para el propietario. Las escenas
escogidas recreaban un mundo de banquetes con los amigos, de cacerías, y la
supervisión de los trabajos en una finca rústica, en la que también se veía a unos
artesanos muy atareados. A partir de los frescos que decoran las tumbas, es fácil
concluir que los primeros egipcios, fueran del rango que fueran, vivían en el campo,
en una sociedad sin núcleos de población ni ciudades. No obstante, el registro
arqueológico demuestra que no era así[29]. Hacia finales del Imperio Antiguo, en unos
lugares habían surgido ciudades amuralladas y con una elevada densidad de
población, lo que indica que ya existía una estructura urbana plena y que, para la
mayoría de egipcios cultos, la vida fundamentalmente transcurría en la ciudad. Pero
ello no entraba en los sueños de un mundo ideal, el de una existencia sosegada en el
campo.
El arte egipcio (y, como veremos, también la arquitectura) fue un estilo ideado a
conciencia y de un modo deliberado. De todas maneras, no se creó en un panorama
cultural desierto, sino a partir de una cultura ya existente (la Preformal) que, si el
Egipto faraónico no hubiese avanzado más, reconoceríamos y estudiaríamos como

una tradición viable por derecho propio. La creación del arte faraónico, y su
progresiva expansión como medio de comunicación religioso, conllevó una compleja
interacción con la tradición Preformal, de la que seleccionó unos elementos y rechazó
otros. Dos ejemplos lo ilustrarán. El primero concierne a la iconografía del dios
Min[30].
El dios Min ocupaba un puesto destacado dentro de la religión faraónica oficial,
con un centro importante de veneración en Coptos, en calidad de dios de la fertilidad.
En la iconografía clásica, se le representa como una figura masculina, de pie y
envuelta en vendas, que en una mano sostiene en alto un mayal mientras que, con la
otra, sujeta por la raíz el pene erecto (figura 29). Lleva un tocado consistente en un
par de largas plumas. Otros atributos que le distinguen son una curiosa versión
estilizada del primitivo santuario de campaña y una mata de lechugas cultivadas, cuya
savia se interpretaba por lo visto como el semen del dios[31]. También se le dio un
emblema, que llevaba en lo alto de una vara; un objeto del cual todavía no se ha
hecho una identificación categórica si bien, oportunamente, se le ha denominado
«rayo».

Figura 29. Las imágenes formalizadas del dios Min. Los números 3 y 4 son un ejemplo de la imagen clásica de
Min en concepto de dios de la fertilidad, donde los elementos del pene erecto y el brazo en alto esgrimiendo un
mayal, derivados de los colosos de Coptos, quedan incorporados a la imagen antropomórfica ideal. El alto tocado
con plumas es propio también de la imagen del dios Amón de la cercana Tebas. En el número 3, detrás de Min hay
una mata estilizada de lechugas altísimas, cuya savia blanca era considerada un símbolo del semen; detrás del
número 4, originalmente existía una representación de un santuario de campaña peculiar del culto a Min: una

tienda alta y cilíndrica atada con una cuerda a un asta en cuya punta tenía una cornamenta de bovino. La figura
número 3 procede de un decreto del templo de Coptos fechado en el reinado de Pepi I de la dinastía VI (c. 2250 a.
C.), tomada de R. Weill, Les décrets royaux de l’ancien empire égyptien, París, 1912, lámina VII; la número 4
proviene del mismo lugar, pero pertenece al reinado de Sesostris I de la dinastía XII (c. 1950 a. C.), a partir de W.
M. F. Petrie, Koptos, Londres, 1896, lámina IX, y H. M. Stewart, Egyptian Stelae, Reliefs and Paintings from the
Petrie Collection, vol. II, Warminster, 1979, lámina 39. La primera imagen reconocible de Min dentro de la
tradición formalizante es la número 1, un dibujo a tinta sobre un fragmento de un cuenco de piedra procedente de
la tumba del faraón Khasekhemui de la dinastía II (c. 2640 a. C.) en Abydos, tomada de W. M. F. Petrie, Abydos,
vol. I, Londres, 1902, p. 4, lámina III.48. La número 2 es el símbolo del «rayo» de Min, utilizado asimismo para
escribir el nombre del nomo de Coptos. Fue el único de los símbolos esculpidos en los colosos de Coptos (véase la
figura 28, p. 103), adoptado por el canon formal de las imágenes usadas para Min. Esta muestra procede del
templo del valle de Snefru en Dahshur (c. 2575 a. C.), tomado de A. Fakhry, The Monuments of Sneferu at
Dahshur, II. 1, El Cairo, 1961, p. 20. fig. 9.

Figura 30. La transformación artística de un símbolo: la piedra sagrada benben de Heliópolis. 1) La piedra sagrada
original hipotética. 2) Los primeros dibujos, a modo de jeroglíficos, en los Textos de las Pirámides (Pyr 1652b y
2069a). Los artistas prefirieron conferirle una forma simétrica y geométrica, con lo cual crearon dos tradiciones,
una con sección rectangular aplanada y el borde superior redondeado (3-6) y otra de sección cuadrada y en punta
(7-10). 3) Estela con el borde superior redondeado procedente del templo de Hieracómpolis, de 6 metros de altura,
tomada de J. E. Quibell y F. W. Green, Hierakonpolis. vol. II, Londres, 1902, lámina LXVII. 4) Escritura de
piedra benben en la tumba de Merire en El-Amarna, dinastía XVIII, tomado de LD, vol. III, 97e. 5)
Representación de una piedra benben erigida en un templo de El-Amarna (véase el capítulo VII), tumba de
Merire, tomado de N. de G. Davies, Rock tombs of El Amanta, vol. 1, Londres, 1903, lámina XXXIII. 6) Piedra
vertical de granito en Abgig, Fayum, erigida por Sesostris I, dinastía XII, altura 12,62 metros, tomada de K. R.
Lepsius, ed., Denkmaeler aus Aegypten und Aethiopen, Berlín, 1849-1858, vol. II, B1 119. 7) Silueta,

parcialmente reconstruida a partir de las representaciones antiguas, de la estructura central de los templos solares
de la dinastía V en Abu Ghurab. 8) Escritura de piedra benben en una inscripción de El-Amarna, a partir de J. D.
S. Pendlebury, The City of Akhenaten. vol. III, Londres, 1951, lámina CIII.48. 9) Parte superior del piramidión que
coronaba la pirámide del faraón Khendyer de la dinastía XIII en Saqqara. Encima del mismo se ha esculpido el
disco alado del Sol. Tomado de G. Jéquier, Deux pyramides du mayen empire. El Cairo. 1933, fig. 17. 10)
Obelisco de granito de Sesostris I en la misma Heliópolis (20,4 m) tomado de Lepsius, op. cit. vol. II, B1 118h.
Esta colección de imágenes clásicas fue codificada en las postrimerías del

Imperio Antiguo[32]. De hecho, la imagen básica del dios Min aparece ya en una
fecha muy temprana, a finales de la dinastía II[33]. Ahora, junto con Min, las estatuas
preformales de los colosos, halladas asimismo en Coptos, nos proporcionan parte de
la materia prima con la cual se modeló la estereotipada imagen clásica. Podemos ver
de qué manera funcionaron los sistematizadores intelectuales de la corte. Se conservó
la postura básica, pero se remodelaron los detalles y el estilo general, con lo que se
obtuvo una variante de la única imagen estándar de un dios tal cual la imponía el
estilo artístico religioso de la corte. Al culto original iban asociados varios emblemas,
esculpidos en los costados de los colosos. Los sistematizadores religiosos del círculo
de la corte seleccionaron uno de ellos, el «rayo», y no hicieron caso de los demás. El
resultado global de sus esfuerzos fue un montón de atributos que se prendieron, por
así decirlo, al modelo consagrado y universal de un dios. En estas condiciones, se le
podía utilizar en el juego teológico de palabras e imágenes. Apareció la combinación
Min-Amón, en la que se produjo cierta fusión con el dios Amón de la ciudad cercana
de Tebas. En Abydos, durante el Imperio Medio, logró cierta popularidad el culto a
«Min-Horus, el Victorioso», en el que la veneración a Min se asoció con el culto a
Osiris.
El segundo ejemplo es la piedra sagrada benben[34]. Al parecer, se encontraba en
un santuario de Heliópolis y, probablemente, era una muestra del difundido culto en
la antigüedad a piedras aisladas, a las que se atribuía propiedades singulares. El
original ya no existe, pero los testimonios pictóricos indican que se trataba de una
piedra en posición derecha y con el borde superior redondeado (figura 30). La piedra
devino el prototipo de una serie de símbolos arquitectónicos y, con este carácter,
reaparece esporádicamente en su forma primitiva por la historia egipcia. El faraón
Ajenatón (Akhenaton), por ejemplo, colocó una piedra benben con el borde
redondeado en uno de sus templos consagrados al Sol en El-Amarna[35]. El faraón
Sesostris III de la dinastía XII había erigido antes una versión más alargada en el
Fayum, en el yacimiento de Abgig[36]. Pero, por lo general, el contorno redondeado
hería la sensibilidad estética de los egipcios; le faltaba pureza geométrica. Prefirieron
convertir el reborde curvado en una figura geométrica más pura, una pirámide, y la
piedra entera en un obelisco truncado. Se construyeron versiones monumentales de
aquella forma, que fueron el foco de atención de los templos solares asociados a las
pirámides de los reyes de la dinastía V, cerca de la localidad de Abusir, y a las
cúspides apuntadas de las pirámides y los obeliscos se les llamó por la forma
femenina del nombre: benbent. Incluso se les podría haber añadido (a nuestro

entender, de modo incongruente) a los techos de las réplicas de los santuarios de
campaña (figura 31, y véase también la p. 129).
Figura 31. La combinación de símbolos que no guardan relación entre ellos. Una naos (o santuario interior para
una imagen divina) en forma de un santuario de campaña sobre el cual se ha colocado una pirámide, algo que,
estructuralmente, resulta incongruente, pero produce una satisfacción estética en tanto que combinación de
símbolos. Dinastía XXX, tomado de G. Roeder, Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire:
Naos, Leipzig, 1914, lám. 16 b.
Pero ¿por qué el nexo con el Sol? Los teólogos recogieron el parecido de la
secuencia consonántica entre benben y el verbo weben, ‘brillar’, ‘alzarse’

(refiriéndose al Sol). La similitud verbal proporcionó un vínculo lógico. Por la
práctica de los juegos lingüísticos teológicos, la piedra benben se transformó en el
símbolo de la salida del Sol y la renovación de la vida. Por el mismo motivo, la garza
(«fénix»), que en egipcio antiguo era benu, se asoció al culto de esta piedra, mientras
que al templo de Heliópolis se le pudo llamar «la Mansión del Fénix». El enunciado
que los enlazaba a todos, implicando que allí había un significado lógico, era el
siguiente: «Oh Atumkhepri [dios de la creación], que os elevasteis en las alturas, que
os alzasteis [weben] cual la piedra benben en la mansión del “Fénix” [benu] en
Heliópolis»[37]. Con este tipo de razonamiento, que no despertaba mayor curiosidad
en la mentalidad egipcia, impusieron un orden sobre una pequeña parte de su legado
prehistórico. El juego lingüístico alteró el significado sagrado que en su momento
tuvo aquella piedra y que, lo más probable, habremos perdido para siempre. Se dio
una nueva forma y contenido al tipo ideal. En este caso, al igual que con la historia
del dios Min, somos testimonios presenciales de la invención de la tradición, algo que
los egipcios practicaron con entusiasmo hasta el fin de su civilización.
Podemos pensar en otro ejemplo más. A principios del Imperio Medio, Abydos se
había convertido en el centro del culto a Osiris[38]. Durante la última parte del
Imperio Antiguo, los teólogos, que intentaron sistematizar y racionalizar las diversas
tradiciones regionales sobre cuestiones sagradas de Egipto, ya habían establecido, por
motivos que seguramente jamás conoceremos, una relación entre Osiris y Abydos. Lo
sabemos por frases de los Textos de las Pirámides. Sin embargo, en el mismo terreno,
en el templo que en verdad se erigía en la ciudad de Abydos, la primera mención a
Osiris de la que tenemos conocimiento se remonta tan sólo a la dinastía XI. Durante
el Imperio Antiguo, el templo perteneció a un dios local con apariencia de chacal,
asociado a la gran necrópolis cercana y llamado Khenti-amentiu, «el primero entre la
gente del Oeste», una alusión a los muertos bienaventurados. A partir del Imperio
Medio, esta expresión se convierte principalmente en un epíteto de Osiris: «Osiris, el
primero entre la gente del Oeste». Al parecer, durante la primera parte de la
existencia del santuario de Abydos, hubo una relación igual de compleja entre
Khenti-amentiu (suponiendo que el culto a este fuera de esa época) y la práctica
popular que revelan los objetos votivos. Entre ellos no hay ninguna imagen del dios,
aunque un modelo de santuario muestra a una deidad con cabeza humana a la que nos
vemos incapaces de darle un nombre.
Por los datos de que disponemos, es muy obvio que la intervención intelectual
modeló la religión egipcia, removiendo el caldero de la tradición y echándole nuevos
ingredientes, durante largo tiempo. El problema que se nos presenta a los
investigadores actuales cuando aceptamos con excesiva rapidez esto —es decir, un
fuerte elemento dinámico en la religión antigua— es que socava nuestro principal
método de investigación: el de seguir cuidadosamente las fuentes, retrocediendo
desde las últimas, que conocemos mejor, hasta las primeras, más fragmentarias y
escurridizas, con el supuesto de que el significado siempre fue el mismo. Solemos

trabajar intentando descubrir, incrustados en las fuentes más tardías, los fósiles de las
primitivas creencias. Pero, si tomamos esta línea fácil de investigación, corremos el
peligro de sustituir el antiguo juego lingüístico por un moderno juego de erudición.
¿Cultura popular?
El afán por la pureza de la forma y la coherencia de estilo debilitó, en general, la
espontaneidad. El mundo actual reconoce que la expresión cultural aparece en más de
un plano. Mientras que la gran o alta cultura se origina en centros de patrocinio
reconocido, e inevitablemente causa una enorme impresión general, la cultura
popular —que es «folklore» tanto si procede del pasado como si tiene unas raíces
campesinas, aunque menos intelectuales— posee un vigor y una originalidad propios
y es una faceta legítima de la cultura global de un pueblo. Cuando estudiemos las
sociedades antiguas, deberíamos estar dispuestos a encontrarnos con la misma
pluralidad de expresiones.
Sin embargo, los problemas que surgen cuando se trata de un pasado lejano son
muy notables. La cultura popular se sirve de la música, los relatos orales y la danza
tanto como de las artes figurativas. Pero las primeras se han perdido para la
arqueología, exceptuando cuando las sorprendemos en una de las escasas pinturas
antiguas que, en todo caso, no pueden retransmitirnos más que un breve apunte de
todo el programa. Es lo que ocurre en el antiguo Egipto. Los frescos de las tumbas, y
de vez en cuando los relieves de los templos, muestran a bailarines y acróbatas, y las
interpretaciones de cantantes y músicos. Pero a partir de ellos no podemos reconstruir
el espectáculo original. En los santuarios de las provincias, el quehacer más serio de
la religión mantuvo con vida las tradiciones del lugar. Pero, fuera de aquellos
enclaves culturales, el éxito que logró el arte de la corte y la producción en serie y
estereotipada de artefactos consumieron la creatividad regional.
Podemos hacer una sencilla prueba. Ha sobrevivido cerámica en abundancia de
todas las épocas del antiguo Egipto y su uso era corriente tanto en las casas de los
ricos como en las de los pobres[39]. En otras culturas, ha sido además un medio de
expresión del arte popular. En la cerámica egipcia del Predinástico asoma una de
estas tradiciones. Una categoría cerámica del período Nagada II (guerzeense), que los
primeros arqueólogos incluso llamaron «cerámica decorada», combina una forma
peculiar con una serie de sencillos motivos pintados que pertenecen a la misma
tradición de la cual salieron los frescos de la tumba pintada de Hieracómpolis. Es

fácil imaginar cómo este tipo de cerámica decorada pudo haberse convertido en la
fase arcaica de una larga historia de las cerámicas con decoraciones, en la cual las
características del medio artístico habrían dado lugar, a partir del estilo artístico
faraónico, a unos derivados particulares, con una vida propia, que en la actualidad los
historiadores del arte correlacionarían mediante profundos análisis. No ocurrió así.
Según parece, el desarrollo de los bajorrelieves, que representan los comienzos del
arte de la corte y de la codificación de las ideas, a finales del período Nagada II acabó
con cualquier otro interés por el arte cerámico. La decoración sobre cerámica va
reduciéndose a unos simples garabatos y, luego, se la elimina por completo. En lo
sucesivo, y exceptuando un breve interludio a mediados del Imperio Nuevo, la
cerámica pintada fue una rareza. La cerámica se convirtió en un producto funcional.
A veces la fabricación es buena, especialmente en el caso de los exquisitos cuencos
con barniz naranja que se hacían en el Imperio Antiguo, pero aun así dista mucho de
ser una tradición artística con una expresión propia y la buena calidad se debía más a
los gustos refinados de la corte. En los estilos cerámicos había un grado de
regionalismo, pero nada de todo esto equivale a una tradición de arte cerámico
popular. Los tipos de cerámicas del Dinástico Antiguo y del Imperio Antiguo de las
ciudades de provincias que poseían las culturas de los santuarios locales que hemos
estudiado antes son variantes regionales de unos objetos de uso corriente y que se han
hecho desde la manera más tosca hasta la más cuidada.

Figura 32. Las creaciones de un estilo artístico alternativo que no evolucionó, revelado por los pequeños relieves
sobre objetos del Imperio Antiguo, a-c Sellos, procedentes de Abusir, en: Museo Staatliche, Berlín, 15600; Museo
de El Cairo, JdE 72610; Museo Staatliche, Berlín, 16433. A partir de H. G. Fischer, Metropolitan Museum J, 6
(1972), pp. 5-16, figs. 4,18 y 21. d-f Placas votivas de fayenza procedentes del templo de Elefantina, a partir de G.
Dreyer, Elephantine VIII. Der Tempel der Satet, Maguncia, 1986, p. 151, fig. 60, lám. 57. g-i Sellos de botón
provenientes del Medio Egipto, tomados de G. Brunton, Qau and Badari, vol. I, Londres, 1927, lámina XXXIII.
118, 121 y 112.
De todos modos, si nos fijamos con atención, podemos descubrir excepciones.

Una es el arte de grabar los sellos. El sello cilíndrico era una idea foránea que muy
pronto llegó a Egipto[40]. Los primeros aparecen a finales del período Nagada II y son
importaciones, o copias de éstas, procedentes de las culturas contemporáneas de Asia
occidental. Desde la dinastía I, los egipcios empezaron a grabar jeroglíficos en ellos y
les dieron una aplicación en la administración, para sellar cartas, vasijas, puertas,
arcas, etc., con un estampado oficial distintivo. No obstante, los sellos cilíndricos
seguían despertando un interés por sí mismos y su utilidad no era tan claramente
administrativa. Se conocen numerosos sellos privados del período Dinástico Antiguo
en cuyo estampado se mezclan, de una manera un tanto surrealista, jeroglíficos y
otros motivos decorativos, lo que revela un interés por crear diseños distintos de los
modelos naturales que normalmente extasiaban a los egipcios (figura 32)[41]. En la
última parte del Imperio Antiguo se habían convertido en un arte menor; se les
encuentra de vez en cuando en las necrópolis de la corte y a veces llevan
inscripciones corrientes en jeroglífico. Luego experimentaron una súbita
transformación, en la cual se abandonó la forma cilíndrica que fue reemplazada por
un disco aplanado con un apéndice, o la forma de un prisma, y pasaron a ser sellos
para estampar en cuya base llevaban grabado un diseño dentro de la misma tradición
no formal[42]. Parece que el centro de esta industria estaba en el Medio Egipto.
Observamos otros pasos en la evolución de la decoración durante el Primer Período
Intermedio, y a finales de éste ya había nacido el característico sello egipcio en forma
de escarabajo. Además, la clase administrativa lo había adoptado para sí al ser una
manera más práctica de aplicar los sellos, así que el escarabeo sustituyó totalmente a
los sellos cilíndricos. Junto con el reconocimiento oficial, llegó la aplicación de unos
motivos decorativos propiamente formales y la desaparición de esta tradición de un
arte menor provincial.
Este caso concreto ilustra cómo la cultura de la corte podía seguir adoptando
motivos decorativos nuevos originarios de las provincias. Parte del éxito del Estado
egipcio se debió a que supo incorporar las tradiciones regionales dentro de un marco
nacional de mitos y estilos decorativos. El proceso duró bastante y, como
comentábamos en la primera parte de este capítulo, la tradición local continuó
floreciendo en los santuarios de las provincias hasta bien entrado el Imperio Antiguo.
En épocas posteriores, cuando aparecen elementos nuevos, tales como la popularidad
del dios doméstico Bes a partir del Imperio Nuevo o el enorme interés que despertó el
enterramiento sagrado de animales durante el Dinástico Tardío, podemos sospechar la
presencia de una ramificación de la conducta y la conciencia popular; el folklore, que
sólo asoma cuando es retomado por el patrocinio oficial y se torna explícito y visible
en fuentes que comprendemos.

LOS TIPOS IDEALES EN ARQUITECTURA
Los tipos arquitectónicos ideales eran menos fáciles de reproducir mecánicamente
y experimentaron una evolución más compleja. Tenían una existencia muy real en la
mente de los egipcios, pero daban lugar a muchas posibilidades cuando se traducían a
estructuras y edificios. La arquitectura faraónica, todavía más que el arte, revela de
qué manera se inventaba la tradición.
Durante el período Dinástico Antiguo, el material que se solía utilizar en las
construcciones eran los ladrillos de adobe. Los hombres los empleaban en las casas,
las murallas de las ciudades, el revestimiento de las fosas sepulcrales y en las
estructuras conmemorativas y las capillas de ofrendas que construían encima de
aquéllos. Las posibilidades que ofrece el adobe de crear diseños interesantes según el
método que se use para colocarlo se hicieron realidad en los palacios y las tumbas de
los cortesanos con el estilo arquitectónico de fachada de palacio (véase la figura 18,
p. 72). El superviviente monumental más importante, traducido en piedra, es la gran
plaza y el pabellón frente a la Pirámide Escalonada de Saqqara (véase la figura 19, p.
74). Sin embargo, no parece que se utilizase en los templos. Aparece de repente, con
todos los detalles ultimados, a principios de la dinastía I, lo que ha dado pie a la teoría
de que proviene de la arquitectura de los templos mesopotámicos, en donde dicho
estilo estaba fuertemente arraigado y tenía una larga historia evolutiva tras de sí. No
es una idea tan inverosímil como podría parecer en un primer momento, pues existen
otros indicios puntuales de contactos con el sur de Mesopotamia a finales del período
Nagada II, aunque ahora sea difícil evaluar su carácter e importancia.
Sin embargo, junto a la arquitectura de ladrillo del estilo fachada de palacio,
hemos de reconocer la existencia de una segunda tradición arquitectónica que, al
final, iba a tener una influencia determinante sobre la arquitectura de piedra en las
postrimerías del Egipto faraónico. Era la arquitectura de las construcciones de
carácter temporal, hechas con un armazón de madera recubierto, parcial o totalmente,
con simples tablones de madera o bien con cortinas tejidas de estera o de juncos
entrelazados. Para comprender la tecnología, hemos de acudir a las primeras
representaciones artísticas que, inevitablemente, nos comunican de manera muy vaga
los detalles o, mucho mejor, a los ejemplos reales que se han conservado del Imperio
Antiguo. Los dos más famosos, ambos en Gizeh, son las cabinas de la barca funeraria
de Keops (Jufu)[43] y la tienda hallada en la tumba de la reina Hotepheres, madre de
Keops[44].. Las distintas fuentes coinciden en lo que respecta a la forma de la
estructura: unos delgados postes de madera, a menudo con remates en forma de
capullos de papiro, unidos por los tirantes de madera de la armadura del techo; estos
últimos también eran delgados y podían ir colocados horizontalmente o combarse
ligeramente hacia arriba, a veces haciendo una curva simétrica y otras ladeada hacia
uno de los extremos. Por delante, estas tiendas ceremoniales podían estar

completamente abiertas o llevar la parte inferior cubierta con una cortina. El término
antiguo que designaba esta construcción era seh y uno de los signos jeroglíficos
empleados para escribirlo era un dibujo simplificado de la misma construcción.
Figura 33. El primitivo santuario de campaña: prototipo de la arquitectura formal faraónica. 1) Un antiguo

santuario de campaña destinado al culto de la estatua de un carnero, colocado en el interior de un recinto de
ladrillos con el estilo a base de entrantes y salientes. Tablilla de marfil procedente de la tumba del faraón Udimu
en Abydos, dinastía I. Tomado de W. M. F. Petrie, The Royal Tombs of the Earliest Dynasties. vol. II, Londres,
1901, p. 25, lámina VII.8. 2) Reconstrucción de un santuario de campaña para la imagen visible del dios, basada
en la tarima de ladrillos existente en el templo del Imperio Antiguo en Elefantina, véase la figura 23, p. 90, y la
lámina 4, p. 91. 3) Antigua representación de un santuario de campaña con la silueta de un animal colocado tal
vez sobre unas andas y, por consiguiente, transportable. Fragmento del diseño de la impresión dejada por un sello
de barro procedente de la tumba del faraón Hor-aha, a principios de la dinastía I, tomado de W. B. Emery, Hor-
aha. El Cairo, 1939, p. 27, fig. 23. 4) Modelos de los primitivos santuarios de campaña: P131, P132 y P243,
modelos de fayenza procedentes de los depósitos antiguos de Abydos (W. M. F. Petrie. Abydos. vol. II, Londres,
1903, láminas VII. 131 y 132. XI.243): de A29a-c. en fayenza, y A31, de piedra caliza, se desconoce el lugar de
origen, que pudiera ser Abydos (tomados de H. W. Müller, Ägyptische Kunstwerke, Kleinfunde und Glas in der
Sammlung E. und M. Kofler-Truniger. Luzern. Berlín, 1964). Su tamaño oscila entre los 4 y los 10 cm.
La tienda de Hotepheres estaba hecha para usarla ocasionalmente y poderla llevar

de un lado a otro. Se podía desarmar toda la estructura, empaquetar en una caja y
transportar. Este hecho probablemente explique el uso generalizado de este tipo de
construcción. Resultaba muy indicada para los acontecimientos reales que se
celebraran fuera del palacio de ladrillo; en los funerales, para exponer el ajuar
funerario e incluso, posiblemente, preparar el cuerpo antes de recibir sepultura; y para
comodidad de la clase funcionaría cuando iban de visita al campo (figura 34.3, p.
123)[45]. La utilización en las exequias privadas tiene una analogía sorprendente en el
Egipto moderno, donde se pueden alquilar enormes tiendas de campaña, consistentes
en una cubierta decorada dispuesta sobre una estructura rectangular de varas, en las
que se puede acomodar a los asistentes al funeral que presentan sus respetos al
difunto y asisten a un servicio religioso. También se conocen varias representaciones
de lo que parecen ser tiendas, montadas sobre una estructura para llevar a andas y
provista de un asiento, procedentes del período Dinástico Antiguo, como la de la
escena de la maza de Narmer (véase la figura 20G, p. 76) y algunos modelos votivos
(figura 33).
En la dinastía I, la arquitectura en ladrillo estaba completamente arraigada en
Egipto y, según el material revisado en la primera parte de este capítulo, parece
bastante obvio que ya en una fecha temprana se edificaron diferentes clases de
templos en las ciudades de provincias. En consecuencia, no es muy probable que la
imagen del santuario de campaña sea un reflejo del aspecto habitual de los templos
provinciales. A pesar de todo, algunas de las primeras representaciones de lo que
podrían ser santuarios tienen forma de tienda (figura 33.1)[46]. Al parecer, uno de los
tipos se construyó a imitación de un animal con cuernos (figura 33.3). ¿Qué
explicación podemos dar a esta contradicción entre los datos?
La respuesta nos la dan algunos de los objetos votivos recuperados en los
depósitos de los santuarios antiguos[47]. Representan pequeños santuarios de campaña
con techos curvados y, en tres de los casos (P243, en el exterior de A29a y en el
interior de A31), la cubierta muestra la decoración de rejilla que también aparece en
las pinturas antiguas y que, probablemente, sea un diseño o un método de entrelazar
las esteras que eran el material con que los cubrían. Al parecer, tres de los ejemplos

(P132, P243 y A31), descansan sobre armazones con pies (A31) o unos salientes que
representan asideros para poderlos transportar. No obstante, dos de ellos (A29a y b),
están apoyados en unos pedestales cuyos lados están decorados con entrantes y
salientes, así que es probable que fueran de construcción sólida, a base de ladrillos de
adobe[48]. Otros dos (P243 y A31) contienen una figura humana que, en el caso del
segundo, tiene un rostro muy semejante al de aquellas que aparecían en la parte
superior de la paleta de Narmer. Lleva un rótulo con la palabra Repit escrita en
jeroglífico. Es imposible deducir ahora si se trata del nombre de una diosa, o de un
término empleado para hacer referencia a un tipo de imagen o a la esencia de una
divinidad, pues, como ocurre con tanta frecuencia, no nos podemos fiar de que las
referencias más tardías no conlleven una reinterpretación considerable[49]. Las veces
en que se ha escrito en jeroglífico esta palabra se ha utilizado un signo que representa
el mismo pequeño santuario portátil, lo que implica que el hecho de ser transportable
formaba parte de su esencia.
Tradiciones que, en el fondo, son irracionales se mantienen por una interacción
entre un elemento oculto y otro visible. La cuidada puesta en escena de las
apariciones en público del monarca es un ejemplo. Lo vemos reflejado en la
arquitectura y el ceremonial religioso del Imperio Nuevo y de las épocas posteriores,
en los que la naturaleza y el ritmo de la vida en el templo están mejor documentados.
Para la faceta oculta de la divinidad hacía falta un santuario, en el cual se albergaban
las imágenes más sagradas, tan desvinculadas como se podía de cualquier contacto
con la existencia humana corriente. La revelación tenía lugar mediante una esmerada
representación teatral dirigida, que llevaba un símbolo tangible de la presencia divina
a la esfera pública, o semipública, a pesar de que todavía estuviera condicionada por
unas barreras físicas y psicológicas. En el Imperio Nuevo, la aparición en público se
hacía mediante unas barcas que se transportaban en angarillas y que, en vez de una
cabina, sostenían encima un pequeño santuario medio cerrado (véanse la lámina 5, p.
237, y la figura 65, p. 236)[50]. La palabra que designaba este santuario colocado
sobre la barca era kariy. Resulta tranquilizador encontrar que la inscripción más
antigua de esa palabra, que se halla en los Textos de las Pirámides de finales del
Imperio Antiguo, utiliza como determinante jeroglífico un dibujo del santuario de
campaña portátil como los del Dinástico Antiguo; tranquilizador, porque ambos
tienen la misma función[51]. En todos los lugares donde se guardaban las imágenes
portátiles más tardías, se les construyó una plataforma especial o un edificio entero.
En el Imperio Nuevo, a éstos también se les podía llamar «tienda del dios», aunque
estuviera edificada en piedra. En su interior, el lugar donde en verdad se depositaban
las barcas procesionales con el santuario quedaba señalado por un pedestal de piedra,
con la forma aproximada de un cubo y la parte superior ornamentada.
Por consiguiente, podemos buscar algo que cumpla la misma función en los
períodos anteriores y, si lo hacemos, algunas de las piezas fundamentales de entre los
datos empiezan a encajar. Las imágenes sagradas portátiles ya estaban por entonces

muy difundidas, pero no se las llevaba en unos pequeños santuarios encima de barcas,
sino en sillas de mano del tipo que utilizaba la nobleza y protegidas por un dosel
hecho de estera que recubría un armazón curvado de madera. Dondequiera que se las
depositase, hacía falta un pedestal, a menudo construido con ladrillos y cuyos
laterales podían ser lisos o tener entrantes y salientes. Aquél podía tener su propio
baldaquín, hecho de forma similar. Siguiendo estas directrices, podemos explicar el
único santuario antiguo que tenemos completo, el de Elefantina (figura 23, p. 90).
Allí, de una manera sencilla y modesta, podemos ver la dualidad de esferas que
pertenece a una religión en la cual las imágenes sagradas desempeñan un papel
importantísimo. Al fondo de todo, entre los bloques de granito, descubrimos el
santuario cerrado para las imágenes ocultas; en el patio delantero está el pedestal para
la imagen portátil, completado por los postes que sostenían el dosel[52].
Las procesiones de las imágenes visibles (llamadas genéricamente repit),[53] no
sólo las llevaban por itinerarios puntuales; de vez en cuando, llegaban hasta la misma
corte real, durante las fiestas Sed, en donde también se las albergaba en unos
santuarios de campaña montados sobre grandes pedestales de ladrillo. Aunque todos
estos pabellones tenían, en el fondo, el mismo diseño, a veces se les confería un
carácter distintivo variándoles ligeramente la forma o añadiéndoles detalles, inclusive
parejas de postes verticales.
Por lo general, se ha creído que el santuario de campaña nos da una idea de cómo
eran los templos provinciales del período Dinástico Antiguo, a pesar de que tenernos
pruebas de que el uso del adobe, que de por sí implica un tipo de arquitectura muy
diferente, estaba muy extendido desde hacía algún tiempo. La interpretación que aquí
ofrecemos, basada en el único santuario antiguo que se ha hallado y documentado
con cierto grado de precisión (el de Elefantina), coloca en un lugar muy concreto la
arquitectura a base de madera y esteras. Ya no era el sistema de construir todo el
santuario. Tan sólo perduraba en calidad de habitáculo de la imagen visible, aunque,
al mismo tiempo, su antigüedad y singularidad le convirtieron en la base ideal de un
símbolo de santuarios y lugares santos en general, que era fácil de reconocer.
La originalidad de la Pirámide Escalonada radica en la manera con que el
arquitecto creó un estilo de arquitectura permanente en piedra a partir de este vestigio
de la arquitectura tradicional. El vocabulario de formas, traducidas ahora en piedra,
pasó a ser en lo sucesivo el tipo ideal de edificio religioso al que, invariablemente, los
arquitectos de los futuros templos dirigirían la mirada. Podemos identificar tres
versiones en la Pirámide Escalonada. La más común, que cuenta con más de veinte
ejemplos, representa una tienda rectangular, con el armazón de madera y un techo
curvado, colocada sobre un pedestal (véanse la figura 19, p. 74, y la lámina 3, p. 79).
Algunas son pequeñas y con las fachadas lisas; sin embargo, los frontispicios de las
más grandes tienen esculpidos postes que sostienen el techo, de lo que se infiere que,
en verdad, representan tiendas abiertas por delante. Según esto, podemos suponer que
también las más pequeñas estaban pensadas para tener la parte frontal abierta. Al

menos en dos de los casos, una escalinata con peldaños estrechos asciende hasta el
pedestal o la plataforma sobre la cual se levanta la tienda.
Figura 34. Los tipos ideales en arquitectura: el santuario de campaña abierto por la parte frontal (cf. lámina 3, p.
79). 1) Realizado en piedra en la Pirámide Escalonada de Dyoser en Saqqara, tomado de L. Borchardt, Ágyptische
Tempel mit Umgang, El Cairo, 1938, lám. 10. 2) Otro, pero con una forma más perfeccionada, en el quiosco
romano de Filas. La línea discontinua de la cubierta indica un techo curvado de madera, ahora desaparecido, ibid.,
lám. 5. 3) El mismo tipo de arquitectura, conservado por motivos prácticos, en la tienda con armazón portátil
destinada a las visitas al campo, procedente de la tumba de Urimi, dinastía V, en Sheij Said, a partir de N. de G.
Davies, Rock Tombs of Sheikh Said, Londres, 1901, lámina XV.
Cuando estudiemos la arquitectura de la Pirámide Escalonada, no hemos del

olvidar que estamos contemplando el fruto de una reconstrucción moderna. Cuando
la excavaron, se encontraron con que las importantísimas fachadas de los edificios
ubicados en el interior del complejo habían quedado reducidas a las hiladas inferiores

de los sillares. Es una suerte que el estudio y parte de la reconstrucción de estos
edificios hayan sido llevados a cabo por un brillante arquitecto, Jean-Philippe Lauer,
quien basó su trabajo en un minucioso estudio de los bloques sueltos aparecidos entre
los escombros, así como en los dibujos antiguos de los santuarios tradicionales. La
honestidad con que lo realizó ha hecho que todos los santuarios de este grupo en
concreto sean muy parecidos. Pero, por los testimonios pictóricos de la antigüedad,
hemos de tener presente la posibilidad de que algunos o todos ellos llevasen alguna
marca que les distinguiese de los demás, pues probablemente representan los
santuarios provisionales para las fiestas, en los que se albergaba las imágenes divinas
procedentes de las ciudades de provincias.
El segundo tipo es una variante de mayor tamaño y que se levanta sobre el mismo
suelo en vez de encima de un pedestal. Existen dos ejemplos, las llamadas Casas
Norte y Sur. Nuevamente, reproducen un edificio abierto por la parte frontal, en la
que se ha esculpido una hilera exterior de delgados pilares para sostener el techo. El
aislamiento del interior lo proporcionaba una cortina que colgaba entre los pilares y
que sólo quedaba interrumpida por la entrada (figura 34). Se concebía la cortina
como si estuviera hecha con juncos, idea que transmitieron al esculpir, de modo
estilizado, los nudos que ataban el extremo superior de los cabos sueltos. Este diseño
general tenía una gran fuerza, en especial con el uso de una pared protectora que unía
los pilares y la hilera de nudos estilizados, que, en calidad de cenefa jeker, llegaron a
ser un motivo decorativo de uso generalizado.
Puede que tengamos cuatro ejemplos de la tercera versión de una construcción
provisional de madera. Uno de ellos, el «templo T», en cuyo interior hay habitaciones
y corredores, tiene una importancia especial dado que es uno de los pocos edificios
«verdaderos» de la Pirámide Escalonada. El exterior del templo T es una versión
austera del estilo a base de madera y esteras (figura 35.1). Las cuatro paredes
exteriores son iguales: superficies rectangulares y lisas, coronadas por un ribete
curvo, estrecho y horizontal, encima del cual asoman las puntas sueltas del extremo
superior de los juncos, expresados aquí mediante una simple cenefa. Las cuatro
esquinas del edificio estaban protegidas por más haces de cañas atadas. Sin embargo,
el interior no está en consonancia con la construcción hecha con dichos materiales.
La compleja planta interior recuerda a la de los palacios funerarios de Abydos,
construidos con adobe. Aunque se le añadieron pilastras, decoradas conforme al estilo
de los haces de juncos, es la planta de un edificio hecho con materiales sólidos,
impresión que refuerzan los techos, esculpidos a imitación de troncos de madera
colocados muy juntos. Es un tipo de cubierta que, dado el peso que tendría, exige la
presencia de unos muros macizos de ladrillo o de piedra. Por una mera cuestión de
estructura, es incompatible con el ligero armazón de madera y las cortinas de estera.
El templo T, que reviste con la arquitectura de una tienda un edificio de contornos
más sólidos, definió el estilo de siglos venideros. En el exterior, muestra la esencia
del tipo ideal de los posteriores templos egipcios. Ello a veces queda explícito en los

relieves de los templos donde, en la ceremonia de purificación de los mismos, se
representaba el edificio mediante un jeroglífico que mostraba aquella sencilla forma
original (figura 35.3). De todos modos, únicamente fue el prototipo de la parte
externa del templo. La austera construcción rectangular hecha de madera y esteras
pasó a ser una fachada, el envoltorio perfecto de un edificio cuyo interior reflejaba las
necesidades prácticas del momento.
De qué manera los arquitectos de otras épocas lograron la reconciliación entre la
forma y la función es, en realidad, la historia restante de la arquitectura de los
templos egipcios. Las plantas interiores se adecuaron a las necesidades, que variaban
de una época a otra y de un lugar a otro. En el capítulo V, veremos que la moda de las
barcas sagradas con naos y diversos aspectos del culto funerario de los reyes, durante
el Imperio Nuevo dieron origen a unas plantas distintivas que todavía se mantenían
inflexiblemente dentro del antiguo tipo ideal. Por el momento, ilustraremos este
punto con algunos ejemplos que demuestran la perdurabilidad de las imágenes
creadas en la Pirámide Escalonada. El primero es el templo mortuorio casi intacto de
Amenirdis I, la esposa divina, en Madinet Habu, perteneciente a la dinastía XXV (c.
715 a. C.; figura 35.2). Fundamentalmente, el edificio consiste en dos santuarios de
campaña, uno colocado en el interior del otro. El santuario que protege la entrada a la
tumba de Amenirdis es una versión sencilla, con una sola cámara, cuyo interior y
exterior se aproximan a la forma original. A su vez, se encuentra dentro de otro
edificio más grande, el cual incluye un patio porticado, uno de los elementos
favoritos del diseño interior de los templos. En lo que concierne al efecto de la parte
exterior definitiva, el arquitecto había vuelto al prototipo de santuario de campaña,
aunque realzó la fachada del edificio alzando el muro. También este era uno de los
recursos predilectos a pesar de que, a partir el Imperio Nuevo, los frontispicios de los
edificios más grandes estaban normalmente divididos por la mitad para crear la
característica pareja de «pilónos», un breve gesto reinterpretativo de la forma
original. El tipo de santuario interior hallado aquí es lo que, concretamente, los
egipcios denominaban «tienda del dios» (seh-netjer), aunque desde el Imperio Nuevo
también se utilizaba, de manera más vaga, como un sinónimo de «templo» en
general[54]. No fue un paso ilógico, ya que todo el exterior del edificio estaba
modelado conforme el mismo tipo ideal.

Figura 35. Los tipos ideales en arquitectura: el santuario de campaña oculto. 1) Templo T en la Pirámide
Escalonada de Dyoser, según J.-Ph. Lauer, La Pyramide á degrés, vols. I y II, El Cairo, 1936, lámina LV y fig.
157. 2) Tumba y templo de Amenirdis I, la esposa divina, en Madinet Habu (c. 715 a. C.), en donde hay un
santuario de campaña metido dentro de otro, un truco habitual en la arquitectura egipcia. A partir de U. Holscher,
The Excavation of Medinet Habu V. Post-Ramessid Remains, Chicago, 1954, fig. 24. 3) Escena del faraón

Tutmosis III mientras purifica el templo de Amada en Nubia rociándolo de natrón en presencia del dios Haractes.
El susodicho templo está simbolizado por el dibujo de un santuario de campaña (indicado con una flecha). A partir
de H. Gauthier, Les Temples immergés de la Nuble: le temple a Amada. El Cairo, 1913, lámina XVII.
Figura 36. La procedencia de los estilos arquitectónicos egipcios.

Podemos hacernos una idea perfecta de la enorme influencia que ejercieron los
tipos ideales de los comienzos de Egipto si nos fijamos en los edificios pertenecientes
al final de la antigua civilización egipcia; primero, cuando el país estuvo bajo el
dominio de los Ptolomeos, los herederos de habla griega de la provincia egipcia de
Alejandro Magno, y luego, a la muerte de la reina Cleopatra VII, la última de la línea
dinástica ptolomaica, bajo los emperadores romanos. En los medios rurales del valle
del Nilo, estos gobernantes extranjeros fomentaron la construcción de templos
tradicionales en los que aparecían ellos mismos a la usanza de los faraones divinos
egipcios de antaño, protagonizando escenas de un nacimiento divino, similares a las
existentes en los templos del Imperio Nuevo.
El ejemplo más exquisito de arquitectura religiosa ptolomaica es el templo
dedicado al dios halcón Horus en Edfu (237-57 a. C.)[55]. Por fuera, la estructura del
templo de Edfu reproduce fielmente la sencilla forma cúbica del santuario de
campaña arquetípico, y la fachada se ha realzado con dos pilonos. Por dentro, el
vocabulario arquitectónico rinde continuo homenaje a aquel ideal, desde la pared
protectora ornamentada y el dosel que hay frente a la principal sala con columnas,
hasta el santuario en el interior de la capilla, esculpido en un bloque de sienita y que
reproduce aquella forma en miniatura, aunque sobre la cubierta se ha tallado un
benben piramidal (muy parecido al de la figura 31, p. 113). Sin embargo, la
distribución que siguen estos elementos en la planta es propia de la época y sería
imposible confundirlo con un templo de una fase precedente. También es muy
característico de este período el mammisi, o sala de nacimientos, ante la fachada del
templo. Estaba destinado a celebrar el nacimiento divino del monarca y, por lo que
respecta a la forma, los arquitectos volvieron a la idea de un santuario de campaña
semiabierto y con muros que imitaban cortinas. Algunos de los edificios de esta
índole incluso tenían techos curvos de madera, por deferencia al tipo ideal, como
sabemos por los agujeros que han quedado y en donde iban colocadas las vigas de
madera (véase la figura 34.2, p. 123).
Esta fue una época de amenazas a la cultura tradicional para los sacerdotes
egipcios. Las escenas y los textos que recubren las paredes de Edfu y de otros
templos ptolemaicos traslucen una mayor conciencia del gran legado mitológico y
ritual y nos informan mucho más sobre estas áreas que los templos anteriores. De
todas maneras, los textos escritos en las paredes no son los originales completos, sino
más bien extractos o resúmenes de libros más extensos, a los que se suele aludir por
el título, y que debían guardarse en la biblioteca del templo. Un grupo de ellos son
tratados de construcción[56]. En ellos abundan los juegos lingüísticos y la geografía
simbólica, y es imposible resolverlos dentro de un sistema que tenga una estructura
lógica moderna. No obstante, reflejan el mismo punto de vista: el nuevo templo que
se estaba construyendo, y pese a que estaba diseñado conforme al estilo del momento,
materializaba una serie de tipos ideales con cuya existencia se podía contar gracias a
las descripciones y las alusiones de los mismos textos. Éstos, que incluso contienen

las dimensiones de los edificios ideales expresadas en codos [1 codo = 41,8 cm],
podían encerrar allí mismo, por medio de rituales, la esencia de estas construcciones
míticas. A la vez, su historia se situaba dentro de un marco temporal mítico, «la edad
primigenia de los dioses», y en una geografía mítica en la que el lugar donde se
hallaba el templo era «la sede del primer acontecimiento». También se usa la
expresión «el reinado de Tañen», un dios de la tierra, lo que recuerda el esquema
histórico de la lista de reyes de Turín, encabezada por una serie de reinados de dioses.
El escenario está desprovisto de toda vida humana. En cambio, en algunos puntos
recuerda la época de la creación del mundo, que comenzó con un montículo de tierra
que emergió de los océanos que lo cubrían todo. El montículo, o montículos, era el
lugar donde se ubicaron los santuarios originales. Uno de ellos contenía la percha del
dios halcón al cual estaba consagrado el templo, Horus el behdetita, que surgió de un
esqueje de caña plantado en las aguas primigenias. Se dan breves descripciones,
detallando las dimensiones, de los santuarios míticos (figura 37). Uno de los términos
empleados para santuario (seh) es la palabra egipcia habitual para santuario de
campaña; ello refuerza la idea de que consideraban que los edificios primigenios
fueron construcciones de maderas y cañas de los que el templo ptolemaico de Edfu
era una reencarnación en piedra.
Por supuesto, es muy tentador hacer una interpretación literal de los relatos, sobre
todo cuando aparecen consignadas las dimensiones, y creer que encierran algo de la
verdadera historia del templo de Edfu. De hecho, es cierto que éste se alzaba sobre un
montículo natural de arena y rocas en medio de la llanura aluvial, así que durante la
crecida se transformaba en un islote. Sin embargo, el registro arqueológico demuestra
que allí no hubo un poblamiento significativo hasta el Imperio Antiguo. El registro
arqueológico de los primeros templos muestra una gran diversidad de construcciones,
pero también que los templos más antiguos que han sobrevivido estaban hechos de
adobe y tenían unas plantas irregulares. Por consiguiente, es probable que el primer
santuario de Edfu fuese de ladrillos y siguiera el trazado del que había en Elefantina.
La preferencia por el santuario de campaña, considerado el único diseño correcto y el
original de los templos, en los textos ptolemaicos no se debía a la existencia de una
historia de la arquitectura documentada con rigor, sino porque concordaba
perfectamente con el mundo mítico de la edad primigenia de los dioses.

Figura 37. Templos imaginarios. En el centro, la planta del templo de Horus en Edfu, período ptolemaico, 237-57
a. C. A izquierda y derecha, bocetos de los templos míticos inventados por los sacerdotes con métodos
especulativos y vertidos a descripciones escritas en donde se detallan sus dimensiones en codos. Izquierda, el
primitivo templo del halcón sagrado (Horus). El texto que lo encabeza dice: «Disposición de la fundación hecha
en el templo del “elevador de dios” durante el reinado de [el dios] Tanen, en presencia de Re, de acuerdo con lo
escrito en el libro titulado “Especificación de los Montículos Sagrados de la Edad Primigenia Antigua”», Derecha,
el templo del dios Sol. Aunque estos templos (y otros) están situados en una edad primigenia y mítica de los
dioses, anterior a la aparición de la humanidad, tanto en la escala como en las proporciones reflejan la perspectiva
arquitectónica de los sacerdotes ptolemaicos. Es muy poco probable que sean registros de los primeros edificios
auténticos. Tomado de E. A. E. Reymond, The Mythical Origin of The Egyptian Temple, Manchester, 1969. Otros
textos de Edfu donde se describe la fundación del verdadero templo ofrecen una descripción, con las medidas en
codos, bastante realista; véase S. Cauville y D. Devauchelle, «Les mesures réelles du temple d’Edfou». Bulletin de
l’Institut Français d’Archeólogie Oriéntale, 84 (1984), pp. 23-24.
En cuanto a la procedencia de las medidas en codos de los primeros templos, no

podemos decir nada en absoluto. Puede que fueran registros de los edificios que se
habían levantado en aquel lugar en diferentes épocas desde, digamos, el Imperio
Medio; o tal vez fuesen el resultado de una numerología simbólica elaborada por los
mismos sacerdotes ptolemaicos.
La cultura visual egipcia procuraba, conscientemente, dar la impresión de que era

una traducción directa del natural. Pero estaba muy lejos de ser una celebración
espontánea de las primitivas formas naturales o heredadas. Conllevaba un proceso de
selección y modificación completamente intencionado a fin de crear un grupo, o un
vocabulario, de tipos ideales que poseyeran una coherencia interna. Este último
aspecto se logró lo suficiente para generar unas posibilidades de intercambio que
permitirían realizar combinaciones infinitas (y, para nosotros, desconcertantes) de los
elementos, los cuales estaban en el centro de la invención constante de la tradición. A
partir de ello, podemos ampliar nuestros conocimientos sobre el juego lingüístico que
subyace en la religión egipcia; su vocabulario también estaba repleto de elementos de
la cultura visual y se les podía manipular de la misma manera que se hacía con las
palabras.
Las posibilidades de recombinación nunca se agotaron. Los investigadores
actuales continuamos, sin pretenderlo, el proceso cuando intentamos «explicar» la
religión egipcia y su arte y arquitectura. La relación entre la investigación moderna y
las fuentes antiguas no es lo que parece a primera vista. Nos gusta creer que los datos
están inertes y que nosotros somos observadores imparciales. Pero la interacción
entre ambos es mucho más compleja. El pensamiento antiguo no está muerto: dormita
en las fuentes a la vez que en nuestra mente y, cuando estudiamos las primeras, la
segunda empieza a funcionar. Un ejemplo bastará para demostrarlo. Las excavaciones
realizadas a principios de este siglo en el sector occidental de Tebas llevaron al
descubrimiento del complejo formado por la tumba y el templo del faraón
Nebhepetre Mentuhotep, de la dinastía XI (c. 2061-2010 a. C.), en el yacimiento que
recibe el nombre de Deir el-Bahari (figura 38). El foco de atracción principal lo
constituía una masa cuadrangular construida con sillares que se alzaba sobre una
plataforma inmensa y rodeada con una columnata. E. Naville, el excavador, creyó que
sobre la base cuadrada iría una pirámide y el dibujo con la reconstrucción llegó hasta
los manuales de texto, de modo que durante medio siglo ha sido un elemento familiar
de la historia de la arquitectura egipcia[57]. Concordaba con la tendencia general de la
evolución arquitectónica e, incluso, era posible ver en ello un reflejo del paisaje
circundante, dado que por encima de los riscos sobresale un pico con la forma natural
de una pirámide al cual los mismos egipcios consideraban un lugar sagrado. Una
expedición alemana, bajo la dirección de D. Arnold, volvió a examinar el edificio
entre los años 1968-1970. Al no hallar ninguna prueba concreta en favor de la
presencia de una pirámide encima de la base, Arnold la reemplazó por una
construcción con un techo plano y, con la ayuda de numerosas referencias
académicas, la relacionó con el concepto del montículo primigenio[58]. Más
recientemente, en un estudio general sobre las pirámides, R. Stadelmann ha publicado
una ilustración en la que se ve un verdadero montículo de tierra con árboles sobre la
cubierta[59].

Figura 38. La prosecución del juego lingüístico religioso: la manipulación en la actualidad de los símbolos
religiosos egipcios con un propósito didáctico por parte de los expertos. Tres reconstrucciones del templo
funerario del faraón Nebhepetre Mentuhotep en Deir el-Bahari, Tebas, dinastía XI. Cada una es «fiel» al espíritu
de la religión egipcia y se la puede respaldar mediante una argumentación académica, con lo cual llevan adelante
la realización del potencial del antiguo pensamiento egipcio. Probablemente jamás sabremos si una de ellas es
«fiel» en el sentido de que fue construida en Deir el-Bahari, a) una verdadera pirámide, según E. Naville, The XIth

Dynasty temple at Deir el-Bahari, vol. II, Londres, 1910, lámina XXIV; b) un terraplén plano hecho de piedra,
propuesto por D. Arnold, Der Tempel des Königs Mentuhotep von Deir el-Bahari I. Architektur und Deutung,
Maguncia, 1974, frontispicio; c) un montículo de tierra con árboles, sugerido por R. Stadelmann, Die agyptischen
Pyramiden, Maguncia, 1985, p. 229, fig. 74.
Sea cual sea la solución que adoptemos, la podemos justificar mediante alusiones
eruditas a determinadas fuentes egipcias. Así pues, aunque sólo una de estas hipótesis
sea técnicamente la correcta (o tal vez ninguna lo sea), todas son fieles a las raíces
culturales de Egipto y, en potencia, ya estaban presentes en tiempos antiguos, aunque
hubiesen tenido que esperar 3.000 años para hacerse realidad[60].
Existe aquí un cierto paralelo con el retorno al estilo clásico durante el
Renacimiento europeo y, ciñéndonos a la arquitectura, entre las evoluciones finales
del arte gótico y el egipcio. En ambos, los artistas procuraron utilizar el espíritu y el
vocabulario visual de una cultura muerta para generar un arte vivo y, de esta manera,
hicieron realidad el potencial latente en una cultura del pasado para nuevos avances,
si bien creando un efecto global en el que los antiguos jamás habrían pensado. Un
buen falsificador de obras antiguas hace lo mismo. Y, a veces, los investigadores dan,
sin querer, los mismos pasos cuando elaboran hipótesis para explicar un pasado del
que se tiene un conocimiento fragmentario.
La arquitectura de los templos egipcios rememoraba un pasado desaparecido y
mítico, de sencillez primitiva. Lo que sabemos nosotros, y que desconocían los
constructores del templo de Edfu, es el carácter relativamente tardío y hasta cierto
punto ficticio del mito que se ocultaba tras el tipo ideal de santuario. La Pirámide
Escalonada prueba que surgió del rechazo de la arquitectura de ladrillos del Dinástico
Antiguo, la cual, con el estilo de fachada de palacio, había demostrado que poseía el
potencial para llegar a ocupar un puesto influyente. En la dinastía III, este estilo
llevaba existiendo en Egipto desde hacía al menos tres o cuatro siglos y podría haber
continuado siendo, sin ningún problema, el modelo de toda la arquitectura oficial,
hasta la de los templos, al igual que sucedió en Mesopotamia. En cambio, después de
la Pirámide Escalonada, sólo se conservó de manera simbólica en la arquitectura
funeraria: en las salas de ofrendas de las capillas mortuorias, como una forma de
decorar los sarcófagos y en la decoración de una parte del muro que rodeaba la
cámara funeraria del faraón. En lo sucesivo, la arquitectura formal de los templos
buscaría inspiración en lo que los egipcios consideraban sus raíces, un mundo de
santuarios de campaña en vez de palacios, con lo que suprimieron una faceta
característica de los inicios del Estado. Del mismo modo que la historia política del
antiguo Egipto fue modelada por un concepto mítico del pasado, la historia de la
arquitectura formal de los templos es un gesto de deferencia a otro mito.
Sin embargo, la recodificación de las formas arquitectónicas en la dinastía III no
proporcionó un modelo de arquitectura religiosa que todos quisieran imitar en
seguida. Como hemos mostrado en la primera parte de este capítulo, no le siguió
ningún programa general de reedificación en las provincias. El nuevo estilo era una

creación intelectual de la corte. En un principio estuvo restringido a las tumbas reales,
y tan sólo sirvió de prototipo en el resto del país cuando, de manera esporádica, el
patrocinio real llegaba a otros templos. La forma del mismo sepulcro real
experimentó de nuevo una gran recodificación a finales de la dinastía III, aunque fue
tanto una cuestión de funcionalidad y significado como estilística. El palacio eterno
fue reemplazado por un templo consagrado al espíritu del monarca y al Sol, erigido a
la sombra de la verdadera pirámide, una versión geométrica de la piedra benben por
deferencia a una teoría más sublime y abstracta. A comienzos de la dinastía XVIII
tuvo lugar otra gran recodificación, de la que hablaremos en el capítulo V. Pero esta
otra historia de transformaciones en el trazado y en el significado, que superó los
cambios acaecidos en el terreno artístico, permaneció fiel en las formas a los tipos
ideales que hallamos por primera vez en concepto de arquitectura monumental en la
Pirámide Escalonada. La arquitectura egipcia es un buen ejemplo de la genialidad de
los egipcios para arropar los cambios con el manto de la tradición. La cultura
faraónica proporcionó un lenguaje de formas y significado que fue capaz, al mismo
tiempo, de acomodar nuevas ideas y de darles la apariencia de permanecer fieles a los
modelos de antaño.
El papel de las iniciativas personales

El instrumento de cambio era la intervención de las personas. Hemos de pensar
que hablamos de grandes artistas y arquitectos. Pero el antiguo mito, por el cual
cualquier cosa nueva y digna de admiración lo único que hacía era permanecer fiel al
pasado, no daba cabida al reconocimiento de genios aislados. Las iniciativas artísticas
y arquitectónicas eran articuladas por real decreto. El proceso está documentado en el
rollo de cuero de Berlín[61]. Se trata de una copia hecha en el Imperio Nuevo de un
texto sobre construcción del faraón Sesostris I, de principios de la dinastía XII.
Empieza con la «aparición» en público del monarca ante los cortesanos reunidos en
palacio. El faraón inicia el discurso con unas palabras sobre el destino que le han
señalado los dioses y luego anuncia sus planes: la construcción de un templo al dios
Atum. El motivo no es una devoción desinteresada; la devoción está mezclada con la
observación pragmática de que construir un edificio en su nombre es la mejor manera
de pasar a la inmortalidad. «Un monarca al que se le recuerda por sus obras no está
condenado al olvido». Los cortesanos brindan respetuosamente su apoyo al plan y
remarcan las ventajas que éste reporta al faraón. «Cuando vuestro templo esté

construido, mantendrá un altar. Prestará servicios a vuestra imagen. Ofrecerá amistad
a vuestras estatuas para toda la eternidad». Finalmente, se pasa a la acción. El faraón
designa al arquitecto,
el portador del sello real, el compañero exclusivo, el superintendente de

las dos casas doradas y las dos casas plateadas y el concejal privado de las dos
diademas: tu asesoramiento será el que hará que se cumplan todas las obras
que mi majestad desea realizar. Serás el que te encargarás de ellas, el que
actuará de acuerdo con mis deseos. Haz que los obreros trabajen según tus
intenciones.
Por tratarse de un texto egipcio, es una exposición inusitadamente franca de la

delegación real de la creatividad. Pero fíjense en quién era, o mejor dicho no era, el
arquitecto. No se le da un nombre y los títulos que se le asignan no hacen ninguna
referencia concreta a la construcción. Conocemos infinidad de funcionarios del
Imperio Medio con esta clase de títulos, pero no podemos decir si fueron artistas o
arquitectos importantes. La destreza de un gran arquitecto se entendía como la
capacidad para ejecutar admirablemente el encargo que le había encomendado el
faraón, y estaba al mismo nivel que organizar una expedición larga y dificultosa a las
canteras o despejar las vías de navegación que corrían entre las barreras rocosas de la
primera catarata de Asuán. No era un anonimato intencionado. Algunos delineantes y
constructores que poco más hicieron en sus vidas usaron aquellos nombres a modo de
título oficial, lo que nos permite identificarles[62]. Más bien refleja el hecho de que
los egipcios no percibían unas divisiones abstractas del saber. El arte y la arquitectura
formaban parte de la corriente de actividades dirigidas que emanaba de la corte. El
proceso funcionaba sencillamente porque la apreciación intuitiva de que algo estaba
bien hecho garantizaba que los artistas buenos y los arquitectos imaginativos fueran
ascendidos a costa de los malos. Pero se les reconocía por ser buenos funcionarios
antes que buenos artistas o arquitectos.
El caso del constructor de la Pirámide Escalonada nos proporciona otro ángulo
para enfocar la cuestión de quiénes fueron los auténticos creadores. No disponemos
de ningún relato antiguo sobre la construcción de la Pirámide Escalonada, pero de
modo instintivo reconocemos en ella la obra de un genio de la arquitectura. En
realidad, este período remoto y apenas documentado nos ha dejado el nombre de un
personaje eminente de la corte de Zoser: Imhotep[63]. En el pedestal de una estatua de
Zoser procedente de la Pirámide Escalonada, aparece grabado el nombre de Imhotep
junto con sus títulos: «portador del sello del rey del Bajo Egipto, el primero tras el
rey, administrador de la Gran Mansión, príncipe, jefe de los adivinos» (un título
religioso). Sobre los muros de la pirámide escalonada inacabada del sucesor de Zoser
(el faraón Sejemjet), vuelve a aparecer su nombre, sencillamente: «el portador del

sello del rey del Bajo Egipto, Imhotep». Después del descubrimiento de este material,
los egiptólogos han realizado la afirmación nada ilógica de que Imhotep era el
hombre a quien se debía la construcción de la Pirámide Escalonada. Imhotep fue
también uno de los pocos afortunados que lograron fama en el antiguo Egipto mucho
después de su muerte. Su nombre era honrado 1.500 años más tarde, durante el
Imperio Nuevo, pero no en calidad de arquitecto. Era famoso por ser el autor de una
serie de proverbios: «He oído las palabras de Imhotep y Hordedef, cuyos discursos
elogian tanto los hombres», dice una canción, en donde se le empareja con otro
famoso sabio de antaño, uno de los hijos del faraón Keops. Sin embargo, la fama de
Imhotep no terminó aquí. En la dinastía XVI, se había convertido en un dios menor,
hijo del dios Ptah de Menfis, y su especialidad era la curación, por lo que los griegos
lo identificaron con su dios de la medicina, Asclepio (Esculapio). En otros textos más
tardíos se le dan una serie de títulos, pero son creaciones del momento: «visir,
superintendente de las obras, alcalde». Se le ubicaba correctamente en el reinado del
faraón Zoser, pero se remodeló la historia de éste. Un papiro del siglo I o II d. C., por
ejemplo, traslada a Zoser y a su visir Imhotep a una campaña en Asiria.
Seguramente estamos en lo cierto cuando identificamos a Imhotep como el
arquitecto de la Pirámide Escalonada. (Aunque hemos de tener presente que
sencillamente hemos jugado al manido juego de elevar los nombres a la categoría de
información. En realidad, no nos dice nada de su persona). Gracias a ello adquirió
fama en calidad de funcionario eminente y es por ese cargo, acompañado del
ineludible atributo de ser «sabio», que se le recuerda. Lo que importaba era el hecho
de haber conseguido triunfar y no los medios, el genio arquitectónico, que lo hicieron
posible. Habría sido contrario al mundo mítico de la arquitectura si se le hubiese dado
un punto de partida histórico.
Ello nos plantea un nuevo enigma. Hemos de aceptar que, de vez en cuando, entre
los egipcios salieron personajes con una gran capacidad intelectual que fueron los
responsables de los principales cambios dentro de la tradición. Sin embargo, seguían
sin tener la fórmula para conceptuarlo. A los innovadores del pasado se les recordaba,
pero en cuanto «hombres sabios». ¿Cómo, entonces, podemos descubrir por qué estas
personas fueron famosas?
En el capítulo anterior señalábamos que en la pirámide de Medum, del reinado
del faraón Huni, tenemos el resultado de una gran reevaluación no sólo de las formas
arquitectónicas sino también del significado de la monarquía, una de las
preocupaciones intelectuales más importantes del momento. Si queremos atribuir la
originalidad de la Pirámide Escalonada al genio de un solo individuo, deberíamos
estar dispuestos a hacer otro tanto con la pirámide de Medum. En el Imperio Medio,
los egipcios poseían el testimonio de un «sabio» que, según ellos, pertenecía a aquel
mismo período, al reinado de Huni. Es un conjunto de instrucciones sobre la conducta
correcta a seguir en donde se recomienda encarecidamente mantener una actitud
sobria ante la vida. Su autor era un visir cuyo nombre, por desgracia, hemos perdido

(puede que se tratara de Kai-irisu, otro sabio de renombre). Se dirigía a sus hijos, uno
de los cuales pudiera haber sido el visir Kagemni, cuyo nombre se cita al final del
texto. El visir Kagemni es un personaje conocido, dado que se conserva su tumba en
Saqqara; pero vivió durante el reinado del faraón Teti, a principios de la dinastía VI y,
por consiguiente, casi tres siglos después de los tiempos de Huni. Además, existen
buenas razones para datar la composición de este texto aún más tarde. Podemos
entender esta contradicción entre los datos si integramos el texto dentro de un
fenómeno más general que se producía en el antiguo Egipto (al igual que en otras
culturas): la invención de la tradición, que en este caso particular había implicado un
proceso de condensación. Hemos de imaginarnos una secuencia de este tipo: un gran
racionalizador y organizador de la corte de Huni es el responsable de la extraordinaria
pirámide de Medum; durante las generaciones siguientes se olvidan las razones que le
hicieran famoso, dejándosele en calidad de «sabio»; se le confunde por último con un
visir de finales de la dinastía V y principios de la VI, famoso por algún otro motivo;
finalmente se atribuye a esta persona una enseñanza docta apropiada, compuesta aún
más tarde[64].
La tradición no es enteramente una repetición mecánica de las formas antiguas
que, de ese modo, proporcionan una clave para tiempos pasados. Se da sentido a una
época posterior a través de la modificación y, a veces, de la invención. Así pues, las
tradiciones pueden oscurecer el pasado lo mismo que iluminarlo. Satisfacen unas
necesidades actuales y son el fruto de unas mentes ingeniosas.
Cuando observamos la arquitectura palaciega de ladrillo del Dinástico Antiguo y
los santuarios Preformales, junto con los objetos asociados a ellos, es posible
imaginarse que podrían haber constituido el origen de una tradición cultural y
artística muy diferente de la que en realidad se desarrolló. O si, como sucede con la
civilización del valle del Indo, el Egipto del Dinástico Antiguo no hubiese avanzado
más por una trayectoria cultural clara y todo lo que tuviésemos fuesen los primeros
materiales, nuestra evaluación e interpretación de los mismos sería bastante distinta
de como en realidad se nos aparece ahora: meramente, la de una etapa formativa
seguida después de algo mucho más rico y de mayor importancia. Es otra manera de
decir que la cultura faraónica no fue una tradición que evolucionó naturalmente. Se
inventó, pero con tal fortuna que dio la impresión a los egipcios (y hasta cierto punto
a nosotros) de que todo se hallaba de alguna manera arraigado, de un modo
fundamental, en el país y en la psicología de sus gentes.
En el fondo de una tradición cultural existe un compromiso entre el respeto hacia
los logros del pasado y la acomodación de las mentes fértiles y creativas que buscan
algo nuevo. El antiguo Egipto brinda un primer ejemplo histórico de la dinámica de la
Gran Tradición de la cultura: de qué modo surgió y se mantuvo en cuanto sistema
vivo, cómo se desarrolló a costa de las tradiciones locales y cómo consiguió este
difícil equilibrio entre pasado y presente. También amplía nuestros conocimientos del
alcance del mito dentro de la sociedad. El primer capítulo estuvo dedicado a mostrar

la manera en que los egipcios arroparon con mitos la historia y el poder político. En
este capítulo se ha intentado hacer lo mismo con la cultura material. El mito no es
únicamente una forma de expresión narrativa. A través del arte y la arquitectura se
pueden transmitir, con gran intensidad, enunciados míticos sin tener que expresarlos
con palabras. Proporcionan una dimensión característica al asalto de los sentidos
perpetrado desde el fondo de las ideologías estatales.

Segunda parte
EL ESTADO PROVEEDOR

Capítulo III
LA MENTALIDAD BUROCRÁTICA
Todos los logros materiales de los estados de la antigüedad —las pirámides, las
riquezas ostentosas, los palacios, los templos, las conquistas— dependían de una
habilidad concreta: la administración de los recursos. Aunque su objetivo principal
era manipular el entorno económico en favor de la elite, mientras lo cumplía los
beneficios se difundían de paso sobre un sector considerable de la población.
Fundamentalmente, ello se lograba mediante un sistema tributario por el cual se
concentraban unos recursos que, luego, se redistribuían a modo de raciones entre una
parte, probablemente bastante grande, de la población que trabajaba temporalmente o
con carácter fijo para el Estado. En Egipto, el material que ilustra mejor la primera
parte de este clásico ciclo de los recursos en los primeros estados —el sistema
tributario— es el del Imperio Nuevo, que veremos en los capítulos V y VI. El
presente capítulo trata más acerca de la burocracia como fuerza determinante dentro
de la sociedad y de las consecuencias de la distribución a gran escala de los recursos
sobre las relaciones entre el Estado y la población.
Un sistema burocrático avanzado saca a la luz y fomenta enérgicamente una
faceta concreta de los humanos: la profunda satisfacción que se siente al programa
pautas de trabajo para calcular, inspeccionar, comprobar y, en definitiva, controlar al
máximo las actividades de los demás. Es una manera pasiva y ordenada de ejercer el
poder en contraste con la coerción directa. Se sirve de una habilidad concreta, tan
peculiar e importante para una sociedad como el genio de sus artistas y arquitectos o
el arrojo de sus soldados. A un miembro de este grupo le denominamos «escriba». Es
una traducción correcta de la palabra egipcia que, sencillamente, quiere decir «un
hombre que escribe». En las sociedades modernas, con un alto índice de
alfabetización, se tiende a denigrar los empleos de funcionario subalterno u oficinista.
Pero esto es un lujo que no se pueden permitir las sociedades menos desarrolladas. En
un mundo de analfabetos, el hombre que escribe tiene la llave del poder que le otorga
la administración. En Egipto, los escribas no sólo estaban entre la elite; lo sabían y lo
declaraban con toda franqueza. «Sé un escriba —reza el consejo—, te libra del
trabajo agotador, te protege de cualquier tipo de tarea ingrata». «Sé un escriba. Tus
miembros tendrán una apariencia impecable, tus manos serán suaves. Irás ataviado
con ropas blancas, se te honrará v los cortesanos te saludarán»[1]. Y muchos de los
altos personajes de la corte incluían el título de «escriba» entre los otros muchos de
su curriculum vitae. El lector de este capítulo habrá de refrenar cualquier sentimiento
de desdén ante las palabras «burocracia» o «escriba». En el mundo egipcio, ambas
correspondían a un conjunto de valores muy distintos.

nombre el altar de Re
del
traído
por medio de entregas enviadas a la
supervisor lugar de del en el templo so
residencia
palacio
pan ida,
pan
jarras padj,
jarras jarras
de la de pan pan pan pan
de de procedencia envíos de pan
entrada bebida beset pesen hetja hetja,
cerveza harina
sejpet pan
pesen,
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saldo entregado
18 18
empleados 18 18
finca de
del templo 3 1 1 18 18
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18 18
1 1 1 1 1 1 lu-Shedefui 18 18 70
18 18 14
Ni-Anj- finca de
3 1 1 18 18 14
Kakai Kakai
18 18 14
Ni-Taui- finca de
3 1 1 18 18 14
Kakai Kakai
hijo de 18 18 14
Dyed-
Hatu 1 1 1 1 36 18 14
Snefru
18 14
18 18 14
18 18 14
18 18 14
finca de
3 1 1 36 18 14
Kakai

18 14
18 18 14
18 18 14
18 14
18 14
18 14
Ni-Taui- 2 rabadas de 4 aves de traído del
100 (?) 18 (14)
Kakai vaca corral altar de Re
18 (14)
mezclado mezclado 18 (14)
templo
traído por 3 0 3 0 18 (14)
solar
barco 18 14
1 1 1 1 1 1 lu-Shedefui 18 14
18 14
18 14

Figura 39. Hoja de contabilidad de los ingresos diarios en el período de un mes, del archivo administrativo de una
pirámide del Imperio Antiguo. Ja del faraón Nefenrkare en Abusir. Cf. con la figura 41, p. 148, otra parte del
archivo, y con la figura 49. p. 182, la planta del asentamiento. Tomado de P. Posener-Kriéger y J. L. de Cenival.
Hieratic Papyri in the British Museum. 5th Series. The Abu Sir Papyri, Londres, 1968, lámina XXXIV.

UNA MENTALIDAD METÓDICA
Se ha conservado un gran número de documentos administrativos del antiguo
Egipto, que remontan la historia de la burocracia al tercer milenio a. C.
Comenzaremos con un grupo de textos antiguos que ponen de manifiesto, con gran
intensidad, el interés burocrático del escriba por el sistema y los detalles. Se trata del
archivo de papiros procedentes del templo de la pirámide del faraón Neferirkare, de
la dinastía V, en Abusir[2]. La mayoría pertenecen al reinado del faraón Izezi; por
tanto, al menos unos cincuenta años después del fallecimiento del primero (en c. 2427
a. C.).
A comienzos de la dinastía IV, se había perfeccionado el trazado estándar de las
tumbas reales. El sepulcro estaba en el interior o debajo de la pirámide. El culto que
se le ofrendaba, al faraón para su bienestar eterno se llevaba a cabo en un templo
funerario situado en la cara este de la pirámide. Una calzada le unía con otro templo
aparte, situado en el terreno del valle: el templo del valle. Una parte importante del
culto era la presentación de ofrendas de comida y bebida. Para esta y otras
ceremonias hacían falta sacerdotes y también se necesitaba personal que custodiase el
templo y lo que contenía. A todos se les pagaba en especie, con productos, que
incluían una ración básica de pan, cerveza y grano, además de artículos adicionales
tales como carne y ropas. La recepción de los ingresos y la distribución de las
raciones pusieron en marcha un pequeño ciclo administrativo. Aunque el palacio del
faraón reinante podría suministrar aquellos ingresos, se obtuvo una fuente de
aprovisionamiento mucho más segura con el establecimiento de una fundación
piadosa a perpetuidad. Fundamentalmente, ésta estaba compuesta por propiedades
agrícolas, cuyos productos iban destinados a costear el personal que mantenía el culto
y la organización en las pirámides.
La hoja de papiro que aparece en la figura 39 (p. 143) es una lista de los ingresos
diarios, escrita en un estilo antiguo de hierático que todavía conservaba muchos de
los trazos de los signos jeroglíficos originales. Podemos reconocer instantáneamente
una clara ordenación en forma de tabla, con las rayas trazadas en tinta roja y negra.
Cada línea horizontal está reservada a uno de los treinta días del mes y contiene
principalmente entradas numéricas dispuestas en columnas verticales. Cada columna
lleva un epígrafe conciso, escrito en dos o tres líneas, que informa de las instituciones
proveedoras, el tipo de alimentos y, en las tres columnas de la derecha, el estado de la
partida.

Figura 40. Fragmento de una relación de las propiedades agrícolas que proporcionaban ingresos al templo de la
pirámide del faraón Snefru, dinastía IV, en Dahshur. Cada finca está personificada por una mujer que lleva una
bandeja con ofrendas en alimentos. El nombre de cada propiedad aparece escrito encima y enfrente de cada una de
las figuras, están agrupadas por nomos (distritos administrativos). Delante de la segunda figura, comenzando por
la izquierda, aparece el título de «nomo de Oryx», el área de Beni Hasan. Tomado de A. Fakhry, The Monuments
of Sneferu at Dahshur, vol. II, El Cairo, 1963, fig. 16; dibujado de nuevo por B. Garfi.
La fundación piadosa, integrada por distintas propiedades agrícolas, fue

ingeniosamente incorporada al sistema decorativo formal de los templos de las
pirámides, lo que una vez más ilustra el talento de los egipcios para conferir una hábil
presentación simbólica a las realidades más vulgares. Pocos pueblos han convertido
el cobro de las rentas y la recaudación de los tributos en tema del arte sagrado. Cada
propiedad agrícola o dominio funerario aparece representado como un portador de
ofrendas con un nombre propio. El conjunto más completo procede del templo del
valle del faraón Snefru en Dahshur (figura 40)[3]. Conforman un friso colocado en la
parte inferior de algunas, de las paredes interiores. Cada propiedad agrícola está
personificada por una mujer que lleva una bandeja de ofrendas. Sobre su cabeza, hay
un grupo de signos que dicen: «la ciudad: Mansión de Snefru». Enfrente suyo, se
encuentra la denominación de la localidad, compuesta por el nombre de Snefru dentro
de un cartucho y otros signos que designan al nomo en cuestión. En total, treinta y

cuatro fincas pertenecen al Alto Egipto, distribuidas en diez nomos (faltan los datos
de ocho de ellos); en el Bajo Egipto, sólo se conservan al completo los datos de un
nomo, para el que se citan cuatro propiedades. Este modelo de dispersión de las
propiedades agrícolas es típico del antiguo Egipto. No se dan detalles sobre la
extensión de estas fincas, pero alguna que otra rara alusión a las dimensiones las sitúa
entre las 2 arura (16,4 hectáreas) y las 110 arura (905 hectáreas).
El personal del templo estaba organizado en grupos, cuyo término convencional
en la actualidad es phylae (una palabra griega que significa compañía, tribu). Este era
el sistema de organización habitual en los templos y, durante el Imperio Antiguo,
había cinco phylae, cada una subdividida en dos grupos que, según parece, trabajaban
en momentos diferentes. Cada subdivisión prestaba servicios sólo un mes de cada
diez[4]. Cabe presumir que, durante los largos períodos de excedencia, regresarían a
las tareas agrícolas o de otro tipo en sus aldeas de origen, de manera que los
beneficios indudables que les reportaba el servicio al templo (la paga y el prestigio),
tenían una amplia difusión. Sea cual fuere la lógica oculta del sistema, la
consecuencia práctica era que el Estado repartía una cantidad impresionante de
puestos de trabajo. El total de empleados requeridos se multiplicaba varias veces, lo
que eleva enormemente el número de personas que recibían una prestación parcial del
Estado. Puesto que la mayoría de los trabajos sólo eran a tiempo parcial, el sistema
mismo no quedaba colapsado por la presencia de personal innecesario.
Uno de los cometidos que había que desempeñar era una inspección del templo y
sus propiedades. Por el archivo de Neferirkare sabemos que la inspección incluía los
sellos de cada una de las puertas y todos los objetos del equipo del templo. La hoja
que aparece en la figura 41 es un ejemplo de un inventario de esta clase. Otra vez,
una ordenación tabular perceptible cumple los requisitos prácticos. Los objetos no
aparecen al azar en la lista. Todo lo contrario, están dispuestos conforme un sistema
de clasificación general, con un factor de subdivisión progresiva según el cual se van
creando subclases a partir de una categoría más amplia, lo que revela un dominio
básico de la taxonomía, parecido al que subyace en el saber moderno. En la época a
la que pertenece el archivo, el equipo del templo estaba empezando a deteriorarse.
Debajo de cada objeto se han especificado con detalle el tipo de daños así como la
cantidad hallada. El fragmento que ofrecemos de la lista refleja además algún tipo de
procedimiento de doble entrada de datos, que no acabamos de entender, pues el
espacio para cada tanda de inspecciones está a su vez subdividido mediante dos líneas
trazadas en rojo, a fin de colocar dos grupos de observaciones si hacía falta.
Un grupo de hojas informaba sobre una actividad a la que los antiguos egipcios
daban un gran valor: el sellado. En vez de lacre, empleaban una arcilla gris muy fina,
en donde imprimían el sello, que luego sujetaban con fuerza alrededor de un ribete de
cuerda, Durante el Imperio Antiguo, los sellos eran pequeños cilindros de piedra con
inscripciones jeroglíficas que se podían hacer rodar sobre la arcilla. En el Imperio
Medio, se les reemplazó por sellos para estampar tallados con la forma de un

escarabajo, en los que el dibujo o la inscripción estaba garabateado en la base plana.
Los sellos se fijaban en los rollos de cartas y otros documentos, en los tiradores de los
arcones de madera para asegurar la tapa, en los cuellos de los sacos y las vasijas, y
encima de los cerrojos de madera que atrancaban las puertas. La hoja del archivo de
Neferirkare se refiere a los sellos de las entradas a las habitaciones en las que se
guardaban las barcas sagradas[5].
En el antiguo Egipto, las barreras físicas para impedir los robos no eran muy
resistentes. No se derrochó el ingenio en la invención de cerraduras. Romperlas y
entrar habría resultado demasiado sencillo, y la larga historia de saqueos de tumbas
ya en el mismo antiguo Egipto demuestra que algunas personas sentían una acusada
inclinación por el latrocinio. Toda la alharaca que se organizaba en torno al sellado,
inclusive la inspección periódica de los sellos, era una táctica psicológica. Concentró
la atención de los responsables en un único punto de seguridad, traspasó aquélla al
control de la burocracia, y el vínculo entre el sellado y el custodio del sello se
convirtió en un compromiso de responsabilidad. El sistema era probablemente más
eficaz de lo que uno podría creer en un primer momento. Creaba un pequeño campo
de poder simbólico en torno a las puertas de los almacenes.
Gran parte del archivo de Neferirkare refleja rutinas metódicas —inspecciones y
listas con las obligaciones de cada persona—, donde las unidades registradas eran
únicas e indivisibles, a saber, seres humanos y objetos manufacturados. Pero habían
muchas unidades de administración que eran divisibles (la tierra y los productos), y
también exigían una cuantificación exacta. Numerosos textos revelan los
procedimientos aritméticos que idearon para facilitar esta labor[6]. A riesgo de
desanimar al lector corriente, citaremos unos cuantos ejemplos sencillamente para dar
una ligera idea acerca de este tipo de actividad, que ocupaba a un gran número de los
que dirigían el antiguo Estado egipcio. Antes de nada, habría que señalar un rasgo de
las matemáticas de los antiguos egipcios que supone un enorme obstáculo a los
lectores modernos: con la sola excepción de 2/3, nunca se escribía una fracción cuyo
numerador fuera mayor que uno. Así pues, 3/4 lo escribían 1/2+1/4; 6/7 era
1/ +1/ +1/ +1/ ; etc. Aunque para nosotros sea engorroso, pues no estamos
2 4 14 28
familiarizados con él, los escribas egipcios manejaban este sistema con soltura y con
excelentes resultados prácticos. Además, en caso de duda, podían consultar los
manuales de aritmética. Estos presentan con frecuencia problemas bastante
complejos, pero reflejan la mentalidad básica de los egipcios de que había que
resolver cada problema como si fuera un caso específico y único, en vez de aplicar
unos principios matemáticos generales. Los escribas expertos debieron desarrollar un
alto grado de intuición matemática, pero no se les ocurrió la idea de buscarlo como
un fin en sí, es decir, crear las matemáticas.

Figura 41. Hoja de inventario de los materiales, procedente del mismo lugar que la figura 39, p. 143. Tomado de P.
Posener-Kriéger y J. L. de Cenival, Hieratic Papyri in the British Museum. 5th Series. The Abu Sir Papyri.
Londres, 1968, lámina XX.

EL REPARTO DE LAS RACIONES
Una área importante de la administración aritmética eran los suministros de
víveres: las raciones. La palabra «raciones» tiene un significado especial. Aún no se
había inventado el dinero. Éste se ha convertido en una parte tan esencial de la vida
en el mundo moderno, que es fácil llegar a la conclusión de que un mundo en el que
no existiese sería un lugar bien sencillo. Donde no hay dinero, la gente tiene que
canjear las cosas en vez de comprarlas y venderlas, y la palabra «trueque» lleva
estampada la imagen colonial de abalorios y baratijas que cambian de manos en
tierras salvajes. Es uno de aquellos mitos cómodos con los que la gente de hoy se
distancia del pasado y ve el mundo en que vive, no como algo mejor, sino como un
lugar totalmente distinto.
El dinero es, verdaderamente, una forma maravillosamente fácil de hacer
negocios a cualquier escala. Los bancos y las tarjetas de crédito nos alivian incluso de
la necesidad de cargar con billetes y monedas, no digamos ya con abalorios y
baratijas. Pero los sistemas no monetarios del pasado funcionaban
extraordinariamente bien. Ejemplifican una característica general de las culturas: los
sistemas tienden a adecuarse a las demandas que se les imponen. La gente se
acomoda a las circunstancias. La economía del antiguo Egipto es un buen ejemplo.
Los egipcios dirigieron operaciones mercantiles importantes sin tener un sistema
monetario apropiado. Lo podían hacer en parte porque, en el mundo antiguo en
general, las personas tenían un contacto más directo con las verdaderas riquezas
materiales, los productos básicos, que nosotros; y en parte porque habían desarrollado
un sistema de contabilidad que se hallaba a mitad de camino de la abstracción que
supone el «dinero». A medio camino en el sentido de que el lenguaje empleado era el
de los productos —hogazas de pan, jarros de cerveza, hekat de trigo, etc.—, pero los
procedimientos seguidos permitían la manipulación de cantidades que no
necesariamente habían de equipararse con la circulación, o incluso la existencia, de
los mismos materiales. Era el típico compromiso de la antigüedad: abstracción
disfrazada con una terminología concreta. Nos lo volveremos a encontrar en el
capítulo VI, cuando veamos qué precio se daba a los productos y a cuál se les
compraba y vendía (cf. figura 85, p. 317). También es otra de las esferas de la
mentalidad que hemos perdido, pues ahora es dificilísimo reconstruir todo el sistema
de un modo que preste la debida atención a las sutilezas de los documentos antiguos
y, al mismo tiempo, satisfaga la lógica actual. Quedará más claro en los próximos
párrafos.
La administración de las raciones se hallaba en el centro mismo del sistema. En
ausencia de dinero, se pagaba a la gente en especie, con productos básicos. En
realidad se trataba de un «salario», pero, puesto que el carácter de la recompensa era
en bienes, y ante las connotaciones modernas de libertad económica personal que
encierra el término «salario», es preferible utilizar el de «raciones». No obstante, la

distinción es un tanto artificial.
El ciclo básico de los cereales, desde la cosecha hasta la distribución en raciones,
incluía toda una serie de puntos de intervención de los escribas. La producción de la
cosecha de grano se calculaba en la era por medio de unos cucharones de madera con
una capacidad establecida, que proporcionaba la cantidad en términos de un hekat
(aproximadamente, 4,78 litros). El transporte, frecuentemente por río, hasta el
granero, obligaba al escriba a realizar una nueva comprobación para cerciorarse de
que no se había producido ningún robo durante la travesía. Otro grupo de escribas lo
volvía a comprobar cuando la partida llegaba al granero. Ellos o sus superiores ya
sabían entonces la capacidad máxima de cada silo, aunque fueran circulares, gracias a
unos cálculos que habían hecho:
Un depósito circular de 10 por 10 codos.

Sustraemos 1/9 de 10, o sea, 11/9; restan 82/3+1/6+ 1/18.
Se multiplica 8 2/3+1/6+1/18 por 82/3+1/6+1/18 (es decir, se eleva al
cuadrado);
el resultado es 791/108+1/324
Se multiplica 791/108+1/324 por 10; es igual a 7901/18+1/27+1/54.
Se le suma la mitad y el resultado es 1.185.
Se multiplica 1.185 por 1/20, lo que da 591/4. Esta es la cantidad en hekat
cuádruples que cabrá dentro, es decir, 591/4 centenares de hekat cuádruples de
grano[7].
El interés que tiene este problema de cálculo es que el depósito es circular. Los
dos primeros pasos suponen elevar al cuadrado 8/9 del diámetro, lo que da una
respuesta bastante aproximada a la solución correcta que encontraríamos si
utilizásemos la fórmula con π.
Los siguientes puntos de intervención de los escribas eran antes y después de la
molienda, y en las etapas consecutivas durante la producción de los alimentos básicos
en la dieta egipcia: el pan y la cerveza. Hay que advertir a los lectores que la cerveza
antigua era bastante distinta de su aguada homónima actual. Probablemente, era un
líquido opaco, con la consistencia de las gachas o la sopa, no necesariamente con un
elevado índice de alcohol pero sí muy nutritivo. La importancia que tiene dentro de la
dieta egipcia refleja su valor alimenticio tanto como la suave y placentera sensación
que se experimentaría al bebería. El horneado del pan y la elaboración de la cerveza
se hallaban casi al final del ciclo completo de la producción del cereal. Para los
escribas que, laboriosamente, seguían el recorrido de los cereales, desde los campos
hasta el pago en raciones, el proceso confuso y trabajoso de cocer el pan y elaborar la
cerveza era un reto que resolvieron de manera simple e ingeniosa.

Tenemos bien documentado, gracias a los detallados modelos de madera y los
frescos de las tumbas del Imperio Medio, el marco de dichas actividades, la realidad
del proceso de elaboración de la cerveza y el pan. Estas dos actividades tienen mucho
en común; ambas comenzaban con la preparación de la masa, y para leudar el pan se
utilizaba la levadura de cerveza (la espuma que se forma en la superficie de los
licores a base de malta cuando fermentan).
El modelo de edificio que aparece en la ilustración (figura 42, procedente de la
tumba de Meket-re, un alto funcionario de la dinastía XI)[8] tiene dos partes
principales, cada una con una subdivisión. La puerta de entrada conduce a un
vestíbulo, a cuya derecha está la cervecería. Al fondo de todo, hay un elemento
circular y aplanado que debe representar un mortero de caliza colocado sobre el
suelo, como se encuentra a veces en las excavaciones. Un hombre que empuña una
mano de mortero alargada y de madera tritura allí el grano. Es una operación
preliminar a la de moler, reservada a aflojar el cascabillo. Junto al mortero, hay dos
piedras de moler colocadas encima de unos molinillos de mano. Los datos obtenidos
de las excavaciones demuestran que la piedra de moler corriente era un trozo oval de
cuarcita o granito, áspero por debajo pero con la superficie de arriba suave y
ligeramente curvada. Cada piedra estaba colocada en una construcción hecha de
adobes, a veces adosada a la pared y con la forma en planta de la letra B. La piedra
iba en la mitad superior de esta construcción, que tenía una pendiente inclinada, y la
harina gruesa y el cascabillo caían a la artesa delimitada por la curva de la otra mitad
de la letra B[9]. En los modelos de Meket-re no aparece esta artesa, pero por lo demás
tienen el mismo diseño. La molinera (normalmente eran mujeres) se situaba detrás
del extremo más alto y se inclinaba sobre la muela, utilizando otra piedra más
pequeña para triturar el grano. El producto de la molienda no sería una harina de
textura uniforme, sino una mezcla de harina y cascabillo triturado que había que
cribar. Además, los análisis realizados en panes antiguos han puesto de manifiesto la
presencia de muchísima arenisca, y los experimentos modernos en que se ha
reproducido la técnica antigua demuestran que era imposible evitar que quedase esta
arenilla[10].

Figura 42. La elaboración del pan y la cerveza: el modelo de panadería y cervecería procedente de la tumba de
Meket-re en Tebas, dinastía XI, tomado de H. E. Winlock, Models of Daily Life, Nueva York, 1955, figs. 22, 23,
64 y 65. Los dos recipientes que se muestran en detalle provienen de la ciudad en el templo funerario de
Amenemhet III en Dahshur, según D. Arnold, «Keramikbearbeitung in Dahschur 1976-1981», Mitteilungen des
Deutschen Archdologischen Instituts, Abteilung Kairo, 38 (1982), p. 29, fig. 5, p. 31, fig. 7.
Justo al lado de la puerta de entrada a la habitación del modelo que sirve de

cervecería, se ve una tinaja alta de cerámica. Dentro, hundido hasta el pecho, hay un
hombre que se aguanta en los bordes mientras va amasando la masa con los pies.
Luego, con la masa se hacían pequeños pasteles y, en esta etapa, se podían añadir

dátiles. Tal vez, la bandeja cuadrada y plana que se halla junto a la tina para amasar
tenía esta función. Se dejaba fermentar los pastelillos de masa, pero es evidente que
no se cocían allí porque no hay ningún horno en esta parte del edificio. Después, se
colocaban los pastelillos fermentados sobre una bandeja circular que, probablemente,
era un tamiz de malla fina, quizás hecha con lino. Se depositaba la bandeja sobre otra
tinaja de cerámica y se vertía agua encima. Mientras se escurría a través del tamiz,
alguien agitaría los pastelillos de masa para que se rompiesen y mezclasen con el
agua. Dejada reposar, la mezcla fermentaría. El acto final era verter el líquido
fermentado en las vasijas de cerámica destinadas a la cerveza y taponarlas con barro.
Se muestran algunas tapadas de esta forma. Por lo que se refiere al repertorio
cerámico del Imperio Medio, estas vasijas de cerveza debieron ser un tipo muy
conocido y lo podemos apreciar en el detalle de la figura 42.
La habitación de al lado era la panadería y estaba dividida en dos por medio de un
tabique de media altura. La partición refleja dos maneras distintas de hornear el pan:
una para obtener hogazas planas y la otra para barras cilíndricas cocidas en moldes de
cerámica. Sobre el suelo del compartimiento interior hay dos morteros y, en el
exterior, dos molinillos de mano y otro mortero. En cada compartimiento hay también
dos grandes amasaderas que, en el cuarto interior, se encuentran junto a dos mesas
bajas sobre las cuales se están preparando las hogazas de pan. Pero no todo el pan se
hacía a mano. Una práctica habitual era la de cocer una parte en moldes de cerámica.
Los del Imperio Medio eran muy característicos: tubos largos y estrechos hechos a
mano, de textura áspera por fuera pero en su interior muy pulidos (figura 42, detalle)
[11]. Aparecen en grandes cantidades en los yacimientos del Imperio Medio, y la
práctica siguió en el Imperio Nuevo. Los moldes de cerámica eran de un solo uso y,
probablemente, servían para fabricar un pan de mayor calidad que, al menos durante
el Imperio Nuevo, se horneaba cerca de los santuarios y los templos. Junto a la
entrada que comunica ambos compartimientos, hay una cesta cuadrada llena de
hogazas de pan con esta forma y que, cabe suponer, se hicieron con la masa de las
tinajas que están al lado. Cada cuarto tenía además dos hornos, aunque en cada uno
con un diseño distinto. En el del fondo, son cilíndricos y tienen una abertura en la
base para introducir el fuelle. En cambio, los otros dos son rectangulares. Los datos
procedentes de las excavaciones demuestran que estos últimos se utilizaban
concretamente para el pan cocido en molde o si no para la cocción de los mismos
moldes[12].

Figura 43. La elaboración del pan y la cerveza, tal como se describe en la tumba de Intef-iker en Tebas, tomado de
N. de G. Davies, The Tomb of Antefoker, Londres, 1920, láminas XI y XII.
Las pinturas de la tumba de Intef-iker (un visir de principios de la dinastía XII),

[13] sirven de complemento a los modelos de Meket-re (figura 43). Al extremo
derecho de la hilera superior, se están manejando una mano y un mortero; justo a su

izquierda, una mujer está moliendo con un molinillo de mano, ayudada por otra que,
sentada en cuclillas, tamiza el producto para quitar los componentes más bastos (una
tarea necesaria que se omite en los modelos de Meket-re). En el extremo izquierdo,
otra pareja de mujeres llenan los moldes de cerámica con la masa que sacan de las
tinajas, mientras que su compañera de la izquierda está, por lo visto, acabando de
hacer uno de estos moldes a mano. En el centro de la composición, un hombre
atiende un horno rectangular dentro del cual están cociéndose los moldes de cerámica
para el pan. La elaboración de la cerveza está representada en la escena de abajo
(nuevamente, sin la presencia de un horno): a la derecha, un hombre está preparando
los rollos de masa y una inscripción que le acompaña nos informa de que en esta
etapa se añadían dátiles. Detrás suyo, otro hombre agita y presiona los rollos de masa
fermentados contra un tamiz o una malla para que caigan en una gran vasija. El niño
que sostiene el cuenco le está diciendo, en la inscripción que hay al lado: «Dame algo
de cerveza, que estoy hambriento». El acto final consiste en llenar y sellar las jarras
de cerámica para la cerveza colocadas sobre anaqueles de madera (a la izquierda).
La elaboración del pan y la cerveza incluía elementos que imposibilitaban el
control directo de las cantidades mientras iban pasando de una fase a otra. Se
agregaba agua, la masa aumentaba de volumen, además se añadían otros productos
como los dátiles, a la vez que se perdía una proporción de restos no comestibles
durante la molienda y el tamizado. Las hogazas podían ser de muchas formas
distintas. Los escribas optaron por tratar toda la operación como una especie de «caja
negra»: era posible calcular lo que entraba (granos de cereal o harina ya molida), así
como lo que salía al final en cantidades de hogazas y vasijas de cerveza. Sin
preocuparse por lo que ocurría en el proceso, la relación entre la entrada y la salida
era muy sencilla: el número de hogazas y de jarros de cerveza que se obtenían con
una cantidad determinada de grano o harina. Los egipcios llamaban a esta escala de
valores pefsu, que podemos traducir como «el valor de cocción», y supuso un paso
hacia la abstracción matemática. La escala pefsu se fijaba según el número de
hogazas y de jarras de cerveza que se podían obtener con 1 hekat de grano[14].
Cuanto más alto era su valor, más pequeñas eran las hogazas o más ligera la
cerveza (o tal vez las jarras eran más pequeñas). El pefsu permitía al escriba calcular
las equivalencias entre las hogazas y las jarras de tamaño y consistencia diferentes.
«155 hogazas con una escala de cocción 20, ¿a cuántas hogazas con un valor de 30
equivalen? Expresa las 155 hogazas con valor de cocción 20 según la harina, o sea,
71/2+1/4 hekat. Multiplícalo por 30 y la solución es 2321/2»[15].

Se han conservado numerosas listas de racionamiento y suelen hacer caso omiso
de los valores en pefsu[16]. Asumen un tamaño estándar para las jarras de cerveza y se
reúnen los diferentes tipos de pan en concepto de hogazas «mezcladas». Ello supone
una estandarización, un paso lógico en el modo de pensar teniendo en cuenta la
magnitud y la omnipresencia de las operaciones, en las que todos los implicados,
hasta los que fabricasen las vasijas de cerveza, se inclinarían de forma natural, por la
costumbre, a producir formas tipificadas. Tenemos incluso la oportunidad de
comprobarlo por nosotros mismos. Aunque se han conservado poquísimas hogazas
auténticas, tenemos sustitutos. Los más corrientes son los moldes de cerámica donde
se cocía el pan; se han encontrado por millares en las excavaciones. Fueron
evolucionando con el transcurso del tiempo. Durante el Imperio Antiguo, producían
hogazas de pan con forma de cono achaparrado, por lo general con una base de entre
16 y 20 cm de ancho. En el Imperio Medio, los conos se habían transformado en unos
cilindros largos y estrechos (véase en detalle en la figura 42, p. 153). Pero, por
extraño que parezca, a pesar de que se han descubierto tantos moldes, nunca se ha
hecho un estudio desde el punto de vista de comparar las hogazas que producían con
las prácticas contables y las necesidades dietéticas de la antigüedad. Las fotografías
tomadas de algunos de los hallazgos más cuantiosos dan la impresión de que, dentro
de un mismo grupo, existía una capacidad exacta estandarizada, que se podría haber
mantenido si, tal como se ha sugerido, se hubiesen hecho moldes reutilizables (tal vez
de madera)[17]. Sin embargo, los ejemplos de yacimientos y épocas distintos varían
considerablemente. No hay ningún indicio que haga creer que siguiesen un estándar
prescrito de modo oficial. Probablemente, el escriba realizaba los cálculos del pefsu
de una manera periódica para comprobar hornadas enteras. De todos modos, aquí no
se termina la historia. No todas las raciones de pan se repartían en hogazas hechas
con molde. Los soldados de una de las fortalezas nubias del Imperio Medio
(Uronarti) poseían tarjas de madera con la forma de sus raciones de pan y con las
cantidades de trigo y cebada o el número de hogazas que les correspondían inscritas
en jeroglífico (figura 44)[18]. Algunas representan hogazas de pan de molde (de
cebada), mientras que otras son hogazas redondas y aplanadas hechas a mano (de
trigo). Por lo visto, estas tarjas servían para que el receptor (un soldado) pudiera
comprobar el valor de sus raciones, calculado en parte por la asignación de grano
implícita en ellas más que por el número real de hogazas percibidas. Pudieron ser la
base de una obligación exigida al escriba para que comprobase el valor pefsu de una
hornada de hogazas mezcladas que se entregaban como raciones.

Figura 44. «Vales» de la ración de pan de los soldados, hechos de madera, enyesados y pintados. Cada uno tiene la
forma de un tipo concreto de hogaza de pan y llevan grabadas unas breves inscripciones de difícil traducción. 1)
Una hogaza cilíndrica de las cocidas en moldes de cerámica, altura 24,7 cm; los jeroglíficos hacen referencia a
setenta y cinco hogazas para un soldado. 2) Una hogaza redonda y aplanada, más alta en el centro, con un
diámetro de 12,8 cm; los jeroglíficos hacen alusión a noventa hogazas obtenidas de 1 hekat de trigo. 3) Una
hogaza ovalada y con la base plana, cuya longitud es de 12,7 cm; los jeroglíficos mencionan 60 2/3 de hogazas.
Procedentes de la fortaleza de Uronarti en Nubia, dinastía XII. Tomado de D. Dunham, Uronarti Shalfak Mirgissa,
Boston, 1%7, láminas XXVII y XXVIII, pp. 34-35.
Nos es más difícil comprobar la capacidad de una jarra de cerveza. Sabemos cuál
era la forma más común en el Imperio Medio y, si bien la mayoría de las cerámicas
de las excavaciones están demasiado fragmentadas para intentar calcular su
capacidad, se han descubierto también algunas enteras. Sin embargo, al igual que
sucede con los moldes de pan, parece que a nadie se le ha ocurrido calcular la
capacidad real teniendo presente esta cuestión de la estandarización. De todos modos,
por los dibujos actuales de unas vasijas de este tipo halladas en distintas tumbas
pertenecientes a una misma necrópolis, parece como si reflejasen una diversidad de

tamaños y a duras penas seguían un estándar.
El hecho de que, según parece, la estandarización no era un objetivo consciente,
es típico de la falta de interés de los antiguos por la idea de eficiencia. Los escribas y
los alfareros (así como los panaderos) vivían en mundos aparte. La diferencia de
posición social impedía al escriba salirse de los límites de su propio oficio, los
trámites y la contabilidad, y sus procedimientos nacían de la aceptación de que una
parte crucial de la operación se hallaba virtualmente fuera de su control.
Las listas de racionamiento auténticas demuestran que el salario o la ración
habitual se calculaba en términos de las cantidades de hogazas de pan y jarras de
cerveza, y a veces aparecían algunos extras como pasteles o vino[19]. El salario base
estándar consistía en diez hogazas y una medida de cerveza, que podía oscilar entre
un tercio de una jarra a una e incluso dos jarras enteras. Se creía que esta ración base
era la adecuada para un trabajador corriente. Las listas de racionamiento muestran
también que, a medida que se asciende en el escalafón del funcionariado, las
distribuciones aumentaban multiplicando la ración base. A veces se expresaba
contando a los que tenían una categoría superior como si fueran más de una persona:
quizá cinco, diez o incluso veinte hombres. El papiro matemático Rhind ayudaba al
escriba a enfrentarse con las consecuencias.
Método para distribuir 100 hogazas entre 10 hombres, si el patrón, el jefe

de la tripulación y el portero [reciben] el doble.
El procedimiento es: calculas las personas que reciben provisiones: de este
modo, son 13.
Divides las 100 hogazas entre los 13. Ello hace 7+2/3+1/39 (esto es, 79/13).
Entonces dices: [esto] es lo que consume cada uno de los 7 hombres,
[mientras que] el patrón, el jefe de la tripulación y el portero perciben el
doble[20].
De esta manera, 10 hombres que tienen porciones diferentes se han convertido en

13 «receptores» ficticios con la misma ración. Cada una de las raciones de los 7
hombres que cuentan como «uno solo» es de 79/13; las porciones de los que cuentan
como «dos», los tres oficiales, suman el doble de aquella cantidad, o sea, 155/13.
De todas maneras, el papiro matemático Rhind también proveía casos con un
reparto más complicado, en donde la jerarquización entre los rangos no se expresaba
con simples múltiplos de la misma ración base. «100 hogazas para 5 hombres. 1/7
parte de las raciones de los tres superiores va a los dos subordinados. ¿Qué diferencia
hay entre las porciones?» Para responderlo (problema 40 del papiro Rhind), el autor
facilitaba unas tablas aritméticas que ponen de manifiesto que lo que en verdad él
quería saber era la progresión aritmética de las porciones para los 5 hombres, cada

una 1/7 más pequeña que la siguiente. Se ha hallado la respuesta correcta: 381/3, 291/6,
20, 102/3 y 11/3. La diferencia entre cada una es de 91/6.
Los documentos acerca del reparto de las raciones plantean un problema que nos
informa de que no sólo estamos tratando con una cuestión terrenal y pragmática de
alimentar a las personas, sino con un sistema económico con unas miras más
ambiciosas y que tenía un mayor contenido conceptual o abstracto de lo que a
primera vista podría parecer.
Si la ración mínima diaria consistía en diez hogazas de pan, a un funcionario de
categoría superior se le podrían haber abonado algo más de 500 en un solo día. Ni el
apetito más colosal hubiese podido acabarlas. ¿Se trataba de una cantidad adicional
para alimentar a las personas a su cargo? Algunos textos mencionan aparte los pagos
al personal, así es que podemos descartarlo. En cualquier caso, algunas de las listas
sobre el reparto de raciones atañen a las expediciones enviadas a las minas y las
canteras en parajes desérticos e inhóspitos, como el Sinaí o el Wadi Hammamat. No
eran los lugares apropiados para llevarse consigo a la familia o los parientes, ni para
darse la gran vida. Y luego hemos de tener presente las fracciones. El papiro
matemático Rhind no es el único que toma en consideración las difíciles fracciones
de las hogazas y las jarras de cerveza. Lo mismo ocurre en las listas reales, e igual de
impresionante es el sistema de contabilidad de un templo de provincias del Imperio
Medio, el consagrado al dios Upuaut en Asiut[21]. A una parte del personal se le
pagaba según el número de «días del templo» que les habían sido asignados. Un texto
nos lo explica:
En cuanto a un día del templo, corresponde a 1/360 parte del año. Ahora
bien, dividirás todo lo que entre en el templo —pan, cerveza y carne—, a
modo de proporción diaria. Es decir, va a ser 1/360 parte del pan, de la cerveza
y de todo lo que entre en este templo para [cualquiera de] estos días que te he
asignado.
Cada miembro del personal tenía derecho a dos días del templo, excepto el sumo
sacerdote al que le correspondían cuatro. Por tanto, tenían derecho a percibir la 2/360
parte (o la 4/360 en el caso del sumo sacerdote) de cada hogaza y jarra de cerveza que
el templo recibía en concepto de ingresos. Una parte de éstos eran en carne. El
archivo de otro templo (en Kahun) trata con fracciones ¡de reses![22]
El sentido común nos dice que no estamos ante un sistema en el que se
distribuyesen migajas de pan y trocitos de carne en porciones pesadas con precisión,
ni que acumulase pilas de víveres imposibles de acabar en torno a los altos
funcionarios. El sistema debía combinar el reparto de raciones reales e imaginarias;
en realidad, las segundas servían de crédito y la acumulación sobre el papel de

asignaciones de raciones no distribuidas se podría canjear por otra cosa. Las hogazas
y las jarras eran medidas de valor, o unidades de cuenta, a la par que víveres que se
entregaban en mano, a la espera de llevárselos y consumirlos. El sistema pefsu
permitía calcular el valor de cambio del pan y la cerveza, así como guardar un
registro de cuánto trigo o cebada suponían. Sin embargo, ello implica que habría sido
necesario tener una escala extensa de valores de intercambio en donde, por ejemplo,
se expresara a cuánto grano y pan equivalían unas ropas de lino. Pero es aquí donde
nos quedamos sin documentación. Ni el papiro matemático Rhind ni los documentos
administrativos abordan este vasto campo de los valores de intercambio. Disponemos
de bastantes archivos del Imperio Nuevo con las transacciones por trueque en las
aldeas, en los que se presenta una amplia escala de valores de los productos
expresados en hekat de grano o según las pesas de metal (mayoritariamente, de
cobre) de las balanzas. A partir de este material, parece que la apreciación de los
valores relativos formaba parte del bagaje mental básico para vivir que los egipcios
poseyeron ya desde los primeros tiempos. Pero a nivel oficial, subsiste el vacío en los
textos. O hemos perdido un elemento clave del sistema, o el «canjeo» de las raciones
acumuladas se hacía bajo mano, mediante el trueque, y fuera del ámbito habitual de
los archivos.
La ausencia de unos valores estándar para el pan y la cerveza nos falla en otro
aspecto. No podemos acceder inmediatamente a las cantidades reales de una
asignación media de trigo y cebada que había detrás de una ración base y, de este
modo, responder una cuestión fundamentalísima: ¿cuánto cereal consumían
habitualmente los egipcios? ¿Era nutritiva la dieta de los que arrastraban piedras
desde la cantera hasta las pirámides? Por razones prácticas, las raciones normalmente
se expresaban de forma numérica ordinaria y, ante cualquier duda o reclamación, se
podía recurrir al sistema pefsu o a las tarjas de madera. A pesar de todo, debió existir
una cantidad media que podemos intentar establecer, o tal vez, de una manera más
realista, cuyas cotas máximas y mínimas podemos fijar.
Un investigador norteamericano ha utilizado para ello las breves inscripciones
grabadas sobre las tarjas de Uronarti[23]. Lamentablemente, son inscripciones
enigmáticas y, por consiguiente, los resultados son un tanto provisionales. Le llevaron
a la cifra de dos tercios de un hekat de cebada y un hekat de trigo por soldado en una
ración para diez días. ¿Es esto en verdad factible?
Las estimaciones actuales sobre el tamaño del hekat egipcio varían ligeramente.
Una cifra bastante fiable es 4,78 litros. Por tanto, un hekat de trigo serían 0,00478
metros cúbicos. Se sabe que un metro cúbico de trigo pesa 785 kg, así es que un hekat
de trigo pesaría unos 3,75 kg. Se calcula que el peso de la misma cantidad de cebada
sería algo menor: 705 kg por metro cúbico. Por tanto, dos tercios de un hekat de
cebada serían cerca de 2,25 kg. Cuando los sumamos, nos da 6 kg de grano para un
período de diez días o, lo que es lo mismo, de 0,6 kg diarios.
Según los estándares que se han calculado para el mundo romano, parece una

ración bastante exigua. En opinión de otro investigador, las cantidades que
proporciona el autor griego Polibio, que escribió alrededor del 140 a. C., implican
que un soldado de infantería, fuera legionario o de las tropas auxiliares, recibía 0,94
kg de cereal diarios, aunque la interpretación que se puede hacer de los archivos
romanos procedentes de Pselchis (la actual Dakka, en Nubia), daría la cifra algo
menor de 0,8 kg. Hay otro factor que desconocemos tanto de la sociedad egipcia
como de la romana: la cantidad y la variedad de los suplementos alimentarios a la
ración de cereal. En el caso de Egipto, probablemente era muy baja. La impresión que
se recoge en bastantes fuentes es que el pan y la cerveza de trigo y la cebada
constituían la dieta básica.
Podemos hacer avanzar un paso más la discusión si estimamos los valores
calóricos[24]. Un hekat de trigo supone unas 8.100 calorías y el de cebada unas 9.720.
Por tanto, un hekat de trigo y dos tercios de un hekat de cebada proporcionarán
14.580 calorías para un período de diez días, o 1.458 calorías diarias. ¿Hasta qué
punto esta cifra es realista? Las comparaciones sugieren que también es baja. Por
ejemplo, un informe sobre las dietas en las cárceles de Egipto, publicado en 1917,
daba los siguientes valores energéticos requeridos en las dietas diarias: 1.800 calorías
para subsistir, 2.200 para los que no trabajaban, 2.800 para quienes hacían trabajos
leves y 3.200 para los que realizaban tareas pesadas[25]. Estas cantidades provienen
del régimen establecido para los prisioneros del ejército egipcio. Podemos aceptar
entonces, con cierta confianza, las cifras extraídas de las tarjas de Uronarti como
representativas del mínimo y fijar el máximo en la cantidad de 1 kg de cereal al día.
De hecho, si las tarjas de Uronarti sólo servían para las hogazas de pan, entendemos
mejor lo que parece ser una ración exigua: hemos de sumarle el contenido de grano
del reparto de cerveza, que se hacía aparte. Es más probable que entonces el máximo
se aproxime a la realidad. Aun así, hemos de admitir que las pirámides fueron
construidas con una discreta dieta alimentaria.
Aparte del interés general por la alimentación en la antigüedad, esta discusión
también resulta útil en una investigación arqueológica más concreta, la que concierne
a la capacidad de los graneros antiguos y el total de personas que dependían de ellos,
la cual asomará en el próximo capítulo.
Los cereales no estaban destinados únicamente al consumo humano. El servicial
papiro matemático Rhind incluye el siguiente enunciado (problema 82b):
Cantidad de lo que come un ganso cebado:

diez gansos, 11/4 hekat (de harina convertida en pan)
en diez días, 121/2
y en 40 días. 50 hekat,
lo que traducido a hekat dobles de grano es: 231/2+1/4+1/8 hekat, y 41/4+1/6
ro (1 ro = 1/320 hekat).

La esencia de este problema, escrito de manera enigmática, es calcular la
diferencia de volumen entre el grano y la harina. Por esta causa, se resta un décimo
de dos tercios —probablemente, una regla empírica—, y el resultado es partido por la
mitad para expresarlo en hekat dobles. La respuesta no es del todo correcta, aunque el
escriba ha intentado ser más preciso usando las fracciones de hekat.
LA DIRECCIÓN DE LA MANO DE OBRA

Los proyectos de construcción, otro de los grandes objetivos de la administración,
eran sometidos igualmente a un escrutinio minucioso. Todos los implicados, bien los
funcionarios y los arquitectos responsables, o el ejército de trabajadores y artesanos,
eran empleados de manera directa y se calculaba y seguía atentamente su trabajo y su
remuneración. Una tarea habitual era la de contar la cantidad exacta de materiales que
había que transportar y usar, fueran bloques tallados de piedra, ladrillos de adobe
secados al sol, paja y tierra para fabricar ladrillos, cascotes o arena. Un escriba
concienzudo tomaría las medidas (o escribiría mientras otro se las iba diciendo de
viva voz), con el sistema de anotación totalmente estandarizado de las medidas de
longitud egipcias: codos (523 mm), palmos, dedos y las fracciones, así como las
mitades, tercios y cuartos de un codo. Luego, calcularía el volumen del material. La
multiplicación de las fracciones y las subdivisiones de un codo entrañaba unas
considerables dotes aritméticas y el escriba podía acudir a tablas ya preparadas. A
partir del volumen, podía calcular el número de unidades de trabajadores que haría
falta, usando proporciones estándar. En un ejemplo, la pauta laboral diaria de un
hombre era transportar 10 codos cúbicos[26]. A partir de estos cálculos, el escriba
podía estimar las raciones que se necesitarían y obtener cifras de producción que, más
tarde, compararía con el trabajo real hecho.
De esta manera, se podía controlar constantemente el suministro de los tres
elementos esenciales en los grandes proyectos de construcción: los materiales, la
mano de obra y las raciones. La construcción de las pirámides fue posible tanto
gracias a la pluma del escriba como al látigo del capataz o la habilidad del arquitecto.
Por medio del reclutamiento forzoso, el Estado tendía temporalmente sus redes
sobre una fuerza de trabajo más numerosa de la que ya disponía de forma regular a
través de la reserva de aquellos a quienes tenía empleados con dedicación parcial o
exclusiva. Por su parte, el Estado pagaba las raciones, por lo que a los afectados no se
les robaba el trabajo a cambio de nada. Pero los cometidos eran característicamente

arduos: un ejército ocasional para servir en el extranjero u oleadas de actividad en las
canteras o la construcción. Había quien intentaba escaparse y, entonces, el Estado
mostraba su vertiente punitiva. Un documento clave de finales del Imperio Medio, un
registro de la cárcel, nos permite vislumbrar fugazmente la suerte que corrían
aquellos que decidían no cooperar[27]. Una anotación típica dice:
Teti, la hija de Sa-anhur, de la jurisdicción del Escriba de los Campos de

la Ciudad de Tinis: una mujer. En el día 9, tercer mes de verano del año 31,
llegó la orden a la Gran Prisión de liberar a su familia de los juzgados y, al
mismo tiempo, de aplicar en contra suya la ley pertinente al que escapa sin
cumplir con su servicio. Presente [señal de comprobación]. Declaración de
Deduamón, Escriba del Visir: «Cumplido y caso cerrado».
Suena muchísimo a como si la familia de la víctima hubiese estado retenida hasta

su arresto.
La movilización de recursos humanos por la burocracia cuando se dedicaba a un
proyecto de envergadura era impresionante. Es una lástima que no tengamos algún
fragmento de la documentación original de las principales obras de construcción que
han sobrevivido, como las pirámides de Gizeh. Pero los testimonios que quedaron
trabados en la piedra de las antiguas minas y canteras avivan rápidamente nuestra
imaginación. Para obtener una visión más completa, podemos remitirnos a aquellos
mismos registros de las minas y las canteras que nos han proporcionado con todo
detalle el sistema de pagos. En el 38.º año de reinado del faraón Sesostris I (1933 a.
C.), una expedición marchó a las canteras del Wadi Hammamat. La dirigía un
«heraldo» llamado Ameni[28]. Tenía a su cargo 80 funcionarios, aproximadamente
18.660 trabajadores especializados y no especializados (entre los que se incluían 30
cazadores y un contingente de soldados), más un séquito de molineros, cerveceros y
panaderos. Entre los funcionarios se encontraban 20 «alcaldes» de ciudades, que
probablemente tenían la responsabilidad de proporcionar la mayor parte de la mano
de obra alistada o reclutada. Resulta muy interesante que toda la operación sólo fuera
supervisada por 8 escribas.
En cuanto a la intensidad del control y el escrutinio observados durante el Imperio
Medio, lo mejor que podemos hacer es remitirnos a un grupo de papiros que detallan
las diversas actividades realizadas en una región de Egipto, en las proximidades de la
ciudad de Tinis, cerca de Abydos[29]. No había de por medio la construcción de
ninguna pirámide ni expedición alguna de dimensiones épicas a las canteras. Una
parte de los archivos hace referencia a una carpintería vinculada a un astillero real, en
la que se apuntaba hasta el más mínimo movimiento de los tablones y los pellejos de
cabra y que recibía órdenes por escrito, tanto sobre asuntos importantes como
secundarios, directamente del visir, quien residía en las cercanías de Menfis. Otra

parte trata de la construcción de un templo de provincias, por lo visto un ejemplo de
aquellos que exhuman las excavaciones, en los que el material de construcción más
habitual eran los ladrillos de adobe en vez de la piedra. Este es el texto que
proporciona las pruebas más notables de la medición pormenorizada de los
volúmenes de los materiales transportados, así como de su conversión a cantidades de
trabajo, que mencionábamos antes. No hay nada que nos haga creer que una
supervisión tan minuciosa fuese algo fuera de lo corriente en este enclave de
provincias; más bien da a entender que aquel fue el nivel característico durante el
Imperio Medio.
Una autoridad podrá ordenar a las personas que tiene a su cargo que cumplan tal o
cual cometido y dejarles que lo hagan a su aire lo mejor que puedan. Pero una vez
decides llevar el control de cada detalle de la operación, la carga de la administración
se acrecienta y, en el mundo actual, se escapa fácilmente de las manos. Los egipcios,
que tenían unos objetivos claros (si no es que ambiciosos) y ninguna filosofía en
contra que desviase sus energías, consiguieron hacerlo.
La burocracia es una disposición de ánimo, una inclinación, que encontramos con
mayor inmediatez en los documentos originales. Es muy fácil que parezca un mundo
ordenado, acogedor e independiente, sobre todo cuando quienes estudian los
diferentes documentos son expertos en lenguas antiguas que trabajan en estudios o
bibliotecas silenciosos, provistos de diccionarios y manuales de gramática. Sin
embargo, para el escriba de la antigüedad el orden formaba parte de su mundo mental
interior. Cuando dejaba reposar la pluma y alzaba la mirada de su hoja de papiro, las
escenas que seguramente contemplaba eran mucho menos ordenadas. La esencia del
acto de escribir (y de dibujar) es reducir una realidad compleja y con frecuencia
caótica a un orden comprensible.
Los antiguos documentos se hallan a mitad de camino de la realidad: sólo nos es
posible llegar hasta el final mediante la arqueología. Esta ya se ha inmiscuido cuando
describíamos la elaboración del pan y la cerveza. Estos procesos, desaseados y en una
atmósfera cargada de humo, eran la realidad que se ocultaba tras la precisión del
papiro matemático Rhind. No obstante, tan sólo son una parte de la tosquedad y la
complejidad de la existencia que la burocracia intentaba domeñar.
Aunque no tengamos la documentación escrita original de la construcción de las
pirámides de Gizeh, a través de la puerta que nos entreabre la arqueología podemos
hacernos alguna idea de las dificultades físicas de la operación, que la burocracia
tuvo que controlar de alguna manera. Para ello hemos de dar un paso atrás, por así
decirlo, y no sentirnos intimidados ante la imponedora presencia de las pirámides
(figura 45). Hemos de procurar visualizarlas dentro de su contexto natural, toda la
meseta de Gizeh, y como el resultado de una colosal operación de dirección, en la que
se seguían simultáneamente varias líneas de administración entrelazadas, con el
peligro de que un error cometido en una pudiese desbaratar las demás y retrasar todo
el gigantesco proyecto. Para que éste fuera un éxito, era necesario tener una visión

directiva de conjunto, cuyo alcance podemos reconstruir si utilizamos una serie de
observaciones arqueológicas tomadas del lugar en cuestión[30].
La meseta de Gizeh no era una hoja en blanco donde los arquitectos tenían carta
blanca para proyectar y hacer el trazado de las obras de su elección. La geología del
lugar se lo impedía. La mayor parte del suelo de la meseta corresponde a la superficie
de un lecho de piedra caliza (la formación de Mokkatam), que desciende hacia el
sureste. Al parecer, el deseo de los constructores era conservar más o menos el mismo
nivel en cada una de las tres grandes pirámides (las de los faraones Keops, Kefrén y
Micerino), y ello sólo lo podían lograr si las colocaban siguiendo una línea que fuera
perpendicular a la dirección de la pendiente. Además, la caliza de la formación de
Mokkatam servía para suministrar la mayor parte de la piedra destinada a la
estructura básica de las pirámides, si bien no tenía la calidad suficiente para el
revestimiento exterior. Para cada pirámide se abrió una cantera ubicada en un lugar
accesible.
La cuestión de la accesibilidad había de tener presente otro criterio importante. A
medida que la pirámide iba creciendo, se tenía que transportar las piedras cada vez
más alto. Aunque los expertos difieren en cuanto a los detalles, existe el acuerdo
general de que gran parte de los bloques se subían arrastrándolos por unas rampas
enormes que se levantaban a la par que la construcción. Conservar una inclinación
mínima así como reducir la distancia que las separaba de la cantera era otro factor de
suma importancia. Además, los trabajos de sus predecesores rebajaron el potencial de
maniobra de los constructores de la segunda y la tercera pirámides. Keops había
escogido una zona al extremo noreste de la formación de Mokkatam, justo encima de
una alta escarpa, y la piedra se extrajo de las canteras ubicadas en el lado sur,
mientras que el terreno que quedaba al este y al oeste se llenó con las tumbas de los
cortesanos. Sus sucesores se vieron obligados a trasladarse más al suroeste, por lo que
ninguno de ellos pudo aprovechar la ventaja del declive natural para construir las
rampas siguiendo su inclinación. Hasta cierto punto, todas las rampas seguían la
pendiente del terreno, pero debió de haber una buena razón para que se decidiera
construirlas. No toda la piedra utilizada procedía de las canteras locales.
Originariamente, las pirámides estaban revestidas con una capa de caliza de gran
calidad, proveniente de las canteras de Turah, al otro lado del río, y complementado
en el caso de las pirámides de Kefrén y Micerino con granito de Asuán. Los templos
que acompañaban las pirámides también requerían piedra traída de fuera e,
igualmente, debió haber una considerable demanda de madera que, entre otros usos,
era colocada sobre las rampas para proporcionar una superficie deslizante a los
trineos. El transporte de los materiales pesados hasta el sitio debió hacerse por barco,
a través de uno o más canales, por lo cual hacía falta una zona de descarga. El
emplazamiento natural para ello se encuentra al sur, donde la inclinación de la meseta
forma una depresión. Si aquí se encontraba la zona para recibir las partidas de
material de construcción, y desde donde se llevaba a los lugares correspondientes,

también se tendría que haber tomado en consideración cuando se realizó el tendido de
las rampas de construcción. La dirección de las obras, a base de dotes de
coordinación y anticipación, era el punto culminante en la organización de la
construcción de la pirámide, y no nos sorprende saber que la labor era encomendada a
los funcionarios de mayor categoría del país, los más allegados al faraón, hasta tal
punto que, en la dinastía IV, solía tratarse del hijo del monarca[31].

Figura 45. La arqueología de las obras públicas a gran escala: la meseta de las pirámides de Gizeh, en donde están
señaladas las canteras y los restos de la construcción, así como el contorno hipotético de las rampas de
construcción, parcialmente en «espiral», de la primera y la segunda pirámide, según M. Lehner, «A contextual
approach to the Giza pyramids», Archiv fur Orientforschung, 32 (1985), pp. 136-158. Con respecto a los talleres
de Kefrén, véase la figura 46, p. 171: en cuanto al templo del valle de Micerino, véase la figura 51, p. 186; y para
la ciudad de Khentkaus, véase la figura 50, p. 184.

Esta imagen de las posibilidades y las limitaciones en las tareas de dirección tiene
dos orígenes. Uno es la observación directa. Gracias a las excavaciones actuales se
conoce la ubicación de varias de las canteras y algunos indicios apuntan a la
existencia de una antigua depresión en el extremo sur del yacimiento. El otro es
resultado de ponerse en el lugar de los constructores y buscar una solución rentable
dentro del contexto que nos facilita la arqueología. Tan sólo de esta manera podemos
deducir cómo estuvieron colocadas las rampas, construcciones monumentales por
derecho propio, pues se retiraban tan pronto concluía la edificación de la pirámide y
no ha quedado el menor rastro de ellas. La necesidad de actuar previsoramente y
acotar zonas de actividad para impedir que se extendieran demasiado lejos pueden ser
algunos de los motivos de la presencia de una alineación de toscas murallas de
piedras, junto a las pirámides de Kefrén y Micerino, que delimitan grandes áreas
dentro de la meseta de Gizeh. Dichas estructuras fueron conservadas y, con algunos
añadidos, habrían continuado delimitando el terreno que propiamente pertenecía a
cada pirámide.
Como ya hemos dicho, las rampas de construcción eran de por sí proyectos de
gran magnitud. Cada una podría haber equivalido a dos tercios del volumen de la
pirámide correspondiente. Al acabar la jornada, las retiraban. ¿De qué estaban
hechas? Algunas fuentes tardías muestran que las rampas podían estar construidas
con compartimientos de ladrillos de adobe rellenos de arena. Pero en Gizeh no hay
restos de pilas inmensas de ladrillos de adobe. En cambio, algunas partes de la
meseta, en especial las canteras y el área baja hacia el sur, quedaron sepultadas bajo
cantidades ingentes de rocalla y polvo, las suficientes para dar razón de las rampas.
Ello pone de manifiesto otra de las responsabilidades directivas: la conducción de la
extracción de piedra de las canteras así como de la mano de obra suplementaria,
necesaria para colocar la rocalla y los materiales sueltos del desierto en la posición
correcta y levantar una rampa, con la pendiente adecuada, hasta el punto a donde
había llegado la construcción de la pirámide. La rampa sería un largo terraplén de
base ancha hecho de materiales sueltos.
Nadie sabe cuánta gente estuvo empleada en la construcción de la Gran Pirámide.
A Herodoto le dijeron que 100.000 personas, pero debió ser una conjetura de su
guía[32]. Sin duda fue un número mayor y ello introduce otra cuestión que ha de
resolver el arqueólogo: ¿dónde se les albergaba? Es posible, naturalmente, que la
respuesta fuese: en la llanura, a un nivel tan profundamente enterrado ahora que es
inaccesible a los arqueólogos. Pero también es posible que los campamentos o aldeas
obreros estuviesen en la misma meseta. Los arqueólogos han de tenerlo presente e
intentar averiguarlo.
En esta búsqueda de los restos de los campamentos de los obreros, a finales del
siglo pasado se propuso un emplazamiento. Está situado al oeste de la pirámide de
Kefrén y, en realidad, forma parte del trazado de muros y alineaciones de escombros
que hay en la meseta de Gizeh: un anexo, alargado y estrecho, adosado a la pared

oeste de la muralla que rodeaba la pirámide. Todavía son visibles los contornos de la
muralla, pero para realizar un estudio científico de este yacimiento nos vemos
restringidos al relato que nos ofrece Petrie en la memoria de las excavaciones que,
durante la década de los ochenta del pasado siglo, realizó en las pirámides. Petrie
escribió:
Más allá del muro oeste del períbolo se encontraban los grandes
barracones de los trabajadores. Hasta la fecha, se pensaba que eran
simplemente hileras de cascotes de piedra o los escombros apilados por los
trabajadores de la cantera y, aunque Vyse se abrió camino a través de una
parte, él sencillamente dice que «se observó que los montículos estaban
hechos de piedra y arena, y se desconoce su origen»… Pero al examinarlos
más detenidamente, pude reconocer los bordes recortados de unos muros y,
tan pronto empezamos a limpiarlos, se vieron los restos de la parte superior de
los mismos, con las juntas tapadas por la arena del desierto.
Estas galerías están construidas con bloques irregulares de caliza
(parecidos a los del muro oeste del períbolo), fijados con barro y revocados
con barro apelmazado o una mezcla de barro y limo [Petrie debe querer decir
yeso]; el suelo de las galerías también es de barro apelmazado. La longitud
variaba generalmente en torno a los 44 m; su anchura era de unos 3 m y las
entradas tenían unos 2 m. En total hay 91 galerías; ello supone un complejo de
casi 3 km de longitud, de 4,5 m de ancho y de casi 3,5 m de altura. Tal
cantidad de dependencias sólo parecen imputables a los barracones de los
obreros[33].
Petrie incluso calculó que debían albergar a cerca de unos 4.000 hombres.
En aquella época, trabajaba a una escala muy reducida y es muy poco probable
que sus excavaciones incluyesen algo más de una o dos catas de prueba. Sin
embargo, desde entonces todo el mundo ha aceptado esta interpretación, aunque no
explique la ausencia de una acumulación de desechos de carácter doméstico que una
ocupación tan densa habría dejado. Además, la planta general recuerda los bloques de
almacenes que los egipcios edificaban en lugares religiosos y que, en consecuencia,
sería una hipótesis alternativa. Sin nuevas excavaciones, no estamos en situación de
hacer valoraciones sobre este edificio.
No se debía alojar a toda la mano de obra en barracones independientes y
construidos especialmente para la ocasión. Puede que algunas cuadrillas simplemente
acamparan o vivieran en el lugar de construcción. En los años 1971 y 1972, se excavó
una parte de dicha área al sureste de la pirámide de Micerino (figura 46)[34]. Consiste
en un conjunto de estructuras edificadas a ambos lados de un muro de cascajo que
presenta unos cambios bruscos de dirección. Se desconoce la extensión total del

yacimiento porque debajo del desierto, tanto al este como al oeste, no se ha excavado.
Al igual que la muralla de circunvalación, todos los edificios estaban construidos con
piedra sin labrar y argamasa. Al norte, hay un grupo integrado por tres de ellos. El
edificio central (H13) tenía un vestíbulo de 15 por 5,5 metros, con soportes cuadrados
que podrían haber sido las bases de las columnas. En el suelo de la habitación de al
lado y de los otros dos edificios del sector norte, H12 y H14, había numerosos hoyos
circulares. Junto a la pared este del muro principal hay tres unidades, H5, H6 y H7, a
las que por falta de un término mejor se las ha llamado «casas», aunque no se sabe a
ciencia cierta el abanico real de actividades desplegadas dentro y alrededor de ellas.
De todas maneras, hemos de señalar que, en el edificio H5, la habitación central
ubicada al norte contenía una tarima baja, del tipo que generalmente indica la
presencia de un dormitorio. Pero, a diferencia de ejemplos más tardíos, esta tarima
caía hacia un extremo, pasando de medir 20 cm en una banda a tener 5 cm en la otra.
Ocurre lo mismo en otras del yacimiento. En el sector oeste, en el extremo sur de la
excavación, se abrió una gran área que sacó a la luz varias construcciones diferentes.
Junto al flanco oeste del muro principal, se apiñaban una hilera de casas muy
pequeñas. El edificio H1 tenía una tarima en un hueco de la cámara central, situada al
sur. Los edificios H2 y H3 contenían hornos, uno de ellos probablemente para cocer
cerámica. En el lado norte del área abierta, había un tramo de un muro que parapetaba
una hilera de otros doce hornos de cerámica. Su presencia indica el
aprovisionamiento local de al menos una parte de la fuerte demanda de vasijas de
cerámica, por las que las sociedades antiguas siempre mostraron gran inclinación. En
el sur, aparece un edificio aislado, H8, probablemente una vivienda o un local
administrativo. Dos de las habitaciones situadas al norte poseen huecos, cada uno con
una tarima, A poca distancia, hay dos edificios más pequeños, H9 y H10. El primero
tenía dos hornos. Sobre esta superficie abierta aparecieron desparramados un gran
número de bloques toscos de alabastro junto con la base inacabada de una columna,
asimismo de alabastro. Ello sirve para identificar el yacimiento como campamento de
los obreros que trabajaban en la pirámide. El mismo espacio abierto tenía un grupo de
estructuras que desafían toda explicación. Son cuatro trincheras, anchas y poco
profundas, en cuyo interior había hileras de pedestales rectangulares colocados muy
juntos y construidos de piedra y argamasa. Los pedestales medían de 95 a 110 cm de
largo por 57 a 65 cm de ancho y, en total, su número se eleva a setenta y dos. Fuera
cual fuese su finalidad, parece que tuvieron una duración breve, pues los edificios H9
y H10 se construyeron justo encima.

Figura 46. Parte del campamento de trabajo ubicado cerca de la pirámide de Micerino en Gizeh, si bien
probablemente fue destinado a la construcción de la pirámide de Kefrén, véase la figura 45, p. 167. Tomado de
Abdel-Aziz Saleh, «Excavations around Mycerinus pyramid complex», Mitteilungen des Deutschen
Archaologischen Instituts, Abteilung Kairo, 30 (1974), p. 132, fig. 1, y p. 142, fig. 2.
Esta excavación aporta otro dato a la imagen de Gizeh como un lugar de

construcción gigantesco. La razón de que el campamento obrero se halle tan bien
conservado se debe, sencillamente, a que quedó sepultado bajo un vertedero inmenso
de la rocalla que se detecta en diferentes partes de la meseta de Gizeh. El hecho de
que estos cascotes aparezcan en el campamento sólo después de su abandono es
comprensible si los consideramos los restos de una rampa de la pirámide, retirada una

vez concluida la obra y vertida en el lugar más cercano.
No todos los vertederos antiguos de Gizeh son acumulaciones de cascotes de
piedra caliza y, desde el punto de vista arqueológico, estériles. En el escarpe rocoso
que hay al sur y al este del campamento obrero de Micerino, existe un gran entrante
colmatado hasta arriba. Aunque a primera vista parece un depósito natural, los
sondeos arqueológicos han sugerido otra cosa. Petrie fue el primero en advertir que
no se trataba de una parte natural del desierto: «Toda la superficie está cubierta, hasta
varios pies de profundidad, de cascotes de piedra de la cantera»[35]. Luego, entre
1971 y 1975, una expedición austríaca practicó sondeos en todo el borde oriental,
donde se convierte en la ladera oeste del saliente promontorio rocoso que queda al sur
del templo del valle de Micerino[36]. Se descubrió un importante depósito
estratificado con restos de carácter doméstico del Imperio Antiguo, entre los que
había cerámicas y otros artefactos, aunque ninguna estructura. Estos dos sondeos y el
registro del campamento de trabajo de Micerino apuntan la posibilidad de que todo el
límite sur de la meseta de Gizeh, que constituye su parte más baja, sea un gigantesco
relleno de escombros, en parte formado por los desechos de las rampas y, en parte,
por los restos apilonados de las edificaciones y los campamentos de trabajo. Ello
supondría que la mayoría de los obreros acampaban en las proximidades y, por tanto,
cerca de los finales de las rampas de construcción y el muelle de descarga, donde,
cabe esperar, se habría concentrado la mayor parte de los trabajos.
Estas facetas tan encubiertas de la edificación de las pirámides, la creación y el
mantenimiento de lugares de construcción y su posterior remoción, no son ninguna
nimiedad. Desde un punto de vista administrativo, tanto daba si la operación entre
manos exigía unas aptitudes escultóricas y de ingeniería o el transporte de montañas
de escombros. El tamaño de las pirámides de Gizeh ha sido una maravilla desde los
tiempos antiguos y todo el mundo ha especulado sobre el número de trabajadores que
se necesitaron y las condiciones en que vivían. Pero, aunque sería una exageración
decir que, en cuanto a organización, las pirámides son sólo la punta de un iceberg, de
todos modos tenemos que reconocer que, en lo referente a la administración, el
apilamiento de piedras para que cobraran una forma piramidal sólo fue una de entre
varias tareas importantes y apremiantes. Si tuviéramos algunos de los textos antiguos,
nos informarían sobre los mecanismos por los cuales resolvían las inmensas
necesidades administrativas. Pero, incluso entonces, es improbable que tuviésemos
una imagen completa. Estudiar los aspectos menos espectaculares de la arqueología
de Gizeh es básico para comprender todo el alcance de la administración que fue
necesaria. El estudio de los textos antiguos sólo nos descubre uno de los aspectos de
la antigua administración, los recursos técnicos gracias a los cuales se lograba. La
arqueología proporciona otra parte, igual de importante, de la imagen. En este caso
concreto, nos plantea un problema interesante con los datos: la arqueología de lo que
ya no existe.
En el mundo antiguo, la burocracia fue un instrumento de la prosperidad, y este

hecho ha resurgido en los debates actuales de economía centrándose en torno a la
cuestión: ¿tienen sentido las obras públicas del Estado que obligan a emplear a un
gran número de personas? Los debates modernos mezclan inextricablemente
economía e ideología, y entrañan un grado de conocimientos abstractos y una
capacidad de manipular la economía que son propios de nuestra época. De todos
modos, incluso si rechazamos la inversión pública como la moderna vía hacia la
prosperidad, hemos de admitir que parte del telón de fondo de la historia lo constituye
el hecho de que, en la antigüedad, el gran motor de desarrollo, que dio origen a
muchas de las civilizaciones mundiales, fue la gestión centralizada de los recursos
con miras a emprender proyectos con una impresionante movilización de mano de
obra. Por lo que se refiere a los egipcios, podemos reconstruir el sistema de un modo
bastante concreto. Observamos que una cantidad ingente de personas recibían una
ración base, un salario mínimo, y un número nada despreciable de gente incluso más.
La cifra de puestos de trabajo (con derecho a ración) era inflada artificialmente
mediante una primera forma de repartimiento del trabajo: el sistema de las phylae, en
el cual las personas desempeñaban sus cometidos tan sólo durante una breve
temporada al año. La presión de la demanda dictada desde arriba obligaba a que la
tierra y los que la trabajaban produjeran lo suficiente. El Estado ya se había
transformado en el gran proveedor y originó todo lo que queramos llamar civilización
egipcia. El bienestar (aunque todavía inocente de ideología social) asomó temprano
en la historia de la humanidad.

Capítulo IV
MODELOS DE COMUNIDADES
La burocracia, pese a que suele ocuparse de los detalles minuciosos, de manera
acumulativa trata con sectores amplios de la sociedad y, hasta cierto punto, la modela.
En la actualidad, esto tiende a hacerse a través del seguimiento deliberado de metas
sociales y a formar parte de los procesos de «urbanismo» e «ingeniería social». El
paisaje moderno lo atestigua de modo universal con el tamaño, el carácter y la
distribución de ciudades y pueblos, así como en el aspecto de cada edificio. También
deberíamos esperar hallar equivalentes en el registro arqueológico de los estados
antiguos. Aunque en la antigüedad la balanza entre lo que el entorno natural y la
terquedad humana permitían y lo que el gobierno imponía se inclinaba más hacia lo
primero, no dejaba de ser una balanza. Estamos equivocados si nos pensamos que las
sociedades antiguas se dejaron moldear pasivamente por el entorno natural.
La creación de edificios y núcleos poblacionales enteros es el acto supremo de
imposición de un orden sobre la naturaleza. Según la manera en que lo haga cada
sociedad, antigua o moderna, dejará un sello, una impronta de sí misma, sobre el
terreno. Esto es lo que los arqueólogos descubren con más frecuencia e,
inevitablemente, la única manera que tienen de registrarlo es plasmándolo con el
lenguaje visual de los dibujos de las plantas, un lenguaje simbólico de por sí y con el
que, a menudo, les es imposible averiguar cuál fue la intención original de los
constructores (incluso en sociedades con tantísima documentación como la que
aporta el antiguo Egipto, resulta sumamente difícil determinar con qué finalidad
concreta se construyeron ciertas habitaciones o, a veces, edificios enteros). Aun así,
continúa siendo el testimonio más generalizado de una faceta concreta del elemento
creativo de la sociedad: su capacidad para estructurar el entorno que la rodea y,
además, su poder de visionar el aspecto que debería tener la sociedad humana. El
lugar donde vivimos, sea un suburbio o un barrio residencial, es una manifestación de
cómo es nuestra sociedad. Considerar el trazado de las ciudades, antiguas y
modernas, como un reflejo de la sociedad entera nos proporciona la base más sólida
que hay para comparar sociedades de lugares y épocas diferentes pues, si bien la
supervivencia de documentos escritos depende del azar y puede que de algunas
sociedades no quede ninguno, la arqueología cuenta con un registro mundial y
notablemente bueno de la recuperación de plantas y otro tipo de información material
acerca de los lugares en donde una vez habitaron las comunidades humanas.
No obstante, si reconocemos que, en un caso concreto, los datos indican la
presencia subyacente de un ideal claro y coherente, estamos aceptando de manera
tácita la existencia de una ideología. No necesariamente de una concebida y
expresada de modo oficial, como la que representó la monarquía egipcia, sino de una
ideología implícita de un orden social.

Nuestro punto de partida ha de ser el registro material que nos brindan los planos
de los antiguos yacimientos, pero antes de que examinemos los primeros testimonios
de Egipto hemos de afrontar la difícil cuestión de la estética arquitectónica.
Los arquitectos de hoy proyectan los edificios en dibujos y maquetas a pequeña
escala. De una ojeada, se puede ver la armonía que promete el producto final y
discutirlo cómodamente. No sabemos si los egipcios, incluso en el caso de los
grandes templos, hicieron alguna vez algo más que bocetos de trabajo para utilizar
sobre el terreno (figura 47). Lo que probablemente se solía hacer era planificar y
discutir en el lugar mismo y a escala natural. Las cuerdas, las estacas y los
instrumentos sencillos de observación sustituían a los enseres del escriba, mientras
que el suelo hacía las veces de hoja de papiro[1]. Puede que fuese más trabajoso, pero
las reservas de mano de obra nunca supusieron un problema. Lo primero que se
tornaba visible sobre el suelo era la red de cimientos.
Durante el proceso se juntaban tres elementos. El primero era el método, que
probablemente empleaban, de medir distancias largas con una cuerda anudada a
intervalos regulares, como la que se usaba para apear una extensión. Ciertas medidas
solían repetirse cuando el terreno era más o menos llano y se proyectaba construir
edificios rectangulares. El segundo elemento era la serie de funciones que iban a
tener cabida en cada edificio, expresadas sobre el suelo mediante un dibujo de
paredes que marcaban las habitaciones y los corredores. En esta etapa, era corriente
que todavía no se hubiese señalado la posición de las entradas. El tercer elemento era
el sentido natural de las proporciones y la armonía que todos tenemos y utilizamos,
por ejemplo cuando distribuimos los muebles en la sala de estar. El resultado era a
menudo una planta que da la sensación de ser consecuencia de una planificación
muchísimo más premeditada y fundada en unas nociones matemáticas de la armonía
de las proporciones naturales de lo que en verdad era. Por ejemplo, podemos tomar el
plano de la ciudad del Imperio Medio de Kahun (descrita en las pp. 149-157, véase
también la figura 53, p. 191), y analizarlo para probar dos cosas: en primer lugar,
parece que un módulo de 8 codos, subdividido a su vez en cuadrados de 10 codos,
rige el trazado; y la segunda, que el plano general de la ciudad y el concreto de las
casas reflejan la aplicación intencional de un principio entre las proporciones basado
en un triángulo isósceles, en el que la relación entre la base y la altura es de 8 a 5, la
típica razón o sección «áurea» de la armonía clásica[2]. Es fácil demostrar que estas
proporciones se hallan presentes en Kahun y en otros muchos de los edificios
egipcios. Lo que no está tan claro es si se trata de algo más que una consecuencia de
la combinación entre el uso de cuerdas anudadas y una percepción intuitiva de la
armonía y las proporciones.

Figura 47. Ayudas prácticas de los escribas para la construcción: 1) Puede que un boceto rápido con las
dimensiones globales fuera lo único necesario para que los constructores empezaran a señalar el terreno y cavaran
los cimientos. En esta ocasión, el esbozo se ha hecho sobre un fragmento de cerámica rota y es de finales de la
dinastía XVIII o principios de la XIX. Hay escritas unas breves anotaciones, además de las medidas, en hierático.
Por lo visto, el edificio era una estación de naso religiosa abierta a cada extremo y contenía una cámara interior,
asimismo abierta por ambos extremos, rodeada de columnas. Las medidas exteriores eran 27 codos (unos 14
metros) a cada lado; el santuario interior habría de tener 14 por 6 codos. Aparecen seis columnas en los lados
(cuatro de ellas llevan el rótulo «columna» adosado), pero es posible que este no fuera el número exacto pensado.
Probablemente, los detalles se trabajaban sobre las piedras a medida que avanzaba la construcción. Anchura 9,5
cm. Museo Británico, 41228, procedente de Deir el-Bahari. Tomado de S. R. K. Glanville, «Working plan for a
shrine», Journal of Egyptian Archaeology, 16 (1930), pp. 237-239. 2) Un diagrama bosquejado sobre un
fragmento de piedra caliza en donde se enseña cómo perfilar una curva perfecta. Había que trazar una línea
perpendicular, con una longitud determinada, a intervalos regulares (de 1 codo, aunque no esté explicitado). Las
longitudes se dan en el sistema de codos (transformados aquí en dedos para mayor comodidad). Cuando se unen
los puntos de los extremos de las líneas, se obtiene una curva. Procedente de Saqqara, tal vez sea de la dinastía III
y fuese utilizado en la construcción del techo curvado de la tumba sur. Anchura 17,8 cm. Museo de El Cairo, JE
50036. Tomado de Somers Clarke y R. Engelbach, Ancient Egyptian Masonry, Oxford, 1930, pp. 52-53, figs. 53 y
54. 3) Tablilla de caliza procedente de Kahun, quizás empleada para señalar la posición de un grupo proyectado de
casas. La inscripción dice algo así como: «Un bloque de cuatro casas - 30 por 20 [codos]», es decir, unos 15 por
10 metros. A partir de G. A. Wainwright, «Antiquities from Middle Egypt and the Fayum», Anuales du Service
des Antiquités de l’Égypte, 25 (1925), pp. 144-145 y lámina; asimismo, H. G. Fischer, «Deux stéles villageoises
du Moyen Empire», Chronique d’Égypte, 55, n." 109-110 (1980), pp. 13-16.

EL MODELO DE TRAZADO DE LAS PRIMERAS
CIUDADES
Durante el Imperio Antiguo (y, a veces, incluso antes), surgieron ciudades en
numerosos lugares. Por lo general, estaban rodeadas por una alta y espesa muralla de
ladrillo, que unas veces tenía un contorno curvo y otras había sido levantada a base
de tramos rectos. La falta de concordancia en lo que debió ser la principal obra de
construcción de la ciudad, la muralla de circunvalación, demuestra que la misma era
consecuencia de las iniciativas locales y no el resultado de un decreto real. Pero sea
cierto o no, los muros que delimitaban el perímetro desempeñaron un papel
importante en la configuración de la distribución interior de cada ciudad. Los
edificios próximos a la muralla solían alinearse respecto a ella, puede que incluso la
utilizaran para apoyar toda la estructura. Asimismo, también pudo influir en la
disposición de las calles contiguas. Si la muralla de la ciudad se levantaba conforme a
una serie de tramos rectos, el interior tendería de forma natural a presentar un mayor
grado de regularidad. El ejemplo más claro es Hieracómpolis (figura 48)[3]. La
muralla del Imperio Antiguo cerraba un área de contorno irregular, pero mediante una
serie de tramos rectos. Se ha excavado una trinchera en diagonal, así como varios
puntos aislados. En ellos podemos observar que las paredes y las callejuelas tienden
claramente a seguir la misma dirección durante cierta distancia. En el extremo sur, la
orientación es la que impone el tramo meridional de la muralla que rodea la ciudad.
En la zona central, en cambio, venía fijada por el muro de un palacio más antiguo,
por entonces ya en ruinas, que al parecer concordaba con la orientación del tramo
norte de la muralla de la ciudad. Todavía se pueden distinguir alineamientos similares
de casas, que siguen la orientación del tramo de muralla de la ciudad que les queda
más cerca, en las partes que están al descubierto de las ciudades del Imperio Antiguo
y Medio de Tell Edfu y Abydos[4].

Figura 48. Trazado urbano donde se aprecia el grado de regularidad impuesto por la muralla de la ciudad: la
ciudad del Imperio Antiguo de Hieracómpolis (cf. la figura 11, p. 52, y la figura 25, p. 96). Las flechas indican las
posibles calles. A partir de J. E. Quibell y F. W. Oreen, Hierakonpolis, vol. II, Londres, 1902, lámina LXXIII; W.
Fairservis, K. R. Weeks y M. Hoffman, «Preliminary report on the first two seasons at Hierakonpolis», Journal of
the American Research Center in Egypt. 9 (1971-1972), figs. 3 y 9-15.
Este orden surge de las ventajas que reporta de inmediato y es un error aplicarle el

término «planificación». Difiere de varias maneras, como dentro de poco veremos, de
los resultados de una verdadera planificación urbana. Los últimos tienden a seguir
una orientación predeterminada sin atender a la topografía; a mantener las mismas
alineaciones en distancias largas; y a presentar una repetición de los módulos de
construcción, así como signos de un compromiso de planificación en la distribución
del interior de los edificios.
LAS CIUDADES DE LAS PIRÁMIDES EN EL

IMPERIO ANTIGUO
La enorme incertidumbre que se cierne en torno a quién fue el responsable de las
iniciativas de los avances en las ciudades de provincias empaña la cuestión de en qué
medida el Estado se interesó por el trazado urbano durante el Imperio Antiguo. Por
suerte, contamos con una serie de ejemplos que nos facilitan una respuesta muy
reveladora.
La vida organizada en torno a las pirámides no acababa con la finalización de las
obras de piedra y el entierro del faraón. Gracias a las fuentes escritas del Imperio
Antiguo conocemos la existencia de «ciudades de las pirámides», de las que se
encargaba una jerarquía de funcionarios[5]. Se han documentado en total unos
cuarenta y dos títulos distintos entre los funcionarios, aunque muchos de ellos son
extraños. Cuando se les puede colocar por orden de rango, tienden a estar
encabezados por un sacerdote de categoría superior o por un «intendente de la
ciudad». El archivo de Neferirkare, examinado en el capítulo anterior, aporta detalles
de cómo se dirigían las ciudades de las pirámides. ¿De qué modo estaban
representadas sobre el terreno?
El archivo de Neferirkare nos da a conocer una comunidad situada en una de las
pirámides de Abusir y que se ocupaba de llevar un registro diario y pormenorizado de
la contabilidad. Es un buen lugar para comenzar nuestro estudio. Los vestigios de
Abusir con una antigüedad más clara fueron excavados por una expedición alemana
entre 1902 y 1908 (figura 49)[6]. Como de se había construido un templo funerario
adosado a la cara este de la pirámide y constaba de la consabida agrupación de
cámaras de culto, almacenes, sala con columnas y entrada por la calzada de acceso.
El edificio se acabó de construir con materiales baratos; la sala y la mayoría de los
almacenes eran de ladrillo y las columnas de madera. Después, cuando la calzada fue

desviada para que pasara por la pirámide contigua del faraón Niuserre, se le
incorporó un elemento arquitectónico poco corriente: un pórtico ceremonial de
entrada con columnas. Esta reforma coincidió con la construcción de una muralla de
ladrillos de adobe en el interior. Los espacios que quedaron entre ésta y la obra de
sillería del templo se llenaron de edificios de adobe. Parece que algunos son
viviendas. Apenas nos cabe duda de que pertenecieron a la comunidad de sacerdotes
y a los otros funcionarios que atendían el culto funerario al faraón Neferirkare. Sobre
el plano podemos identificar no más de nueve «casas» distintas. Debía ser donde
residían los escribas, los sacerdotes y las demás personas que estaban de servicio
mientras desempeñaban los cometidos que con tanta meticulosidad anotaron en los
papiros. Es el único indicio de ocupación que hasta el momento se ha encontrado en
las pirámides de Abusir, pero, tanto por sus dimensiones reducidas como por su
apariencia en general modesta, concuerda con los restos de otros lugares. Como
ejemplo de un modelo de comunidad, entra en la categoría de aquellas en que «ojos
que no ven, corazón que no siente». El único elemento de ordenación lo
proporcionaba la muralla que rodeaba el recinto y que armonizaba con el exterior
monumental de la pirámide, a la vez que ocultaba a la vista del mundo el apiñamiento
de casas del interior.
Esta «ciudad» habría albergado una comunidad pequeña, diría que menor incluso
que las que aparecen en las listas del archivo de Neferirkare. Pero hay que recordar
que el personal del templo sólo le dedicaba un mes de trabajo cada cierto tiempo. Las
residencias permanentes de aquellas personas debían hallarse en otros lugares. De lo
que no tenemos ningún dato en absoluto es de si estas residencias permanentes
estaban en aldeas de las cercanías, que poco a poco habían ido aumentando de
tamaño, o si el Estado les había proporcionado una ciudad completamente
planificada, ahora enterrada bajo los campos. Lo más probable es que la primera
hipótesis sea la correcta.
Este mismo sitio pone de manifiesto un problema al que todos los estados que
promueven la construcción de obras gigantescas se han de enfrentar: el
mantenimiento. A finales del Imperio Antiguo, Egipto contaba con más de veinte
pirámides con sus respectivos templos, construidos con diferentes grados de solidez
(y no todos ellos concluidos). El templo de Neferirkare es uno de los peores
edificados. Durante la existencia de la «ciudad», los techos se convirtieron en un
peligro y las columnas de madera cedían, sin duda a causa del ataque de las termitas
que, en parajes desérticos, fijan rápidamente su atención en la madera. La solución de
los sacerdotes (figura 49) fue reforzar las partes amenazadas con muros y bastidores
de ladrillo. Desfiguró totalmente el edificio y eliminó la columnata que rodeaba la
sala, pero probablemente cumplió los objetivos.

Figura 49. El deterioro de un monumento y la arqueología del mantenimiento: el templo funerario de la pirámide
del faraón Neferirkare de la dinastía V en Abusir. 1) Las líneas más gruesas del templo indican la construcción en
piedra, el resto estaba edificado con ladrillos. La parte rayada representa la «ciudad» de la pirámide erigida tras
finalizar la ejecución del monumento. Probablemente los edificios numerados del 1 al 9 sean casas; la
funcionalidad del número 10 es dudosa. 2) El mismo templo funerario al cabo de una o más generaciones. Las
partes rayadas corresponden a los soportes y los bastidores de ladrillos construidos por los sacerdotes para

aguantar el techo de la columnata que rodeaba el antepatio y las cubiertas de los corredores oriental y
septentrional del templo. Las columnas habían sido de madera y, por lo visto, existía el peligro de que toda la
parte frontal del templo se viniera abajo. El parapeto adicional que proporcionaban los muros de contención fue
utilizado, cuando se podía, para los hogares de cocina. Tomado de L. Borchardt, Das Grabdenkmal des Königs
Nefer-ir-ke-re. Leipzig, 1909, p. 56, fig. 63, lám. 10.
Basándonos en esto, y al trato aún más desconsiderado si cabe que la comunidad

religiosa infligió al templo del valle de Micerino, del que hablaremos en breve,
podemos deducir que no existía una política general o unos medios de financiación
destinados al mantenimiento del conjunto de edificios históricos. En cualquier
momento, una buena parte de ellos serían abandonados o quedarían en condiciones
lamentables. A veces leemos acerca de faraones que piadosamente restauraban unos
templos concretos, mientras que el hijo mayor de Ramsés II, el sacerdote Khaemuse,
se preocupó incluso de restaurar algunas de las antiguas pirámides[7]. Pero eran
acciones poco sistemáticas, que no se acompasaban al ritmo de deterioro. La reforma
principal llegó durante el Imperio Nuevo, cuando se adoptó una política generalizada
de reemplazar los templos antiguos de las ciudades por otros nuevos construidos de
piedra. Aun así, la lucha desigual con el tiempo no pasó desapercibida. Un poeta de la
época escribió, refiriéndose a las tumbas de sabios famosos recordados por sus
enseñanzas:
Las puertas y las mansiones se han desmoronado,

los sacerdotes que atendían su culto funerario han desaparecido;
las lápidas están cubiertas de polvo,
las tumbas han caído en el olvido.
Pero todavía se pronuncia su nombre en los libros
que compusieron mientras estaban en vida[8].
Volviendo a las ciudades de las pirámides en el Imperio Antiguo: cuando se
construyeron las pirámides de la dinastía V en Abusir, el momento culminante de la
edificación monumental ya había quedado atrás. ¿Podemos encontrar restos más
relevantes en Gizeh?
El único sector de la necrópolis de Gizeh donde las excavaciones han hallado
restos de la existencia de dicha clase de comunidades está situado al este de la tercera
pirámide, la del faraón Micerino de la dinastía IV, al pie de la baja meseta desértica,
en el lugar donde linda con el comienzo de los cultivos. Cuando se excavó, pareció
que incluía dos partes distintas: una, construida dentro y alrededor del templo del
valle asociado a la pirámide de Micerino; la otra, adosada a la espléndida tumba de la
reina Khentkaus, una de las figuras más destacadas de la dinastía IV. Comenzaremos
examinando esta última (figura 50)[9].
La tumba de la reina Khentkaus se labró en torno a un bloque de roca tallado, que
ofrecía una plataforma rectangular e independiente, a la que se dio una mayor alzada

mediante una impresionante obra de sillería. Junto a la esquina suroeste había un foso
para colocar la barca funeraria de madera. El templo mortuorio había sido excavado
en la cara oriental de la plataforma de roca y, frente a su entrada, se extendía un largo
y estrecho recinto de ladrillos de adobe que medía 150 metros de oeste a este. Por el
lado sur, pasaba una calle de doble dirección y, al norte, había otra más pequeña. Una
muralla de 2,5 metros de espesor cerraba por ambos lados el recinto. Del extremo
oriental, salía otro recinto que se prolongaba hacia el sur y medía 80 por 40 metros, lo
que confería a todo el complejo una planta en forma de L. En las murallas exteriores
se distinguen algunas entradas. La calle que corría hacia el sur cruzaba por debajo de
la vía principal, en dirección oeste-este, mediante un túnel con una escalinata al norte
y una rampa al sur. El ala norte, muy larga, posee una hilera de once edificios
distintos, la mayoría de los cuales probablemente fueran viviendas. En varios casos,
se reproduce la misma planta con ligeras variaciones sin importancia, tal vez debidas
a las reformas que introdujeron sus ocupantes. En el centro, hay seis de estas
unidades de habitación con idéntica planta, cada una de las cuales mide 12 por 15
metros. La distribución de las casas presenta cierto parecido con la de otros
yacimientos del Imperio Antiguo así como del Imperio Medio. Por lo visto, en el
acceso al entramado de habitaciones rectangulares del interior, la comodidad quedó
subordinada al deseo de preservar la intimidad o a la seguridad, lo que les llevó al uso
de corredores, antesalas y numerosos giros, formando un trazado laberíntico. En la
mayoría de las casas, se puede identificar una habitación central que, por lo general,
comunica con otros tres cuartos. No existen indicios de que los techos estuviesen
sostenidos por columnas. En dos de las viviendas había depósitos circulares de grano:
uno en la tercera casa y cuatro en la sexta, contando siempre desde el oeste. La
dependencia central situada al fondo (o al sur) era la cocina, como lo prueba la
presencia de hogares y cenizas.

Figura 50. Antigua planificación urbana: la ciudad destinada a albergar la comunidad que mantenía el culto a la
difunta reina Khentkaus en Gizeh, dinastía IV (cf. con la figura 45, p. 167, para su ubicación). Tomado de S.
Hassan, Excavations at Giza IV (1932-1933), El Cairo, 1943, fig. 1.
El ala sur del asentamiento de Khentkaus cuenta con, por lo menos, cuatro
edificios que tal vez sirviesen de residencia o como locales de la administración. En
el centro, hay un espacio al aire libre en cuyo lado norte aparece un grupo de cuatro
silos de grano circulares y al cual se accedía mediante una escalinata situada al oeste,

lo que refleja la pendiente inclinada que tiene el desierto. Al norte de este patio se
encuentra otro que únicamente contiene un aljibe rectangular excavado en la roca. La
existencia de un cementerio moderno impidió prolongar la excavación hacia el sur y
el sureste de la ciudad pero, cuando se practicaron unos sondeos bastante hondos, se
descubrió la presencia de muros de ladrillo sobre una amplia extensión, por más que a
una profundidad superior a los seis metros por debajo del nivel actual del terreno.
No está muy clara la razón de una planta en L, aunque debemos recordar que,
conforme a la reconstrucción del plano general de la meseta de Gizeh en la
antigüedad, y que estudiamos en el capítulo anterior, los muelles y las dársenas de la
zona donde se recibían los materiales de construcción probablemente estaban cerca e
impidieron que se prolongara el recinto hacia el este. Pero el resultado de ello fue que
el anexo sur casi tocaba con otro sitio afín y bastante extraordinario: el templo del
valle del faraón Micerino (véase la figura 51)[10].
Los arquitectos de Micerino habían proyectado que los dos templos, el funerario y
el del valle, fueran construidos dentro de la tradición megalítica imperante. Sin
embargo, es probable que el faraón falleciera prematuramente, y el edificio se
terminó con ladrillos de adobe. No se han encontrado vestigios de un asentamiento
como el de Abusir junto al templo que se levanta en la meseta, al lado mismo de la
pirámide, pero tampoco se ha despejado una extensión grande del área que le rodea.
Sabemos que el templo funerario todavía se utilizaba a finales del Imperio Antiguo
gracias a los fragmentos de dos inscripciones, seguramente decretos, que llevan el
nombre del faraón Merenra de la dinastía VI.
El templo del valle se acabó de construir con ladrillos de adobe y contenía un
patio central cerrado por una muralla decorada con entrantes, siguiendo el estilo
panelado de fachada de palacio (figura 51, primera fase). Junto a la fachada original,
se construyó un anexo ceremonial de ladrillos que situó la entrada más al norte, en
dirección al espacio que lo separaba de la ciudad de la reina Khentkaus. También
daba a una calzada enladrillada que venía del este. Una entrada con un pórtico de
doble columnata daba paso a un vestíbulo con cuatro hileras de columnas. Éste, a su
vez, conducía a un patío que estaba atravesado en diagonal por un camino
pavimentado con losas de piedra caliza que, originalmente, entraba en el edificio del
templo del valle de Micerino. Al sur, se dispusieron más corredores y espacios. Pero
sobre aquella área, en los lugares de acumulación de desechos, se edificaron
viviendas pequeñas. Al sur de las mismas, había unos silos circulares hechos de
ladrillo para almacenar grano.

Figura 51. La «conversión en aldea» de un monumento: el templo del valle de la pirámide del faraón Micerino en
Gizeh (cf. la figura 45, p. 167, para su ubicación). Arriba, planta del templo cuando se finalizó tras la muerte de
Micerino (c. 2471 a. C.). Obsérvese la decoración de fachada de palacio a los lados del patio principal. Todo él es
una muestra excelente de la arquitectura monumental y formal en ladrillo. Abajo, el mismo edificio al cabo de tres
siglos, en el reinado del faraón Pepi II. El decreto real sobre una tablilla de piedra descubierta en el vestíbulo de
entrada demuestra que, todavía, de manera oficial se la designaba la ciudad de la pirámide de Micerino. Con el
transcurso del tiempo, la comunidad religiosa se trasladó allí y edificaron casas y graneros (las estructuras
circulares) en parte en el interior del templo y, en parte, sobre las ruinas del mismo. En realidad, la gruesa muralla
y las imponentes entradas gemelas hacían de ella una aldea fortificada. Tomado de G. A. Reisner, Mycerinits.
Cambridge. Mass., 1931, cap. III, láminas VIII y IX.
Una vez finalizada la construcción en adobe del templo del valle propiamente

dicho, las casas empezaron a invadir el patio principal y se construyeron un buen
número de graneros circulares, agrupados en la zona norte del patio original. A partir
de aquel momento, se dejó que la mayor parte del templo, a excepción del santuario,
se fuera deteriorando. En algunos lugares incluso se demolió para hacer más sitio al
crecimiento de la aldea, que poco a poco cubrió las partes inferiores del templo. En la
planta se puede apreciar la construcción de muros sobre las ruinas depositadas, en
especial al sur y al suroeste, donde las casas taparon la antigua muralla. Los
excavadores encontraron además en los almacenes originales una buena parte del
equipo del templo, enterrado entre el polvo y los escombros. A esta categoría
pertenece la tríada de pizarra formada por el monarca y otras figuras que se cuentan
entre las obras de mayor calidad de los escultores del Imperio Antiguo. El proceso de
deterioro se había visto acelerado por una inundación, producida por una súbita
tempestad, que dañó toda la parte posterior del edificio. Hubo un intento de
reconstrucción, pero encima de los escombros. La reconstrucción tuvo en cuenta la
existencia del asentamiento y lo rodeó con una nueva muralla. También se
construyeron una garita y un santuario nuevos en el mismo lugar donde estuvieran los
anteriores. En consecuencia, si alguien iba desde la garita hasta el santuario, tenía que
caminar entre dos grupos de chozas y silos.
El nuevo santuario tenía un vestíbulo con cuatro columnas, que habían sido de
madera y con los pedestales de caliza. Sobre el suelo de barro se colocaron cuatro
bellas estatuas de Micerino a tamaño natural, dos a cada lado de la puerta que
conducía a las cámaras interiores. La sala de ofrendas del nuevo santuario fue hallada
más o menos intacta. Consistía en un altar de 50 cm de alto, hecho con una losa de
alabastro deteriorada que descansaba sobre dos piedras sin labrar colocadas en
posición vertical. Junto al altar había un tosco cuenco de libación. No lejos de allí
aparecieron tiradas cuatro estatuillas de diorita inacabadas del faraón. Tal vez
originalmente estaban sobre el altar y fueron objetos de culto en aquella última fase
de la existencia del templo.
Sabemos la fecha y las circunstancias que rodearon a este improvisado culto
celebrado en una cámara sombría situada en la parte posterior de una aldea atestada
de construcciones de adobe (y que se hallaba dentro de una muralla y tenía una
entrada, lo que virtualmente la convertía en una aldea fortificada), por dos fuentes.
Una es el material arqueológico que va asociado y que no parece ser posterior al
Imperio Antiguo. La otra es un decreto del faraón Pepi II de la dinastía VI hallado
entre los escombros del suelo de la entrada interior. El texto del decreto exime a la
ciudad de la pirámide de determinadas obligaciones, al tiempo que destina un
funcionario a ella. Este decreto prueba cómo, oficialmente, se reconocía que ese lugar
formaba parte de la ciudad de la pirámide en una fecha muy próxima al final del
Imperio Antiguo. Al parecer, a partir de entonces fue abandonada y cesó por
completo el culto al faraón Micerino.
La historia de este asentamiento pone de manifiesto el abismo que podía mediar

entre los proyectos y la práctica, entre los productos de una habilidad artística excelsa
y el modo en que se les trataba, y entre el ordenado mundo interior de la burocracia y
la confusa realidad de fuera. Fue la aplicación llevada al extremo de la filosofía del
«ojos que no ven, corazón que no siente». Parece que el sector de la reina Khentkaus
se libró de este desorden, aunque probablemente se deba a que sólo estuvo ocupado
durante un breve lapso de tiempo.
El templo de Micerino no fue un caso fuera de lo corriente. El templo del valle
del faraón Snefru de la dinastía IV en Dahshur es otro ejemplo de la misma filosofía
(figura 52)[11]. Vemos aquí los restos de un templo de piedra caliza con unos relieves
exquisitos (entre los que se encuentran las portadoras de ofrendas de la figura 40, p.
145). Se hallaba dentro de un recinto rectangular delimitado por una muralla de
adobes, la cual dejó un espacio fatídico, de 15 por 48 metros, junto al lado sur del
templo. Aquél se llenó con las casas de la comunidad de servidores, dando lugar a
otra «ciudad» de la pirámide. Por lo visto, en total había presentes quince casas y, si
quienes las ocupaban eran familias enteras, tal vez albergasen a un centenar de
personas.
La burocracia empieza por imponer un orden sobre unas esferas de actividad
definidas. Sin embargo, puede aumentar el alcance de este control y acabar siendo el
factor primordial en la existencia de una comunidad. Si lo unimos a una tradición de
planificación arquitectónica, surge el «modelo de ciudad». Los datos de que
disponemos sugieren que, en el Imperio Antiguo, esta relación apenas había
comenzado a despuntar. Ya había dos ingredientes, la planificación de la necrópolis
real y la creación de ciudades nuevas, particularmente en las mismas pirámides; pero
las ciudades de las pirámides del Imperio Antiguo, un ejemplo clásico de comunidad
fundada adrede por el Estado, revelan que sólo hasta cierto punto se hicieron cargo de
su potencial que, de entre todos los restos que nos han llegado, únicamente tenemos
ejemplificado en la ciudad de breve duración de la reina Khentkaus. Al Imperio
Medio le correspondió integrarlos por completo.

Figura 52. La «ciudad» del culto funerario junto al templo del valle del faraón Snefru en Dahshur (cf. los relieves,
figura 40, p. 145), perteneciente al Imperio Antiguo. Los n.º 1-11, 13, 14 y 16 son probablemente casas; la n.º 15
contiene una serie de cuatro graneros. Tomado de A. Fakhry, The Monuments of Sneferu at Dahshur, vol. II.1, El
Cairo, 1961, fig. 4.

EL PUNTO ÁLGIDO DE LA PLANIFICACIÓN: LA
CIUDAD DEL IMPERIO MEDIO DE KAHUN
En 1889, el arqueólogo británico Flinders Petrie dio el nombre de «Kahun» a un
gran asentamiento del Imperio Medio situado en las proximidades de la ciudad actual
de El-Lahun, cerca de la entrada a la depresión del Fayum (figura 53)[12]. El
yacimiento se halla en el borde ascendente del desierto y una parte se ha perdido ante
el avance lateral de los cultivos que se ha venido produciendo desde tiempos
antiguos. El carácter y la función de la ciudad son evidentes por el contexto en que se
encuentra. Junto a ella había un templo, reducido a unas ruinas sin importancia ya en
tiempos de Petrie, y que dada su ubicación era el templo del valle del faraón Sesostris
II, cuya pirámide se alza a 1.180 metros al oeste. El núcleo de población, que sigue la
misma orientación de la pirámide, es sin duda un ejemplo poco corriente de una
ciudad «de la pirámide» de gran tamaño, en donde residirían los sacerdotes y los
seglares responsables del culto perpetuo al monarca fallecido. Los papiros
descubiertos en ella así lo confirman, pues incluyen parte del archivo administrativo
del culto funerario. También nos han dado el nombre original de la ciudad: Hetep-
Sesostris («el faraón Sesostris está en paz»).
De todas maneras, el tamaño de Kahun supera con creces el de las otras ciudades
de las pirámides que conocemos, si bien hay que reconocer que disponemos de pocos
datos para compararla. Pero, también según la escala general del urbanismo en la
antigüedad, Kahun destaca por derecho propio como un núcleo de población
importante. En consecuencia, sus funciones debieron ir más allá de las de meramente
albergar a los trabajadores que construyeron la pirámide, así como a los sacerdotes y
los demás funcionarios que mantenían el culto del difunto faraón Sesostris II. Se ha
hallado un buen número de papiros en Kahun, pero los expertos han hecho un uso
decepcionante de los mismos al utilizarlos para reconstruir las actividades de toda la
comunidad. Una buena razón para ello es que los papiros se encontraron, hacia
finales del siglo XIX, en dos grupos y uno de ellos todavía no está publicado del
todo[13]. Los grupos equivalen a dos archivos bastante independientes y sin apenas
puntos de contacto entre sí, lo cual sólo en parte se debe a que proceden de dos
épocas distintas del Imperio Medio; más bien es porque reflejan dos esferas
diferentes de la vida comunitaria. Uno de los grupos proviene del templo consagrado
al culto real y se ocupa de la organización y el personal del mismo; el otro procede de
la ciudad y abarca la vida y los negocios de una comunidad más amplia, que no sólo
participa en la institución sacerdotal sino que también toca muchas áreas de interés
sin relación con aquélla. Unos cuantos documentos tratan incluso de unas obras
localizadas completamente fuera de Kahun, un proyecto de construcción del faraón
Amenemhet III, posiblemente parte de su propio complejo de la pirámide. El
transporte de piedras por cuadrillas de hombres, así como las actividades agrícolas y

la medición de las tierras que pertenecían a los sacerdotes y las fincas del templo, son
otros de los temas que recogen varios de los papiros. Se desconoce si en Kahun había
personas que trabajasen la tierra en beneficio propio. Pero quizás estamos empezando
a pensar en la dirección equivocada: tal vez una ciudad de la pirámide, con plenas
dimensiones urbanas y una total dependencia interna en la administración, se avenía a
las aspiraciones del monarca.
Figura 53, El asentamiento modélico de la planificación urbana ortogonal en el antiguo Egipto: la ciudad del
Imperio Medio Kahun, vinculada con la pirámide de Sesostris II. A partir de W. M. F. Petrie, Illabun, Kahun and
Gurob, Londres, 1891, lámina XIV; W. M. F. Petrie. G. Brunton y M. A. Murray, Lahun, vol, II, Londres, 1923,

láminas II. XXXIII y XXXVIA.
La ciudad era casi cuadrada y medía 384 metros por el lado norte y 335 metros
por el oeste. La pendiente del terreno se eleva gradualmente desde la esquina sureste
hacia la noroeste y el punto más alto es lo que se ha denominado la acrópolis. Un
espeso muro, de cuya presencia se desconocen los motivos, separa el núcleo principal
de la ciudad de una franja distinta situada al oeste. Las murallas de circunvalación no
presentan signos de fortificación y tan sólo se ha conservado una entrada, la situada al
noreste. En su interior, hay una habitación en la que tal vez se guareciese el centinela,
pero no se distingue ninguna otra protección adicional en el portal. Si hemos de dar
crédito al plano que dibujó Petrie, esta entrada tenía dos metros de anchura.
Dentro de las murallas, la ciudad presenta una planta estrictamente reticular u
ortogonal. El lado norte de la calle principal, orientada de este a oeste, está
subdividido en siete grandes unidades y hay otras tres en el lado sur. La unidad
situada más al oeste se levantaba sobre un saliente natural de roca, tallado para que
fuese una plataforma con los lados verticales, que dominaba el este y el sur de la
ciudad; Petrie lo llamó la acrópolis. Los escasos restos de muros que hay encima
insinúan que no era distinta de las otras grandes unidades, pero, sin embargo, se
accedía a ella por medio de una impresionante escalinata cortada en la roca. Al
parecer, las otras unidades fueron grandes viviendas (figura 54) y la mayoría medían
42 por 60 metros.
Como suele ocurrir con los edificios egipcios, toda la atención prestada a estas
mansiones se centra casi exclusivamente en su interior. A juzgar por el plano, parece
como si el exterior hubiese sido una fachada enladrillada, continua y sin adornos,
interrumpida únicamente por las aberturas de las puertas. Habría dado una impresión
de austeridad si hubiese carecido de cualquier tipo de decoración. Afortunadamente,
contamos con otra fuente de información acerca de cómo eran realmente las
mansiones del Imperio Medio. Son los modelos de viviendas más o menos
contemporáneos depositados en las tumbas y, en concreto, los del sepulcro de Meket-
re en Tebas, pertenecientes a la dinastía XI, y que proporcionaron también el modelo
de panadería y cervecería que veíamos en el capítulo anterior[14]. Las fachadas de los
dos modelos de la casa de Meket-re (figura 54), así como la pared interior que da al
jardín, poseen tres paneles rectangulares. En el del centro está la entrada principal a la
casa. Tiene una puerta de doble hoja, que gira sobre unos goznes, reforzada con
travesaños horizontales y asegurada con un cerrojo en el centro. Encima de ella, hay
un motivo ornamental basado en el jeroglífico dyed, el tronco simplificado de un
árbol, que se empleaba para escribir la palabra «estabilidad», y rematado en la parte
central con dos ramilletes de flores de loto. A partir del modelo no podemos decir si
esta parte de arriba era un montante en forma de abanico esculpido o, sencillamente,
una moldura pintada en el yeso de la fachada. A la derecha de esta puerta hay una
entrada lateral, con una sola hoja giratoria y sin decoración; a la izquierda, otro panel

rectangular que, al parecer, representa un ventanal provisto de una celosía, con unas
rendijas muy estrechas que sólo permitirían filtrar el aire y una tenue luz, y que
probablemente podrían taparse sin dificultad cuando la atmósfera estuviese cargada
de la polvareda levantada por las rachas de viento. Podemos añadir,
provisionalmente, estos detalles a ambos lados de la calle principal de Kahun y darle
así un poco de vida.
Figura 54. Grandes casas urbanas: la planta es una composición realizada a partir de Kahun (figura 53, p. 191). El
núcleo de la vivienda —la parte residencial— aparece rayada. Se pueden identificar dos dormitorios principales
con los huecos para las camas (n.º 1 y 2, cf. la figura 98, p. 371). El resto del edificio se debió de destinar al
almacenamiento (incluye un granero, n.º 3) y a talleres. El dibujo en perspectiva corresponde a los modelos de
casas hallados en la tumba de Meket-re en Tebas, dinastía XI. Las partes A a D equivalen a las etiquetadas del
mismo modo sobre la planta. A) es la fachada que da a la calle, B) es la zona de vivienda (reducida al espesor del
último panel de madera en el modelo), C) es el pórtico y D) es el jardín. Tomado de H. E. Winlock, Models of
Daily Life in Ancient Egypt, Nueva York. 1955, figs. 9-12, 56-57.
La distribución interior de las mansiones de Kahun es intrincadísima. Demuestra

el enorme interés, por parte del constructor, de atenerse a un contorno rectangular y
fijo, al tiempo que atestaba el interior con una combinación apretada y complicada de
espacios rectangulares entrelazados, a menudo resolviendo el problema del acceso

por medio de giros laberínticos. Los módulos rectangulares se repiten por doquier y
parece que se avienen al carácter profundamente estructurado y burocrático, según
nos lo revelan muchas fuentes, del Estado del Imperio Medio.
Si examinamos detenidamente las plantas que dibujó Petrie, podemos reconocer
varias subdivisiones básicas. Parece como si el grupo de habitaciones y patios que
hay en el centro fuera la zona de residencia, la vivienda en sí. Al edificio entero se
accede por la entrada que da a la calle; sin embargo, en los que se encontraban al
norte de la misma, a la zona destinada a vivienda se llegaba a través de un largo
pasillo que cruzaba la casa a todo lo largo y terminaba en un patio ajardinado al
fondo. Una columnata daba sombra a esta fachada interior situada al norte de la casa.
Al parecer, en las viviendas que hay al sur de la calle este patio interior se encontraba
más al centro del edificio. Si quitamos esta zona de vivienda, junto con el patio
ajardinado y la columnata, lo que nos queda es esencialmente lo que tenemos
representado en los modelos de las casas de Meket-re: una residencia con dos
entradas exteriores, una en la parte anterior y otra en la parte de atrás (en estos
modelos sólo separadas por un madero grueso), y la fachada interior, que está junto a
un jardín cercado por un muro, y cubierta por un pórtico con columnas. Los modelos
de Meket-re incorporan otros detalles (véase la figura 54, p. 193): hay un estanque en
medio rodeado de árboles y el muro del jardín y la pared del pórtico están decorados
con un friso negro bastante ancho, sobre el cual hay una cenefa con bandas de color
azul, amarillo y blanco, coronado todo por una ancha banda de color blanco. En el
pórtico hay dos hileras de esbeltas columnas de madera, labradas y pintadas, que
descansan sobre unas bases pintadas de blanco para imitar la piedra caliza. La hilera
trasera de columnas está esculpida con la forma de un haz de tallos de papiro y, la
delantera, con la de capullos de loto atados con unas alegres cintas rojas y azules. Los
arquitrabes de madera que sostienen los pilares están tachonados de estrellas, y la
cubierta de madera que hay entre ellos está tallada a imitación de troncos de palmera
partidos por la mitad y pintados a franjas verdes y rojas. El pórtico tiene un techo
plano y en el pretil que hay abajo, pintado de blanco a imitación de la caliza, se han
abierto tres desagües para la lluvia.
En la zona destinada a vivienda de las casas de Kahun, se puede identificar un
recibidor central, cuyo techo sostenían cuatro columnas. Junto a él, en el lado oeste,
hay un pequeño patio con columnas que posee un aljibe de piedra excavado en el
centro del suelo. Las plantas de Petrie también muestran unos aposentos en donde la
pared del fondo retrocedía haciendo un hueco. Testimonios más tardíos nos enseñan
que estos huecos servían para las camas de los dormitorios principales. Si ello es
cierto en Kahun, tenemos un dormitorio principal dentro de la zona de residencia,
pero había otro en la parte oeste, en lo que parece ser una vivienda anexa que posee
su propio patio. Dentro de poco estudiaremos la finalidad de este anexo.
La zona destinada a vivienda está rodeada en tres de sus lados por grupos de
cámaras y patios pequeños, los cuales forman las dependencias de una finca urbana.

Sólo gracias a un grupo de ellas podemos identificar directamente sobre el plano la
función destinada al edificio. El grupo de habitaciones cuadradas y que comunican
entre sí, con un patio enfrente, situadas al noreste representan, casi con toda certeza,
un granero. Aparecen graneros idénticos en algunas de las fortalezas nubias, de las
que también hablaremos en este capítulo. Su presencia refleja el carácter de la
economía egipcia, fuertemente basado en el sector primario. Los modelos de Meket-
re incluyen, asimismo, un exquisito granero diseñado según el estilo de los de Kahun.
En éste, la entrada conduce a un largo vestíbulo, donde están las figuritas de un
portero, cuatro escribas sentados con cajas de documentos, un supervisor y su
ayudante, y tres trabajadores que pesan el grano con un medidor de hekat antes de
llenar los sacos. A un lado del vestíbulo, una puerta conduce a un cuarto con una
escalera, la cual sube hasta un pasillo ancho encima del techo de tres cámaras
cuadradas, comunicadas entre sí, donde se almacena el grano.
La capacidad que tienen todos los graneros de las mansiones de Kahun juntos es
muy considerable. A partir de los planos de Petrie, se puede calcular fácilmente la
superficie de las varias cámaras de almacenaje. En cuanto a su altura, algunas de las
fortalezas nubias nos aportan datos directos: 3,4 metros. No obstante, los graneros
nubios eran algo mayores, por lo que en Kahun podemos adoptar como altura
máxima la cifra menor de 2,5 metros. ¿Qué cantidad de grano podían contener? Y
todavía más importante: ¿a cuánta gente podían mantener los graneros, partiendo de
la ración media calculada en el capítulo anterior?
CUADRO 1. El total de raciones anuales que se podía almacenar en los graneros según el tamaño mínimo
y máximo estimado para una ración
Raciones Raciones
Capacidad del granero
Sitio mínimas máximas
(en metros cúbicos)
anuales anuales
Kahun: casa N. 337,50 1.164 675
Kahun: casa S. 316,40 1.091 633
Kahun: total de grandes casas 2.636,70 9.092 5.273
El cuadro 1 resume la capacidad estimada de los graneros de Kahun. Según los

valores dados, parece que todos los graneros juntos de Kahun podían guardar grano
suficiente para alimentar a una población de 5.000 almas, partiendo de la ración
máxima, o de 9.000 si usamos la ración mínima, y ello suponiendo que sólo cinco de
las casas del lado norte tuviesen graneros. La última cifra de 9.000 personas queda
dentro de los límites del total de población calculado para Kahun sobre una base
distinta, es decir, de entre 8.500 y 10.000 habitantes. Incluso la cifra más baja implica
que una proporción importante de la población dependía, para sus raciones, de las
grandes casas. Por otro lado, como demostraremos en breve, tal vez estas cifras sean
excesivamente elevadas.

Los graneros de Kahun constituyen una pieza clave para considerar a la ciudad no
sólo como un lugar creado por la administración, sino también mantenido por ella, en
la que gran parte de la población dependía de las raciones almacenadas por los
funcionarios jefe. Pero ¿por qué había varios graneros de gran tamaño en vez de uno
solo centralizado? La respuesta debe hallarse en la estructura social de Kahun, que
examinaremos dentro de poco.
¿Y acerca de las otras dependencias de las mansiones de Kahun? Los planos y las
anotaciones de Petrie tienen poco más que decirnos al respecto. Pero algunos de los
grupos de modelos hallados en tumbas nos dan a conocer el tipo de actividades que
un funcionario importante del Imperio Medio querría ver instaladas a su alrededor. El
grupo de modelos de Meket-re resulta aquí especialmente valioso. Hasta el momento
hemos mencionado tres: dos, casi idénticos, de la casa principal y un granero. Hay
cinco modelos más de edificios: uno es un establo para el ganado, otro una carnicería
y el tercero es la combinación de panadería y cervecería descrita en el capítulo
anterior (véase la figura 42, p. 153). Los dos últimos modelos son una tejeduría y una
carpintería.
¿Son todos ellos dependencias de una gran casa como las de Kahun? Ahora
hemos de dar un salto adelante en el tiempo, y también en la ordenación de los
capítulos que sigue el libro, y presentar, con miras a establecer comparaciones, la
morada típica de un alto funcionario de la ciudad del Imperio Nuevo de El-Amarna
(véanse las figuras 97, p, 370, y 98, p. 371). En ella podemos identificar las diferentes
partes con más facilidad. La casa no sólo contaba con la residencia propiamente
dicha, sino también con un granero, una cocina aparte que podía estar contigua a una
panadería-cervecería, un establo para el ganado, varias dependencias que, en algunos
casos, sabemos que servían para la producción artesanal y, a menudo, también una
vivienda anexa. No está tan claro quién habitaba en esta última. Una suposición
académica sería creer que estaba destinada al hijo mayor, que poco a poco iría
asumiendo las responsabilidades del padre, pero hemos de reconocer que se pueden
proponer también otra clase de ocupantes: sirvientes, o un administrador. Por los
materiales de excavación sabemos también que en las casas se practicaban las tareas
de hilar y tejer. Todas estas dependencias se distribuían de manera informal y con
bastante holgura dentro de un recinto amurallado, y la vivienda solía hallarse en el
centro. En El-Amarna, la libertad de actuación del urbanista era limitada. En
concreto, no llegaba al trazado de las zonas de residencia, que parecen ser el producto
relajado de unas preferencias personales en el marco de unos límites prescritos. Sin
embargo, si intentamos imaginarnos a un urbanista de la antigüedad, acometiendo la
tarea de distribuir un recinto con los elementos que encontramos en El-Amarna, muy
probablemente le sorprenderíamos haciendo un proyecto muy organizado de cuartos
y espacios rectangulares y entrelazados: justo lo que hallamos en Kahun. Entendemos
mejor las grandes casas de Kahun si las consideramos versiones planificadas y con
una mayor elegancia en la geometría de las fincas de El-Amarna e integradas por una

serie de unidades que los modelos de Meket-re, por cuestiones prácticas, re-presentan
en edificios diferentes.
El contraste entre las residencias de El-Amarna y las de Kahun nos comunica algo
muy importante acerca de dos sociedades distintas. En El-Amarna, la casa y el área
de servicios se entendían como algo distinto: los últimos se sitúan en el perímetro de
un recinto en cuyo centro se alza solitaria la casa. La diversidad de trazados y
tamaños en las dependencias refleja asimismo una sociedad con un abanico más
amplio de categorías sociales y riquezas personales. En Kahun, las dependencias de
los servicios y la vivienda eran vistas como elementos indivisibles de una unidad
constituida de modo formal. Tampoco existe mucha gradación social. Como modelo
de comunidad, reconoce dos grandes grupos de personas: los propietarios de las
mansiones y los propietarios de casas muy pequeñas. Todo ello refleja la mentalidad
imperante en el Imperio Medio, que tendía hacia un concepto de sociedad sumamente
estructurada, lo que en parte se trasluce en una inclinación a idear cálculos
aritméticos para cada una de las facetas de la vida económica, y a intentar controlar la
conducta y las propiedades de los individuos por medio de un marco burocrático
estricto. El-Amarna refleja una sociedad con diversidad de categorías sociales,
mientras que Kahun, una sociedad con niveles distintos.
Una buena parte del interior restante de Kahun está ocupado por hileras de
pequeñas casas, con frecuencia situadas de espaldas. En el plano de Petrie hay
alrededor de 220, una relación de 20 a 1 con respecto a las mansiones. El plano da la
impresión de que la mayor parte del terreno que faltaba de Kahun estaría cubierto de
casas pequeñas y no de grandes y, aunque desconozcamos hasta qué punto, hemos de
aumentar dicha relación. El número de casas ofrece el método más seguro para hacer
un cálculo aproximado de la población original. Incluso si asumimos que en el plano
de Petrie sólo aparecen la mitad de las casas que había originalmente, y calculamos
unas seis personas por cada una (véase la p. 202), obtenemos un total de población de
menos de 3.000 habitantes, lo que se halla bastante por debajo de la cifra de 10.000
que se ha propuesto a partir de otros datos. La consecuencia de todo ello es,
naturalmente, acrecentar la impresión de que la población entera dependía de los
graneros de las casas grandes.
La distribución interior de las habitaciones en las casas pequeñas varía
considerablemente, lo cual hasta cierto punto puede representar las modificaciones
introducidas por sus ocupantes en respuesta a las circunstancias de cada uno.
Presentan la misma compleja articulación interior de los cuartos que vemos en las
grandes casas de Kahun. Por lo general, un pasillo de entrada conduce a una
habitación que, si bien no es excesivamente grande, constituía el eje central de la
vivienda porque en ella se abren varias puertas que, con frecuencia, conducen a
antesalas en vez de a cámaras cerradas. Las antesalas prolongan a veces
deliberadamente el recorrido, anteponiéndose la seguridad y el deseo de intimidad a
la facilidad de acceso. En algunos casos, parece como si se hubiese tirado la

separación entre dos casas para hacer otra más grande y en ellas se han introducido
columnas. Tenemos ejemplos en el sector oeste, en el octavo bloque comenzando por
el norte. En varias de las casas del plano a pequeña escala que dibujó Petrie aparecen
señalados unos círculos; al parecer, los más pequeños son generalmente pedestales y,
según el excavador, sostendrían columnas octogonales de madera de unos 25 cm de
diámetro. En unas breves notas publicadas acerca de la arquitectura, el mismo Petrie
nos describe los graneros, unas estructuras circulares de ladrillo que medían entre
1,70 y 1,93 metros de ancho y enlucidas tanto por dentro como por fuera. La mayoría
de las veces sólo aparece uno, pero también hay una pareja. En el bloque oeste, trece
casas de entre un total de unas 150 contienen círculos lo suficientemente grandes para
haber sido graneros. Estos habrían acrecentado la capacidad de grano almacenado de
la ciudad, pero su relativa poca frecuencia entre las casas pequeñas apunta a unas
diferencias de riqueza notables entre los habitantes de Kahun.
Otro edificio de Kahun es digno de atención. Se encuentra justo al sur de la
«acrópolis» y parece como si se hubiese hallado en un terreno despejado.
Tal vez fuera un edificio de la administración y destinado al almacenamiento; la
otra posibilidad es que se tratase de un templo. Por numerosas alusiones entre los
papiros de Kahun, sabemos que la ciudad tenía un templo propio, además del templo
funerario de la pirámide. Estaba consagrado al dios de las estrellas, «Sepdu, señor del
Este», y poseía sus propios sacerdotes. Al sur de este edificio, hay otro que no
recuerda a las casas grandes ni a las pequeñas y que tal vez perteneciese a la
administración; al otro lado de la calle, hacia el este, había un patio con tres graneros
circulares de tamaño mediano.
Los papiros hallados en Kahun tratan diversos aspectos de la organización de la
ciudad, pero todavía estamos a la espera de que se haga un estudio completo con
ellos. Una de sus contribuciones más valiosas es la de aportar información de
quiénes, o más bien, qué categorías de personas vivían en Kahun; la gente que hemos
de colocar en las casas grandes y pequeñas si queremos transformar el plano de un
arqueólogo en un reflejo de la antigua realidad.
Podemos identificar sin problemas un número reducido de funcionarios
importantes. La ciudad tenía un «alcalde» (haty‘a), normalmente la primera autoridad
de una ciudad en el antiguo Egipto. También poseía una «oficina del visir», donde se
instruían las causas legales y se prestaba juramento, y en la que a veces se hallaba el
visir en persona. De todas maneras, no hemos de incluirle en la categoría de residente
permanente; era una figura deambulante que vivía principalmente en la capital. En
otra parte se encontraba una oficina de la subdivisión administrativa llamada la «zona
del distrito norte» (wa’ret) y también existía la oficina de otro alto funcionario del
gobierno, el «informador» (wehemu). En esta última era donde se celebraban los
juicios, y la ciudad poseía también una cárcel. Un documento muy valioso es una
lista, una especie de censo, de los miembros de la casa de un sacerdote que atendía el
culto funerario al faraón Sesostris II. Se llamaba Khakaura-Snefru. De su propia

familia, en la lista aparecen mencionados un hijo y una hija. Pero luego les siguen
grupos de «siervos» de procedencias variadas. Están incluidos los que se le
adjudicaban por su cargo de sacerdote, y que ascienden a trece; hay un grupo de tres
que le ha cedido otro funcionario y un tercer grupo, cuyo número se desconoce (pero
como mínimo son cinco), por lo visto heredados de la hermana de su padre. La nota
más característica es que la mayoría de estos siervos son mujeres, muchas de ellas
hijas de siervos. Se desconoce la extensión total de la lista porque nos falta el final
del papiro, pero un documento de la misma época que se ocupa de los siervos de un
funcionario de Tebas inscribía en un principio a noventa y cinco[15]. Al parecer, la
mitad eran de origen asiático y el número de mujeres superaba al de los hombres en
una proporción de 2 a 1. A los hombres se les aplica los calificativos de «sirviente»,
«obrero del campo», «cervecero», «cocinero», «preceptor» o «tutor», y «fabricante
de sandalias». La mayoría de las mujeres cuya profesión se cita en la lista se ocupaba
en los menesteres relacionados con la confección de ropas, pero también se incluye
una «peluquera» y una «jardinera». Podemos deducir que la lista de Kahun pertenecía
a uno de los ciudadanos más acaudalados, uno de los que vivían en las grandes
residencias al norte de la ciudad. Si transformamos los modelos de Meket-re en las
dependencias de una de aquellas residencias, la lista de «siervos» probablemente
abarcaría a las figuras que llenan los modelos con una mano de obra laboriosa,
aunque no es necesario que tuviesen que vivir en la casa misma.
La dependencia que bastante gente tenía respecto de las grandes residencias
también la podemos adivinar por las enormes provisiones de grano almacenado en
cada una. Una proporción importante de la población de Kahun pertenecía a centros
menores de redistribución con la forma de grandes mansiones. Ello, a su vez, refleja
una organización básica de la sociedad en módulos. En vez de que todo el mundo
dependiese de un solo granero, con una única administración de las raciones, la
población se hallaba repartida en varios grupos distintos. Esta organización, en
equipos o cuadrillas, de la población dependiente parece ser que era la norma en el
antiguo Egipto. Las phylae de los templos que veíamos en el archivo de Neferirkare
son una muestra.
Gracias a los papiros descubiertos en Kahun, vislumbramos la gama de
ocupaciones y de posición social de su población. Además de los «siervos», estaban
los soldados y sus escribas, y entre el personal del templo se incluían porteros así
como cantantes y bailarines extranjeros de ambos sexos. Han sobrevivido otros tres
censos, que aparecieron enrollados juntos. Enumeran a los miembros de la familia de
dos soldados, padre (Hori) e hijo (Snefru), durante un período de tiempo sin
determinar (figura 55)[16]. La familia del padre estaba formada inicialmente por él
mismo, la esposa y el hijo (Snefru); más tarde, se les incorporaron su madre y cinco
parientes, al parecer las hermanas del padre, lo que suma un total de nueve personas.
Cuando el hijo le heredó, se rehizo la última lista, y entonces la familia sólo estaba
integrada por él mismo, su madre, la abuela por línea paterna y tres de las hermanas

de su padre. Resulta tentador considerarla la familia de uno de los ocupantes de las
casas pequeñas. Al mismo tiempo, pone de manifiesto un segundo nivel de
dependencia, en el seno de grupos familiares reducidos, nivel que variaba según la
historia de cada familia: el fallecimiento prematuro de la esposa, el matrimonio de
una hermana, etc. Asimismo, es notable la oscilación del tamaño de la familia: de tres
a nueve, y al final seis. Es una base minúscula para hacer generalizaciones, pero una
media de seis personas es la cifra que se suele barajar para estimar las poblaciones
antiguas. Otros papiros documentan los asuntos legales de los habitantes de Kahun,
cuando vendían las propiedades «en la ciudad y en el campo» y luchaban con los
problemas de deudas, lo cual demuestra en todos los casos que su dependencia del
Estado sólo era parcial.

Figura 55. Los cambios en el tamaño de una unidad doméstica de Kahun, perteneciente a un soldado y su familia.
Realizado a partir de un archivo de los papiros de la ciudad. Se desconoce cuánto tiempo abarca, pero
probablemente es un periodo breve. Se cree que vivían en una de las viviendas corrientes, como la que aparece en
la ilustración.
La clara diversidad de la sociedad de Kahun pone en evidencia el problema

básico de toda planificación: ajustar la realidad a un modelo abstracto de sociedad.
Kahun fue proyectada por alguien para quien sólo existían dos niveles sociales: los
burócratas de mayor categoría y el resto. En realidad, los últimos constituían una
categoría heterogénea, con necesidades y expectativas muy variadas, ejemplificada
por el cambio de tamaño de la familia de Hori y Snefru (figura 55). La simple
división dual era un mito social de la élite. No se esforzó realmente por hacer frente a
los grados de diferencia social y económica dentro del nutrido conjunto de personas
con una posición «burocrática» inferior de un tipo o de otro. Después del Imperio
Medio, el Estado abandonó la idea de planificar comunidades que no fueran las de los
grupos pequeños de trabajadores. La ciudad de El-Amarna (capítulo VII) es un
ejemplo excelente.
LA PLANIFICACIÓN EN OTROS
ASENTAMIENTOS DEL IMPERIO MEDIO: UN
INSTRUMENTO DE RENOVACIÓN URBANA, ASÍ
COMO DE COLONIZACIÓN INTERNA Y EXTERNA
Kahun ofrece un ejemplo clásico de la aplicación de la burocracia a la creación de
una comunidad a la escala de una ciudad entera y, según los patrones de la
antigüedad, de un tamaño nada desdeñable. Pese al carácter desigual de los restantes
asentamientos egipcios del Imperio Medio, existen los suficientes para proponer que
Kahun es ilustrativa de una preferencia general por residencias y edificios
administrativos con un trazado inflexible y a gran escala. Además, dada la diversidad
de los ejemplos, podemos empezar a decir que el Estado del Imperio Medio
emprendió un plan de remodelación de las comunidades siguiendo estas reglas
estrictas. En uno de los capítulos anteriores, comentamos brevemente un caso: el de
una unidad compuesta por un templo, almacenes, locales administrativos y,
probablemente, viviendas del Imperio Medio en Medamud (véase la figura 22, p. 88);
además, con la posibilidad de que se pueda identificar otra parecida en

Hieracómpolis. Ahora seleccionaremos otros asentamientos para ampliar esta
imagen.
El primero pertenece a la pirámide construida con ladrillos de adobe del faraón
Amenemhet III, del Imperio Medio, en Dahshur (figura 56)[17]. Pese a que sus
dimensiones son menores, debía desempeñar una función análoga a la de Kahun.
Apenas ha sobrevivido algo más que los cimientos y, con frecuencia, están por debajo
del nivel del umbral de las puertas, así que desconocemos la posición de las mismas.
Los edificios están orientados igual que la pirámide y, por tanto, también con respecto
a los cuatro puntos cardinales, pero, a diferencia de Kahun, todo el grupo ha
prescindido de una muralla. Existen dos partes principales, una a cada lado de la
calzada que lleva a la pirámide. La del sur se encuentra algo apartada de la calzada y
representa un edificio que mide, aproximadamente, 50 por 100 metros. Muestra el
mismo entramado de cuartos y unidades mayores colocadas dentro de un rectángulo
que el presente en Kahun y, al igual que allí, ha sido necesario el uso de corredores
largos. Adviértase que las paredes laterales de una de las habitaciones de la parte
central aumentan de espesor hacia la parte de atrás (o sur) del cuarto, como sucede en
Kahun y en épocas posteriores, lo que se considera un indicio de la presencia de un
dormitorio principal. Los excavadores dedujeron además, a partir de la cerámica, que
el edificio tuvo una existencia bastante breve, puede que no superior al reinado del
mismo Amenemhet III. El número de espacios interiores, por lo visto a cielo
descubierto, es mucho mayor del que suele haber en los asentamientos de este género.
Los arqueólogos alemanes propusieron, a modo de hipótesis, que se trataba de un
centro provisional para la organización de las obras de construcción de la pirámide y,
tal vez, los locales donde trabajaban los albañiles. Si ello fuera cierto, ofrecería un
contraste interesante con la zona de construcción laissez-faire del Imperio Antiguo en
Gizeh, descrita en el capítulo anterior.

Figura 56. Los cimientos de las casas y de los edificios auxiliares de la «ciudad» de la pirámide de Amenemhet III
en Dahshur, la cual presenta una planificación ortogonal y carece de una muralla alrededor. Tomado de D. Arnold,
Der Pyramidenbezirk des Königs Amenemhet III. in Dahschur, I. Die Pyramide. Maguncia, 1987, lám. 36.
Al lado mismo del norte de la calzada se extendía otro bloque de construcciones.

Mide 33 por 137 metros y, al parecer, está integrado por un edificio con un patio al
lado (la finalidad de ambos es dudosa) en el extremo oeste, y luego por varias casas
vecinas cuya distribución interior, sumamente compleja, es muy parecida a la de las
viviendas de Kahun. Su tamaño es intermedio entre el de las mansiones y las casas
pequeñas de Kahun.
El segundo ejemplo es, en potencia, el más importante: Tebas, la nueva capital de
fado de una provincia que abarcaba toda la parte meridional del Alto Egipto. El
emplazamiento de Tebas durante el Imperio Medio ha salido a la luz gracias a las
excavaciones realizadas en la década de los años setenta. El terraplén donde se
hallaba la ciudad antigua es nada menos que el terreno donde estará situado el
complejo religioso de Karnak del Imperio Nuevo (véase la figura 71, p. 257). En

verdad, parece que se extendía más allá de los límites de la última muralla de Karnak.
Hasta la fecha, se han realizado cinco excavaciones:
1. La más importante se llevó a cabo en 1970-1971 al este del Lago Sagrado,
detrás de los graderíos actuales para el espectáculo de luces y sonido de Karnak
(figura 57)[18]. El borde del lago queda al oeste. El muro con torreones que atraviesa
la excavación es un tramo de la muralla que rodeaba el templo de la dinastía XVIII.
Sin embargo, los muros que hay al este se encuentran en un nivel inferior y pasan por
debajo de la muralla y las edificaciones situadas al oeste. Tienen una orientación algo
distinta. Aunque sólo se puede ver un trozo de la planta, corresponde a un
asentamiento con edificios cuya solidez de construcción varía notablemente. De todas
maneras, todos siguen con rigurosidad la misma planta ortogonal. Una muralla de
cinco metros de espesor cruza, casi en el medio, el yacimiento de oeste a este. Al sur
de ella, y separado por una calle, hay un trozo de lo que parece ser otro ejemplo de un
edificio grande, rectangular, con una planificación compleja y provisto de columnas,
para el cual el término «palacio» tal vez no sea inapropiado. En el extremo norte de la
excavación se encuentra el borde de otro edificio más pequeño. Si esta trinchera de
excavación es representativa del conjunto, la Tebas del Imperio Medio tal vez fuera
una versión más grande y con un interior más variado de Kahun.
2. En el sector este del patio que separa los pilónos IX y X, y justo enfrente de la
sala del jubileo de Amenofis II, una excavación superficial ha sacado a la luz los
restos de paredes de casas, silos circulares de grano y pequeños almacenes, junto con
cerámica del Imperio Medio y del Segundo Período Intermedio[19].
3. Al este del recinto de Karnak y, concretamente, fuera de la muralla de la
dinastía XXX, unos sondeos practicados bajo el suelo de un templo muy deteriorado
de Ajenatón han revelado la existencia de las ruinas de la ciudad, otra vez del Imperio
Medio y del Segundo Período Intermedio. Los restos incluyen un tramo de seis
metros de ancho de una muralla que iba de norte a sur (dado el espesor que tiene,
podemos deducir que probablemente era la muralla principal de la ciudad), y
numerosos fragmentos de un tipo de cerámica doméstica ordinaria, con una
decoración incisa lineal, característica de los niveles de finales del Imperio Medio y
del Segundo Período Intermedio de las ciudades del Alto Egipto[20].
4. También fuera de la muralla de la dinastía XXX, pero esta vez al norte, se han
excavado los cimientos de un edificio de piedra que no está alineado con respecto al
templo principal del Imperio Nuevo, sino que sigue la orientación general de los
muros exhumados al este del Lago Sagrado. Se le ha identificado como la «tesorería»
de Tutmosis I, un faraón de la dinastía XVIII[21]. Pero los sondeos practicados bajo su
piso han hallado muros y cerámicas del Segundo Período Intermedio, mientras que
fuera del edificio aparecen materiales similares en un nivel por encima del suelo de la
tesorería. Esta excavación tiene un interés especial, pues sugiere que la tesorería del
Imperio Nuevo fue edificada en una hondonada entre las ruinas de la antigua ciudad
abandonada, pero que los lados de dicha hondonada tenían aún el contorno de una

parcela de terreno marcada por la orientación general de las calles en la ciudad
antigua.
5. Se han recuperado casas del Imperio Medio v del Segundo Período Intermedio
por debajo del nivel del suelo del recinto del templo a la diosa Mut, perteneciente al
Imperio Nuevo[22].
Estos materiales provienen de una ciudad que al menos tenía 1 km de longitud.
Tan sólo la excavación n.º 1 nos presenta un plano comprensible y de cierto tamaño,
por lo que no podemos decidir si toda la Tebas de aquel momento era una versión
gigantesca de Kahun, o tan sólo una parte. De todas maneras, nos figuramos que, del
mismo modo que algunas ciudades medievales europeas conservaron el trazado de las
calles de sus predecesoras clásicas, algunas de las alineaciones de Karnak del Imperio
Nuevo y los periodos sucesivos reflejan las de épocas anteriores. Algunas de ellas
están señaladas en la figura 57, pero la extensión real de todo ello sólo saldrá a la luz
con futuras excavaciones. No obstante, ya podemos considerar a Tebas el mayor
ejemplo de una ciudad planificada del Imperio Medio.
El deseo de crear la ciudad totalmente planificada y los medios para hacerlo
permitieron al Estado del Imperio Medio llevar el urbanismo, y con ello el control
burocrático, a zonas del país hasta entonces casi despobladas. Dos ejemplos,
procedentes de extremos opuestos del delta del Nilo, lo demostrarán.

Figura 57. La antigua ciudad de Tebas. En la página anterior, planta del complejo religioso del Imperio Nuevo
con las principales excavaciones que han dejado al descubierto la ciudad anterior a aquel período (n.os 1-5, la

explicación se encuentra en el texto). En esta página, detalle de la excavación n.º 1, parte de la ciudad con trazado
ortogonal del Imperio Medio, tomado de Karnak V (1970-2), p. 26, fig. 13.

Figura 58. Dos ejemplos de colonización interna durante el Imperio Medio con la construcción de nuevos núcleos
de población, en el delta del Nilo. En esta página, el asentamiento de Abu Ghalib, que originalmente tal vez se
hallaba junto al río era un puerto fluvial. Adviértase la estricta orientación al norte, en contra de la configuración
natural de la zona. Tomado de H. Larsen, «Vorbericht über die schwedischen Grabungen in Abu Ghalib 1932-
1934», Mitteilungen des Deutschen Instituts für Agyptische Altertumskunde in Kairo, 6 (1935), p. 52, fig. 5. En
esta página, trozo del nivel más antiguo del asentamiento de Tell el-Daba, al noreste del delta, que data del Primer
Período Intermedio / inicios del Imperio Medio, y que tal vez fuera una colonia de carácter militar. Tomado de M.
Bietak, «Tell el-Dab’a», Archiv für Orientforschung. 32 (1985), pp. 132-133.
Abu Ghalib está en la zona limítrofe con el desierto del delta del Nilo, a 40 km al
noroeste de El Cairo[23]. Entre 1932 y 1934, una expedición sueca realizó tres
campañas de prospección y excavación, dedicadas en parte a examinar los hallazgos
de las ruinas de una ciudad del Imperio Medio. Por indicios superficiales, se estimó
que cubría una área de unos 600 metros por otros 700 metros, lo cual, si fuera cierto,
supondría una ciudad de doble tamaño que Kahun. El yacimiento estaba cubierto por
una gruesa capa de sedimentos de origen eólico y el área exhumada por la excavación
todavía es muy reducida. De todas maneras, quedó al descubierto lo suficiente para
ver que los edificios se habían dispuesto en unidades rectangulares, siguiendo una
cuadrícula imaginaria (figura 58, p. 208) que, en vez de estar alineada con respecto a
los accidentes topográficos naturales, estaba orientada según los puntos cardinales,
otra característica de algunos de los edificios y asentamientos planificados del
Imperio Medio. Se desconoce totalmente por qué se situó aquí una ciudad nueva.
Quizás, al estar ubicada junto a uno de los brazos del Nilo, participaba en el tráfico
fluvial de mercancías entre el delta y el Alto Egipto, pero es pura conjetura. Parece
como si dos de los edificios, situados a ambos lados de una calle de 2 metros de
ancho, hubiesen sido bastante grandes. La calle transversal, que lleva a un terreno
despejado, es de mayor tamaño y tiene 3,5 metros de anchura. Las subdivisiones del
interior de los edificios principales son un poco menos intrincadas que en Kahun. Se
hallaron numerosos hornos de pan y hogares. Sin embargo, el hallazgo más
extraordinario lo constituían millares de útiles de sílex, en su mayoría microbios, que
al parecer se utilizaban en una importante industria de fabricación de cuentas de
piedra. Es indiscutible su contemporaneidad con la ciudad del Imperio Medio, por
más que cuando se les aparta de su contexto tienen el aspecto de ser prehistóricos.
Nos enseñan algo muy importante: las tendencias conservadoras de la tecnología
antigua y la tenue correspondencia que existe entre ésta y el producto final, pues a
pesar del carácter primitivo de los instrumentos empleados la orfebrería de cuentas de
piedra del Imperio Medio tenía a menudo una calidad excelente.
Tell el-Daba, en el margen oriental del delta, tiene una relevancia especial por la
aportación que hace a la historia y la arqueología del Segundo Período Intermedio,
pues es el emplazamiento de Avaris, la capital de los hiesos. Desde 1966, viene
siendo objeto de una meticulosa excavación estratigráfica a cargo de una expedición
austríaca. Aunque los estratos correspondientes al período hieso constituyen el foco
principal de interés, la historia de Tell el-Daba se remonta hasta, por lo menos, el

Primer Período Intermedio. Una prospección en los campos contiguos ha revelado la
existencia de un vasto asentamiento, con una extensión de 1,5 km2 y puede que hasta
2 km2, del Imperio Medio en adelante. En 1979 y 1980, se iniciaron las excavaciones
en las tierras de cultivo que quedan a unos 400 metros al oeste de Tell el-Daba. Se
descubrió un enorme asentamiento, planificado y con planta ortogonal, del Primer
Período Intermedio debajo de un majestuoso palacio del Imperio Medio[24]. El área
reducida que hasta el momento se ha excavado contiene unas pequeñas unidades de
vivienda, por lo visto situadas junto a un tramo recto de una muralla (figura 58, p.
209). Su datación en el Primer Período Intermedio es muy interesante, ya que los
textos literarios de la época ponen de manifiesto la preocupación que sentían los
reyes por la seguridad del margen oriental del delta ante la presión de las migraciones
provenientes del sur de Palestina. Tras la creación de una ciudad planificada en Tell
el-Daba podemos adivinar, en realidad, la fundación de una colonia del Estado que
ofreciese una base mejor para el control y la administración.

Figura 59. La planificación aplicada a las aldeas de los obreros: el asentamiento del Imperio Medio de Qasr el-
Sagha, vinculado a las canteras de basalto de Gebel Katrani, al norte del Fayum. Flasta la fecha sólo se ha
excavado una parte. Compárese con la aldea del Imperio Antiguo de Umm el-Sawan, figura 83, p. 313. A partir de
J. Sliwa, «Die Siedlung des Mittleren Reiches bei Qasr el-Sagha. Grabungsbericht 1983 und 1985», Mitteilungen

des Deutschert Archaologischen Instituts, Abteilung Koiro, 42 (1986), p. 170, fig. 2; también D. y Do. Arnold,
Der Tempel Qasr el-Sagha, Maguncia, 1979, p. 26, fig. 14; B. Ginter, W. Heflik, J. K. Kozlowski y J. Sliwa,
«Excavations in the región of Qasr el-Sagha, 1979. Contributions to the Holocene geology, the Predynastic and
Dynastic settlements in the northern Fayum desert», Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Instituts,
Abteihmg Kairo, 36 (1980), p. 119, fig. 7. El recuadro con el mapa, donde también se aprecia el tamaño mucho
mayor del lago Birkat Karun durante el Imperio Medio, está tomado de Arnold y Arnold, op. cit., p. 24, fig. 13.
Hasta dónde llegó este afán por planificar lo tenemos representado en un

yacimiento muy apartado, Qasr el-Sagha, en el extremo noroeste del Fayum. Se
edificó aquí un asentamiento rectangular con ladrillos, cuyos lados estaban orientados
en relación a los cuatro puntos cardinales (figura 59). Por una vez, el contexto nos
explica la razón de su existencia: estaba muy cerca del extremo final de una larga
carretera pavimentada que llevaba a las canteras de basalto, en las colinas lejanas, y
probablemente también se hallaba próximo a la orilla del lago que, durante una época
del Imperio Medio, colmató la depresión del Fayum. Por tanto, debía estar destinado
a la supervisión de los trabajos en la cantera. El cuidado y el orden que muestran su
trazado contrastan con el asentamiento en la cantera del Imperio Antiguo en Umm el-
Sawan (véase la figura 83, p. 313).
El uso de la creación de asentamientos (con la administración que, durante el
Imperio Medio, inevitablemente los acompañaría) como un modo de reafirmar el
control político sobre las tierras nos sirve para introducir el ejemplo principal de ello
en el antiguo Egipto: el Imperio Medio en Nubia.
Las fortalezas nubias

La experiencia obtenida con la construcción de las pirámides, la fundación de
ciudades y el envío de expediciones a canteras en regiones lejanas, halló un nuevo
destino durante el Imperio Medio: la logística de las conquistas. Ello prueba que las
lecciones importantes se habían aprendido. La valentía, la ferocidad y las tácticas
victoriosas eran menos reales si los soldados y los comandantes no estaban bien
abastecidos, y la victoria no tenía sentido si no iba respaldada por un control
permanente. Por tanto, las guerras en Nubia sólo fueron el vértice de un inmenso
avance burocrático. La construcción del Imperio incluía ahora a dos grupos de
personas muy distintos: los escribas y los soldados. Como muestran los testimonios
del Imperio Nuevo (capítulo V), ambos eran muy conscientes de que ocupaban
posiciones distintas.

La conquista egipcia de Nubia había comenzado en la dinastía I[25]. Durante el
Imperio Antiguo, los egipcios dieron los primeros pasos para establecerse en Nubia.
Ello reflejaba una actitud que se iría acentuando cada vez más en períodos
posteriores: la de que Nubia casi era una provincia del Estado egipcio. Un trozo de un
asentamiento del Imperio Antiguo en Buhen Norte es el único emplazamiento que se
conoce por excavaciones, pero unos cuantos fragmentos de cerámica del mismo
período hallados en Kubban, situada más al norte, podrían ser un indicio de que
Buhen no estaba sola en aquella época[26].
Después de la guerra civil del Primer Período Intermedio y durante el reinado del
vencedor, el faraón Nebhepetre Mentuhotep II, la reconquista de la Baja Nubia se
efectuó por lo visto con rapidez. Otra campaña de conquistas en el 29.º año del
reinado de Amenemhet I, el primer faraón de la dinastía XII, está testimoniada en un
grafito que se halla en el corazón de las tierras de la Baja Nubia. La política de
edificaciones, muy avanzada durante el reinado de su sucesor, el faraón Sesostris I, es
de por sí el testimonio monumental de que ya se había sometido toda la Baja Nubia.
La postura profundamente burocrática que parece caracterizar al Imperio Medio
centró ahora sus miras en la Baja Nubia y en una nueva fase de creación de
asentamientos. A finales de la dinastía XII, ello había dado lugar a una línea de
fortalezas y de ciudades fortificadas espaciadas a intervalos regulares a todo lo largo
de los 400 km que median entre la primera catarata y Semna, al comienzo de la
segunda catarata. Aunque estas construcciones reflejen la consideración de unos
problemas propios de la región, también tienen mucho que decirnos acerca de la
magnitud de la administración en el Imperio Medio y sobre su determinación de crear
un entorno conveniente a pesar de las tremendas dificultades.
Las fortalezas nubias se distribuyen más o menos en dos grupos, que representan,
en parte, dos tipos distintos de terreno y, asimismo, dos grandes fases de
construcción[27]. Además, en algunos lugares las fortalezas edificadas durante la
primera fase experimentaron varias remodelaciones y ampliaciones de importancia
que, probablemente, respondan a las iniciativas de las comunidades indígenas en
actividad durante un período de más de dos siglos.
Al primer grupo de fuertes se le puede denominar el «tipo de los llanos» y estaban
construidos en las riberas planas o en declive del Nilo, al norte de la segunda catarata.
Fueron las fortalezas más grandes levantadas en Nubia y, en el interior de las
ciudadelas y del terreno aún más extenso que encerraba la muralla del perímetro
exterior, podrían haberse desarrollado numerosas actividades y haber albergado a una
elevada población de personas así como animales. La fortaleza de Buhen, en el
extremo meridional de esta zona, es el yacimiento típico (figura 60)[28]. Las
inscripciones revelan que ya existía en el quinto año de reinado de Sesostris I (1967
a. C.). Se hallaba en una meseta con una suave pendiente que daba al río, y no había
cultivos de importancia en las proximidades. Tanto en tiempos antiguos como
modernos, la población indígena estaba concentrada en la otra orilla, más fértil, del

río. Dos antiguas líneas de fortificación encerraban primero una ciudadela y, luego,
un espacio exterior.
Figura 60. La planificación urbana al servicio de los militares: la fortaleza del Imperio Medio de Buhen, en Nubia.
El trazado celular representa los cimientos; al nivel del suelo se habrían distinguido más entradas. Tomado de W.
B. Emery, H. S. Smith y A. Millard. The Fortress of Buhen; the Archaeological Repon. Londres, 1979, lámina 3.
La ciudadela medía aproximadamente 150 por 138 metros y estaba junto al río.
La delimitaba una muralla de adobes de 5 metros de espesor y provista de torreones

exteriores. Gracias a un tramo que queda en pie se ha podido calcular que,
originalmente, tenía entre 8 y 9 metros de altura. Además, se protegió la fachada que
daba al río mediante dos murallones defensivos que prolongaban la muralla oriental
por el norte y el sur y que también poseían torreones. Dos entradas se abrían sobre la
zona ribereña. Por debajo de la que había más al norte pasaba un corredor de piedra,
destinado a asegurar el suministro de agua en caso de asedio. Al oeste, una sola y
majestuosa entrada daba acceso al desierto. Estaba protegida por dos murallones
salientes y paralelos, también provistos de torreones. No se han encontrado pruebas
directas de la manera con que se protegía la parte superior de las murallas, pero unas
pinturas de las fortalezas aparecidas en las tumbas contemporáneas de Beni Hasan
muestran que solían estar almenadas.
La base de la muralla estaba defendida no sólo mediante un foso, sino también
por un corredor estrecho, con el suelo enladrillado y cubierto con un parapeto propio
(figura 61). El parapeto era un muro estrecho de ladrillo en el que se abrían troneras,
agrupadas de tres en tres, destinadas a los arqueros. De trecho en trecho y en los
ángulos, el corredor y el parapeto bajo se ensanchaban formando un bastión
semicircular, en el que había una segunda hilera de troneras. Las aspilleras
conservadas en el lado oeste apuntaban al foso, pero en el norte y tal vez en los otros
dos había una hilera superior que apuntaba directamente al horizonte. Los lados norte
y sur se diferenciaban también por cuanto se añadió un escalón especial, a lo largo de
toda la base del muro, para que los arqueros pudieran arrodillarse. En cuanto al foso,
no contenía agua y estaba excavado en la roca; sus dimensiones medias eran de 7,3
metros de ancho y 3,1 de profundidad. Al otro lado del foso se construyó una
contraescarpa para aguantar el glacis.
Por lo visto, el interior de la ciudadela estuvo ocupado en su mayor parte por
edificios rectangulares de ladrillo distribuidos alrededor del trazado rectilíneo u
ortogonal de las calles. Todos los edificios, excepto el que se encuentra en la esquina
noroeste y algunos hacia el ángulo noreste, estaban separados de la muralla principal
por una calle continua. Las edificaciones situadas al oeste y al norte se han
conservado en condiciones relativamente óptimas, pero en cuanto a las restantes, la
destrucción y la erosión las han reducido a unos tramos inconexos de los muros de los
cimientos. La planta de este sector dibujada por el excavador, quien unió muchos de
los tramos en líneas continuas, causa una impresión extraña que, en cierto modo, es
ilusoria. Eran mucho más fragmentarios de lo que se presenta.

Figura 61. Las ideas ingeniosas del arquitecto militar (sin duda, un «escriba»). Reconstrucción de las
fortificaciones de la ciudadela de Buhen, véase la figura 60.
Parece que el edificio situado en la esquina noroeste era el cuartel general de la

guarnición. Se construyó junto a la muralla y poseía una escalera propia para subir a
la parte superior de aquélla. El edificio tuvo al menos dos pisos. En el inferior, había
salas con pilares y un patio con columnatas cuyo suelo era de piedra. En el suelo de la
sala principal se excavó en piedra un depósito cuadrado de agua. Esta suele ser una
estructura corriente en los grandes edificios del Imperio Medio y la vimos ya en las
mansiones de Kahun. Los pilares de estas habitaciones habían sido de madera,
octogonales y pintados de rojo, y se apoyaban sobre bases circulares de piedra. Las
jambas y los dinteles de las puertas eran de madera. Junto a este edificio, hacia el
este, había un grupo de largas salas con columnatas que el excavador, W. B. Emery,
creyó que serían los cuarteles para la tropa. Sin embargo, ello implicaría que, de
modo oficial, se proporcionaba un alojamiento comunitario, cuando por lo visto la
norma en otros asentamientos parecidos son los pequeños módulos de vivienda. Tal
vez estas salas tuviesen otra finalidad, quizá como almacén. Todavía más al este,

había otro edificio que fue identificado como un templo. Es lo que sugiere su planta
y, además, se hallaba debajo del templo de la reina Hatshepsut, de finales de la
dinastía XVIII. De todos modos, no se han encontrado artefactos que respalden esta
idea y, a pesar de la existencia de inscripciones donde se comenta que se estaban
realizando las obras de construcción de un templo a Horus, sabemos que durante el
Segundo Período Intermedio se reutilizó el edificio con una finalidad doméstica.
Junto a la cara interior de la muralla oeste de la ciudadela, había varios edificios con
la distribución de habitaciones entrelazadas que ejemplifica la práctica arquitectónica
doméstica del Imperio Medio. Sobre grandes áreas del resto del yacimiento, se
dispuso una cuadrícula rigurosa de muros. La mayor parte debían ser los cimientos de
las casas o los talleres, que estaban formados por módulos de habitaciones iguales.
Algunos de los fuertes de la segunda catarata proporcionan ejemplos más pequeños
de módulos de vivienda, cada uno con unas pocas habitaciones, adosados de espaldas.
En la esquina noreste, había una concentración de cámaras rectangulares pegadas a la
muralla. Conservan la suficiente altura para poder apreciar que muchas eran cámaras
cerradas, a las cuales se accedía por el techo, y algunas debieron servir para
almacenar grano.
La línea exterior de fortificaciones encerraba una área fine medía
aproximadamente 420 por 150 metros y dentro de la cual se hallaba la ciudadela. Las
defensas exteriores formaban una serie de salientes rectangulares, con una muralla de
ladrillos de 5,5 metros de espesor detrás suyo y torreones rectangulares en el exterior.
El foso excavado en la roca tenía una muralla exterior, cuyo parapeto era liso, y una
calzada de piedra lo cruzaba frente a la entrada monumental del lado oeste. Esta
entrada tenía la forma de dos muros idénticos, colocados en paralelo, con torreones
en el exterior y el interior. Este estilo de defensas exteriores podría haber sido una
creación de finales del Imperio Medio, pues en algunos puntos se han encontrado
debajo de ellas los restos de un parapeto mucho más ligero, construido de ladrillos y
provisto de torreones circulares, que tal vez sea un producto de inicios del Imperio
Medio.
Nunca se ha examinado con detenimiento el espacio que queda entre la ciudadela
y la fortificación exterior, pero es muy poco probable que hubiese una gran
concentración de edificios. En el lado oeste, las fortificaciones externas corren a lo
largo de un escarpe de 2 metros de altura. Durante el Imperio Medio (probablemente
a finales del mismo), se utilizó esa zona como cementerio, el cual se extendía en toda
la longitud del terreno amurallado. Durante la excavación de aquel sector, no se
encontraron restos de viviendas, lo que implica que toda el área occidental del recinto
exterior carecía, si exceptuamos las tumbas, de construcciones. De la zona que queda
al sur de la ciudadela apenas tenemos información, pero en la parte septentrional se
halló una construcción importante casi pegada a la muralla norte de la ciudadela. En
realidad, se hallaba tan próxima que camuflaba y hacía inefectivo todo el lado norte
de las fortificaciones de la ciudadela. Tan sólo se han conservado los cimientos de

este edificio, pero corresponden a una construcción impresionante que medía 64,25
por 31,25 metros. Aunque algunas de las paredes conservaban hasta una altura de 1,5
metros, no presentaban ninguna entrada, lo que sugiere que constituían un basamento
o una plataforma para aguantar unas cámaras a cierta altura por encima del suelo. A
principios del Imperio Nuevo (o quizá durante el Segundo Período Intermedio), se
demolió una parte y encima se edificó el pequeño templo a Horus. Las divisiones
internas del edificio lo convierten en la característica unidad preplanificada del
Imperio Medio.
El estilo y la solidez de las fortificaciones de Buhen parecen diseñados para
frustrar un tipo de asedio muy sofisticado. Gracias a los testimonios pictóricos
sabemos que en Egipto, a comienzos de la dinastía XII, ya se conocía la guerra por
asedio mediante el uso de ingenios construidos con aquel fin, tal como se muestra en
un fresco de la tumba del portador del sello real y general Intef, de finales de la
dinastía XI, en Tebas, donde se está usando una torre de asedio con ruedas[29]. Ello
plantea una cuestión interesante: ¿la ciudadela de Buhen representa un tipo de
fortificación urbana, desarrollado en Egipto durante las guerras civiles del Primer
Período Intermedio, y que la administración transfirió luego a Nubia? ¿Es, por tanto,
la arquitectura en sí el producto de una decisión burocrática más que una
manifestación de la estrategia local?
En la misma área general de la Baja Nubia se encuentra también, en la ribera
oriental del Nilo, la fortaleza de Serra[30]. Lo extraordinario en ella es que el cauce
del río pasa por dentro del perímetro fortificado. Es un indicio importante de una de
las funciones de aquellos fuertes, la de salvaguardar el tránsito de los barcos egipcios
en la Baja Nubia. Serra poseía un foso seco pero ningún camino cubierto o parapeto
exterior. Sin embargo, el lado norte estaba defendido mediante una prolongación del
foso que parece como si estuviese destinada a rodear una muralla lateral acabada en
una torre. En esto guarda cierta similitud con los fuertes de la segunda catarata. Para
adecuar los edificios del interior al declive del terreno, hubo que construirlos sobre
terrazas artificiales. Se conserva lo suficiente de la terraza superior para reconocer
unos edificios que siguen una cuadrícula rigurosa y separados de la muralla que
delimita el perímetro por una calle angosta.
Las fortalezas de la segunda catarata

El segundo grupo de fortalezas son consecuencia de la anexión egipcia de toda el

área de la segunda catarata durante el reinado de Sesostris III. Pese a su nombre, la
segunda catarata no es una sola caída brusca de agua, sino una serie de saltos
menores distribuidos en dos grupos, separados entre sí por 35 km de aguas bastante
tranquilas. El extremo norte está delimitado por un grupo compacto de islotes
rocosos, muy traicioneros a la navegación, mientras que el sur, en Semna, lo está por
una estrecha barrera de rocas entre las cuales fluye con ímpetu el río en varios
torrentes. La navegación era muy peligrosa en ambos puntos cuando el río estaba
bajo, pero en el momento culminante de la riada los obstáculos quedaban lo bastante
sumergidos para que los navegantes atentos pudieran cruzar a salvo. En aquel terreno
escabroso y accidentado, los nuevos fuertes adoptaron la forma de una figura
poligonal irregular proyectada para amoldarse a las prominencias desiguales del
paisaje. Los cerros que llegaban hasta el asentamiento estaban cubiertos de murallas
defensivas para volverlos seguros y en la mayoría de los lugares la fuerte pendiente
del terreno hacía innecesario un foso. Son una muestra de que, cuando lo exigían las
circunstancias, se podía renunciar de un modo sensato a la rigidez de una
planificación ortogonal.
Un buen ejemplo de este tipo de fuertes es el de Shalfak, en la ribera occidental,
al borde de un escarpado que domina el Nilo (figura 62)[31]. El área fortificada es
relativamente pequeña y mide 80 por 49 metros en su punto más ancho. Estaba
rodeada por una muralla de ladrillos de 5 metros de espesor con torreones externos.
Sin embargo, la extensión del terreno defendido aumentaba sobremanera gracias a
unos murallones laterales de defensa; el del norte se prolongaba unos 115 metros. Al
norte, una entrada pequeña conducía, bordeando los muros, a una escalinata que
descendía precipicio abajo hasta llegar a orillas del río. La entrada principal estaba
protegida por un par de murallones salientes. Todo el interior se hallaba edificado a
excepción, claro está, de las callejuelas que corrían al pie de la muralla principal y
separaban los grandes bloques de construcciones. Al otro lado de la entrada estaba el
granero, que se ha conservado en buen estado y cuya planta recuerda a los de Kahun.
Las cámaras para guardar el grano no presentan indicios de que tuviesen puertas
laterales, así que se debía acceder a ellas por medio de una escalera y una trampilla en
el techo. Junto a la muralla este se puede reconocer el puesto de mando gracias al
espesor de sus muros, los cuales podrían haber soportado mampostería suficiente
como para que hubiese sido una torre. Los otros edificios estaban destinados
probablemente a los ocupantes de la guarnición.

Figura 62. Una adaptación ingeniosa de la arquitectura a la topografía: la fortaleza de Shalfak en la región de la
segunda catarata, Nubia, edificada por Sesostris III de la dinastía XII en un elevado promontorio rocoso sobre el
río. La planta está tomada de G. A. Reisner, N. F. Wheeler y D. Dunham, Second Cataract Forts II. Uronarti
Shalfak Mirgissa, Boston, 1967, mapa X.
Shalfak fue uno de un grupo de fuertes mandados construir por el faraón Sesostris
III que se concentran en la parte meridional de la segunda catarata y que constituyen
una clara agrupación con carácter defensivo en la estrecha garganta de Semna. Una
inscripción de Sesostris III procedente de Semna confirma que, en realidad, se
pretendía que fuera la frontera auténtica.

Año 16, tercer mes de invierno: Su Majestad estableció la frontera
meridional en Heh. «He establecido mi frontera y he navegado más al sur que
mis padres. He aumentado lo que me fue legado».
Cualquier hijo mío que defendiere esta frontera que Mi Majestad ha
establecido, será hijo mío nacido de Mi Majestad… Pero quienquiera que la
abandonare y no luchare por ella, no será hijo mío, no habrá nacido de mí.
Mi Majestad ha mandado colocar una estatua de Mi Majestad en esta
frontera que Mi Majestad ha establecido para que ella os inspire y luchéis en
su nombre[32].
Más adelante, hablaremos otra vez de esta estatua.

En Semna, una barrera de rocas cristalinas atravesaba de lado a lado el Nilo,
dejando tan sólo un espacio libre con una anchura de 400 metros. Sobre un
promontorio de cada orilla, Sesostris III emplazó una fortaleza: Semna, la más
grande, al oeste, y Kumna al este (figura 63). El fuerte de Semna tenía una planta en
forma de L y el ala occidental se extendía sobre un terreno relativamente llano[33].
Las dimensiones principales son alrededor de 130 metros de norte a sur y lo mismo
de este a oeste. En los lados de la muralla orientados tierra adentro sobresalían, a
espacios regulares, unos torreones, reforzados a intervalos mayores por unos
bastiones más saledizos. El terreno que rodeaba la muralla era llano, pero aun así no
se consideró necesario construir un camino cubierto o un parapeto. En cambio, se
despejó hasta una distancia de 29 metros, más allá de la cual se apilaron los
materiales y se les cubrió con un pavimento de piedra para hacer un glacis y una
contraescarpa. A cada extremo del ala oriental, la muralla se abría formando dos
entradas fortificadas y una carretera, que salvaba el terreno hasta el glacis mediante
calzadas elevadas y cruzaba por en medio del fuerte. En la muralla este, una entrada
angosta llevaba a una escalera que descendía hasta la orilla del río. Se la protegió con
un sólido corredor de muro seco.
Las callejuelas del interior de Semna estaban pavimentadas con losas irregulares.
Bordeaban el pie de la muralla y dividían el interior en bloques. Lamentablemente, no
disponemos de un plano completo del interior. Una parte había desaparecido o
quedado ocultada por el templo de piedra que se erigió en medio del ala oriental en
tiempos de la dinastía XVIII, y buena parte de lo que queda jamás se ha excavado. En
el ala occidental, la pendiente ascendía hacia el oeste y en el punto más alto de la
fortaleza había un edificio de construcción sólida que tal vez fuese el puesto de
mando. Los muros conservaban la altura suficiente para dejar ver las huellas
reveladoras de los extremos de las vigas de madera que sostuvieron el suelo de un
piso situado encima. Otros edificios muestran la utilización de un principio de
distribución en módulos y, según parece, eran viviendas de dos o tres habitaciones.
No se ha identificado ningún granero.
La inscripción de Sesostris III menciona una estatua del faraón colocada en el

fuerte que alentaría a la posteridad a defender la frontera. La estatua original no se ha
hallado. Pero en el reinado de Tutmosis III de la dinastía XVIII se construyó un
pequeño templo de arenisca en medio del ala este.

Figura 63. La frontera meridional del territorio egipcio a finales del Imperio Medio. El sistema de fuertes en
Semna no sólo brindaba protección militar, sino que también regulaba el tráfico comercial y diplomático hacia el
norte.

Una de las estatuas veneradas en su interior era la del faraón Sesostris III, el
fundador de Semna. En las paredes del santuario había relieves con el dibujo de la
estatua, sentada en una barca sagrada del estilo del Imperio Nuevo[34].
Al otro lado del río, enfrente de Semna, se encontraba el fuerte de Kumna, de
dimensiones más reducidas y edificado sobre un empinado promontorio rocoso[35].
Las laderas eran tan escarpadas que en algunos puntos hubo que levantar los muros
encima de terraplenes de tierra. La fortaleza tiene el contorno de un cuadrilátero
irregular y unas murallas defensivas laterales que cubren unos cerros más bajos. En el
ángulo norte había una puerta y una escalinata que conducían al río. En el interior
había el típico trazado de callejuelas que, al igual que en Semna, estaban
pavimentadas con losas irregulares. Entre los edificios se puede reconocer fácilmente
un granero.
Las defensas de la garganta de Semna incluían una tercera fortaleza, situada a
unos 1.500 metros al sur del fuerte del mismo nombre[36]. Actualmente, está en el
extremo meridional de una llanura de aluvión, pero en la antigüedad debía hallarse en
el lado más alejado de un entrante que formaba el río. Era una fortaleza pequeña y
cuadrada, de unos 52 metros de lado. Poseía una muralla principal de 9 metros de
ancho en la base, reforzada con bastiones en los ángulos, luego un foso y una
contramuralla encima de un glacis. Por lo visto, el interior del fuerte estaba vacío. Un
corredor revestido con bloques de granito, destinado a asegurar el abastecimiento de
agua dulce, cruzaba por debajo de las murallas y el foso. Esta construcción, que se
descubrió bajo la llanura de aluvión actual, es la que demuestra que el fuerte se
encontraba originalmente a la orilla del río. El tamaño reducido de Semna sur da a
entender que era una dependencia del fuerte de Semna, bien un puesto de observación
adelantado o un punto de control del tráfico que llegaba del sur.
En 1965-1966 se descubrió otra obra con carácter defensivo de la garganta de
Semna[37]. Era una muralla de ladrillos de adobe de 2,5 metros de espesor, fortificada
con torreones en los puntos altos y que corría junto a la carretera que, después de
dejar atrás la entrada norte de la fortaleza de Semna, bordeaba el río a través del área
de la segunda catarata. Se la pudo seguir sobre una distancia de 4,5 km; en realidad,
comenzaba más al sur de Semna y rodeaba la fortaleza por el oeste a fin de crear una
amplia zona protegida. Tal vez Semna sur señalaba su verdadero inicio. Este
murallón hace que nos demos cuenta de la seriedad de la amenaza que los egipcios
percibían en la región, así como del importante papel que el tráfico terrestre
desempeñaba en su estrategia. Es también un primer ejemplo de una línea defensiva
territorial (del mismo tipo que la muralla de Adriano), y probablemente tiene un
homólogo de la misma época en Asuán, destinado a proteger la ruta terrestre que
bordea la primera catarata[38].
Los fuertes de la segunda catarata son ejemplos notables de la arquitectura militar
de todos los tiempos e ilustran la difusión de la planificación urbana que ya
encontramos en Kahun y otros lugares. Pero también ejemplifican la burocracia

egipcia en dos aspectos más: los fuertes eran el centro de unas actividades dirigidas
sobre un vasto territorio, y constituyen un testimonio muy gráfico de la magnitud y la
importancia de prever el suministro de raciones.
La estrategia egipcia en Nubia no se reducía a una defensa pasiva al abrigo de
unas murallas imponentes. Se guarnecieron varios puestos de vigilancia en la zona de
la segunda catarata. Los conocemos casi todos, gracias a los grupos de grafitos
dejados en los lugares indicados por personas del Imperio Medio[39]. También se ha
propuesto que los puestos de vigilancia y los fuertes de la segunda catarata se
comunicaban a través de señales, probablemente columnas de humo. Un grupo de
documentos, procedentes de una tumba en Tebas y pertenecientes al reinado del
faraón Amenemhet III, demuestran de manera más explícita que los fuertes estaban
en contacto entre ellos y con su base, puede que la misma Tebas, por medio de unos
informes escritos con regularidad. A estos documentos se les conoce como los
Despachos de Semna[40]. También prueban que se seguía activamente un sistema de
vigilancia del desierto, mediante el envío de patrullas que buscaban rastros y traían a
los viajeros para interrogarles. Para ello, los egipcios tenían a su servicio a los
hombres del desierto del Nubia, los medyau. Este sistema daba origen a informes
como el siguiente: «La patrulla que partió en misión al borde del desierto… ha
regresado y me ha informado de lo siguiente: “Hemos encontrado el rastro de 32
hombres y 3 burros”». Otros despachos se ocupan del comercio con los nubios en la
misma fortaleza limítrofe de Semna. La minuciosidad que aparece en estas misivas,
las cuales por lo visto eran sometidas a un severo examen en Tebas, es característica
del ansia de los egipcios por dejar constancia de unos sucesos que a un oficial
superior le pudieran reportar algún interés, y documentan muy bien el trasfondo
burocrático de la presencia egipcia en Nubia.
La red de control absoluto que los egipcios extendieron sobre la región incluía
también la regulación de los contactos con las comunidades nubias que vivían al sur,
fuera de los límites del dominio directo egipcio. Semna ha proporcionado otra
inscripción oficial de Sesostris III:
La frontera meridional que fue creada en el octavo año de reinado de Su

Majestad, el faraón Sesostris III, para impedir que cualquier nubio la cruce
cuando vaya hacia el norte, sea a pie o en barco, así como a cualquier res de
los nubios. Una excepción es un nubio que venga a comerciar a Iqen o si lleva
un mensaje oficial[41].
Se tenía que reconocer y regular adecuadamente el comercio y la diplomacia con

los enemigos.
Durante años, el emplazamiento de Iqen fue motivo de polémica. Quedó zanjada
con los descubrimientos de la década de los años sesenta, que demostraron que Iqen

era el nombre dado en la antigüedad a la gran fortaleza de Mirgissa, la cual se halla
bastante apartada de la zona limítrofe fortificada, en el extremo norte de la segunda
catarata[42]. Por desgracia, nada de lo que en ella se ha encontrado nos informa de su
función como enclave comercial, si bien ofrece otro buen ejemplo de fortificación y
alojamientos planificados.
Todas las fortalezas citadas hasta ahora, incluida la de Mirgissa (pero
exceptuando Semna sur), poseían graneros de gran tamaño y construcción sólida.
Puesto que nos es posible identificar dichos edificios y medirlos, e incluso en algunos
casos saber cuál era su altura original, también podemos intentar repetir los pasos que
dimos en Kahun: calcular cuánto grano podían almacenar y ver qué es lo que esto, a
grandes rasgos, nos dice sobre la operación en Nubia. Aunque aparecen muchas
dudas mientras procedemos, hemos de recordar la pasión que sentían los egipcios por
las medidas y los cálculos. Ningún granero se habría construido sin ellos[43].
El cuadro 2 da las capacidades y, multiplicadas por las cantidades mínimas y
máximas utilizadas en Kahun, se obtienen unas cifras totales de población. Incluso si
seleccionamos las cifras menores, las poblaciones resultantes son exhorbitantes en
comparación con el tamaño de la guarnición que se propuso años atrás. Un
arqueólogo, G. A. Reisner, haciendo una apreciación intuitiva, calculó que Kumna
debió tener una guarnición de entre 50 y 100 hombres, la de Semna oscilaría entre
150 y 300 y la de Uronarti estaría entre los 100 y los 200.
Las actividades en las fortalezas nubias siguen estando documentadas sólo de
modo fragmentario. Además de la función que tenían como puestos de defensa fijos,
por los Despachos de Semna sabemos que desde ellas se dirigía un sistema de
vigilancia del desierto, en el que se utilizaba a los medyau del desierto, a quienes
cabe presumir se les pagaría con cereales; habría hecho falta algo de grano para los
burros, que debían constituir un elemento importante dentro del transporte; y también
tenemos conocimiento de que algunas fortalezas se dedicaban a comerciar, y los
egipcios aportarían el pan y la cerveza. Sin embargo, si este último factor fuera
significativo, habríamos esperado encontrarnos con que Mirgissa tenía los graneros
mayores, pues, por las inscripciones, sabemos que se trata de Iqen, el enclave que
oficialmente se destinó al comercio con los nubios del sur. Pero no es así.
Cuadro 2. El total de raciones anuales que se podían almacenar en los graneros según el tamaño mínimo y
máximo estimado para una ración
Raciones Raciones
Capacidad del granero (en
Fortaleza mínimas máximas
metros cúbicos)
anuales anuales
Shalfak 389,28 1.342 779
Uronarti (sólo el
444.34 1.532 889
bloque VI)
Uronarti (VI y 770,37 2.656 1.541

IV) 770,37 2.656 1.541
Mirgissa 1.063,69 3.668 2.127

Kumma 547,31 1.980 1.149
Askut 1.632,18 5.628 3.264
Semna [¿1000?] [¿3.448?] [¿2.000?]
Los fuertes nubios alrededor de la segunda catarata y al sur de Mirgissa fueron

mandados construir por Sesostris III para defender la frontera que acababa de fijar.
Sin embargo, las acciones militares emprendidas en aquel momento incluían también
campañas a zonas situadas aún más al sur. Los soldados necesitaban las raciones y,
aunque sin duda debían albergar la esperanza de capturar los almacenes de grano de
los nubios derrotados, la maquinaria administrativa del Imperio Medio no podía dejar
los suministros y las raciones en manos del azar. A partir de los textos mencionados
en el capítulo III, nos podemos imaginar perfectamente los preparativos: calcular el
total de hombres, el tiempo, el tamaño de las raciones y, con eso, el tamaño máximo
de los depósitos. Tan sólo podemos comprender el tamaño y la localización de los
graneros de la segunda catarata si los vemos como parte integrante de una estrategia
militar ofensiva y de defensa. Los graneros entran dentro de una cadena de
suministración planeada al detalle. La importancia que tenían en el pensamiento
militar queda ampliamente demostrada por la fortaleza de Askut, situada en una isla
bastante lejos de la frontera en Semna y, por tanto, la más segura del grupo. El
granero ocupa una zona tan enorme del espacio interior que se tiene la impresión de
que la fortaleza entera era en realidad un almacén de grano amurallado para casos de
emergencia o un depósito de suministros en la retaguardia[44].
El cuidado con que se realizaban todos los preparativos queda manifiesto por
otros dos asentamientos excavados, en donde se han descubierto los «fantasmas» de
dos palacios temporales del Imperio Medio. Uno es el «edificio de la administración»
en Kor[45] y el otro es el «palacio» en la isla de Uronarti (figura 64)[46]. Ambos tan
sólo estuvieron ocupados durante un breve lapso de tiempo y se proyectaron
siguiendo la atención ritual por la orientación hacia el norte, sin hacer caso de la
configuración del terreno (como también es evidente en Abu Ghalib y Qasr el-Sagha;
véanse las figuras 58, p. 208, y 59, p. 211). Sólo tienen sentido si los interpretamos
como las residencias temporales, construidas a toda prisa, del rey mientras estuvo al
mando de las campañas en las regiones al otro lado de la frontera.
Los testimonios arqueológicos de Nubia durante el Imperio Medio destacan una
aplicación tremenda de la administración de la época en esta región militar limítrofe.
Tras las fortalezas se esconde el inmenso esfuerzo de los escribas. Únicamente nos
queda maravillarnos ante el exceso de celo y energía que toda la operación revela.

Figura 64. Dos edificios para ser ocupados provisionalmente, orientados cuidadosamente hacia el norte real (cf. la
figura 59, p. 211) y en contra de la configuración natural del terreno, en Uronarti y Kor, Nubia. ¿Eran los cuarteles
generales temporales del faraón durante las principales campañas? A partir de G. A. Reisner, N. F. Wheeler y D.
Dunham, Second Cataract Forts II: Uronarti Shalfak Mirgissa, Boston, 1967, mapas II y VI, y J. Vercoutter, «Kor
est-il Iken? Rapport préliminaire sur les fouilles françaises de Kor (Bouhen sud). Sudan, en 1954», Kush, 3
(1955), plano D, lámina VI.
LA SOCIEDAD NORMATIVA

La historia de la planificación urbana depara una paradoja acerca de los juicios de
valor. Hoy día consideramos que la planificación es una responsabilidad básica de los
gobiernos civilizados; por tanto, algo beneficioso. En consecuencia, solemos
celebrarlo cuando hace su aparición en la antigüedad. Sin embargo, la antigua
planificación tendía a usar una forma, la distribución reticular u ortogonal, que
nosotros hemos terminado considerando la peor y como algo a evitar por todos los
medios. Los urbanistas actuales han vuelto a las raíces de la vida comunitaria
premoderna y han intentado destilar unos principios a partir de comunidades
«orgánicas» impremeditadas, como las aldeas medievales en las colinas italianas.
Ante esta situación, ¿no deberíamos ver en las plantas ortogonales una imposición de
la burocracia y cuestionarnos si es que en verdad son una virtud civilizada? La
pregunta cobra mayor relevancia cuando se tiene presente la ciudad más grande que
ha sobrevivido del antiguo Egipto: El-Amarna, del Imperio Nuevo, que constituye el
tema del capítulo VII. La mayor parte de las edificaciones de la ciudad surgieron del
rechazo, o la indiferencia, hacia las obligaciones sociales y la estética geométrica. En
cambio, imperan la armonía orgánica y la disonancia fruto de la adopción personal de
las decisiones, lo que refleja una mentalidad muy distinta de la que subyacía en el
caso de Kahun.
La paradoja refleja algo todavía más fundamental. En los textos examinados en el
capítulo anterior y en los asentamientos arqueológicos estudiados en este mismo, el
Imperio Medio cobra un carácter distintivo: lo motivó un ideal, tal vez fragmentario e
incompleto, de una utopía burocrática, una ideología sin explicitar que servía de
modelo para la toma de decisiones. La hallamos en la inclinación a formular
problemas aritméticos que calculan diversidad de aspectos de la vida económica; la
vemos en los documentos que intentan centralizar el control y la dirección de los
trabajos y las propiedades; está viva en Kahun bajo el precepto de cómo debería estar
organizada toda una ciudad. Puede que en muchos aspectos parezca tosca, pero
podría haber tenido futuro. Los mejores sistemas se construyen introduciendo
reformas en los antiguos. Pero los recursos del Estado, y por ello entendemos en
último extremo sus recursos humanos, no estuvieron a la altura de la empresa. Como
veremos en los próximos capítulos, la tendencia burocrática del Imperio Medio ya no
avanzó más. El Estado del Imperio Nuevo, aunque prosperó durante casi cinco siglos
al crear y dispensar riquezas y honores, fue un sistema menos inflexible que contuvo
de manera temporal un gran número de ambiciones individualistas.
¿Cuál fue la causa del declive del antiguo Egipto y del fracaso de su civilización?
La respuesta es la misma que la de todas las demás civilizaciones: el rechazo de una
existencia demasiado sistematizada y durante demasiado tiempo, en pro de una
mayor libertad de maniobra. Si se hubiese seguido la obra del Egipto del Imperio
Medio —y la de los períodos equivalentes bajo el dominio de la burocracia en la
antigua China, el valle del Indo, Mesopotamia y la época precolombina en América
Central y del Sur—, como un continuo pacífico, convirtiendo a todo aquel que la

encontraba en un admirador entusiasta del orden y la belleza de los sistemas lógicos
de gobierno, tai vez ahora tendríamos un orden universal utópico. Pero el amor
anárquico por el desorden y el rechazo a la autoridad también se hallan presentes en
la personalidad humana. La historia es un registro de la lucha entre dos polos
opuestos de la mente: el orden y el desorden, la aceptación y la sublevación (del
mismo modo que lo percibían los egipcios). El auge y la decadencia de la civilización
están en cada uno de nosotros.

Tercera parte
ATISBOS DE NUESTRO FUTURO

Capítulo V
EGIPTO EN EL IMPERIO NUEVO: EL ESTADO EN
SU PLENITUD
Enciendo el televisor y los informativos me traen a casa las imágenes del desfile
de un automóvil presidencial por avenidas atestadas de gente, de una muchedumbre
enardecida que aclama al dirigente asomado al balcón de un palacio de estilo antiguo,
de los actos religiosos y de homenaje públicos realizados con atuendos extraños. Con
otras palabras, veo una repetición de la vida de los gobernantes de la Edad del
Bronce. Tampoco tengo que quedarme sentado en casa. Yo mismo, al ser miembro de
una de las universidades más antiguas de Gran Bretaña, participo en actos menores de
unos antiguos ceremoniales; o puedo ir a la iglesia. ¿Por qué tenemos necesidad de
todo esto ahora (pues seguro que hay una necesidad real)? ¿Por qué nos sentimos
cómodos con los extraños legados de un pasado muy lejano? La historia es una
materia subversiva; socava la afirmación de que vivimos en la época de la razón y el
progreso. La tecnología nos empuja hacia la era atómica, pero el hombre de las
instituciones (y a veces también el hombre racional) está luchando todavía por
escapar de la Edad del Bronce.
Los primeros estados burocráticos fueron incapaces de proporcionar la base para
una evolución pacífica hacia la sociedad racional y armoniosa. Esa incapacidad nos
ha dejado estos extraños legados. Podemos argumentar que, a fin de mantener la
unidad y la estabilidad, las primeras sociedades, que carecían de una base filosófica,
necesitaron un dirigente de origen divino, cuya posición determinaba la teología y
cuya persona era tratada con el respeto y el ceremonial de un dios. El soporte
teológico y las demostraciones de respeto tenían una finalidad clara. La autoridad del
gobernante era absoluta, quedaba fuera de toda duda, y la amenaza de la subdivisión
o la pluralidad sólo estallaba durante las guerras civiles. Pero la humanidad ha
recorrido un largo camino desde el tiempo de los faraones. Entre nosotros y los
antiguos egipcios se extiende una historia, larga y compleja, de evolución del
pensamiento político y de diversas formas de gobierno, algunas fundamentadas en
filosofías que no derivan de la religión. No obstante, mientras que la sociedad
anfitriona ha cambiado, las formas y el boato en torno a la autoridad de un
gobernante de origen divino han mostrado una capacidad extraordinaria para
adaptarse y seguir existiendo, a menudo contando con una gran aprobación.
En el Imperio Nuevo —los casi cinco siglos (c. 1540-1070 a. C.) que van desde la
dinastía XVIII hasta la XX—, vemos que Egipto había recorrido buena parte del
camino en la compleja conciliación entre la realidad política y los mitos del Estado.
No encontraremos indicios de que la gente pensase seriamente en otras formas de
gobierno que no fueran la autoridad directa de un monarca de origen divino. Lo que
podemos observar es, por un lado, la evolución de una sociedad más pluralista que

anuló la posibilidad de que el Estado perfeccionase por completo una jerarquía única
en la que cada cual supiera y aceptara el lugar que le correspondía; y, por otro, las
formas con que la monarquía divina supo adaptarse al cambio de circunstancias y que
han demostrado ser indestructibles. El objetivo de este capítulo (y de partes del
capítulo VII) es describir el impresionante aparato que articuló el mito del Estado y
que, sin embargo, tuvo la flexibilidad de acomodar un tipo de gobierno que en
esencia era político. Los lectores de este libro estarán viviendo un compromiso
parecido.
Exteriormente, el estilo del Imperio Nuevo continuaba con firmeza dentro de la
tradición creada en los períodos anteriores. No obstante, era una sociedad distinta de
la que presenció la construcción de las pirámides. La tendencia burocrática ya no
avanzó más. Los monarcas todavía se regodeaban con el ejercicio del poder personal,
pero el Estado hubo de tener en cuenta el nuevo equilibrio de fuerzas internas,
nacidas con la aparición de instituciones de una mayor coherencia profesional. Desde
sus etapas iniciales, los estados requieren los servicios de agentes leales que
aconsejarán y cumplirán los deseos del monarca, defenderán e incluso ampliarán el
reino mediante las fuerzas armadas y vigilarán los importantísimos aspectos prácticos
de la ideología. Ministros, soldados, sacerdotes: en Egipto, estos tres instrumentos
fundamentales del Estado son identificables ya en el Imperio Antiguo. Los primeros y
los últimos crearon además para sí un marco material, característico y notorio, donde
residir: el palacio y el templo. El palacio debió convertirse pronto en una institución
y, en la dinastía IV, también lo eran los grandes templos funerarios reales en las
pirámides. Pero mientras que en los períodos iniciales las diferentes vertientes del
gobierno parecen facetas de un mismo sistema, en el Imperio Nuevo podemos
reconocer su absoluta institucionalización. A ello le debemos sumar la posición
internacional sin precedentes de Egipto en concepto de potencia imperial. Y, en
conjunto, existían una urbanidad y un estilo en vías de desarrollo que acercaron más
el Imperio Nuevo a los estados que, desde entonces hasta época reciente, han surgido
y desaparecido en el mundo. Asimismo, hemos de contar con otra fuerza que,
paulatinamente y de manera casi invisible, corroyó la sociedad normativa: la
emancipación económica de las personas, que será el tema del próximo capítulo.
Actualmente, el antiguo Egipto tiene la reputación de un extremado conservadurismo
cultural, pero el Imperio Nuevo prueba que esto no es más que un mito, nacido de la
confusión entre forma y contenido. Las circunstancias habían cambiado y la ideología
y las prácticas fundamentales se estaban amoldando a ellas.
La historia es una de entre varias ramas de las humanidades que, en esencia, son
verbales. Sin embargo, el entorno natural y el artificial influyeron con fuerza (aunque
en su mayor parte de modo inconsciente) sobre las experiencias de quienes vivieron
en realidad en cualquier período concreto. El arqueólogo, que trata con el pasado más
remoto, se ve naturalmente obligado a centrarse más en el registro del entorno físico,
sencillamente porque a menudo consisten en ello todos, o la mayoría, de los

testimonios de que dispone. Pero esto no tiene por qué ser necesariamente una
derrota. Nos recuerda que la historia escrita, y la que sólo se elabora a partir de las
fuentes escritas, da por sentados los restos materiales que ayudaron a conformar las
experiencias de los sujetos. En realidad, los restos de la cultura material son, de un
modo y con un poder simbólico que los documentos escritos no pueden igualar, una
expresión esquemática e involuntaria de la sociedad que los produjo. La imagen que
tenemos de la sociedad normativa del Imperio Medio no sólo ha surgido de los textos
administrativos, sino también de las ciudades planificadas a las que dio origen. De
una forma más compleja y variada, ocurre lo mismo con el Imperio Nuevo.
LOS TEMPLOS Y LA CLASE SACERDOTAL

La ideología necesita de la arquitectura para lograr su máxima expresión. Gracias
al poder que tiene para reducir la escala, la arquitectura impone respeto en el
individuo y se convierte en el horizonte dominante para las multitudes. Junto con el
estilo y los detalles, crea una atmósfera. Empezaremos nuestro examen del Imperio
Nuevo con los templos, que entonces y en épocas posteriores introdujeron además
una especie de espíritu corporativo en Egipto[1].
Por lo que sabemos, durante el Imperio Antiguo y el Medio la arquitectura
monumental de las pirámides y sus templos estuvo circunscrita a la periferia del
mundo visible: el límite del desierto occidental, entre la entrada al Fayum y Abu
Rawash, al norte de Gizeh. Las proporciones de los templos locales, construidos en
gran parte de ladrillos de adobe, estaban en consonancia con el tupido paisaje de las
modestas ciudades edificadas con ladrillos.
Por ser una institución, el templo local era un atributo del cargo de la autoridad de
la comunidad, de manera que frecuentemente el «alcalde» del lugar solía llevar el
título de «superintendente de los sacerdotes». Durante el Imperio Nuevo, se
introdujeron la escala monumental y la preferencia por los edificios de piedra en las
ciudades. Fue la época de los templos del Formal Pleno, como ya resumimos en el
capítulo II. La gente en general comenzó a vivir a la sombra de gigantescas
construcciones de piedra que proclamaban el acuerdo entre caballeros establecido
entre el monarca y los dioses según el cual todo el poder les pertenecía. La ciudad de
Tebas en el Imperio Nuevo representa este hecho, como veremos más adelante en
este capítulo.

Figura 65. Las procesiones religiosas del Imperio Nuevo centradas en el transporte de las barcas sagradas con
naos (asimismo, la lámina 5, p. 237). La barca que aparece en esta escena es la más grande destinada a la imagen
de Amón y tenía un nombre especial, «Userhat». Se la muestra en el templo funerario de Seti I, en Tebas
occidental, durante la «Hermosa Fiesta del Valle». El pilono del templo de Seti I (vagamente identificado gracias a
los cartuchos pintados, no aparece en este dibujo) se encuentra en el lado izquierdo. Los sacerdotes llevan la barca
y la acompañan unos funcionarios. 1) y 2) sacerdotes; 3) sumos sacerdotes; 4) Ipiuy, un escultor de Deir el-
Madina; 5) el visir Paser; 6) el escriba de Deir el-Madina, Amenemipet. Procedente de un sillar esculpido de Deir
el-Madina, reinado de Ramsés II, depositado en el Museo de El Cairo, 43591. A partir de G. Foucart, «Études
thébaines. La Belle Fete de la Vallée», Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie Oriéntale, 24 (1924), lámina
XI (se ha suprimido el texto); K. A. Kitchen, Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical, vol. I, fase. 7 y
8, Oxford, 1975, p. 403.

Lámina 5 Los grandes templos eran lugares donde reinaba una actividad constante. Aquí, los sacerdotes
transportan las barcas sagradas con naos en el marco de la procesión de la fiesta a Amón. Procedente del templo
de Madinet Habu, reinado de Ramsés III, pared noreste del segundo patio.
Para poder apreciar plenamente el estilo de los templos del Imperio Nuevo,
tenemos que señalar dos factores concretos. El primero nació de la dualidad
estructural del culto en los templos, que acomodaba un aspecto oculto y otro visible
(capítulo II). Durante el Imperio Nuevo, se prestó una mayor atención a este último, a
la imagen sagrada procesional, de la cual la más familiar es el santuario colocado en
una barca sagrada con naos. Las barcas sagradas no eran algo nuevo. Parece que
desde tiempos antiguos tuvieron un importante rol simbólico y ritual[2]. Lo que se
hizo en el Imperio Nuevo fue prodigar toda clase de atenciones a algunas de ellas (en
especial a la barcaza de Amón en Karnak, llamada Userhat-Amón, «Amón, el de la
proa poderosa»), y realizar una versión más pequeña y transportable. A un
«superintendente de los carpinteros y jefe de los herreros», de nombre Najt-Dyehuty,
que vivió en el reinado de Ramsés II y que por lo visto estaba especializado en
construirlas, le encargaron repetidas veces que fabricase barcazas nuevas para vanos
templos, probablemente hasta un total de veintiséis[3]. Tanto las barcas del río como

las barcas sagradas con naos se convirtieron en el centro del plano del templo y las
celebraciones religiosas. Las barcas sagradas con naos estaban hechas de madera,
pero doradas y decoradas con un estilo recargado, así como provistas de una cabina
cerrada (a la que a veces se llama set-netjer, «el santuario de campaña del dios»), en
cuyo interior iba colocada la imagen sedente de la deidad (figura 65 y lámina 5).
Unas largas andas a cada banda, o hasta un total de cinco colocadas lateralmente,
sostenían el santuario que era transportado a hombros de los sacerdotes[4]. Los
lugares donde se depositaban las barcas sagradas tenían una planta característica: una
cámara oblonga, con una entrada a cada extremo y en el centro un pedestal cuadrado
de piedra sobre el que se apoyaba el santuario (cf. figura 69, p. 247). Hemos de
recordar ahora las peanas de los templos antiguos sobre las que se colocaban las
imágenes portátiles y cubiertas con un baldaquín curvo hecho de esteras (véase el
capítulo II y la figura 33, p. 119). La mayoría de los templos del Imperio Nuevo
fueron construidos en realidad alrededor del santuario de la barca sagrada, y la planta
interior así como el recinto sacro exterior partieron del deseo de hacer ostentación,
con la máxima espectacularidad, de la barca sagrada (figura 66). Los templos seguían
teniendo imágenes fijas de los dioses, pero ahora estaban relegadas a una posición
secundaria. La exaltación del santuario de la barca como lugar preeminente dentro de
la religión del templo estaba en consonancia con la nueva escala monumental de los
templos locales. Aquéllos no sólo dominaban físicamente la ciudad: las procesiones
de las barcas sagradas por avenidas acondicionadas para la ocasión introdujeron un
grado mucho mayor de espectáculo religioso en la vida de la ciudad. La magnitud y
la profesionalización de la religión en los templos del Imperio Nuevo esclavizó aún
más al populacho y sustituyó parte del anterior control desde la burocracia por una
manipulación psicológica mayor y más abierta. A la gente de entonces, como a la de
hoy día, le gustaban las procesiones festivas que organizaba el Estado y, después de
una de ellas, mostrarían una disposición más favorable hacia sus gobernantes.

Figura 66. El gran escenario para las procesiones religiosas que proporcionaban la arquitectura monumental y las
estatuas de colosos. El itinerario procesional que enlazaba el templo de Amón-Re y el de la diosa Mut en Karnak,
Tebas, cf. las figuras 57. p. 207, y 71, p. 257.
Para el segundo factor hemos de fijarnos en la arquitectura exterior de los

templos, en cómo se mostraban al mundo; un mundo al que, en su mayor parte, se le
impidió siempre cruzar las puertas del templo. Los muros de piedra pintados con
frescos de colores fuertes y brillantes sobre un fondo de un blanco deslumbrante no
daban directamente a la calle o a los espacios públicos. Entre el templo y el mundo
exterior se extendía un recinto cubierto de locales de servicios y, quizá, santuarios de
segundo orden construidos de ladrillos, todo ello rodeado por una imponente muralla
de adobes. Era a través de esta muralla que el templo hacía su máxima demostración
pública. Durante el Imperio Nuevo, las murallas de los grandes templos se
construyeron para que pareciesen fortalezas, con torres y almenas[5]. Parte de la
información que tenemos proviene de las excavaciones. En Karnak, la excavación al
este del Lago Sagrado que sacó a la luz la ciudad planificada del Imperio Medio
(véase el capítulo IV y la figura 57, p. 207) también desenterró un tramo de 200
metros de longitud de una muralla de la dinastía XVIII, provista de torreones
cuadrados colocados a intervalos de unos 17 metros. Se conocen ejemplos más
completos de otros yacimientos. Sin embargo, existen además representaciones
artísticas contemporáneas. Son de interés porque muestran cómo era la parte superior
de las murallas, algo que la excavación de los cimientos nunca puede revelarnos. El
testimonio más explícito es un cuenco de libación de piedra caliza de la dinastía XIX,
procedente de Menfis, que estaba trabajado para reproducir una muralla con torres
espaciadas a intervalos regulares en sus cuatro lados y protegiendo los ángulos,
además de una hilera de almenas que recorre toda la parte superior (figura 67)[6]. En
los lados hay grabados rezos al dios Ptah de Menfis, uno de los cuales dice: «Rezadle
en el gran corredor exterior; desde aquí se oirá la oración». Para recalcarlo, se ha
esculpido una oreja humana en lo alto de cada torre. Es casi seguro que esta
construcción almenada representa la muralla principal del templo del Imperio Nuevo
consagrado a Ptah en Menfis, el acceso al interior del cual le estaba negado al
público. Para el ciudadano de Menfis que mandó hacer el modelo, que formaba parte
de una estatua votiva, el templo no era la maravillosa mansión de piedra del dios; era
una ciudadela y no le quedaba otro remedio que permanecer ante ella y, dentro de un
reducido santuario junto a las torres o entre ellas, rogar al poder del dios que
atravesara las imponentes barreras que sus seguidores le habían erigido. El templo
oriental de Karnak, mencionado en la p. 258, probablemente sea un ejemplo más
grandioso del mismo fenómeno[7].
En el Imperio Nuevo, el aspecto fortificado de estas murallas de los templos
debió ser en gran parte simbólico. En las ocasiones en que el pilono frontal del
templo interrumpía la muralla llevando, como normalmente sucedía, escenas
gigantescas del faraón venciendo a sus enemigos en presencia de los dioses, los

torreones y las almenas a cada lado prolongaban la disposición de ánimo. Tanto en las
dimensiones, el estilo como los detalles, la muralla del templo había asumido la
imagen más terminante de poder temporal en un mundo con una mayor conciencia
militar ahora que en épocas pasadas.
Figura 67. El aspecto amenazador de los grandes templos del Imperio Nuevo, rodeado de murallas construidas
para parecerse a las fortalezas. Arriba, un modelo antiguo de las murallas que encerraban el templo de Ptah en
Menfis, originalmente labradas en forma de un cuenco de ofrendas presentado por una estatua hincada de rodillas.
Tomado de J. Jacquet, «Un bassin de libation du Nouvel Empire dédié á Ptah. Premiére partie. L’architecture»,
Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Instituts, Abteilung Kairo, 16 (1958), p. 164, fig. 1. Abajo,
representación de una muralla y el portal de un templo en Kamak, procedente de una escena en el interior del
templo de Khonsu en Kamak, reinado de Herihor, transición de la dinastía XXI, tomado de The Epigraphic
Survey, The Temple of Khonsu /. Scenes of King Herihor in the Court, Chicago, 1979, lámina 53.
De este modo, el templo ofrecía a la comunidad dos caras opuestas: una, con la
imagen de poder temporal; la otra, en los días festivos, de liberación a través de la

celebración comunitaria. Ello no impedía a la gente intentar establecer un contacto
más personal con la gran deidad que residía intramuros, como pone de manifiesto el
santuario de Menfis en los corredores externos.
Hay tanto de lo que ha sobrevivido del antiguo Egipto relacionado con la religión,
que podríamos llegar a la conclusión de que entonces el Estado era clerical. Si no
pudiéramos leer los jeroglíficos, deduciríamos fácilmente que Egipto estuvo
gobernado por un sumo sacerdote dada la frecuencia con que aparecen retratos del
faraón celebrando actos de piedad para las figuras de los dioses. De hecho, no nos
equivocaríamos en mucho con tal que recordemos que, en la actualidad, palabras
como «rey» o «sacerdote» no tienen exactamente el mismo matiz que tuvieron en los
tiempos antiguos. Pero estaríamos equivocados si lo interpretásemos como una
demostración de que el Estado estaba basado en una mayor espiritualidad. La religión
era el lenguaje con el cual se expresaban los asuntos importantes y de peso.
En algún lugar entre las categorías de sacerdotes cuyos nombres conocemos
estaban los teólogos responsables, por ejemplo, de los textos y las composiciones
escénicas que se hallan en las tumbas reales, quienes copiaron, estudiaron a
conciencia y vieron nuevas interpretaciones en los textos antiguos. Son ellos, dado su
interés por la teología, los que más se parecerían a la imagen que tenemos de un
«sacerdote». Pero no es fácil identificarles. Aunque aparezcan en las fuentes que se
han conservado, las personas con títulos de sacerdote se asemejan muchísimo a los
funcionarios de otras ramas de la administración. En realidad, podrían haber poseído
una retahila de títulos entre los que se incluyese su papel de sacerdotes así como otros
cargos completamente desvinculados de aquél. El moderno término «clase
sacerdotal», aunque sea apropiado, va desencaminado si implica la existencia de una
clase de perdonas que llevan una existencia muy concreta. La mayor parte del trabajo
eh el templo consistía en la celebración rutinaria de unos rituales consagrados o en la
simple administración de los productos y el personal. En un estudio del Estado del
Imperio Nuevo, la institución del templo tiene interés tanto por su rol económico
como por la contribución espiritual y su participación en la consolidación de la
monarquía.
Los templos egipcios estaban pensados, de modo bastante literal, para ser un
refugio de las imágenes divinas y la casa de los dioses que vivían allí. La esencia
espiritual de los dioses (como la de las estatuas de los monarcas y, en verdad, las de
cualquier persona) requería un sustento que podía provenir de las ofrendas de
alimentos depositadas con regularidad ante ellos. Estas ofrendas procedían de los
centros productivos que el templo poseía. Pero este no era el único cometido de las
propiedades del templo. También conferían a los dioses, sobre una base estrictamente
material, una posición acorde con su poder e importancia. Se les otorgó el rango de
nobleza terrateniente, lo cual se adecuaba a algunas de las ideas concretas que los
egipcios se hacían de la divinidad. Además, hallamos que el enriquecimiento material
de las propiedades de los dioses es uno de los temas principales en los documentos

que tratan sobre los deberes de la monarquía.
Las riquezas otorgadas a los dioses, productos no perecederos (sustancias
preciosas así como vasos sagrados de materiales valiosos) y fuentes permanentes de
ingresos, salieron por lo visto de la extensa diversidad de recursos económicos de los
egipcios. La principal de entre aquellas fuentes eran las tierras destinadas al cultivo
de cereales, que no necesariamente tenían que estar en las cercanías del templo, sino
que posiblemente se hallaban a algunos cientos de kilómetros de distancia o, incluso,
en los territorios conquistados de Nubia[8]. Aunque los templos del Imperio Nuevo
poseían sus propios trabajadores, con frecuencia prisioneros de guerra, parece ser que
la mayoría de las tierras eran cultivadas según un complejo sistema de arrendamiento,
por el cual se pagaba al templo hasta el 30 por 100 de la cosecha en concepto de
renta[9]. Un documento de finales del período, el papiro Wilbour, da una visión de las
tierras del templo, subdivididas en un complicado mosaico de propiedades, algunas
cultivadas por los representantes del templo y las demás por personas que cubren
todo el abanico de la sociedad egipcia, desde los pequeños agricultores que
trabajaban por cuenta propia, pasando por los sacerdotes y los soldados, hasta el visir
en persona. Obviamente, los últimos eran terratenientes con trabajadores a su servicio
y que, en consecuencia, introducían otra tercera parte en el repartimiento de la
cosecha[10]. En los próximos capítulos, estudiaremos las consecuencias de ello para
nuestra interpretación de la base de la vida de la clase media. En otro documento, el
papiro de Amiens, encontramos una flotilla de veintiuna barcazas que ascienden
lentamente por el Nilo y fondean varias veces con el fin de recaudar las rentas
procedentes de pequeñas propiedades de esta índole y transportarlas hasta los
graneros del templo en Tebas (cf. figura 68, p. 244)[11].
Otro tipo de propiedades agropecuarias donadas a los templos incluían los
rebaños de animales, los derechos de pesca y de caza de aves, campos de lino que
proporcionaban la materia prima para confeccionar prendas de ropa en los talleres del
templo, bancales de hortalizas, viñedos y colmenas de abejas. Los animales, como los
cultivos que crecen a partir de la simiente, se multiplican si reciben las atenciones
debidas y al parecer, igual que con las tierras, en el Imperio Nuevo era corriente que
otras personas cuidasen del rebaño mediante un contrato de arrendamiento con el
templo. De este modo, mediante un decreto especial del monarca se pusieron cuatro
vacas palestinas, dos vacas egipcias, un toro y un balde (probablemente para llevar la
leche) a disposición de un mayordomo real, llamado Nefer-peret y que había luchado
en las campañas palestinas de Tutmosis III[12]. Su hermano tenía que encargarse de
las reses y su hijo había de llevar el balde. No obstante, el ganado había sido
«ofrendado» al templo mortuorio de Tutmosis III, o sea, que el templo era el
verdadero propietario (no se debe interpretar siempre literalmente la palabra
«ofrenda», véase más adelante). El decreto estipulaba que el convenio era heredable,
de manera que los herederos de Nefer-peret seguirían encargándose de este pequeño
hato de reses. Además, le excluía de la autoridad del mayoral del ganado, una

pequeña muestra de un ámbito de la antigua legislación egipcia que tenemos muy
bien documentado: la protección contra el furtivismo institucional (lo estudiaremos
en el próximo capítulo). Así pues, Neferperet seguiría cuidando de estas reses,
obligado a entregar al templo una cuota de los animales recién nacidos y de la leche
(que su hijo tenía que llevar), pero permitiéndosele quedarse con el resto, legalmente
a salvo de la acción del funcionario que normalmente se encargaba de tales
convenios.
Figura 68. La clave de la estabilidad económica: los stocks de reserva de cereal. Los depósitos estrechos y
alargados —los «almacenes»—, en los templos grandes taies como el Rameseo en Tebas occidental (figura 69, p.
247), servían para guardar una amplia variedad de artículos, como queda ilustrado en la escena de una tumba de

El-Amarna (arriba, tumba de Merire), que representa parte de un almacén de El-Amarna. De todas maneras, lo
más probable es que, en cualquiera de ellos, casi toda su capacidad se destinase al almacenamiento de grano,
como en el Rameseo (figura 69, p. 247, y lámina 6, p. 249). Sabemos (por el papiro de Amiens) que el promedio
de la capacidad de una barcaza para el transporte de los cereales era de 650 sacos de tamaño estándar o khar.
Habrían sido necesarias 350 cargas de cereales para llenar el granero del Rameseo. La producción cerealística
variaba según la calidad del terreno, fluctuando entre 5 y 10 khar por arura (2.735 m2). Con una producción baja,
si bien corriente, de 5 khar en unas tierras que pagaban un 30 por 100 de la cosecha al templo, el Rameseo habría
dependido de una franja de terreno equivalente a unos 412 km2. Para dar una idea a los lectores de a lo que nos
estamos refiriendo, se ha señalado un tercio de dicha extensión sobre un mapa de la región tebana. En la práctica,
las propiedades agrícolas del templo se dividían en muchos campos muy separados entre sí. Si, a partir del
diagrama, hacemos una extrapolación para incluir los templos secundarios de provincias, es fácil imaginarse
cuántas tierras de labrantío estaban vinculadas, de un modo u otro, a las propiedades o la gestión del templo. Los
almacenes de El-Amarna provienen de la obra de N. de G. Davies, The Rock Tombs of El Amarna, vol. I, Londres.
1903, lámina XXXI; la escena de la carga del barco está tomada de B. Landstróm, Ships of the Pharaohs,
Londres, 1970, p. 134, fig. 393.
A los templos también se les podía otorgar acceso a los recursos minerales. De
este modo, al templo de Seti I en Abydos se le concedieron derechos de explotación
en las minas de oro del desierto oriental, una cuadrilla de hombres que transportarían
el oro hasta el templo y un emplazamiento con un pozo en las mismas minas[13].
Parece que el templo de Amón en Karnak tuvo un convenio similar para las minas de
oro de esta área, así como otro para adquirir galena, utilizada en la pintura de ojos y
como medicamento, también en el desierto oriental[14]. Además, aparecen
regularmente obsequios directos de piedras y metales preciosos como muestra de la
devoción real. El faraón entregaba asimismo a los templos el botín sobrante o lo que
no quería para sí de las campañas en el extranjero. Los templos deparaban un lugar
de depósito y una administración seguros, a la vez que, más importante si cabe, un
recibo consistente en un despliegue de textos y escenas en donde quedaba constancia
del obsequio en calidad de un gran acto de generosidad piadosa.
A todos estos diversos tipos de riquezas, desde las colmenas hasta los barcos, se
les denominaba con el término usual de «ofrendas». (Lo que realmente se presentaba
al dios durante la ceremonia de ofrenda se debía considerar sólo como un símbolo).
Cuando examinamos el rol económico de los templos, se nos plantea un ejemplo
clásico del problema general que tiene una cultura (la nuestra) cuando clasifica a otra.
Los registros de los templos estaban redactados como si cada uno de ellos fuera una
institución independiente, lo que puede causar la impresión de que eran centros
aislados de riqueza y poder. Pero si adoptamos una postura más estructuralista,
podemos observar cómo los templos, despojados del matiz teológico, abarcaban un
sector primordial del «Estado», según lo entenderíamos nosotros, funcionando en una
relación de simbiosis con el palacio. Por eso, una sección distinta del papiro Wilbour
está dedicada a una categoría especial de tierras agrícolas, las llamadas tierras /chato,
que pertenecían al faraón pero estaban administradas por los templos.
La ausencia de una demarcación entre los templos y las otras áreas de la
administración se hace más notoria cuando estudiamos el caso de la remuneración de
los obreros de la necrópolis de Deir el-Madina, en Tebas, cuyo cometido era preparar

la tumba real en el Valle de los Reyes[15]. Fundamentalmente, estaban al servicio del
faraón y, por tanto, nos parece natural hallar que sus salarios provenían a veces del
«tesoro del faraón» y de sus supervisores. Sin embargo, a finales de la dinastía XX,
por lo visto un período de dificultades económicas en Tebas, nos encontramos con
que se llevó grano, procedente de la recaudación de tributos en diversos templos y de
las tierras khato que aquéllos administraban, hasta el sector occidental de Tebas para
pagar a los obreros de la necrópolis y se depositó en graneros bajo la responsabilidad
del alcalde de aquella zona (otro interesante cometido de los alcaldes)[16]. Un poco
antes hallamos a otro alcalde de Tebas oeste a quien se culpa de no haber pagado a
estos obreros con las «ofrendas» del ya centenario templo funerario de Ramsés II (el
Rameseo), y la manifestación protagonizada por estos hombres a las puertas de otros
templos hace pensar que ellos también los consideraban un foco potencial de
retribución salarial, lo que corroboran en gran parte unos cuantos registros de pagos
que han sobrevivido[17]. En otros tiempos, se les remuneraba desde el templo de Maat
en Karnak, en la otra orilla del río[18]. Y cuando la situación empeoraba, el tribunal de
casación definitivo era el visir. La independencia de los templos como propietarios de
riquezas era, probablemente, en gran medida una cuestión de matiz teológico.
Una segunda vía de desembolso eran los gastos generales del templo,
principalmente el pago en especie al personal. Mediante la «reversión de las
ofrendas», aquellas que se presentaban al dios se llevaban después, en primer lugar,
ante cualquiera de las estatuas de cultos menores y, al final, se repartían entre los
sacerdotes y el personal del templo. Por la misma vía o por otra distinta los recursos
llegaban a otras personas que tuvieran derecho a ello, como los obreros de la
necrópolis tebana de Deir el-Madina. En los grandes templos, la afluencia diaria de
«ofrendas» era considerable. En Madinet Habu ascendía a 5.500 hogazas de pan, 54
pasteles, 34 bandejas de dulces, 204 jarras de cerveza y un amplio surtido de otros
alimentos[19]. Se desconoce hasta qué punto los templos costeaban el
engrandecimiento y el mantenimiento de la propia estructura. Tradicionalmente, la
construcción y la ampliación de los templos era un deber de los monarcas, pero,
teniendo en cuenta que el faraón les otorgaba unos ingresos, el que luego se
destinasen a sufragar unas mejoras había quedado dentro del espíritu del legado
original; en todo caso, cabe presumir que sería necesaria su autorización en cualquier
modificación que se hiciera de la destinación de los fondos de ingresos. El sistema
también tenía un factor de flexibilidad, de modo que, aparte de ciertas requisas ad
hoc por parte de una institución a otra (véase el capítulo VI), un templo tenía la
posibilidad de arrendar tierras de otro.

Figura 69. El Rameseo, el templo funerario de Ramsés II en Tebas occidental. El templo de piedra está dibujado
en gris; las partes adyacentes en ladrillo (véase la lámina 6, p. 249) lo están en negro. Estas últimas incluyen un
palacete o casa de descanso con una ventana de la aparición (cf. la figura 73, p. 269), y una enorme serie de
cámaras para almacenar grano (sombreadas). Se ha supuesto que todos aquellos bloques provistos de escaleras
eran graneros, y las escaleras servían para llenarlos por una abertura practicada en el techo. La superficie total es
de unos 8.261 metros cuadrados. Las cámaras de almacenaje eran altas y abovedadas (lámina 6) y parece bastante
razonable pensar que el grano se guardaría (quizás en compartimientos) hasta una altura de 2 metros. Ello daría
una capacidad total de 16.522.000 litros, equivalentes a unos 226.328 khar. Partiendo de una media anual de
raciones de 66 khar de escanda y cebada mezcladas para una familia obrera, el granero del Rameseo habría
mantenido a unas 3.400 familias, fácilmente la población de una ciudad de tamaño mediano. Tomado de U.
Hölscher, The Mortuary Temple of Ramses III, 1.ª parte, Chicago, 1941, lámina 10, opp. p. 74.
A partir de los antiguos testimonios escritos así como por la lógica de la

coyuntura, parece obvio que la economía de los templos causaba un excedente de
ingresos superior a las necesidades. Los agricultores vivían años buenos y otros que
no lo eran tanto. Se esperaba de los templos que acumulasen provisiones o stocks de
reserva importantes de grano y otros productos básicos, que guardaban en enormes
bloques de depósitos (o almacenes) dentro del recinto del templo. Se han conservado
algunos cuya planta está relativamente intacta y los podemos complementar con las
pinturas detalladas contemporáneas[20]. El que presenta una mejor conservación
arqueológica es el grupo de almacenes pertenecientes al Rameseo, el templo
funerario de Ramsés II (figura 69 y lámina 6)[21].
Para dar una idea al lector de la enorme concentración de cereales que podía
guardar uno de los grandes templos, se ha calculado la capacidad total de las cámaras
en donde posiblemente se almacenaba grano y que ofrecemos en el pie de la figura
69. Cuando lo traducimos a las antiguas medidas egipcias, asciende a 226.328 khar (o
«sacos»). Partiendo de una ración media de 66 khar anuales de escanda y cebada para
la familia de un obrero (corroborado en los registros del Imperio Nuevo procedentes
de Deir el-Madina), los graneros del Rameseo, si es que alguna vez llegaron al
máximo de su capacidad, habrían sustentado a unas 3.400 familias durante un año, es
decir, de 17.000 a 20.000 personas, la población de una ciudad mediana y mucho
mayor de la que había en el palacio de Seti I en Menfis, del cual hablaremos más
adelante en este capítulo (pp. 282-284). Podemos sacar dos conclusiones de este
ejercicio: es poco probable que hubiese al mismo tiempo más de un templo funerario
con sus graneros llenos al máximo e, igual que en los graneros de las fortalezas
nubias que veíamos en el capítulo anterior, la capacidad de almacenamiento está
bastante por encima de las necesidades inmediatas de la población residente que
dependía de ellos. En períodos de estabilidad interna, la economía de la época
faraónica operaba a un nivel más alto que el de subsistencia. Los cereales eran una
riqueza y los grandes depósitos de grano servían para navegar por el país, e incluso al
extranjero, y llevar a cabo los grandiosos proyectos reales. Los grandes templos eran
los bancos de reserva del momento.

Lámina 6. La riqueza de las instituciones: algunas de las cámaras de adobe utilizadas como graneros en los
bloques de almacenes del Rameseo, el templo funerario de Ramsés II en Tebas occidental. Orientada al noreste.
Las cubiertas abovedadas pertenecen al edificio original.
El ideal era una superabundancia, con los graneros llenos a rebosar. En los textos
antiguos no se menciona en absoluto el «beneficio», pero en la práctica es lo que traía
consigo una buena cosecha. Hay que tener presente que los grandes templos poseían
sus propios barcos mercantes, no sólo en Egipto sino también en el extranjero. Por
ejemplo, Ramsés II cedió al templo de Seti I en Abydos un navío para el comercio
con el exterior dotado con «comerciantes»[22]. Parece ser que los «comerciantes» eran
un componente habitual del personal al servicio del templo y probablemente tenían la
responsabilidad de cambiar los productos excedentarios —no sólo grano, también
otros artículos como el lino—, por aquellos de los que había una demanda en el
templo, como podrían ser aceite de sésamo o rollos de papiro[23]. Puesto que en
Egipto todo se podía intercambiar, una acumulación progresiva de bienes
imperecederos, en particular de metales, incrementaría las reservas permanentes del
templo. Es difícil profundizar en las consecuencias de todo ello. Pero la dominación
institucional de la economía del país y la capacidad de acumular enormes provisiones
debió de tener un efecto notablemente estabilizador sobre toda la economía; por
ejemplo, compensando las consecuencias de las cosechas buenas y las malas, con lo
cual se mantenían los precios bastante estables en un mismo año y de un año para

otro. Cuando examinemos el sector privado en el próximo capítulo, este será uno de
los factores relevantes dentro de los escasos datos de que disponemos.
La riqueza de los grandes templos y la autoridad de sus dioses nos llevan a una
cuestión fundamental. ¿Se dieron cuenta los administradores, los sacerdotes, del
alcance de su poder? En concreto, ¿los sacerdotes de Amón en Tebas supusieron una
amenaza política para los faraones? A fin de responderlo, hemos de estudiar otros dos
aspectos de la sociedad del Imperio Nuevo: la interrelación entre la monarquía y el
culto a Amón, así como el poder de otras instituciones, el palacio y más
concretamente el ejército.
LA MONARQUÍA Y EL CULTO A AMÓN

Ahora se exigía muchísimo de los faraones. Estaban a la cabeza de una
administración enorme que, en el caso de los templos, comprendía en aquel momento
instituciones sólidas de carácter semiindependiente; suya era la responsabilidad de
guiar el ejército en las batallas contra las fuerzas bien equipadas de Asia occidental; y
en ellos recaía la dignidad de un Estado imperial que sostenía relaciones diplomáticas
con países lejanos. Era esencial que se les respetase si habían de mantener unido el
edificio del Estado. No obstante, la monarquía en sí no garantiza un respeto hacia la
persona. Es algo que depende demasiado de unas circunstancias de nacimiento. Poner
las deficiencias de cada monarca en su sitio exige la cobertura del mito y el refuerzo
constante del ceremonial. En virtud del mito y el ceremonial se impide al monarca
que destaque enteramente por sus propios méritos. El respeto de sus súbditos va
dirigido al cargo. El Imperio Nuevo dedicó a ello un gran esfuerzo y en ningún otro
caso se aprecia más que en la absorción mutua del faraón y Amón.
Durante el Imperio Antiguo, surgió con fuerza el dogma de que el faraón era el
hijo de Re, el dios Sol. Desde la dinastía IV, uno de los dos cartuchos con el nombre
del monarca describía así su manifestación: «Hijo de Re, N.» (N era la inicial del
nombre de Re del faraón; por ejemplo, «Eternas son las almas de Re», el nombre de
Re del faraón Micerino, el constructor de la tercera pirámide de Gizeh). La
importancia de la dependencia regia respecto del Sol quedaba proclamada en piedra
con las pirámides y, en la dinastía V, con los templos solares de grandes dimensiones
correspondientes a las mismas. A veces los egipcios empleaban la palabra «hijo» en
sentido metafórico, para calificar la posición de lealtad o de hijo bienamado que
cualquier persona, incluido el faraón, podía mantener con relación a otra. Sin

embargo, la expresión «hijo de Re» tenía una interpretación más literal. Una
narración de finales del Imperio Medio (el papiro Westcar), ubicada en los tiempos
remotos de la corte del faraón Keops, contiene un relato de cómo los futuros y
devotísimos faraones de la dinastía V nacieron de la unión sexual entre Re y la esposa
de un sacerdote de Re[24]. La narración no es una pieza solemne de teología y tal vez
no sirva de prueba de que, en períodos anteriores, el mito literal del origen divino del
faraón formaba parte de la teología oficial y seria; pero en el Imperio Nuevo sí que lo
hacía.
Tener por deidad suprema al Sol origina un problema. Es la más visible y
ostensible de las fuentes de poder suprahumano. No obstante, su misma notoriedad y
su silueta fija dificultan más el entenderla en términos humanos. Una religión que
tiene himnos, oraciones y ofrendas presupone una capacidad humana por parte de la
deidad de recibirlos. Los egipcios lo comprendieron de manera intuitiva y, en una
fecha temprana, dieron figura humana a la mayoría de los dioses y diosas de Egipto,
aunque a veces conservaron la cabeza de un animal a modo de emblema. Una de las
manifestaciones del dios Sol, Re-Horus del Horizonte (Re-Haractes), era un hombre
con la cabeza de halcón del dios Horus. Pero en otros contextos, el disco solar
aparecía como un elemento suelto, quizás expresado simbólicamente en adelante por
un escarabajo, a su vez el símbolo de la creación en calidad del dios Kheprer, o
viajando en una barcaza solar por encima de un dios con cabeza de carnero. Cuando
llegaba el momento de venerar directamente al Sol mediante himnos y la
presentación de ofrendas de alimentos, era difícil mantener la aureola del misterio
necesaria para encubrir un acto un tanto artificial. Los templos solares estaban a cielo
abierto y los himnos se cantaban y las ofrendas se presentaban encima de una
plataforma al aire libre. El Sol deparaba una buena imagen poética para el faraón,
pero era un modelo bastante menos apropiado para su homólogo divino.
Los teólogos del Imperio Nuevo lo resolvieron. Al dios supremo, que engendraba
al monarca y al que se dirigía en última instancia al respeto real, se le dio el aspecto
de un hombre. Era el dios Amón. No fue una elección al azar, pues Amón era una
antigua divinidad de Tebas, la ciudad de origen de los faraones de la dinastía XVIII.
No está bien documentada la historia primitiva de Amón, pero es evidente que su
preeminencia durante el Imperio Nuevo se debió al deliberado hincapié que hicieron
en él los teólogos[25]. Dos características, que al menos se remontan al Imperio
Medio, confieren a Amón una imagen muy poderosa. Sin ver modificada su
apariencia humana, se había transformado en el dios Sol, Amón-Re, y ahora era el
destinatario (incluso bajo el simple nombre de Amón) de los himnos dirigidos al Sol.
También se le representaba como la fuente de fecundidad de la naturaleza, que
podemos reconocer con más vigor en el culto a Min en Coptos, cuya imagen itifálica
adoptó para sí. Durante el Imperio Nuevo su posición quedaba perfectamente
expresada con el típico epíteto: «Amón-Re, rey de dioses». Especialmente en los
templos de Tebas, se le presentaba como la figura del dios padre, que cuidaba del rey

y presidía sus victorias, y este rol se extendió al culto funerario, centrado ahora en
unos templos mortuorios con un estilo nuevo situados en la ribera occidental de
Tebas.
Amón se adueñó también del mito del nacimiento divino del faraón, que ahora
pasó a engrosar el repertorio de escenas de las paredes del templo. Han sobrevivido
dos ejemplos completos, en el templo funerario de la reina Hatshepsut en Deir el-
Bahari y en el templo de Amenofis III en Luxor, pero además se conocen fragmentos
de otros[26]. El episodio crucial de toda la secuencia está tratado con suma delicadeza
(figura 70). La madre del monarca reinante aparece sentada frente al dios Amón,
quien, con una mano, toca la de ella mientras que, con la otra, le ofrece el jeroglífico
emblemático de la «vida». Las diosas protectoras Neit y Selket se hallan debajo,
sentadas en el lecho nupcial, y sostienen en el aire a la pareja. El texto adjunto es más
explícito:
Las palabras pronunciadas por Amón-Re, señor de Karnak, preeminente

en su harén, cuando adoptó la figura del que era su marido, el faraón
Menkheperure [Tutmosis IV], en vida. La halló mientras dormía en lo más
recóndito de su palacio. Ella se despertó al sentir la fragancia divina y se
volvió hacia Su Majestad. El fue directo hasta ella, se sentía atraído por ella.
Después de presentarse ante ella, permitió que le viese con su forma divina
para que se regocijara contemplando su perfección. El amor de él entró en su
cuerpo. El palacio se inundó de la fragancia divina y todos los olores
recordaban los de la tierra de Opone.
Tras unas breves palabras de alegría de la reina, él anuncia: «Amenofis, príncipe

de Tebas, es el nombre de este niño que he sembrado en tu seno». Las siguientes
escenas muestran al dios creador con cabeza de carnero, Khnum, mientras modela en
un torno a la criatura y a su espíritu (ka), y su nacimiento en presencia de numerosos
espíritus protectores.

Figura 70. Una concepción inmaculada: el dios Amón (arriba, a la derecha) fecunda a la reina Mutemuia (arriba,
a la izquierda), esposa de Tutmosis IV y madre del futuro faraón divino Amenofis III. Debajo de ambos están
sentadas las diosas Selket (izquierda) y Neit (derecha). Una escena perteneciente al ciclo del nacimiento divino en

el templo de Luxor (cf. la figura 72, p. 263). A partir de H. Brunner, Die Geburt des Gottkönigs, Wiesbaden, 1964,
lám. 4; E. Otto, Egyptian Art and the Culis of Osiris and Aman, Londres, 1968, lámina 30 (dibujado de nuevo por
B. Garfi).
La versión de la reina Hatshepsut va a dar una idea de cómo el poder y la

autoridad de un retrato mítico bien elaborado pueden reemplazar a la realidad.
Históricamente, fue la hija de Tutmosis I y la esposa de Tutmosis II, el siguiente
faraón, al que sobrevivió más de veinte años. En los primeros años de viudez, actuó
como regente del joven sucesor, su sobrino Tutmosis III, pero al cabo de poco tiempo
se proclamó a sí misma faraón y gobernó en calidad de parte dominante. En su
templo funerario de Deir el-Bahari, al oeste de Tebas, aparece siempre como la
legítima soberana y se la representa, y también se hace referencia a ella
frecuentemente en los textos, como si fuera del género masculino. Las convenciones
de la monarquía no daban opción sobre este último aspecto. Un conjunto de
exquisitos relieves en Deir el-Bahari documenta la historia de sus orígenes. Al
principio de todo está la secuencia del nacimiento divino, en la cual desde el
comienzo se la nombra faraón de Egipto. A medida que avanza el relato se pasa,
gradual y sutilmente, al mundo terrenal. Visita el Bajo Egipto con su verdadero padre,
Tutmosis I, y todos los dioses de Egipto la instruyen, la coronan y preparan sus títulos
honoríficos. Ahora, más fusionado con el mundo material, su padre la presenta ante la
corte y la nombra su sucesora y corregente:
Ésta es mi hija, Khnemet-Amón Hatshepsut, que viva muchos años. La

nombro mi sucesora. Ella será quien estará en este trono. Ciertamente, será
ella quien se sentará en este trono celestial. Promulgará los decretos a la gente
de todos los departamentos de palacio. Ciertamente, ella es quien os guiará.
Obedeced sus palabras, reuniros cuando lo ordene… porque ella es vuestro
dios, la hija de un dios[27].
La gente reacciona con alborozo, los sacerdotes-lectores redactan sus títulos

honoríficos, se inscribe su nombre en los edificios y los sellos oficiales y por último,
en el día de Año Nuevo, tiene lugar la coronación. En Karnak se han conservado
otros registros de esta situación: la de que Hatshepsut era la heredera y sucesora de
Tutmosis I sin mué se mencione a Tutmosis II o III. En todos ellos se describe, a
escala monumental, unos acontecimientos concretos y detallados pero, por lo que
podemos ver, absolutamente ficticios. Incluso la coronación en el día de Año Nuevo
se remontaba a una antigua costumbre, por entonces obsoleta[28]. Si, por casualidad,
nos hubiésemos quedado sólo con estas fuentes, su grado de detalle y la coherencia
nos obligarían a aceptar lo que documentan como la historia auténtica.
Esta presentación del reinado de Hatshepsut nos remite de nuevo al capítulo I y al
mito básico del Estado: una secuencia ininterrumpida de faraones legítimos, quienes
gobiernan siguiendo una sola línea sucesoria que desciende de los dioses.

Sencillamente, el reinado de Hatshepsut se preparó para que se amoldara a la imagen
ideal. No estamos comprendiendo lo principal si desestimamos unas fuentes por ser
propaganda, sobre todo si con ello se da a entender que tienen un propósito diferente
del de los documentos de otros reinados. Los templos eran el testimonio eterno y sólo
daban cabida a un único tipo de monarquía, dentro del cual había que hacer encajar
los acontecimientos terrenales, cambiándolos tanto como hiciera falta. Se dejó
constancia del reinado de Hatshepsut para que tuviera una coherencia con un modelo
formulado de antiguo, y eso era lo único que importaba.
Tebas: la ciudad ceremonial

Durante el Imperio Nuevo, Tebas no fue en realidad la capital en el sentido de que
era allí donde se encontraban la corte y los niveles más altos de la administración.
Aquel era el papel de Menfis y, en las postrimerías del Imperio Nuevo, de la ciudad al
este del delta de Pi-Ramsés (cerca de la población actual de Qatana). La familia de
los faraones de la dinastía XVIII procedía de Tebas y, durante el Imperio Nuevo, se
dio una preeminencia extraordinaria al dios tebano Amón. Ello otorgaba a la ciudad
un papel especial dentro del Estado, el de ciudad sagrada dedicada a las fiestas
religiosas en las que el culto a la monarquía divina desempeñó un papel
importantísimo. La poesía celebraba su primacía simbólica:
Tebas es el modelo de todas las ciudades. En el principio de los tiempos,

el agua y la tierra estaban aquí dentro. Llegaron las arenas que la cubrieron de
suelo seco, que crearon un terreno en forma de montículo en ella, cuando
apareció la tierra. Y así la humanidad apareció también en ella, con la
intención de fundar todas las ciudades en su nombre. Pues todas se llaman
«ciudad» a ejemplo de Tebas[29].
Es necesario hacer un par de observaciones: la imagen esencial es la del

montículo primigenio que emerge de las aguas del caos y que constituyó el primer
acto de la creación. Aquí, se identifica el montículo con el emplazamiento de Tebas.
La segunda observación es de carácter lingüístico: a menudo sencillamente se
llamaba a Tebas «la Ciudad».
El templo de Amón en Karnak era el centro monumental de la Tebas del Imperio

Nuevo[30]. Ahora se encuentra en el interior de un recinto inmenso rodeado por una
imponente muralla de ladrillo de la dinastía XXX. En algunas zonas, sobre todo al
sur, esta muralla sigue el perímetro de la que hubo en el Imperio Nuevo, pero al este
se sale ligeramente de su curso. Aun así, la muralla del Imperio Nuevo debía encerrar
un área de al menos 400 metros por cada lado.
Durante más de un siglo, los ingenieros y los expertos han trabajado en la
conservación y la documentación de los templos de Karnak. Sin embargo, tan sólo
hace unos pocos años que se ha empezado a mostrar una atención más seria por lo
que hay debajo de ellos. Algunas excavaciones (resumidas en el capítulo IV, cf.
figura 57, pp. 206-207) han sacado ahora a la luz, de modo espectacular, la profunda
huella que dejaron los constructores de los templos del Imperio Nuevo en la ciudad
antigua: la arrasaron. La ciudad de Tebas de los períodos precedentes se había ido
extendiendo y, a finales del Imperio Medio, el terraplén de la misma ocupaba una
superficie de, al menos, 1.000 por 500 metros, si no es que bastante más. Ello la
coloca en la categoría de poblaciones más grandes según las pautas antiguas. Una
buena parte había sido trazada siguiendo una planta ortogonal estricta y, dentro, había
palacios (los conocemos también por los textos). Durante la dinastía XVIII, se evacuó
a toda la población y se niveló la ciudad para facilitar una plataforma que sirviera de
base a los nuevos templos de piedra, que dominarían la ciudad. Probablemente se
realizó de forma paulatina y, en algunas partes, sobre todo en la «tesorería» de
Tutmosis I y en el extremo meridional de la avenida procesional en dirección sur
(entre los pilónos VIII y X), la orientación seguida correspondía a la de la calle
principal y el trazado del terreno de la ciudad antigua (véase la figura 57, pp. 206-
207), mientras que los templos restantes estaban orientados perpendicularmente al
río, al igual que, por lo visto, el templo del Imperio Medio.
La zona residencial de Tebas se debió construir otra vez, en un terreno diferente,
lo que implicaba que se tenía una nueva parcela de tierra en propiedad. Hallarse en un
terreno distinto quería decir que éste estaba a un nivel más bajo que el templo recién
edificado, que se hallaba encaramado en lo alto de la cima allanada del antiguo
terraplén de la ciudad. Ahora, seguramente, esta ciudad nueva se encuentra debajo del
nivel general de las aguas superficiales. Las excavaciones modernas todavía no han
localizado su emplazamiento. La ubicación de uno de los barrios se debió a una
inscripción grabada sobre un gigantesco obelisco esculpido durante el reinado de
Tutmosis III y finalmente puesto en pie por Tutmosis IV en una curiosa capilla
construida junto a la pared trasera, es decir, oriental, del templo principal de Karnak.
Esta capilla estaba destinada a las personas que no tenían derecho a entrar en el
templo principal. Era un «lugar de la oreja» para el dios Amón, desde donde podía oír
las plegarias de los habitantes de la ciudad. Según parece, también contenía una
estatua de «Ramsés, el que escucha las plegarias», un detalle revelador de la realidad
tras el culto a los faraones divinos[31]. La inscripción del obelisco reza que fue
colocado en «la entrada superior de Karnak, frente a Tebas»,[32] de lo que claramente

se deduce que estaba orientado hacia la ciudad que se extendía al este. De todos
modos, deberíamos imaginarnos una población que cubría una superficie mayor que
la de antes, lo que refleja la atmósfera más expansiva del Imperio Nuevo (figura 71).
La ciudad de El-Amarna, ocupada durante un breve lapso de tiempo, desparramó sus
construcciones sobre un área de unos 5 km de longitud por 1 km de anchura.
Figura 71. Mapa de Tebas, la «Finca de Amón», en el Imperio Nuevo, con los principales templos y los itinerarios

procesionales. Los rectángulos señalados a lo largo del borde occidental del desierto son los templos funerarios
reales. «VdeR» = Valle de los Reyes. Para Malkata y el Birket Habu, véanse la figura 74, p. 271, y la lámina 8, p.
273. Las partes numeradas de aquel último son: 1) hipotético primer estanque; 2) palacio de la primera fiesta Sed;
3) probablemente, el segundo estanque, delimitado por los montículos de tierra.
Tenemos indicios en otros lugares de que lo que ocurrió en Tebas durante el

Imperio Nuevo no fue nada extraordinario. Parece como si el período se hubiese
caracterizado por la renovación urbanística. En el Imperio Medio, podemos hablar de
urbanización como una política del Estado, que se llevaba a término con proyectos de
asentamientos previamente planificados, los cuales reflejan, en su planta ortogonal
estricta, el intenso control de la burocracia sobre la sociedad. La renovación
urbanística del Imperio Nuevo apenas muestra nada de lo anterior, y pudo ser una
consecuencia de la remodelación de los lugares fundamentales dentro de la ciudad
para convertirlos en los recintos religiosos. Por primera vez, la construcción de
templos a gran escala en las provincias pasó a ser una de las prioridades en las
inversiones del Estado; la reconstrucción de las poblaciones y las ciudades, con un
estilo más libre que reflejaba un carácter distinto de la sociedad egipcia, fue un efecto
secundario que, por lo general, resultó beneficioso.
La parte principal del templo de Karnak se construyó durante la dinastía XVIII y
rodeaba por los cuatro lados el antiguo templo del Imperio Medio, cuya orientación
se apartaba del eje principal seguido por el barrio planificado de la ciudad de la época
y daba sobre el río. La distribución de los templos egipcios de la dinastía XVIII
presenta una diversidad y una originalidad enormes, lo que se evidencia
especialmente en Karnak. Tiene un trazado único, tanto por la complejidad de su
interior como por la asignación escasa de espacios al aire libre. El elemento central
era un santuario, abierto por ambos extremos, que contenía la barcaza transportable
con la cual se sacaba la imagen de Amón del templo en las fiestas importantes. El
santuario actual de granito, obra del rey macedonio Filipo Arrideo, sustituyó en época
más tardía al original del Imperio Nuevo. En el reinado de Tutmosis III se amplió en
un 50 por 100 el edificio principal del templo, al añadirle en la parte de atrás un
edificio de piedra conocido como la «Sala de Fiestas» de Tutmosis III[33]. Un par de
estatuas del faraón con la apariencia de Osiris flanqueaban la entrada, lo cual bien
puede haber informado de una manera directa de que el edificio tenía una relación
concreta con la monarquía. En su interior, el elemento arquitectónico más notorio era
una sala con columnas, cuyo diseño hace pensar en las estacas y el toldo de una
inmensa versión rectangular del santuario de campaña, un gesto significativo hacia el
mito egipcio del origen de los templos (véase el capítulo II). Las escenas de las
paredes representan a Seker, el dios del mundo subterráneo, la fiesta Sed real, la
forma itifálica de Amón el culto solar y la veneración de los antepasados reales.
Como ocurre generalmente con los templos egipcios, casi nada explícita la
funcionalidad del edificio, lo cual ha dado lugar a que se hagan interpretaciones muy
distintas. Una de ellas, teniendo presente las estatuas osiriacas del faraón que

flanquean la entrada, sostiene que el objetivo principal era la celebración de la
renovación del monarca divino mediante la identificación con la resurrección del dios
Seker y los dioses solares Horus y Re, así como a través de los rituales de la fiesta
Sed. De esta manera, los poderes progresivos y en constante renovación del faraón
fueron integrados dentro del simbolismo arquitectónico y el ciclo anual de rituales del
principal templo de Amón en Egipto. Por cierto, los relieves de las paredes muestran
que, en la cargada atmósfera religiosa de este edificio cerrado, se atendía al bienestar
del faraón reinante y de sus antepasados, representados por esculturas. Las diversas
estatuas reales, colocadas en diferentes partes del recinto, eran a su vez objeto de una
procesión en la cual se las llevaba hasta el templo cercano de la diosa Mut[34].
En alguna parte del terreno perteneciente al templo de Karnak había un palacio
[35]
real . Durante el Imperio Nuevo, su emplazamiento varió según iba ampliándose el
templo. Debió estar construido con ladrillos de adobe pues no se ha hallado nada del
mismo, ni los cimientos ni bloques de piedra sueltos. Pero estamos seguros de que
existió por las alusiones existentes en las inscripciones. En las de la reina Hatshepsut
son lo bastante explícitas para que propongamos su ubicación: frente a la fachada del
templo de la dinastía XVIII, en el lado norte. Las alusiones a un palacio en Karnak
prosiguen durante todo el Imperio Nuevo, a pesar de que a mediados de la dinastía
XVIII los faraones ya no residían en Tebas. De todas maneras, los mismos textos
aclaran que no se trataba de un palacio corriente de uso doméstico, sino de un edificio
ceremonial utilizado, por ejemplo, durante la coronación real. El faraón visitaba
Tebas en calidad de hijo divino de Amón, así que cualquier lugar en donde se
aposentase cobraba el carácter de edificio sagrado. Tenemos indicios más directos de
cómo era uno de estos palacios. El programa de edificaciones del faraón Ajenatón, el
reformador, en Karnak incluía un palacio del cual han sobrevivido imágenes
incompletas esculpidas en sillares. Apuntan a un edificio sin aposentos de carácter
doméstico: ante todo, son una o más estancias con columnas destinadas a los
banquetes, despensas y un balcón para las apariciones en público (la «ventana de la
aparición», que trataremos en las pp. 270-272). Probablemente estemos ante un
híbrido entre el palacete oficial junto a los templos funerarios tebanos (véanse las pp.
270-272), y una versión mayor en El-Amarna asimismo del reinado de Ajenatón (la
Casa del Faraón; véase el capítulo VII). Estos edificios no eran muy grandes.
Los textos de Hatshepsut ponen de manifiesto el valor político del culto a Amón
en Karnak. En varias fiestas, los sacerdotes sacaban del templo la barcaza
procesional, transportada sobre unas andas y llevada a hombros, con la imagen de
Amón. Ello le brindaba a Amón la oportunidad de obrar un «milagro». Algún
movimiento desde la pesada barcaza de madera sería comunicado a los hombros de
los porteadores, agrandándose hasta obligarles a salirse del itinerario establecido y, a
veces, acompañado de un ladeo hacia adelante del santuario. En los textos se afirma
además que el dios comunicaba unas palabras, pero no queda claro por qué medio.
De este modo, Amón escogió públicamente a Hatshepsut y la interpretación dada al

milagro fue la elección divina del futuro monarca[36]. Posteriormente, Tutmosis III
sostendría que Amón también le había señalado a él mediante un milagro parecido
obrado en Karnak[37]. ¿Cómo hemos de reaccionar ante declaraciones de esta índole?
¿Hemos de ser cínicos y decir que se lo inventaron todo después por razones de
propaganda? ¿Hemos de mostrarnos más abiertos y pensar que unas personas
escogidas podrían realmente, sumidas en un estado de emoción, oír voces o expresar
de viva voz los impulsos de su conciencia? La cuestión se agudiza más cuando un
faraón (otra vez Tutmosis III) afirma que, en la importante ceremonia de extender la
cuerda durante los rituales de fundación previos a la construcción de un nuevo templo
en Karnak (su «Sala de Fiestas»), «la majestad de este dios reverenciado [es decir,
Amón] deseó extender la cuerda él mismo»[38]. Dependerá bastante del estado de
ánimo de cada lector decidir si se trata de una experiencia religiosa sentida en lo más
hondo o del uso cínico de una fraseología religiosa estereotipada. No es algo que las
investigaciones de los expertos puedan resolver adecuadamente. Lo que sí podemos
decir es que afirmaciones de este tipo subrayan un factor ideológico, que recalca la
importancia concreta del acto en cuestión. Se informa al lector de que la elección del
próximo monarca o el proyecto de un templo (o los muchos otros actos aprobados por
el oráculo de Amón) cuentan con la máxima autoridad que el lenguaje y la mente
pueden expresar. Son una prueba del papel legitimador de Amón y de la utilización
del recinto religioso de Karnak como el escenario adecuado para ello.
Tal vez el ejemplo más elocuente de que Karnak era el centro de la ideología del
Estado en el Imperio Nuevo lo hallemos en el reinado de Ajenatón, quien, a finales de
la dinastía XVIII, realizó una reforma fundamental, por más que fugaz, de la teología
del Estado y la imagen de la monarquía. Supuso un rechazo absoluto de Amón y la
creación de templos al disco del Sol (el Atón) construidos conforme unas líneas y una
decoración insólitas. Ajenatón inició su programa en la misma Karnak con la
edificación de algunos de los nuevos templos y de un palacio, y con la celebración de
una fiesta Sed magnífica[39]. Al optar por empezar en Karnak estaba proclamando,
con todas las fuerzas de que era capaz, que el nuevo estilo de monarquía y de teología
del Estado, equivalentes a un nuevo acuerdo concertado entre el faraón y el dios,
emanaba de la sede establecida de la autoridad en tales materias. A la vez,
naturalmente, estaba reconociendo que la antigua sede de Amón conservaba su
importancia, si bien al cabo de poco también iba a cambiar esto al crear una ciudad
nueva para su culto al Sol en El-Amarna. Sin embargo, este será el tema de un
posterior capítulo.
La parada de la imagen divina era una parte esencial de la vida religiosa en el
antiguo Egipto y de Tebas en especial. Lo sabemos por la arquitectura de Karnak
tanto o más que por los relieves y las inscripciones en las paredes de los templos.
Desde el Imperio Nuevo, se dedicó tanta atención y recursos al trazado de los
itinerarios de las procesiones como al de los mismos templos. Estos itinerarios
procesionales estaban en el mejor de los casos empedrados, bordeados a cada lado de

esfinges y otras estatuas similares, y jalonados de trecho en trecho por lugares de
descanso: templetes o santuarios formales situados perpendicularmente al camino y
diseñados para que en ellos cupiera la barca procesional que se depositaba sobre un
pedestal cuadrado de piedra. También se les denominaba las «tiendas de campaña del
dios» (seh-netjer). El esfuerzo físico de acarrear reverentemente una pesada barca
sagrada con naos de madera tal vez determinase los intervalos que separan cada
parada de descanso, si no lo hizo la práctica misma. En Karnak, uno de estos
itinerarios salía de la fachada del templo en dirección oeste, hacia el río, y finalizaba
en un muelle de piedra sobre una dársena en la entrada de un canal. En la dinastía
XIX, quedó reducido al construirse en su recorrido la gran sala hipóstila y el segundo
pilono, que pasaron a ser la nueva fachada del templo. Durante la dinastía XVIII, se
dispuso otro itinerario procesional que salía de la que entonces era la fachada del
templo y se dirigía hacia el sur (véase la figura 66, p. 239). Tenía un aspecto muy
elegante y majestuoso. En la época de Horemheb consistía en cuatro pilónos que
separaban otros tantos patios. Frente a las torres de los pilónos había obeliscos,
mástiles de bandera y estatuas colosales de los reyes, y a los lados de los patios se
edificaron un lugar de descanso y una sala del jubileo. Cruzado el último pilono (el X
en la serie de Karnak), el itinerario se prolongaba otros 350 metros, bordeado de
esfinges con cabeza de carnero del reinado de Horemheb y flanqueado por dos
lugares de descanso, hasta llegar a un templo muy apartado perteneciente a la diosa
Mut a quien, durante el Imperio Nuevo, se la consideraba la consorte de Amón. Una
tercera avenida, guarnecida después del Imperio Nuevo con esculturas de carneros re
utilizadas del reinado de Amenofis III, mostraba un recorrido casi paralelo desde el
templo de Khonsu, quien, por ser el hijo de Amón y Mut, completaba la sagrada
familia tebana. El edificio actual se remonta a la dinastía XX. Se cree que también
esta avenida acababa en un muelle sobre una dársena unida al Nilo[40]. Muy cerca,
comenzaba otro itinerario procesional que cubría una distancia de 3 km en dirección
sur y finalizaba enfrente del templo de Luxor. Las esfinges que actualmente bordean
esta avenida datan tan sólo de la dinastía XXX, pero un documento procedente del
reinado de Hatshepsut demuestra que el itinerario debía estar indicado de algún modo
en el Imperio Nuevo.
Se celebraban muchas fiestas en Tebas y las principales obligaban a los templos a
hacer un gasto adicional considerable en «ofrendas» de alimentos que, mediante una
ceremonia llamada la «reversión de las ofrendas», se distribuían a modo de raciones
suplementarias entre el personal del templo y aquellas otras personas que
participaban en los festejos. Como ejemplos podemos citar un texto deteriorado de
Tutmosis III, procedente de su Sala de Fiestas en Karnak, que fijaba un calendario de
cincuenta y cuatro días festivos al año;[41] se le puede comparar con los sesenta
establecidos en Madinet Habu en la época de Ramsés III;[42] y, en cuanto a la
cantidad de ofrendas, el Calendario de Fiestas y Ofrendas de Madinet Habu da como
cifra mínima la de 84 hogazas de pan y 15 jarras de cerveza para algunas de las

fiestas habituales del mes, pero aumenta muchísimo en las fiestas predilectas —en el
caso de la fiesta al dios Seker asciende a 3.694 panes, 410 pasteles y 905 jarras de
cerveza.
Las procesiones con las imágenes de la sagrada familia de Tebas y de otros seres
venerados (incluidas las estatuas de los faraones de antaño), que salían de unos
templos inmensos, pintados con colores brillantes, y avanzaban lentamente por las
avenidas acordadas de modo oficial, con detenciones concienzudamente planeadas de
antemano en estaciones intermedias y, de vez en cuando, la emoción de un
«milagro»: todo ello irrumpió en la ciudad como un gran espectáculo y una
munificencia que, regularmente, reforzaba la dominación física y económica de los
templos. Y en la más importante de las fiestas, el faraón en persona se desplazaba a
Tebas para ser el centro y absorber algo del poder que la coyuntura generaba.
La más importante era la fiesta de Opet[43]. Se repetía cada año en el segundo mes
de la estación de la inundación. A mediados de la dinastía XVIII duraba once días. A
finales del reinado de Ramsés III, en la dinastía XX, se había alargado a no menos de
veintisiete días. En aquella época, la fiesta se celebraba en Madinet Habu con el
reparto de 11.341 hogazas de pan, 85 pasteles y 385 jarras de cerveza. El acto central
de la fiesta era una procesión extraordinariamente larga de las imágenes de la sagrada
familia de Tebas. El itinerario iba desde la misma Karnak hasta el templo de Luxor, a
3 km al sur (véase la figura 71, p. 257). En la época de Hatshepsut, el trayecto de ida
se hacía por tierra, utilizando la prolongación recién terminada de los patios y pilónos
de Karnak y parando en seis lugares de descanso, mientras que el de vuelta se
realizaba por el río. A finales de la dinastía XVIII tanto el viaje de ida como el de
vuelta se hacían por el río. Cada una de las deidades viajaba en una barcaza distinta,
remolcada por embarcaciones menores y cuadrillas de hombres situados en la orilla,
entre los que habría altos funcionarios de la corte. Era una de las ocasiones en que el
público podía formular sus súplicas a los dioses ante las barcas que los transportaban
y ante las estatuas colosales del ka del faraón. En las paredes del templo de Luxor, el
punto de destino del festejo, había grabadas escenas de las procesiones en las que
aparecían también representados soldados, bailarines y músicos que seguían desde la
orilla el avance de las barcas.
El templo actual de Luxor es en gran parte obra de Amenofis III y Ramsés II. Por
hallarse orientado hacia Karnak en vez de al río, que tiene al lado, proclama su
dependencia del primero. En realidad, parece que la razón principal de la existencia
del templo fue crear un escenario apropiadamente monumental para los ritos con los
que culminaba la fiesta anual de Opet (figura 72)[44]. Estos ritos iban dirigidos al
problema fundamental que, inevitablemente, genera toda autoridad suprema: cómo
reconciliar la faceta humana del gobernante con la divinidad de su cargo.

Figura 72. Templo de Luxor: el centro de la relación mística entre el faraón y el dios Amón, y el foco de atención
en la fiesta de Opet. La parte rayada situada detrás de todo es la más antigua y era el recinto sagrado donde,

anualmente, tenía lugar la unión misteriosa entre el faraón y el dios. Se ha señalado con un asterisco el santuario
triple del patio exterior, que originalmente había sido una estación de paso de los tiempos de la reina Hatshepsut,
contenía más estatuas del ka del faraón y allí acudía la gente para rezar y formular sus peticiones, a la espera de
una respuesta del oráculo. El templo fue el lugar de coronación de al menos un faraón, Horemheb.
Y a hemos examinado el proceso por el cual, en primer lugar, se infundía la

divinidad al niño mortal destinado a ser el faraón. Se explicaba, de un modo bastante
literal, como el resultado de la unión sexual entre la madre y el dios Amón, quien,
temporalmente, había adoptado la apariencia del padre. En la decoración interior del
templo de Luxor encontramos una serie de escenas que representan justamente esto.
Sin embargo, además se identificaba aparte la naturaleza de aquella esencia divina:
era el ka real. Todas las personas tenían un ka, modelado en el momento del
nacimiento a partir del continuo invisible de fuerzas vitales y destinado a existir para
siempre. Pero, del mismo modo que los monarcas en vida pertenecían a la categoría
más alta y restringida de la jerarquía social, el ka del faraón formaba parte de la
esencia divina compartida por los dioses y los antepasados reales. Cada nuevo ka
real, creado en el instante de la concepción del futuro monarca (y representado en las
escenas del nacimiento divino del faraón), era el nuevo envoltorio del poder divino en
una secuencia que se remontaba, a través de la larga linea de antepasados reales, hasta
el período en que los dioses en persona habían gobernado. El indestructible ka real
existía a la par de la vida del monarca, que era su manifestación terrena, y confería a
éste su legitimidad. Naturalmente, sólo se trataba de una idea. Pero, como en todas
las ideas religiosas importantes, se le dio un gran parecido con la realidad mediante la
celebración de rituales. El templo de Luxor era el centro de aquel ritual y en su
decoración se destacaba principalmente al ka del faraón. La enorme procesión de
Opet llevaba al monarca hasta el templo. Mientras la multitud esperaba fuera, él
entraba y en compañía de los sacerdotes se encaminaba hacia las cámaras cerradas
del fondo. Allí, en una atmósfera cargada de incienso y con la presencia mística del
dios Amón (y de su manifestación itifálica, Amón-Min), el faraón y su ka se
fusionaban y la persona del monarca sufría una transformación. Cuando reaparecía, lo
hacía milagrosamente transformado en un ser divino, «el primero de todos los ka
vivientes». Su aparición en público, recién transfigurado, constituía el verdadero
clímax, el momento de aclamación con el que se sobreentendía que el milagro había
obrado y que se le aceptaba como tal. El templo de Luxor era, en palabras de su
primer constructor (Amenofis III), «su lugar de justificación, donde él rejuvenece; el
palacio del que sale con alegría en el momento de su aparición en público, cuando
todos pueden ver su transformación». El templo de Luxor ofrecía al faraón el
escenario esencial para la misma interacción entre los aspectos ocultos y visibles de
una divinidad que otros templos proporcionaban a las imágenes de los dioses.
La fiesta anual se centraba en la presencia del faraón en persona. A mediados de
la dinastía XVIII los reyes no residían ya en Tebas. La mayor parte del tiempo vivían
en el norte de Egipto, principalmente en los palacios de Menfis. Por tanto, la

participación real en la fiesta anual de Opet acabó incluyendo un viaje oficial
solemne ascendiendo río arriba, lo que amplió todavía más la aclamación pública, y
que llegó a ser una institución en sí mismo. El deber de alimentar a la corte en las
numerosas paradas nocturnas durante los trayectos de ida y vuelta recayó sobre los
alcaldes de las ciudades de provincias y, hacia finales de la dinastía XVIII, se había
convertido en una carga tan onerosa que fue necesario promulgar un edicto real para
enmendarlo.
La fusión del faraón con el dios Amón y toda la representación escénica que le
acompañaba tenían la valiosa consecuencia de fijar unos límites entre la política y el
mito. La línea de sucesión real podía fallar por completo, incluso alguien podía
tramar asesinar al faraón y suplantarle por otro (como le ocurrió a Ramsés III). Pero
tras la realidad visible había un edificio, con una enorme solidez, de mitos, fiestas y
marcos arquitectónicos grandiosos que podía absorber los caprichos insignificantes
de la historia y suavizar las irregularidades. Garantizaba la continuidad del gobierno
apropiado, que era un elemento tan vital en el modo de pensar de los egipcios. En
concreto, podía transformar a los usurpadores (o sangre nueva, depende del punto de
vista de cada cual) en modelos de legitimidad y tradición. Horemheb es un ejemplo
perfecto. La dinastía XVIII terminó con el debilitamiento de la casa real tras las
secuelas del período de Amarna. El trono pasó a un hombre fuerte del ejército, el
general Horemheb, quien se había destacado durante el reinado de Tutankhamón. Su
linaje no era de sangre real. Formaba parte de la corte en Menfis y durante aquella
época asistió a la finalización de una elegante tumba para sí y su familia en la
necrópolis cortesana de Saqqara. Su subida al trono está documentada en los textos
oficiales. En ellos se llega incluso a reconocer la primera etapa de su vida, cuando era
el «jefe supremo de la tierra» y consejero del faraón. Cuando, gracias a las
maquinaciones de los políticos de la corte y la fuerza que le confería el estar al
mando del ejército, se convirtió a su vez en faraón, su coronación se efectuó en
Karnak y Luxor en el marco de la fiesta de Opet de aquel año. Tal y como lo
describen los textos, toda la ceremonia de coronación fue integrada en la fiesta de
Opet de manera que la gran procesión desde Karnak hasta Luxor se transformó en el
desfile de celebración del monarca recién instaurado[45].
La ciudad tebana de los muertos

Karnak, Luxor y la ciudad de Tebas propiamente dicha se hallan en el margen

oriental del Nilo. Al otro lado, en la ribera oeste, el Imperio Nuevo asistió a la
construcción a gran escala de una ciudad de los muertos. Desde principios de la
dinastía XVIII, los faraones habían abandonado la construcción de pirámides en la
región de Menfis. Ubicaron sus tumbas en Tebas y así lo siguieron haciendo sus
sucesores hasta el final de la dinastía XX. Pero ahora el tipo de tumba real era muy
diferente. El nuevo estilo de los sepulcros era un hipogeo excavado en las colinas del
desierto del Valle de los Reyes y totalmente desligado del importantísimo lugar de
culto, que ahora se realizaba en un templo por separado situado junto a la llanura
aluvial. Este cambio tiene una fácil explicación de carácter práctico: era más difícil
robar en las tumbas del Valle de los Reyes, en primer lugar porque se mantenía en
secreto, lo más posible, su emplazamiento y, en especial, a causa de la estrecha
vigilancia a que se sometía la zona. De todas maneras, el nuevo estilo de los
sepulcros y monumentos conmemorativos entrañaba también una profunda revisión
del simbolismo de las tumbas reales y es muy posible que ello, en vez de los fines
prácticos, fuera lo que determinó el resultado final. La diferencia principal concernía
a la relación entre el faraón y la divinidad suprema. En las nuevas tumbas, la
veneración al cuerpo y a la estatua del faraón ya no estaba encuadrada en una imagen
gigantesca, la pirámide, del culto al Sol. El único gesto que ahora se hacía hacia el
culto del disco solar era un patio al aire libre, con una plataforma y una escalinata,
edificado en la parte trasera de los nuevos templos funerarios. Éstos, en cambio,
proclamaban la posición central y la supremacía de Amón.
Aunque solemos hablar de ellos como los templos funerarios reales, en realidad
estaban consagrados a una forma concreta del dios Amón con quien el monarca se
fusionaba en la muerte, mediante la presencia de imágenes suyas dentro de sus
propios santuarios, y en vida con sus visitas al templo[46]. En Deir el-Bahari existía
Amón «sanctasanctórum»; en el Rameseo (el templo mortuorio de Ramsés II), Amón
«dentro de la unión con Tebas» (el antiguo nombre del Rameseo); y en Madinet
Habu, Amón «de la unión con la eternidad», el nombre que en la antigüedad se daba
a Madinet Habu. Cada uno de los templos funerarios era, en realidad, un templo de
Amón en el que la forma de un faraón determinado había establecido su residencia.
Ello es muy notorio en la arquitectura de los que se conservan mejor. Los de las
dinastías XIX y XX (de Seti I, Ramsés II y Ramsés III) reservaban las cámaras
centrales del fondo, la parte más sagrada del templo, al culto de Amón, no sólo con
una imagen fija sino, más importante si cabe, con una barcaza sagrada con naos
guardada en una sala con pilares en cuyo centro había un pedestal. De la dinastía
XVIII, tan sólo el templo de Hatshepsut conserva bastante mampostería; en él, detrás
de la parte central de la terraza superior, una capilla excavada en la roca contenía la
imagen de Amón. Además, los templos funerarios atendían otros aspectos de la
ideología. Como acabamos de observar, se cedió al antiguo culto al disco solar un
patio al aire libre en el lado norte, provisto de una plataforma de piedra a la que se
accedía por una escalinata, una construcción que los egipcios denominaban, por

extraño que parezca, un «toldo», y sobre el cual declamaban los himnos solares; y en
una estancia o grupo de ellas situadas al sur de la capilla de Amón se cobijó el culto
con continuidad histórica, es decir, el consagrado al padre del monarca y a veces
también a los antepasados[47]. Aquí había otra barca sagrada con naos.
La red de comunicaciones de Amón con la orilla occidental de Tebas se expresaba
mediante más procesiones. Una vez al año, aproximadamente unos cinco meses antes
de la fiesta de Opet, tenía lugar la «fiesta del Valle»[48]. Durante la misma, se
llevaban las imágenes de Amón, Mut y Khonsu, la sagrada familia de Tebas, desde
Karnak y se las embarcaba junto al río. Una vez atravesado, proseguían el trayecto
por un camino o un canal hasta Deir el-Bahari, el emplazamiento del templo
funerario y la tumba antiguos del faraón Mentuhotep II de la dinastía XI y el templo
mortuorio reciente de la reina Hatshepsut. Deir el-Bahari se halla casi enfrente mismo
de Karnak, de manera que se podía hacer todo el viaje en línea recta. Sin embargo, en
el transcurso del Imperio Nuevo, se fue alargando el itinerario para que las barcas
sagradas con las estatuas pudieran pasar una noche en el templo funerario del faraón
reinante. Al día siguiente la procesión regresaba a Karnak. Aunque duraba mucho
menos que la fiesta de Opet, se la tenía en gran estima y era una ocasión para que las
familias cuyos parientes o antepasados estaban enterrados en las colinas de Tebas se
llegasen hasta la tumba familiar, celebraran una comida y pasasen la noche allí.
Se estableció una comunicación secundaria pero más frecuente entre las riberas
oriental y occidental en un templete construido (o reconstruido) en el extremo
meridional de la necrópolis tebana en la época de Tutmosis III (c. 1475 a. C.), junto al
espacio que más tarde ocuparía el templo funerario de Ramsés III de Madinet
Habu[49]. Tenía la forma clásica de la época, pero su aspecto inocuo encubría el hecho
de que se le consideraba la materialización de otro de los montículos primigenios en
los que tuvo lugar por primera vez la creación. Era «el montículo genuino del oeste»,
nombre con el cual probablemente se expresaba además la idea de que la creación
original y la resurrección de los muertos estaban ligadas en la necrópolis del desierto
occidental. Las inscripciones de la dinastía XXI revelan que, cada diez días (la
duración corriente de la «semana» laboral en el antiguo Egipto), se traía la imagen de
Amón de Opet (Luxor) para que visitase el templo y, según las inscripciones de la
misma Luxor, es probable que esta costumbre se remontase como mínimo a la época
de Ramsés II.
Cuando señalamos sobre un mapa el recorrido de cada una de estas procesiones
—las fiestas de Opet y del Valle, así como la excursión habitual hasta Madinet Habu
—, forman un dibujo claro: un perímetro procesional de Tebas (véase la figura 71, p.
257). Considerar a los templos tebanos de las riberas este y oeste como las piezas de
un proyecto maestro no es mera fantasía moderna. Algunos textos breves,
concretamente nombres que designan a ciertos edificios o partes de los mismos,
revelan un claro paralelismo en el pensamiento egipcio entre los templos funerarios
de la orilla oeste y los de Karnak y Luxor al este, paralelismo que articulaban las

procesiones de las barcas sagradas con naos[50]. El proyecto maestro, la visión
unitaria de los lugares sagrados de Tebas, está resumido en el simple hecho de que
todos ellos pertenecían a la «finca de Amón». Esto era lo que en realidad delimitaba
el perímetro procesional. No obstante, su plasmación sobre el terreno pone asimismo
de manifiesto los límites de la planificación territorial en el Imperio Nuevo, algo que
veremos de modo más claro en el capítulo VII con la ciudad de El-Amarna. No hubo
intento alguno de construir sobre el legado del Imperio Medio y llevar la
planificación global de un asentamiento hasta la distribución premeditada de un
inmenso complejo religioso de templos y tumbas. Cada uno de los templos tebanos
nos impresiona por su cuidado trazado simétrico. Pero su emplazamiento parece
depender en gran parte de unos factores locales de santidad y accesibilidad, lo que da
lugar a un panorama ad hoc de la arquitectura religiosa. Aquí fue donde realizaron su
aportación las avenidas procesionales, al enlazar las diferentes partes y darles una
apariencia de unidad.
Lámina 7. Parte del palacete situado en el lado sur del templo funerario de Ramsés III en Madinet Habu. Las
paredes están en parte reconstruidas.
Del mismo modo que Karnak y Luxor proporcionaban una ocasión ceremonial al
faraón, también lo hicieron los templos mortuorios de la ribera oeste. Desde la época
de Horemheb, cada templo contaba con un palacete situado cerca de la fachada
(lámina 7, véase también la figura 69, p. 247)[51]. Facilitaba acomodo, reducido pero
por lo visto el suficiente, al faraón y su séquito durante parte de sus visitas, por lo
general poco frecuentes, a Tebas. El ejemplo mejor conocido, el de Madinet Habu,
tiene dos entradas al interior del palacio, cada una de las cuales está adornada con un
relieve del faraón mientras entra, en un caso «para ver a su padre Amón en su fiesta

al comienzo de Opet», y en el otro «para inducir a su padre Amón a presentarse en la
fiesta del Valle»[52]. El palacio siempre se encontraba en el lado sur del templo
funerario y, en el lugar que daba al patio del templo o a la avenida que conducía hasta
aquél, poseía un balcón oficial, la «ventana de la aparición» (figura 73)[53]. Era el
escenario de una ceremonia de entrega de recompensas que, dado el calendario de
fiestas en Tebas, no debía celebrarse más que una o dos veces al año. Se colocaba un
cojín en el alféizar de la ventana, se llevaba hasta allí a los cortesanos y los altos
funcionarios, y se les otorgaban recompensas y honores. Esta ceremonia tebana de
entrega de recompensas sólo era una versión local de una ceremonia general de
reparto de obsequios que los faraones de finales del Imperio Nuevo se permitieron el
lujo de celebrar. El Edicto de Horemheb describe en términos elogiosos que la unidad
del ejército, que prestaba temporalmente su turno de guardia de diez días en palacio,
recibía raciones especiales extra en una ceremonia de entrega de recompensas que
tenía lugar en la ventana de la aparición[54]. Volveremos a hablar de este tema cuando
veamos la ciudad de El-Amarna en el capítulo VII.

Figura 73. Marco teatral para la «aparición» del monarca: el balcón ornamental y recargado de símbolos de
palacio, la «ventana de la aparición» del faraón. Esta versión, ligeramente restaurada, proviene del primer palacio
en el templo funerario de Ramsés III, Madinet Habu, Tebas occidental, tomada de U. Hölscher, The Mortuary
Temple of Ramses III, 1.ª parte, Chicago, 1941, cap. II. Para ver una imagen de las ruinas del palacio, véase la
lámina 7, p. 268.
La presencia poco habitual del faraón en Tebas debió dar pie a que la ceremonia
de entrega de recompensas fuese aquí una ocasión muy especial, reservada a casos
sobresalientes de mérito. Existía además un trasfondo ritual. Tan sólo ha sobrevivido
en un grado significativo un templo funerario real anterior a Horemheb: el de
Hatshepsut en Deir el-Bahari. También éste tiene una ventana de la aparición, aunque
no se halla en un palacete anexo. Esta ventana está en la parte posterior del mismo
templo (en el extremo sur del patio superior) y, por consiguiente, es parte integrante
de la zona dedicada exclusivamente a los rituales religiosos[55]. No la acompañan
escenas o textos, pero su ubicación da a entender que proporcionaba un escenario a la

«aparición» de la reina en el marco de un ritual al que asistían los sacerdotes. Las
posteriores ventanas de la aparición en los palacetes heredaron, inevitablemente, el
aura ritual de la ceremonia original y seguramente no iremos desencaminados si
decimos que cualquier aparición en público del monarca estaba cargada de una
atmósfera ritual, lo que otra vez es una réplica de la revelación de la imagen
transportable de un dios en las procesiones del templo.
Las fiestas Sed de Amenofis III

Los egipcios tuvieron un don especial para adaptar los estilos antiguos a las
nuevas necesidades. La Tebas del Imperio Nuevo fue el producto de una sociedad que
había cambiado notablemente desde la gran época de construcción de las pirámides.
Pero los egipcios encontraron la manera de legitimar las novedades acudiendo a las
tradiciones.
Como comentábamos en los capítulos iniciales, algunos de los primeros
monumentos inteligibles de la monarquía que han sobrevivido estaban relacionados
con la celebración del poder y el vigor terrenal de los reyes, la fiesta Sed. Durante el
Imperio Nuevo todavía era la misma ceremonia prestigiosa de siempre, pero de modo
característico, aunque nunca lo admitirían públicamente en los textos oficiales, los
egipcios inventaron nuevas formas de boato y adaptaron el simbolismo al cambio de
situación. El caso mejor conocido es la serie de tres fiestas Sed celebradas por el
faraón Amenofis III (c. 1391-1353 a. C.) en los años 29-30, 34 y 37 de su reinado[56].
La elección de estos años en concreto no era enteramente decisión personal. La fiesta
Sed había pasado a ser, y quizá siempre lo fue, en primer lugar una celebración de los
treinta años de reinado. Pero luego los monarcas podían libremente repetirla con
intervalos frecuentes. Los jubileos de Amenofis III tienen un interés especial porque
ha sobrevivido el lugar donde al menos los dos primeros se celebraron. Ahora lleva el
nombre de Malkata y se halla en la ribera oeste de Tebas, al sur de la alineación de
templos mortuorios y del perímetro procesional de Tebas (figuras 71, p. 257, y 74)
[57]. Al ser una especie de recinto ferial, creado para las magnas fiestas de la
monarquía, ofrece desde la arqueología un cuadro pintoresco y nada convencional de

la prodigalidad del uso de recursos propia de los estados despóticos en la cima de su
poder.

Figura 74. El escenario de la pompa real: las construcciones de Amenofis 111 en Malkata, Tebas occidental, que
probablemente fue el emplazamiento para la celebración de la primera y la segunda fiesta Sed del faraón. El mapa
ha sido confeccionado a partir de varias fuentes, hasta de fotografías aéreas, y con las anotaciones y las medidas
tomadas en una prospección del asentamiento a cargo del University Museum de Pennsylvania. Incluye los
resultados de las excavaciones llevadas a término en 1973.
Como ya señalamos en el capítulo I, la fiesta Sed clásica era una combinación de

dos rituales distintos, la fiesta Sed propiamente dicha y la ceremonia de
reivindicación del territorio. La primera arquitectura funeraria real, cuyo mejor
ejemplo es la Pirámide Escalonada de Saqqara, creó un marco para ambas fiestas en
el que uno de los elementos decisivos era un gran patio ceremonial donde el faraón

realizaría una carrera sagrada. En Malkata, esta parte se transformó en una ceremonia
en el agua. En el lugar donde confluyen la llanura y el desierto, se excavó una enorme
cuenca artificial que tenía la forma de la moderna letra T. Esta era la silueta
característica de las pilas y los estanques que contenían agua sagrada. A finales del
reinado del faraón, la cuenca de Malkata había sido ampliada hasta el punto de que la
parte principal medía 2 km de longitud por 1 km de ancho. La tierra extraída de este
formidable agujero en el suelo fue, en parte, desparramada para preparar una terraza
artificial sobre la cual se levantaron el templo funerario del faraón y parte del palacio
contiguo y, en parte, apilada para configurar hileras de colinas artificiales. Todavía
quedan restos de este primer ejemplo de jardinería paisajística (lámina 8). Una tumba
tebana coetánea, de un alto funcionario de la corte llamado Kheruef, ha dejado una
descripción breve y muy estilizada del principal acto del primer jubileo del faraón:
La aparición gloriosa del faraón ante las dobles puertas inmensas de su

palacio, «la Casa del Regocijo»; hizo pasar a los funcionarios, los amigos del
faraón, el chambelán, los hombres de la entrada, los allegados del faraón, la
tripulación de la barca, los castellanos y los dignatarios del faraón. Se
entregaron recompensas de «oro de alabanza», ánades y peces de oro, y
recibieron galardones de lino verde mientras cada cual estaba en el lugar que
le correspondía por rango. Se les alimentó con parte del desayuno del faraón:
pan, cerveza, buey y gallinas. Se les condujo hasta el lago de Su Majestad
para remar en la barcaza del faraón. Asieron las sirgas de la Barcaza de la
Noche y el cabo de proa de la Barcaza de la Mañana, y las remolcaron hasta el
gran lugar. Se detuvieron ante las gradas del trono.
Fue Su Majestad quien lo preparó todo de acuerdo con los escritos de
antaño. [Pero] jamás las generaciones pasadas, desde los tiempos de los
antepasados, celebraron ritos de jubileo como éste[58].

Lámina 8. Vista aérea de una parte del mayor terraplén del antiguo Egipto: arquitectura paisajística con los
montículos de escombros procedentes de la excavación del lago ceremonial de Amenofis III en el Birket Habu,
Malkata.
Las barcazas de la noche y de la mañana transportaban estatuas de divinidades y

se las llamaba así porque fueron construidas a imitación de las barcas celestiales en
las que el dios Sol efectuaba su trayecto diario. Las complejas procesiones por el río
habían quedado integradas en la tradición de las festividades de Tebas y ahora
sirvieron de modelo a la fiesta Sed. El último fragmento del texto capta a la
perfección la actitud de los egipcios: era una novedad, una invención del momento,
pero todavía estaba en consonancia con el amor de las personas a la tradición[59].
La capacidad de inventiva unida a una profunda inclinación histórica queda
ejemplificada en otra de las escenas de Kheruef sobre las fiestas Sed de Amenofis III.
En ella aparece el monarca en una ceremonia en la que endereza un pilar tallado
llamado la pilastra Dyed[60]. La pilastra tenía la forma de un jeroglífico con el que se
escribía una palabra que venía a significar algo así como «estabilidad», y el acto de
enderezarla pertenecía al repertorio de símbolos y ceremonias que reforzaban la
disciplina dentro de la sociedad. Más concretamente, en aquella época se la
consideraba un símbolo de la resurrección y, por tanto, iba asociada a Osiris, el dios
de los muertos. El maestro de ceremonias de Amenofis III creyó por lo visto que era
totalmente apropiado incorporar la ceremonia de la pilastra Dyed a la fiesta del
jubileo, aunque seguramente no tenían ninguna relación histórica. La posibilidad de
intercambiar los rituales y las ideas asociadas hacía que fuera relativamente fácil

inventar combinaciones nuevas hurgando en el caldero de la tradición. De todas
maneras, las escenas de la fiesta en los templos del mismo Amenofis (a diferencia de
las de la tumba de Kheruef) resultan mucho más tradicionales y rehúyen las
novedades[61].
Los textos hablan de un palacio. Otra de las escenas de la tumba de Kheruef
muestra al rey y la reina cuando salen de aquél[62]. La primera aparición ante las
puertas de palacio en el día del jubileo, con los atavíos especiales para la ocasión, era
otro momento decisivo imbuido de una gran significación. Asimismo, tenía una
tradición auténtica pues, al parecer, en la Pirámide Escalonada se conmemora esta
primera aparición fuera de palacio. No obstante, no se trataba del palacio real
cotidiano. Malkata fue un lugar que se construyó expresamente para esta fiesta. Por
tanto, junto al lago ceremonial se edificó un palacio especial de ladrillos de adobe y
cuyas paredes estaban pintadas con escenas y motivos decorativos de gran colorido.
La comida y la bebida para la celebración fueron llevadas hasta allí en ánforas de
cerámica cuyos altos tapones de barro llevaban la impresión de sellos de madera que
conmemoraban el magno evento. Llegó el día de la fiesta, se destaparon las ánforas
de un diestro golpe que de una sola vez hizo saltar las tapas, se celebraron los festejos
y luego se cerró el palacio por última vez. Al cabo de poco se reanudaron los trabajos
en el lago, para ampliarlo antes del siguiente jubileo. El palacio estorbaba las obras,
así que se demolió y los escombros, mezclados con todos los pedazos rotos de las
ánforas, fueron llevados hasta el desierto en donde se vertieron. Este batiburrillo de
ladrillos, yeso pintado de la pared y cascos rotos fue excavado en parte en 1973.
Para el siguiente jubileo, cuatro años después, se construyó un nuevo palacio
ceremonial también de ladrillos de adobe. Éste se conservó en pie. En 1916 se
excavaron las ruinas, entre las que todavía quedaban centenares de fragmentos de las
ánforas utilizadas en el banquete del jubileo del monarca. La planta del edificio
parece la de un templo, provisto además de una pequeña sala hipóstila (es decir, con
columnas) y un grupo de santuarios, y esta semejanza se hacía explícita en los
ladrillos grabados utilizados en la construcción, en los que se alude a «el templo de
Amón en la Casa del Regocijo». La última parte, hay que recordarlo, aparecía en el
texto de Kheruef antes citado. En un magno acontecimiento de este tipo, la distinción
entre el faraón y el dios, así como la arquitectura destinada a cada uno, se tornaba
algo arbitraria, del mismo modo que en el templo de Luxor que principalmente se
construyó para ser el escenario de un rito real anual. Además subraya cómo, hasta en
los antiguos ritos de la fiesta Sed que no tenían relación alguna con Tebas o sus
dioses, se había introducido a Amón para que desempeñase el papel principal.
Mientras duraban los festejos, la familia real, la corte, los sirvientes que se
cuidaban de alimentarles y los artesanos dispuestos a proporcionarles todo lo que les
hiciera falta, incluidos vasos de vidrio y abalorios de pasta vitrea, se alojaban en un
gran complejo central de palacios, villas y chozas. El palacio principal contenía,
detrás de una serie de salas de carácter oficial entre las cuales había algunos

aposentos para miembros de la casa real, la alcoba y la sala de baño del rey. La mayor
parte del edificio estaba pintado con escenas tomadas de la naturaleza. A poca
distancia, una elevación natural del desierto sirvió de base a un baldaquín de ladrillo
que daba a un patio donde, tal vez, el faraón recibía a los invitados más distinguidos a
su fiesta.
Una fiesta en el agua, el reparto de presentes y una comida especial, la erección
de los edificios para los festejos y el encuentro de los dignatarios y de los emisarios y
los delegados extranjeros: aquí están todos los ingredientes de la arquetípica reunión
de Estado. Pero tampoco había que esperar a que un faraón fuera bendecido con una
larga vida y pudiese llegar al trigésimo año de reinado. Las fiestas de Opet y del Valle
eran casi igual de fastuosas.
La integración del faraón y el culto religioso a Amón envolvió a la persona del
primero en un capullo finamente hilado de misterio y ceremonial. También desdibujó,
con notable éxito, las dificultades que pudiese tener la gente para reconciliar los
aspectos divinos y terrenales de un dirigente que, además, se encontraba a la cabeza
de una serie de instituciones poderosas. Sin embargo, durante un breve lapso de
tiempo, pareció como si este arreglo sólo fuera una etapa intermedia en la evolución
de una monarquía carismática que pretendía obtener el mismo grado de adulación,
pero ahora dirigiéndola al monarca y sin el oscuro velo del misterio. Esa época fugaz
fue el reinado del faraón Ajenatón, en las postrimerías de la dinastía XVIII, y que
describiremos en el capítulo VII. Por el momento podemos apuntar que, aunque el
doble sueño de Ajenatón de una monarquía venerada por sí misma y de una teología
que fuese tan sencilla que despojara al monarca del velo del misterio no convenció a
sus coetáneos y murió con él, dejó entrever un futuro que todavía pervive entre
nosotros. La monarquía de Ajenatón ofrece, sin quererlo, una caricatura de todos los
líderes actuales que caen en la trampa de una presentación carismática. A los mismos
egipcios les desagradaba lo que veían. Sin duda, ofendía su sentido del buen gusto. A
la muerte del faraón, retornaron al arreglo intelectual y nuevamente arroparon la
desnudez de la monarquía con los velos de la teología más profunda.
LOS PODERES LAICOS DEL PAÍS

Los diecisiete años de reinado de Ajenatón sin el respaldo tradicional de los
sacerdotes y todos los espectáculos animados que podían proporcionar junto con el
fracaso de este nuevo estilo tras su muerte, que sin duda se puede describir como un

triunfo de la clase sacerdotal, traen a escena otras dos instituciones de la sociedad del
Imperio Nuevo: el palacio y el ejército.
A condición de que sea de ladrillos y mortero, el término «palacio» sirve para
cualquier edificio concreto en el que residiese un rey o un personaje importante de la
realeza[63]. Los monarcas egipcios viajaban bastante por el interior del país. Si el
viaje no seguía un itinerario habitual, se les podía alojar temporalmente en un
campamento de tiendas, como el que utilizó Ajenatón en su primera visita de
inspección a El-Amarna[64]. Pero en los viajes programados, en los que se les
construía un edificio para alojarles, aunque sólo fuera por una noche, por fuerza éste
tendría cierto carácter oficial (por ejemplo, con un salón del trono), lo que impulsa a
utilizar la palabra actual «palacio» cuando se excavan las ruinas. En cualquier época
del antiguo Egipto existió probablemente un elevadísimo número de «palacios»,
desde refugios para pernoctar o casas de descanso, que podían ser de dimensiones
muy reducidas, hasta los enormes complejos desparramados en las grandes ciudades
que un faraón habría podido considerar como su «hogar». Cuando añadimos a todo
esto el hecho de que los reyes, por su posición única, podían edificar palacios con un
sello personal, que se salían de las normas arquitectónicas y reflejaban
consideraciones que podían venir a ser capricho, no nos sorprende encontrar que los
palacios excavados del Imperio Nuevo no encajan con el tipo de modelo estándar que
podernos identificar en los templos y las tumbas.
La mayoría de los viajes dentro de Egipto se realizaban por río. En consecuencia,
a los palacetes para pernoctar que había en los itinerarios reales se les llamaba a veces
«los embarcaderos del faraón». Posiblemente el término «casa de descanso» vierta
mejor el sentido para nosotros[65]. Los viajes por río no necesariamente frenaban el
estilo de vida del monarca: uno de los modelos de correspondencia, en donde se
ordenan los preparativos para recibirle en las casas de descanso ribereñas, revela que
se esperaba que le acompañase una unidad de carros[66]. El abastecimiento de las
casas de descanso descubre otro problema de orden administrativo: cómo atender los
excesos ocasionales y no necesariamente sistemáticos de una breve estancia real. Una
solución provisional era adjudicarles unas tierras de labrantío, de manera que había
unos ingresos constantes con los cuales se mantenía a un servicio reducido y que se
podían almacenar en los graneros, listos para alimentar a la comitiva real y,
probablemente, para intercambiarlos por los extras que la granja no producía. Gracias
al papiro Wilbour, un documento enorme sobre el arrendamiento de tierras, se
conocen un grupo de «embarcaderos del faraón» en el Medio Egipto[67]. Había uno
cerca del palacio del harén en Madinet el-Ghurab y otro en la ciudad de Hardai, a
orillas del Nilo. Este último poseía 401 arura de terreno. Sin embargo, cuesta creer
que un subterfugio tan sencillo solventara todo el problema. Algunos monarcas eran
más extravagantes que otros o podían viajar acompañados de un harén, cuyas
necesidades eran exageradas (recuérdese que el harén era una institución semi-
independiente con sus propios funcionarios). El modelo de una carta con órdenes

destinadas a un funcionario de provincias, responsable de algunas casas de descanso
reales, es memorable por la asombrosa diversidad de artículos enumerados. Puesto
que se trata de un modelo de correspondencia, nos figuramos que encierra un
ejercicio de práctica de vocabulario, pero los faraones del Imperio Nuevo no tenían
unos gustos sencillos. Era la clase de situación en que la única alternativa que le
quedaba al sobrecargado funcionario responsable era la de salir a requisar suministros
extra de otras instituciones y exponerse a las terribles sanciones establecidas por los
decretos reales para salvaguardar a las instituciones concretas (como el Decreto de
Nauri, descrito en el capítulo VI).
Una buena solución intermedia fue, sencillamente, hacer responsable al alcalde de
la población local. El uso excesivo de esta vía fue enmendado con el Edicto de
Horemheb (véase el capítulo VI). Los alcaldes del antiguo Egipto constituyen un
grupo interesante. En los primeros períodos, tenían una autoridad absoluta a nivel
local y, por lo general, también desempeñaban el cargo de sumo sacerdote en el
templo de la ciudad. En cierta manera, estaban fuera de los circuitos burocráticos
habituales y no poseían una jerarquía de funcionarios a su cargo. Su autoridad debía
radicar en el respeto y la influencia que imponían al ser los terratenientes locales y
por los lazos de parentesco que tenían, así como por una red de clientela y
compromisos. Aunque no disponían de una burocracia propia, normalmente eran los
encargados de supervisar la recaudación local de los tributos y de que se entregaran al
visir, el principal representante del faraón. Cabe suponer que hacían de intermediarios
entre las demandas externas del Estado y el bienestar de la comunidad local que
encabezaban de modo simbólico. Para cubrir el déficit de víveres ante la llegada
súbita del rey, ¿a quién, si no al alcalde, se podía presionar? Luego citaremos otro
ejemplo de la responsabilidad de los alcaldes de mantener abastecido el palacio.

Figura 75. Una casa de descanso real en un lugar sagrado. En la dinastía XVIII, el cuerpo de la Gran Esfinge de
Gizeh (por entonces tenía 1.000 años de antigüedad y, por lo visto, se la había descuidado) había quedado
enterrado bajo la arena, que asimismo había cubierto los dos templos coetáneos de piedra enfrente de ella. Ahora
se designó a la Esfinge como una imagen del dios Sol Horemachet (Horus del Horizonte). Amenofis II construyó
un templete de ladrillos orientado hacia el rostro de aquélla y, después de un sueño que tuvo mientras descansaba
a su sombra, Tutmosis IV limpió de arena la base de la estatua y, para conmemorarlo, erigió una estela de granito
entre las patas delanteras de la Esfinge. No obstante, el interés real no era puramente espiritual. Los textos revelan
que los monarcas utilizaban la zona desértica situada detrás, alrededor de las pirámides, para ejercitarse con los
carros y practicar el tiro al arco (del mismo modo que, en la actualidad, se utiliza esta área para montar a caballo).
También se construyó aquí una casa de descanso real, alrededor del terraplén aplanado de arena bajo el cual estaba
sepultado el templo del valle de Kefrén (el creador original de la Esfinge). Todo el complejo, que también quedó

enterrado por la arena, e incluso los edificios posteriores se conservaron en unas condiciones bastante buenas
hasta la época moderna, cuando los arqueólogos, obsesionados por hallar las esculturas y las obras de sillería del
Imperio Antiguo, destruyeron la mayor parte sin apenas dejar un registro escrito. A partir de U. Hölscher. Deis
Grabdenkmal des Königs Chephren, Leipzig, 1912, lám. XV; Selim Hassan, The Great Sphinx and its Secrets, El
Cairo, 1953; H. Ricke, Der Harmachistempel des Chefren in Giseh (Beiträge zur Ágyptischen Bauforschung und
Altertumskunde, 10), Wiesbaden, 1970; y de las conversaciones mantenidas con M. Lehner. Véase asimismo J.
van Dijk y M. Eaton-Krauss, «Tutankhamun at Memphis», Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Instituts,
Abteilung Kairo, 42 (1986), pp. 39-41.
¿Cómo eran las casas de descanso? Probablemente tengamos una guía bastante
exacta en los palacetes pertenecientes a los templos funerarios de la ribera oeste de
Tebas, sí les incorporamos un almacén, unas cuantas cocinas y casetas para la
servidumbre y los vigilantes (véanse la lámina 7, p. 268, y las figuras 69, p. 247, y
73, p. 269). El modelo de carta que citábamos antes menciona varias veces la
existencia de una ventana especial en el «embarcadero»; posiblemente, la deberíamos
considerar una «ventana de la aparición». El hecho de que ésta fuese un elemento
clásico en los palacios de los templos funerarios da mayor validez a que los
utilicemos de modelo para este tipo de casas de descanso reales en las provincias. En
realidad, se ha descubierto y excavado una, por lo visto usada como pabellón de caza,
pero jamás se ha publicado del todo. Pertenece a la época de Tutankhamón y se
hallaba cerca de la Gran Esfinge de Gizeh. ¿Por qué se encuentra aquí? En el Imperio
Nuevo, la Gran Esfinge —originariamente, una estatua de Kefrén, el faraón que
mandó construir la segunda pirámide de Gizeh— fue reidentificada como una estatua
del dios Sol Horemachet (otro ejemplo de invención de la teología). Reyes y
particulares le dedicaban actos piadosos. Amenofis II levantó un templete especial de
ladrillo no lejos de ella. El lugar contaba además con una atracción adicional. La gran
estela que hay en el templo de Amenofis II deja constancia de cómo, siendo aún
príncipe, se había entrenado a conducir su carro en el desierto cercano. Su hijo, el
futuro Tutmosis IV, iba a cazar, hasta leones, por la misma zona. Inmediatamente al
sur de la Esfinge y junto a las ruinas del antiguo templo del valle de Kefrén, los
faraones de la dinastía XVIII mantenían un palacete. Es una tragedia que los primeros
arqueólogos, demasiado interesados en los monumentos del Imperio Antiguo, lo
destruyeran sin apenas dejar constancia de cómo era[68]. La planta de una parte indica
que estaba formado por un grupo de edificios parecidos a las casas más grandes de
El-Amarna (figura 75). Uno de ellos contenía el marco de piedra de una puerta,
grabado con los cartuchos de Tutankhamón que más tarde usurpó Ramsés II. Se
recuperaron algunos tapones de las vasijas de vino. Puede que una de las
descripciones de una excavación realizada el año 1907 haga referencia a una muralla
de ladrillos con torreones cuadrados, situados a intervalos regulares, en la parte
exterior.
Una pequeña casa de descanso con una funcionalidad parecida —el entreno de
conducir carros— se erige en el límite con el desierto al sur de Malkata, en un
yacimiento conocido como Kom el-Abd. Construida por Amenofis III, su

característica principal era una plataforma plana a la cual se accedía mediante una
rampa (figura 76). Se ha planteado la hipótesis de que las tiendas se montaban sobre
la plataforma[69].
La arqueología de los palacios del Imperio Nuevo está mejor ilustrada en El-
Amarna, asentamiento al cual está dedicado en parte el capítulo VII. Fuera de El-
Amarna, hay menos datos arqueológicos de los que uno querría. Por los textos y las
circunstancias históricas generales, sabemos que en Menfis existían grandes palacios
residenciales y, desde el reinado de Ramsés II, también en Pi-Ramsés (cerca de la
ciudad actual de Qatana), en la parte oriental del delta del Nilo. Hasta la fecha, los
palacios de Pi-Ramsés están representados por tramos de unos imponentes muros de
ladrillos y los restos incorpóreos del dosel vidriado de un trono; Menfis ha corrido
mejor suerte: a principios de este siglo se excavó un magnífico salón de recepciones,
con todas las dimensiones y la dignidad de un edificio del templo, perteneciente al
faraón Merenptah[70]. La imagen más clara que tenemos de la extensión de un palacio
real, fuera de los de El-Amarna, nos la proporciona Malkata, construida para alojar al
gran séquito de Amenofis III cuando se trasladó a Tebas para sus fiestas de jubileo.

Figura 76. Una casa de descanso real en Kom el-Abd, cerca de Malkata, construida por Atnenofis III. La
utilización de la plataforma de ladrillos para apoyar las tiendas es hipotética. Tomado de B. J. Kemp, «A building
of Amenophis III at Kôm El-’Abd», Journal of Egyptian Archaeology, 63 (1977), p. 74, fig. 2, y p. 79, fig. 3.
Parece que una de las causas del emplazamiento de algunos palacios fue crear un
lugar de retiro, lejos de las presiones de la corte en pleno y de sus administradores.
Un claro ejemplo es el palacio de Madinet el-Ghurab, situado en el límite con el
desierto y cerca de la entrada al Fayum[71]. Mandado construir por Tutmosis III,
siguió utilizándose durante el período de Amama. Es un palacio muy interesante

porque en él se alojaban las damas reales de más categoría, junto con sus propios
funcionarios, sirvientes y una plantilla de tejedoras. Era el palacio del harén, en el
cual las ocupantes podían llevar una vida privada en reclusión y también educar a los
niños reales. Al menos un importante príncipe Ramésida fue enterrado allí. La
cargada atmósfera de intrigas personales y políticas que se podía generar en un sitio
así no es un fruto de la imaginación. El más grande faraón de la dinastía XX, Ramsés
III, vencedor de las huestes extranjeras, entre las que estaban los «pueblos del mar»,
fue víctima de un complot urdido en uno de ellos. Lo sabemos porque ha sobrevivido
el resumen de los veredictos del juicio contra los conspiradores[72]. Estaban
implicados treinta y un hombres y las esposas de seis de ellos. Excepto cuatro, todos
los demás fueron ejecutados o se les ofreció la alternativa de suicidarse. Sin embargo,
el complot se centraba en las mujeres del harén y en una llamada Teye, a cuyo hijo,
por lo visto, los conspiradores querían proclamar rey. Aunque el hijo estaba entre los
que fueron hallados culpables, al parecer no se castigó a las mujeres del harén. La
composición del grupo es sumamente reveladora: once eran funcionarios del mismo
harén, doce eran funcionarios o cortesanos con otros títulos, sólo cinco eran militares
y únicamente había un sacerdote. Uno de los soldados, un capitán de los arqueros de
Nubia, se vio involucrado porque su hermana, que pertenecía al harén, le había
escrito apremiándole a provocar un levantamiento.
Los primeros faraones de la dinastía XVIII construyeron otro palacio de retiro, o
más bien un complejo de dos palacios con las aldeas correspondientes, en Bailas,
situada en el desierto y a 22 km al norte de Tebas[73].
Aprovisionar a la familia real no sólo suponía procurar víveres para un grupo en
viaje con unas necesidades de consumo enormes, sino también mantener a las
comunidades fijas de los grandes palacios que constituían la residencia permanente.
Tenemos una colección importante de documentos, procedentes de la administración
del palacio de Menfis, sobre el suministro de pan en la época de Seti I (c. 1300 a. C.)
[74]. En el encabezamiento de uno pone: «Recibo del trigo proveniente del granero del
faraón en Menfis para hacer las hogazas en la panadería bajo la autoridad del alcalde
de Menfis, Nefer-hetep, que se deberán enviar al depósito del faraón». Le siguen unas
listas con las cantidades diarias, las cuales oscilan entre los 100 y los 180 sacos (unos
7.300 a 13.000 litros). Una lista complementaria retoma el hilo: «Recibo del pan de la
panadería que está bajo la autoridad del alcalde de Menfis, Nefer-hetep, en el
depósito del faraón». Las cantidades, percibidas cada pocos días oscilaban por lo
general entre 2.000 y 4.000 hogazas pequeñas. Adviértase que al alcalde de Menfis se
le había hecho responsable de la parte dificultosa: la dirección de la panadería, un
lugar de trabajo intensivo (como probarán los datos de las excavaciones de El-
Amarna) y en donde el método para tener cuenta del flujo de los productos era muy
vulnerable, pues del grano se hacía la harina con la cual se preparaban las hogazas.
En estos papiros, ello se documenta aparte. Nos enteramos de que 3,5 sacos de harina
equivalen a 168 hogazas de tamaño estándar o 602 panes pequeños y se hacen

anotaciones aparte del peso así como de la pérdida de peso durante el proceso de
cocción. Según parece, con unos dos sacos de grano se obtenía uno de harina, pero
nunca se da por sentada una ración media. Se tomaban medidas en cada paso y se
anotaban las diferencias. Tradicionalmente, moler era tarea de las mujeres y hay una
breve entrada en los registros que lo ilustra: en un día, tres mujeres, en representación
de un grupo de veintiséis, recogieron 10,5 sacos de grano y los convirtieron en 7,25
sacos de harina. La tasa de suministro de trigo habría equivalido a unos 50.000 sacos
anuales, para lo cual sería necesario un granero cuyo tamaño fuese la cuarta parte del
que había en el Rameseo, aunque debemos prever además una cantidad por separado
y bastante elevada de cereal utilizado en la elaboración de la cerveza. Pero, puesto
que el trigo se destinaba directamente a hacer pan, hemos de aceptar la existencia de
una considerable población dependiente, de varios centenares, si no es que de algunos
miles, de personas.
El palacio era, naturalmente, mucho más que la arquitectura y el suministro de
víveres. Las decisiones de Estado y las cuestiones de la sucesión dinástica debían
ocupar el pensamiento de quienes residían en él, y las conclusiones a las que llegaron
así como el modo en que actuaron proporcionan al historiador la materia prima de su
profesión. La conspiración del harén en el reinado de Ramsés III es un ejemplo que
viene al caso.
El ámbito que ilustra con mayor firmeza el realismo político con el cual se
trataban los asuntos de la corte son las relaciones exteriores. El Imperio Nuevo asistió
a un gran cambio en la posición internacional de Egipto. Las conquistas y el imperio
pasaron a encabezar la verdadera política, así como la ideología. El resultado fue un
imperio que abarcaba gran parte del norte de Sudán y, hacia el noreste, Palestina y
partes de Siria. La realidad de la conquista clara alentó a representar artísticamente al
faraón como la figura del conquistador poderoso, lo que hicieron con gran vigor y sin
ningún recato en las paredes de los templos así como en otros contextos (figura 77).
Sin embargo, las victorias militares llevaron también a un astuto juego político de
consecuencias devastadoras con unos enemigos poderosos, de lugares remotos, a
quienes el faraón ni podía soñar en conquistar. Un estudio de las relaciones exteriores
durante el Imperio Nuevo es la mejor oportunidad que se nos brinda para observar la
existencia, al más alto nivel, de una sagacidad política intuitiva con la cual se hacía
frente, de modo pragmático, a las situaciones graves de verdad y que nada tenían que
ver con los atropellos cósmicos del faraón representados en el arte egipcio de la
misma época.

Figura 77. Imágenes imperiales. Arriba, la bendición divina a las conquistas del faraón. Ramsés II golpea a un reo
semítico mientras el dios, en la persona de Atum señor de Tju (= Tejku, una localidad), le ofrece una espada en
forma de hoz para legitimar el acto. Procedente de un templo en Tell el-Retaba, delta oriental. Tomado de W. M. F.
Petrie, Hyksos and Israelite Cities, Londres, 1906, láminas XXIX y XXX. Abajo, el faraón Ajenatón pisotea a sus
enemigos dentro de la seguridad de su palacio. Derecha, un trozo del pavimento pintado del Gran Palacio de El-
Amarna, que representa dos temas: un estanque rectangular rodeado de vegetación (B) y un camino central con las
figuras de prisioneros extranjeros atados alternadas entre grupos de tres arcos, el símbolo de los enemigos del

faraón en general (A). Tomado de W. M. F. Petrie, Tell el Amarna, Londres, 1894, lámina II. Izquierda, planta de
una parte del Gran Palacio donde se muestra el contexto de dicho pavimento pintado, así como la continuación del
recorrido decorado. Cuando el rey iba caminando de una sala a otra, aplastaba a sus enemigos bajo los pies.
Tomado de J. D. S. Pendlebury. The City of Akhenaten, vol. III, Londres, 1951, lámina XIIIA y los comentarios en
la p. 40.
La principal fuente de información es un conjunto de tablillas de arcilla,

procedente de una oficina del gobierno situada en el centro de El-Amarna, la capital
de Ajenatón, escritas en cuneiforme con una variante dialectal del acadio[75]. Entre
los textos hay unos cuantos destinados a enseñar el acadio a los egipcios y viceversa.
La mayor parte de las tablillas son cartas enviadas desde las cortes de Asia occidental
y copias de las que la corte egipcia mandó en respuesta. En términos políticos, las
cartas se dividen en dos grupos, a raíz de los cuales se delimita la esfera auténtica del
poder egipcio fuera del país. Uno es la correspondencia entre Egipto y otros estados
poderosos, en la que el tratamiento mutuo es de «hermano». Son los estados de
Babilonia, Asiria, Mitani, Hatti y Alasia (Chipre). El contenido es en su mayor parte
de carácter privado, pero podría encerrar un matiz político, como en el consejo del
rey de Alasia de que no se alíe con los reyes de Hatti y Babilonia (EA 35). Junto con
las cartas se intercambiaban obsequios, una costumbre que se tomaba con la mayor
seriedad y en la cual los reyes se preocupaban sensiblemente de sopesar qué era lo
que daban a cambio de lo recibido. Los matrimonios concertados por vía diplomática
eran una de estas áreas delicadas[76].
El segundo grupo es la correspondencia con las ciudades-estado de Palestina y
Siria, tanto con sus príncipes como con los funcionarios egipcios residentes allí. En
ellas el faraón recibe el tratamiento de «mi señor». Los que vivían cerca de Egipto no
tenían otra alternativa mejor, pero los príncipes sirios estaban en condiciones de
tomar libremente decisiones de la mayor importancia. Se han resumido sus
intenciones del siguiente modo: la preservación de su propia autonomía local, la
inclusión de los pueblos vecinos bajo su dominio, guardar una apariencia de lealtad
con respecto a Egipto para obtener hombres y dinero, y la oposición o la sumisión,
según las circunstancias, al monarca hitita[77]. Sus cartas tienden a ser una larga
declaración introductoria de lealtad absoluta expresada con un lenguaje servil:
Este es el mensaje de un esclavo a su amo, después de haber oído lo que

[dijo] el emisario del rey a su sirviente al llegar hasta aquí y [sintió] la dulce
fragancia que salía de la boca de Vuestra Majestad hacia su sirviente.
Así se expresaba Abimilki de Tiro (EA 147). En tales casos, el mensaje político
claro suele estar reservado a una o dos frases cortas al final, si bien algunos autores,
sobre todo Rib-addi de Biblos, podían repetir las peticiones locuaces de ayuda
durante casi toda la misiva. Un elemento asiduo es la denuncia de un príncipe vecino
al que se acusa de deslealtad al faraón de Egipto. Puesto que las acusaciones a veces

llegaban hasta el asesinato de un príncipe a manos de otro (por ejemplo, en EA 89 y
también en 73, 75, 81 y 140), no forzosamente había de rechazárselas como
invenciones.
La conclusión evidente que se puede sacar de este material es que, aunque no
haya sobrevivido nada que se parezca a un comentario objetivo sobre una situación
internacional, las relaciones exteriores de Egipto, tras la fachada de absoluta primacía
militar, tenían una base política, requerían una interpretación y una valoración
prudentes y exigían la discusión de las situaciones en función de los motivos
humanos. Suponemos que los egipcios estaban bien dotados para esto. En primer
lugar, solían escribir cartas a sus superiores con un estilo exagerado no muy distinto;
en segundo, el pronunciamiento de las sentencias legales (algo que no estaba
circunscrito a una clase de jueces de carrera, sino que probablemente era un atributo
básico que acompañaba a un cargo importante), aunque pudiera conllevar el hacer
consultas en los archivos de documentación, en esencia era una cuestión de resolver
unos testimonios contradictorios y de enjuiciar la conducta humana. Las personas que
podían pronunciar una sentencia en un caso enrevesado sobre la propiedad de unas
tierras, que se remontaba varias generaciones, tenían el temple adecuado para leer
entre líneas la correspondencia diplomática[78].
Sin embargo, las cartas tenían otra dimensión más perniciosa. Recreaban un
mundo propio en la mente dentro del cual participaban todos los corresponsales. Para
el faraón de Egipto, que desde el punto de vista geográfico estaba más o menos al
término de la secuencia epistolar, era un mundo con quizá cincuenta participantes,
cada uno de ellos un gobernante o, de vez en cuando, otro de los miembros de una
familia dirigente. Rara vez, si es que alguna, se encontraban. Mantenían
correspondencia entre ellos, seguida de largos intervalos de silencio, pero había los
suficientes gobernantes como para mantener a un funcionario y una secretaría fijos
que despachasen la correspondencia en la corte egipcia (y sin duda en las de otros
muchos lugares). Cuando leían las cartas o dictaban las respuestas, debían formarse
ideas vagas los unos de los otros que, con frecuencia, eran completamente erróneas
en los detalles, pero que captaban la esencia de la situación: todos eran actores de un
escenario político y tenían a grandes rasgos las mismas motivaciones. Aunque por lo
general se escribían con un propósito concreto, sus cartas también representaban los
movimientos de una partida en donde los premios se cifraban en el prestigio y la
dignidad. En este mundo de comunicaciones a gran distancia creado de manera
artificial, un monarca podría sofocarse o encolerizarse ante la idea de lo que se había
dicho de él en una corte lejana, la cual jamás vería ni podría castigar, ideas surgidas
de las palabras de una carta de arcilla y las historias del emisario que la había traído.
Las escenas de las batallas egipcias en las paredes de los templos reducían el
conflicto internacional a la más absoluta simplicidad. Respaldado por los dioses, el
faraón golpeaba impunemente a unos enemigos indefensos e impotentes. No
obstante, las cartas integraban a ese mismo faraón en un mundo de vanidades

internacionales, donde exponerse a la competencia era el precio a ser aceptado en
calidad de actor principal. Aquí ya no era un dios.
Figura 78. El temor al mundo exterior. Tal como se veía desde Egipto, era un lugar caótico, hostil y amenazante.
En concreto, el Oriente Medio estaba atestado de poblaciones y ciudades fortificadas, gobernadas (según los
egipcios) por unos príncipes tortuosos y nada fiables. Aquí, el ejército de Ramsés II ataca una de ellas, la ciudad
de Dapur, al norte de Siria y aliada de los hititas. Los soldados egipcios (entre los cuales hay cuatro príncipes de
renombre), que llevan escudos con el borde superior redondeado, efectúan un asalto desde la retaguardia, tras la
protección de unos parapetos temporales (abajo) y empiezan a escalar las murallas con la ayuda de una escalera
de mano. Algunos de los defensores repelen el ataque con arcos y flechas o arrojando piedras, mientras que los

civiles indefensos atrapados fuera piden clemencia (abajo, a la izquierda) o buscan refugio en su ciudad siendo
izados por la cara externa de las murallas. Procedente de una escena del Rameseo, el templo funerario de Ramsés
II. tomada de W. Wreszinski, Atlas zur Altaegypdschen Kulturgeschichte, vol. II, Leipzig, 1935, pp. 107-109
(dibujado de nuevo por S. Garfi).
El imperio introdujo un nuevo militarismo en Egipto. En los períodos precedentes

se habían vivido guerras civiles y se conquistaron territorios, concretamente en
Nubia. Se había alcanzado un nivel notable de desarrollo en la arquitectura militar
especializada en la defensa de las ciudades (capítulo IV). Pero todos los datos indican
que la lucha estaba protagonizada por milicias reclutadas para una campaña
determinada, a veces reforzadas por los guerreros del desierto nubio (el pueblo
medyau). Por extraño que parezca, las armas de guerra todavía eran rudimentarias:
garrotes y lanzas con punta de sílex aún en el Imperio Medio. Todo ello cambió
radicalmente en el Imperio Nuevo. Ante la necesidad de enfrentarse de un modo
mucho más serio contra los bien pertrechados ejércitos de Asia occidental, los
egipcios se apropiaron de la tecnología y las tácticas y parece que, por primera vez,
tuvieron un ejército permanente formado por soldados y oficiales con muchos años
de servicio activo[79].
Los ejércitos tienen una función clara y obvia, y casi todo lo que se puede decir
de ellos consiste en un catálogo del armamento, un listado de las graduaciones y las
unidades, y una crónica de determinadas batallas. El ejército del Imperio Nuevo no
fue una excepción al respecto. Desde nuestro punto de vista, tiene mucho más interés
lo siguiente: todas las instituciones ocupan un sitio dentro del Estado, son parte del
sistema mediante el cual se ejerce un poder en el propio país; ¿en qué lugar del
gobierno del Imperio Nuevo encajaba el ejército egipcio?
Debido a la naturaleza de la administración egipcia —fundamentalmente un
amplio grupo de centros de actividad, en potencia rivales entre sí—, no está nada
claro que los miembros de una «profesión» se sintieran integrados en un grupo con
unos intereses comunes y así, al menos en potencia, poseyeran un poder político.
Probablemente, incluso la clase sacerdotal no era una excepción; en cambio, el
ejército quizá lo fuera. No sólo por una apariencia general de disciplina podemos
llamar profesional al ejército del Imperio Nuevo. Reclutaba a jóvenes, a quienes
internaba en campos de adiestramiento, y las campañas así como el servicio en las
guarniciones eran bastante regulares. Había unidades del ejército estacionadas en
Egipto. Por ejemplo, el Edicto de Horemheb habla de dos cuerpos del ejército, uno al
sur y otro al norte. Sus soldados tenían la posibilidad de estar en palacio para proteger
personalmente al rey. El Edicto también reafirma la costumbre de emplear como
cuerpo de guardia del faraón a un grupo de soldados de las provincias que era
relevado cada diez días (la «semana» egipcia), y el cambio de guardia quedaba fijado
por el reparto especial de raciones extraordinarias en la ventana de la aparición[80].
Tenemos datos, tanto de la dinastía XVIII así como de finales de la XX, de que a los
veteranos les adjudicaban lotes de tierra[81]. Por la clase de vida que llevaba, el

ejército del Imperio Nuevo era un cuerpo de hombres, una institución, con un sentido
de la identidad propio que nacía de su distanciamiento con respecto a la existencia
corriente. A medida que transcurría el Imperio Nuevo, este distanciamiento se fue
intensificando más a causa del incremento de la práctica de reclutar mercenarios
extranjeros: de Libia y de otros países del Mediterráneo oriental. También ellos
disfrutaban de la concesión de lotes de tierra en Egipto.
Cuando estudiamos el papel del ejército —la institucionalización de las fuerzas
armadas—, nos hemos de hacer una pregunta básica: ¿quiénes eran en verdad los
faraones de Egipto? ¿De dónde provenían? Los mismos egipcios corrieron una
cortina, grande y eficaz, en torno a esta cuestión. La serie rebuscada de fiestas,
rituales, mitos, insignias y lenguaje adulatorio que rodeaba a los monarcas desde la
coronación hasta la muerte, y más allá de ésta, era en suma un asalto intelectual y de
conducta arrollador a la sociedad, con el resultado de que la posición del faraón
reinante era incuestionable e intocable. Dado que dentro de la corte la cuestión de
cuál de los varones reales sería el siguiente sucesor ofrecía oportunidades a las
intrigas, durante largos períodos de tiempo la sucesión real continuaba dentro de la
misma familia, de una dinastía. Incluso cuando se producía un cambio de ésta, el
recién llegado intentaba legitimizar su posición casándose con una dama de la casa
real derrocada. Aun así, las dinastías cambiaban. Invariablemente, nos resulta difícil
rastrear los orígenes de los recién llegados, excepto cuando eran extranjeros,
sencillamente porque hay una ausencia general de datos. Unas veces parece que ya
eran personajes destacados de la corte, otras provenían de las provincias. Lo que
hemos de reconocer es que veían el cargo de monarca por lo que realmente era: la
meta de un hombre ambicioso, a la que se podía echar mano cuando la gran cortina
de la monarquía divina quedaba, temporalmente, descorrida y permitía dar ese paso.
Los usurpadores y los fundadores de las nuevas líneas dinásticas no eran sacados de
un estado de inocencia por los sacerdotes o las voces misteriosas y los signos
sobrenaturales; respondían a la pura ambición. Al parecer, antes del Imperio Nuevo
no había un ejército profesional y permanente. Pero si el militarismo no era un factor
tan importante en los períodos precedentes, tampoco lo era la experiencia que del
mismo tenía la gente. Significa, sencillamente, que, por lo menos, se les podía
intimidar. La dinastía XI y la preeminencia histórica de Tebas nacieron de una
victoria tras una guerra civil. Los antecedentes del cambio de la dinastía XI a la XII
no están del todo claros, pero el usurpador que venció, Amenemhet I, fue a su vez
víctima de un asesinato. Y si retrocedemos hasta los comienzos mismos de la historia
egipcia, las fuentes muestran que la monarquía surgió tras un período de guerras
intestinas, que reaparecieron a finales de la dinastía II. La cortina de la monarquía
divina mantenía a los faraones y las dinastías en el poder durante períodos largos de
estabilidad política, pero en el fondo la monarquía era fruto del uso de la fuerza.

Figura 79. Otro peligro lo presentaban los pueblos desarraigados, algunos propiamente nómadas, otros
desposeídos y desplazados, que se lanzaron sobre las sociedades urbanas del Oriente Medio para atacarlas. En la
dinastía XX, ante el incremento del éxodo desde Anatolia, al que se sumaron las familias de Siria, la existencia de
la sociedad palestina y, en definitiva, de la egipcia se vio amenazada. En esta escena, correspondiente a una batalla
librada por el ejército de Ramsés III en c. 1186 a. C., se detiene parte de esta migración. Los soldados egipcios (A,
F, H) esgrimen espadas y unos escudos oblongos con el borde superior curvado, y les apoyan unos mercenarios de
origen mediterráneo, los sherden (C), ouienes llevan un yelmo característico decorado con un disco y cuernos.
Los guerreros anatolios (B, E, G, J) portan lanzas, largas espadas triangulares y escudos redondos, y van tocados
con lo que parece un penacho. Luchan a pie y en los carros (G) y protegen sus carretas de bueyes (B). Aparecen
tres de estas carretas (B, D, I), con el armazón de mimbre y ruedas sólidas, uncidas a cebúes con giba o bueyes.
En las carretas van las mujeres y los niños. Procedente del templo de Madinet Flabu, tomado de H. H. Nelson y U.
Hölscher, Medinet Habu Reports (Oriental Institute Communications, 10), Chicago, 1931, pp. 19-20, fig. 13 =
Universidad de Chicago, Oriental Institute, Epigraphic and Architectural Survey, Medinet Habu, vol. I, Chicago,
1930, lámina 32. Véase además N. K. Sandars, The Sea Peoples, Londres, 1978, pp. 120-124.
El Imperio Nuevo se desarrolló a partir de la derrota de los ejércitos extranjeros.

Ante el nuevo militarismo de la sociedad, la representación artística de la monarquía
respondió con una imagen reforzadísima del liderazgo militar. El mayor poder de las
armas estaba en consonancia con la presentación de la figura del faraón a modo de

héroe de la guerra; algunos de ellos respondieron a ello con una afición por las
batallas. Mientras que en el pasado se reunía a las fuerzas armadas al servicio de la
ambición, ahora siempre estaban allí, dispersas por las provincias, en la patria y en el
extranjero; eran el foco mismo de la ambición. A finales de la dinastía XVIII alcanzó
su plenitud. Hemos de figurarnos que, durante el período de Amarna, los cambios
religiosos de Ajenatón apartaron a los sacerdotes de los antiguos cultos, en especial a
los de Amón, cuya existencia intentaba destruir el faraón. Pero en el período que le
siguió, el grupo cuyo representante, en la persona del general Horemheb, subió al
trono fue el ejército. Después de él, el trono pasó a una familia militar procedente del
delta oriental que fundó la línea de los monarcas Ramésidas[82].
Con todo, el militarismo no era por lo visto una característica de toda la sociedad
culta egipcia. El ejército y el imperio dependían en último extremo de la
administración civil, de entre cuyas filas surgieron individuos con un gran poder
político. En las escuelas, por medio de los textos que servían de modelo para copiar,
se enseñaba a los jóvenes escribas a desdeñar cualquier profesión que no fuera la
suya. Ello incluía a la profesión militar, y así volcaron su desprecio sobre el soldado,
el conductor de carros y el servicio en el extranjero. Estos textos no muestran un lado
positivo aparte del egoísmo —ser escriba «te libra del trabajo agotador, te protege de
cualquier tipo de tarea ingrata»—,[83] pero, por el mero hecho de preferir el poder que
da la administración metódica a la gloria que buscan las personas de acción y
aventureras que han aceptado esta actitud ante la vida, debió de ser un foco de
colonias en Nubia, construidas a imitación de las ciudades-templo egipcias del
Imperio Nuevo, difundió la administración de estilo egipcio en todo un sector
completo del imperio y, a la vez, se dejó que Asia occidental fuese el principal
escenario de la actuación militar, si bien también aquí, como dan a entender las cartas
de El-Amarna, identificar al enemigo era cometido de unos funcionarios que
permanecían en el país.
Podemos distinguir un esbozo vago de dos grupos con intereses opuestos en el
Imperio Nuevo: el ejército y los escribas civiles, y estos últimos contaban con
representantes bien situados entre los cortesanos. La conspiración del harén durante
el reinado de Ramsés III implicó a varios de ellos y sus líderes habían buscado el
apoyo del ejército (aunque no de la clase sacerdotal). Esta fue una conspiración
«política» en el sentido estricto de que los implicados intrigaron y actuaron según una
evaluación pragmática de los riesgos y las ganancias.
¿Dónde deja esto a los sacerdotes? En el caso del cargo más importante, el de
sumo sacerdote de Amón en Karnak, podemos seguir la suerte que corrió durante la
mayor parte del Imperio Nuevo[84]. En las dinastías XVIII y XIX, hasta el reinado de
Ramsés II, todos los sumos sacerdotes eran designados por real nombramiento de
entre las filas de la burocracia (dos, Ptahmes y Paser, fueron visires), o de entre las
personas que tenían unos antecedentes de servicio al templo, aunque no
necesariamente había de ser el de Karnak o, incluso, los de Tebas. Sin embargo, a

finales de la dinastía XIX y en la XX, dos familias (vinculadas por matrimonio)
controlaron en gran parte la clase sacerdotal y se las arreglaron para monopolizar el
cargo de sumo sacerdote, así como otras muchas categorías de segundo orden, del
culto de Amón en Karnak, formando verdaderas dinastías de sacerdotes. No obstante,
la base de su poder era civil: la dignidad de un alto cargo, los vínculos de parentesco
y la clientela de que disponían. En último recurso, sólo se toleraban entre ellos.
Fracasaron en la prueba definitiva: las familias de sacerdotes no proporcionaron
futuros reyes. La ruptura entre ambas familias coincidid con cierta inestabilidad civil
relacionada con la disputa dinástica que culminó con el advenimiento de la dinastía
XX. A principios de ésta, el cargo de sumo sacerdote estuvo durante un tiempo en
manos de un tal Baqenjonsu, hijo de un hombre que había sido responsable de la
guarnición militar que, por entonces, mantenía la finca de Amón en Tebas. Pero la
máxima dependencia del poder civil respecto del militar sólo llegó al final. El
penúltimo sumo sacerdote de la segunda familia, Amenofis, fue expulsado de su
cargo, durante ocho o nueve meses, en el transcurso de una auténtica guerra civil en
el Alto Egipto, en la que intervino el virrey de Cush al frente del ejército nubio. Este
personaje se estableció en Tebas y, por poco tiempo, tomó la responsabilidad de las
entregas de grano a la finca de Amón (acto que, al parecer, estabilizó la fluctuación
anterior en los precios de los cereales)[85]. Cuando terminó la dinastía, Herihor, un
comandante del ejército, se apoderó del cargo de sumo sacerdote. Los tres siglos
siguientes estuvieron caracterizados por los ejércitos privados. La Tebaida pasó a ser
una provincia semiautónoma, gobernada por el sumo sacerdote de Amón que, al
mismo tiempo, era comandante del ejército y, con frecuencia, un príncipe de la casa
reinante al norte de Egipto; la misma fusión de poder religioso y laico que
personificaba la monarquía.
No fue tanto un triunfo del ejército o de la clase sacerdotal como del realismo en
política. Aquí tenemos una lección importante. El temor a la religión no era de por sí
una base de poder: las imágenes de poder que transmitía eran una ilusión a menos que
articulasen las determinaciones políticas de unas personas que, fuera por nacimiento
o ambición, sentían afán de gobernar. Probablemente, ellos no lo habrían visto o
expresado de una manera tan franca —por una razón: todavía no existían el
vocabulario de la política y el cinismo—. Pero, si es cierto que aceptaban el lenguaje
y los conceptos piadosos, también lo es que volvían aquellas imágenes en su
dirección y se proyectaban a sí mismos en el centro de todo. Los hombres con un
poder auténtico sólo toleraban a una clase sacerdotal civil y poderosa mientras ésta no
se interpusiera en su camino.
Y de este modo volvemos a lo que decíamos al comienzo de este capítulo. Vivo
en Gran Bretaña y soy muy consciente de que, en mi sociedad, el boato y el
ceremonial no son una articulación simbólica del poder político. Casi todo éste recae
en el primer ministro, una figura en torno a la cual la pompa ha quedado suavizada.
Es obvio que todo ha cambiado muchísimo desde la antigüedad. Pero, un momento.

El público a quien iba dirigido el boato de los faraones comenzaba en la corte, se
extendía hasta los funcionarios subordinados y, en el Imperio Nuevo, probablemente
incluía a grupos simbólicos de la gente en general. Pero el concepto de un poder
colectivo apenas si había nacido. La mayor parte del público era neutral en cuanto a
política. La gente se quejaba ante los tributos injustificados y hacía manifestaciones
cuando las raciones tardaban en llegar, pero no constituían partidos políticos o una
masa revolucionaria. El boato no estaba acallando una amenaza real. Los que sí eran
una amenaza para el faraón eran los más allegados a su persona, los que estaban
«dentro» de la pompa, los que probablemente ayudaban a organizaría y, en
consecuencia, a quienes menos impresionaba.
Hacemos bien en buscar el medio fundamental de comunicación de las ideas de
gobierno en el fasto de la corte, expresado en términos que eran comprensibles en el
momento, pues dichos términos apenas habrían tenido validez fuera de la celebración
en sí y los preparativos de la misma. Por ejemplo: ¿podríamos decir que la fiesta Sed
existía independientemente de su celebración (o de su celebración anticipada)? Los
medios de comunicación eran en sí ideología. La pompa y el ceremonial eran una
terapia recíproca, una forma de expresión «directa» en la que todos los implicados
accedían a condescender, incluso los teóricos —probablemente sacerdotes— que
ideaban el significado y para quienes, sin la celebración, no habría tenido un sentido.
No sólo el público se adhería a ella, también lo hacían los actores principales.
La sociedad moderna, al democratizar el boato y el ceremonial y cederlo también
a los héroes y las heroínas del espectáculo, revela de forma válida que la pompa es un
acontecimiento social y colectivo que se puede sostener de una forma que es
independiente del poder político. En el mundo antiguo, la fusión de los roles tiende a
velarlo, pero también debe de ser cierto. Quién era el gobernante, quién gozaba de su
favor y quién lo perdía, qué guerras se hacían, qué tributos se cobraban y qué nuevos
edictos se promulgaban: el ejercicio del poder real, oculto tras las cortinas, era algo
ajeno a la pompa y al ceremonial.

Capítulo VI
EL NACIMIENTO DEL HOMBRE ECONÓMICO
Existe la posibilidad de recopilar un «Quién es quién» en determinados períodos
del antiguo Egipto, y el Imperio Nuevo es uno de ellos. Si mirásemos el resultado, al
menos una cosa quedaría clara: nadie que destacase o hubiese triunfado diría que lo
había logrado por otra vía que no fuera la pública; todos ellos eran «funcionarios».
Puede que tuvieses un origen humilde y llegases a ser el hombre más poderoso sobre
la tierra después del rey, pero sólo porque éste reconocía tus méritos, uno de los
cuales era serle fiel. No descubriremos a hombres que hubiesen triunfado por sus
habilidades en el comercio o la manufactura, ni a mercaderes o prestamistas, como
tampoco a los constructores de las tumbas de los demás. Al menos eso es lo que nos
dicen las inscripciones, las autobiografías ideales, grabadas en las sepulturas. En
consecuencia, según los textos oficiales y los testimonios pictóricos, podemos llegar a
la conclusión de que la parte eficaz de la sociedad egipcia únicamente estuvo
integrada por instituciones.
De todas maneras, y como siempre, hemos de estar alerta y no confundir mito con
estructura. También es cierto cuando decimos que en el antiguo Egipto no existían
políticos en el sentido que hoy día se le da al término, es decir, para referirse a unas
personas que han convertido el articular y luchar por los intereses de un grupo
determinado en su profesión. Pero los egipcios no desconocían la política. En el
marco de la jerarquía leal de burócratas, los individuos ambiciosos se daban a sí
mismos importancia e intrigaban para eliminar a todo aquel que se interpusiera en su
camino. Sin duda alguna, ya existía entonces la política de los intereses personales
dentro del sistema único de la administración. Fue un mundo más tardío, más
propenso a un pensamiento abstracto y con una menor cohesión interna, el que
proporcionó al intrigante político la «causa» así como los grupos políticos de presión
que persiguen un tema específico y, por tanto, la oportunidad de revelar la política en
calidad de tema y profesión independientes.
La economía ofrece una imagen bastante parecida. Nadie teorizaba sobre «la
economía» o la perseguía como un fin en sí misma y, con todo, ¿deberíamos concluir
que los egipcios eran ingenuos en materia económica? El tema queda velado por la
existencia de una colección de teorías amplias, las cuales engloban a las sociedades
antiguas así como a las «primitivas», y que tienden a propugnar esta misma inocencia
económica. En lo que concierne al antiguo Egipto, la influencia de este campo
concreto de la teoría económica ha tardado en hacerse sentir, pero ya ha dejado su
impronta. Fundamentalmente, constituye la reacción tardía a la obra del historiador
económico húngaro-norteamericano Karl Polanyi (1886-1964)[1]. Los trabajos del
propio Polanyi apenas tienen nada que decir sobre el antiguo Egipto, pero su nombre
ha llegado a ser la seña de identidad de un tipo concreto de enfoque en la historia

económica y la antropología en general. La discusión que viene a continuación no
gira en realidad en torno a las ideas del mismo Polanyi, sino de las de quienes, en
años recientes, han formulado juicios sobre la economía del antiguo Egipto bajo el
influjo de sus ideas[2]. Un rasgo característico de este enfoque es el distanciamiento,
tímido y cauteloso, del historiador con respecto al mundo económico actual. Por
ejemplo, no podemos dar por sentada la experiencia básica de juzgar nuestras
transacciones según los beneficios y las pérdidas. Ello se debe a que los sistemas
económicos de la antigüedad eran notablemente distintos de los del presente. Tan sólo
podemos elaborar modelos de cómo funcionaban a partir de las mismas fuentes
antiguas, de un uso prudente de la literatura etnográfica y de algunos puntos de
referencia que, en general, parecen ser válidos en todas las economías de las primeras
sociedades complejas. Según este enfoque, hemos de estar sobre aviso de los peligros
que encierra el llevar al pasado las motivaciones y los medios de las economías con
las cuales estamos familiarizados. Esta es una disciplina valiosa, hasta esencial, pero
si acaba aquí se expone a aislar innecesariamente el pasado y empobrecer la
discusión. En concreto, representa a los sistemas antiguos como si fueran entidades
estáticas, sin mecanismos para adecuarse al cambio de circunstancias.
Además, si el contraste entre presente y pasado es tan decisivo, es importante
tener una base de conocimientos sobre qué constituye «el presente». Aquí hallamos
otro punto débil. En las discusiones de esta índole, los sistemas económicos actuales
se convierten en sinónimos de «economías de mercado», el resultado de la
mentalidad y la práctica mercantilistas de los últimos siglos y que tuvieron su
comienzo en Occidente. No se puede comenzar a trabajar partiendo de esta base. A
nivel de cada Estado, el mundo actual no cuenta, y jamás ha tenido, con ejemplos de
un sistema económico totalmente basado en las fuerzas del mercado. Incluso para
aquellos políticos que más lo desean, todavía es un objetivo imposible de alcanzar.
Todos los sistemas macroeconómicos representan un equilibrio, una concesión, una
tregua insegura entre dos fuerzas: el afán del Estado por crearse una base firme para
su propia existencia y proyectos, y la presión interrumpida de la demanda privada.
A un extremo del espectro tenemos aquellos estados que, por cuestiones
ideológicas (o, a veces, los imperativos de la guerra), instauran una economía
totalmente administrada. Los antiguos países del bloque soviético son el ejemplo más
obvio. Se servían de medios actuales para conseguir algo que ahora, gracias al estudio
de los sistemas antiguos, es familiar: la «redistribución» (una palabra que, en
arqueología, significa una amplia acumulación de productos en un centro que, luego,
se reparten a una escala igual de grande). Las transacciones económicas van
destinadas a alcanzar unos objetivos sociales igualitarios y, así, están «imbricadas»
(un término fundamental en Polanyi) en una ideología política que pretende gestionar
una serie concreta de relaciones económicas y sociales (es decir, el socialismo). Para
que este sistema funcione tal como quieren sus creadores, ha de tener la sensibilidad
suficiente cuando prediga las necesidades y la situación económica de los individuos,

y ha de mostrar una respuesta flexible en lo que concierne a la oferta de bienes y
servicios, de modo que todo el mundo quede contento. Todos los sistemas modernos
fracasan ante la inmensidad de la tarea y, cuando ello sucede, surge la solución de
mercado, aunque el mundo actual bautice, erróneamente, una reacción natural de
mercado en una economía dirigida como «mercado negro». El «mercado negro»
simplemente tapa las fisuras en un sistema megalítico.
Luego hay los otros estados que practican la libertad de mercado. Sin embargo, la
aplicación de esta filosofía es invariablemente restringida. Donde prospera de manera
más notoria es en la fabricación y venta al detalle de productos al consumidor. Los
estados modernos de este tipo conservan unos sectores enormes de la administración
—un cuerpo de funcionarios, las fuerzas armadas, el aprovisionamiento de la defensa,
los precios de apoyo a la agricultura, el subsidio de desempleo, los programas de la
Seguridad Social y el control del sistema bancario—, dentro de los cuales opera el
libre mercado. Los estados modernos con sectores de mercado emplean y mantienen
(a través de los programas de asistencia social) a una cantidad ingente de personas y
compran un gran número de cosas, hasta dinero, aunque en sí no sean organizaciones
comerciales gobernadas por el principio de la maximización de los beneficios y la
minimización de las pérdidas. A cualquier otra escala que no sea la local, el mercado
autorregulador, fijador de precios, totalmente sensible a la oferta y la demanda, es una
ilusión. Los modernos mecanismos de mercado también están imbricados en el sector
público de la administración, al que recurren para realizar parte de sus tareas, por no
hablar del casi inalterable control estatal del sistema bancario, los niveles de
tributación y la masa monetaria circulante, que a su vez está imbricado en
consideraciones teóricas más amplias tales como «el interés nacional», «las
consideraciones del partido político», «la responsabilidad social y moral», etcétera.
¿Qué tiene que ver todo ello con el estudio de la antigüedad? Todos los sistemas
macroeconómicos actuales son, pese a las enormes diferencias de filosofía y práctica,
combinaciones distintas de los dos mismos ingredientes básicos: por un lado, la
ambición del Estado y, por el otro, la demanda del sector privado que exige algo más
que una asignación igualitaria de los recursos estatales. Tanto si nos fijamos en los
estados que practican la libertad de empresa, y que quizá deseen sustraerse de todo
control económico, o en aquellos con una filosofía diametralmente opuesta, en
realidad nos encontramos con que lo único que hacen es mover las fronteras entre
ambas zonas. Así pues, podemos preguntar acerca de los sistemas del pasado: ¿son
también ellos una combinación peculiar, dentro de la estructura macroeconómica
universal e ineludible que se creó cuando surgieron los primeros estados (lo que deja
abierta la posibilidad de que, al igual que ocurre en la actualidad con el «mercado
negro», puedan asomar ciertos aspectos con una apariencia distinta)?
No hay ninguna duda respecto a una de las vertientes de la antigua combinación,
la dirigida por la administración institucional y del tipo redistributivo. Sin embargo,
no sucede lo mismo con la otra vertiente, la satisfacción de la demanda de los

individuos, donde el enfoque de Polanyi destaca la minimización de su poder
económico. Si, como se nos anima a hacer con los estados de la antigüedad tales
como el de Egipto, consideramos que la economía administrada dominaba de modo
absoluto, hemos de aceptar que había presente una de estas dos condiciones: o que el
mismo sistema era capaz de estimar continuamente las necesidades reales de cada
individuo y satisfacerlas, o que sectores muy amplios de la población tenían unas
necesidades pasivas y no estáticas, de manera que constituían un reflejo de las
fluctuaciones producidas en el sistema estatal; es decir, cuando el Estado tenía menos
para dar, la gente se resignaba a recibir menos. Respecto a la primera condición, si
hubiese existido la tendríamos que considerar una de las artes desaparecidas de la
antigüedad, pues representaría un nivel de gestión económica que se halla fuera del
alcance de cualquiera de los gobiernos actuales. En cuanto a la segunda, en cambio,
hemos de examinar tanto la naturaleza de la demanda en la antigüedad como hasta
qué punto los sistemas antiguos eran estáticos.
El SECTOR PÚBLICO: SU CAPACIDAD Y SUS

DEFICIENCIAS
La vertiente planificada y redistributiva de la economía egipcia es de sobras
conocida y no hacen falta excesivas aclaraciones. Algunos papiros, o grupos de ellos,
documentan con bastante detalle casos concretos de los distintos períodos[3] y a estas
fuentes principales de información les podemos añadir una infinidad de otras de
segundo orden. El capítulo III tocaba algunos de los puntos relacionados con ello.
Podemos utilizar restos arqueológicos, entre los que se incluyen los enormes
graneros, testimonios de la escala a la que el Estado mantenía stocks cerealísticos de
reserva, que nivelaban las fluctuaciones de la oferta causadas por las variaciones de
las cosechas según los años[4]. Para dar una idea de la magnitud de los graneros, en el
capítulo anterior nos fijábamos en un ejemplo concreto, el Rameseo (véase la figura
69, p. 247). No deberíamos subestimar la importancia de su peso económico pasivo.
El ejercicio económico tiene un carácter cíclico y, en el mundo moderno, el control
gubernamental sobre los sectores clave ayuda a salvar el vacío que se produce entre
los inevitables altibajos. Sabemos demasiado poco de las puras interacciones
económicas en el mundo antiguo para poder elaborar un modelo del panorama
económico de cambio que, hemos de reconocer, era un factor primordial y que

siempre estuvo presente, pero en el caso del antiguo Egipto podemos estar seguros de
un elemento cíclico: el volumen de las aguas del Nilo. La crecida anual, la clave de la
agricultura, no sólo variaba de un año para otro sino que también dependía de unos
ciclos climáticos mayores que, durante un tiempo, habrían tenido consecuencias
inexorables sobre la economía agraria. La intervención del Estado (el palacio y los
templos) habría ejercido un considerable efecto amortiguador.
No era un sistema monolítico: como hemos visto, junto si palacio y sus diferentes
centros de autoridad administrativos había una compleja red de fundaciones piadosas
o instituciones religiosas cuasi autónomas, en donde el foco de atención lo constituía
el culto a las estatuas de los dioses y los reyes que, en el caso de las segundas,
incluían aquellas pertenecientes a las tumbas reales y los templos asociados a ellas[5].
En grados distintos, todas estas instituciones cobraban rentas, una parte de las cuales
almacenaban mientras que distribuían la otra en concepto de raciones o salarios. Al
parecer, a veces se multiplicaba adrede el número de personas que se beneficiaban de
ello mediante el sistema de las phylae, las cuales se repartían las obligaciones (y los
beneficios) sobre una base de dedicación a tiempo parcial[6]. Como hemos observado,
por lo visto el Imperio Medio fue el que más avanzó en esta vía concreta.
Ahora se plantea una cuestión general de importancia. En los últimos años, los
arqueólogos han mostrado interés por considerar «sistemas» a aspectos de las
sociedades antiguas. Se puede identificar las partes que los integran así como las
líneas de influencia mutuas y hacer una representación gráfica, como si fuese un
organigrama de los que actualmente se emplean en la gestión de una empresa. Es una
perspectiva valiosa, pero comporta una trampa semántica. Podemos identificar
sistemas dentro del funcionamiento de las sociedades antiguas, pero no tenían por qué
ser en absoluto sistemáticos, pues esta última palabra denota un elevado grado de
lógica y orden. El funcionamiento de la administración egipcia durante los distintos
períodos es bastante claro, pero no parece que sea consecuencia de un concepto
abstracto de administración aplicado con claridad a un variado repertorio de
actividades; más bien, todo lo contrario. El sistema funcionaba mediante conductos
de autoridad. Dentro de cada uno, los procedimientos podían ser extraordinariamente
efectivos (aunque no eficientes) a la hora de lograr un objetivo determinado, como la
extracción de piedra de una cantera, su transporte y la erección de un coloso con un
tamaño concreto. Es aquí donde se hacía gala del talento burocrático. Pero es inútil
que busquemos pruebas de una integración expresa de las distintas partes en un
proyecto general de organización.
Un documento del Imperio Nuevo pone claramente de manifiesto que la forma
antigua de gobernar consistía en una acumulación de diferentes medidas
institucionales, cada una con un campo de aplicación muy restringido. Se trata del
Edicto de Horemheb (c. 1320 a. C.)[7]. Cuando se promulgó, acababa de finalizar el
período de Amarna y el caudillo militar Horemheb había subido al trono. Se podría
haber anticipado que esta sería una época de reorganización en todo el país, y de

reafirmación de la autoridad real conforme a la modalidad tradicional. Pero la
primera parte del Edicto es una recopilación de distintos decretos reales que
sancionaban casos específicos en que diversos grupos de personas, responsables ante
el monarca, cobraban de forma ilegal o excesiva unas rentas. Causan la inequívoca
impresión de ser las respuestas a unas reclamaciones presentadas individualmente, en
vez del resultado de un detenido ejercicio de revisión de la administración en general.
Al proceder de este modo, dan a entender que no había ningún sistema codificado de
recaudación de rentas tal como nosotros lo podríamos entender. En su lugar había una
serie de prácticas aisladas sancionadas por la tradición: un grupo de funcionarios hizo
esto, otro hizo aquello. En uno de los casos, la tradición no se remontaba muy lejos.
Una autoridad mencionada aparte en el Edicto es el harén real, que tenía facultades
para cobrar rentas. Todos los años, el faraón y parte de su familia viajaban río arriba
hasta Tebas con ocasión de las fiestas de Opet. En los tiempos de Tutmosis III, el
deber de alimentarles mientras estaban en route había recaído sobre los alcaldes de
las ciudades de provincias. Los funcionarios al servicio de la reina y del harén real lo
acabaron convirtiendo en un acto de rapiña que ahora el Edicto procuraba enmendar.
Resulta tentador imaginarse a una reina irascible que vencía el aburrimiento de un
largo viaje que la apartaba de las comodidades de palacio atormentando a unos
desventurados alcaldes de provincias y, de ese modo, dando origen a una pequeña
tradición administrativa. Pero, si lo hacemos, aflora una verdad incómoda acerca de
los estudios académicos: sólo cobran vida cuando inhalan los vapores de la ficción
histórica.
Puesto que la compleja sociedad funcionó con éxito durante largo tiempo en el
antiguo Egipto, hemos de aceptar que pese a todo imperaba algún tipo de acción
global de equilibrio económico. Parte del sistema radicaba en lo que, en realidad, era
una delegación masiva de la gestión coyuntural por medio de las fundaciones
piadosas. En el capítulo V ya hemos comentado la relación simbiótica entre los
templos y el palacio. Su condición de centros religiosos, imbricados en la ideología
global del Estado, y su burocracia interna les conferían la autoridad y los medios para
funcionar de un modo más eficaz sin estar descoordinadas. Sin embargo, a más largo
plazo estaban sometidas a un proceso de ajuste poco sistemático, por el cual las
fundaciones más antiguas y menos prestigiosas perdían las donaciones, que pasaban a
otras fundaciones nuevas. La idea de que los cultos se establecían para siempre era un
mito que no detenía a la intervención estatal. Por lo que se refiere a los ingresos y los
gastos, la suma de sus actividades junto con un nivel general de gastos de la
monarquía en la vida de la corte, en los grandes (o sea, a largo plazo) programas de
construcción y en el ejército, equivalían a un «presupuesto» general o un balance del
país. Probablemente, jamás lo vieron de una forma tan abstracta. Pero las quejas que
llegasen desde abajo, motivadas por la escasez de recursos, habrían indicado a los
funcionarios de más categoría la existencia de un punto de desequilibrio, que podrían
haber intentado corregir en consecuencia.

El nivel básico de los gastos de la monarquía se mantenía, en parte, a través de las
rentas de las tierras y los otros recursos productivos de los cuales era propietaria; en
parte, mediante las atribuciones para cobrar rentas delegadas en determinados
funcionarios de ciertas instituciones; y, en parte, a través de la exacción de tributos en
todo el país. De vez en cuando se volvía a calcular, probablemente en respuesta a una
disminución de los ingresos[8]. El único testimonio pormenorizado que tenemos de
una exacción tributaria general en las ciudades y los distritos de provincias destinada
al faraón (por conducto del visir) es la escena de tributación que hay en la tumba de
Rejmire en Tebas (figura 80)[9]. Sin embargo, esta fuente da a entender que las
cantidades cobradas por este método eran muy modestas. Con todo, circunstancias
especiales originaban con regularidad unas demandas adicionales, por más que de
breve duración. Entonces el procedimiento era, sencillamente, pasarlas por los
conductos administrativos. De una manera ideal, una petición así iría acompañada de
una orden de soltar algunos de los stocks gubernamentales de reserva de los
almacenes de una institución adecuada para cubrir la demanda. No obstante, en la
práctica no siempre funcionaba. Se esperaba hallar una solución ad hoc y podía
conseguirse mediante una orden perentoria y de carácter restringido sobre
quienquiera que estuviese en una posición vulnerable o haciendo una incursión en los
recursos de otra área de la administración.

Figura 80. El pago en especie: la tributación municipal en una economía sin dinero circulante, ilustrada por un
fragmento de la escena del pago de contribuciones procedente de la tumba del visir Rejmire en Tebas, a mediados
de la dinastía XVIII. No se ha podido identificar todos los artículos. Arriba, A) Tributos entregados por el
«alcalde de [la ciudad] de Huut-uret-Amenemhet» (al sur de Abydos). 1: cuatro montones de cebada; 2: pasteles;
3: cuerdas; 4: frutos dom; 5: pasteles; 6: especias (?); 7: algarrobas; 8: miel (?); 9: sacos; 10: esteras de juncos; 11;
esteras de esparto; 12: 6 cabras; 13: 5 terneros; 14: 4 cabezas de ganado; 15: 2 cabezas de ganado cuernilargo; 16:
500 palomas; 17: dos lingotes de forma anular de oro y 1 de plata. Abajo, B) «El magistrado de la ciudad de Wah-
set» (al sur de Abydos) y C) «el escriba del magistrado de la ciudad de Wah-set». 1: dos cortes de lino en un
cofre; 2: miel; 3: una cabeza de ganado; 4: tres lingotes de forma anular de oro; 5: una prenda de lino; 6: una
cabeza de ganado; D) «el magistrado de Abydos»; 7: un corte de tela y una prenda de vestir en un cofre; 8: miel;

9: una cabeza de ganado; 10: dos lingotes anulares de oro y uno de plata. A partir de N. de G. Davies, The Tomb of
Rekh-mi-ré at Thebes, Nueva York, 1943, lámina XXXIV; P. E. Newberry, The Life of Rekhmara, Londres, 1900,
lámina VI.
Otro documento del Imperio Nuevo, el Decreto de Nauri de Seti I, expone

claramente el malestar causado por la confusión de los distintos sistemas de cobro de
los tributos, gracias a los cuales las instituciones y los grupos de funcionarios casi
vivían, literalmente, a expensas del país. Pertenece al reinado de uno de los
«grandes» faraones y ello le salva de la acusación de que revela un buen sistema que
no funciona como debiera a causa de un mal rey. Una de las grandes obras piadosas
de Seti I fue la construcción de un templo, decorado y equipado con suntuosidad, a
Amón y Osiris en la ciudad santa de Abydos. Como de costumbre, le donó tierras y
otras fuentes de ingresos en número suficiente para que el templo fuera por siempre
una institución acaudalada. Algunas tierras se hallaban muy lejos, en los territorios
conquistados del Sudán. La finalidad de este Decreto era, sencillamente, proteger las
nuevas donaciones de otras instituciones oficiales cuyos representantes pudiesen
acercarse a una granja o una ganadería apartadas y exigirles el pago de unos tributos.
Las sanciones impuestas a aquellos funcionarios eran durísimas: multas elevadas,
azotes y mutilaciones. Asimismo, cada año una flotilla de barcos partía de las tierras
nubias en un largo viaje corriente abajo no sólo para reponer los enormes depósitos
del templo con la cosecha anual de Nubia, sino también para traer mercaderías
exóticas intercambiadas por los «tratantes» al servicio del templo. En el largo viaje
río abajo, la flotilla cruzaba ante las fortalezas egipcias cuya verdadera función era
proteger las vidas y las propiedades de los egipcios. Debía haber una situada cerca de
Nauri, un lugar solitario y apartado:
En cuanto a cualquier comandante de la fortaleza [local], y escriba de la

fortaleza, cualquier inspector perteneciente a la fortaleza, que abordase una
barca propiedad del Templo y se llevase el oro, [¿marfil, ébano?], las pieles de
leopardo o de otros animales, las colas de las jirafas, los pellejos de las jirafas,
etc., cualquiera de los artículos de Cush que son las rentas traídas al Templo,
se le impondrá un castigo consistente en un centenar de azotes y se le multará
en nombre del Templo, debiéndole de pagar el valor de los artículos en la
proporción de ocho a uno[10].
El alejamiento y aislamiento de Nauri no hacen de este decreto una excepción. La

totalidad del texto evidencia que la versión de Nauri no era más que una copia de un
decreto puesto en vigor en las tierras abiertas de labrantío de Nubia, donde se habían
fundado las colonias egipcias y funcionaba una administración plenamente de estilo
egipcio. Este decreto tampoco es exclusivo de esta época. Se tiene noticia de la
existencia de otros en reinados distintos, incluido uno de Ramsés III procedente de
Elefantina y otros del período ramésida provenientes de Armant y Hermópolis[11]. En

verdad, la tradición de los decretos para proteger a instituciones particulares de las
exacciones de las demás se remonta al Imperio Antiguo[12].
En el antiguo Egipto, el gobierno actuaba mediante decretos reales, el sistema de
administración era la suma de dichos decretos, y las solapaciones así como las
confusiones derivadas por la responsabilidad eran atajadas con la promulgación de
decretos nuevos en respuesta a unas reclamaciones concretas. Este ciclo de decisión,
presentación de una queja y rectificación constituía una parte esencial de la
burocracia, hasta el punto que las colecciones de modelos de correspondencia usadas
para adiestrar a los escribas solían contener un modelo de carta o presentación de una
reclamación[13]. En el antiguo Egipto, la imagen universal del recaudador rapaz y el
sufrido campesino se ve completada por la del funcionario depredador que victimiza
a su colega.
El sector público de la economía egipcia existía para satisfacer las demandas
institucionales y debió de tener una flexibilidad muy reducida. Si satisfacía también
la demanda privada, aquélla debió tener poca fuerza. Por consiguiente, ahora tenemos
que examinar el patrón auténtico de la demanda privada.
EL PODER DE LA DEMANDA PRIVADA

Cuando nos dirigimos al registro arqueológico, en especial el de las necrópolis, es
evidente que, durante la última parte del período Predinástico, la sociedad egipcia
entró en esa etapa decisiva de trascendencia social y psicológica: el consumo
ostentoso. La creación de tumbas particulares, grandes e impresionantes, junto con la
acumulación de ajuares funerarios afectó a toda la geografía egipcia y dio origen a
una aspiración que caló hondo en la sociedad. Si adoptamos el enfoque de Polanyi,
podemos descubrir que la economía redistributiva y el consumo ostentoso no son
incompatibles. Las obligaciones sociales les unen: el rey recompensa a sus hombres
más eminentes, muchos de los cuales tienen allegados en las provincias. Éstos, a su
vez, ofrecen regalos a los parientes más pobres y las personas dependientes. Todos
quedan satisfechos (o se ven incapaces de expresar su insatisfacción en términos
económicos) y, cuando mueren, ocupan el lugar que les corresponde en un
cementerio donde también queda plasmado el orden social y económico: los
dirigentes locales tienen un bello sepulcro en el centro, rodeado de una miríada de
pequeñas tumbas de los parientes de menor categoría (Beni Hasan y Naga el-Deir son

los mejores ejemplos del Imperio Antiguo y del Medio respectivamente)[14].
Podemos hacer de Egipto un modelo de economía redistributiva.
Sin embargo, a un nivel político (es decir, en el deseo de gobernar), el Imperio
Antiguo demuestra que el ideal de consenso es una ilusión. Aparecen los
gobernadores de las provincias (los nomarcas) y cuando, a finales de la dinastía VI, lo
permitió la coyuntura, los más ambiciosos de ellos se afanaron a toda costa por
apropiarse de territorios más amplios, lo que en algunos casos culminó en guerra
civil[15]. La política de los intereses personales ya estaba verdaderamente
funcionando con pleno vigor. No se había perdido el sentido del deber social y el
ejemplo clásico lo brinda Anjtifi de Hieracómpolis quien, después de adueñarse del
nomo vecino de Edfu, se encontró repartiendo alimentos para paliar el hambre que
asolaba un vasto territorio. En realidad Anjtifi, tras apoderarse de las tierras, estuvo,
durante un corto espacio de tiempo, al mando de un Estado en miniatura[16].
Paliar el hambre es un caso especial de obligación. ¿Habría encabezado también
Anjtifi una administración capaz de satisfacer las demandas habituales? Nos faltan
datos arqueológicos de las necrópolis coetáneas en su propia área, que nos permitirían
ver cómo se las arreglaba la población de su territorio. No obstante, más al norte, en
el Medio Egipto, tenemos el registro muy bien documentado de unos cementerios de
este período y del precedente. Es el resultado de los trabajos del arqueólogo G.
Brunton en el área de Qau, El-Badari, Matmar y Mostagedda[17]. Durante el Primer
Período Intermedio, pertenecía a la zona fronteriza entre las dinastías rivales de
Heracleópolis y Tebas, aunque el papel del administrador del nomo local no queda
claro en ninguno de los documentos que se han conservado. El período está
especialmente bien representado por los enterramientos, tantísimos que se ha llegado
a proponer que la combinación de hambre y guerra civil pudo haber elevado
fuertemente la tasa de mortalidad[18]. Sin embargo, el ajuar de las sepulturas no delata
ningún signo de un empobrecimiento general. El mismo Brunton hablaba en especial
de este punto:
En las necrópolis de Qau y El-Badari, las tumbas que cuentan con más
objetos son, precisamente, las del período de las dinastías VII-VIII. Es donde
encontramos una mayor profusión de cuentas y amuletos; ninguna reducción
en el número de vasos de alabastro y hay todos los reposacabezas de
alabastro; la mayor cantidad de espejos con relación a cualquier otro período;
y el menor número de tumbas sencillas y de poca profundidad. La orfebrería
de los amuletos vidriados puede mostrar una enorme delicadeza; las piernas
de cornelina son las mejores de su género; y los sellos en forma de amuleto,
que reproducen el lomo de un animal, están tallados con maestría y
esmero[19].

A continuación, Brunton señalaba que en aquel período también aparecían más
cuentas y amuletos de oro. Es ilógico aducir que este era en su mayor parte material
robado de tumbas más antiguas, pues el estilo de la mayoría es propio del período.
Las sepulturas tampoco estaban concentradas en torno a unos enterramientos
centrales y de mayor tamaño, correspondientes a los dirigentes y los proveedores. Se
hallan en una serie de pequeñas necrópolis diseminadas a lo largo del límite con el
desierto, como si fuesen los enterramientos de muchas aldeas dispersas. Hay que ser
muy crédulo para pensar que esta gente eran receptores pasivos de un sistema estatal
redistributivo, cuando éste, por naturaleza, tenía poca flexibilidad.
Es una suerte que el Primer Período Intermedio nos haya dejado también unos
cuantos papeles de carácter personal de un hombre corriente: el archivo de Hekanajt.
Hekanajt vivió al sur mismo de Tebas, en el Estado que crearon los gobernantes
tebanos de la dinastía XI y que, por entonces, abarcaba la totalidad de Egipto.
Hekanajt era un modesto agricultor que, mientras estaba de viaje, enviaba cartas
malhumoradas a su familia. Denotan un vivo deseo de maximizar los ingresos
familiares mediante tratos hábiles con los vecinos y otras personas, sin que se haga
mención alguna a un sistema o una autoridad externos.
Podía pagar el arrendamiento de sus tierras por adelantado, además de

prestar cantidades considerables de grano, y disponía de cacharros, aceite y
ropas tejidas con el lino que cultivaba en la granja, todo lo cual podía utilizar
para hacer compras. Cultivaba más de lo que necesitaba para las necesidades
inmediatas de la familia y tenía unas cuantiosas reservas de capital[20].
También poseía un rebaño de treinta y cinco cabezas. Mostraba para con los
miembros de su familia una precisión de lo más rigurosa y a cada uno, hasta a su
madre, le entregaba una ración mensual, de modo que repetía, a pequeña escala, el
mismo sistema de distribución de raciones que nos es familiar por los documentos
administrativos[21]. Pero la relación que mantenía con el mundo exterior se basaba en
el cálculo de ganancias. Por ejemplo, recomienda encarecidamente a uno de sus
familiares que se quede con un toro del rebaño que estaba a punto de vender, pues le
ha surgido la posibilidad de realizar una venta muy beneficiosa: «su precio ha subido
casi la mitad»[22].
Hay que señalar que Hekanajt vivió en una época difícil. Él mismo hace
referencia explícita al hambre. Pero ello no afecta al punto central: Hekanajt presenta
la mentalidad de quien sobrevive mediante hábiles transacciones personales, y no la
de alguien cuya fortuna dependa de la posición que ocupa en el seno de un sistema de
obligaciones sociales y ayudas de la administración.
Hekanajt se las arregló en una época de cambios que, dada su magnitud, no tiene
parangón en el curso de la historia faraónica. Pero aunque las economías del pasado

jamás experimentaron la prolongada volatilidad de hoy día, es un error creer que
fueron estáticas. Sólo una generación separaba a Hekanajt de la administración
centralizada menfita de principios de la dinastía XII. En resumen, pongamos entre el
2100 y el 1500 a. C., las fronteras del poder estatal avanzaron y retrocedieron en dos
ciclos de gran magnitud. Y en tiempos mejores, sin el espectro del hambre y la guerra
civil, el sistema estatal aún tenía que adaptarse al cambio, sobre todo a las exigencias
de los monarcas ambiciosos. Templos nuevos, flotas de barcos nuevos, volver a
pertrechar el ejército para emprender nuevas campañas: todo ello podía originar una
necesidad repentina de reconducir los recursos existentes o bien de ingresos
adicionales. Cualquier sistema económico que propongamos para el antiguo Egipto
ha de poder tener en cuenta las modificaciones, al parecer exitosas, que las
comunidades locales hacían ante los cambios de distinta magnitud en un sistema
estatal de dirección de la economía relativamente rudimentario.
¿Qué otras razones, aparte de la avaricia, pudieron impulsar a Hekanajt a
acumular riquezas? Un comentarista, Klaus Baer, ha ofrecido de modo provisional al
menos una parte de la respuesta: un enterramiento lujoso[23]. Tanto si uno apartaba un
grupo de objetos en vida, como si dejaba que los herederos los seleccionasen de entre
los existentes, el resultado era el mismo: en teoría, un pozo sin fondo al que se
arrojaba una parte de los artículos del país, con lo cual había una demanda continua
para reemplazarlos; en teoría, porque los robos en las tumbas devolvían
constantemente una parte mediante un circuito clandestino. En el caso de los
funcionarios que gozaban de mayor favor, los recursos reales les podrían ayudar al
menos proporcionándoles la mano de obra para excavar y decorar la tumba; es lo que
sostienen algunas inscripciones[24]. Pero, para la mayoría, el coste del enterramiento
era una cuestión de carácter privado. La responsabilidad de los particulares de
realizar un buen entierro estaba contemplada en la ley: «“Se entregarán los bienes a
aquel que dé sepultura”, dice la ley del faraón». Es lo que declara una de las partes
interesadas en una disputa por una herencia del Imperio Nuevo. Este documento,
junto con otros, demuestra que el procedimiento habitual de herencia de propiedades
estaba sujeto a la condición de que todo el legado iría a manos de quien se
comprometiese a realizar en verdad el entierro[25]. Un posible legatario o legataria
quedaría desheredado si no cumpliese. La práctica y el tipo de costes que esto
ocasionaba a quienes no eran funcionarios están ilustrados en el caso de un hombre
llamado Huy (natural de Deir el-Madina), a quien enterró su esposa Iy. Por lo visto,
ella es quien le hereda, pues encarga un ataúd y lo paga con una casa que,
originalmente, perteneció a su marido. En términos relativos, era un gasto elevado
puesto que implicaba la venta de una casa, si bien la esperanza de heredar debió hacer
que el peso de las obligaciones fuera más llevadero.
Sin embargo, un buen entierro sólo formaba parte de las presiones económicas
ejercidas sobre la demanda privada. Un funcionario que prosperase podía querer
hacerse una casa nueva. Es lo que les prometen los textos escolares del Imperio

Nuevo,[26] pero además tenemos una carta auténtica que trata del tema, escrita por un
alcalde de provincias (posiblemente, el de Armant) que vivió durante la dinastía XII,
Mentuhotep, y dirigida a un funcionario amigo, un «escriba» llamado Amosis quien,
en calidad de suplente de un «jefe de las obras», estaba bien situado en Tebas. El
asunto: instrucciones para las primeras etapas de la construcción de una nueva
vivienda para Mentuhotep, una casa que, a juzgar por las dimensiones, iba a ser
magnífica. Es probable que estemos ante el caso de un dignatario de provincias que
fija su segunda residencia en una ciudad real, esta vez Tebas, y por la que claramente
paga de su bolsillo. Al final de la carta, agrega: «Al propietario del terreno para la
casa dale el precio que pida y asegúrate de que queda satisfecho. Procura que cuando
yo llegue no tenga cuestiones conmigo» (papiro B.M. 10102)[27].
Luego estaban los artículos que hijas e hijos tenían que adquirir para reunir los
bienes comunes que sentaban las bases de un contrato matrimonial; había también las
donaciones piadosas a los santuarios, los posibles regalos o sobornos para ganarse un
ascenso, y el general alarde competitivo de riquezas suscitado por la existencia de
una corte ostentosa y lujosa. Además de los bienes y los artículos que salen a la luz
cuando se excavan los asentamientos y las necrópolis, sabemos por otras fuentes que
los funcionarios mantenían una flota de barcos en el Nilo (figura 81)[28] y, durante el
Imperio Nuevo, también caballos y carros. La gente tenía infinidad de motivos para
acumular riquezas, que les podían llegar de forma bastante inesperada. Las
consecuencias de un juego de adquisición competitiva relativamente libre,
desvinculado de las costumbres funerarias, pueden verse en la ciudad del Imperio
Nuevo de El-Amarna,[29] donde la sutil gradación del tamaño de las casas y los
símbolos arquitectónicos que denotan la posición social anuncian la riqueza y la
categoría social (véase el capítulo VII)[30]. A su manera, presuponen la existencia de
un sistema económico muy en consonancia con la ambición y las circunstancias de
cada uno.
La respuesta que da el enfoque de Polanyi a la existencia de una demanda de
cosas que no eran meramente secundarias a la vida es la pasividad económica
enlazada con el optimismo: trabajar con honestidad y esperar pacientemente que la
lealtad, el trabajo arduo y las obligaciones que los demás tenían con uno trajesen
tiempos mejores. Algo por el estilo es lo que en la antigüedad se tenía por el
verdadero ideal: «Un vaso de agua apaga la sed, un bocado de hierbas fortalece el
corazón», es el consejo ascético que da el sabio Kagemni. Sin embargo, los
elementos que hemos apuntado hasta ahora no son un ejemplo de esta filosofía.
Podemos identificar áreas con una fuerte demanda privada que se continuaba
satisfaciendo independientemente de la efectividad que mostrase el sistema público.
El Primer Período Intermedio tiene una enorme trascendencia aquí, en tanto que da a
entender que no todo el mundo se resignaba al puesto que ocupaba dentro del orden
social y, por tanto, económico. Muchos aprovecharon cualquier posibilidad de
enriquecerse que se les presentó.

Las postrimerías del Imperio Nuevo proporcionan una documentación
espectacular (un archivo de papiros que tratan sobre investigaciones y juicios) sobre
la promesa de un enriquecimiento inmediato por medio de robos[31].
Figura 81. Opulencia: la flota que poseía el canciller Meket-re en el río. Siluetas de los modelos de embarcaciones
de madera procedentes de su tumba en Tebas, dinastía XI, tomadas de H. E. Winlock, Models of Daily Life in
Áncient Egypt, Nueva York, 1955, figs. 70-82.
Nada quedaba a salvo: las reservas de grano de los templos desaparecían discreta

y paulatinamente; las tumbas eran desvalijadas y se saqueaban los enseres y las
guarniciones del templo. Aunque el robo de tumbas atraía sobre todo a los individuos
de baja estofa, otras modalidades de hurto y fraude menos trabajosas atraían también
a los funcionarios, inclusive los sacerdotes del templo. De hecho, la escala de los
robos requería frecuentemente la intervención de los funcionarios. Los papiros,
además de dar a conocer la otra cara de la sociedad de finales del Imperio Nuevo,
cuya estructura se estaba desmoronando, y los procedimientos legales cuando
finalmente se recurría a ellos, ilustran de un modo muy pintoresco las motivaciones y
los medios en la economía del momento. Ponen de manifiesto la existencia de un
vulgar anhelo de enriquecerse que, en circunstancias mejores, hubiesen canalizado a
través de la participación en un mercado, con la venta de artículos, el alquiler o el
arriendo de tierras y la concesión de créditos a interés; prácticas todas ellas
documentadas de manera explícita. También descubren cuál es el destino de los
artículos robados cuando vuelven a entrar en la economía de los vivos y, de este
modo, acrecientan nuestros escasos conocimientos sobre el comportamiento
económico en la época.
Por lo general, los ladrones, incluso los de categoría social inferior, eran
habitantes y cabezas de familia de la ciudad o la aldea, y al parecer muchos de ellos
residían en la población de tamaño mediano de Maiunehes, que se hallaba localizada
dentro y alrededor del templo funerario de Ramsés III (Madinet Habu; véase el
capítulo VII). Casi todo lo que robaban se lo quedaban sencillamente como parte de
los bienes familiares. Aparte del oro y la plata, las listas de artículos recuperados
incluyen una buena cantidad de cortes y prendas de lino, vasijas de aceite, adornos de
ataúdes y tablones de madera. El cobre y el bronce, en cualquier forma, eran muy
apreciados. Una serie de argollas de cobre, arrancadas de un arcón de madera,
constituían el botín de un robo en el templo (papiro B.M. 10402). Casi una lista
entera de objetos recuperados está integrada por dichos metales. A veces se concreta
el objeto —«una jofaina de bronce equivalente a 20 deben»—, pero en la mayoría
sólo se da una cifra de cuántos deben suponían y las cantidades podían ser bastante
bajas: «La señora Aref de la Necrópolis, esposa del trabajador Hori: 1; la señora
Takiri de la Necrópolis: 1» (papiro B.M. 10053, recto 2.18-19). Un deben era la mitad
de lo que costaba un par de sandalias.
Sin embargo, al final las riquezas materiales servían para comprar cosas. La
esposa de uno de los ladrones confiesa que «Cogí la parte de mi marido y la guardé
en la despensa; luego, tomé un deben de plata de allí y lo usé para comprar grano»
(papiro B.M. 10052, 6.6-7). Otra esposa, más lista (o tal vez más honesta), cuando se
le preguntó cómo había adquirido unos sirvientes si no era con plata robada,
respondió: «Los compré a cambio de productos del jardín» (papiro B.M. 10052,
10.14-15). Por más que sus palabras puedan parecer ingenuas, no hay duda de que
ella confiaba en que la creyeran y, en realidad, basaba su defensa en ser capaz de
cultivar con fines comerciales a una escala importante, lo que de por sí ya resulta

interesante. Otra defensa también válida es la que alegó otra esposa cuando se le
pidió que explicara el origen de cierta cantidad de plata: «La obtuve a cambio de
cebada en el año de las hienas, cuando hubo el hambre» (papiro B.M. 10052, 11.5-8).
Aquí la defensa está basada en la carestía de un producto básico, lo cual eleva su
precio; el principio clásico de la oferta y la demanda. Un caso más complicado es el
que ofrece la confesión de Ker, un sacerdote y jardinero del templo, por el motivo de
arrancar las hojas de oro que recubrían las puertas del templo:
Fuimos otra vez a las jambas de la puerta… y quitamos 5 kite de oro. Con
él compramos grano en Tebas y nos lo repartimos… Al cabo de unos días,
Peminu, nuestro superior, discutió con nosotros y nos dijo: «No me habéis
dado nada». Así que volvimos a ir a las jambas de la puerta y arrancamos 5
kite de oro, lo cambiamos por un buey y se lo entregamos a Peminu (papiro
B.M. 10053, verso 3.10-13).
Este caso es muy interesante: Peminu prefería un buen animal de granja a una
cantidad sospechosa de láminas de oro.
Podemos citar otros muchos ejemplos que nos den una idea de la diversidad de
compras realizadas. «Acusación concerniente al santuario de madera de cedro, tanto
la imagen como el armazón, que hurtó Setejmes, el escriba de los archivos reales. Lo
vendió en Tebas y se le pagó su valor» (papiro B.M. 10053, verso 5.5). Ajenmenu, el
supervisor de los campos del templo de Amón, entrega «1 deben de plata y 5 kite de
oro a cambio de tierras» (papiro B.M. 10052, 2.19). El escriba Amenofis, apodado
Seret, del templo de Amón, da «2 deben [de plata] a cambio de tierras, 40 deben de
cobre y 10 khar de cebada» (papiro B.M. 10052, 2.22). El criado Shedbeg traspasa
una buena lista de artículos «en pago por el esclavo Degay» (papiro B.M. 10052,
2.23-25). Otro confiesa que «Di 5 kite de plata a Penementenajt, el encargado de
quemar incienso en el templo de Amón, a cambio de 10 hin de miel» (papiro B.M.
10052, 2a.1; cf. además las líneas 4-14). La confesión del pastor Bujaaf empieza: «La
señora Nesmut se acercó hasta donde yo estaba y me dijo: “Algunos hombres han
encontrado algo que se puede vender como pan. Vámonos, así podrás comerlo con
ellos”» (papiro B.M. 10052, 1.8-10). Podemos reconocer aquí la jerga de Tebas:
«pan» debía querer decir «artículos valiosos» o algo similar.
A veces se necesitaba el botín para comprar unos servicios, a modo de protección:
«Entonces, cuando fuimos arrestados, Khaemipet, el escriba del distrito, se acercó
hasta mí… y le di los 4 kite de oro que me habían correspondido en el reparto»
(papiro B.M. 10054, recto 1.11-12). Y en otro caso: «Pero acertó a oírlo Setejmes, el
escriba de los archivos reales, y nos amenazó con estas palabras: “Voy a informar de
todo ello al sumo sacerdote de Amón”. Así que trajimos 3 kite de oro y los
entregamos a Setejmes, el escriba de los archivos reales» (papiro B.M. 10053, verso
3.13-14). Probablemente, algunas transacciones servían para saldar una deuda o

ganarse el favor de alguien:
Acusación concerniente a los cuatro tablones de cedro que pertenecían al «suelo
de plata» del faraón Usermaatre-Setepenre [Ramsés II], el gran dios, y que el escriba
Sedi dio a la señora Teherer, la esposa de Hori, el padre divino: él los pasó al
carpintero Ahauty, de la capilla funeraria de Hui, quien con ellos fabricó el interior de
un ataúd para ella (papiro B.M. 10053, verso 4.15-17).
Desde el punto de vista económico, tal vez la entrada más sugerente sea una lista
de oro y plata «recuperados de los obreros ladrones de la Necrópolis, de quienes se
descubrió que los habían entregado a los tratantes de cada establecimiento» (papiro
B.M. 10068, recto 4.1-18). En la lista aparecen catorce tratantes que dependían de
templos y casas particulares. El cometido de un «tratante» consistía en mantener el
equilibrio entre oferta y demanda del patrón, cambiando los artículos sobrantes, o los
que no se querían, por lo que hiciese falta. En consecuencia, estos ladrones, que no se
habrían hallado en la posición de tener «tratantes» a su servicio, se adherían a un
sistema profesional para transformar su botín en otros artículos, sin duda a cambio de
una pingüe comisión. Al residir en Maiunehes, tenían vías de comunicación con un
mundo más amplio.
La corrupción de la sociedad a finales del Imperio Nuevo se remedió, si bien de
modo sólo pasajero, con la imposición de un gobierno militar. Los papiros jurídicos
de la época no nos informan de cuál era la situación antes de entonces. Tienen que
ver con lo que estamos discutiendo porque proporcionan un testimonio literal de las
actitudes hacia las riquezas materiales y de lo fácil y natural que le era a la gente
recurrir a un mercado libre de artículos, esclavos, ganado, alimentos e, incluso,
tierras. Sería absurdo decir que las oportunidades de intercambio, los mercados en sí,
surgieron de la falta de honradez de la época. En los tiempos de mayor orden, la
gente todavía recibía obsequios inesperados —herencias, regalos del Estado—, y
tenían la misma variedad de opciones sobre lo que hacían con ellos: desde atesorarlos
en casa hasta intercambiarlos por otras cosas. Los robos de finales del Imperio Nuevo
pusieron en circulación una oleada de riquezas en la sociedad desde —por decirlo de
una manera— abajo. La dinastía XVIII había hecho lo mismo con los botines de
guerra, pero desde arriba y dentro del sistema administrativo.
Un hallazgo realizado en El-Amarna pone de manifiesto que, hasta en aquella
primera época, habían concentraciones de riquezas líquidas en circulación. En un
pequeño lugar al aire libre, junto a un pozo público del barrio norte, se había
enterrado una vasija de cerámica que contenía veintitrés barras de oro y cierta
cantidad de fragmentos y anillos de plata, los últimos trabajados de forma
rudimentaria, así como una estatuilla de plata de un dios hitita (figura 82)[32]. Las
barras de oro se hicieron, sencillamente, vertiendo el metal fundido en unos surcos
señalados con los dedos en la arena. El peso total del oro era de 3.375,36 gramos, lo
que en términos antiguos equivale a 37 deben. El peso total de la plata venía a ser,
como mínimo, de 1.085,85 gramos o unos 12 deben. Sin llegar a ser una suma

asombrosa, constituye una cantidad respetable de riquezas. El más fructífero de los
robos de tumbas cometidos a finales del Imperio Nuevo fue el perpetrado en la
sepultura del faraón Sebekemsaf, de la dinastía XVII, que reportó a los ladrones 160
deben de oro netos. Nos podemos hacer una idea de cuál era su poder adquisitivo a
partir de la relación que había entre el oro y la plata (5 a 3, más tarde fue de 2 a 1), y
de la plata con respecto al cobre (1 a 100). Así pues, se podría haber utilizado la plata
para comprar, digamos, diez o doce cabezas de ganado. El arqueólogo autor del
hallazgo de El-Amarna imaginó que se trataba del botín de un ladrón y, teniendo
presente el extraño lugar en donde se descubrió, todavía parece una hipótesis
verosímil, si bien existen otras posibilidades. También se ha sugerido que pudo ser el
stock del taller de un joyero[33]. No obstante, sea cual sea su procedencia, es un
ejemplo de unas riquezas que se pueden reconvertir fácilmente, listas para entrar en la
economía a nivel privado.

Figura 82. Parte de un tesoro en oro y plata enterrado dentro de una vasija de cerámica en un barrio de El-Amarna.
La plata está compuesta por objetos acabados (incluida la estatuilla hitita, n.º 30/489) y, además, rollos y trozos de
forma irregular, algunos cortados de vasos; el oro se encuentra en barras toscas. Como muestran las gráficas con el
peso, casi nada sugiere que se deseasen unas piezas con un tamaño estándar (proto-monedas). Más bien, en el caso
de las espirales, los trozos y las barras, las piezas se habían cortado para satisfacer una necesidad concreta y su

peso (por consiguiente, su valor) se determinaba pesándolas (como en las figuras 85, p. 317, y 86, p. 322).
Tomado de H. Frankfort y J. D. S. Pendlebury, The City of Akhenaten, vol. II, Londres, 1933, pp. 59-61, lámina
XLIII y las fichas de excavación originales.
Para satisfacer la demanda privada de artículos acabados hacía falta disponer de

las materias primas. A menudo se cree que la presencia de inscripciones oficiales
denota la existencia de un monopolio real sobre aquellas materias primas que se
hallaban fuera de la llanura del Nilo. Las inscripciones que hay en las minas y las
canteras ponen de manifiesto, en efecto, una escala de operaciones que sólo el Estado
pudo emprender[34]. Pero no tuvieron por qué ser la norma. Veamos, por ejemplo, el
alabastro. Uno de los principales lugares donde podía encontrarse era el desierto que
queda al este de la zona de Asiut-Minia, en el Medio Egipto, el área que comprende
las canteras de Hatnub[35]. Hatnub era uno de los objetivos de las grandes
expediciones enviadas por los faraones. De todos modos, se puede ir a visitar
fácilmente en burro en un solo día[36]. Si un grupo de personas se llevaba reservas de
agua y víveres para unos días, algunos cestos y herramientas sencillas, podía regresar
con un cargamento considerable de trozos de alabastro, tal vez los fragmentos
abandonados por las expediciones importantes, con los cuales podían fabricarse
vasos. Operaciones sencillas de este género apenas dejarían vestigios arqueológicos.
Lo que también nos indica que los textos escritos no nos informan por completo del
abastecimiento de materias primas es el hecho de que ciertas sustancias están del todo
excluidas. No tenemos documentadas las expediciones para extraer la piedra blanda
que era el componente básico de las arcillas margosas empleadas sobre todo en la
fabricación de cerámica,[37] y lo mismo ocurre con el natrón y el yeso. Para estas
operaciones no hacían falta expediciones de carácter militar. Las podían cumplir
cuadrillas de trabajadores robustos que acampasen y trabajasen de forma primitiva
(como en las canteras de yeso del Fayum, figura 83)[38]. Cuando recurrimos a un
abastecimiento de características sencillas, nos es más fácil explicar la continua
disponibilidad de materias primas en épocas de debilidad interna. Por ejemplo,
durante el Primer Período Intermedio no se produjo ninguna carestía de los pequeños
trozos de alabastro destinados a los fabricantes de vasos del Medio Egipto.
En el período grecorromano, el natrón, así como otros productos, era monopolio
del Estado. Monopolio es un término que, a veces, también se utiliza para el período
faraónico[39]. No obstante, su existencia en una fecha tan temprana es más una
deducción que algo que tengamos documentado, y no concuerda con la imagen
general sobre la actitud de las personas en el Egipto faraónico. La estabilidad política
y la cohesión cultural del antiguo Egipto durante largos períodos de tiempo forman
parte de la fama que tiene de perdurabilidad. Han de reflejar una aprobación general
de las ideas y los ideales que se originaban en la corte. Pero tras esta suave fachada
de observancia de la ley, acechaba un instinto depredador dirigido hacia las
propiedades en vez de a las personas. La vigilancia institucionalizada obraba con
arreglo a unos complejos programas de control y amenazaba con temibles castigos.

Pero tan pronto se descuidaba, irrumpía rápidamente la falta de honradez. Las tumbas
de reyes y plebeyos estaban expuestas a los robos, y los templos a la sustracción de
adornos y bienes. Con este ambiente, ningún monopolio podría haber confiado en que
se aceptara de modo tácito su validez. También habría sido necesario reforzarla con
decretos y sanciones. Pero es inútil que busquemos referencias a ellos entre la
colección de documentos administrativos.
Figura 83. Explotación a pequeña escala de un recurso mineral: las canteras de yeso de Umm el-Sawan (al norte
del Fayum) a principios del Imperio Antiguo. El campamento estacional, con unas 200 cabañas circulares de
piedra, ocupa la cima de una estribación, en el borde de una escarpa que domina un gran afloramiento de yeso en
la llanura desértica situada debajo. El yeso se extraía, con la ayuda de unos rudimentarios picos de sílex, en parte
en pequeños bloques destinados a la fabricación de vasos y, además, pulverizado para usarlo como mortero. Los
talleres para la fabricación de los vasos se encontraban en lugares más resguardados junto a las laderas del
escarpe. Los picos se hacían allí mismo con nódulos de sílex traídos de fuera. Para la fabricación de los vasos se
utilizaba otro tipo de útiles de sílex. Hay que contrastar el carácter informal del asentamiento con la planificada
Aldea de los Obreros en Qasr el-Sagha, perteneciente al Imperio Medio (véase la figura 59, p. 211). Tomado de G.
Caton-Thompson y E. W. Gardner, The Desen Fayum, Londres, 1934, lámina LVIII.
Incluso deberíamos vigilar el uso del término «monopolio» cuando hablemos del
comercio exterior[40]. Por ejemplo, no es la interpretación inmediata que podemos dar

a la famosa escena en la tumba del nomarca Khnumhetep III, en Beni Hasan, que
representa la llegada de un pequeño grupo de palestinos provenientes de Moab que
traían consigo una cantidad de cosmético para los ojos (msdmt) (figura 84)[41].
Aunque uno de los títulos de Khnumhetep, «administrador del desierto oriental»,
hace pensar en un reconocimiento oficial de la responsabilidad sobre el área desértica
contigua, el propósito general de la escena es bastante claro. El grupo palestino sólo
es una parte del variado surtido de productos de la «finca» de Khnumhetep, que
incluía tanto caza del desierto como productos agrícolas de la llanura del Nilo.
Efectivamente, un «jefe de los cazadores» presenta a los palestinos. Otra vez tenemos
aquí un medio de satisfacer, a pequeña escala, la demanda local de unos productos
que se hallaban fuera del alcance de los industriosos habitantes del valle: grupos
reducidos de comerciantes, provenientes de tierras lejanas, que cruzan el desierto por
los wadi hasta llegar a los puntos de contacto en las provincias, ya en el valle del
Nilo. Una escena de una tumba no fija una norma, pero sí apunta una posibilidad que
tan sólo se puede rechazar si se recurre a una afirmación dogmática: «el comercio con
el exterior era monopolio real», afirmación que no está confirmada de modo directo.
La disponibilidad de materia prima y la importación de artículos acabados en el
antiguo Egipto es, en potencia, otro ejemplo de hacia dónde se inclinaba la balanza
entre el Estado y la esfera privada de una época a otra.
Figura 84. Los productos del desierto oriental que recibía el noble designado para controlar aquella área, el
nomarca de Oryx y «supervisor de los desiertos orientales» durante la dinastía XII, Khnumhetep. Los productos
son en su mayor parte caza, pero además incluyen (registro inferior) a un grupo de comerciantes palestinos que
traen pintura para los ojos y los cuales son presentados por un oficial egipcio, «Khety, jefe de los cazadores», un
título que aclara cuál era la posición del grupo palestino para los egipcios. Procedente de la tumba n.º 3 en Beni
Hasan, tomado de P. E. Newberry, Beni Hasan, vol. I, Londres, 1893, láminas XXX y XXXI.

Lámina 9. El marco de la vida pueblerina: parte de la aldea de los obreros y artesanos que trabajaban en la
necrópolis de Deir el-Madina, Tebas occidental, a finales del Imperio Nuevo. La fotografía está tomada en
dirección noroeste, siguiendo el eje central de una de las casas, la n.º III.NE. Las casas continúan después de una
calle transversal y, al fondo, se divisan las terrazas que originalmente sostenían las capillas funerarias. Las paredes
están parcialmente restauradas.
ECONOMÍA SIN DINERO

Se conocen bien los procedimientos de las transacciones económicas a pequeña
escala en el Imperio Nuevo, sobre todo gracias a la abundancia de datos procedentes
de la aldea obrera de Deir el-Madina (lámina 9)[42]. La adquisición y la venta de
artículos se hacía mediante trueque, pero no se trataba de un gesto impulsivo del tipo

«te cambio un cerdo por dos pares de sandalias». Todo tenía un valor, expresado en
diversas unidades que coincidían con las cantidades de ciertos productos: el peso de
la plata y del cobre/bronce, y las unidades de capacidad del grano y del aceite de
sésamo (figura 85). Se intercambiaban los metales, pero no se les utilizaba a modo de
moneda. Lo que más se aproxima al dinero lo hallaremos en las pesas de piedra que,
cuando se ponían sobre los platillos de una balanza, comprobaban el peso, y por tanto
el valor, de los metales preciosos o de cualquier otra clase. Un grupo de ladrones de
Tebas guardaban escrupulosamente en una casa la pesa de piedra que habían utilizado
para hacer el reparto del botín de una tumba (papiro B.M. 10052, 3.8-13: cf. también
5.20). Los precios variaban de vez en cuando y las relaciones entre los valores de los
artículos cambiaban (en Tebas, por ejemplo, el valor de la plata con respecto al cobre
pasó de ser 1 a 100 a ser 1 a 60 a finales del Imperio Nuevo, tal vez a causa de la
oleada de plata derivada de la avalancha de robos). En una transacción típica, un
policía compra un buey a un trabajador, por el cual le paga con una vasija de grasa
animal que cuesta 30 deben, 2 túnicas que equivalen a 10 deben, trozos de cobre y
bronce que pesan (y por tanto valen) 5 deben y 10 hin de aceite vegetal cuyo valor es
de 5 deben[43]. El total asciende a 50 deben (de cobre), cantidad que en el pequeño
recibo se denomina «plata», palabra que en lenguaje coloquial venía a tener un
significado muy parecido al de la palabra actual «dinero». Este sistema de valores
cubría además el coste de la mano de obra y las materias primas. Armar una cama de
madera costaba 1 khar de grano, de hecho hacerla valía unos 5 khar, decorarla eran
1,5 khar, mientras que la madera podría salir a 3 deben. Si 1 khar de grano equivale
aproximadamente a 2 deben, el total es de unos 18 deben. Comprar una cama ya
hecha costaría entre 12 y 25 deben, que es un reflejo lógico de los costes de la mano
de obra y el material[44].

Figura 85. Compras y ventas por medio del trueque y los intercambios, ilustrado con un ejemplo tomado de Deir
el-Madina, dinastía XX. A un lado del canje tenemos un sarcófago, con un valor teórico de 25,5 deben de cobre.
El comprador ha de reunir una serie de artículos que valgan lo mismo, y lo consigue con unos objetos que tienen
un valor teórico en deben de cobre (dos cabras, un cerdo y dos troncos de madera, que tal vez sean la materia
prima para confeccionar el sarcófago), y además con objetos o trozos de cobre cuyo valor en deben, se obtiene
pesándolos en una balanza y utilizando para ello unas pequeñas pesas de piedra o bronce que, a veces, están
talladas haciendo figuras de animales (como en la figura 86, p. 322). El ejemplo proviene del Ostracón de Deir el-
Madina 73, verso, tomado de J. J. Janssen, Commodity Prices from the Ramesside Period, Leyden, 1975, p. 10.
¿Desempeñó el Estado algún papel en la fijación de los precios? Podemos estar

seguros de que no los regulaba de una manera explícita. No hay testimonios directos
de que los monarcas o los funcionarios lo hubiesen hecho alguna vez, y el estudio de
los mismos precios, pese a que arroja unas regularidades en líneas generales, también
revela excesivas variaciones. Los precios se fijaban solos. Sin embargo, dado que, al
menos en los períodos de una administración muy centralizada, las instituciones se
encargaban en gran parte de la remuneración de los salarios y de la concentración,
almacenamiento y devolución de los productos que se guardaban a modo de stocks de
reserva, podemos inferir que de modo implícito se mantenían unos niveles generales.
De todas maneras, este es el marco general dentro del cual operan todos los sistemas
económicos actuales, no importa el grado de actividad de su sector de mercado
«libre».
La fijación de los precios de las materias primas y de otros productos, desde los

cereales hasta las sirvientas, nos conduce hasta el meollo de los problemas que
tenemos para adaptarnos a las economías del pasado. Algunas personas se sienten
inclinadas a establecer una comparación entre cómo se podría haber hecho en la
antigüedad y lo que hoy se considera la solución para fijar los precios: mediante un
mercado libre en el cual la relación entre la oferta y la demanda lo hace
automáticamente. Parece que este procedimiento moderno atrae un grado innecesario
de misterio. El aumento del consumismo —la adquisición continua de productos
nuevos, con frecuencia de poca duración, por parte de los particulares— ha
incrementado tantísimo el número de transacciones en la sociedad que éstas al final
reflejan unas regularidades aritméticas, lo cual se intensifica más a causa de la
rapidez con la que se transmite la información. Con frecuencia, se llama,
erróneamente, «leyes» económicas a estas regularidades. Sin embargo, en los
mercadillos callejeros donde se venden mermeladas caseras, saldos por liquidación y
libros de segunda mano, los conceptos abstractos de la economía moderna se
empiezan a diluir. Si bien un libro especial de segunda mano vendido en una subasta
puede servir de ejemplo, a causa de la licitación competitiva, de la fijación de un
precio cuando la demanda supera con creces a la oferta, los libros corrientes son
tasados según el vendedor cree, de un modo intuitivo, que es un valor general y del
cual, en un caso particular, el comprador puede considerar que es una ganga
sorprendente, aunque otros clientes podrían no estar conformes.
El concepto personalísimo de «valor» —¿acaso creo que algo tiene un precio
determinado?— presenta una limitación global en cualquier estrategia de mercado, y
la relación entre la oferta y la demanda actúa dentro de aquél con una intensidad que
varía según las circunstancias. Es una relación que, fundamentalmente, refleja la
preferencia general de los humanos por comprar más barato, asociada a unos
umbrales de resistencia ante unos precios que parecen ser elevados en comparación
con la apreciación intuitiva que se hace del «valor» de una cosa. De qué manera se
forman los valores es, en el fondo, una cuestión psicológica que se halla totalmente
fuera del ámbito de la economía, la cual sólo existe como una disciplina rigurosa y
moderna porque, dados los suficientes casos de un fenómeno, tienen forzosamente
que producirse unas regularidades estadísticas.
La aparición de unas regularidades estadísticas, que parecen ser las «leyes» de la
economía, tienen forzosamente que evaporarse cuando estudiamos las sociedades
antiguas, puesto que el nivel del comercio y la velocidad de las comunicaciones
debieron ser mucho menores que en época moderna. Lo que nos esperaríamos
encontrar si los precios se fijaban libremente es un patrón más irregular e
imprevisible de los mismos. Un patrón así no es un indicio en contra de la estrategia
de mercado y el intercambio de artículos por personas motivadas a cerrar un trato con
la sensación de haberlo hecho bien, dado que, si ya se conocen entre ellos, la amistad
o el compromiso pueden haber templado el vigor con que realizaban la negociación.
Los datos sobre los precios procedentes del antiguo Egipto permanecen más o

menos neutrales en lo que se refiere a aportar pruebas sobre la manera en que se
fijaban los mismos, ya que se les puede usar para respaldar interpretaciones muy
dispares. El magistral estudio de Janssen sobre la economía en la aldea de Deir el-
Madina los utiliza como prueba de la total ausencia de una conciencia económica por
parte de las personas interesadas y de que los precios tenían poco poder
autorregulador. Pero, con la misma facilidad, se les puede hacer entrar en un esquema
en el que las fuerzas económicas tuvieran un papel más activo. Veamos los precios de
un par de sandalias:[45] durante casi 150 años se mantuvieron entre 1 y 2 deben, de
vez en cuando llegó a 3. Janssen entiende esta estabilidad como prueba de que la
«tradición» tuvo un gran peso en la fijación de los precios. Es cierto, pero ello no
excluye una razón subyacente fundamental. También podemos decir que, a falta de
una maquinaria moderna que permitiese la producción en serie, el precio de un par de
sandalias reflejaba un precio mínimo de subsistencia para el fabricante. Los precios
se mantenían en aquel nivel a causa de la resistencia del comprador, quien, si veía
que era más caro, por lo general podía andar un poco más, renqueando sobre sus
desgastadas sandalias, y comprarlas a otro fabricante al precio de costumbre. La
«tradición» equivalía a un equilibrio entre la oferta y la demanda.
Un grupo de precios muy interesantes son los cereales (el trigo y la cebada),
producto básico que, en general, es propenso a unos cambios volátiles en sus precios
y, por esa razón, es objeto de inmensos planes intervencionistas en las economías
modernas de «libre mercado». También en el antiguo Egipto era corriente este tipo de
intervención, en forma de una capacidad impresionante de almacenamiento para crear
stocks de reserva, tanto a nivel de las instituciones como en las economías de las
propiedades particulares, fuera en épocas de paz y abundancia (por ejemplo, las
propiedades de El-Amarna), o en los tiempos de carestía y desorden social (por
ejemplo, las de Anjtifi). Era una intervención pasiva que no se tradujo a un propósito
oficial de regular los precios. Los datos del Imperio Nuevo presentan bastantes
precios que oscilan entre 1 y 2 deben por khar, lo que probablemente suponía unos
ingresos razonables para todos aquellos que vivían de la agricultura, si bien no era un
margen pequeño de diferencia allí donde había en juego grandes remesas de grano.
Pero el umbral de resistencia del comprador, forzado por la perspectiva del hambre,
podía ser mucho más bajo. En la economía del sector occidental de Tebas a finales de
la dinastía XX, los precios muestran una volatilidad acusada y van desde las cotas
casi normales hasta otras muy elevadas que, durante los reinados de Ramsés VII a IX,
llegaron hasta los 8 e incluso los 12 deben. No se trataba de una «inflación» general
como a la que estamos acostumbrados en el mundo actual, pues los otros precios no
siguen una trayectoria similar y no hay indicios de que se modificasen las unidades
de medición. Tenemos una pista en la alusión al hambre citada en la p. 308: la mujer
que sostenía haber vendido la cebada a cambio de plata «en el año de las hienas,
cuando hubo el hambre». Es una lástima que el documento no detalle las cantidades
comprendidas, pero por la manera en que ella responde da a entender que el canje de

la cebada por la plata durante el hambre fue una transacción distintiva y un precio
elevado es la interpretación inmediata. En general, los precios de aquella época (la
primera parte del reinado de Ramsés XI) se doblan con respecto al precio máximo
tradicional, es decir, 1 khar era igual a 4 deben. También podemos dirigimos a las
quejas repetidas por la escasez de víveres de la comunidad de Deir el-Madina desde
el reinado de Ramsés III para encontrar una explicación a la volatilidad de los precios
de los cereales a finales del período ramésida, aunque por el momento una relación de
causa-efecto tenga que ser circunstancial[46].
Algunos comentaristas muestran preocupación por el hecho de que los egipcios,
así como otros pueblos antiguos, no hagan mención explícita al «beneficio» o, tan
siquiera, posean una palabra adecuada en su vocabulario. De todas maneras, no
deberíamos darle demasiada importancia. El concepto abstracto de obtener un
beneficio con una venta es una racionalización de lo que se logra al hacer una
transacción provechosa, de sacar un buen precio. Lo último pertenece al reino de las
estrategias intuitivas de supervivencia que forman parte del ser humano. Por lo visto,
Hekanajt se encontraba aquí en su terreno y el que no conceda un pensamiento a la
idea de «beneficio» no le impide distinguir un buen precio de otro malo, del mismo
modo que a nosotros no nos debería impedir reconocerle a él y a las personas de las
sociedades antiguas en general un buen olfato para los negocios. Los egipcios no
pensaban en la economía, la vivían. No ambicionaban un beneficio entendido como
medida abstracta del éxito en el comercio o en la fabricación de objetos, sino
colmarse de artículos valiosos que les hicieran sentirse satisfechos consigo mismos y
suscitaran las envidias de los demás. Sin embargo, los resultados no eran muy
diferentes de los de sus homólogos contemporáneos, que son más conscientes de la
economía.
Los registros de las transacciones en Deir el-Madina carecen de un marco de
referencia, como también, en general, las confesiones de los ladrones tebanos.
Algunos de los tratos debieron producirse porque el comprador y el vendedor,
oriundos de la misma aldea, se conocían entre sí. Sería lo procedente cuando se
tratase de la fabricación de algo. Si querías adquirir un escabel nuevo, probablemente
sabías dónde vivía un carpintero y la transacción tenía lugar en una casa, la de él o la
tuya, depende del rango de ambos. Pero ¿unos contactos informales y personales
bastarían absolutamente para igualar la demanda con la oferta? ¿Existían mercados,
reconocidos como tales, en los que los vendedores desparramaban sus mercancías?
Una de las acusadas en los papiros referentes a los robos describe un marco
convincente: «Ahora bien, yo estaba casualmente sentada y hambrienta
[¿mendigando?] bajo los sicómoros y, mientras estábamos sentados y hambrientos,
dio la casualidad de que los hombres estaban comerciando con cobre» (papiro B.M.
10403, 3.5-7). Desconocemos en qué lugar de la topografía del sector occidental de
Tebas estaban los sicómoros. Pero algunos mercados de la ciudad se hallaban en la
ribera del Nilo;[47] lo sabemos por unas pinturas en tumbas. No hay ningún texto

adjunto que las explique, así que nuestra comprensión de las mismas depende de si
hacemos una interpretación correcta de la pantomima que el artista ha utilizado para
transmitir el sentido.
Una de ellas procede de la tumba de un escultor llamado Ipy, en Deir el-Madina,
quien esperaba con ilusión el otro mundo y la vida que proponía el ideal de los
escribas (figura 86)[48]. En el centro de la composición hay una barcaza de río que
trae la cosecha anual de cereales a los graneros particulares, así como haces de papiro
y lo que probablemente sean gavillas de forraje. Mientras los van descargando,
algunos de los sacos de grano, así como de los otros dos productos, son vendidos.
Quienes los compran son, a su vez, vendedoras: unas mujeres que se hallan sentadas
y tienen ante ellas un cesto con un producto. A cambio del grano, venden pescado,
hogazas de pan y verduras. Detrás de una vendedora de pan se ha montado un
tenderete que guarda a la sombra dos vasijas con bebida. Por la composición global,
se infiere que éstas también eran artículos a la venta[49]. La escena complementa el
testimonio de algunos de los papiros sobre los robos: el papel que desempeñaban
muchas mujeres en comprar y vender, incluso cultivos comerciales, para la casa.

Figura 86. Escenas de trueque e intercambio en las tumbas del Imperio Nuevo. Arriba, los comerciantes de los
puestos hacen tratos con los sirios mientras éstos descargan sus mercancías en las orillas del río. Procedente de la
tumba de Kenamum en Tebas, tomado de N. de G. Davies y R. O. Faulkner, «A Syrian trading venture to Egypt»,
Journal of Egyptian Archaeology, 33 (1947), lámina VIII. Abajo, los trabajadores que descargan el grano de una
barcaza utilizan los sacos de cereales para comprar pescado y hortalizas a las mujeres de la aldea. Procedente de la
tumba de Ipy, tomado de N. de G. Davies, Two Ramesside Tombs at Thebes, Nueva York, 1927, lámina XXX.
La segunda pintura, aunque tiene un diseño muy parecido, representa unas

transacciones a un nivel muy distinto. Procede de la tumba de Kenamum, un alcalde
de Tebas de la dinastía XVIII y que también fue responsable de los graneros del
templo de Karnak (figura 86)[50]. El tema es la llegada a Tebas de una flotilla de
barcos de alta mar procedentes de Siria y el Egeo. Bajan el cargamento y, en otra
parte de la escena, presentan las mercancías ante Kenamum en persona. Aquí surge la
primera ambigüedad. ¿Kenamum, que por ser el alcalde de Tebas debía tratarse de un
ciudadano importante y acaudalado, está recibiendo las mercancías para sí mismo,
escenificando la línea del texto escolar donde el barco del escriba «ha regresado de
Siria cargado con toda suerte de artículos valiosos»? ¿O está recibiendo unas
mercaderías que, pongamos, están destinadas al templo? Al igual que en la pintura de
Ipy, algunos de los artículos son vendidos, probablemente en la orilla del río, en el
trayecto a su destino final. Los clientes son también, por lo visto, vendedores, pero ya
no unas amas de casa con una sola cesta de víveres. Dos de los tres comerciantes son
hombres y todos están sentados bajo unos toldos en donde ofrecen variedad de
mercancías: sandalias; cortes de tela, algunos con orlas; pan y otros alimentos; y lo
que quizá sean anzuelos de metal. Aparece una transacción: un sirio ofrece una jarra
de vino tapada. Los comerciantes varones sostienen en la mano unas pequeñas
balanzas. A veces no las encontramos en las excavaciones (aparecieron dos en una
casa pequeña del barrio norte de El-Amarna),[51] y a veces se las dibuja con más
detalle mientras se las está utilizando. Una de las funciones que tenían (puede que la
principal) era la de pesar metales sirviéndose de unas pesas de piedra con unos
valores determinados de la escala de deben. Su presencia en esta escena da a entender
que los metales formaban parte de la transacción, y tal vez los extranjeros llevaban su
propio juego de pesas para evitar que les engañasen. Los comerciantes egipcios
parecen mucho más profesionales que las amas de casa de la tumba de Ipy. Pero
¿quiénes eran en realidad? Este punto decisivo resulta ambiguo. ¿Eran «tratantes» tal
y como los egipcios entendían el término, es decir, agentes de comercio al servicio de
los funcionarios? ¿O estaban comerciando en beneficio propio? Si supiéramos la
respuesta, tendríamos un dato importante acerca de la economía egipcia del período,
pues en el último caso se habría tratado, en realidad, de tenderos que vivían de las
compras y las ventas que hacían y, por tanto, de los beneficios que obtenían con sus
transacciones. Pero, aun sin saberlo, tenemos que reconocer que estas escenas no
ilustran un intercambio ad hoc entre vecinos de una aldea. Presentan la clase de
conducta decidida por parte de los vendedores que corresponde a los mercados por
antonomasia, en los que los compradores no tienen por qué pertenecer en absoluto a

la misma comunidad y, por eso, no están necesariamente muy influidos por los
compromisos sociales: justo el tipo de mecanismo que se exige en un modelo
económico que concede un mayor margen a la actuación privada.
Estas escenas del Imperio Nuevo tienen una larga historia tras de sí y cuentan con
predecesoras importantes en varias tumbas del Imperio Antiguo, que han sido tema
de bastantes estudios en los últimos años[52]. Sin embargo, al igual que con sus
sucesoras, las tenemos que explicar tanto por el modo en que comprendemos el
marco económico general, como a partir de detalles concretos en las mismas escenas
y que, de por sí, sin ambiguos. Hemos de fijarnos en un cambio social: en las escenas
del Imperio Antiguo los vendedores suelen ser hombres. También hay un texto
adjunto, inusitadamente explícito: en una venta de unas telas se declara lo siguiente:
«xx codos de tela a cambio de 6 shat». Aunque se desconoce la naturaleza exacta del
shat en aquella época, debe ser una unidad absoluta de valor similar a las unidades de
cobre, grano, aceite, etc., del Imperio Nuevo[53].
Deir el-Madina era una comunidad atípica en dos aspectos: pese a ser una aldea
pequeña, estaba en contacto con funcionarios de categoría superior y clientes
acaudalados y, así, con un estilo de vida opulento, lo cual repercutía en las
expectativas de los aldeanos; y el Estado proveía las necesidades básicas mediante las
raciones. No obstante, esta última circunstancia sólo añade un interés a los datos
referentes a las iniciativas privadas por parte de los habitantes de la aldea: el
intercambio de artículos entre ellos y con gente de fuera, la fabricación de camas, la
venta de sus habilidades artísticas específicas en la fabricación de estatuas y ataúdes,
el alquiler o el arriendo de burros con unos intereses o rentas exorbitantes y, en
general, encaminando parte de sus vidas a la acumulación de riquezas, una porción de
las cuales acabó en sus bien provistas tumbas[54]. Los habitantes de la aldea ponen de
manifiesto con su estilo de vida que el Estado, incluso cuando estaba en posición de
cubrir las necesidades, tan sólo lo podía hacer de forma rudimentaria, por medio de
unas raciones ordinarias de grano y algunos pocos emolumentos más, y dejaba los
detalles de la demanda particular a las transacciones locales y privadas, es decir, a un
mercado. Un buen ejemplo de dónde quedaba la frontera entre la provisión pública y
la privada es el abastecimiento de agua a la aldea, que no disponía de ninguna fuente
natural propia en las cercanías (a pesar de que al final hubo un intento, posiblemente
infructuoso, de perforar un pozo no lejos de la aldea; véase el capítulo VII). Así que
la aldea tenía un grupo de porteadores de agua. Un hombre podía acarrear agua en un
ánfora de cerámica que llevaba a hombros o suspendida de un palo (las escenas de las
tumbas representan ambos métodos), pero era más fácil utilizar un burro. De este
modo, los aguadores, que eran hombres pobres, alquilaban regularmente los burros de
los mismos obreros de Deir el-Madina[55].
Deir el-Madina tuvo un equivalente en la ciudad de El-Amarna, de finales de la
dinastía XVIII: la Aldea de los Obreros, que se hallaba en el desierto, al este de la
ciudad. La excavación de la misma ha proporcionado un material escrito ínfimo, pero

en cambio el yacimiento ha resultado ser extraordinariamente rico en datos
arqueológicos básicos, que se han perdido en tantos asentamientos egipcios, incluido
el de Deir el-Madina. Una de las cuestiones que planteó la excavación es el límite
entre la provisión gubernamental y la iniciativa privada. El Estado construyó el
recinto amurallado cuadrangular en el cual iban a vivir los obreros y proyectó la
planta básica de las viviendas. Sin embargo, es evidente que luego se dejó que los
habitantes terminaran sus casas con sus propios medios y construyeran las capillas y
otros edificios por sí mismos. Lo hicieron reemplazando los ladrillos corrientes de
adobe, fabricados con el fango limoso del Nilo, por ladrillos hechos de arcilla del
desierto que extraían al lado mismo de la parte exterior de la muralla de la aldea. El
hallazgo más extraordinario de la industria propia de los aldeanos ha sido el de una
granja porcina[56]. Los animales nacieron y se les crió en unas pocilgas construidas al
efecto (lámina 10). Se les alimentaba con grano y la mayoría de las crías fueron
matadas al primer o segundo año. El descuartizamiento, la salazón y la conservación
de la carne en tinas de cerámica fueron realizados en unas áreas especiales, enlucidas
con yeso blanco para mayor higiene. Todo el complejo representa una operación bien
organizada que, por el momento, no tiene un análogo en la ciudad principal, ni, en ese
aspecto, en Deir el-Madina. El relativo cuidado y el grado de organización dedicados
a la granja dan a entender que fue algo más que un negocio suplementario
emprendido por algunos de los residentes de la aldea para abastecer las necesidades
alimentarias de su propia comunidad; más bien parece que además sirvió para
aumentar los ingresos con las ventas que se hacían en la ciudad principal.

Lámina 10. La actividad de un hombre pobre: una porqueriza en la Aldea de los Obreros, El-Amarna. Se halla en
el edificio 300, orientada hacia el norte. La escala tiene 1 metro de longitud. Cortesía de la Egypt Exploration
Society.
Los habitantes de las aldeas obreras tenían unos medios, una posición social y
unas ambiciones limitadas y, por muchos datos que proporcionen aquellas
comunidades, no pueden describir totalmente la economía egipcia. El área de
contacto decisiva entre el sistema estatal y las necesidades privadas eran las vidas de
los funcionarios, el grupo más expuesto a unas presiones competitivas. Aunque
recibían raciones y otras gratificaciones del Estado, además poseían o arrendaban
tierras, lo cual les reportaba unos ingresos muy superiores a los de subsistencia. ¿Qué
hicieron los funcionarios para satisfacer las demandas que un sistema público
limitado, por su misma naturaleza, no podía lograr? Eran hombres y mujeres
demasiado ocupados u orgullosos para regatear el precio de un burro con un vecino
andrajoso, pero sin embargo poseían riquezas en abundancia guardadas en el interior
y en derredor de sus casas.
La respuesta nos la da una clase de personas, a la que ya nos hemos encontrado
metida en tratos con los ladrones del oeste de Tebas. Son los hombres con el título de

shuty, un término que podemos traducir mejor como «tratante»[57]. Siempre aparecen
al servicio de algún otro, bien un templo o un funcionario, y debieron ser agentes de
comercio en quienes se delegaba la tarea de comprar lo que hacía falta cambiándolo
por las riquezas acumuladas. La coincidencia parcial entre los templos y las casas
particulares en calidad de patronos es, en sí, reveladora de la naturaleza en el fondo
común de la base económica de ambos. Los dos acopiaban productos agrícolas y
artículos manufacturados (en el caso de las residencias particulares, sobre todo,
aunque no exclusivamente, prendas de lino) a partir de las rentas ordinarias, pero no
eran del todo autosuficientes y tenían que hacer compras a proveedores de un tipo u
otro. En el papiro sobre los robos mencionado antes (papiro B.M. 10068, recto 4.1-
18), se había recuperado oro y plata de catorce «tratantes de cada establecimiento».
No menos de siete de ellos (dos eran hermanos) pertenecían a la casa de un militar de
alto rango, un jefe de las tropas hititas llamado Amen-nefer; dos pertenecían a la hija
de otro funcionario, una dama llamada Isis que, a la vez, era cantante del templo; dos
más pertenecían cada uno a oficiales del ejército; y los tres restantes pertenecían a
templos y eran responsabilidad de un sacerdote conocido. En otra parte de estos
papiros aparece un grupo de ocho tratantes de la ciudad de Meruer, a la entrada del
Fayum. Allí estaba situado uno de los principales harenes de las damas reales, que
habría podido ser un lugar seguro para dar salida a los tesoros robados.
La condición social de los tratantes variaba. Podían ser lo bastante ricos para
poseer un esclavo propio, o lo bastante pobres para ser al mismo tiempo esclavos de
sus patronos. Los contactos que tenían les permitían hacer de paso negocios en
beneficio propio: no sólo recibiendo artículos robados sino también, según un texto
escolar satírico, prestando grano a un campesino pobre que no les puede pagar la
deuda ni siquiera ofreciéndoles la esposa[58]. El cuadro que pintan una diversidad de
textos es que el «tratante» —el agente de comercio, el que organiza los tratos— era
una figura omnipresente en el Egipto del Imperio Nuevo. Para encontrar los mercados
idóneos, se recorrían el Nilo: «Los tratantes navegan río abajo y río arriba, atareados
cual abejas [literalmente, cobre], llevando mercancías de una ciudad a otra y
suministrando lo que haga falta» (papiro Lansing, 4.8-9). Sus viajes les llevaban hasta
el extranjero: «Tu barco ha regresado de Siria cargado con toda suerte de artículos
valiosos» (papiro Anastasi IV), dice un manual de los escribas mientras sueña con la
buena vida que le espera a un funcionario próspero[59]. Esta faceta de un comercio a
larga distancia realza lo que apuntábamos en relación con las escenas de los mercados
halladas en algunas tumbas: apenas debía haber un compromiso social entre el
comerciante y el cliente.
De hecho, la movilidad interna proporciona un argumento de peso en contra de la
idea de que las transacciones económicas personales eran, las más de las veces,
intercambios recíprocos y amistosos entre parientes y vecinos, hasta el punto de
constituir la única alternativa seria a la redistribución. Hay dos aspectos
especialmente reveladores. Uno era el origen provincial (y el mantenimiento de los

lazos de parentesco) de algunos de los funcionarios que se establecían en la ciudad
real (lo estudiaremos en el próximo capítulo). Cuando el alcalde Mentuhotep se mudó
a su nueva casa en Tebas (véase la p. 306), construida en un terreno adquirido a un
extraño, aquellos con quienes al final iba a hacer negocios no habrían pertenecido a
su misma esfera social y allí no habría tenido sentido una idea de «reciprocidad» que
aquilatara los precios exigidos y los pagados. El otro era el comercio interior a larga
distancia, perfectamente documentado, que iniciaron las grandes instituciones y
llevado a través de sus «tratantes», como acabamos de explicar. La deducción a la
que se llega desde diversidad de fuentes es que el tráfico fluvial interno de
mercancías fue un factor primordial en la vida y la economía de Egipto, y a veces
probablemente eclipsó la circulación local de productos a nivel de aldeas. La realidad
de un «cosmopolitismo interno» invalida el que pongamos una confianza tan
desmesurada en los estudios de casos de las comunidades campesinas actuales para
proporcionar modelos sociales y económicos al antiguo Egipto. Hacerlo de este modo
es aceptar un horizonte demasiado estrecho y pasar por alto el poder del río Nilo, no
sólo como fuente de vida, sino también como vía de comunicación.
Es posible que una gran mayoría de la población, que llevaba una existencia
circunscrita a las aldeas o los vecindarios urbanos, permaneciese totalmente ajena a
este aspecto dinámico de la vida egipcia. Pero en general, Egipto era un país rico, que
ofrecía un nivel de vida bastante por encima de la subsistencia a una clase importante
de funcionarios, quienes debieron estar menos imbricados en una matriz social
restringida que los campesinos o los artesanos. Es en esta clase donde nos hemos de
fijar si queremos que nuestra descripción de la economía del antiguo Egipto sea
completa. Es una lástima que para ello hayamos de relegar a un segundo plano la
principal fuente de documentos económicos del Imperio Nuevo, los de la comunidad
de Deir el-Madina.
Esta observación es muy inequívoca cuando tenemos presente que la abrumadora
mayoría de los documentos que registran transacciones muestran un canje en el que el
comprador traspasa una colección abigarrada de artículos a cambio de su compra. Sin
embargo, es probable que sea una imagen distorsionada, sencillamente porque la
mayoría de ellos proceden del mismo lugar, la aldea de Deir el-Madina, con una
posición social inferior a la de una amplia gama de funcionarios establecidos en la
ciudad. En los papiros sobre los robos ya hemos visto que las personas de condición
humilde de Tebas no dudaban, cuando se les presentaba la ocasión, en usar el oro y la
plata para comprar cosas. Ello debió ser lo más corriente entre las personas
acaudaladas y de posición. No sólo nos lo dice el sentido común cuando vemos, por
ejemplo, que alguien compraba un solar en Tebas, sino que de vez en cuando lo
corroboran fuentes escritas. Un grupo de fragmentos de un papiro de la dinastía
XVIII (papiro Bulaq XI = papiro Cairo 58070) deja constancia de una serie de
transacciones en las que un proveedor de carne (es posible, pero no forzosamente, un
templo) vende cuartos de carne (y a veces jarras de vino) a «tratantes» a cambio de

ciertas cantidades de oro y plata[60]. Una cantidad habitual es 1 seniu de oro, una
doceava parte de un deben, o sea, unos 7,6 gramos. Había un tratante que compraba
una cantidad apreciable de carne a diario o casi cada día. No se menciona quién era
su patrono, pero, a menos que el tratante estuviera al servicio de otra institución,
debió tener bien alimentada a una familia numerosa. Con este nivel de gastos, el oro
del tesoro enterrado en El-Amarna habría durado al menos un año. La pregunta que
se puede hacer es; si las grandes casas y las instituciones tenían sus propios rebaños
de ganado, ¿por qué compraban cuartos de carne? La respuesta es sencilla; para tener
carne fresca a diario era necesario matar un animal cada día. Eran contados los que
poseían un rebaño de aquel tamaño. Un buey bien cebado, de aquellos que eran el
ideal de los egipcios, tendría carne suficiente para alimentar a un centenar o dos de
personas. Sabemos que conservar los cuartos de carne era una práctica usual, pero,
aun así, la matanza probablemente atraería a muchos compradores, algunos de los
cuales serían pobres que intentarían obtener las sobras o las partes menos sabrosas
que los ricos desdeñaban.
Nos falta completar una parte del ciclo. ¿De dónde obtenían los funcionarios sus
reservas de oro y plata? Uno de los lugares era el palacio. Durante el Imperio Nuevo,
el flujo se institucionalizó mediante la ceremonia de entrega de recompensas en la
ventana de la aparición, que suministraba al sector privado y, en definitiva, mantenía
la oferta de metal precioso[61]. Pero, a causa del grado de circulación que hay
implícito en la sociedad del Imperio Nuevo, hemos de aceptar además que los
funcionarios, a través de sus tratantes, a veces también realizaban ventas a cambio de
oro y plata: el excedente de grano, de vez en cuando reses y cuartos de carne, y, nos
atrevemos a pensar, algunos de los «artículos valiosos» traídos de Siria. En otras
palabras, habríamos de admitir que siempre había en circulación una cantidad elevada
de oro y plata. Ello explicaría, por ejemplo, el oro hallado en las tumbas del Primer
Período Intermedio en el área de Qau y que comentábamos en la p. 303. También
explicaría cómo es que el oro y la plata ocupan un lugar destacado entre los productos
utilizados por las ciudades y los distritos de provincias para pagar los tributos
municipales a la oficina del visir, como tenemos representado en la tumba de Rejmire
(véase la figura 80, p. 300)[62].
El tratante tenía una categoría social baja. Nadie que hubiese prosperado en la
vida utilizaría aquella palabra como un título. Por esta razón no la podemos traducir
como «mercader». Es en este punto donde la economía del mundo antiguo y del
actual se separan. Comerciar estaba al mismo nivel que fabricar sandalias. Los ricos
disfrutaban de los beneficios que les reportaba el comercio, pero no se lo tomaban
como una profesión, a la vez que la idea de que aquella actividad pudiera traer
consigo riquezas y posición les resultaba inconcebible a todos los interesados. No
existían príncipes mercaderes, del mismo modo que no los había fabricantes de
sandalias. Los funcionarios —los «escribas»— controlaban el monopolio del poder,
el prestigio y las riquezas. No fue ninguna conspiración. Las posturas se mantenían,

imagina uno, inconscientemente.
El sistema económico del antiguo Egipto resulta bastante claro si permitimos que
la lógica cree el marco en el cual se puedan encuadrar los datos arqueológicos y
escritos. El comienzo de un entendimiento nace con la aceptación de que, según los
estándares del mundo antiguo, Egipto era un país rico. En las épocas de estabilidad,
tenía riquezas en abundancia, tanto guardadas como en circulación, lo cual ofrecía a
todos la perspectiva o el sueño de una vida bastante por encima del nivel de
subsistencia. Ello dio lugar al fenómeno de la demanda privada, que se difundió
ampliamente y con intensidad a partir de finales del período Predinástico. Cuando el
Estado era fuerte y estaba bien organizado, numerosas personas conseguían muchos
de sus mecanismos redistributivos, los cuales, sencillamente debido a su envergadura,
debieron hacer de control general de toda la economía en estas mismas épocas. Pero,
para aquellas demandas que los repartos del Estado no podían satisfacer (y ello lo
abarcaría virtualmente todo en los tiempos de gobierno débil), el mercado fue la
respuesta: tratos cara a cara, a veces aquilatados a causa de los compromisos sociales,
así como intercambios de mayor alcance para los cuales se empleaban intermediarios,
los «tratantes». Los valores sociales disimularon la realidad de los procedimientos,
dejando una zona oscura en torno al concepto de beneficio. Pero cualquier egipcio
que pudiera notar la diferencia entre un buen precio y otro malo era un representante
del «hombre económico».
Esto nos depara una historia económica con un papel mucho más estimulante en
el antiguo Egipto. El enfoque descriptivo de la economía egipcia determina dos
esferas, los intercambios entre los campesinos y la redistribución estatal, y no da a
ninguno una dinámica que pueda desempeñar un papel en la historia. Pero, como
hemos visto, este enfoque no da cuenta de la integración manifiesta de unos
funcionarios ambiciosos en sentido material dentro del sistema, ni de la también
evidente capacidad de adaptación que todo el sistema poseía. Podemos acomodar
ambas si aceptamos la existencia de un sector privado relativamente dinámico. En
consecuencia, podemos decir que uno de los temas principales de la historia política
—el flujo y reflujo del poder centralizado con respecto a las reivindicaciones de las
provincias— debió de tener su homólogo económico en la expansión y contracción
del sector privado, que se manifiesta en parte en las estrategias de mercado locales y
regionales. Aquí tenemos un tema verdaderamente dinámico expresado en términos
económicos y, de este modo, la base para una historia económica auténtica.
Tratar de identificar las economías del pasado como un tipo particular de sistema
económico, con unas modalidades de transacción y unas interrelaciones especiales,
puede ser una forma útil de agrupar las fuentes y de centrar la atención, pero también
conduce a debates huecos. Dentro del marco único de la macroeconomía, que abarca
todos los estados que hayan existido alguna vez, la finalidad del estudio es identificar
de qué manera las dos fuerzas, la institucional y la privada, satisfacían sus intereses,
tanto por lo que se refiere a los medios empleados como a los ropajes con que se les

cubría. También es un error considerar las economías del pasado como una etapa de
un proceso evolutivo: en el mundo actual hay la variedad suficiente de sistemas
económicos como para que la elección de una línea evolutiva resulte arbitraria. Más
bien se les debiera ver como variaciones de un mismo tema, soluciones distintas al
mismo problema: ¿cómo las comunidades grandes, inevitablemente integradas por
intereses contrapuestos, existen durante largo tiempo?

Capítulo VII
UN UNIVERSO EN MINIATURA: LA CIUDAD DE
EL-AMARNA
En las sociedades avanzadas, la religión nunca permanece mucho tiempo en
estado estacionario. El acicate del pensamiento creativo es indispensable para el
espíritu humano. Es cierto en aquellas religiones que están basadas en un texto
sagrado: principalmente el judaísmo, el cristianismo y el islamismo, las religiones
«del libro». Aunque en apariencia sean sistemas de pensamiento cerrados, las tres
cuentan con una larga historia y una extensa literatura especulativa sobre la
significación de sus revelaciones, que a menudo se ha inspirado en el legado de la
filosofía neoplatónica de finales del helenismo «pagano». La religión egipcia no fue
una excepción. En efecto, al ser un sistema de pensamiento abierto, en su esencia un
lenguaje teológico para hacer especulaciones acerca de los aspectos ocultos del
mundo, estaba especialmente expuesta a las modificaciones. A finales del período
Dinástico, la religión egipcia se había desarrollado, en reacción a unos profundos
cambios psicológicos entre la población en general, hasta ser muy distinta de la de los
períodos anteriores. Si Egipto hubiese sido un país más cerrado y no lo hubiesen
inundado las influencias venidas del mundo helenístico, no hay duda de que la
religión antigua habría seguido cambiando y podría haber sobrevivido hasta el
presente como un sistema de pensamiento viable.
El instrumento de cambio radicaba en la labor erudita de los sacerdotes que leían
y copiaban los textos antiguos, a veces añadiéndoles notas aclaratorias, y que, de vez
en cuando, se sentían incitados a componer material nuevo, el cual, sin embargo,
estaba siempre expresado con el lenguaje teológico inspirado en un amplio repertorio
de imágenes tradicionales. Por lo que se refiere al Imperio Nuevo, tenemos unos
ejemplos excelentes de la labor erudita del momento conservados en las pinturas que
decoran el interior de las tumbas del Valle de los Reyes[1]. Nos da perfectamente una
idea de cómo se entretejía el material antiguo con el nuevo, lo cual iba destinado en
parte a asegurar el bienestar del rey fallecido en la vida cósmica futura, y en parte a
ilustrar las fuerzas y los procesos que funcionaban en el cosmos.
Se desconocen los nombres de los responsables. Este era el cometido propio de
los sacerdotes y los frutos de sus esfuerzos probablemente sobrepasaban la
comprensión de la mayoría de la gente. Por regla general, a los egipcios cultos les
impresionaban más aquellas personas que daban consejos sensatos sobre la conducta
o la moral, o que habían destacado por unos logros prácticos. El camino a la fama y
para convertirse en un nombre familiar entre las generaciones venideras pasaba o
bien por ser un gran constructor,[2] o por escribir unas «enseñanzas», las cuales
apenas hablaban de teología pero ofrecían un mensaje que la gente en general podía
entender o, al menos, hallaba atrayente. La mayor parte de las enseñanzas admiradas

se expresaban con sencillez. Una de ellas, obra de un sabio del Imperio Medio
llamado Ipuur, presentaba una visión apocalíptica de un mundo sumido en el caos,
pero con tal elocuencia y viveza de detalles que atrapó la imaginación de la gente y,
siglos después de haber sido compuesta, todavía constituía una lectura irresistible[3].
En el Imperio Nuevo, los egipcios aún vivían en un mundo tan estable y seguro que
se dejó la teología en manos de los sacerdotes, quienes seguían una trayectoria de
librepensamiento que siempre daba respuestas adecuadas a causa del enorme respeto
innato que sentían por sus tradiciones. Podría tratarse de algo nuevo, pero los
antepasados lo hubieran aprobado. Y, como advertíamos en la introducción, ello nos
sitúa ante una trampa enorme, pues, a la vez que explicamos la teología egipcia, casi
con toda seguridad le estamos aportando cosas.
El FUNDADOR: AJENATÓN, «EL MONARCA

HEREJE»
En la historia de la religión egipcia, de hecho sólo existe un nombre y es el de un
faraón de finales de la dinastía XVIII: Ajenatón, hijo de Amenofis III. Haciendo uso
del enorme poder y riquezas de que disponía, hizo un movimiento osado que se salía
de la trayectoria tradicional de los reyes de Egipto: intentó una reforma religiosa[4].
Cómo y por qué Ajenatón acabó apartándose de la mentalidad de su época es un
misterio que, seguramente, jamás resolveremos. Pero trató de crear un nuevo culto
más sencillo a partir de las tradiciones religiosas de Egipto. En más de una ocasión en
los capítulos previos se han hecho observaciones acerca de la teología egipcia. Ésta
se creó en torno a una fascinación por los nombres y las palabras. Fruto de ello es una
composición que aparece en las paredes de algunas de las tumbas reales en Tebas.
Conocida como la Letanía de Re, invoca al dios Sol Re con sus setenta y cinco
nombres, los cuales son al mismo tiempo los de otros dioses[5]. Así que él es el
«Cuerpo» (¿substancia?) de Atum, Shu, Tefnut, Geb y Nut, las deidades que
representan los principales elementos de la naturaleza. Dentro de esta modalidad
avanzada de juego de palabras teológico, en la que se manipulaban los nombres de
los dioses como si fueran entidades lógicas, se buscaba un equilibrio y una armonía
de pensamiento en el cual se evitaba, por un lado, la posible incompatibilidad de la
multiplicidad histórica de las divinidades y, del otro, la unidad sentida del poder
divino. La idea de numerosos dioses estaba contenida en una concha mental de

unicidad definitiva cuya esencia era el poder del Sol.
La complejidad heredada de la teología egipcia supuso un desafío a los sacerdotes
que lo resolvieron con medios intelectuales, los cuales no profanaban el respeto por el
pasado. Al parecer, Ajenatón halló necesaria la profanación a fin de tomar una
resolución de un orden de simplicidad completamente diferente. Sencillamente, hizo
caso omiso de la mayor parte del sistema heredado. Pero rechazó el principal añadido
al culto del Sol: el dios Amón o Amón-Re de Tebas, el cual tenía apariencia humana.
Se borró metódicamente el nombre y la imagen de Amón dentro de una campaña
iconoclasta organizada desde la administración. En el lugar que ocuparan todas las
otras cosas del pasado, Ajenatón colocó al disco visible del Sol, al cual los egipcios
generalmente daban un nombre: el Atón. Tenía la imagen de un disco del cual
descendían numerosos rayos, cada uno de ellos acabado en una pequeña mano. Como
si fuera un rey, al Atón también se le dieron dos nombres escritos dentro de
cartuchos. Sus templos habían de ser grandes patios a cielo abierto provistos de
altares. Los templos tradicionales envolvían la imagen del dios en la oscuridad y el
secreto de salas cerradas. Al Atón se le podía ver directamente en el cielo, sin
misterio, y sólo necesitaba los templos por cuanto proporcionaban un marco al boato
con que el monarca le rendía veneración. Ello lo realizaba en los «toldos», los altares
en forma de plataforma que nos son familiares por los templos funerarios de Tebas.
Ajenatón veía en el Atón al creador universal de toda vida y así lo conmemoró en
varios himnos que han sobrevivido entre los relieves de las tumbas excavadas en la
roca de algunos de sus cortesanos en El-Amarna[6]. Ese sentir no era nuevo en
Egipto. Un himno muy conocido, conservado en un papiro en el Museo de El Cairo y
anterior al reinado de Ajenatón, se dirige al dios tebano Amón en unos términos
parecidos de poder universal e imágenes solares[7]. Lo que diferencia al himno de
Ajenatón es la ausencia de alusiones a otros dioses, a quienes en los antiguos himnos
se les consideraba aspectos complementarios de Amón. La originalidad de Ajenatón
estribaba en que advirtió la simplicidad de la religión solar y, por eso, la irrelevancia
de gran parte del juego de palabras teológico tradicional. El disco solar, desprovisto
de rasgos humanos, pasó a ser la única imagen divina en los nuevos templos de
Ajenatón así como en la decoración de su tumba en El-Amarna. Fueron desterradas
por entero las complejas representaciones artísticas de un universo poblado de seres
divinos. Era ya imposible visualizar el nacimiento del faraón como fruto de la unión
entre su madre y el dios Sol encarnado en figura humana. El juego lingüístico
religioso y sus homólogos pictóricos estaban casi muertos.
Desde los primeros días de la egiptología, una pregunta ha fascinado a las
personas: ¿es esto monoteísmo? Es una fascinación que en el pasado se vio
alimentada por la idea estrecha de los occidentales de que creer en un dios es superior
a creer en varios Sin embargo es casi imposible dar una respuesta acertada en estos
términos. La religión es un fenómeno demasiado complejo para tratarlo con etiquetas
simples. Las formas desarrolladas del cristianismo y el islamismo tienen un modo de

enfocar las manifestaciones de la divinidad y la autoridad sobrenatural más sutil y
complejo que el que presupone el término «monoteísmo». En efecto, a mí, que lo veo
desde fuera, me parece ilógico que se deba clasificar al cristianismo de religión
monoteísta. Si deambulo por una de las grandes iglesias europeas y la observo desde
la perspectiva de un arqueólogo, la cantidad y la diversidad de imágenes sagradas de
piedra, madera, latón y vidrios de colores me llevarán a reconstruir un sistema de
creencias muy complejo y con varios centros, que incluye a una Trinidad o una tríada
de entidades divinas. El creyente cristiano elude esta contradicción mediante un
impresionante reajuste mental que se funda en el concepto de «misterio», una forma
de pensar de la cual, por no ser creyente, me veo excluido. Los egipcios inteligentes
del pasado hicieron lo mismo y tradujeron la sensación religiosa a los términos
lingüísticos de su cultura. De esta manera, el término «politeísmo» aplicado a los
egipcios es absolutamente inapropiado por sugerir que la religión egipcia fue
fragmentaria e incoherente. En la práctica, la cuestión se resuelve por sí sola
estableciendo una comparación entre Ajenatón y el judaísmo del Antiguo
Testamento.
Ajenatón vivió mucho antes del nacimiento del reino de Israel, pero las imágenes
del Himno al Atón tienen ecos inconfundibles en uno de los salmos bíblicos. Además,
en ambas doctrinas observamos el mismo propósito tremendamente serio: intentar
lograr enunciados concisos con definiciones finitas sobre la naturaleza de Dios. Las
dos reflejan un sentimiento de insatisfacción. Pero la falta de datos sobre el marco
histórico contemporáneo de la región nos impide saber si ello representaba una
agitación intelectual más extendida, la cual se manifestaba de formas divergentes, y
diseminada por todo el antiguo Oriente Medio. En cualquier caso, los resultados
fueron muy distintos. No podría haber sido de otro modo dado el tremendo contraste
de entornos culturales. El Atón era una fuerza que presidía con actitud benigna pero
de lejos un mundo estable y familiar; no era un dios irascible dispuesto a intervenir en
los asuntos del hombre y a dictar su comportamiento. La enseñanza moral estaba
arraigada en Egipto desde hacía tiempo y solía ir aparte de la teología, cuyo principal
interés era el funcionamiento del universo. La religión de Ajenatón pertenecía a esta
tradición: no le interesaba el destino o la condición del hombre —en verdad, este no
era un tema en el que los egipcios se entretuviesen mucho en épocas corrientes—,
sino la fuente de vida misma. En el Atón halló una respuesta sencilla y nada
intelectual—, la fuente no era otra cosa que lo que podía ver por sí mismo, el disco
del Sol. El misterio, la promesa de que siempre quedaba algo por descubrir,
desapareció de los textos teológicos y de los templos. Ajenatón afirmaba ser el único
conocedor de los misterios del Atón, pero, incluso en la intimidad de su tumba en El-
Amarna, no podemos detectar signos de nada que no fuese conocido por todos.
El judaísmo mosaico, con su característico código de conducta, fue una fuerza
positiva para la sociedad, que lo adoptó y confirió a los israelitas un sentido de
identidad en medio de un mundo hostil. Pasó a ser una manera de rechazar las

culturas de los demás. En cambio, el Atón despojó a los egipcios de una tradición de
explicar los fenómenos del universo a través de unas imágenes extraordinariamente
ricas que, para los que las estudiaban, lograban contener el concepto de que se podía
encontrar una unidad, una identidad, entre la multiplicidad de formas y nombres
divinos. Ajenatón les estaba diciendo a los egipcios algo que ya sabían, pero de tal
manera que perdieron sentido las especulaciones serias. Es fácil comprender por qué
los egipcios rechazaron la religión del monarca a su muerte; había intentado acabar
con la vida intelectual.
Tal y como hoy percibimos el mundo, la teología y el juego lingüístico
tradicionales del antiguo Egipto no tienen cabida. Constituyen un ejemplo pintoresco
e interesante de pensamiento precientífico. Ajenatón nos puede resultar un personaje
singular y un tanto trágico porque parece que se hubiera percatado de la irrelevancia
de gran parte del pensamiento de su época; sin embargo, fue incapaz de reemplazarlo
por algo que satisficiera el deseo universal del hombre de una complejidad de ideas.
El vacío intelectual que dejó tampoco animó a quienes le rodeaban a trascender los
límites de la religión para buscar una explicación a los fenómenos.
No conocemos relatos o tradiciones posteriores que hagan referencia a Ajenatón,
y después de su muerte se produjo un enérgico rechazo de sus ideas a la vez que se
destruyeron o demolieron sus monumentos. Pasó a ser nadie. Todo lo que sabemos de
él proviene de la cantidad absoluta de la obra escultórica de su reinado que las
generaciones posteriores reutilizaron en los cimientos de otros edificios, así como de
la ciudad entera que fundó en el desierto y que permaneció abandonada hasta su
redescubrimiento en la época moderna. Debido a que Ajenatón fue un constructor
prolífico no se pudo borrar su existencia. Pero ello plantea una cuestión que no
esperamos responder jamás: ¿Ajenatón representaba a una tradición intelectual
disidente, reducida y por lo general poco expresiva, si bien duradera? ¿Radica su
singularidad en que era rey y, por tanto, fue capaz de llevar una visión alternativa a la
esfera pública?
La ausencia de datos sobre los antecedentes paraliza al historiador. Ha resultado
imposible escribir una historia del reinado de Ajenatón que no contenga un elemento
de ficción histórica. Es como si tuviéramos que decidir cuál de los dos actores iba a
interpretar mejor el papel: un soñador cansado y lánguido o un demente temible y
despótico. Si el idealismo religioso nos señala al primero, su actitud ante la misma
posición y el mero hecho de que logró lo que hizo nos conducen al polo opuesto. La
huida del pasado que protagonizó Ajenatón tenía unos límites. La monarquía en
Egipto estaba imbricada dentro de la teología y Ajenatón no tenía ninguna intención
de restar poder al faraón; todo lo contrario. Entre la visión sencilla de un Sol dador de
vida a un lado, y la humanidad y la naturaleza del otro, se erigían el monarca y su
familia como únicos intermediarios. También aquí hubo una innovación, y es en la
representación del rey y su familia que se viene abajo la interpretación inocente de la
mentalidad de Ajenatón. Se dio un nuevo estilo de presentación a la familia real, en la

que la reina principal, Nefertiti, aparecía como si tuviera un papel dominante (aunque
no podemos decir si éste fue realmente su carácter). Se mezcló misticismo con una
informalidad que venía a ser letargo, de una manera que con frecuencia rayaba en lo
grotesco, y ajena al concepto que los egipcios tenían de las buenas formas.
Hablar de «misticismo» es, en sí, alinearse en una interpretación concreta del
porqué se retratan los rasgos del monarca y su familia de la forma que hace que el
arte de su reinado sea único. Las ruinas de los templos que construyó en Kamak
demuestran que fue algo desarrollado en los comienzos mismos de su mandato. Las
peculiaridades suman una relación de deformaciones: largos cuellos que se estiran
hacia adelante, mandíbula caída, ojos rasgados, y estómago y caderas abultados. El
rey siempre ciñe la corona, pero cuando todas las características se transfieren a los
restantes miembros de la familia incluyen además un alargamiento posterior del
cráneo. Esta complexión extraña se percibe de modo más impresionante en las
estatuas de gran tamaño, donde el espectador permanece debajo, seguramente
abrumado por la completa rareza de todo el efecto; pierde bastante cuando se vierte a
los relieves bidimensionales de los muros.
Muchos han visto en las deformaciones del cuerpo del faraón un propósito fiel de
describir las secuelas de una grave dolencia que padecía. Sin embargo, una
alternativa más verosímil es la de que representa una tentativa audaz de retratar a la
monarquía como una fuerza cuyas características la apartaban del plano corriente de
las experiencias humanas. En Egipto, apenas existía una tradición de usar la escultura
para expresar una sensación intelectual más compleja que la de que la fuerza vital que
animaba en grados distintos a dioses, faraones y personas corrientes, tomaba forma
visible en un cuerpo humano ideal y juvenil. Lo que normalmente distinguía a la
estatua de un dios de la de un faraón o un alto funcionario era el nombre, escrito en
alguna parte de la escultura, así como las prendas de vestir y las insignias. No
obstante, tenían que ser experimentadas de la misma forma sencilla y algo inocente.
Las efigies mismas de Ajenatón eran experimentales y surrealistas, realizadas en un
ambiente cultural especialmente impropio. Y un punto básico para evaluar sus
intenciones es el de que la tentativa de representar el misterio de una fuerza superior
mediante un arte surrealista en vez del juego lingüístico se ceñía a sí mismo y a su
familia. La silueta del Atón no encerraba ningún misterio. La fuerza divina que
sobrepasa toda comprensión le era revelada a la humanidad a través del representante
del Atón en la tierra: el faraón. De ahí el emparejamiento de los cartuchos: los
mayores para el Atón, los menores para el rey; el dios y el hijo del dios gobernando al
unísono.
Las estatuas colosales del rey se erigían expresándose a sí mismas a través de la
forma que tenían. En el arte bidimensional, los relieves de las paredes y las estelas, el
grupo de la familia real aparecía retratado en escenas informales y distensas, pero
estas composiciones eran a su vez objeto de la devoción de los cortesanos y los
funcionarios. No parece que esta acogedora vida familiar del monarca estuviera

destinada a servir de ejemplo o a alentar un contacto más estrecho entre la familia
real y el resto de la sociedad. Podría creerse perversamente que la usaban para
colocarles aparte, un grupo entrañable tan perfecto que merecía ser venerado. En las
oraciones de los cortesanos, junto al Atón se invocaba a Ajenatón y Nefertiti en
calidad de dioses[8]. El nuevo culto no presentaba una vía para la devoción particular
entre la gente. Para ellos, no era un culto democrático sino únicamente un foco de
lealtad modificado y excéntrico. En la historia del pensamiento le podemos adjudicar
un puesto en tanto que primer racionalista, pero también le podemos hacer un hueco
precoz en la historia de la política: el de glorioso dictador. Dentro de poco
hablaremos mas de la recomposición del guión mental de la monarquía que hizo
Ajenatón.
La composición de la familia real es de por sí digna de atención. Aparte de
Ajenatón, el resto son todas mujeres. Además de Nefertiti, aparecen también seis
hijas. La mayor era Meritatón, destinada a ser la heredera y a la cual, durante el
reinado de Ajenatón, se le otorgó cada vez mayor importancia, cabe presumir que
desde que alcanzó la mayoría de edad. La seguía Meketatón, que falleció a una edad
temprana y fue enterrada en una cámara sólo para ella en la tumba real de El-Amarna;
luego venía Anjsenpa-atón quien, con el nuevo nombre de Anjsenamón, acabaría
desposándose con Tutankhamón y, durante un breve tiempo, fue la principal reina de
Egipto. De las tres últimas sólo sabemos los nombres: Nefernefruatón la Joven
(Nefernefruatón era el primer nombre en los cartuchos de Nefertiti), Nefernefrure y
Setepenre. Es posible que este grupo exclusivamente femenino sea la fiel
representación de toda la familia de Ajenatón. Sin embargo, existen indicios válidos
de que Tutankhamón fuese hijo de Ajenatón, aunque no forzosamente por parte de
Nefertiti, pues es sabido que Ajenatón tuvo más de una esposa[9]. Si es cierto, la
importancia dada a la feminidad podría ser una faceta de la ideología de Ajenatón.
Ajenatón conservó, e incluso le dio mayor realce, otro concepto religioso
tradicional. Era el maat, que puede traducirse por «verdad» o «justicia», y en realidad
abarcaba todo el orden correcto del universo[10]. Los egipcios, en una de las
transformaciones características de una abstracción en algo tangible, convirtieron a
Maat en una diosa, la hija del dios Sol Re. Aunque Ajenatón apenas si prestó atención
a la diosa misma, empezó a utilizar con regularidad el antiguo epíteto «el que vive de
maat», que una vez fuera prerrogativa de los dioses, para describirse a sí mismo. «El
que vive de maat» es una de las expresiones que aparecen en las inscripciones de
Ajenatón y con estas palabras se da a entender que la «verdad» era la substancia de la
cual él se nutría. Aunque el uso corriente que tenía la palabra en egipcio no transmitía
la fuerza rígida y compulsiva que posee en el mundo moderno, dado el carácter de los
intereses de Ajenatón, sería terco no querer reconocer que, fuera cual fuese la manera
en que se podía haber utilizado el término con anterioridad, ahora la «Verdad» era
una revelación nueva y superior de la naturaleza del dios. La «Verdad» estaba en
camino de adquirir la fuerza que ha acabado teniendo en los credos actuales.

En el capítulo V señalábamos que la primera iniciativa importante de Ajenatón
para establecer el nuevo culto se llevó a cabo en Karnak, la sede del culto a Amón.
Consistió en la construcción de una serie de templos de, probablemente, un tipo con
un trazado abierto que resultaría más apropiado para adorar al Sol visible, y
decorados con estatuas y relieves en las paredes dentro del nuevo y sorprendente
estilo. Toda la operación culminó con una fiesta Sed realizada bastantes años antes de
lo que correspondía. Se han recuperado decenas de miles de pequeños bloques de
piedra sueltos procedentes de aquellos primeros templos, así como fragmentos de las
estatuas colosales del rey. Quedan dentro del estilo artístico más extremo de su
reinado y ponen de manifiesto que aquél ya había sido creado a comienzos del
mismo[11].
La FUNDACIÓN: AJETATÓN, «HORIZONTE DEL

DISCO SOLAR»
En el quinto año de reinado, Ajenatón decidió construir una ciudad real y sede de
su culto totalmente nueva: una ciudad edificada en torno a los templos al Atón y los
palacios de su familia, con el nuevo estilo que podría alzarse sin la sombra de las
obras del pasado. Su nombre era Ajetatón (Akhetaton), «el Horizonte del Atón». El
emplazamiento de ésta se hallaba aproximadamente a mitad de camino entre Menfis
y Tebas: toda una porción del valle del Nilo, desde una extensión amplia de tierras de
labrantío al oeste hasta una franja del desierto, llana y al parecer despoblada, al este,
en la cual se llevaría a cabo la mayor parte de la construcción. Sus proyectos utópicos
están registrados en una serie de tablillas (las Estelas de Demarcación) esculpidas en
los riscos que hay a ambos lados del Nilo (figura 87)[12]. Consignan que el Atón le
había guiado hasta aquel lugar, el cual había escogido y que no había pertenecido
antes a ningún dios o diosa. Los templos y los palacios serían levantados dentro de
los límites señalados por las tablillas, y los campos y las aldeas existentes en la otra
orilla del río se encontraron con que formaban parte del grandioso proyecto. Un año
después, volvió a visitar el emplazamiento y se esculpió una segunda tanda de
tablillas en las colinas. En ellas está escrito un juramento del faraón:
Mi juramento de verdad, que es mi deseo pronunciar y del cual no diré «es

falso», por siempre jamás: Ajetatón se extiende desde la tablilla sur hasta la

norte, medido entre una tablilla y otra en la montaña oriental de Ajetatón, y
asimismo desde la tablilla suroeste hasta la noroeste en la montaña occidental.
El área que queda dentro de estas cuatro tablillas es la misma Ajetatón; le
pertenece a Atón, mi padre: las montañas, los desiertos, las praderas, las islas,
las tierras altas y las tierras bajas, el agua, las aldeas, los hombres, los
animales y todas las cosas a las que Atón, mi padre, dé vida eternamente y
para siempre. No olvidaré este juramento que le he hecho a Atón, mi padre,
eternamente y para siempre.

Figura 87. Ajetatón o el «Horizonte del Sol», la nueva ciudad de Ajenatón. Arriba, reconstrucción del paisaje en
la dinastía XVIII, en la cual se muestra la extensión de las tierras cultivadas en la orilla occidental del río que
quedaban comprendidas entre las estelas de demarcación. Abajo, reconstrucción del aspecto original de una de las
estelas de demarcación, la «N». La estela, de 3,9 metros de altura, se halla flanqueada por unas estatuas. Cada
grupo de las mismas representa a Ajenatón y Nefertiti que sostienen delante de ellos una tablilla vertical y

estrecha con los nombres del Atón y los suyos propios inscritos. Les acompañan sus dos hijas mayores, Meritatón
y Meketatón. Todavía se conserva gran parte de la estela y las esculturas.
En dos de las tablillas se repitió otro juramento parecido al cabo de dos años, tal
vez cuando el rey se estableció allí. Uno de los párrafos de las tablillas ha dado a
veces la impresión de que Ajenatón juró no dejar nunca los límites de la ciudad. No
obstante, es un malentendido. Los pasajes pertinentes dan a entender, cuando
manifiesta que no traspasará las fronteras, que él no ampliará los límites de Ajetatón
más de lo que están. Uno de los pasajes contiene una disposición muy explícita para
el caso de que muera estando fuera de la ciudad: «Si, dentro de muchos años, muriese
en alguna ciudad del norte, el sur, el oeste o el este, me traerán y se hará mi
enterramiento en Ajetatón».
El signo definitivo de la sinceridad de Ajenatón y de su ruptura con el pasado fue
esta promesa de situar su tumba y la de su familia en las colinas orientales, un nuevo
Valle de los Reyes. Se esperaba que los cortesanos hicieran lo mismo.
La ciudad fue construida con grandes prisas y la ocupó una población
considerable. No obstante, tuvo una existencia breve. El faraón murió en el
decimoséptimo año de reinado. No está nada claro lo que aconteció seguidamente,
pero, al final, le sucedieron Tutankhamón y su esposa, Anjsenpa-atón, la tercera hija
del rey[13]. En el noveno año de reinado, Tutankhamón rechazó las ideas de Ajenatón
y se volvió por completo a la ortodoxia religiosa. Ello queda explícito en su decreto
por el cual se restablecía el culto a Amón en Karnak[14]. Es muy interesante el hecho
de que se promulgó desde Menfis, una señal de lo mucho que ésta había sustituido a
Tebas en calidad de ciudad real principal en el Imperio Nuevo. La preparación de su
tumba en El-Amarna demuestra que Ajenatón tenía fe en que la ciudad y sus ideas
durarían; pero su fe no tenía razón de ser. Las generaciones posteriores le rechazaron,
negando que fuese el rey legítimo, y se referían a él como «el enemigo de Ajetatón» y
cosas similares[15]. El pronto abandono de sus ideas implicó que su ciudad tampoco
tenía mucho futuro. Durante un tiempo, probablemente entrado el reinado de
Tutankhamón, buena parte de la población permaneció indecisa allí, pero más tarde,
exceptuando una zona junto al río, se convirtió en una ciudad desierta.
Las excavaciones y las prospecciones iniciadas a finales del siglo pasado, que
prosiguieron con interrupciones hasta 1936 y se completaron en 1977, han ido
dejando paulatinamente al descubierto cómo era El-Amarna[16]. La ciudad, además de
la información que nos facilita sobre las ideas de Ajenatón, es un asentamiento
primordial para el estudio del urbanismo del pasado en general. Existen pocos
yacimientos arqueológicos del mundo preclásico que tengan un trazado tan claro o
estén tan bien documentados como éste. Aunque las circunstancias que rodean su
fundación sean únicas, constituye una base apropiada para examinar ciertos aspectos
de la antigua sociedad egipcia e ilustrar las repercusiones que la monarquía podía
tener sobre ella.

El-Amarna es el nombre que recibe en la actualidad el sector de la ciudad de
Ajetatón situado en la ribera oriental (figura 89). Sin embargo, los límites antiguos de
la ciudad abarcaban una extensión aproximada de 16 por 13 km, medidos entre las
estelas de demarcación (figuras 87 y 88). Evidentemente, incluía bastantes tierras de
labrantío, pero tan sólo podemos hacer suposiciones respecto a la cantidad. De todas
maneras, vale la pena intentarlo porque entonces es posible estudiar cuál era la
capacidad de sustentación de la tierra (es decir, a cuántas personas mantendrían los
productos agrícolas de la misma), desde el punto de vista del número probable de
habitantes de la ciudad.
Podemos estar bastante seguros de algo, y es de que el curso actual del río, el cual
hace una gran curva delante de El-Amarna, no dista mucho del que seguía en la
dinastía XVIII, puesto que varias de las escenas en las tumbas son explícitas en
cuanto a que la parte central de la ciudad daba sobre el río. La llanura aluvial está
atravesada de norte a sur no sólo por el Nilo, sino también por una corriente que
discurre paralela al oeste y llamada Bahr Yusuf, la cual solía distanciarse más del
Nilo en la región de Dairut[17]. Si reducimos la tierra arable del Imperio Nuevo a la
que queda al este del Bahr Yusuf —y, especialmente hacia el sur, ello podría resultar
una apreciación muy prudente—, tenemos un total de unos 162 km2 o, según la
antigua medida agraria, 59.200 arura. Algunos han hecho estimaciones de a cuántas
personas podría sustentar una arura: una población rural de quizás 0,5 habitantes por
arura, más una población no vinculada a la agricultura algo inferior, tal vez 0,25 por
arura[18]. Podemos calcular que los campos que rodeaban Ajetatón podrían haber
mantenido a unas 45.000 personas. Como veremos, las estimaciones de la población
de la ciudad misma oscilan entre los 20.000 y los 50.000 habitantes.

Figura 88. Mapa del valle del Nilo en El-Amarna donde se señala la extensión de Ajetatón tal cual la definen las
estelas de demarcación. Detrás de El-Amarna hay dos grupos de tumbas excavadas en la roca (las tumbas norte y
las tumbas sur), la tumba real y dos asentamientos ubicados en la periferia, la Aldea de los Obreros (AO) y la
Aldea de Piedra (AP).

Figura 89. Mapa de la antigua ciudad de El-Amarna, que muestra los principales edificios excavados y las
construcciones modernas.
Hemos de tener en cuenta también qué queremos decir con sectores agrarios y no
agrarios dentro de la población. El carácter de las casas de El-Amarna da a entender
fuertemente que muchos de los «funcionarios» residentes en la ciudad también
recibían rentas agrícolas, bien de unos terrenos que poseían lejos de allí o de las
tierras arrendadas al otro lado del río, en los campos de Ajetatón. La población de las
aldeas situadas al oeste, integrada sobre todo por labriegos, debió de ser así bastante
reducida. Sin datos más fidedignos es imposible proseguir esta línea de
argumentación, pero lo que sí sugiere este ejercicio es un cierto equilibrio entre la
capacidad de sustentación de la tierra y la población que había dentro de los límites
de Ajetatón. No obstante, un ideal general era además acumular stocks del excedente
cerealístico (cúmulos de grano, en términos de hoy). Para conseguirlo, se podría
haber incrementado el producto local con el de las fincas particulares de fuera de los
límites y, tal vez, con las rentas para Atón de otros lugares. Los templos de Atón en
Karnak eran abastecidos con «ofrendas» de procedencia diversa, inclusive de los
alcaldes de provincias[19]. Pero ello ocurría en los primeros tiempos del faraón. Las
proclamas en las estelas de demarcación podrían significar que, en lo sucesivo, se iba
a abastecer al Atón de Ajetatón sólo con las tierras que eran suyas, aquellas
delimitadas por las estelas. La asignación a una institución de una franja de terreno,
extensa y situada junto a ella, es tan contraria a la pauta corriente de propiedad de
tierras por parte de las instituciones que, de por sí, podría indicar una aplicación de la
nueva sencillez que, al parecer, Ajenatón encontraba atrayente.
La excavación de los arqueólogos deja al descubierto los contornos de unos
edificios en ruinas, pero los resultados pueden estar muy lejos de cómo se mostraba la
ciudad a los que vivieron en ella. En El-Amarna, tenemos la suerte de poseer pinturas
de la ciudad, conservadas en varias de las tumbas excavadas en la roca del
asentamiento, tal y como la vieron algunos artistas[20]. Tenían una perspectiva muy
diferente de la nuestra: su propósito era dejar constancia de las sensaciones visuales
de hallarse en ciertos lugares importantes, en vez de pintarlos con precisión
topográfica. En consecuencia, hay que usarlas con cautela. Aun así, muestran muchas
estructuras arquitectónicas importantes que de otro modo desconoceríamos, y
también que la afición de los antiguos egipcios por los árboles y los jardines estaba
bien representada en la ciudad. Habría poseído un verdor del cual la aridez actual del
lugar carece por entero.
Las tumbas excavadas en la roca se distribuyen en dos grupos, las del norte y las
del sur, por los riscos y colinas que bordean el asentamiento, formando un gran arco,
al este. Pertenecían a los cortesanos y los funcionarios. Si bien en Tebas suelen
encontrarse tumbas inacabadas, en El-Amarna esto es la norma. Pero, puesto que una
costumbre habitual en la antigüedad era traer los decoradores tan pronto había
espacio de pared suficiente para que trabajasen, se terminó buena parte de la

decoración en relieve de los muros aun cuando los albañiles podrían no haber
acabado de excavar las cámaras interiores. Las escenas son variaciones de una serie
limitada de temas, la mayoría de los cuales se centran en la vida de la familia real. El
propietario de la tumba sólo aparece como un personaje secundario, excepto en la
entrada, donde con frecuencia se le permitía que cubriese las paredes laterales con
figuras de sí mismo rezando una larga oración, y al fondo de la tumba donde, en unos
cuantos casos, se ha empezado una estatua del propietario y está rodeada de pequeñas
representaciones de su familia.
Existe otra fuente de información pictórica. Los templos nuevos y el Gran Palacio
fueron construidos en parte con piedra y se decoraron las paredes con frescos, los
cuales a veces mostraban la misma clase de escenas de la vida de la ciudad en torno a
la familia real que se encuentran en las tumbas particulares. En el reinado de Ramsés
II, unos 50 a 100 años más tarde, El-Amarna era una ciudad en gran parte desierta,
con los edificios públicos abandonados si bien, todavía, en buen estado. Constituían
una tentación demasiado grande en tanto que fuente de material de obra barato. Se
demolieron con todo cuidado y se llevaron las piedras transportándolas en barco para
utilizarlas en el grandioso programa de construcción de templos del faraón. Muchas
de ellas hicieron un trayecto corto, hasta la ciudad de Hermópolis al otro lado del río.
Las excavaciones han sacado a la luz unos 1.500 bloques sueltos, pero es probable
que sólo sea una porción muy pequeña de la cantidad original. No las podemos
recomponer para formar la escena entera pero, solas o en pequeños grupos,
constituyen una fuente de información muy útil[21].
En las estelas de demarcación, Ajenatón prometía construir las tumbas para él y
su familia en Ajetatón. El nuevo Valle de los Reyes estaba en un lugar
particularmente apartado hacia el este. Una caminata de 5 km nos lleva desde la
ciudad hasta la entrada al wadi que conduce al valle real y, entonces, quedan por
delante otros 6 km antes de llegar al emplazamiento de la necrópolis real. Sólo una de
las varias tumbas proyectadas se llegó casi a completar y era la del propio Ajenatón.
Tiene las dimensiones y las características de los sepulcros del Valle de los Reyes en
Tebas. Se ha perdido la mayor parte de la decoración, pero los escasos fragmentos
que sobreviven muestran las representaciones consabidas de la familia real y el Atón.
En realidad, la característica más atípica del diseño es que estaba destinada a ser el
núcleo de una tumba familiar. Cuando falleció Meketatón, la segunda hija, se le
enterró en un grupo de cámaras independientes que partían del corredor principal de
entrada. En las paredes aparecen escenas dolorosas de la desconsolada familia real.
Con posterioridad, se empezó otro grupo lateral de cámaras, mucho más espléndidas,
que presenta todos los síntomas de estar proyectado como una segunda tumba regia.
Una sugerencia provisional es que era para Nefertiti[22].
La seguridad de los cementerios fue una preocupación secular de los egipcios. El
saqueo de las tumbas era una profesión antigua y, unas cuantas generaciones después
del período de Amarna, las autoridades de Tebas se afanaban en investigar los robos

cometidos en la necrópolis tebana. Al parecer, en El-Amarna se patrullaba de un
modo organizado por el desierto que hay detrás de la ciudad y alrededor de los riscos.
De resultas de ello quedó una red de senderos que, todavía hoy, son visibles[23]. Se
hicieron limpiando de piedras el camino y colocándolas a cada lado a fin de dejar dos
márgenes más elevados. De día, en una atmósfera por lo general límpida, podría
parecer que estuviesen de más. Su utilidad se revelaría por la noche, cuando la pálida
luz de la luna, o incluso de las estrellas, vuelve asombrosamente visible la más
insignificante irregularidad del desierto. Los caminos van de norte a sur, rodean dos
aldeas del desierto, convergen en una especie de punto central situado en la parte
meridional del desierto y cruzan otros caminos que llevan, en línea recta,
directamente hasta las tumbas importantes excavadas en la roca. Un sendero iba por
el pie de los riscos y quedaba cortado, formando tramos independientes, por los
profundos valles.
La creación de Ajetatón debió conllevar la participación de una mano de obra de
obreros y artistas, pero a partir del registro arqueológico no es evidente la presencia
de un grupo numeroso y con una organización estricta de esta índole. Tal vez, la
mayoría eran sencillamente habitantes de la ciudad cuyas casas habían de hallarse
casi por todas partes. Tenemos una excepción en el desierto, detrás de la ciudad
principal. Desde el pie de los riscos y en dirección hacia la ciudad se extiende un
altiplano bajo y, en un pequeño valle lateral, había una aldea amurallada y de forma
cuadrada con sesenta y ocho casas del mismo tamaño junto con otra más grande,
probablemente destinada al funcionario al mando. La aldea no queda muy lejos del
grupo meridional de tumbas excavadas en la roca y ello puede ser una pista
importante de la razón de su presencia: albergaba a una comunidad de hombres
mantenidos por el gobierno para abrir y decorar las tumbas. En Tebas existía una
aldea similar, en el yacimiento de Deir el-Madina, aunque la principal
responsabilidad de los trabajadores que vivían en ella era la misma tumba real. No
estamos seguros de si ello era cierto también en el caso de la Aldea de los Obreros de
El-Amarna, pues la tumba real se halla bastante lejos.
La Aldea de los Obreros fue el primer yacimiento de las modernas excavaciones
reanudadas por la Egypt Exploration Society de Gran Bretaña[24]. Gran parte de la
excavación estuvo centrada en el terreno al otro lado de las murallas de la aldea,
donde en la antigüedad se vertieron cantidades ingentes de desperdicios, y ello, junto
con las modificaciones de los edificios, revela un grado de actividad que resulta
sorprendente si se compara con la brevedad de la ocupación. Aquélla prosiguió en los
años de incertidumbre que siguieron a la muerte de Ajenatón. Por entonces, cuando
Tutankhamón subió al trono, hubo una nueva fase de actividad constructora en las
afueras inmediatas de la aldea. Los habitantes comenzaron a edificar capillas,
destinadas a ser lugares de reunión familiar, en las laderas de las colinas. Se han
encontrado algunas inscripciones, en las cuales se menciona principalmente a los
dioses tradicionales, incluido Amón-Re, a quien Ajenatón consideraba su mayor

enemigo. Por lo visto, tras el fallecimiento de Ajenatón la gente permaneció en este
lugar durante un período más largo de lo que se suele creer, tai vez vigilando las
tumbas o hasta que se hubieron llevado sus preciosos contenidos, o quizás sólo por si
un nuevo vuelco de la historia volvía a traer a la corte. Las excavaciones posteriores
realizadas en la ciudad principal, en un lugar que abastecía de agua y, probablemente,
también de cerámica a la aldea, han confirmado que el reinado de Tutankhamón
devolvió, aunque por poco tiempo, la vitalidad a algunas partes de El-Amarna.
EL ESCENARIO DE LA POMPA REAL

En el capítulo V apuntábamos que las fuentes referentes a la monarquía de
Ajenatón configuran, sin querer, una caricatura del rol público del líder carismático
tal y como ha sobrevivido desde la Edad del Bronce hasta nuestros días. Los
elementos son los siguientes:
1. La comitiva oficial,
2. la escolta armada,
3. ademanes de deferencia especial por parte de aquellos a quienes se permite
acercarse,
4. la «aparición», solo o acompañado de la familia, en el balcón de palacio,
5. pasar revista a las tropas y los representantes del imperio en público,
6. actos de culto públicos o semipúblicos,
7. y los retratos del líder, solo o en familia, en las casas particulares de la gente
(figura 94, p. 357).
El-Amarna nos proporciona una combinación única de materiales que nos
permiten reconstruir la actuación en público de la monarquía egipcia. Tenemos las
imágenes animadas en las escenas que decoran las tumbas abiertas en la roca y,
gracias a las excavaciones, contamos con el marco físico propiamente dicho. En las
figuras 90 (p. 349), 92 (p. 352) y 93 (p. 356) se encontrarán ejemplos de los puntos 1
a 6 tal y como aparecen en las composiciones artísticas de las sepulturas. Falta por
describir la distribución.

Figura 90. El paseo real en carro. Registro superior, Ajenatón y Nefertiti se marchan en carro de uno de los
templos al Atón (representado por una entrada con pilónos y mástiles de bandera). Se dirigen hacia un edificio
fortificado, situado entre lo que parecen ser unas cercas, probablemente el Palacio de la Ribera Norte (figura 91),
flanqueados por un cuerpo de guardia que va corriendo y liderado por «Mahu, jefe de policía de Ajetatón».
Registro inferior, la pareja real pasea en carro por un camino delimitado, al parecer, por la misma cerca y
nuevamente les acompañan Mahu y el cuerpo de guardia. Procedente de la tumba de Mahu, tomado de N. de G.
Davies, The Rock Tombs of El-Amarna, vol. IV, Londres, 1906, láminas XX-XXII.
Aunque la ciudad fue trazada en una franja del desierto relativamente llana y sin
obstáculos, apenas si hubo una planificación previa y en su mayor parte se ciñó a los
edificios oficiales que crearon este marco especial. Son los elementos que hemos de
aislar (figura 91). La espina dorsal era una avenida larga y recta, el llamado «camino
real», que enlazaba la ciudad central con la ciudad norte. La topografía del lugar
influyó en la ubicación de sus dos extremos. A pesar de que hablamos de la «planicie
de El-Amarna», desde el punto de vista de los que la visitan no es especialmente
llana. Varias ondulaciones grandes la recorren de norte a sur y quienes la atraviesan
de una punta a otra las notan claramente. El camino real unía dos de ellas. La ciudad
central se levantaba sobre una y, en el punto más alto, estaba la Casa del Faraón, en
una estribación que corría en dirección este, en donde también se construyó el puesto
de policía; al otro extremo estaba la ciudad norte, encajada y protegida a los pies de
los riscos en el punto donde bordean el río.
La ciudad norte (figura 91) tenía un edificio de construcción sólida, el Palacio de
la Ribera Norte, ceñido por una impresionante muralla de fortificación.
Probablemente era la residencia principal del monarca, de carácter privado y separada
del resto de la ciudad, así como también muy resguardada[25]. Parte de esta muralla,
en la cual se abre una entrada inmensa, sigue siendo una estructura notoria. Entre la
muralla y el palacio en sí había almacenes y otros edificios, los cuales pudieron haber
sido los barracones del cuerpo de guardia del faraón. Al otro lado del camino existía
un grupo de casas, algunas de las cuales son las más grandes de la ciudad, y que
probablemente eran las de los cortesanos más allegados al rey. Un gran edificio de la
administración, construido en terrazas al final de las laderas de los riscos, cerraba por
el norte la ciudad norte y contenía un bloque enorme de almacenes para guardar
productos, una parte del cual tal vez fuese un granero. Ello presupone que la ciudad
norte y la residencia privada del faraón eran autosuficientes, disponiendo de una
reserva de alimentos independiente de aquellas que mantenían al resto de la ciudad.
Todo el lugar, a la sombra del inmenso precipicio, posee una atmósfera muy distinta
de las otras partes de la ciudad y, por lo visto, era tan atrayente para Ajenatón como
lo es para los visitantes actuales.

Figura 91. Diagrama del principal elemento estructural de El-Amarna, el itinerario procesional del faraón.

Figura 92. Ajenatón: asomado a la ventana de la aparición, recompensa a uno de sus funcionarios leales.
Obsérvese el símbolo de la «unificación», al cual están atados unos prisioneros, que aparece debajo de la ventana
en Ja sección a (cf. la figura 73, p. 269). En el registro 4 de la sección b, a la izquierda, el funcionario Parennefer
recibe unos collares de oro que le otorga el faraón, mientras que, a su derecha, los sirvientes y los escribas anotan
y guardan en un cofre otros obsequios. Dentro de la composición tiene un interés especial el registro 5, donde se
muestran ánforas y cestos con productos que son transportados fuera, confirmando el hecho de que la ceremonia
en la ventana de la aparición conllevaba la distribución de artículos con un carácter más básico (raciones), además
de la concesión de premios especiales. Los registros superiores (1-3) retratan a otros funcionarios y cortesanos
(¿esperando su turno?), así como algunos de sus carros estacionados. Con respecto a la ventana de la aparición en
Tebas, veánse las figuras 69, p. 247, y 73, p. 269. Procedente de la tumba de Parennefer, tomado de N. de G.
Davies, The Rock Tombs of El Amarna, Vol. VI, Londres 1908, lámina IV, Cortesía de la Egypt Exploration
Society.
Aquí empezaba el camino real y luego continuaba en dirección sur, por un terreno
bajo y despejado, hasta la ciudad central. Era el recorrido que seguía el paseo real en
carro, una de las escenas predilectas en las tumbas. En una de ellas aparece incluso el
Palacio de la Ribera Norte, dibujado como una fortaleza estilizada coronada por
almenas, que constituía el punto de partida de los reyes, así como una especie de
cerca situada a ambos lados del gran camino (figura 90). En el capítulo V veíamos la
trascendencia que tuvieron las fiestas con las procesiones de los dioses en la ciudad
de Tebas, cómo proporcionaron un espectáculo público anual y una reafirmación
simbólica ante el mundo exterior mientras recorrían grandes distancias. En la más
importante de todas llegaba el faraón para incorporar, y en cierto modo sumergir en
ella, su persona. El culto al Atón lo frenó todo. Ya no había más barcas sagradas que
transportar. El disco del Atón hacía su propio recorrido por el cielo en procesión
permanente. Ajenatón había creado otro vacío e intentó llenarlo con los desfiles de sí
mismo, convertido en el centro de la adulación pública, sustituyendo el transporte

majestuoso, colorido y ruidoso de las imágenes divinas de antaño por el brío militar.
Atisbamos fugazmente el mundo que le seguiría. El rey, la reina, las hijas, el séquito
en sus carros y el cuerpo de guardia que corre, los cuerpos inclinados hacia adelante,
junto a ellos (figura 90): reconocemos las bases de una escena que se repite hoy día
en las capitales y durante las ceremonias oficiales en el mundo entero. La limousine
presidencial, el lando real, la escolta motorizada, los consejeros presidenciales y los
guardas de seguridad; todo forma parte de una función en público interpretada
durante los milenios siguientes siempre que los gobernantes y los líderes han
respondido al deseo de una aclamación general.
Yendo en dirección sur, el camino real pasaba por delante de un edificio apartado
y orientado hacia el río, el Palacio Norte[26]. Cuando se excavó en los años veinte, se
descubrió que se trataba de una residencia real independiente, con salones oficiales de
recepción, unas dependencias de carácter doméstico compuestas por dormitorio y sala
de baño, un templo solar al aire libre, y jardines y patios cuyas paredes estaban
pintadas con escenas de colores brillantes tomadas de la naturaleza y en los cuales se
guardaban animales y aves. Los numerosos fragmentos de inscripciones recuperados
revelan que la persona a la cual estaba finalmente destinado el Palacio Norte era la
princesa mayor y heredera, Meritatón. Puede que se convirtiese en su residencia
principal cuando, en vida de su padre, alcanzó la mayoría de edad. Por su finalidad
esencial —proporcionar un palacio totalmente apartado a la reina principal y su
familia—, se ajusta al tipo de palacio-harén documentado en los textos y en el
yacimiento de Madinet el-Ghurab (véase el capítulo V), mientras que por su
ceremoniosidad se le puede comparar, por ejemplo, con el trozo que queda del
palacio de Merenptah en Menfis.
Pasado el Palacio Norte, el camino real atravesaba finalmente la primera de las
zonas con una gran concentración de edificios, el barrio norte, e iniciaba la suave
ascensión hacia la meseta baja sobre la cual se levantaba la ciudad central. Ésta
estaba distribuida en torno al extremo del tramo principal del camino real (figuras 89,
p. 343, y 91, p. 351)[27]. El Gran Palacio se encontraba junto a la banda oeste y
probablemente cubría toda la extensión de terreno hasta la orilla del río[28]. Contenía
una zona privada con patios y salas acogedores, pintados de colores brillantes (véase
un fragmento del pavimento decorado en la figura 77, p. 283). Pero el eje del edificio
lo constituía un patio enorme rodeado de estatuas colosales de Ajenatón y un
complejo de salas, patios menores y monumentos. Estas partes fueron construidas en
piedra y puesto que, después del abandono de la ciudad, la sillería fue quitada de
modo sistemático, ahora resulta difícil tener una idea segura de cómo eran. Sin
embargo, fueran cuales fuesen los detalles, el conjunto servía para proporcionar al
faraón un marco suntuoso y semirreligioso, que hacía propaganda de la religión y el
arte nuevos, y donde se podían celebrar las recepciones y las ceremonias oficiales, tal
vez inclusive las de los enviados más importantes de las cortes extranjeras, quienes
regresarían ante sus señores con historias asombrosas acerca de la extravagancia y las

innovaciones del nuevo dirigente. En el extremo sur del Gran Palacio se hizo un
añadido extraordinario, una sala construida por Smenkere, el inmediato sucesor de
Ajenatón, que contenía 544 columnas de ladrillo y cuyas paredes estaban revestidas
de azulejos. Un puente de ladrillo tendido sobre el camino real unía el Gran Palacio
con la Casa del Faraón, una residencia más pequeña. Es un ejemplo de los palacetes
—los «embarcaderos» del faraón— que veíamos en el capítulo V. Era el lugar de
trabajo del monarca y, como tal, contaba con una ventana de la aparición a la cual se
asomaban el rey y su familia para recompensar a los funcionarios leales y notificarles
su ascenso a un cargo más elevado. Volveremos a hablar de esta ventana en la sección
siguiente.
Ya hemos descrito uno de los edificios oficiales en el centro: el Gran Palacio. Al
otro lado del camino había dos más que cerraban la ciudad central por sus dos
extremos. Ambos eran templos, pero, de los elementos arquitectónicos
fundamentales, construidos en piedra, sólo quedan los cimientos. El más septentrional
era el Gran Templo consagrado al Atón[29]. Ocupaba un recinto enorme de 229
metros de ancho y, a partir del camino real, 730 metros de longitud. Parece que la
mayor parte de su interior era un espacio libre, pero hemos de sospechar que ello
sencillamente se debe a que Ajenatón jamás concluyó sus grandiosos proyectos. En
ambos templos existen indicios de que la primera fase de construcción fue con
ladrillos, a fin de crear rápidamente el marco adecuado para la celebración del culto.
Luego le siguió un programa de reemplazo y consolidación con piedra. El recinto del
Gran Templo a Atón da la impresión inequívoca de ser un sitio ceremonial inmenso
al cual aún faltaban por incorporar la mayor parte de los edificios sagrados que lo
completarían. Al final sólo se construyeron dos y seguían el eje principal en dirección
este-oeste.
El acceso al recinto del templo se hacía por entre las dos torres de ladrillo (o
pilónos) de la fachada y se iba a parar al primero de los dos edificios de piedra,
llamado «la Casa del Regocijo». A diferencia de los templos egipcios corrientes, que
tenían un patio descubierto al inicio seguido de unas salas techadas, este edificio
invertía la secuencia y comenzaba con una sala hipóstila, la cual daba paso a una
serie de patíos al aire libre llenos de mesas de ofrendas en piedra. Al fondo del
edificio había una zona que recibía un nombre distinto: el «Gem-Atón» o «el Atón es
hallado». A excepción de que algunos de los altares ubicados a los lados de los patios
estaban resguardados por paredes, apenas si difería del resto del templo. La provisión
de numerosos altares es un rasgo distintivo del culto de Ajenatón. Las escenas con
representaciones del templo en las tumbas contemporáneas muestran los altares con
pilas de ofrendas de comida y bebida encima. Esta era la forma tradicional de servir a
los dioses, pero parece que Ajenatón la utilizaba para hacer una demostración de
suma devoción. Alcanzó su punto álgido en un auténtico prado situado junto a la
«Casa del Regocijo», en el lado meridional, donde se colocaron varios centenares de
mesas de ofrendas. Al fondo del Gran Templo se encontraba el segundo edificio de

piedra cuya característica principal era, otra vez, los patios descubiertos
completamente llenos de hileras de mesas de ofrendas. Cuando observemos las
plantas y los dibujos con las reconstrucciones, hemos de recordar que lo único que
sobrevive son los cimientos junto con representaciones antiguas en las tumbas
excavadas en la roca de El-Amarna. Dan mucho pie a interpretaciones distintas. Por
ejemplo, mientras que los excavadores se los imaginaban construidos más o menos a
la altura del suelo y cerrados por altos muros, es posible sostener que, en su mayor
parte, estaban edificados sobre plataformas de hormigón yesoso y tenían una fachada
abierta, de modo que los actos de culto iniciales celebrados por el faraón estaban a la
vista de todos, tal y como sugieren los frescos de las tumbas (figura 93)[30].
Otra estructura sacra acabada dentro del recinto era un monumento en posición
erecta, una piedra benbeti. Una vez más, estamos en deuda con las escenas antiguas
de las tumbas por facilitarnos su forma (figura 30.5, p. 111). Estaba colocada sobre
un pedestal y se trataba de una losa de piedra con el borde superior redondeado.
Como señalábamos en el capítulo II, esta fue, desde tiempos antiguos, la forma de un
símbolo sagrado del Sol y, posiblemente, el original estaba en Heliópolis, justo a las
afueras de la ciudad actual de El Cairo. No se conocen realmente el origen de la
figura ni los motivos de su enlace con el Sol, pero que Ajenatón la conservase es uno
de los bastantes indicios de que dependía mucho de las ideas tradicionales para la
forma y la presentación de su culto.
La ciudad central poseía otro templo de menores dimensiones dedicado al Atón,
denominado «la Mansión del Atón». Se hallaba al lado de la Casa del Faraón.
Fundamentalmente, es una versión reducida del Gran Templo. Ocupaba un recinto
mucho más pequeño y lo rodeaba una muralla en cuya parte exterior había torreones
espaciados a intervalos regulares. Es algo que ya conocemos por otros templos del
Imperio Nuevo, donde los datos indican que las torres estaban coronadas por almenas
para dar la impresión al mundo exterior de que el templo se hallaba en el interior de
una fortaleza (véase el capítulo V). La entrada estaba situada entre dos pilónos que,
todavía hoy, constituyen un elemento destacado del paisaje. Por la parte externa
estaban provistos de ranuras donde se erigían unos altos mástiles, en lo alto de los
cuales ondeaban las flámulas. Una vez cruzada la entrada con los pilónos, en el
centro del primer patio había una gran plataforma de las llamadas «toldo». Detrás de
otros dos grupos de pilónos venía el santuario de piedra, que era casi un calco del que
había en el Gran Templo. La reciente revisión de partes de este templo ha puesto de
manifiesto con gran claridad de qué manera fue objeto de mejoras durante el período
de Amarna. En un principio estaba el «toldo», que tal vez fue el primer lugar de El-
Amarna en que el faraón pudo adorar de la manera adecuada al Atón. Posteriormente
se demolió hasta sus cimientos, probablemente para reemplazarlo por el santuario de
piedra situado más al fondo. Sólo entonces se construyeron los pilónos, y hubo que
esperar al reinado de Smenkere para poder encontrar los albañiles que empezasen el
proceso de adornar con piedra la entrada principal[31].

Figura 93. Veneración semipública del Atón en uno de los templos de la ciudad central. Arriba, el faraón se halla
de pie sobre una plataforma situada en el interior del templo realizando unas ofrendas. Dentro del mismo hay

numerosas mesas pequeñas de ofrendas. Le están observando algunas de sus hijas y grupos de espectadores
obsequiosos. Adviértase el matadero que hay arriba, a la izquierda, con las piedras para trabar a los animales.
Procedente de la tumba de Panehesy, tomado de N. de G. Davies, The Rock Tombs of El-Amarna, vol. II, Londres,
1905, lámina XVIII. Abajo, una reconstrucción del santuario del Gran Templo de Atón, tomada de B. J. Kemp,
Amarna Reports, vol. IV, Londres, 1987, p. 112, fig. 8.7. Con los datos disponibles se pueden hacer otras
reconstrucciones.
Figura 94. Un retrato de la familia real mientras descansa en la intimidad. De todas maneras, el retrato en sí era
objeto de la veneración privada, pues seguramente se encontraba en una capilla levantada en el terreno de una
casa particular. Piedra caliza, 32 cm de altura. Ajenatón se halla sentado a la izquierda y sostiene en sus brazos a
su hija mayor y heredera. Meritatón; Nefertiti está sentada de cara a él, con su segunda hija, Meketatón (moriría al
cabo de poco tiempo), en el regazo y meciendo a su tercera hija, Anjsenpa-atón (más tarde, esposa de
Tutankhamón). Museo de Berlín, 14145.
Dada su ubicación en el centro de la ciudad, este templo menor era, por lo visto,
el lugar donde el faraón celebraba muchos de los actos semipúblicos de culto y, así,
en esencia era una capilla real. Sea o no una coincidencia, si uno se sitúa enfrente de
los pilónos del templo y, siguiendo el eje de éste, mira en dirección a las colinas a lo
lejos, se encontrará con que el eje apunta casi perfectamente a la entrada del wadi que
conduce a la tumba real. En vista de ello, se puede sostener que este templo era el
equivalente a un templo funerario y en él las estatuas de Ajenatón recibirían un

mayor grado de atención devota del que se les podría haber dado en otros edificios
reales. La presencia de un pequeño edificio, probablemente consistente en un vestidor
y una ventana de la aparición, en el segundo patio otorga cierto peso a esta idea, pues
esta estructura era un elemento esencial en los templos funerarios de Tebas[32]. Y
también se le otorga el uso del término «mansión» que por lo general, si bien no de
modo exclusivo, en el Imperio Nuevo se empleaba para designar los templos
funerarios y los santuarios.
El culto a la efigie del monarca formaba parte desde antiguo de la ideología del
Estado egipcio, pero en circunstancias normales los datos de que disponemos se
reducen a los templos. La proliferación única de materiales excavados en El-Amarna
nos permite, por una vez, ver hasta dónde podía llegar. Los datos más importantes
proceden de un edificio (R43.2) situado en el punto donde la zona oficial de la ciudad
lindaba con el barrio residencial meridional (figura 95)[33]. Estaba construido de
adobes y poseía algunos elementos del diseño tradicional de los templos: un patio
anterior descubierto (con árboles) y salas provistas de columnas, una más grande y
otra más pequeña; todas las dependencias estaban distribuidas de modo simétrico
alrededor de un eje central. En el centro de la sala interior se colocó un santuario de
madera con escenas del Atón y la familia real labradas y pintadas. Una inscripción
alude a «la gran estatua que el rey hizo hacer», la cual probablemente iría dentro del
altar. También se encontraron aquí fragmentos de tallas y una pequeña esfinge de
madera, así como numerosas cuentas y colgantes. Una característica rara del edificio
es el presunto dormitorio contiguo a la sala de la estatua. Tan sólo podemos hacer
cábalas respecto a la naturaleza del culto, si bien por la localización del edificio y su
carencia de pretensiones pudo tratarse de un centro bajo los auspicios de un
particular.
Aunque se ha perdido esta estatua, las excavaciones en las zonas residenciales de
la ciudad han sacado a la luz otros trozos de estatuas reales, las cuales debían ir
dentro de los pequeños santuarios que adornaban los jardines de unas cuantas de las
casas más ricas o, en contadas ocasiones, se encontraban en el inferior de las mismas.
En vez de una estatua podía bastar una estela con un dibujo de la familia real grabado
(véase la figura 94, p. 357), cuya imagen también aparecía pintada en las paredes del
santuario. Estos altares son un elemento notable de algunas (pero de ningún modo la
totalidad) de las casas de mayor categoría. Ello hace pensar que era de buen gusto, si
bien no obligatorio, mostrar y brindar respeto a lo que, en el fondo, era un retrato del
rey o de la familia real. Todavía hoy, este refuerzo de la presencia del gobernante es
una práctica apreciada en los estados partidarios del culto al gran líder.

Figura 95. Capilla de la estatua del faraón en El-Amarna, con la planta y algunos de los hallazgos principales. A
partir de J. D. S. Pendlebury, The City of Akhenaten, vol. III, Londres, 1951, p. 141, fig. 20, láminas XXII y
LXXIX, y de las fichas originales de excavación, a) Esfinge de madera; b) plumas de madera pertenecientes a la
estatua; c) mano de madera de la estatua; d) yelmo de fayenza procedente de la estatua de Ajenatón; e) tenazas de
bronce; f) reconstrucción de la cornisa del santuario de madera.
Está de más decir que es posible que en El-Amarna nos hallemos ante una
manifestación del culto al gobernante mucho más extrema de la habitual en el
Imperio Nuevo, dadas las preferencias del mismo Ajenatón en este sentido. Con todo,
sólo era una cuestión de grado. Un papiro de la época de Amenofis III menciona a «la
estatua del señor (¡vida, prosperidad, salud!) que está en el santuario de la casa del
tesorero jefe» en Menfis,[34] mientras que el sumo sacerdote de El-Amarna, Panehsy,
se había traído a la ciudad una estela de Amenofis III y la reina Tiy para colocarla en
un altar doméstico[35].
La ciudad en sí terminaba a la altura de la aldea actual de El-Hagg Qandil, pero,
aun así, sólo quedaba a mitad de camino de la línea que enlazaba las tablillas de
demarcación finales de los riscos. Ello dejaba espacio para construir edificios
aislados. El mejor conocido es el llamado Maru-Atón[36]. Consistía en dos recintos
grandes y amurallados cuyos elementos arquitectónicos principales eran unos
estanques poco profundos. Tenían a su alrededor unos jardines muy cuidados, dentro
de los cuales había pabellones y un grupo de santuarios, incluida una agrupación de
plataformas «toldo» situadas en una isla rodeada por un foso poco hondo. En uno de
los edificios se descubrió un gran número de vasijas de vino almacenadas. El
complejo entero parece ejemplificar el espíritu del culto solar, al cual proporciona un
paisaje idílico de jardines, llenos de verdor y agua, presidido desde lo alto por el Sol.
Asimismo, evidencia el deseo de un lugar de retiro, mencionado cuando hablábamos
de los palacios en el capítulo V, y es sintomático de la época que una parte decisiva
del mismo, el «toldo» (y posiblemente todo el edificio), perteneciese a una de las
principales damas reales. A finales del período de Amarna, la propietaria oficial era
Meritatón, la hija mayor del rey.
Las excavaciones más recientes en El-Amarna han llevado al descubrimiento de
otro complejo religioso apartado y situado al sur de la ciudad, en el lugar conocido
ahora como Kom el-Nana. A diferencia del Maru-Atón, el elemento arquitectónico
central era un gran templo de piedra, si bien éste se hallaba rodeado en parte por un
jardín con arbolillos. Sin embargo, la construcción distintiva principal que hasta
ahora se ha hallado en él es una serie de edificios, destinados a servicios, en el
interior del amplio recinto amurallado. Incluía una gran panadería y, probablemente,
talleres donde se fabricaban otros artículos, lo cual tal vez la convirtiese en una
institución autosuficiente. Dice mucho de nuestro desconocimiento del período de
Amarna el que la existencia de este importante edificio, del cual todavía no sabemos
el nombre original ni el de su propietario, haya permanecido ignorada hasta hace bien
poco.

Antes del advenimiento al trono de Ajenatón, el año egipcio estaba jalonado por
las fiestas religiosas, algunas importantes (como las fiestas tebanas de Opet y del
Valle), y muchas de menor categoría. Los festejos, con una regularidad periódica,
creaban tal expectación que forzosamente nos hemos de preguntar con qué los
reemplazó Ajenatón. Por los textos procedentes de sus templos en Karnak, sabemos
que se les abastecía generosamente para las ofrendas diarias y se conoce un sugerente
fragmento de una inscripción parecida en El-Amarna[37]. Pero, por el momento,
ninguno de estos textos ha dejado constancia de unas fiestas periódicas. Una vez más
nos encontramos ante un vacío sorprendente. La adoración al Sol proporciona un
calendario establecido de fiestas, los solsticios y los equinoccios, la celebración de
los cuales se puede verter a la arquitectura del templo. Sin embargo, al parecer la idea
que tenía Ajenatón del Sol era tan simplista (o pura, depende de la opinión de cada
cual), que ninguno de los atributos del ciclo solar anual fueron incorporados a la
teología. Más sorprendente si cabe es la alineación que siguen los templos y los
altares de El-Amarna. Viene impuesta por la topografía del lugar y no por factores
celestiales. En general, ello ocurre igual en todos los templos del Imperio Nuevo
(aunque no en las primitivas pirámides y los templos asociados a ellas). El hecho de
no fijar un programa de celebraciones y festejos de carácter popular en torno al Atón,
desligados de los que rodeaban la persona del faraón, pudo ser muy bien una razón
importantísima del fracaso de Ajenatón[38].
En El-Amarna sólo hay documentadas dos grandes celebraciones y ambas están
centradas en el rey. Una de ellas fue una segunda fiesta Sed,[39] la otra una recepción
grandiosa de los enviados extranjeros, con la presentación de sus obsequios
diplomáticos y su tributo de homenaje, celebrada en El-Amar-na en el duodécimo año
de reinado del faraón[40]. No tenemos fuentes que nos amplíen la información acerca
de la primera y, en cuanto al lugar donde queramos situar la ceremonia principal, es
pura conjetura. Respecto a la segunda, dos tumbas particulares dejan constancia con
todo detalle de los contingentes de extranjeros mientras son conducidos ante la
familia real para rendirles homenaje y obsequiarles con regalos exóticos. También se
hallan presentes soldados egipcios, pero no podemos decir si en un número mayor del
que solía formar la guardia real. El marco de la ceremonia está representado como un
lugar al aire libre en el que hay algunas construcciones pequeñas: principalmente, una
plataforma a la que se accede por una escalinata y cubierta con un techo sostenido por
columnas. Aquí es donde se sentaba la pareja real para dar la bienvenida a los
delegados que se les acercaban y luego se retiraban. No muy lejos de allí había un
grupo uniforme de tres plataformas «toldo», la mayor de las cuales estaba cercada por
un muro y contenía una mesa de ofrendas. A ambos lados de las mismas hay
representados lo que parecen ser dos recintos con las provisiones de víveres y
bebidas. Resulta muy difícil identificar este lugar en el terreno, por cuanto cabe la
posibilidad de que el marco arquitectónico no esté completo. Si lo está, entonces
podemos apuntar a un grupo apartado de construcciones situadas en el desierto, entre

el Palacio Norte y las tumbas del norte. Se las conoce con el nombre de los «Altares
del Desierto» (figuras 89, p. 343, y 91, p. 351)[41]. En su fase definitiva, se limpió de
piedras una zona del desierto de aproximadamente 250 por 300 metros. En ella se
levantó un grupo de tres construcciones (I-III) que seguían el mismo eje. La número
III es la base de ladrillos, compuesta por una plataforma con rampas de acceso, para
un pabellón. El intrincado plano interior reproduce un dibujo con las bases de las
hileras de columnas erigidas encima de la plataforma, lo cual prueba que el edificio
estaba cubierto, y sin duda pudo incluir también un núcleo interior de salas con
columnas o cerradas por muros. La construcción II es el grupo de los tres «toldos».
En algún momento se había reconstruido el de en medio, de modo que la única mesa
de ofrendas situada en el centro fue sustituida por otras dos. La construcción I era
otra plataforma a la cual se accedía por medio de unas rampas, si bien esta vez se
encontraba a cielo raso. Es posible que el rehundimiento cuadrado y revestido con
ladrillos del centro señale la posición original de una piedra vertical (¿una piedra
benben?), que fue quitada ya en la antigüedad.
Las construcciones I y II, en un escenario de algo que hace pensar en una plaza de
armas, se parecen muchísimo a la escena que hay en la tumba de Huya. Es cierto que
no existe nada que corresponda a los recintos para las provisiones de víveres y que la
construcción I no aparece. Pero es posible que este lugar tuviese otros usos, en los
cuales, tal como imaginaron sus excavadores, se demolió la construcción III. Así
pues, la construcción 1 pudo haber sido levantada con algún fin después de la
recepción del año 12, propósito que obligó a la remodelación del «toldo» central. En
consecuencia, todo el lugar habría sido una especie de Malkata a pequeña escala, el
escenario para una arquitectura ceremonial de corta duración.
La larga espera bajo el sol fue un suplicio para el grupo de emisarios llegados del
extranjero. Después de una de estas ocasiones, los delegados del rey de Asiria
Ashuruballit I se quejaron de ello a su señor, quien, más tarde y con sarcasmo,
transmitió sus quejas a Ajenatón:
¿Por qué se obliga a mis enviados a permanecer de pie a pleno sol?

Perecerán si se quedan a pleno sol. Si al rey le complace estar a pleno sol, que
se quede él y sea él quien sucumba. ¡Entonces sacará el rey algún provecho!
[42]
Pero, como muestran claramente las escenas de las tumbas, Ajenatón se cuidaba
bien de no exponerse largo tiempo a los rayos de su dios protegiéndose con toldos y
doseles.
De todas maneras, todavía subsiste una gran laguna entre la prodigalidad de los
rituales diarios y las grandes ceremonias celebradas de vez en cuando. Si había fiestas
periódicas a lo largo del año, no nos quepa duda de que giraban en torno a los
acontecimientos de la vida del monarca y su familia.

LA ARQUEOLOGÍA DE LAS INSTITUCIONES EN
EL-AMARNA
Ajenatón tenía puesto su interés en metas intelectuales e ideológicas. Aunque ello
acarreó unas consecuencias políticas y una serie de instituciones —los templos—
debieron salir seriamente perjudicadas, no hay indicios de que se tratase de cambiar
la naturaleza del mismo Estado o de la sociedad egipcia. Tenemos varias fuentes
acerca del funcionamiento del Estado durante el Imperio Nuevo. En El-Amarna
poseemos una descripción material, una especie de teatro gigantesco, de lo que esto
podría significar sobre el terreno.
Detrás de los palacios y el paseo en carro se esconde un aspecto general e
importante acerca del tono del gobierno monárquico: la separación física además de
simbólica del rey y su familia con respecto al mundo exterior. Vivían apartados en un
gran palacio fortificado en la ciudad norte, del cual salían —con cuánta frecuencia y
regularidad no lo podemos decir— para descender, rodeados de esplendor, hasta la
Casa del Faraón en la ciudad central. Allí tenían la base para los actos de culto en los
templos, la celebración de reuniones con los altos funcionarios y la entrega de
recompensas a los mismos, y para los desfiles. La Casa del Faraón estaba destinada a
los encuentros rutinarios y cara a cara con los ministros en funciones. La mayoría de
éstos vivían también lejos de allí, pero en la otra dirección. Por ejemplo, el visir Najt
residía a casi 2 km de distancia yendo hacia el sur, y algunas de las casas de mayor
tamaño están todavía más alejadas. En relación con ello es interesante observar que
incluso los funcionarios más allegados al monarca —los que poseen tumbas
decoradas— seguían describiendo sus contactos principales con el rey como algo
celebrado en la Casa del Faraón.
La Casa del Faraón estaba en el centro de un complejo de edificios en los cuales
se atendían los asuntos terrenales que el rey se veía obligado a tratar (véase la figura
89, p. 343). Un nexo administrativo unía estos edificios con la Casa del Faraón, de
modo que constituían las dependencias de un «palacio» mayor, aunque esta unidad
fundamental en los fines no quedase reconocida por la arquitectura. No existía
ninguna muralla que los rodease y los juntara. Detrás mismo de la Casa del Faraón
había diseminadas unas oficinas pequeñas y sencillas destinadas a albergar los
archivos y los funcionarios de aquellos departamentos que trabajaban a las órdenes
directas del rey. Apenas se sabe con detalle en qué oficinas se encontraban los
distintos departamentos, a excepción de dos casos. Uno es el «Departamento de la
Correspondencia del Faraón». A finales del siglo XIX, los lugareños descubrieron
dentro del mismo una colección de tablillas de arcilla que ahora se conocen con el
nombre de las Cartas de Amarna, el archivo de la correspondencia diplomática que
estudiamos brevemente en el capítulo V. El otro edificio del grupo cuya finalidad
conocemos gracias a los rótulos estampados en los ladrillos se denominaba «la Casa

de la Vida». Con este término los antiguos egipcios se referían a una institución
donde se estudiaban y copiaban rollos de papiro que trataban sobre temas religiosos y
otros asuntos serios (medicina, astronomía, etc.). Las copias de los textos antiguos
habrían hecho de ella una biblioteca, y es digno de atención el que Ajenatón no se
deshiciera de este centro tradicional de enseñanza.
Este aparato técnico de gobierno estaba alojado en unos locales muy modestos. Se
cedió mucho más espacio a la atención de la faceta patrimonial de la corona: la
distribución de artículos y raciones. La Casa del Faraón constaba de tres elementos
principales: un palacete, un patio con una avenida ceremonial poblada de árboles y
una extensa agrupación de depósitos y almacenes. Existían varias entradas, pero las
principales se hallaban en el lado oeste, bien por el camino real o desde el Gran
Palacio por medio de un puente, y en el norte entre un par de pilónos. Puede que el
palacete tuviese más de un piso, en cuyo caso hemos perdido toda la información
sobre las plantas superiores que, probablemente, serían de carácter más privado.
Según parece, el piso inferior consistía en varios vestidores pequeños (reconocibles
por los biombos de ladrillo), despensas y una gran sala con columnas. En un salón
lateral, se había construido una plataforma junto a la pared norte, al otro lado de la
cual, en el mismo lugar, se había decorado la superficie con un panel pintado que
representaba a unos enemigos cautivos y maniatados. Este es un dato fundamental,
pues sirve para localizar la ventana de la aparición que con tanta frecuencia sale en
las escenas de las tumbas particulares excavadas en la roca en El-Amarna, donde se
aprecia este mismo panel decorado debajo de la misma[43]. La ventana de la aparición
debía ser una abertura en la pared, situada justo encima del panel y provista de un
balcón. La familia real permanecería de pie entre la abertura y sobre la plataforma
que había detrás. La ceremonia de entrega de recompensas se realizaba en el gran
patio, y el receptor entraba por entre los pilónos y atravesaba la avenida con árboles
en dirección a la ventana. Las representaciones existentes de la ceremonia están
centradas en ocasiones especiales: obsequios en oro y otros artículos preciosos o el
anuncio oficial de un ascenso a un cargo más importante (véase la figura 92, p. 352).
No obstante, por el Edicto de Horemheb, mencionado varias veces en los capítulos
anteriores, sabemos que la ceremonia de entrega de recompensas en la ventana se
podía utilizar además para el reparto habitual de las raciones. Este ceremonial
repetido era una manera de reforzar y recordar que los altos funcionarios dependían
del rey. Ello explica la proximidad del gran bloque de almacenes. Servía para guardar
los productos que se distribuían a modo de raciones a los funcionarios del faraón.
Una parte, puede que todo, debió de ser un granero. Nos permite decirlo la presencia
de unos compartimientos, hechos de ladrillos y destinados al almacenaje de grano,
reproducidos fielmente en una de las tumbas de El-Amarna.
La superficie de este granero es de unos 2.000 metros cuadrados, es decir, una
cuarta parte de la que tenía el del Rameseo, examinado en el capítulo V, pero podía
almacenar grano para sustentar a varios miles de personas, si bien sólo sería una

porción muy pequeña de la población total probable de la ciudad. El orden de
magnitud cae dentro del que indicaban los registros de la panadería del palacio de
Seti I en Menfis, también vistos en el capítulo V. En este punto se nos plantea un
problema interesante. En la comunidad que tenemos mejor documentada de aquella
época, la aldea de Deir el-Madina, se pagaba a los obreros con grano que luego
utilizaban como medio de trueque o intercambio. Pero los registros sobre la
distribución de raciones a gran escala, algunos procedentes de los palacios y los
grandes templos bajo el epígrafe de «ofrendas», consignan que los cereales eran
distribuidos en forma de pan y cerveza. Se desconoce por qué razón se tomó la
decisión de preferir las hogazas a los sacos. Quizá las primeras estuviesen reservadas
a una ración extraordinaria o a corto plazo en vez de a un sustento fijo, pagado de una
vez y para todo el año. Pero la preferencia de los templos por el pan y la cerveza
indica la existencia de una laguna interesante en los datos. Incluso en los templos
cuyo trazado se conserva bien (como el del Rameseo), no existe ninguna panadería,
pese a los restos inconfundibles que éstas dejaban en la antigüedad: numerosos
hornos, depósitos de cenizas y cantidades ingentes de moldes de cerámica rotos. El
carácter de tales depósitos posiblemente sea lo que explique su ausencia. Las
panaderías eran lugares llenos de humo y que producían hollín, cenizas y fragmentos
de cerámica, por lo cual era mejor que estuviesen apartadas del recinto sagrado. En
consecuencia, en algún sitio cerca del Rameseo, pero fuera del recinto sagrado, debió
de haber una gran panadería y cervecería que, hasta la fecha, no ha sido detectada.
Sin embargo, en El-Amarna, donde se puede acceder al terreno exterior al recinto
del templo del mismo modo que a su interior, se han excavado dos enormes
panaderías de carácter institucional. Ocupaban unas largas hileras de cámaras
estrechas y paralelas extendidas muy cerca de la muralla sur de los dos templos al
Atón (figura 96)[44]. Cada cámara era un módulo de cocción del pan que contenía uno
o más hornos circulares del clásico diseño doméstico al fondo. Al lado de las paredes
había varios contenedores de ladrillo. El total de cámaras en la panadería situada
junto al Gran Templo al Atón superaba el centenar. Los pormenores de lo que
acontecía en su interior están documentados en uno de los sillares de Hermópolis
(figura 96), en el que hay representada parte de una panadería. A un lado de un patio
se abren dos cámaras. La curvatura que hace la cubierta en cada una probablemente
describa un techo abovedado. Un hombre atiende el horno en ambas cámaras. Detrás
del que está a la izquierda aparece una mesa en la cual se amontonan hogazas
redondas y aplanadas; en cambio, en la mesa situada detrás del otro hay moldes de
pan alargados y cilíndricos. Por lo visto, los fragmentos de decenas de millares de
estos moldes no sólo están apilados en el desierto que se halla detrás de la panadería
central de El-Amarna; también cubren gran parte de las cámaras de cocción del pan.

Figura 96. Las panaderías del templo en la ciudad central, un raro ejemplo de producción industrial a gran escala
si bien, de modo característico, organizada a base de células de trabajo repetidas. La escena de abajo, procedente
de un sillar de El-Amarna reutilizado en Hermópolis, está tomada de J. D. Cooney, Amarna Reliefs from
Hermopolis in American Collections, Brooklyn y Maguncia, 1965, p. 73.

Los moldes de cerámica son de un tipo característico y resulta fácil reconocerlos
entre una colección de restos de cerámica. Sin embargo, un estudio de la cerámica
recuperada en las enormes excavaciones de El-Amarna revela que los moldes no
presentan una distribución homogénea. Escaseaban en las zonas residenciales y eran
corrientes alrededor de las panaderías centrales. ¿Qué tenían de especial los panes de
molde? Al parecer, en el Imperio Nuevo denotaban una sensación de acontecimiento
importante, en concreto de acontecimiento religioso. Tal vez no sea una coincidencia
que, en ambos casos, estos bloques de panaderías estén contiguos a la propiedad
particular del rey pero, además, a los templos del Atón. Nominalmente, éstos eran los
propietarios de la extensión de terreno que suministraba los víveres esenciales a la
ciudad. Con todo, a diferencia de los templos corrientes del Imperio Nuevo, no se
construyó un granero dentro de sus recintos. El único granero de tamaño apreciable
que se puede identificar con seguridad en la ciudad central es el perteneciente a la
Casa del Faraón. Esto hace pensar en un control muy directo de las riquezas del
templo por parte de la corona, lo cual está en consonancia con el tono general del
reinado de Ajenatón. Los templos del Atón eran obra suya y por lo visto, a juzgar por
el trazado de la ciudad central, una prolongación de los dominios del palacio.
La forma de estas panaderías es muy reveladora del modo en que los egipcios
planteaban la organización. Era todo un reto: ¿cómo cocer pan en cantidades
industriales? En la actualidad, un método podría ser volver a pensar toda la
organización del proceso y rediseñar los hornos, a fin de ampliar su capacidad, de
modo que se aumentaría la relación entre las hogazas y los recursos humanos. Es la
mentalidad de la «productividad» y la «eficiencia». La solución de los egipcios fue
muy diferente. Sencillamente, se trataba de repetir, una y otra vez, la cocina
doméstica básica hasta obtener la capacidad precisa. Probablemente, esto también
suponía hacer una sencilla multiplicación del número de personas necesarias,
subdivididas en tantos equipos como cámaras hubiese, cada una de las cuales estaría
a cargo de un supervisor, mientras que todo el mundo trabajaría bajo la
responsabilidad de un funcionario. Según parece, este era también el sistema que
había detrás de los registros de la panadería de Menfis procedentes del reinado de
Seti I, menos de cincuenta años después, tratados en el capítulo V[45]. Allí, la
responsabilidad de la cocción del pan recaía sobre el alcalde de Menfis. Vale la pena
señalar que también El-Amarna tenía alcalde, aunque se desconoce la ubicación de su
casa; tan sólo sabemos la de su tumba (n.º 13)[46]. Este planteamiento celular de una
operación a gran escala sirve de paradigma a todo el sistema antiguo. Estaba basado
en la oferta disponible de mano de obra barata. Esta es la razón de que nos sea
posible decir que, en lo tocante a la organización, los antiguos egipcios podían ser
muy eficaces, pero no, en absoluto, que fuesen eficientes.
El suministro de agua a la ciudad ilustra el mismo fenómeno. Había una
considerable demanda de agua, ya que no sólo era necesaria para los habitantes y los
animales, sino también para regar los árboles y demás plantas que se cultivaban en

los jardines de las casas más grandes. Aunque la ciudad estaba al lado del Nilo,
muchas casas se encontraban a más de 1 km de distancia, por lo cual se le facilitó un
suministro independiente de agua mediante la provisión de numerosos pozos, si bien
algunos tan sólo se hallaban a 350 metros de la línea hipotética del antiguo margen
del río. La carencia general de núcleos de población y ciudades egipcias excavadas
nos dificulta las comparaciones, pero los restos que existen no tienen parangón con
El-Amarna en cuanto al número de pozos. Por ejemplo, toda la gran ciudad de Kahun
debió estar abastecida con el agua traída de un lugar a las afueras de la muralla.
Parece que Malkata, Deir el-Ballas y Madinet el-Ghurab repiten la misma historia.
Asimismo, Deir el-Madina tuvo que depender del agua traída a lomos de los burros,
si bien durante la dinastía XX se intentó remediar la situación con la excavación de
un pozo rectangular, provisto de una escalera continua y que alcanzó la asombrosa
profundidad de 52 metros, en las proximidades de la aldea[47]. La concentración única
de pozos en El-Amar-na pudo ser otro de los proyectos novedosos de Ajenatón, en
este caso para suministrar a su nueva ciudad una reserva de agua independiente del
Nilo.
El diseño de los pozos, desde los grandes en los centros de la administración hasta
los pequeños en las propiedades particulares o de uso público entre las viviendas de
la gente pobre, tenía una notable característica en común: se contaba con que los
hombres subirían el agua al menos por una parte de los mismos. Parece ser que los
consideraban aguaderos hundidos a gran profundidad: se procuraba que la distancia
vertical para subir el agua tirando de una cuerda atada a un cubo o, en el caso de los
grandes pozos de la administración, con el uso del shaduf, fuera la menor posible,
para lo cual hundían la boca del pozo en el terreno y para llegar a ella se tenía que
descender por una escalera de caracol situada en una gran abertura circular. En la
figura 98, p. 371, se pueden ver algunos ejemplos reconstruidos.
En 1987, la excavación de un gran pozo de la administración reveló además un
grave problema técnico que, al menos en aquella ocasión, se les planteó a los
poceros[48]. Cuando se excava en el desierto de El-Amarna, nos encontramos con que
la delgada capa de arena y grava de la superficie cubre un lecho de marga compacta.
Si se continúa perforando, al final se irrumpe en un estrato espeso de arena suelta y
de color gris claro. Aquí está la vena acuífera que contiene el agua dulce. Por
entonces, comenzaba a unos 7 metros por debajo de la superficie. Sin embargo, es
una arena tan suelta que tan pronto queda expuesta empieza a derrumbarse. En la
actualidad, una solución sería intentar excavar un pozo estrecho, revestir las paredes
con un material de gran solidez, como piedra o ladrillos cocidos, y subir el agua con
la ayuda de cuerdas o, tal vez, una máquina hidráulica que ahorre trabajo. Como
hemos visto, la solución antigua se preocupaba bastante menos del trabajo. Los
aguadores eran quienes subían el agua llevando a hombros las vasijas de cerámica.
Así, en la mayor parte de su profundidad, el pozo era una gran abertura de unos 9
metros cuadrados provista de rampas inclinadas. Encima mismo de la vena acuífera

en la arena suelta, la abertura se estrechaba hasta quedar el hueco del pozo y el único
sistema para impedir su derrumbamiento fue aplicar una capa desigual de arena y
arcilla en las paredes. No resultaba muy eficaz y ellos mismos lo debieron entender
de esta forma. La diferencia existente entre la anchura del pozo y la de la abertura
superior daba cierto margen al derrumbamiento paulatino del primero, que poco a
poco se iba ensanchando hasta que empezaba a socavar las paredes de roca de la
segunda. Por entonces, el pozo se habría ido haciendo cada vez más peligroso y, por
último, se habría tenido que abandonar. A finales del período de Amarna, este pozo
de muestra estaba llegando a este punto.
La Casa del Faraón era el centro de un consumo ostentoso para muchos
funcionarios. La mayor parte de lo que recibían aquí se lo llevaban luego a casa, pero
aun así se acumularon unos desechos más opulentos de lo normal. El vertedero mayor
era un trozo de terreno yermo a las afueras de la ciudad central, al lado del principal
puesto de policía[49]. Cuando en 1892 Flinders Petrie hizo un reconocimiento, halló
en él abundantes sortijas vidriadas en los cartuchos de los reyes y fragmentos de
frascos de vidrio coloreado, además de un gran número de vasijas de cerámica rotas
importadas del Egeo o del Mediterráneo oriental, cuyo diseño prototípico procedía de
Micenas. Tratándose de importaciones, es muy posible que contuvieran aceite.
Las escenas de la vida pública del monarca que predominan en la decoración de
las tumbas excavadas en la roca conceden un puesto destacado a la soldadesca. Vaya
donde vaya el rey, vemos contingentes de unidades del ejército egipcio y mercenarios
extranjeros. Está en consonancia con el fuerte carácter militar de la sociedad del
Imperio Nuevo y cuadra con algunas de las declaraciones que se hacen en el Edicto
de Horemheb, donde se alude al cambio constante de la guardia real. Sin embargo,
hay una ausencia notable de arquitectura militar en el trazado de la ciudad. Visto
desde fuera, el Palacio de la Ribera Norte parecía una fortaleza enorme y puede que
en los espacios exteriores del mismo detectemos los contornos de unos barracones
para la guardia personal del faraón. Pero no existe nada similar en la ciudad central ni
en las zonas residenciales. Lo que hallamos en el extremo oriental de la ciudad
central es un grupo de edificios destinados, por lo visto, a una fuerza de hombres y
carros; los caballos se guardaban en unas cuadras con el suelo empedrado con
guijarros, pesebres y piedras para trabar a los animales. No obstante, por fuera las
construcciones eran sencillas y no estaban fortificadas. Gracias a la tumba excavada
en la roca del jefe de policía medyau, Mahu, sabemos que un cuerpo de policía,
dotado con carros y sin relación con el ejército regular, era el encargado de mantener
el orden en la ciudad[50]. Se tiene el fuerte presentimiento de que aquellos edificios
eran los cuarteles de los medyau. A poca distancia del barrio sur, en el desierto que
queda a sus espaldas, había un pequeño puesto de policía, otra vez carente de
elementos arquitectónicos de fortificación[51].

Figura 97. Plano de un sector característico de una de las zonas residenciales de El-Amarna, en la ciudad
principal. El famoso busto pintado de la reina Nefertiti fue hallado en casa de un escultor, cuyo nombre pudiera
ser Tutmose. Las letras que aparecen sobre el plano son: P (pozo); C (capilla, las dos dentro de un círculo eran
capillas públicas); G (granero). El asterisco indica la probable presencia de un horno de cerámica. La figura 98
está basada en una parte de este mapa.

Figura 98. Dibujo en perspectiva de la reconstrucción de una parte del plano de la figura 97. La casa de Tutmose
está representada en las condiciones en que fue hallada cuando se excavó en 1914.
A partir de la gran abundancia de restos excavados en El-Amarna, podemos

inferir que, si bien el ejército era parte de la barrera que separaba al monarca del

mundo exterior, y aunque éste por lo general viajaba acompañado de un contingente
militar y el mundo tal cual lo veía estaba enmarcado por las lanzas de los soldados
casi tanto como por los rayos del Atón, el militarismo y el contacto con el ejército no
entraban en las experiencias habituales de la vida civil en el Imperio Nuevo. Se
podría tener a un oficial del ejército de vecino, pero en su casa aquél llevaría el estilo
de vida de un ciudadano corriente (cf. el plano del barrio, figura 97).
La imagen que tenemos de la ciudad central depende en gran parte de las
excavaciones realizadas en la década de 1930, pero, a pesar de que fueron llevadas a
gran escala, de ningún modo agotaron el terreno cubierto de edificios «públicos».
Éstos continuaban sobre una distancia considerable a ambos lados de la prolongación
sur del camino real. Aunque jamás han sido excavados en la actualidad, sus contornos
son visibles en los mapas antiguos, las fotografías aéreas y para un observador
perspicaz. Al parecer, se trata principalmente de depósitos y, tai vez, de graneros[52].
Mientras que los que rodean la Casa del Faraón se corresponden con la importante
función redistributiva de la monarquía en la sociedad egipcia, en su mayor parte se
desconoce el contexto, y por tanto el significado, de esta serie de edificios, con lo
cual, a este respecto, nuestra imagen de la ciudad es incompleta.
LA VIDA SUBURBANA
Casi toda la población fija de El-Amarna vivía en dos grandes zonas residenciales
situadas al norte y al sur de la ciudad central: el barrio norte y la ciudad principal. El
Imperio Medio había presenciado en Egipto el desarrollo de una tradición de
planificación ortogonal sencilla, que era aplicada a las calles y las casas de
asentamientos hasta llegar a la escala de ciudades de tamaño normal. Pero, en el
Imperio Nuevo, la idea de una planificación completa había perdido su atractivo. En
realidad, ya lo hemos constatado en Tebas con el contraste entre la rígida
planificación simétrica de cada templo y la interrelación informal entre ellos, la cual
quedaba disfrazada por los itinerarios procesionales que los enlazaban. En El-
Amanta, aparte del corredor de edificios reales, la planificación era inexistente. En
vez de un grandioso diseño unitario encontramos unas pocas calles amplias, aunque
distan bastante de ser rectas, que van más o menos paralelas al Nilo y comunican los
barrios con el centro, mientras que unas callejuelas estrechas las cruzan en ángulo
recto. La impresión que produce es la de un grupo de aldeas unidas. Los terrenos
particulares de las casas se entrelazan formando un diseño complejo y dan lugar a

unos barrios característicos (figuras 97 y 98). A veces existen concentraciones de
casas grandes o pequeñas, pero ambos tipos suelen estar mezclados. Los ricos vivían
al lado de los pobres. Apenas había un concepto de situación privilegiada, aparte del
de hacer fachada con una de las amplias vías públicas que iban de norte a sur.
Excepcionalmente, al lado del palacio principal (el Palacio de la Ribera Norte) había
un grupo de casas más grandes de lo normal y, dada su ubicación, nos imaginamos
que las habitaban personas muy allegadas al faraón. Pero, por lo demás, parece como
si estar cerca de la ciudad central o del camino real hubiese tenido muy poco o
ningún interés. Ya hemos indicado que uno de los funcionarios más importantes del
faraón, el visir Najt, vivía lo más lejos que podía de aquél. La casa del sumo
sacerdote Panehsy (uno de los pocos agraciados con una gran tumba en el grupo norte
así como con una residencia oficial al lado del Gran Templo al Atón) estaba en la
ciudad principal y bastante apartada del camino real; otro sacerdote, Pauah, vivía en
una gran mansión en el centro de la ciudad principal. Los asuntos en la ciudad central
y los que se trataban con el rey suponían el tener que desplazarse a diario en carro.
De ello dejan constancia fielmente las escenas de las tumbas.
Las plantas de las casas particulares de El-Amarna son, fuera de su tamaño,
extraordinariamente uniformes[53]. Aunque no suelen haber dos viviendas idénticas,
siempre se repiten los mismos elementos en combinaciones un poco diferentes (figura
97). La dependencia principal es una sala de estar cuadrada situada en el centro. A un
extremo se hallaba una tarima baja de ladrillo donde se sentarían el propietario y su
esposa para recibir a los invitados. A veces había una pila de piedra enlucida pegada a
otra pared. Con una o más columnas de madera se habría subido lo suficiente el techo
para poder abrir unas ventanas arriba de todo de las paredes. En las casas más
grandes, estas ventanas consistían en unas rejas de piedra. Alrededor de esta pieza
central se distribuían otras: una sala de recibir exterior, despensas y los cuartos de uso
más personal y doméstico. El propietario tenía un dormitorio mayor, en el cual había
una cama de madera situada en un hueco alto al fondo. En el mejor de los casos, al
lado estaban el cuarto de baño y el retrete. Sin embargo, la evacuación de las aguas
residuales era de lo más sencilla. En la ciudad no hay el menor indicio de la
existencia de una red de alcantarillado público.

Figura 99. Las actividades realizadas en una casa grande de Tebas, según un artista egipcio. A primera vista, la
pintura representa una vivienda con varias plantas, pero también es posible que las dependencias principales, a la
izquierda, fueran contiguas y estuviesen en el mismo piso. Las escenas principales muestran: 1) se está hilando
lino y tejiéndolo en un telar vertical, mientras que a la derecha de todo una figura se inclina sobre un molinillo de
mano para moler la harina; 2) la sala principal de recepción en donde el propietario, sentado en una silla colocada
encima de una tarima baja, está siendo servido. Es probable que los rectángulos que hay arriba de la pared sean
ventanas; 3) una habitación interior, en la cual el dueño está, por lo visto, tratando de negocios acompañado por
dos escribas sentados sobre el suelo; 4) una hilera de contenedores de grano; 5) un carnicero corta la carne sobre
una mesa y cuelga los cuartos para curarlos. Tomado de N. de G. Davies, «The town house in ancient Egypt»,
Metropolitan Museum Studies, I (1929), pp. 234-235, figs. 1A y 1B.
Que sepamos, la decoración de las casas era mínima. Las paredes de fuera y las
de dentro estaban enyesadas y enjabelgadas, pero aparte de ello las viviendas más
lujosas tenían pinturas convencionales, en su mayoría diseños geométricos, sólo en
unas zonas muy concretas. En cuanto al estilo de vida y las actividades de las
personas que residían en ellas, otras fuentes, inclusive unos cuantos frescos antiguos,
sirven de complemento a la arqueología (figuras 99 y 100).
Los arqueólogos siempre se encuentran con el mismo problema. Si lo único que
hallamos son las ruinas de un edificio, ¿cómo podemos saber si tuvo más de un piso?
En general, está aceptado que en El-Amarna las casas eran de una sola planta. Las
ventanas debajo del techo subido de la sala central así lo garantizan en aquella
habitación. Sin embargo, muchas viviendas también poseían una escalera interior. Se

supone comúnmente que ésta conducía al terrado, una zona útil como almacén o para
dormir en verano, salvo en el caso de las casas grandes, donde se debió de haber
construido una habitación encima de la parte anterior de la residencia. Era un lugar
más recogido, el apropiado para la importante esfera conductual de las mujeres. De
todos modos, las excavaciones realizadas en la Aldea de los Obreros han demostrado
que esta habitación superior pudo haber sido más corriente[54]. Es una cuestión que
las excavaciones deberán aclarar en el futuro.
Figura 100. Dos vistas antiguas de casas. Abajo, una vivienda en un terreno propio, rodeado por una muralla con
la parte superior acanalada. Por encima de la misma sobresalen dos silos de grano y el tejado de otro edificio.
Procedente de la tumba de Anena en Tebas, tomado de N. de G. Davies, Scenes from Some Theban Tombs (Prívate
Tombs at Thebes, IV), Oxford, 1963, lámina XXIII. Arriba, boceto de una casa de El-Amarna procedente de un
sillar de piedra caliza reutilizado en Hermópolis. Tomado de J. D. Cooney, Amarna Reliefs from Hermopolis in
American Collections, Brooklyn y Maguncia, 1965, p. 74.
La casa ideal se levantaba dentro de un terreno propio, cerrado por un muro que
podía llegar a tener hasta 3 metros de altura, cuya entrada principal estaba señalada
por un par de muros bajos y salientes que servían para orientar en ángulo recto a los
carros que entrasen y, de esta manera, evitar que el extremo prominente de los ejes se

enganchase con los postes de la puerta. La distribución informal de los elementos en
el interior del recinto presenta un fuerte contraste con la posición meticulosamente
planificada que tienen en los trazados formales del Imperio Medio, estudiados en el
capítulo IV y cuyo máximo exponente es Kahun. Todavía no están del todo claros
muchos detalles sobre el uso concreto, pero la idea general lo es bastante. La lista de
los elementos básicos es la siguiente:
1. Graneros: hasta una capacidad determinada, eran construcciones altas y
circulares de ladrillo, con un diámetro de 2,5 metros de media y una cubierta en
forma de cúpula (lámina 11). Los cereales básicos eran el trigo y la cebada, los cuales
se vertían por el techo y se sacaban por una trampilla situada abajo. Sin embargo, a
partir de cierto tamaño, se les reemplazaba por unas habitaciones alargadas y
abovedadas, como las que constituyen la base de los «almacenes». Dado que en ellas
también se guardaban otros productos, resulta mucho más arriesgado estimar la
capacidad de grano almacenado.
2. Establos: por lo general, identificados como cobertizos provistos de un techo
sostenido por varios pilares cuadrados de ladrillo.
3. Un pozo.
4. Un jardín con árboles, donde, cabe presumir, se cultivarían hortalizas y flores.
5. Las cocinas: a menudo estaban en el extremo meridional, a favor del viento
predominantemente del norte, lo que reducía las molestias del humo (aunque no les
ocurriera lo mismo a los vecinos). Eran sencillísimas: grupos pequeños de hornos
circulares de arcilla utilizados sobre todo para cocer el pan. Cuando se preparaba la
comida, se empleaba una fogata al aire libre, asimismo fuera de la casa, y
probablemente se cocinaba en cacerolas de bronce o cobre.
6. Cobertizos y recintos con un uso incierto, aunque en algunos casos se les
podría haber destinado a actividades artesanales. Los escultores, cuyos restos pueden
identificar fácilmente los arqueólogos, son uno de los grupos que tenían los talleres
en el interior y junto a los recintos de sus casas.
7. Una capilla, que en las residencias de los ciudadanos más acaudalados tenía un
terreno propio, con un estanque ornamental y una entrada con pilonos independiente
que daba a la calle.
8. Dependencias separadas, incluida una portería junto a la entrada, si bien la más
importante es una vivienda totalmente independiente. Continúa siendo un misterio
quién la ocupaba: ¿un administrador, un hijo casado, el servicio?

Lámina 11. La riqueza privada: las bases de los graneros circulares de ladrillo en una propiedad particular de El-
Amarna, casa U24.1. Orientada al noreste. Cada silo tiene un diámetro de unos 3,5 metros. Cortesía de la Egypt
Exploration Society.
Las casas de los ricos y de los pobres se diferencian más por el tamaño que por el
diseño, aunque las más grandes poseían también elementos, tales como un porche de
entrada, que en sí denotaban la condición social. Si consideramos las dimensiones de
la vivienda de una persona como un indicador aproximado de su posición en la
sociedad, la distribución por tamaños de las casas nos proporciona un perfil general
de la clase de sociedad que nos ocupa[55]. La manera más fácil de observar todo el
cúmulo de datos es tabulándolos (figura 101). Aunque hay saltos e intervalos de
discontinuidad, la pauta general de los datos se ajusta a una curva en la cual, pasado
un punto en donde se concentran las casas de un tamaño muy básico, decrece
ininterrumpidamente el número de las mayores. No existen rupturas o estancamientos
pronunciados. Si recordamos que aquella fue una época de enorme prosperidad a
nivel nacional, por lo que se refiere a esto el abismo entre ricos y pobres no era tan
amplio como se podía pensar. Los ricos y poderosos vivían en casas grandes, no en
palacios. El gran abismo se abría entre el rey y los demás.

Figura 101. Diagrama de barras con las frecuencias de las casas con tamaños diferentes en la ciudad principal de
El-Amarna. El tamaño de las casas se da a intervalos de 10 m2. Es asombrosa la regularidad que presenta la curva
de distribución. Tomado de Piers Crocker, tesis inédita. Universidad de Cambridge, y cf. «Status symbols in the
architecture of El-Amarna», Journal of Egyptian Archaeology, 71 (1985), pp. 52-65.
Los planos de la ciudad, en los que las paredes y los espacios libres están
señalados con rayas negras sobre fondo blanco, dan una sensación de frialdad que
puede resultar engañosa. Ocurre lo mismo con los dibujos de reconstrucciones que
transforman El-Amarna en un agradable barrio ajardinado. Para tener una impresión
más real de lo que sería vivir allí, hemos de comenzar haciendo una relación del total
de restos de la ocupación humana. La figura 102 es una pequeña porción de un plano
moderno que sirve justamente para esto. Muestra un sector de la ciudad antes de su
excavación, aunque algunas partes ya estaban removidas a causa de los sondeos
practicados por los buscadores de tesoros en el siglo pasado. La superficie es
ondulada, formando un dibujo muy complejo de montículos y hondonadas,
representados aquí mediante curvas de nivel. Es muy difícil comprender el efecto
cuando se pasea por primera vez sobre el terreno. Sin embargo, a medida que nos
vamos familiarizando, podemos empezar a entenderlo, sobre todo a partir de las
sutiles variaciones en la composición de la superficie. Aquéllas nos permiten
distinguir entre los montículos de escombros y arena que cubren las casas sin
excavar, y los que son los restos de vertederos antiguos. Estos últimos aparecen
sombreados en la figura 102. Hemos de tener presente que, en los tres milenios
transcurridos desde su formación, se han ido esparciendo y además han perdido algo
de su volumen original, pues el viento ha barrido la arena y el polvo. El cuadro que
así nos queda es uno en el cual, lejos de las amplias vías públicas en la dirección

norte-sur, se formaban acumulaciones prominentes de desperdicios de carácter
doméstico casi en cualquier espacio libre disponible fuera de los recintos amurallados
de la gente acomodada. Los basureros asomaban peligrosamente cerca de los pozos
públicos y debieron reducir el acceso a las viviendas más pequeñas a unos senderos
estrechos que serpenteaban entre ellos. Es posible que echen a perder la imagen que
tenemos de la ciudad de Ajenatón, pero no tendríamos que hacerles demasiado caso.
Los habitantes originales los aceptaban (después de todo, podrían haberse molestado
en llevar las basuras más lejos), y ahora son de enorme importancia para el
arqueólogo. En los primeros tiempos de los trabajos de campo en El-Amarna, la gente
excavaba en las casas con la esperanza de descubrir lo que habían abandonado sus
moradores. Los resultados eran con frecuencia desalentadores; por dos razones. La
ciudad no fue desalojada a toda prisa: por lo visto, sus habitantes tuvieron tiempo de
sobras para empaquetar sus pertenencias; y, en cualquier caso, los egipcios solían
barrer sus casas con regularidad. Pero no depositaban la suciedad muy lejos. La
figura 102 incluye parte de la vivienda y el recinto amurallado de uno de los altos
funcionarios de El-Amarna (Q46.1). La entrada principal estaba en la banda este y
daba a la calle mayor; la entrada posterior conducía a una pequeña zona de terreno
yermo. Justo a un lado hay un vertedero enorme que, originalmente, se amontonaba
contra el muro del recinto. Es difícil resistirse a identificarlo como el basurero
principal de la casa grande. Ésta fue excavada en 1914, pero el montón de
desperdicios sigue intacto. Si queremos completar nuestro informe de lo que dejaron
los ocupantes, también hemos de excavar aquí.

Figura 102. El sector residencial de El-Amarna como yacimiento arqueológico. Los planos de las casas excavadas
en la segunda y la tercera décadas del presente siglo aparecen en planta. El área restante debe continuar igual y
algunos de los montículos señalan la ubicación de viviendas sin excavar. Sin embargo, otras zonas, señaladas en
sombreado, se pueden identificar como los vertederos de la antigüedad. Los números en negrita y encerrados en
un círculo corresponden a muestras de cerámica. Plano inédito.
Ajenatón despojó de sus ropajes la religión institucionalizada y con ello reveló,

por un breve lapso de tiempo, la cruda verdad de la creencia general. En estas
circunstancias únicas, podemos examinar cuál fue la reacción de la gente durante el
mandato de Ajenatón y también después, por un tiempo en el reinado de
Tutankhamón, cuando se continuaban habitando grandes sectores de la ciudad y las
amenazas del orden anterior habían resurgido. Como hemos visto, el culto al faraón
proseguía con vigor, practicándose incluso en los jardines traseros de las casas. Todos
los que podían permitirse tener un jardín amurallado, colocaban con frecuencia en él
un pequeño santuario consagrado a la familia real. Pero no sabemos cómo los
utilizaban los moradores ni qué sentimientos despertaban en ellos. Puede que fuese
algo más que un acto formulario o un gesto vacío de pura conveniencia, pues el culto
a las estatuas reales promovido por los funcionarios alcanzó su apogeo en el siguiente
período ramésida[56]. Además, parece que las estatuas de Ajenatón en los santuarios
de los jardines particulares no eran en el estilo grotesco que favorecían los edificios
reales. Ajenatón estaba manipulando una fuente real e intensa de poder. El faraón
siempre había sido un dios y es posible que el culto a la nueva imagen regia hallase
una acogida emocional auténtica. Y lo mismo ocurría con el Atón. A causa de la
carencia de datos y debido al fracaso definitivo de las ideas de Ajenatón para
sobrevivirle tras su desaparición, es fácil llegar a la conclusión de que el culto al Atón
tenía pocos adeptos entre el pueblo. Sin embargo, en medio de este panorama
negativo, existen dos cartas únicas escritas en papiro por un funcionario subalterno de
El-Amarna a sus parientes y que tratan de asuntos privados. En ellas se utiliza
generosamente al Atón como un otorgador de bendiciones, del mismo modo que lo
fueron Amón y otras divinidades en las cartas de otros períodos[57]. Si la historia
hubiese tomado un curso diferente, y los faraones siguientes hubiesen mantenido el
culto al Atón, a partir de evidencias de esta índole es posible imaginar que el Atón
habría desarrollado una vertiente realmente popular.
Como vimos en el capítulo V, los grandes templos tradicionales tenían unos
pequeños santuarios alrededor de la parte exterior de sus murallas, donde todos los
que no fuesen sacerdotes podían establecer contacto con una divinidad destacada y
depositar una ofrenda votiva. Esto satisfaría los deseos de devoción y, al mismo
tiempo, si la donación consistía en una estatua o algo parecido, era una forma de
demostrar la solvencia del donante para encargar dicho objeto y, así, reafirmar su
prestigio en el seno de la comunidad. Es imposible identificar lugares con el mismo
propósito en los templos del Atón, pero no cabe duda de que seguía existiendo la
oportunidad de hacer donaciones privadas al templo. Lo demuestran bien un grupo de

vasos de bronce descubiertos dentro del santuario en el Gran Templo al Atón. Uno de
ellos lo había dedicado un oficial del ejército, un «portaestandarte», llamado
Ramose[58]. El tono general de la religión de Ajenatón consistía en que el faraón era
el foco de los rezos y, en el templo a la estatua del rey (R43.2) situado en los límites
de la ciudad central, es probable que tengamos un lugar para la celebración de este
nivel del culto (véase la figura 95, p. 359). No obstante, existían otros centros de
interés espiritual, que en gran manera eran independientes de la religión oficial, en la
vida de los egipcios.
En la Aldea de los Obreros, una comunidad muy vinculada al Estado, las familias
erigieron sus capillas particulares a las afueras de las murallas del poblado[59]. Con el
tiempo, habrían pasado a ser el panteón y monumento funerario de los parientes
fallecidos y los habríamos denominado capillas mortuorias. Pero su cometido
principal era servir de centros donde, en determinadas ocasiones, se pudieran celebrar
comidas familiares dentro de una atmósfera sosegada y santificada. Para los egipcios
en general aquel era casi un ideal permanente. Como veremos en el próximo
apartado, probablemente un número elevado de los habitantes de El-Amarna
conservaban lazos muy estrechos con otras poblaciones y ciudades. Allí era donde
estaban la mayoría de los sepulcros familiares y podemos pensar que una
peregrinación hasta la tumba ancestral en su lugar de origen a fin de celebrar una
comida especial era un acontecimiento anticipado con gran entusiasmo durante el
año. Pero aquí no se acaba todo. Muchas de las capillas de la Aldea de los Obreros
fueron construidas después del fallecimiento de Ajenatón. Los aldeanos podían
escoger libremente los dioses que ellos preferían conmemorar. ¿Por cuáles se
decidieron? Tenemos escasos datos, pero consisten en unas cuantas alusiones a Amón
y Amón-Re en las breves oraciones pintadas en las paredes y en unas estelas de caliza
dedicadas a la diosa Isis y a Shed «el Sabio», que protegía de los accidentes, como
por ejemplo de la picadura de escorpión. También se hallaba presente el Atón,
depuesto de su posición única pero no por ello ignorado.
Generalmente, una manera de definir el ámbito de las creencias desligadas de los
sacerdotes, es decir, del terreno profesional, en el antiguo Egipto es examinar el
material votivo privado, que es fruto de una decisión personal la cual entrañaba un
cierto esfuerzo o desembolso pecuniario. El-Amarna proporciona algunos de estos
materiales, aunque ni en las cantidades ni en las concentraciones con que se
acumulaban alrededor de los templos de las ciudades antiguas. Un reducido grupo de
estelas proviene del porche que rodeaba una de las tumbas meridionales excavadas en
la roca y perteneciente a un escriba llamado Any[60]. Por lo visto, los donantes fueron
amigos suyos y de su hermano, y el destinatario de su devoción era el difunto Any.
Reflejan una antigua costumbre de honrar a los muertos que se sitúa en la frontera
incierta entre el respeto y el culto al espíritu de un hombre que había alcanzado una
gran notoriedad en la comunidad (los antecesores de los jeques actuales) y quien, en
contadísimas ocasiones, podía acabar convirtiéndose en un dios menor, por ejemplo

en el caso de Amenofis hijo de Hapu.
El material votivo restante de El-Amarna consiste mayoritariamente en unas
pocas lascas y lajas pequeñas de caliza dispersas, que llevan diseños hechos a tinta o
grabados toscamente[61]. La temática comprende figuras de divinidades: el dios
babuino Tot (patrono de la escritura), Ptah (particularmente asociado a Menfis), un
camero sagrado y Tueris (diosa de los partos); así como representaciones del proceso
de captarse la atención del dios: una figura de un hombre que realiza unas ofrendas
ante un altar y una serie de orejas, pintadas de forma rudimentaria, con las cuales se
ayudaba al dios a que escuchase. Si buscamos concentraciones de este tipo de
material con la esperanza de identificar los santuarios de la ciudad, los resultados son
en su mayor parte negativos. Una estela que muestra a un hombre ante un altar
procedía de un grupo de habitaciones que había al lado de uno de los pozos públicos
del barrio norte (T36.67), pero el plano de las paredes nos dice bien poco: no tienen
el aspecto de una vivienda ni tampoco el de un santuario. Los datos provenientes de
la ciudad principal son un poco mejores. Se excavó un pequeño edificio (P47.10),
nuevamente junto a un pozo público, cuya planta recuerda la de un santuario, si bien
no iba acompañado de materiales votivos (véase la figura 97, p. 370)[62]. A poca
distancia, según parece en el mismo espacio al aire libre aunque el contexto había
quedado en gran parte destruido a causa de la denudación del terreno, aquella
excavación sacó a la luz un pequeño edificio que es el candidato más idóneo de todos
para tratarse de un santuario en un lugar público (P48.4, véase la figura 97, p. 370).
Además de que su planta es similar a la de un santuario, se descubrió una estela de
piedra caliza muy bien fabricada, que tiene representado un hombre en actitud orante
ante una mesa de ofrendas y encima del cual hay una tríada de deidades, la sagrada
familia de Elefantina: Khnum, Satis y Anucis[63].
De todas maneras, casi todo el material votivo, que no es mucho, procede de las
casas, pequeñas y grandes, lo cual plantea la cuestión de si iba destinado a un espacio
de dimensiones reducidas dentro de la misma vivienda. En el interior de alguna de las
mansiones había unos altares pequeños en forma de plataforma, pero la única
colección de material votivo hallada in situ (casa N49.21) provenía del cuartito
situado debajo de las escaleras[64]. El grupo estaba integrado por una estela que
mostraba a una mujer y una niña ante Tueris, trozos de dos figuritas femeninas y dos
modelos de camas en cerámica. Los últimos objetos representan a una categoría
mucho más numerosa de restos relacionados con una zona de culto doméstico que se
centraba en el ámbito de las mujeres así como en el peligro y el misterio que
rodeaban al nacimiento[65]. Aquél incluía a la diosa Tueris y al dios enano y
demoníaco Bes, un tema popular en los diminutos colgantes ensartados en los
collares. Bes y Tueris aparecen en las pinturas murales de la Aldea de los Obreros y
existen algunos indicios de que una habitación del piso superior, decorada con frescos
especiales, proporcionaba un centro a la feminidad doméstica[66]. Los cultos
domésticos incluían a una diosa cobra, probablemente Renenutet, a la cual estaban

dedicadas las estatuillas y las figuritas modeladas en la base de los cuencos de
cerámica[67].
En El-Amarna asoma una pauta en la práctica religiosa que, tal vez, tenga validez
para todo el Imperio Nuevo. Podemos percibir que va dirigida a cuatro puntos
básicos: hacia las imágenes del faraón (y, en circunstancias normales, a las estatuas
de las principales divinidades colocadas en los santuarios extramuros de los grandes
templos), en calidad de fuente de autoridad, suprema pero distante, que a veces se
puede utilizar beneficiosamente; hacia la capilla familiar que contenía la tumba de
sus miembros y que otorgaba prestigio y santidad al concepto de familia de
raigambre; hacia los cultos centrados en la casa y en especial los relacionados con la
feminidad doméstica; y hacia un grupo variado de deidades y, de vez en cuando, seres
humanos venerados que inspiraban sentimientos de respeto y podían ofrecer aquella
sensación general de dichoso bienestar que encierra el vocablo inglés blessing
(‘bendición’).
EL PERFIL DE LA POBLACIÓN EN EL-AMARNA:

DATOS DIRECTOS E INDIRECTOS
¿Cuánta gente vivía en la ciudad y, lo que tal vez sea más interesante, qué clase
de personas eran? Tendremos que despachar rápidamente la primera cuestión a causa
de las dificultades técnicas intrínsecas. Se ha excavado buena parte de la ciudad y es
posible reseguir los contornos de bastante de lo que falta en el desierto, con lo cual
tenemos una base para hacer una estimación del número total de casas que hubo
originalmente. A partir de ello podemos pasar a calcular a cuántas personas
albergaban. Aquí surgen los verdaderos problemas. De modo sorprendente, apenas
existen datos directos sobre el tamaño medio de las familias en el antiguo Egipto,[68]
y lo máximo que podemos hacer es adaptar las cifras de las comunidades campesinas
actuales de Oriente Medio y las estadísticas que arrojan los censos de Egipto durante
el cambio de siglo, los cuales varían mucho de una localidad a otra. Además, hemos
de tener en cuenta la posibilidad de que el grupo doméstico en el antiguo Egipto
comprendiera no sólo la familia nuclear, sino también una colección de personas
dependientes. En consecuencia, lo mejor que podemos hacer es aplicar una magnitud
general a El-Amarna. Se han llevado a cabo dos tipos de cálculos que han dado una
cifra de entre 20.000 y 30.000 habitantes en un caso (en el cual el tamaño medio

barajado para un grupo doméstico tal vez sea demasiado bajo), y desde 50.000 para
arriba en el otro[69].
Cuando estudiamos la composición de esta población tan considerable, estamos
dirigiendo nuestra atención al perfil básico de la antigua sociedad egipcia en general
y, al mismo tiempo, descubriendo las graves limitaciones de los datos de que
disponemos. Una vivienda poseerá un elemento directo que la identifique en un
porcentaje mínimo de casos. Por regla general, ello es debido a que sabemos el
nombre de su dueño. Entre los ciudadanos eminentes había la costumbre de hacer el
marco de la puerta principal de piedra o madera, en el cual grababan su nombre y los
títulos oficiales. Por desgracia, parece que, cuando se abandonó la ciudad, la gente se
llevó aquellos accesorios costosos, si no es que las termitas royeron toda la madera,
por lo cual sólo en contadas ocasiones sabemos ahora quién era el inquilino. La
persona más importante dentro de esta categoría era el visir, o primer ministro,
llamado Najt, mencionado con anterioridad, quien tenía una residencia provista de
salas adicionales con columnas y particularmente espaciosa, si bien todavía
minúscula en comparación con los palacios reales. También nos hemos referido a las
viviendas de dos sacerdotes, Panehsy y Pauah. Los oficiales del ejército tenían sus
casas desperdigadas por toda la ciudad: Re-ne-fer, un jefe de la unidad de carros,
poseía una bastante modesta que hacía esquina en un barrio de casitas o talleres; un
comandante de las tropas, Ramose, tenía una algo más grande unas cuantas calles
más abajo (véase la figura 97, p. 370). Los dueños de otras dos casas debían trabajar
en las obras de construcción de Ajenatón. Uno de ellos, un capataz de los
constructores, Maa-najtutef, tenía una vivienda nada pretenciosa en la ciudad
principal. Hacia la parte septentrional, en el barrio norte, un supervisor de las obras,
Hatiay, estaba a punto de finalizar una nueva casa para él cuando le llegó el aviso de
dejarlo todo y marcharse. El hermoso dintel pintado que iba destinado a la entrada
principal quedó tirado frente a la misma. No obstante, el inquilino más famoso desde
el punto de vista del interés del público actual era un tal Tutmose, un escultor (véase
la figura 97)[70]. Su estudio, situado al lado de la casa, se hallaba en un sector de la
ciudad principal donde residían y tenían los talleres otros escultores. Los talleres eran
simples patios con cobertizos pequeños pegados contra las paredes. Cuando la ciudad
fue abandonada, las esculturas inacabadas y las piezas que servían de modelo
quedaron desperdigadas aquí y allá, o se guardaron en la casa del escultor. Una de
esas piezas era el famoso busto pintado de la reina Nefertiti.
De todos modos, estos casos individualizados son la excepción. En general, la
ciudad continúa siendo para nosotros un lugar anónimo, pero ello sólo quiere decir
que hemos de trabajar mucho más en los datos de este género que podamos reunir.
Asimismo, significa que hemos de tender nuestras redes sobre materiales escritos y
de otro tipo que trasciendan el período de Amama, teniendo presente en todo
momento que la sociedad egipcia cambiaba según la época y de una provincia a otra.
Podemos comenzar haciendo una previsión, o un modelo, de qué clase de

personas encontraríamos en una población del Imperio Nuevo. Uno de los papiros
sobre robos del período ramésida que utilizábamos en el capítulo anterior para ilustrar
la circulación de riquezas repentinas, contiene una lista de las familias que residían en
el sector occidental de Tebas (excluido Deir el-Madina)[71]. En total, hay inscritas
179, de las cuales 155 pertenecían a un solo asentamiento llamado Maiunehes. No
hay lugar a duda de que Maiunehes era el nombre de un núcleo de población que se
había formado entre y por encima de las ruinas de los edificios que rodearon el
recinto interior del templo funerario de Ramsés III, Madinet Habu. A principios de
este siglo todavía se conservaba un trozo del asentamiento y fue excavado. Cada
grupo doméstico viene determinado por el nombre y la ocupación del cabeza de
familia. La ausencia de mujeres (por ejemplo, en la categoría de viudas), podría ser
una circunstancia fortuita de esta comunidad, ya que su rol de terratenientes tenía un
reconocimiento público. Cada «casa» habría poseído su propia población, integrada
por la familia nuclear y probablemente también los sirvientes, pues no existe una lista
aparte con los criados y los esclavos. Por tanto, hemos de multiplicar el número de
grupos domésticos por un factor apropiado (unas 6 personas) para obtener una
estimación de la población de esta ciudad, que habría sido de unas 1.000 personas.
Podemos agrupar las profesiones de los cabeza de familia en ocho categorías, las
cuales comprenden: 7 altos funcionarios civiles, 32 sacerdotes, 12 escribas, 12
«militares» (policías y caballerizos), 13 funcionarios subalternos, 31 artesanos
urbanos, 47 dedicados a las tareas agrícolas y 1 cuya profesión no se especifica. Esto
nos permite hacer una primera observación: salvo uno, todos los cabeza de familia
tenían un título o una profesión reconocida. Como ya hemos señalado, no hay
«casas» de criados o esclavos, lo que nos hace sospechar que dichas personas
(probablemente pocas en las viviendas medianas y pequeñas), se alojaban en el
edificio o los edificios de sus amos o al lado de los mismos. Hay un caso de
servidumbre, el de un pequeño granjero que pertenece a un escriba, pero éste (cuyo
nombre consta) no residía en la ciudad.
Podemos estudiar esta información de dos maneras: agrupar las ocupaciones a fin
de hacer un perfil sociológico esquemático, y examinar si la lista tiene una vertiente
topográfica. Para lo primero, hemos de recordar que cualquiera de las divisiones o
agrupaciones que hagamos será inevitablemente arbitraria, un reflejo de la relativa
movilidad social del antiguo Egipto. La misma lista lo demuestra a la perfección: dos
sacerdotes eran además trabajadores del cobre, mientras que dos de sus colegas tenían
otros cargos civiles, uno de inspector y el otro de jefe de la guardia. Sin embargo, si
hacemos a grandes rasgos una división entre dos amplios grupos, el de los
«funcionarios» (los sacerdotes incluidos), a quienes se les remuneraba por hacer un
trabajo no productivo, y el de los que se dedican a la manufactura y la agricultura, el
resultado está sorprendentemente equilibrado (76 a 78)[72]. En cierta manera, ello
queda justificado por la presencia de, cuando menos, treinta y dos sacerdotes de
distintos rangos. Podemos servirnos de la presencia del templo de Madinet Habu para

sostener que se trataba de una comunidad peculiar, pero otros datos (incluidas las
listas de los terratenientes en el papiro Wilbour, véase la p. 394) sugieren que, en las
postrimerías del Imperio Nuevo, la profesión de sacerdote solía ser una ocupación
corriente. Naturalmente, no se trata de ningún tipo de espiritualidad inusitada, pues
ser sacerdote era más un oficio que una vocación.
Casi un tercio de los cabeza de familia de Maiunehes trabajaba en el sector
agropecuario y en actividades afines, pero a primera vista las proporciones entre las
diversas subdivisiones ponen de manifiesto que el pastoreo era más importante que el
cultivo de cereales (representado únicamente por seis pequeños agricultores o
«cultivadores», tal vez «intermediarios agrícolas»)[73]. Sin embargo, esto podría
resultar engañoso. Hay abundantes testimonios (incluido el papiro Wilbour) donde
queda patente que personas de todas las categorías profesionales poseían o
arrendaban tierras de cultivo, tanto campos de cereales como bancales de hortalizas.
Ello no aclara la cuestión de quién trabajaba en realidad la tierra y la alternativa se
encuentra entre los jornaleros, los niños y los parientes menos afortunados de la
familia del terrateniente. No parece que en Maiunehes hubiese una población
trabajadora considerable y organizada aparte en sus propias familias. Podríamos
sostener que dichas personas vivían diseminadas en los campos contiguos por lo que,
en consecuencia, no se las incluyó en la lista, si no se diera la circunstancia de que al
menos doce de los cabeza de familia eran pescadores. Aunque pescase en los
pantanos del interior, cerca del desierto (fueron drenados y desaparecieron en época
moderna),[74] en vez de en el Nilo, son personas de quienes igualmente se esperaría
que residiesen fuera de la ciudad. Puesto que los niños y los parientes pobres
resultaban más baratos que los jornaleros, las familias de Maiunehes se podrían haber
parecido a la de Hekanajt, quien había vivido en la zona nueve siglos antes (capítulo
VI). En las tierras de éste, las faenas agrícolas las realizaban cinco hombres que
formaban parte de su familia y que, probablemente, fuesen también hijos suyos. Por
lo visto, pertenecer a un grupo doméstico, fuera en calidad de pariente o de protegido,
era un deseo vital entre los egipcios y, si este era significativamente el caso de
Maiunehes, entonces el número de personas que colocamos en las 155 familias
superaría con creces las 1.000 mencionadas anteriormente; algunas de las familias,
como se las reconocía de modo oficial, podrían haber estado representadas por varias
casas contiguas, formando un grupo, tal como las distinguimos con frecuencia en los
barrios de El-Amarna[75]. Ello plantea asimismo una pregunta fundamental dentro de
la historia social del mundo antiguo y a la cual nos es imposible responder: ¿cuándo
empezaron las ciudades a tener un proletariado urbano, una población de hombres,
mujeres y niños que eran simples trabajadores y buscaban empleo fuera de su misma
familia? El desarrollo de este grupo se habría producido a costa de los «grupos
domésticos», los cuales al parecer tuvieron una gran importancia para los egipcios,
pero ni tan siquiera podemos estar seguros de si hubo jamás algún cambio en este
frente durante la época faraónica.

El escriba que elaboró la lista de las familias de Maiunehes lo hizo sin seguir un
sistema de ordenación claro. Lo podemos comprobar si, por ejemplo, observamos en
qué lugar se encuentran los policías medyau. Los siete miembros de este grupo
particular aparecen cada uno en un lugar distinto. Por tanto, al menos es posible que
la lista fuera elaborada en la calle y por vecindarios[76]. Cuando la vemos desde este
punto de vista, cobra mucho sentido. El escriba comenzó con el grupo de mansiones,
tal vez cinco, de los hombres más eminentes de la ciudad: un escriba del ejército, el
alcalde y otros tres. No sabemos cómo la continuó luego, mientras recorría las
callejuelas sinuosas, seguramente separando sin querer familias que, en realidad, eran
vecinas. A pesar de todo, subsisten algunos otros grupos (dos con cinco sacerdotes
cada uno; uno de cuatro fabricantes de sandalias; otros dos grupos de pastores y
cabreros, uno con cinco y el otro de cuatro), así como parejas (por ejemplo, de
cerveceros; dos de lavanderas; pescadores; artesanos del cobre y escribas de los
documentos divinos). La lista hace pensar en una tendencia a agruparse por
profesiones, tal vez incluyendo a familias emparentadas además por vínculos de
sangre, aunque no haya una separación rígida, pues la mayoría de las viviendas tienen
a cada lado otras con oficios distintos y, con frecuencia, de condición social diferente.
Esta impresión generalizada de Maiunehes está muy en consonancia con los
barrios de El-Amarna. Hay una tendencia mayor a darse agrupaciones de casas
grandes que de pequeñas, pero nada más; desde luego, ninguna separación estricta.
También se pueden distinguir grupos contiguos entre las viviendas más pequeñas,
como si perteneciesen a una red de parentesco. Si la administración trataba un grupo
de casitas, donde vivían varias familias pobres emparentadas entre sí, como el mismo
grupo doméstico, ello explicaría la ausencia de una clase trabajadora y de servidores
domésticos en la lista de Maiunehes.
Cuesta localizar agrupaciones profesionales en El-Amarna. Un oficio notorio, por
lo que se refiere a los residuos dejados, era el de escultor. Se han hallado algunos
talleres y al parecer, en general, estaban circunscritos a una zona de la ciudad
principal, aunque no en la densidad suficiente para merecer el título de «barrio de los
escultores». En 1987 se excavó parcialmente otro taller, por lo visto con una forma
similar (y situado a poca distancia de allí) pero cuya producción era totalmente
distinta[77]. En planta, consistía en un recinto rectangular rodeado por unos muros de
refuerzo y se encontraba al lado del gran pozo descrito antes. Junto a la pared interna
de los muros se construyeron una serie de habitaciones, quedando un espacio libre en
el centro. Entre las cenizas y los escombros que, poco a poco, fueron cubriendo el
edificio mientras se utilizó, había restos de diferentes tipos de trabajos artesanales,
inclusive de la fabricación y vidriado de la cerámica. La superficie excavada
comprendía además la fábrica donde se hacía la cerámica. Han quedado restos de
cuatro clases: un hoyo, puede que dos, donde primero se preparaba la arcilla de
alfarería; un torno de alfarero que había sido arrojado a otro hoyo; varios centenares
de fragmentos de barro procedentes de vasijas sin cocer, muchas de las cuales había

desechado el mismo alfarero por ser de fabricación defectuosa; y hornos de cerámica.
Han sobrevivido dos hornos: uno fue abandonado después de haber estado en uso
largo tiempo y quedó sepultado bajo los escombros; el otro era el que había de
sustituirlo pero jamás se llegó a utilizar. Los fragmentos de barro tienen un interés
especial por cuanto dan a conocer todo el repertorio de vasijas fabricadas, que era
asombrosamente variado e incluía cuencos en forma de cobra y estatuillas femeninas.
Además, aunque la mayoría de los fragmentos estaban hechos con limo del Nilo, en
algunos se emplearon por lo visto arcillas margosas del desierto. También se
encontraron colorantes rojos y amarillos en varios de ellos.
Este hallazgo, además de poner en claro los procesos de la fabricación de
cerámica en el Imperio Nuevo, ha repercutido de forma más amplia en la ciudad
entera. Saber cómo era un equipo de hornos de cerámica y los restos asociados ha
sido beneficioso para buscar otros ejemplos entre los planos y las descripciones de las
excavaciones previas. Se han identificado varios posibles hornos de este tipo en
medio de las casas e, incluso, se han vuelto a excavar algunos. Ello ha confirmado la
existencia de hornos sencillos de cerámica en el terreno de algunas de las residencias
particulares más grandes, como P47.20 y P47.22 (véase la figura 97, p. 370). Desde
nuestro punto de vista, lo sorprendente es que el último se hallaba bastante cerca del
lugar donde se erigía una capilla privada. A estas evidencias les podemos sumar la
observación de que aparecen restos de hornos vitrificados de alfarería por toda la
principal área suburbana, lo cual suscita la fuerte sospecha de que la fabricación de
cerámica era una práctica muy corriente y extendida en El-Amarna, no sólo en las
fábricas especiales, que nos figuramos estaban dirigidas por el Estado, sino también
en los recintos de las viviendas particulares. Probablemente ocurría lo mismo con la
fabricación de los pequeños anillos vidriados y los restantes adornos tan utilizados en
aquella época, mientras que hace tiempo que los hallazgos actuales así como las
pinturas (véase la figura 99, p. 374) y los modelos de las tumbas han probado que el
hilado y la tejedura de telas era otra industria doméstica corriente.
El-Amarna no fue una ciudad de apacibles zonas residenciales ajardinadas.
Aparte de las basuras que se acumulaban en cualquier espacio libre de los principales
vecindarios, las casas eran centros muy activos de una fabricación a nivel privado, así
como del almacenamiento y el manejo de los productos agrícolas. En ellas se
generaba parte de la riqueza económica de la ciudad.
La faceta de centro agrícola está bien documentada, pues las casas más grandes
de El-Amarna parecen granjas en pequeño y con ello reflejan la naturaleza de la
economía egipcia, basada en los artículos primarios, y al mismo tiempo hacen una
contribución importante al debate de la economía privada en el Egipto del Imperio
Nuevo. Podemos estimar la capacidad de un silo normal, sin llenarlo al máximo, en
unos 9.500 litros, lo que en términos antiguos equivale a unos 125 khar de escanda-
trigo[78]. El salario anual de un artesano especializado de la Aldea de los Obreros, en
la necrópolis tebana de Deir el-Madina, era un máximo de 48 khar de escanda para él

y su familia, mientras que un capataz percibía 66. La proporción anual para los
guardas y los porteros estaba entre los 24 y los 12 khar. Por lo visto, los pagos en
cebada eran un tercio de aquellas cantidades. Así pues, dos o tres de estos silos, un
número corriente en las viviendas de El-Amarna, proporcionaría a una familia un
poder adquisitivo algo mayor que el de un capataz de Deir el-Madina. Sin embargo,
los cabeza de familia de esta última población no disponían de grandes silos para
almacenar grano. Se les pagaba mensualmente y según parece lo consumían casi
todo, fuera como alimento o utilizándolo para intercambiarlo. Dicho de otro modo, no
acumulaban el grano sobrante. Ser capaz de hacerlo era un signo de posición elevada.
Los grupos de silos de El-Amarna indican así dos posibilidades (que pueden ser
alternativas o darse al mismo tiempo): bien el almacenamiento de una cosecha anual,
o bien el recibo mensual de una retribución en raciones que sobrepasaba con mucho
las necesidades básicas.
Para formarnos una opinión mejor de lo que subyace en los silos, hemos de
dirigirnos una vez más a los datos procedentes de otros lugares y examinar
determinados aspectos de la economía y el panorama agrario en el Imperio Nuevo,
empezando por la extensión y la naturaleza de las fincas particulares en aquel
período. Era posible heredar la propiedad de tierras. Un texto conocido como la
Inscripción de Mes nos presenta una parcela de terreno que el faraón Amosis, de
principios de la dinastía XVIII, concedió a un «oficial de los barcos» en recompensa
por los servicios prestados al ejército[79]. Unos tres siglos después, en el reinado de
Ramsés II, todavía encontramos aquellas tierras en manos de la misma familia, los
descendientes del héroe original, que ahora disputan por cuestión de la división en
lotes y recurren a una copia de los archivos territoriales del gobierno, guardados por
el tesoro y el departamento del granero, en los cuales estaba registrada la historia de
la propiedad. Un papiro de los tiempos de Ramsés IX (el papiro Valenqay I) se
muestra más explícito aun cuando distingue entre las tierras khato del faraón y las
tierras de propiedad privada, cuya contribución se paga aparte al tesoro[80]. A ello le
hemos de sumar los testimonios (particularmente del papiro Wilbour, comentado en
la p. 394) sobre la práctica generalizada de arrendamiento de las tierras del templo y
los indicios de que la misma podría haber sido hereditaria. Reunamos todos los datos
y tendremos, en el caso del sector privado, la idea general de una estructura
complejísima de la propiedad de tierras, en la cual una «granja» no era una sola
parcela circunscrita de campos de cultivo, sino toda una serie de terrenos diseminados
que se podían tener de diversas formas: en entera propiedad o arrendados de un
templo o de otro terrateniente.
¿Y los «agricultores»? Se trataba nada menos que de personas con títulos
oficiales, quienes necesitaban las rentas de una finca pequeña con el fin de mantener
una posición respetable y llevar una vida holgada. Los ejercicios escritos de las
escuelas lo dejan bien claro. Además de los modelos de correspondencia, contienen
fragmentos en los cuales se hace hincapié en los beneficios reportados al hombre de

letras que logra triunfar. No describen su destino como una rutina continua de
funciones importantes en los círculos oficiales, sino como una vida desahogada y
bucólica en la villa particular, rodeado por los productos de una granja bien provista y
gestionada:
Bajas hasta tu barco de madera de abeto, tripulado de proa a popa. Llegas

a tu preciosa villa, la que te has construido. Tienes la boca llena de vino y
cerveza, de pan, carne y pasteles. Se sacrifican los bueyes y se destapa el
vino; delante tuyo oyes cantos melodiosos. Tu jefe de los masajistas [te] da
fricciones con ungüento de goma. Tu mayoral de los cultivos se adorna con
guirnaldas. Tu jefe de los cazadores de aves trae ánades, tu pescador provee
de pescado. Tu barco ha regresado de Siria cargado con toda suerte de
artículos valiosos. Tu establo está lleno de terneros, tus tejedoras prosperan.
Te has establecido mientras que [tu] enemigo ha sucumbido, y aquel que te
criticaba no existe ya[81].
Es notable la importancia concedida al aspecto de un funcionario que ha triunfado

gracias a sus propios esfuerzos. No hay ninguna alusión a que esa vida regalada sea
una concesión del rey en pago a los servicios leales. También es, naturalmente, el
ideal representado en los frescos de las tumbas del Imperio Nuevo y los períodos
anteriores. Todos los funcionarios soñaban con una vida eterna en la cual los placeres
derivados de la serena contemplación de unos campesinos dichosos mientras faenan
en los campos de la hacienda ocupaban un lugar destacado[82].
Los datos numéricos consignados de vez en cuando por escrito nos ayudan
nuevamente a enfocar con mayor nitidez las imágenes difusas de esta clase. Así, el
papiro Wilbour (véase la p. 246) ofrece un perfil somero de la categoría de personas
que arrendaban los campos de los templos en una zona del Medio Egipto a finales del
Imperio Nuevo (figura 103). Posee algunas particularidades sorprendentes, entre ellas
la elevada proporción de mujeres presentes. El número de soldados (incluidos los
mercenarios sherden) probablemente sea una peculiaridad local, aunque refleja
perfectamente la práctica de establecer a los veteranos en la tierra[83].

Figura 103. Un perfil social: categorías de las personas que arrendaban tierras en el Medio Egipto durante la
dinastía XX (a partir del papiro Wilbour). Cada cuadrado equivale a diez personas.
El aspecto que ofrecía el paisaje rural en el antiguo Egipto lo hemos de dejar

bastante a la imaginación. La arqueología nos facilita información directa de los
núcleos de población, mientras que la continuidad del medio y las prácticas agrícolas
desde los tiempos antiguos hasta época reciente nos proporciona una base sólida para
representarnos, de un modo muy general, el marco rural. No obstante, sólo tenemos
una noción vaga de cuántos asentamientos había fuera de la ciudad y de qué clase
eran. Como anteriormente señalábamos en este mismo capítulo, las estelas de
demarcación de El-Amar-na hacen referencia a unas «aldeas» en la otra orilla del río,
pero nos faltan datos acerca de quiénes y en qué número vivían en ellas. Tal vez lo
más próximo que tengamos a una fuente sobre el paisaje y el asentamiento rural en el
Imperio Nuevo sea el papiro Wilbour.
Este extenso documento es un registro de las dimensiones y la tasación de los
ingresos de ciertas categorías de tierra arable situadas en una franja de 150 km en el
Medio Egipto y elaborado en el cuarto año de reinado de Ramsés V (1142 a. C.), por
tanto, a finales del Imperio Nuevo[84]. No es ningún inventario de lugares, pero al
mencionar las parcelas de tierra hace frecuentes alusiones a pueblos grandes y
pequeños. Casi seguro que no es un informe completo de la región y es sumamente
difícil decidir qué relación guardan entre sí las diferentes localidades, pero todavía no
existe otra fuente que se le parezca en cuanto a detalle. Se dan los nombres de 416
asentamientos, los cuales se pueden repartir en cuatro zonas. En el caso de los lugares
más importantes, a juzgar por la cantidad de terreno que poseían o controlaban,
podemos aventurarnos a situarlos en un mapa. En cuanto a los restantes, lo único que
podemos hacer es asignarlos en bloque a una zona concreta. La naturaleza de los

topónimos se asemeja muchísimo a los que existen actualmente en Egipto. Algunos
son nombres «propios», pero una gran mayoría son nombres compuestos cuyo primer
elemento tiene un carácter descriptivo. Hoy en día, los más corrientes en Egipto son
kom (montículo), bet (casa), ezbet (antiguamente, un asentamiento destinado a los
campesinos de un hacendado), naga, (propiamente, en sus orígenes era un aduar de
los beduinos), zawiyet (un caserío) y deir (un monasterio copto). Por ejemplo,
actualmente el palacio de Amenofis III en Malkata se halla junto a una aldea
moderna, Ezbet Basili, llamada así por un terrateniente importante de antaño cuyo
nombre en griego-copto era Vasili y quien en realidad vivía en Luxor, al otro lado del
río. El papiro Wilbour nos ofrece iat (montículo), at (casa), uhit (caserío), bejen (la
villa de un funcionario) y sega (torre). Hay en total 141 localidades de este tipo,
repartidas de la siguiente forma: 51 montículos, 37 casas, 29 caseríos, 17 villas y 7
torres. Sin embargo, no están distribuidas de forma homogénea por las cuatro zonas.
Suele haber más «casas» en las zonas donde escasean las poblaciones de mayor
tamaño, mientras que las «villas» y las «torres» se arraciman en las zonas
caracterizadas por la presencia de núcleos de población más grandes. El grupo más
interesante para nuestro estudio es el de las villas (bejen). Es el término que en los
ejercicios de los escribas se da a la residencia, tan bien surtida de productos agrícolas,
del funcionario. Estos mismos textos nos informan de que la villa ideal es la ubicada
«en los terrenos de tu ciudad» en un caso y «en tu ciudad» en otro. El territorio
cubierto por el papiro Wilbour presenciaba la concentración de aquéllas en las zonas
con poblaciones mayores y, de modo más concreto, cerca de la capital de provincias
de Heracleópolis.
El territorio del papiro Wilbour contribuye de otra manera a que conozcamos
quién vivía en una «capital». El segundo vocablo de los topónimos que acabamos de
comentar corresponde al nombre de una persona, «la villa de fulanito». Por tanto, son
los antiguos equivalentes de Ezbet Basili. Suelen ser los nombres egipcios corrientes
desprovistos de los títulos, por lo cual, al carecer del conocimiento local que la gente
de la época tenía, nos es imposible sacar algo más en claro a excepción hecha de un
caso. Una de las villas era la «del visir». Podemos introducir ahora otra fuente
documental menor procedente de una de las zonas: el cementerio de la misma
Heracleópolis, el cual se hallaba en la franja más cercana del desierto, en un área
conocida ahora con el nombre de Sidmant el-Gebel. Varias de las tumbas del Imperio
Nuevo excavadas a principios de este siglo aportaron datos sobre quiénes fueron los
dueños[85]. Algunos eran figuras destacadas de la sociedad del lugar, lo cual, en la
práctica, quería decir el clero del templo de la ciudad. Tenemos a un Amenofis,
sacerdote del dios local Heryshef, y a un Amenemhet, quien era un padre divino del
mismo culto. También tenemos constancia de un alcalde llamado Menena. No
obstante, el resto son cortesanos u oficiales del ejército: Nebenkemt (jefe de los
arqueros y el encargado de sostener el quitasol en la barca real Khaem-maat), Seti
(general, supervisor de los servidores del Señor de los Dos Países, embajador en

todas las tierras), Pahemneter (segundo comandante de la unidad de carros, jefe de los
arqueros), Rahotep y Parahotep (visires), así como tal vez otro visir anterior llamado
Tutmosis. Son los mismos rangos de los oficiales a quienes hallamos en El-Amarna y
que, probablemente, podríamos haber encontrado en Tebas, Menfis y Pi-Ramsés.
El-Amarna proporciona un ejemplo clásico en la persona de nada menos que del
hombre que iba a ascender al trono después de Tutankhamón, Ay. Podemos presentar
argumentos convincentes para considerarle miembro de una familia eminente cuya
ciudad de origen era Ajmim, en el Alto Egipto. Sus padres habrían sido una pareja,
Yuya y Tuyu, cuya tumba fue descubierta en el Valle de los Reyes a principios de este
siglo. Se hicieron merecedores de tal honor porque su hija se había casado con
Amenofis III y se convirtió en la primera esposa, la reina Tiy. Como era costumbre en
aquel y otros períodos, la familia ocupaba cargos importantes entre la clase sacerdotal
de Ajmim y en el ejército. El mismo Ay tomó posesión de los títulos militares.
Cuando finalmente llegó a rey, tuvo un gesto impresionante para con Ajmim al
mandar construir un templete excavado en la roca en los riscos situados detrás de la
ciudad[86]. Ello es sintomático de otro aspecto de Egipto en el Imperio Nuevo. Como
indicamos en el capítulo V, por vez primera muchas poblaciones o ciudades de
provincias poseían un templo prestigioso construido todo en piedra. Adornarlo o
incrementar las tierras vinculadas al mismo deparaba a la gente importante una
ocasión excelente de mostrar su munificencia, grabada de forma solemne para la
posteridad, con su ciudad natal.
En el Imperio Nuevo, ser educado en la corte era el principal método para que un
joven accediese a un puesto elevado. En el caso de un hombre, ello le comportaba el
título honorífico de «niño del cuarto infantil», y a una mujer el de «ornamento del
rey». Por lo que sabemos, se entraba gracias a los contactos personales y con
recomendaciones. Pero, si bien indudablemente había familias cuyo lugar de
residencia principal y permanente era una ciudad real, es evidente que muchos
funcionarios debían provenir de familias establecidas en las provincias. Un miembro
en la corte franqueaba el paso a otros. El vínculo afectivo con el lugar de origen debía
variar, pero el cementerio de Heracleópolis demuestra que incluso los visires lo
podían sentir con una intensidad tal hasta el punto de disponer ser trasladados y
enterrados en su ciudad natal. Ahora entendemos por qué tantísimos funcionarios, de
todas las categorías hasta llegar a la del visir, arrendaban tierras en el territorio del
papiro Wilbour. Aunque su cargo les vinculase a la corte o a las unidades en servicio
activo del ejército, muchos de ellos habrían tenido lazos fuertes con su lugar de
origen y se extenderían a una casa de campo con sus tierras de cultivo. Los visires de
Heracleópolis estaban entre quienes mantenían una villa en los campos de los
contornos.
Ahora podemos comprender mejor la base social y económica de El-Amarna.
Para algunos funcionarios, las casas que vemos deben ser todas las propiedades que
tenían y, cuando incluyesen silos y corrales para los animales, servirían para guardar

los productos de los campos, probablemente situados por allí cerca, administrados por
ellos mismos. Ajetatón comprendía una extensa franja de tierras de labrantío en la
ribera occidental. Habría sido propio de la manera de actuar de los egipcios si las
hubiesen arrendado a los funcionarios residentes en la ciudad, aunque probablemente
Ajenatón las expropió en nombre del Atón. Para los demás funcionarios, y nos es
imposible decir en qué proporción, la villa en la ciudad no lo era todo. Conservaban
los vínculos con sus provincias de origen y, por lo visto, esto englobaba los derechos
de propiedad, así como las esperanzas de heredar en un futuro. En vista de los
cambios imprevistos de fortuna que podían darse cuando un nuevo faraón llegaba al
poder, a lo mejor era muy prudente conservar estos lazos y esperar al retiro definitivo
y ser enterrado en el lugar donde se había nacido. En realidad, es muy posible que
prevaleciera un sentimiento de exilio al tener que irse a vivir a una ciudad real.
Era fácil mantener los lazos con una residencia en las provincias o de carácter
semirrural. Los egipcios tenían una inveterada afición a escribir cartas y solían viajar
por el Nilo con regularidad. En efecto, han llegado hasta nosotros dos cartas escritas
por un «encargado de hervir el aceite» de El-Amar-na, llamado Ramose, a su
hermano, un escriba del tesoro en Tebas, y a su hermana[87]. De su contenido
deducimos que formaban parte de una correspondencia regular. Por otro lado, entre la
gama de bienes personales deseables se contaba la posesión de una barca. Las visitas
—vacaciones— se formalizaban de dos maneras: una era una expedición deportiva a
pescar o cazar aves y que, tal como muestran a menudo las pinturas de las tumbas,
constituía una excursión de la familia en pleno. La otra era la peregrinación al
sepulcro familiar: para inspeccionarlo, ordenar las futuras obras y sentarse a celebrar
una comida especial en la compañía espiritual de los antepasados. Hemos visto ya
como en Tebas, con motivo de la «Hermosa Fiesta del Valle», se hacía una
peregrinación hasta la tumba y se pasaba la noche allí de vigilia. Apenas nos cabe
duda de que las ciudades de provincias y sus necrópolis tenían equivalentes (existe un
ejemplo incuestionable del Imperio Medio en Asiut)[88].
Cuando examinamos las casas de El-Amarna, no sólo nos encontramos con que la
capacidad de guardar grano varía enormemente en cada una, sino también que esta
diversidad no se corresponde particularmente con el tamaño de la residencia en
cuestión[89]. Hasta cierto punto, los dos signos de condición social y riqueza —el
tamaño de la vivienda y el del silo/almacén— son independientes. Lo podemos
explicar cuando decimos que la economía de la villa reflejaba tanto los ingresos del
propietario como la intensidad de sus lazos con la provincia de origen. Por ejemplo,
es posible que la lista entera de las propiedades del visir Najt incluyese la residencia
en la ciudad principal de El-Amarna y, además, las posesiones en su ciudad natal,
dondequiera que estuviese ésta. Uno de los textos escolares establece esta misma
distinción entre el contexto urbano de la villa ideal y las propiedades agrícolas en la
propia aldea:

Te construiré una villa nueva, rodeada de árboles, en los terrenos de tu
ciudad. Dentro están los establos, y la cebada y la escanda-trigo rebosan de
los graneros… Te cultivaré cinco arura con bancales de pepinos al sur de tu
aldea, y habrá tantos pepinos, algarrobas y [término de traducción dudosa]
como granos tiene la arena. Que los barcos vengan a cargarlos[90].
La continuidad del nexo con las provincias aclara asimismo una anomalía mucho
más notoria de El-Amarna. Las estelas de demarcación de Ajenatón anuncian que
entre las obras a emprender en Ajetatón está la construcción de las tumbas para los
funcionarios, las cuales se habían de ubicar en el desierto oriental. De resultas de esta
declaración, surgieron dos grupos de sepulcros: las tumbas norte y las tumbas sur. No
obstante, el número de las mismas es muy inferior al de funcionarios que, según
nuestros cálculos, vivían en la ciudad. Para realizar dicha estimación, podemos tomar
como punto de partida la vivienda más pequeña ocupada por un funcionario de entre
las conocidas, que es la N49.18 (la de Ranefer, el oficial de la unidad de carros).
Podemos entonces suponer que, probablemente, todas las casas de este tamaño o más
grandes pertenecieron a esta categoría de personas. Su número se eleva a 65. Las
zonas con viviendas excavadas equivalen a un 50 por 100 de toda la probable área
residencial, con lo cual hemos de creer que unos 130, contando por lo bajo, sería la
cifra de los funcionarios con un rango medio a superior. Sin embargo, esto tal vez sea
demasiado selectivo. Como se indicó en su momento, no se producen saltos en el
tamaño de las casas a medida que vamos ascendiendo en la escala social. Pero sí
aparecen ciertos elementos cuando las casas se hacen más grandes. Uno de ellos es un
porche de entrada. Si lo consideramos un signo de que son propiedad de unas
personas de cierta categoría, esto es, de todos los funcionarios salvo aquellos con un
cargo insignificante, el número de viviendas excavadas aumenta considerablemente.
Un estudio ha demostrado cómo, de entre las 120 casas más grandes, sólo 15 carecen
de aquel elemento[91]. Si situamos la cifra base de residencias de los «funcionarios»
en 120, lo cual tan sólo representa un 15 por 100 del total de casas excavadas (una
proporción baja en comparación con los grupos domésticos de Maiunehes), y
tenemos en cuenta que la muestra excavada es únicamente la mitad de la original, el
número de quienes cabría esperar se hubiesen procurado un sepulcro decorado para sí
y sus familias ascendería a 240.
Casi todas las tumbas de El-Amarna estaban sin acabar cuando la ciudad fue
abandonada. Sin embargo, se había empezado a trabajar en 43. Las dimensiones y la
complejidad de las mismas varía enormemente, lo cual refleja las diferencias de
posición y recursos de los propietarios. A pesar de estar inacabadas, todavía las
podemos subdividir en dos grupos: las destinadas a tener una sala con columnas en el
interior (o más de una), y las que no. Tenemos 16 de las primeras, 20 de las segundas
y 7 respecto a las cuales no podemos opinar. La composición de los propietarios de
ambos grupos es tal y como la podríamos prever. Las personas a quienes, debido a su

posición, consideraríamos importantes tienen tumbas de la primera categoría, las
provistas de salas con columnas. Entre ellas están el visir Najt (pa-atón); Neferje-
peru-her-sejeper, el alcalde de Ajetatón; el sumo sacerdote Merire; los mayordomos
personales de Nefertiti (Merire II) y de la reina madre Tiy (Huya); el chambelán Tutu,
quien pudo haber sido el encargado de la correspondencia con las potencias
extranjeras y los gobernantes dependientes de Asia occidental; y el oficial de carros
Ay, quien más tarde se convertiría en faraón.
Evidentemente, la suma de cuarenta y tres tumbas excavadas en la roca es
considerablemente inferior al total de funcionarios con residencia en El-Amarna.
Además, el número de los que llevaban allí el tiempo suficiente para constatar un
avance apreciable en las obras de su sepulcro era bastante menor, a lo sumo
veinticinco, aunque hasta cierto punto debió de ocurrir lo mismo en la ciudad: siguió
creciendo hasta el final, mientras más gente se trasladaba a ella con intención de
iniciar una profesión. Con todo, la diferencia subsiste. No es difícil hallarle una
explicación que concuerde con la estructura conocida de la sociedad del Imperio
Nuevo.
Cuando un faraón subía al trono, traía consigo a un círculo de personas con las
cuales se había educado. Debía ser una señal de relevo en varios puestos clave del
poder; mientras, los funcionarios destituidos tal vez se retirasen a su ciudad natal si
procedían de las provincias. El cambio de fisonomías debió alcanzar a algunos cargos
inferiores de la burocracia antes de cesar por completo. Las tumbas excavadas en la
roca de El-Amarna eran un signo de proximidad al rey o a sus favoritos, así como una
prueba de adhesión al nuevo orden. El hecho de haber relativamente muy pocas lo
podríamos considerar un indicio de que, incluso en las circunstancias excepcionales
de este ascenso al trono en concreto, el cambio de caras afectó a pocos puestos,
aunque no necesariamente a su influencia. Nos estamos refiriendo a una camarilla
selecta del rey, compuesta por entre veinte y treinta hombres al mismo tiempo. La
mayoría de los que se trasladaron a El-Amarna y no pertenecían a este círculo elitista,
dejaban atrás sus raíces en una ciudad real o en las provincias, raíces que incluían una
zona de la familia en un cementerio y, en el caso de una minoría acomodada, una
finca en el campo para disfrutarla cuando les llegase el retiro. De hecho, el traslado a
El-Amarna probablemente impulsase a realizar planes para la propia sepultura en
torno al panteón familiar. La decoración de las tumbas construidas en El-Amarna
llevaba la impronta de las preferencias del nuevo faraón. En vez de gozar de las
atenciones de su familia, ver pasar las horas en su propiedad agrícola y asegurarse de
estar familiarizado con algunos de los dioses del mundo subterráneo, ahora el dueño
de la tumba observaba con humildad y adoración mientras la familia real veneraba al
Atón y se paseaban por la capital. En la intimidad de tu tumba, el nuevo proyecto de
Ajenatón amenazaba con estar contigo para siempre.
La población de una ciudad real estaba compuesta en parte por familias para las
cuales constituía su lugar de residencia habitual y, al mismo tiempo, por personas

llegadas de las provincias para labrarse un porvenir y con la esperanza de que su
asidero facilitaría la entrada a los hijos y a otros parientes en un futuro. En los
tiempos de Ajenatón, las capitales reales eran Menfis y Tebas. ¿De dónde procedía la
mayor parte de la población de El-Amarna? Durante los cuatro primeros años de
reinado, Ajenatón debió de pasar bastante tiempo en Tebas a fin de supervisar la
construcción de los nuevos templos, así como para organizar su fiesta Sed, celebrada
fuera de lo acostumbrado en los comienzos de su reinado. Sus relieves muestran un
palacio en la ciudad misma de Tebas. También su padre, Amenofis III, había pasado
los últimos años de su vida casi siempre en Tebas. Con este propósito construyó el
palacio de Malkata, el cual era lo bastante espacioso para alojar a la corte durante las
semanas, tal vez incluso meses, de permanencia allí. Pero Malkata distaba mucho de
ser una ciudad real y, aparte de la presencia simbólica de los guardas, probablemente
apenas se habitó tras la muerte de Amenofis III. Los datos de Tebas no sustentan
realmente la idea de que los faraones de la dinastía XVIII residiesen allí el tiempo
suficiente para justificar la presencia fija de unas casas destinadas a toda la serie de
funcionarios y subordinados suyos que tramitaban los asuntos del rey. Menfis era lo
más cercano a una «residencia oficial» de los faraones y casi toda la burocracia que
atendía los intereses del rey se alojaba allí permanentemente. Los intereses de
Ajenatón debieron ser, de una parte, idénticos a los de sus predecesores y, de la otra,
en cuanto al personal de los templos del Atón, nuevos. No sabemos de dónde salieron
estas últimas personas, aunque es muy difícil que hubiese disponible un grupo
preparado fuera del estrato de la sociedad que habitualmente copaba los puestos
oficiales. De todas maneras, probablemente el lugar de residencia anterior de muchos
de ellos fue Menfis, aun cuando sus raíces familiares estuvieran en las provincias,
inclusive la misma Tebas. (Las dos únicas cartas privadas escritas desde El-Amarna,
citadas antes, estaban dirigidas a unos parientes residentes en Tebas, en donde fueron
encontradas, y una de ellas a un hermano, un «escriba del tesoro». Por cierto, fueron
halladas en una tumba. ¿Acaso el autor de las mismas pretendía ser enterrado entre
sus parientes tebanos?) Cuando el experimento concluyó, Tutankhamón abandonó El-
Amarna y promulgó un decreto por el cual se restablecían los templos, que se emitió
desde la residencia real en Menfis aun cuando el principal beneficiario fuese el
templo del Amón en Tebas[92].
En el capítulo VI señalábamos que muchos estudiosos ven la economía egipcia
como un edificio con dos plantas: arriba, la apropiación centralizada y la
redistribución de unos productos en concepto de raciones; abajo, las economías
domésticas y cerradas de las aldeas, las cuales se hallaban fuera de las diversas
instituciones del Estado. No queda sitio para la existencia de un mercado libre de
productos, ni tan siquiera de uno reducido. En el caso de la sociedad del Imperio
Nuevo en general, y la de El-Amarna en particular, nos hemos de preguntar si este
sistema podría explicar todo lo que vemos.
En el capítulo IV, ya hemos tenido la oportunidad de llamar la atención sobre uno

de los resultados materiales de una forma anterior y estructurada de concebir la
sociedad, la consistente en un número reducido de burócratas al más alto nivel y una
cantidad ingente de las demás personas, quienes dependían económicamente de los
primeros: la ciudad de Kahun (y posiblemente muchas otras del Imperio Medio). Es
la plasmación material del sistema económico dual esbozado antes. También en aquel
capítulo comparábamos este tipo de modelo de comunidad con El-Amarna. En esta
última, como ahora hemos visto con mayor detalle, el gradiente más o menos
continuo del tamaño de la vivienda y los otros signos de posición social (véase la
figura 101, p. 378), así como la trabazón en planta de casas con dimensiones
diferentes, parecen apuntar a un modelo de relaciones económicas con una cierta
complejidad. Los sectores residenciales parecen más un conglomerado de aldeas y
vecindarios, cada uno con sus varios niveles de subordinación económica y de otra
índole, que otra cosa. Pero si el plano de la ciudad da a entender la existencia de una
diversidad enorme de demandas y circunstancias dentro de los distintos hogares, de
ello se deriva que el modelo económico dual habría de ofrecer unos medios de oferta,
principalmente desde el prepotente sector estatal, con la misma flexibilidad y en
perfecta armonía. Contradice todo sentido común y datos como los que tenemos del
Imperio Nuevo, pues por lo visto aquel período estuvo algo menos orientado si cabe
hacia un pleno control de la burocracia que el Imperio Medio.
No nos quepa duda de que existían medios privados de satisfacer la vertiente
económica de la demanda. Es del todo evidente en las provisiones, cuantiosas aunque
variables, del almacenamiento de grano y otros productos en las residencias
particulares. Los excedentes podían provenir de la cosecha del dueño (bien de tierras
propias o arrendadas) y/o de la distribución de raciones por parte del Estado.
Asimismo, hemos de aceptar que una proporción de los funcionarios de El-Amarna
tenía lazos de unión con unas fincas y unas casas ubicadas a mayor distancia, en las
provincias natales. En consecuencia, los funcionarios más prósperos eran
instituciones en miniatura. En sus unidades domésticas se llevaban a cabo también
actividades relacionadas con la manufactura, si bien con una intensidad variable. Las
propiedades particulares tenían excedentes de víveres y artículos que podían regalar o
vender; esto último lo delegaban a veces en los «tratantes». Este sistema económico
mixto resultaba eficaz, pues repartía los recursos por toda esta gran ciudad de una
manera bastante homogénea.
El-Amarna no fue una ciudad egipcia típica. Ninguna ciudad real podría haberlo
sido. Menfis, Tebas y Pi-Ramsés en el delta, cada una debió tener una personalidad
propia nacida de las iniciativas de unos monarcas ambiciosos. Con todo, los restos de
El-Amarna todavía pueden arrojar luz sobre la sociedad del Imperio Nuevo, desde sus
niveles más altos hasta los más bajos. Sobre todo hemos de remarcar dos aspectos.
Uno es la gran cohesión de la sociedad egipcia gracias a los vínculos personales que
unían a las poblaciones urbanas con el medio rural y, así, convertían incluso una gran
capital en un conglomerado de aldeas. Los ricos tenían prestigio y personas bajo su

protección, pero no estaban alejados de la vida corriente. Tampoco podemos
reconocer, ni tan siquiera sospechar, la existencia de un proletariado urbano que
viviese y trabajase fuera de esta estructura fuertemente trabada de los vecindarios. En
el antiguo Egipto, la ciudad no era un lugar extraño, aunque la movilidad interna de la
gente propiciase encuentros y juntase a completos desconocidos. La ciudad estaba
firmemente imbricada en el conjunto de la sociedad egipcia. El segundo aspecto es el
distanciamiento, casi la separación, del rey y su familia con respecto a la vida
ordinaria. Vivían aislados físicamente en un pasillo de edificios cuyo estilo y tamaño
apenas guardaban relación con los ambientes domésticos de, tan siquiera, los más
altos funcionarios. Vivían aislados psicológicamente en una atmósfera cargada de
adulación, rituales religiosos y desfiles militaristas. Se mantenía un contacto con los
funcionarios, pero estaba institucionalizado en la Casa del Faraón, la cual permanecía
en el centro de una red con prolongaciones económicas y políticas, representadas en
el terreno por una serie de edificios diferentes.
Fuera de las zonas reales, en los barrios de la ciudad atestados de gente, el rey y
su séquito quedaban relegados a un último plano y tan sólo los iconos recordaban su
presencia. En las mansiones más grandes, vemos a los funcionarios que llevan la vida
desahogada, fruto de los ingresos personales y las donaciones estatales, prometida en
los textos escolares, o bien tratan de conseguirla; que reparten su tiempo y lealtad
entre la residencia en la ciudad y la casa solariega en las provincias; que escriben
cartas y hacen visitas para no perder la relación. En las viviendas pequeñas, viven
apiñadas toda una serie de personas de condición inferior, unos sirvientes, otros
funcionarios con cargos insignificantes, muchos fabricantes de artículos para vender:
sandalias, lino, camas, cestos, cuentas; tal vez cerca del río se encuentren los
pescadores y los barqueros que cruzan a los vendedores de hortalizas, forraje,
palomas y miel de la otra orilla. Otros barcos traen el grano, el ganado, el vino y los
demás productos procedentes de las propiedades de la clase dirigente: las casas
particulares más grandes, el palacio y los templos. Y en todo momento los
intercambios: las discusiones de la gente baja para comprar el sueño de su vida con
una cesta o un saco de baratijas; los negocios de los tratantes en las instituciones, en
donde compran con oro y plata, o en la casa del patrón, donde venden grano o carne.
Personas atareadas, otras ociosas, sin duda algunas en situación desesperada y
muchas de ellas preocupadas; la ciudad era casi todo su mundo, independientemente
incluso de un monarca excéntrico y monomaniaco. Esta había de ser la recompensa a
largo plazo para los dirigentes que querían una vida de sublime distanciamiento: la
cesión de su reino al hombre económico.

EPÍLOGO: DESDE LA EDAD DEL BRONCE
El período de Amarna de Egipto, momento en que lo dejamos, corresponde a la
última fase de la Edad del Bronce en el Mediterráneo oriental. No deberíamos entrar
en sutilezas sobre la frecuencia relativa del bronce con respecto al hierro en esta
época: ahora el término Edad del Bronce ha pasado a referirse sin inconvenientes al
período de los primeros estados consolidados. En ellos entrevemos rasgos
inconfundibles de nosotros mismos y de nuestras sociedades. En cuanto tales,
constituyen un punto de referencia importante para evaluar el progreso humano.
¿Cómo se las ha arreglado la humanidad, cómo nos las hemos compuesto, desde
entonces?
La civilización encierra una paradoja. Es el resultado de una conducta que,
cuando la tenemos delante nuestro, puede inspirar repugnancia, pero cuando la
observamos de lejos, la disculpamos porque damos por bueno el producto final. Esta
ambivalencia de valores se pone de manifiesto cuando estudiamos a los «grandes
gobernantes» y los «grandes períodos» del pasado.
En los últimos años, la disciplina de la egiptología ha asistido a la publicación de
no menos de tres libros sobre la vida y la época del faraón por antonomasia del
Imperio Nuevo: Ramsés II «el Grande». Todos son obras serias y uno es un estudio
magnífico sobre la sociedad del momento escrito por uno de los maestros
indiscutibles de las fuentes originales[1]. Todos, aunque en grado distinto, la
reconocen como una era gloriosa, cuyos triunfos deberíamos admirar y, de vez en
cuando, saltar de alborozo cuando vencen los egipcios. Los autores se suscriben a una
filosofía concreta de la historia: los «grandes» reyes son beneficiosos y esa grandeza
es un compendio del respeto internacional ganado gracias al valor militar, y la riqueza
y la estabilidad disfrutadas en la propia nación, conmemorados en obras públicas las
cuales dan una forma duradera al sentimiento de logro que se respira en general en el
país. Con opiniones de este tipo nos ponemos de parte del vencedor y reforzamos esta
filosofía. Ramsés II es grande porque, cuando leemos sobre él, miramos el mundo
con sus mismos ojos y nos agrada lo que vemos: victorias y éxito. En este caso,
nuestra filosofía desciende en línea directa de la de los mismos antiguos. Tal era la
forma en que ellos también lo veían.
La imagen de sabio conferida a un gobernante poderoso, que imparte justicia con
severidad pero se muestra benevolente con quienes le respetan, es un ideal ensalzado
por los hombres desde la antigüedad hasta el presente, por más que sus enemigos
habrían juzgado a sus propios líderes con los mismos parámetros. En efecto, el
carácter unilateral de este ideal le impide ser una filosofía del progreso general y
benevolente. Quienquiera que se propusiese escribir este tipo de historia sobre los
países o los pueblos atacados por Ramsés II, vería los «triunfos» de éste desde un
punto de vista diametralmente opuesto.

De hecho, existe un estudio así acerca de Nubia[2]. El autor, W. Y. Adams, adopta
conscientemente la filosofía de escribir desde la perspectiva de los nubios. La
sociedad nubia anterior a las conquistas egipcias es un «ideal pastoril», los egipcios
pasan a ser los aniquiladores y Ramsés II deviene el «faraón megalómano». El
problema que origina este planteamiento de la historia de Nubia aflora más tarde. Al
final, los nubios aprendieron la lección y se convirtieron a su vez en imperialistas,
conquistaron Egipto y gobernaron durante un tiempo como la dinastía XXV.
Posteriormente, los sucesores de estos faraones sudaneses, a quienes los historiadores
llaman los reyes de Meroe, debieron extender su dominio sobre muchos de los
sencillos pueblos pastores de las vastas planicies del Sudán. Tal vez en un futuro, un
arqueólogo especializado en dichos pueblos escribirá su historia, en la cual los reyes
meroíticos serán los atacantes cubiertos de vanagloria. Uno de los tópicos de la
historia es que el oprimido sigue los pasos del opresor.
Sin embargo, y mientras va asintiendo con la cabeza, el lector puede pensar
también, respondiendo a un criterio lógico, que la civilización sólo se ha desarrollado
durante el reinado de los «grandes» monarcas. Presidir una sociedad donde
prosperaron los artistas y los pensadores es un papel que, con la larga perspectiva de
la historia, pesa más que las víctimas que tuvieron que pagar la cuenta. El hecho de
estar escribiendo y de que el lector me lea, en vez de encontrarnos ambos
recolectando cereales silvestres, sólo es posible porque, en épocas pretéritas, los
reinos y los imperios crearon oasis de ocio para las personas con talento y los
eruditos. Sin la voluntad de coaccionar a los vecinos, el hombre viviría en una
perpetua Edad de Piedra.
No lo podemos negar. Sin embargo, paradójicamente, el desarrollo de aquellas
posturas, instituciones y tradiciones que frenan el poder absoluto y prescriben una
moralidad universal en la dirección de los asuntos, con lo cual minan el concepto
antiguo, cómodo y paternalista del gobernante ideal, es lo que ofrece el principal
alegato a favor de la existencia del progreso en la historia de la civilización. Pero,
mientras que el gran líder y sus admiradores saben cuidar bien de sí mismos, las
fuerzas de la oposición racional necesitan ser avivadas.
La civilización comenzó con buen pie y Egipto es un ejemplo excelente de sus
primeros frutos. Aparte de los hipnóticos logros artísticos y de una modalidad abierta
y extrañamente sugestiva de especulación intelectual (a la cual consideramos
religión), el Estado faraónico, en su apogeo, había desarrollado (como vemos en
retrospectiva) un sistema de gobierno con cierta racionalidad, el cual, mediante una
enérgica intervención institucional en la economía agrícola, mantuvo la estabilidad de
la oferta cerealística y del precio del grano y, con ello, tanto la estructura económica
global como el bienestar económico general del país. También tenía, y lo utilizó
mucho, el poder de dirigir a la mano de obra en proyectos públicos de construcción, a
cambio de lo cual ofrecía un salario base en forma de una ración de grano que se
hallaba en nivel de subsistencia y por encima de éste. Consintió además en la

multiplicación de los «funcionarios» a tiempo parcial, lo cual fue una manera de
repartir las ventajas del rango y los ingresos suplementarios. Brindó oportunidades a
quienes tenían talento. Permitió que floreciese un reducido sector económico privado.
Por ser la respuesta a los problemas de crear y mantener unido un «Estado» la
podemos llamar, para mayor comodidad, la «solución egipcia». De muchas maneras,
su aparato era rudimentario y giraba en torno a una ideología poderosa y peculiar del
lugar y la época, la cual ahora resulta sospechosa: todo se hacía para mayor gloria de
los reyes y los dioses. Tampoco fue una evolución única. Tuvo homólogos en otras
partes del mundo: Mesopotamia, el valle del Indo, China y la América precolombina.
Pero, a pesar de los elementos toscos y exóticos, en la forma general podemos
reconocer al precursor de un tipo corriente de moderno Estado proveedor. Fue una
solución a la cuestión de cuál había de ser la relación entre el Estado y el pueblo que
todavía, con un aspecto diferente, goza de amplia aceptación.
A pesar de todo, no existe una línea racional, directa y continuada de evolución.
En Egipto, durante el Imperio Nuevo, el proceso evolutivo en esta dirección se había
estancado. En aquel período, el Estado egipcio estaba estructurado con menor rigidez
y, posteriormente, avanzó hasta terminar siendo parte de un mundo mediterráneo
caracterizado por la combinación caótica y embriagadora de poder estatal y
reafirmación individual cuyo producto moderno es Occidente. La solución egipcia
parece ser una tendencia que se desarrolla al máximo en el curso de la evolución de
una sociedad, luego se refrena y cae en un mundo más complejo de concesiones
recíprocas entre el Estado y los individuos. La lógica está de parte del Estado
proveedor. En términos materiales, éste puede llegar más lejos si las personas se
identifican con los objetivos gubernamentales o, al menos, los aceptan pasivamente.
Pero la reafirmación individual sólo concede victorias pasajeras a una lógica en esta
escala.
El progreso ha hecho que, comparado con la antigüedad o incluso el pasado más
reciente, el mundo moderno resulte, en muchos aspectos, irreconocible. Aun así, gran
parte de los avances en los conocimientos y la tecnología se han revelado como
amorales. Se empobrecen casi tantas vidas como las que se mejoran. El ser capaces
de reconocer al instante a los «grandes» gobernantes de antaño es, en sí, un claro
indicio de lo poco que han cambiado algunas de las cosas más esenciales. Refleja un
panorama del mundo actual lleno de indicaciones de que el poder de esta imagen
atávica no ha sufrido menoscabo, de que continúan la virilidad de los símbolos y la
ideología, los dogmas, los rituales y el recurso a unas tradiciones extrañas; el espectro
entero de aquellos mecanismos con los cuales se ha manipulado en conjunto a la
gente desde la Edad del Bronce.
Si nos atrevemos a admitir que hay que calibrar el progreso de la civilización a
partir del desarrollo de aquellos factores que frenan o humanizan la praxis del poder,
la cual inició el proceso, ¿qué nos diferencia de nuestros antepasados? Deberíamos
desconfiar de la religión. Las principales religiones actuales de Occidente y de

algunas zonas de Oriente tienen sus raíces en el antiguo Oriente Medio, reflejan sus
limitaciones, y las éticas personales no son nada extraordinario. Con su actitud
intolerante y sus ansias de unirse a las fuerzas de formación del Estado, introdujeron
un nuevo motivo de disgustos humanos al crear una versión celestial del «gran
dirigente».
Lo que realmente nos diferencia del pasado es el poder escoger la naturaleza de
nuestros mitos y comprender, aunque sea defectuosamente, el papel que éstos
desempeñan en nuestra mentalidad. Con respecto a los dos polos de nuestra vida —
las estrategias intuitivas personales para sobrevivir y la dirección que nos imponen
las ideologías y los instrumentos de nuestros estados y comunidades—, no nos hemos
movido un ápice desde que por primera vez apareció la sociedad compleja. Todavía
vivimos a la sombra de la Edad del Bronce. Las sociedades de un pasado remoto,
como la del antiguo Egipto, lo exponen de forma escueta. En ellas podemos ver el
esqueleto de la existencia humana tal y como ha sido desde entonces. Lo que nos
coloca en un lugar distinto es el desarrollo del mito racional y el conjunto de
conocimientos atesorados. Y el más importante de estos últimos es la actitud objetiva,
así como la naturaleza y el rol del propio mito. Disponemos de la capacidad para
convertirnos en objeto de estudio científico y considerarnos, a nosotros y a nuestras
sociedades, los productos de un mundo anterior, aislando y viéndolos por lo que
realmente son a los elementos que perduran del mito original e irracional, las
ideologías disgregadoras, unilaterales y atávicas por las cuales aún se nos invita a
votar. El «gran gobernante», con todo su despliegue de accesorios visuales, fue un
instrumento necesario para poner en marcha el proceso de la civilización. Ahora le
hemos quitado la máscara y le podemos situar en el contexto que le corresponde. A
medida que vayamos entendiendo el proceso y nos fijemos como meta unos mitos
humanitarios y racionales, le necesitaremos menos. El verdadero estudio del hombre
es una materia subversiva.

Lista de abreviaturas
A EL M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literatura: A Book of Readings, 3 vols.,

Berkeley-Los Ángeles-Londres, 1973-1980.
AJA American Journal of Archaeology.
AJSL American Journal of Semitic Languages.
ANET J. B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texis, Relating to the Old
Testament, Princeton, N.J., 1950.
ASAE Anuales du Service des Antiquités de l’Egypte.
BAR J. H. Breasted, Ancient Records of Egypt: Historical Documents, 5 vols.,
Chicago, 1906-1907.
BibOr Bibliotheca Orientalis.
BIFAO Bulletin de l’Institut Françáis d’Archéologie Oriéntale.
CdE Chronique d’Egypte.
GM Gottinger Miszellen.
JAOS Journal of the American Oriental Society.
JARCE Journal of the American Research Center in Egypt.
JEA Journal of Egyptian Archaeology.
JESHO Journal of the Economic and Social History of the Orient.
JNES Journal of Near Eastern Studies.
JSSEA Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities (Toronto).
KRI K. A. Kitchen, Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical, 7
vols., Oxford, desde 1968.
LD C. R. Lepsius, ed., Denkmaeler aus Aegypten und Aethiopien, 6 vols. en
12, Berlín, 1849-1858.
Lexikon W. Helck y E. Otto (más tarde, W. Helck y W. Westendorf), eds., Lexikon
der Ágyptologie, 6 vols., Wiesbaden, 1975-1986.
MDAIK Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Instituts, Abteilung Kairo.
MDIAAK Mitteilungen des Deutschen Instituts fur Ágyptische Altertumskunde in
Kairo.
MDOG Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlín.
NARCE Newsletter, American Research Center in Egypt.
NSSEA Newsletter of the Society for the Study of Egyptian Antiquities (Toronto).
OMRO Oudheidkundige Mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden te
Leiden.

PM B. Porter y R. L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient
Egyptian hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings, 6 vols., Oxford, 1927
(la 2.ª edición está aún en preparación).
PSBA Proceedings of the Society of Bíblica1 Archaeology.
RdE Revue d’Egyptologie.
SAK Studien zar Altagyptischen Kultur.
Urk IV K. Sethe, Urkunden der 18. Dynastie. Leipzig, 1905-1909.
ZÄS Zeitschrift fur Ágyptische Sprache.

BARRY J. KEMP (Reino Unido, 1940). Es profesor de egiptología en la Universidad
de Cambridge y director de excavaciones en El-Amarna. Entre sus numerosísimas
publicaciones cabe destacar Minoan pottery in second millennium Egypt (1980), los
periódicos Amarna Reports, su contribución a la Cambridge History of Africa. Vol. I:
From the Earliest Times to c. 500 B. C. (1982) y la Historia del Egipto antiguo (junto
con B. G. Trigger, D. O’Connor y A. B. Lloyd, Crítica, 1985 y 1997).

Notas

[*] «But at my back I alwaies hear / Time’s winged Chariot hurrying near», Andrew
Marvell, «To his Coy Mistress». <<

[**] La mejor introducción a la geografía del antiguo Egipto se encuentra en K. W.
Butzer, Early Hydraulic Civilization in Egypt: a Study in Cultural Ecology, Chicago,

1976. <<

[***] Después de acabarse este libro, Barbara Adams ha publicado las esculturas en
cerámica de Coptos, Sculptured Pottery from Koptos in the Petrie Collection,

Warminster, 1986, en donde llega a la conclusión de que lo más probable es que sean
del Imperio Antiguo o de fecha posterior. Su conclusión es bastante similar a la
presentada aquí: «Por lo visto, hubo una tradición en los templos, antigua y duradera,
en el modelado de las figuras humanas y de animales, tal vez como un objeto votivo
fabricado con rapidez». <<
Capítulo I. Las bases intelectuales del inicio del Estado

[1] En general, véase D. B. Redford, Pharaonic King-lists, Annals and Day-books: a
Contribution to the Study of the Egyptian Sense of History, Mississauga, 1986. <<

[2] Actualmente, se encuentra en el Louvre, E13481 bis. Véase PM, 2 (2), pp. 111-
112; y también D. Wildung, «Aufbau und Zweckbestimmung der Konigsliste von

Karnak», GM, 9 (1974). pp. 41-48; D. Wildung, «Zur Frühgeschichte des Amun-
Tempels von Karnak», MDAIK, 25 (1969a), pp. 212-219. <<

[3] Ahora en el Museo de El Cairo, CG34516. Véase PM, 3 (2), 2.2, p. 666; D.
Wildung, Die Rolle ägyptischer Könige im Bewusstsein ihrer Nachwelt, I, Berlín,

1969b, lám. I; A. H. Gardiner. Egypt of the Pharaohs, Oxford, 1969, p. 49, fig. 8; J.
Málek, «The special features of the “Saqqara King-List”», JSSEA, 12 (1982), pp. 21-
28. <<

[4] G. Posener, Littérature et politique dans l’Egypte de la XIP dynastie, París, 1956,
pp. 1-3; D. Arnold, Der Tempel des Königs Mentuhotep von Deir el-Bahari, I,
Maguncia, 1974, pp. 92-95; Gardiner, op. cit., p. 127. <<

[5] A. H. Gardiner, The Royal Canon of Turin, Oxford, 1959. J. Málek, en «The
original versión of the Royal Canon of Turin», JEA, 68 (1982), pp. 93-106, hace un
análisis sugerente del texto y de la manera en que documentos de esta índole
pudieron ser el origen de las dinastías de Manetón. <<

[6] B. Gunn, «Notes on two Egyptian kings», JEA, 12 (1926), pp. 250-251; Posener,
op. cit., pp. 31-33; Wildung, op. cit., 1969b, pp. 104-152. <<

[7] BAR, vol. IV, p. 228, § 471; KRI, vol. VI, p. 19, 11.12-13. <<

[8] Por ejemplo, AEL, I, pp. 215-222. <<

[9] Herodoto, II. 124-127; W. G. Waddell, Manetho, Cambridge, Mass., 1948, pp. 47
y 49. <<

[10] G. Posener, «Le conte de Néferkaré et du général Siséné (Recherches littéraires,
VI)», RdE, 11 (1957), pp. 119-137; Lexikon, V, p. 957. <<

[11] AEL, I, pp. 149-163. <<

[12] ANET, p. 12. <<

[13] Waddell, op. cit., pp. 61 y 63. <<

[14] AEL, I, pp. 139-145. <<

[15] D. B. Redford, «The Hyksos invasión in history and tradition», Orientalia, 39
(1970), pp. 1-51. <<

[16] BAR, I, pp. 332-337; R. Anthes, Festschrift zum 150 - jährigen Bestehen des
Berliner Ágyptischen Museums, Berlín, 1974, pp. 15-49. <<

[17] H. G. Evers, Staat aus dem Stein, Munich, 1929; C. Aldred, «Some royal portraits
of the Middle Kingdom in ancient Egypt», Metropolitan Museum Journal, 3 (1970),

pp. 27-50. <<

[18] AEL, I, pp. 51-57, y III, pp. 4-5; F. Junge. «Zur Fehldatierung des sog. Denkmals
memphitischer Theologie, oder Der Beitrag der ägyptischen Theologie zur

Geistesgeschichte der Spatzeit», MDAIK, 29 (1973), pp. 195-204. <<

[19] J.-E. Gautier y G. Jéquier, Mémoire sur les fouilles de Licht, El Cairo, 1902, pp.
30-38. Se pueden encontrar unas buenas fotografías de dos de los lados del trono en
K. Lange y M. Hirmer, Egypt: Architecture, Sculpture, Painting in Three Thousand
Years, Londres, 1961, pp. 86 y 87; asimismo, E. Otto, Egyptian Art and the Culis of
Osiris and Amon, Londres. 1968, lámina 5. <<

[20] Acerca de Set, véase H. te Velde, Seth, God of Confusión, Leyden, 1967. <<

[21] A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomástica, Londres, 1947. <<

[22] Capítulo 15, papiro de Ani, según lo cita A. Piankoff, The Litany of Re, Nueva
York, 1964, p. 46. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Book of the Dead, Londres,
1985, p. 40, lo traduce de otra manera. Otro buen ejemplo sobre el nombre de Osiris
es: «Osiris-Apis-Atum-Horus en uno, el Gran Dios», citado en H. Frankfort, Kingship
and the Gods. Chicago, 1948, pp. 146 y 196; también en S. Morenz, Egyptian
Religión, Londres, 1973, p. 143. Las páginas 139-146 de este último tratan sobre el
fenómeno general de la individualidad/pluralidad de los nombres de las deidades
egipcias, al igual que lo hace E. Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: the
One and the Many, Londres, 1983, cap. 3. <<

[23] Morenz, op. cit., p. 145. <<

[24] T. G. Alien, The Book of the Dead or Going Forth by Day, Chicago, 1974, pp.
118-120. En la Letanía de Re hay otra invocación parecida, dedicada a las múltiples

formas de Re (setenta y cinco en total); véase Piankoff, op. cit., pp. 3-9, en el que se
discute el fenómeno de la pluralidad de los nombres en otras religiones, inclusive el
Islam. <<

[25] AEL, I, pp. 52-53; Frankfort, op. cit., cap. 2. <<

[26] Sobre este tema, unos estudios muy útiles son los de J. Gwyn Griffiths, The
Conflict of Horus and Seth, Liverpool, 1960, pp. 130-146; B. G. Trigger, Beyond
History: the Methods of Prehistory, Nueva York, 1968, cap. 6: «Predynastic Egypt»;
además, la bibliografía citada en la nota 44. <<

[27] Respecto a la un tanto enigmática relación con Mesopotamia, véanse: H.
Frankfort, The Birth of Civilization in the Near East, Londres, 1951, pp. 100-112;
Frankfort, «The origin of monumental architecture in Egypt», AJSL, 58 (1941), pp.
329-358; P. Amiet, «Glyptique susienne archaique», Revue d’Assyriologie, 51 (1957),
pp. 121-129; H. J. Kantor, «The early relations of Egypt with Asia», JNES, 1 (1942),
pp. 174-213; Kantor, «Further evidence for early Mesopotamian relations with
Egypt», JNES, 11 (1952), pp. 239-250; Kantor, «The relative chronology of Egypt
and its foreign correlations before the Late Bronze Age», en R. W. Ehrich, ed.,
Chronologies in Oíd World Archaeology, Chicago, 1965, pp. 1-46; W. A. Ward,
«Relations between Egypt and Mesopotamia from prehistoric times to the end of the
Middle Kingdom», JESHO, 1 (1964), pp. 1-45 y 121-135; A. L. Kelley, «Cylinder
seals in predynastic Egypt», NSSEA, 4, n.º 2 (1973), pp. 5-8; Kelley, «The evidence
for Mesopotamian influence in predynastic Egypt», NSSEA, 4, n.º 3 (1974), pp. 2-11;
R. M. Boehmer, «Orientalische Einflüsse auf verzierten Messergriffen aus dem
prádynastischen Ágypten», Archaologische Mitteilungen aus Irán, 7 (1974), pp. 15-
40; Boehmer, «Das Rollsiegel in prádynastischen Ágypten», Archaologischer
Anzeiger, 4 (1974), pp. 495-514; W. Needler, Predynastic and Archaic Egypt in the
Brooklyn Museum, Museo de Brooklyn, Brooklyn, 1984, pp. 14, 26 y 30-31. <<

[28] En el capítulo VI trataremos el tema de las motivaciones y los medios en la
antigua economía egipcia de la época faraónica. <<

[29] W. M. F. Petrie y J. E. Quibell, Naqada and Bailas, Londres, 1896; W. Kaiser,
«Bericht über eine archáologisch - geologische Felduntersuchung in Ober- und

Mittelägypten», MDAIK, 17 (1961), pp. 14-18; B. J. Kemp, «Photographs of the
Decorated Tomb at Hierakonpolis», JEA. 59 (1973), pp. 36-43; W. Davis, «Cemetery
T at Nagada», MDAIK, 39 (1983), pp. 17-28; Lexikon, IV, pp. 343-347. <<

[30] A. H. Gardiner, en «Horus the Behdetite», JEA, 30 (1944), pp. 23-60, trata con
cierta profundidad los problemas que giran en torno a Behdet y temas afines. <<

[31] Pero obsérvese una representación, fechada en la dinastía I, de Horus en una
barca que surca el cielo montada en un par de alas; todo ello se encuentra sobre la
figura de Horus que corona el nombre de un faraón. R. Engelbach, «An alleged
winged sun-disk of the First Dinasty». ZÄS, 65 (1930), pp. 115-116; Gardiner. op.
cit., 1944, p. 47, lámina VI.4. <<

[32] J. E. Quibell, Hierakonpolis, vol. I, Londres, 1900; J. E. Quibell y F. W. Green,
Hiera-konpolis, vol. II, Londres, 1902; B. Adams, Ancient Hierakonpolis (junto con
el suplemento), Warminster, 1974; W. Kaiser, «Zur vorgeschichtlichen Bedeutung
von Hierakonpolis», MDAIK, 16 (1958), pp. 183-192; W. Kaiser, op. cit., 1961, pp. 5-
12; W. A. Fairservis, K. R. Weeks y M. Hoffman, «Preliminary report on the first two
seasons at Hierakonpolis», JARCE, 9 (1971-1972), pp. 7-68; M. Hoffman, «A
rectangular Amratian house from Hierakonpolis and its significance for predynastic
research», JNES, 39 (1980), pp. 119-137; M. A. Hoffman, The Predynastic of
Hierakonpolis, Guizeh y Macomb, III., 1982; B. J. Kemp, «Excavations at
Hierakonpolis Fort 1905: a preliminary note», JEA, 49 (1963), pp. 24-28.
Principalmente, son contribuciones sobre la arqueología local de Hieracómpolis. J. A.
Wilson, en «Buto and Hierakonpolis in the geography of Egypt», JNES, 14 (1955),
pp. 209-236, examina el contexto cultural más amplio en el que se enmarca
Hieracómpolis. <<

[33] Quibell y Green, op. cit., pp. 20-22, láminas LXXV-LXXIX; [F. W. Green], The
Prehistoria Wall-painting in Egypt [London British School of Egyptian Archaeology,

1953]; H. Case y J. C. Payne, «Tomb 100: the Decorated Tomb at Hierakonpolis»,
JEA, 48 (1962), pp. 5-18; J. C. Payne, «Tomb 100: the Decorated Tomb at
Hierakonpolis confirmed», JEA, 59 (1973), pp. 31-35; B. J. Kemp, op. cit., 1973, pp.
36-43. <<

[34] B. J. Kemp, «The early development of towns in Egypt», Antiquity, 51 (1977),
pp. 185-200; M, Bietak, «Urban archaeology and the “town problem” in ancient
Egypt», en K. Weeks, ed., Egyptology and the Social Sciences, American University,
El Cairo, 1979, pp. 110-114. <<

[35] Gardiner, op. cit., 1944, p. 32; C. M. Firth y J. E. Quibell, The Step Pyramid, vol.
II, El Cairo, 1935, lámina 41. <<

[36] Para los resultados de las últimas campañas de excavación que han permitido
localizar los estratos del Predinástico y el Dinástico Antiguo, véase la nota 40. <<

[37] S. Hendrickx, «The Late Predynastic cemetery at Elkab (Upper Egypt)», en L.
Krzyzaniak y M. Kobusiewicz, eds., Origin and Early Development of Food-

producing Cultures in North-eastern Africa, Poznari, 1984, pp. 225-230. <<

[38] El mejor resumen sobre las primeras excavaciones en el área de Merimde, el
Fayum y Maadi es el de W. C. Hayes, Most Ancient Egypt, Chicago, 1965, cap. 3, pp.
91-146. Las excavaciones alemanas más recientes son el tema que trata una serie,
inconclusa, de volúmenes que comienza con el de J. Eiwanger, Merimde-Benisaláme,
vol. I, Maguncia, 1984; también hay diversos informes preliminares del mismo J.
Eiwanger: «Erster Vorbericht über die Weideraufnahme der Grabungen in der
neolithischen Siedlung Merimde-Benisaláme», MDAIK, 34 (1978), pp. 33-42;
«Zweiter Vorbericht über die Wiederaufnahme der Grabungen in der neolithischen
Siedlung Merimde-Benisaláme», MDAIK, 35 (1979), pp. 23-57; «Dritter Vorbericht
über die Wiederaufnahme der Grabungen in der neolithischen Siedlung Merimde-
Benisaláme», MDAIK, 36 (1980), pp. 61-76; «Die neolithische Siedlung von
Merimde-Benisaláme: Vierter Bericht», MDAIK, 38 (1982), pp. 67-82; asimismo,
véase F. A. Badawi, «Die Grabung der ägyptischen Altertümer-verwaltung in
Merimde-Benisaláme im Oktober/November 1976», MDAIK, 34 (1978), pp. 43-51.
<<

[39] I. Rizkana y J. Seeher, «New light on the relation of Maadi to the Upper Egyptian
cultural sequence», MDAIK, 40 (1984), pp. 237-252; Rizkana y Seeher, «The chípped
stones at Maadi: preliminary reassessment of a predynastic industry and its long-
distance relations», MDAIK, 41 (1985), pp. 235-255; W. Kaiser, «Zur Südausdehnung
der vorgeschichtlichen Delta-Kulturen und zur frühen Entwicklung Oberagyptens»,
MDAIK, 41 (1985), pp. 61-87; también L. Habachi y W. Kaiser, «Ein Freidhof der
Maadikultur bei es-Saff», MDAIK, 41 (1985), pp. 43-46; B. Mortensen, «Four jars
from the Maadi Culture found in Giza», MDAIK, 41 (1985), pp. 145-147. <<

[40]
Respecto a las recientes prospecciones en Buto, véase T. von der Way,
«Untersuchungen des Deutschen Archáologischen Instituts Kairo im nordlichen Delta
zwischen Disüq und Tida», MDAIK, 40 (1984), pp. 297-328; T. von der Way y K.
Schmidt, «Bericht über den Fortgang der Untersuchungen im Raum Tell el
Fara’in/Buto», MDAIK, 41 (1985), pp. 269-291. <<

[41] D. Wildung. «Terminal prehistory of the Nile Delta: theses», en Krzyzaniak y
Kobusiewicz, op. cit., pp. 265-269. <<

[42] Wildung, op. cit., 1969b, pp. 4-21; Lexikon, IV, pp. 46-48. <<

[43] Waddell, op. cit., pp. 26-33. <<

[44] Existen unos estudios de notable interés acerca de este difícil período; J. H.
Breasted, «The predynastic unión of Egypt», BIFAO, 30 (1931), pp. 709-724, en el

que está debidamente publicado el registro de la parte superior del fragmento de la
piedra de Palermo que se halla en El Cairo; W. Kaiser, «Einige Bemerkungen zur
ägyptischen Frühzeit. II. Zur Frage einer über Menes hinausreichenden ägyptischen
Geschichtsüberlieferung», ZÄS, 86 (1961), pp. 39-61; y Kaiser, «Einige
Bemerkungen zur ägyptischen Frühzeit. III. Die Reichseinigung», ZÄS, 91 (1964),
pp. 86-125. P. F. O’Mara, The Palermo Stone and the Archaic Kings of Egypt, La
Canada, Calif., 1979, sostiene que el fragmento de El Cairo es en realidad una
falsificación moderna, aunque apenas hay indicios de que esta idea se haya tomado
en serio. Un excelente resumen de la imagen actual que se tiene del Egipto
predinástico y de la evolución del Estado faraónico es el de Needler, op. cit., cap. I;
también está la valiosa síntesis que hace Kaiser, op. cit., 1985, pp. 61-87. <<

[45] J. Vandier, Manuel d’archéologie égyptienne 1.1. La préhistoire, París, 1952,
caps. X y XI; J. Capart, Primitive Art in Egypt, Londres, 1905; H. Asselberghs,

Chaos en beheersing, Leyden, 1961; H. J. Kantor, «Ágypten». en M. J. Mellink y J.
Filip, eds., Frühe Stufen der Kunst (Propyläen Kunstgeschichte, 13), Berlín, 1974; W.
M. F. Petrie, Ceremonial State Palettes and Corpus of Proto-dynastic Pottery,
Londres, 1953; H. G. Fischer, «A fragment of late Predynastic Egyptian relief from
the Eastern Delta», Artibus Asiae, 21 (1958), pp. 64-88; A. L. Kelley, «A review of
the evidence concerning early Egyptian ivory knife handles», The Ancient World, 6
(Chicago, 1983), pp. 95-102. <<

[46]
Lexikon, II, pp. 146-148 («Feindsymbolik»); Lexikon, VI, pp. 1.009-1.012
(«Vernichtungsritualen») y 1.051-1.054 («Vogelfang»); M. Alliot, «Les rites de la
chasse au filet, aux temples de Karnak, d’Edfou et d’Esneh», RdE, 5 (1946), pp. 57-
118; FI. W. Fairman, «The kingship rituals of Egypt», en S. H. Flooke, ed., Myth,
Ritual, and Kingship, Oxford, 1958, pp. 74-104, en especial las pp. 89-91; también
aparece una escena de este tipo en el templo de Hatshepsut en Deir el-Bahari, en un
contexto que claramente da a entender una alusión simbólica a la victoria obtenida
sobre unas fuerzas hostiles, E. Naville, The temple of Deir el Bahari, vol. VI,
Londres, 1908, p. 8, lámina CLXIII. <<

[47] Kaiser, op. cit., 1964, pp. 113-114, fig. 7; Kaiser y G. Dreyer, «Umm el-Qaab.
Nachuntersuchungen im frühzeitlichen Königsfriedhof. 2. Vorbericht», MDAIK, 38

(1982), pp. 262-269, fig. 14. <<

[48] El primer testimonio del emparejamiento de Horus y Set posee casi la misma
antigüedad y pertenece al reinado del faraón Dyer de la dinastía I. En uno de los

títulos de la reina, «la que ve a Horus y Set», se presenta al faraón como la
encarnación de ambos dioses (Gardiner, op. cit., 1944, p. 59, nota). <<

[49] Kaiser y G. Dreyer, op. cit., 1982, pp. 242-245, estudian la importancia que tienen
estas tumbas, de extraordinario tamaño y muy bien equipadas, como prueba de la

existencia de unas elites políticas, y se fijan en el cementerio de Abadiya, excavado
por Petrie. B. Williams, «The lost Pharaohs of Nubia», Archaeology, 33 (1980), pp.
14-21; Williams, «Forebears of Menes in Nubia: myth or reality?», JNES, 46 (1987),
pp. 15-26; Williams, Excavations between Abu Simbel and the Sudan Frontier, Parí l:
the A-group Royal cemetery at Qustul: cemetery L, Chicago, 1986, publica una
necrópolis de la elite ubicada en la Baja Nubia (Qustul), aunque exagera su
importancia; cf. W. Y. Adams, «Doubts about the “Lost Pharaohs”», JNES, 44 (1985),
pp. 185-192. <<

[50] Los informes básicos acerca de la excavación están en W. M. F. Petrie, The Royal
Tombs of the First Dynasty, vol. I, Londres, 1900, y W. M. F. Petrie, The Royal Tombs
of the Earliest Dynasties, vol. II, Londres, 1901. En W. Kaiser y G. Dreyer, op. cit.,
1982, pp. 211-269, se lleva a cabo una revisión fundamental de las primeras tumbas
reales, basada en parte en las nuevas excavaciones realizadas en Abydos; cf. también
Kaiser, «Zu den Königsgrábern der 1. Dynastie in Umm el-Qaab», MDAIK, 37
(1981), pp. 247-254; Kaiser, «Zu den köoniglichen Talbezirken der 1. und 2. Dynastie
in Abydos und zur Baugeschichte des Djoser-Grabmals», MDAIK, 25 (1969), pp. 1-
21; B, J. Kemp, «The Egyplian lst Dynasty royal ceraetery», Antiquity. 41 (1967), pp.
22-32. <<

[51] La publicación básica es la de E. R. Ayrton, C. T. Currelly y A. E. P. Weigall,
Abydos, vol. III, Londres, 1904, cap. I. Los artículos reseñados en la nota 50 incluyen
discusiones acerca de su importancia. <<

[52] La documentación la tenemos resumida de forma útil en W. B. Emery, Archaic
Egypt. Harmondsworth, 1961, y se discute en B. J. Kemp, «Architektur der Frühzeit»,

en C. Vandersleyen, ed., Das alte Ágypteti (Propylaen Kunstgeschichte, 15), Berlín.
1975, pp. 99-112, Podemos encontrar ejemplos excelentes de arquitectura funeraria
más tardía en la que se conserva el estilo de decoración, en J. E. Quíbell, The Tomb of
Hesy, El Cairo, 1913, láminas VIII y IX; L. Borchardt, Das Grabdenkmal des Königs
Ne-user-re, Leipzig, 1907, B1 24; S. Hassan, Excavations at Glza, 1929-1930,
Oxford, 1932, láminas LXI-LXV. <<

[53] Las publicaciones básicas son C. M. Firth y J. E. Quibell, op. cit., J.-Ph. Lauer, La
Pyramide á degrés, El Cairo, 1936. Un resumen valioso y pormenorizado es el que

ofrece J.-Ph. Lauer, Histoire monumentale des pyramides d’Egypte, vol. I, El Cairo,
1962; en H. Ricke, Be-merkungen zur ägyptischen Baukunst des Alten Reiches, vol. I,
Zurich, 1944, hay unos cuantos dibujos excelentes de los prototipos arquitectónicos a
base de madera y esteras. <<

[54] Firth y Quibell, op. cit.,
láminas 15-17, p. 104; J.-Ph. Lauer, Monuments et
Mémoires (Fundación Eugéne Piot), 49 (1957), pp. 1-15, comenta y aclara cuestiones
de detalle. <<

[55] A. J. Spencer, «Two enigmatic hieroglyphs and their relation to the Sed-Festival»,
JEA, 64 (1978), pp. 52-55. <<

[56] H, Frankfort, op. cit., 1948, cap. 6; Lexikon, V, pp. 782-790; Fairman, op. cit., pp.
83-85; C. J. Bleeker, Egyptian Festivals: Enactments of Religious Renewal (Studies

in the History of Religions, 13), Leyden, 1967, cap. V; E. Hornung y E. Staehelin,
Studien zum Sedfest (Ágyptiaca Helvética, 1), Ginebra, 1974. A. M. Blackman,
Studia Aegyptiaca, vol. I (Analecta Orientalia, 17, 1938), pp. 4-9, tiene unas
observaciones interesantes sobre una de las representaciones de la dinastía I. <<

[57] En el capítulo V, estudiaremos un grupo en concreto, perteneciente al faraón
Amenofis III de la dinastía XVIII. <<

[58] La referencia más antigua y explícita aparece en una entrada a un faraón de la
dinastía I (posiblemente, Andyib), en la piedra de Palermo. Muestra el estrado con el

doble sitial y le acompaña una leyenda que dice: «La aparición del rey del Alto
Egipto, la aparición del rey del Bajo Egipto: la fiesta Sed». Véase H. Schafer, Ein
Bruchstück altagyptischer Annalen, Berlín, 1902, p. 19. Todas las primeras alusiones
a la fiesta Sed están recopiladas de forma útil en Hornung y Staehelin, op. cit., pp. 16-
20. <<
Capítulo II. La dinámica de la cultura

[1] C. Robinson y A. Varille, «Médamoud. Fouilles du Musée du Louvre, 1938», CdE,
14, n.º 27 (1939), pp. 82-87; D. Arnold, «Architektur des Mittleren Reiches», en C.
Vandersleyen, ed., Das alte Ágypten (Propylaen Kunstgeschichte, 15), Berlín, 1975,
pp. 161-163, fig. 36; D. Arnold, Der Tempel des Königs Mentuhotep von Deir el-
Bahari I; Architektur und Deutung, Maguncia, 1974, pp. 76-78. <<

[2] C. Robinson y A. Varille, Description sommaire du temple primitif de Médamoud,
El Cairo, 1940; véanse además los comentarios de Arnold, op. cit., 1974, pp. 76-78.
<<

[3] Por el momento, están publicadas en informes preliminares: W. Kaiser, G. Dreyer,
G. Grimm, G. Haeny, H. Jaritz y C. Müller, «Stadt und Tempel von Elephantine,

Fünfter Grabungsbericht», MDAIK, 31 (1975), pp. 51-58; W. Kaiser, G. Dreyer, R.
Gempeler, P. Grossmann, G. Haeny, H. Jaritz y F. Junge, «Stadt und Tempel von
Elephantine, Sechster Grabungsbericht», MDAIK, 32 (1976), pp, 75-87; W. Kaiser,
G. Dreyer, R, Gempeler. P, Grossmann y H. Jaritz, «Stadt und Tempel von
Elephantine, Siebter Grabungsbericht», MDAIK, 33 (1977), pp. 68-83; y en una
memoria definitiva: G. Dreyer, Elephantine VIII. Der Tempel der Satet; die Funde
der Frühzeit und des Alten Reiches, Maguncia. 1986. <<

[4] W. Kaiser et al., op. cit., 1976, pp. 78-80. <<

[5] Dreyer, op. cit., 1986. <<

[6] Acerca de esta tríada, véase L. Habachi, «Was Anukis considered as the wife of
Khnum or as his daughter?», ASAE. 50 (1950), pp. 501-507. Los sillares están
mencionados en W. Kaiser et al., op. cit, 1975, pp. 45-50 y 109-125; op. cit., 1976,
pp. 69-75. <<

[7] Ambos figuran en los relieves que hay debajo de la Pirámide Escalonada de
Saqqara (cf. figura 19, p. 74). Véase la bibliografía en el pie de la figura 20, de modo
particular la referente al culto del babuino, así como las explicaciones que se han
propuesto. Las imágenes del babuino y el escorpión todavía están incluidas entre las
piezas de mobiliario del templo de la pirámide del faraón Neferirkare, de la dinastía
V, en Abusir; véase P. Posener-Kriéger, Les Archives du temple funéraire de
Néferirkare-Kakaii (Les Papyrus d’Abousir): Traduction et commentaire. El Cairo,
1976, pp. 87-98. <<

[8] J. E. Quibell y W. M. F. Petrie, Hierakonpolis, vol. I, Londres, 1900; J. E. Quibell
y F. W. Green, Hierakonpolis, vol. II, Londres, 1902; B. Adams, Ancient

Hierakonpolis (con un Suplemento), Warminster, 1974.-J. Weinstein, «A foundation
deposit tableifrom Hierakonpolis», JARCE, 9 (1971-1972), pp. 133-135; W. A.
Fairservis, K. R. Weeks y M. Hoffman, «Preliminary report on the first two seasons
at Hierakonpolis», JARCE, 9 (1971-1972), pp. 7-68; Dreyer, op. cit., 1986, pp. 37-46.
<<

[9] Principalmente, el templo de Qasr el-Sagha, véase Arnold, op. cit., 1975, p. 160;
D. Arnold, Der Tempel Qasr el-Sagha, Maguncia, 1979, pp. 22-23, en donde se
prefiere fechar el edificio de Hieracómpolis en el Imperio Medio. <<

[10]
No es fácil discernir la datación de esta imagen a partir de su estilo. Un
investigador la ha atribuido al Imperio Nuevo; U. Róssler-Kóhler, «Zur Datierung des
Falkenbildes von Hierakonpolis (CGC 14717)», MDAIK, 34 (1978), pp. 117-125. Sin
embargo, el registro arqueológico obliga a datarla en el Imperio Medio o antes. <<

[11] Quibell y Petrie, op. cit., p. 6, lámina II; Quibell y Green, op. cit., lámina LXXII;
R. Engelbach, «A foundation scene of the Second Dynasty», JEA, 20 (1934), pp. 183-
184; Adams, op. cit., Suplemento, p. 17. <<

[12] Quibell y Green, op. cit., p. 53, lámina LXXII; Adams, op. cit., Suplemento,
frontispicio. <<

[13] Quibell y Green, op. cit., pp. 10 y 51, láminas LXVII y LXXII; Adams, op. cit.,
pp. 28-29. <<

[14] W. M. F. Petrie, Abydos, vols. I y II, Londres, 1902 y 1903; B. J. Kemp, «The
Osiris temple at Abydos», MDAIK, 23 (1968), pp. 138-155; Kemp, «The Osiris
temple at Abydos. A PostScript to MDAIK 23 (1968), 138-155», CM, 8 (1973), pp.
23-25; Kemp, «The early development of towns in Egypt», Antiquity, 51 (1977), pp.
186-189; Dreyer, op. cit., 1986, pp. 47-58. <<

[15] R. Mond y O. H. Myers, Temples of Armant, Londres, 1940, p. 29, y sección en la
lámina II. <<

[16] Petrie, op. cit., II, pp. 7-8, lámina L. <<

[17] A. J. Spencer, Catalogue of Egyptian antiquities in the British Museum, V, Early
Dynastic objects, Londres, 1980, p. 67, lámina 55, n.º 483. <<

[18] Dreyer, op. cit., 1986, pp. 54-58. El grupo más importante de ellos está publicado
por H. W. Müller, Ágyptische Kuntswerke, Kleinfunde und Glas in der Sammlung E.

und M. Kofler-Truniger, Luzern (München Ágyptologische Studien. 5), Berlín, 1964.
W. Needler, Predynastic and Archaic Egypt in the Brooklyn Museum, Brooklyn,
1984, p. 261, proporciona una observación complementaria sobre la datación y el
lugar de procedencia. <<

[19] W. M. F. Petrie, Koptos, Londres, 1986. Para un mapa general del emplazamiento
del templo, véase R. Weill, «Koptos. Relation sommaire des travaux exécutés par
MM. Ad. Reinach et R. Weill pour la Société française des fouilles archéologiques
(campagne de 1910)», ASAE, 11 (1911), p. 106 y mapas desplegables, láminas I y II;
B. Adams, «Petrie’s manuscript notes on the Koptos foundation deposits of
Tuthmosis III», 7 LA, 61 (1975), pp. 102-113. <<

[20] Petrie, ibid., p. 5. <<

[21] Con respecto a los leones, véase B. Adams y R. Jaeschke, The Koptos Lions (The
Milwaukee Public Museum, Contributions in Anthropology and History, 3),

Milwaukee, enero de 1984. <<

[22] Según parece, a Petrie o a sus patrocinadores les cohibió mucho incluir los
grabados de los torsos en la memoria de excavación y, hasta la fecha, no se ha
publicado un estudio verdaderamente exhaustivo que haga justicia a estos
extraordinarios objetos. Dos de ellos están en el Museo Ashmolean de Oxford y las
fotografías están en J. Capart, Primitive Art in Egypt, Londres, 1905, p. 223, figura
166; B. Denison Ross, ed., The Art of Egypt through the Ages, Londres, 1931, p. 86;
E. J. Baumgartel, «The three colossi from Koptos and their Mesopotamian
counterparts», ASAE, 48 (1948), pp. 533-553, láminas I y II; H. J. Kantor,
«Ágypten», en M. J. Mellink y J. Filip, eds., Frühe Stufen der Kunst (Propyläen
Kunstgeschichte, 13), Berlín, 1974, p. 255, fig. 221. Parece que tampoco se ha
publicado jamás un grabado de la estatua de El Cairo, Registro de entrada [Journal
d’Entrée] 30770. La cabeza de una de ellas, cuyo rostro se ha perdido, está también
en el Ashmolean; véanse Petrie, op. cit., 1896, lámina V.4; Baumgartel, op. cit.,
lámina III. <<

[23] Adams y Jaeschke, op. cit., p. 21. <<

[24] En opinión de Arkell, citado por Baumgartel, op. cit., proceden de las canteras de
Turah, a las afueras de El Cairo, si bien uno preferiría tener una comprobación de
ello. <<

[25] Primitive Art in Egypt, Londres, 1905, una traducción al inglés de la edición en
lengua francesa publicada en Bruselas el año 1904. <<

[26] K. Sethe, «Hitherto unnoticed evidence regarding copper works of art of the
oldest period of Egyptian history», JEA, 1 (1914), pp. 233-236; D. Wildung, Die
Rolle ägyptischer Kónige im Bewusstsein ihrer Nachwelt, I, Berlín, 1969, p. 52, nota
3. Muchas de las menciones están en la piedra de Palermo, H. Scháfer, Ein
Bruchstück altagyptischer Annalen, Berlín, 1902, p. 15, n.º 1; p. 16, n.º 8; p. 17, n.º 9,
10; p. 21, n.º 14; p. 28, n.º 10. <<

[27] Sobre la historia de la escritura y el alfabetismo en el antiguo Egipto, véanse J.
Baines, «Literacy and ancient Egyptian society», Man, 18 (1983), pp. 572-599; J. D.
Ray, «The emergence of writing Egypt», World Archaeology, 17 (1986), pp. 307-316.
<<

[28] La introducción más pormenorizada y erudita es la que hace H. Scháfer,
Principies of Egyptian Art, trad. y ed. de J. Baines, Oxford, 1974. Otras son las de M.
Baud, Les Dessins ébauchés de la nécropole thébaine (au temps du Nouvel Empire),
El Cairo, 1935; E. Iversen, Canon and Proportions in Egyptian art, Warminster,
19752; G. Robins, Egyptian Painting and Relief, Shire Publications, Princes
Risborough, 1986. <<

[29] Kemp, «The early development of towns in Egypt», pp. 189-191. <<

[30] Lexikon, IV, pp. 136-140. <<

[31] Respecto a este último aspecto, véanse R. Germer, «Die Bedeutung des Lattichs
als Pflanze des Min», SAK, 8 (1980), pp. 85-87; M. Defossez, «Les laitues de Min»,
SAK, 12 (1985), pp. 1-4. <<

[32] G. Jéquier, Le Monument funéraire de Pepi 11, II, El Cairo, 1938, láminas 12 y
14; H. Goedicke, Kónigliche Dokumente aus dem Alten Reich, Wiesbaden, 1967, p.
43, fig. 4. <<

[33] Petrie, op. cit., 1902, p. 4, lámina III.48. Cf. además la entrada, probablemente de
la dinastía III, en la piedra de Palermo: Scháfer, op. cit., p. 28, n.º 10. <<

[34] J. Baines, «Bnbn: mythological and linguistic notes», Orientalia, 39 (1978), pp.
389-404; Lexikon, I, pp. 694-695. <<

[35] J. D. S. Pendlebury, The City of Akhenaten, III, Londres, 1951, lámina IX; N. de
G. Davies, The Rock Tombs of El Amarna, I, Londres, 1903, láminas XI y XXXIII; II,
Londres, 1905, lámina XIX; III, Londres, 1905, lámina XXX. <<

[36] Lexikon, I, p. 680; LD, II, Bl. 119. <<

[37] Textos de las Pirámides, expresión n.º 600. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian
Pyramid Texis, Oxford, 1969, p. 246; ANET, p. 3. <<

[38] Lexikon, I, p. 31. <<

[39] El mejor estudio general de la antigua cerámica egipcia es el de J. Bourriau, Umm
el Ga’ab, Pottery from the Nile Valley befare the Arab Conquest, Cambridge
University Press y Fitzwilliam Museum, Cambridge, 1981. Posee una enorme
cantidad de ilustraciones. <<

[40] A. L. Kelley, «Cylinder seáis in predynastic Egypt», NSSEA, 4, n.º 2 (1973), pp.
5-8; R. M. Boehmer, «Das Rollsiegel im prádynastischen Ágypten», Archaologischer

Anzeiger, 4 (1974), pp. 495-514. También B. Williams, «Aspects of sealing and
glyptic in Egypt before the New Kingdom», en M. Gibson y R. D. Biggs. eds., Seáis
and Sealing in the Ancient Near East, Malibu, 1977, pp. 135-140. <<

[41] H. G. Fischer, «Oíd Kingdom cylinder seáis for the lower classes», Metropolitan
Museum Journal, 6 (1972), pp. 5-16. Hay un gran número publicado en P. Kaplony,
Die Inschriften der agyptischen Frühzeit, Wiesbaden, 1963, 3 vols., y más, de todo el
Imperio Antiguo, en P. Kaplony, Die Rollsiegel des Alten Reichs, II, Bruselas, 1981.
W. M. F. Petrie, Scarabs and Cylinders with Ñames, Londres, 1917, láminas I-VII, da
una selección útil. En Dreyer, op. cit., 1986, pp. 94-95 y 151, lám. 57, n.º 449-451,
están tres tablillas de fayenza con diseños parecidos procedentes de los depósitos del
santuario de Elefantina. <<

[42] W. A. Ward, «The origin of Egyptian design-amulets (“button seáis”)», JEA, 56
(1970), pp. 65-80. <<

[43] N. Jenkins, The Boat beneath the Pyramid; King Cheops’ Royal Ship, Londres,
1980; P. Lipke, The Royal Ship of Cheops (BAR International Series, 225), Oxford,
1984; B. Landsróm, Ships of the Pharaohs; 4000 Years of Egyptian Shipbuilding,
Londres, 1970, pp. 26-34. <<

[44] G. A. Reisner, A History of the Giza Necrópolis II. The Tomb of Hetep-heres the
Mother of Cheops, Cambridge, Mass., 1955, pp. 23-27, lámina 5. <<

[45] Por ejemplo. N. de G. Davies, The Rock Tombs of Sheikh Said, Londres, 1901,
lámina XV. <<

[46] Reunidos para mayor comodidad en A. Badawy, Le Dessin architectural chez les
anciens égyptiens. El Cairo, 1948, caps. I y II; E. Baldwin Smith, Egyptian

Architecture as Cultural Expression, Nueva York y Londres, 1938, pp. 11-30. <<

[47] Petrie, op. cit., 1903, II, lámina VII, n.os 131 y 132, lámina XI, n.º 243; Müller,
op. cit., A29a-c, A31; Dreyer, op. cit., 1986, pp. 64-65; W. Kaiser, «Zu den der
älteren Bilddarstellungen und der Bedeutung von rpw.t», MDAIK, 39 (1983), pp. 275-
278. <<

[48] Algunas representaciones más tardías incorporan este panelado a los lados del
armazón portátil (cf. Kaiser, op. cit., pp. 264-265, figs. 1 y 2), pero podría tratarse
muy bien del tipo de decoración nacido de la asociación de ideas que tanto les
gustaba a los egipcios. <<

[49] W. Kaiser, op. cit., 1983, pp. 261-296, ofrece un análisis detallado; también lo
hace Dreyer, op. cit., 1986, pp. 64-65. El rostro humano con orejas de vaca que
posteriormente fue un símbolo de la diosa Hathor era, en los primeros tiempos, una
divinidad femenina llamada Bat: sobre esta cuestión, véanse H. G. Fischer, «The cult
and nome of the goddess Bat», JARCE, l (1962), pp. 7-24; H. G. Fischer, «Varia
Aegyptiaca», JARCE, 2 (1963), pp. 50-51; Lexikon, I, pp. 630-632. <<

[50] G. Legrain, «Le logement et transport des barques sacrées et des statues des dieux
dans quelques temples égyptiens», BIFAO, 13 (1917), pp. 1-76. <<

[51] P. Spencer, The Egyptian Temple: a Lexicographical Study, Londres, 1984, pp.
125-130. <<

[52] Los restos de los primeros santuarios de Abydos y Hieracómpolis están
demasiado incompletos para establecer comparaciones. En Medamud, es evidente
que se habían dispuesto dos zonas en el antiguo santuario, pero no parece que los
bancos de ladrillo del área exterior sean los pedestales para sostener los doseles de las
imágenes presentadas en público. <<

[53] Véanse, en especial, Fischer, op. cit, 1962, p. 12 y la nota 39. <<

[54] P. Spencer, op. cit., pp. 114-119. <<

[55] En J.-L. de Cenival, Living Architecture: Egyptian, Londres, 1964, pp. 147-159,
hay una serie de fotografías excelentes y representativas correspondientes al templo

de Edfu. H. W. Fairman, «Worship and festivals in an Egyptian temple», Bulletin of
the John Rylands Library, 37 (Manchester, 1954), pp. 165-203, es un resumen
informativo de la historia y las actividades religiosas del templo. <<

[56] E. A, E. Reymond, The Mythical Origin of the Egyptian Temple, Manchester,
1969. <<

[57] E. Naville. The XIth Dynasty Temple of Deir el-Bahari, II, Londres, 1910, pp. 14-
19, láminas XXIII y XXIV. <<

[58] Amold, op. cit., 1974, pp. 28-32 y 76-78. <<

[59] R. Stadelmann, Die agyptischen Pyramiden; Vom Ziegelbau zum Weltwunder,
Maguncia, 1985, p. 229, fig. 74. <<

[60] Otro buen ejemplo es la reconstrucción de un par de obeliscos y la estatua de un
halcón encaramado en el techo de un santuario con la forma de un pabellón en Gebel

Silsifa; véase G Legrain, «Notes d’inspection», ASAE, 4 (1903), pp. 205-209, figs. 3
y 4. Como suele ocurrir, cuando la lámina se reproduce en otro libro, se pasa por alto
el hecho de que tan sólo se trata de una reconstrucción; véase G. Jéquier, Manuel
d’archéologie égyptienne I: les éléments de l’architecture, París, 1924, p. 321, fig.
218. Aquí, la reconstrucción se ha hecho realidad. <<

[61] AEL, I, pp. 115-118. <<

[62] E. S. Bogoslovsky, «Hundred Egyptian draughtsmen», ZÄS, 107 (1980), pp. 96-
116; C. A. Keller, «How many draughtsmen named Amenhotep? A study of some

Deir el-Medina painters», JARCE, 21 (1984), pp. 119-129. <<

[63] Lexikon, III, pp. 145-148; D. Wildung, Imhotep und Amenhotep-Gottwerdung im
alten Ágypten, Berlín, 1977; Wildung, Egyptian Saints: Deification in Pharaonic

Egypt, Nueva York, 1977. <<

[64] AEL, I, pp. 6-7 y 58-61; D. Wildung, op. cit., 1969, pp. 102-103; Lexikon, III, pp.
290 y 980-982. <<
Capítulo III. La mentalidad burocrática

[1] Ambos pasajes están en el papiro Chester Beatty IV; véase A. H. Gardiner,
Hieratic Papyri in the British Museum. 3rd Series: Chester Beatty Gift, Londres,
1935, p. 41. Además, el primero aparece en el papiro Anastasi II y en el papiro Sallier
I; véase R. A. Caminos, Late Egyptian Miscellanies, Londres, 1954, pp. 51 y 317. <<

[2] P. Posener-Kriéger y J. L. de Cenival, Hieratic Papyri in the British Museum. 5th
Series: the Abu Sir Papyri, Londres, 1968; P. Posener-Kriéger, Les Archives du
temple funéraire de Néferirkaré-Kakai (Les papyrus d’Abousir), El Cairo, 1976, 2
vols. <<

[3] A. Fakhry, The Monuments of Sneferu at Dahshur 11. The Vailey Temple, Parí 1:
the Temple Reliefs, El Cairo, 1961. Un estudio minucioso de todas las fuentes del
Imperio Antiguo de este tipo es el libro de H. Jacquet-Gordon, Les Noms des
domaines funéraires sous l’Ancien Empire Égyptien, El Cairo, 1962. <<

[4] Posener-Kriéger, op. cit., pp. 565-574; Lexikon, IV, p. 1.044; A. M. Roth, «A
preliminary report on a study of the system of phyles in the Oíd Kingdom», NARCE,
124 (invierno de 1983), pp. 30-35. <<

[5] Posener-Kriéger y J.-L. de Cenival, op. cit., lámina XXXI; Posener-Kriéger, op.
cit., pp. 429-439. <<

[6] Con respecto a las matemáticas egipcias, véanse T. E. Peet, The Rhind
Mathematical Papyrus, Londres, 1923; R. J. Gillings, Mathematics in the Time of the
Pharaohs, Cambridge, Mass., 1927; O. Gillain, La Science égyptienne:
l’arithmétique au Moyen Empire, Bruselas, 1927; G. Robins y C. Shute, The Rhind
Mathematical Papyrus, Museo Británico, Londres, 1987. <<

[7] Papiro matemático Rhind, problema 42. <<

[8] H. E. Winlock, Models of Daily Life in Ancient Egypt, Nueva York, 1955, pp. 27-
29 y 88, láminas 22, 23, 64 y 65. <<

[9] B. J. Kemp, Amarna Reports, III, Londres, 1986, pp. 2-5. En la tumba del faraón
Tutankhamón se encontró un modelo exquisito de molinillo de mano: W. J. Darby, P.

Ghalioungui y L. Grivetti, Food: the Gift of Osiris, Londres. 1977, p. 505, fig. 12.2.
Los dos volúmenes de esta obra contienen mucha información acerca de la
elaboración del pan y la cerveza en Egipto. <<

[10] F. Filce Leek, «Teeth and bread in ancient Egypt», JEA, 58 (1972), pp. 126-132;
Leek, «Further studies concerning ancient Egyptian bread», JEA, 59 (1973), pp. 199-
204. En 1987 se llevó a cabo un experimento de la molienda en El-Amarna; véase B.
J. Kemp, Amarna Reports, V. Londres, 1989, cap. 12. <<

[11] H. Jacquet-Gordon, «A tentative typology of Egyptian bread moulds», en D.
Arnold, ed., Studien zur altagyptischen Keramik, Maguncia, 1981, pp. 11-24. <<

[12] B. J. Kemp. Amarna Reports, IV, Londres, 1987, cap. 6. El nexo entre los hornos
cuadrados y los moldes de pan está confirmado además en los asentamientos del
Imperio Medio de Abu Ghalib y Mirgissa (H. Larsen, «Vorbericht über die
schwedischen Grabungen in Abu Ghálib 1932-1934», MDIAAK, 6 [1935], p. 51, fig.
4, pp. 58-60; R. Holthoer, The Scandinavian Joint Expedition to Sudanese Nubia 5:
New Kingdom Pharaonic Sites, The pottery, Estocolmo, 1977, lámina 72.2), y en los
hornos del Imperio Nuevo que hay junto al Tesoro de Tutmosis I en Karnak norte (J.
Jacquet, «Fouilles de Karnak Nord. Quatriéme campagne, 1971», BIFAO. 71 [1972],
p. 154, plano 1, lámina XXXIV; J. Jacquet, Karnak-Nord V: Le trésor de Thoutmosis
ler: étude architecturale, El Cairo, 1983, pp. 82-83). <<

[13] N. de G. Davies. The Tomb of Antefoker, Vizier of Sesostris /, and of his Wife,
Senet, Londres, 1920, pp. 15-16, láminas XI-XII. <<

[14] Peet, op. cit., pp. 112-113; Gillings, op. cit., pp. 128-136. En este último libro, en
vez de pefsu se utiliza pesu, haciendo una lectura alternativa. <<


[16] Aunque no siempre, por ejemplo F. Ll. Griffith, Hieratic Papyri from Kahun and
Gurob, Londres, 1898, p. 65, lámina XXVIa. <<

[17] Verificado mediante experimentación en El-Amarna el año 1987; véase Kemp,
op. cit., 1989, cap. 11. <<

[18]
D. Dunham, Uronarti Shalfak Mirgissa (Second Cataract Forts, II), Boston,
1967, pp. 34-35, láminas XXVII y XXVIII; W. K. Simpson, «Two lexical notes to the
Reisner Papyri: whrt and trsst», JEA, 59 (1973), pp. 220-222. <<

[19] Un estudio excelente es el de D. Mueller, «Some remarks on wage rates in the
Middle Kingdom», JNES, 34 (1975), pp. 249-263. <<


[21] G. A. Reisner, «The tomb of Hepzefa, nomarch of Síüt», JEA, 5 (1918), pp. 79-
98; A. J. Spalinger, «A redistributive pattem at Assiut», JAOS, 105 (1985), pp. 7-20.
<<

[22] Griffith, op. cit., pp. 45-46, láminas XVI y XVII. <<

[23] Simpson, op. cit.; cf. B. J. Kemp, «Large Middle Kingdom granary buildings (and
the archaeology of administration)», ZÄS. 113 (1986), pp. 120-136. <<

[24] Sobre este tema y otras muchas cuestiones relacionadas con el rendimiento de las
tierras, véase K. Baer, «The low price of land in ancient Egypt», JARCE, 1 (1962),
pp. 25-45. <<

[25] Citado en Kemp, op. cit., 1986, p. 132. <<

[26] W. K. Simpson, Papyrus Reisner, I, Boston, 1963, pp. 83-85; W. K. Simpson,
Papyrus Reisner. III, Boston, 1969, pp. 13-15. <<

[27] W. C. Hayes, A Papyrus of the Late Middle Kingdom in the Brooklyn Museum,
Brooklyn, 1955. La cita se encuentra en la p. 64. <<

[28] G. Goyon, Nouvelles inscriptions rupestres du Wadi Hammamat, París, 1957, pp.
17-20 y 81-85, n.º 61; Mueller, op. cit., p. 256. <<

[29] W. K. Simpson, Papyrus Reisner, H, Boston, 1965. <<

[30] La explicación dada a continuación es esencialmente una sinopsis de los trabajos
del arqueólogo americano Mark Lehner. Él mismo facilita un resumen en «A

contextual approach to the Giza pyramids», Archiv für Orientforschung, 32 (1985),
pp. 136-158, así como, parcialmente, en «The development of the Giza necrópolis:
the Khufu project». MDAIK, 41 (1985), pp. 109-143, y personalmente he aprendido
mucho con las largas discusiones entabladas con él en la misma meseta de las
pirámides. <<

[31] N. Strudwick, The Administration of Egypt in the Old Kingdom: The Highest
Titles and their Holders, Londres, 1985, pp. 237-250, informa acerca de las
obligaciones del «supervisor de las obras», así como del papel primordial de éste en
la dirección de la mano de obra empleada en diversos menesteres. <<

[32] Herodoto 11.124. <<

[33] W. M. F. Petrie, The Pyramids and Temples of Gizeh. Londres, 1885, p. 34. <<

[34] Abdel-Aziz Saleh, «Excavations around Mycerinus pyramid complex», MDAIK,
30 (1974), pp. 131-154. <<

[35] W. M. F. Petrie, Gizeh and Rifeh. Londres, 1907, p. 9. <<

[36] K. Kromer, Siedlungsfunde aus dem frühen Alten Reich in Giseh, Viena, 1978.
Una revisión práctica y aclaratoria es la de K. W. Butzer, JNES, 41 (1982), pp. 140-

141. <<
Capítulo IV. Modelos de comunidades

[1] El mejor informe general sobre los métodos de construcción en Egipto sigue
siendo el de Somers Clarke y R. Engelbach, Ancient Egyptian Masonry, Londres,

1930. <<

[2] Esta es la manera en que lo enfoca A. Badawy, Ancient Egyptian Architectural
Design: a Study of the Harmonic System, Berkeley y Los Ángeles, Calif., 1965. <<

[3] Se puede apreciar si se compara la planta de J. E. Quibell y F. W. Green
(Hierakonpolis, II, Londres, 1902, lámina LXXIII) con los resultados de las
excavaciones norteamericanas de 1967 y los años siguientes, en particular W. A.
Fairservis, K. R. Weeks y M. Hoffman, «Preliminary report on the first two seasons
at Hierakonpolis», JARCE, 8 (1971-1972), pp. 14-21, más las plantas y las secciones
que lo acompañan. <<

[4] En realidad, apenas hay algo publicado. Se da alguna información en B. J. Kemp,
«The early development of towns in Egypt», Antiquity, 5 (1977), pp. 185-200. <<

[5] W. Helck, «Bemerkungen zu den Pyramidenstádten im Alten Reich», MDAIK, 15
(1957), pp. 91-111; K. Baer, Rank and Title in the Oíd Kingdom, Chicago, 1960, pp.
247-273. <<

[6] L. Borchardt, Das Grabdenkmal des Königs Nefer-ir-ke-Re, Leipzig, 1909. <<

[7] K. A. Kitchen, Pharaoh Triumphant: the Life and Times of Ramesses II, King of
Egypt, Warminster, 1982, pp. 103-109; Farouk Gomaá, Chaemwese Sohn Ramses’ II.
und Hoherpriester von Menphis, Wiesbaden, 1973. <<

[8] Papiro Chester Beatty IV = papiro 10684 del Museo Británico; A EL, II, pp. 175-
178. <<

[9] Selim Hassan, Excavations at Giza IV (1932-1933), El Cairo, 1943, pp. 1-62. <<

[10] En primer lugar, G. A. Reisner, Mycerinus, Cambridge, Mass., 1931, cap. III;
Hassan, op. cit., facilita otra parte de la planta. Véase también B. G. Trigger, B. J.
Kemp, D. B. O Connor y A. B. Lloyd, Ancient Egypt: a Social History, Cambridge,
1983, pp. 92-94 (hay trad. cast.: Historia del Egipto Antiguo, Crítica, Barcelona,
1985). <<

[11] Ahmed Fakhry, The Monuments of Sneferu at Dahshur I: The Bent Pyramid, El
Cairo, 1959, pp. 114-117; II: The Finds, El Cairo, 1961, en la segunda parte contiene
una relación de la cerámica, la mayor parte de la cual proviene del Imperio Antiguo.
Véase asimismo Trigger et al., op. cit., pp. 95-96. <<

[12] W. M. F. Petrie, Kahun, Gurob, and Hawara, Londres, 1890, cap. III; W. M. F.
Petrie, Illahun, Kahun and Gurob, Londres, 1891, caps. II y III; W. M. F. Petrie, G.
Brunton y M. A. Murray, Lahun, II, Londres, 1923, cap. XIII; A. R. David, The
Pyramid Builders of Ancient Egypt, Londres, 1986. <<

[13] El grupo que descubrió Petrie está publicado por entero en F. Ll. Griffith, Hieratic
Papyri from Kahun and Gurob, Londres, 1898; el segundo grupo, procedente de
excavaciones clandestinas y la mayor parte del cual se encuentra ahora en Berlín, está
repartido entre L. Borchardt, «Der zweite Papyrusfund von Kahun und die zeitliche
Festlegung des mittleren Reiches der agyptischen Geschichte», ZÄS, 37 (1899), pp.
89-103; U. Kaplony-Heckel. Agyptische Handschriften, parte I, ed. por E.
Lüddeckens, y forma parte de la colección de W. Voigt, ed., Verzeichnis der
orientalischen Handschriften in Deutschland, XIX. Wiesbaden. 1971; U. Luft,
«Illahunstudien I: zu der Chronologie und den Beamten in den Briefen aus Illabun»,
Oikumene, 3 (Budapest, 1982), pp. 101-156; «Illahunstudien II; ein
Verteidigungsbrief aus Illahun. Anmerkungen zu P. Berol 10025», 4 (1983), pp. 121-
179; «Illahunstudien III: zur sozialen Stellung des Totenpriesters in Mittleren Reich»,
5 (1986), pp. 117-153. <<

[14] H. E. Winlock, Models of Daily Ufe in Ancient Egypt, Cambridge, Mass., 1955.
<<

[15] W. C. Hayes, A Papyrus of the Late Middle Kingdom in the Brooklyn Museum,
Brooklyn 1955 sección IV. <<

[16] Griffith, op. cit., pp. 19-24; también el estudio de D. Valbelle, «Eléments sur la
démographie et le paysage urbains, d’après les papyrus documentaires d’époque

pharaonique», en Sociétés urbaines en Egypte et au Soudan (Cahier de Recherches de
l’lnstitut de Papyrologie et d’Égiptologie de Lille, 7), 1985, pp. 75-87. <<

[17] D. Arnold y R. Stadelmann, «Dahschur. Zweiter Grabungsbericht», MDAIK, 33
(1977), pp. 15-18, fig. 2; Arnold, «Dahschur. Dritter, Grabungsbericht», MDAIK, 36

(1980), pp. 15-17, fig. 1; Dorothea Arnold, «Keramikbearbeitung in Dahschur 1976-
1981», MDAIK, 38 (1982), pp. 25-65. <<

[18] J. Lauffray. Ramadan Sa’ad y S. Sauneron, «Rapport sur les travaux de Karnak.
Activités du Centre franco-égyptien en 1970-1972», Karnak V (1970-2), El Cairo.

1975, pp. 26-30, con una planta en la fig. 13; J. Lauffray, «Les travaux du Centre
franco-égyptien d’étúde des temples de Karnak, de 1972 á 1977», Karnak VI (1973-
7), El Cairo, 1980, pp. 44-52; F. Debono, «Rapport préliminaire sur les résultats de
l’étude des objets de la fouille des installations du Moyen Empire et “Hyksôs”, á l’Est
du Lac Sacre de Karnak», Karnak Vil (1978-81), París, 1982, pp. 377-383; J.
Lauffray, Karnak d’Egypte, París, 1979, pp. 197-209. <<

[19] Karnak VI (1973-77), pp. 153-165. <<

[20] D. B. Redford, Akhenaten, the Heretic King, Princeton, 1984, pp. 95-98. <<

[21] J. Jacquet, Le Trésor de Thoutmosis ler: étude architecturale, El Cairo, IFAO.
1983. <<

[22] R. Fazzini y W. Peck, «The 1982 season at Mut», NARCE, 120 (invierno de
1982), p. 44. <<

[23] H. Larsen, «Vorbericht über die schwedischen Grabungen in Abu Ghálib 1932-
1934», MDIAAK, 6 (1935), pp. 41-87. <<

[24] M. Bietak, «Tell el-Dab‘a», Archiv für Orientforschung, 32 (1985), pp. 130-135.
Para una introducción general al asentamiento, véase M. Bietak, «Avaris and

Piramesse: Archaeological Exploration in the Eastern Nile Delta» (Mortimer Wheeler
Archaeological Lecture, 1979), Proceedings of the British Academy, 65 (1979), pp.
225-290. <<

[25] Textos buenos sobre la historia de la antigua Nubia y la participación de los
egipcios son los de W. Y. Adams, Nubia: Corridor to Africa, Londres, 1977; B. G.

Trigger, Nubia under the Pharaohs, Londres, 1976; también en Trigger et al., op. cit.,
pp. 116-137; Trigger, «The reasons for the construction of the Second Cataract forts»,
JSSEA, 12 (1982), pp. 1-6. <<

[26] W. B. Emery, «Egypt Exploration Society, preliminary report on the excavations
at Buhen, 1962», Kush, 11 (1963), pp. 116-120, trata sobre la ciudad del Imperio
Antiguo en Buhen. Los fragmentos de cerámica de Kubban están mencionados en W.
B. Emery y L. P. Kirwan, The Excavations and Survey between Wadi es-Sebua and
Adindan, 1929-1931, El Cairo, 1935, p. 58, lámina 14. <<

[27] A. W. Lawrence, «Ancient Egyptian fortifications», JEA, 51 (1965), pp. 69-94;
W. B. Emery, Egypt in Nubia, Londres, 1965, pp. 141-153; B. J. Kemp, «Fortified

towns in Nubia», en P. Ucko, R. Tringham y G. W. Dimbleby, eds., Man, Settlement
and Urbanista, Londres. 1972, pp. 651-656. <<

[28]
W. B. Emery, H. S. Smith y A. Millard, The Fortress of Buhen: the
Archaeological Report, Londres, 1979. <<

[29] D. Arnold y J. Settgast, «Erster Vorbericht über die vom Deutschen
Archáologischen Instituí Kairo im Asasif unternommenen Arbeiten (1. und 2.
Kampagne)», MDAIK, 20 (1965), fig. 2 frente a la p. 50; cf. A. R. Schulman, «The
battle scenes of the Middle Kingdom», JSSEA, 12 (1982), pp. 165-183. <<

[30] J. Knudstad, «Serra East and Dorginarti. A preliminary report on the 1963-64
excavations of the University of Chicago Oriental Institute Sudan Expedition», Kush.

14 (1966), pp. 165-178. <<

[31] G. A. Reisner y D. Dunham, «The Egyptian forts from Halfa to Semna», Kush, 8
(1960), p. 16, plano 2; G. A. Reisner, N. F. Wheeler y D. Dunham, Uronarti Shalfak

Mirgissa (Second Cataract Forts 11), Boston, 1967, sección II. <<

[32] AEL, I, pp. 118-120. <<

[33] G. A. Reisner, D. Dunham y J. M. A. Janssen, Semna Kumma (Second Caiuraci
Foris I), Boston, 1960, sección I. <<

[34] Ibid., láminas 17 y 22. <<

[35] Ibid., sección II. <<

[36] J. Vercoutter, «Semna South fort and the records of the Nile levels at Kumma»,
Kush, 14 (1966), pp. 125-132. <<

[37] A. J. Mills, «The archaeological survey from Gemai to Dal - report on the 1965-
1966 season», Kush, 15 (1967), p. 206, lámina XXXVIIIb. <<

[38] Señalado en el mapa en J. de Morgan, U. Bouriant, G. Legrain, G. Jécquier y A.
Barsanti, Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique, serie I, vol. I,

Viena, 1894, p. 65; está tratado más a fondo en J. Hawkes, ed., Atlas of Ancient
Archaeology, Londres, 1974, p. 163. <<

[39] W. Y. Adams y H. Á. Nordstrom, «The archaeological survey on the west bank of
the Nile: third season, 1961-62», Kush, 11 (1963), p. 23; Adams, op. cit., p. 183. <<

[40] P. C. Smither, «The Semnah Despatches», JEA, 31 (1945), pp. 3-10. <<

[41] Adams, op. cit., p. 185. <<

[42] J. Vercoutter, «La stéle de Mirgissa IM.209 et la localisation d’Iken (Kor ou
Mirgissa?)», RdE, 16 (1964), pp. 179-191; Vercoutter, Mirgissa, I, París, 1970, pp.
187-189. <<

[43] B. J. Kemp, «Large Middle Kingdom granary buildings (and the archaeology of
administration)», ZÄS, 113 (1986), pp. 120-136. <<

[44] A. Badawy, «Preliminary report on the excavations by the University of
California at Askut (first season, October 1962-Jaunary 1963)», Kush, 12 (1964), pp.
47-53; Badawy, «Askut: a Middle Kingdom fortress in Nubia», Archaeological, 18
(1965), pp. 124-131; Badawy, «Archaeological problems relating to the Egyptian
fortress at Askut», JARCE, 5 (1966), pp. 23-27. <<

[45] J. Vercoutter, «Kor est-il Iken? Rapport préliminaire sur les fouilles françaises de
Kor (Bouhen sud), Sudan, en 1954», Kush, 3 (1955), pp. 4-19; H. S. Smith, «Kor.
Report on the excavations of the Egypt Exploration Society at Kor, 1965», Kush, 14
(1966), pp. 187-243; también en Kemp, op. cit., 1986. <<

[46] Reisner, Wheeler y Dunham, op. cit., pp. 22-31, láminas XV-XIX, mapa VI. <<
Capítulo V. Egipto en el Imperio Nuevo: el Estado en su plenitud

[1] Los estudios generales sobre el papel del templo en la sociedad del Imperio Nuevo
y los períodos siguientes son: J. J. Janssen, «The role of the temple in the Egyptian
economy during the New Kingdom», en E. Lipiriski, ed., State and Temple Economy
in the Ancient Near East, II, Lovaina, 1979, pp. 505-515; B. J. Kemp, «Temple and
town in ancient Egypt», en P. J. Ucko, R. Tringham y G. W. Dimbleby, eds., Man,
Settlement and Urbanism, Londres, 1972, pp. 657-680; J. H. Johnson, «The role of
the Egyptian priesthood in Ptolemaic Egypt», en L. H. Lesko, ed., Egyptological
Studies in Honor of Richard A. Parker, Hannover y Londres, 1986, pp. 70-84. <<

[2] K. A. Kitchen, «Barke», Lexikon, I, pp. 619-625. <<

[3] K. A. Kitchen, «Nakht-Thuty - Servitor of sacred barques and golden portáis»,
JEA, 60 (1974), pp. 168-174; Kitchen, Pharaoh Triumphant: the Life and Times of
Ramesses //, King of Egypt, Warminster, 1982, p. 172. <<

[4] G. Legrain, «Le logement et transport des barques sacrées et des statues des dieux
dans quelques temples égyptiens», BIFAO, 13 (1917), pp. 1-76, continúa siendo una
valiosa obra de referencia sobre el transporte de las barcas sagradas y sus santuarios
durante el Imperio Nuevo y los períodos siguientes. <<

[5] B. J. Kemp, «Fortified towns in Nubia», en Ucko, Tringham y Dimbleby, op. cit.,
pp. 651-656. <<

[6] J. Jacquet y H. Wall-Gordon, «Un bassin de libation du Nouvel Empire dedié á
Ptah. Premiére partie. L’architecture/A New Kingdom libation basin dedicated to

Ptah. Second part. The inscriptions», MDAIK, 16 (1958), pp. 161-175; R. Anthes, Mit
Rahineh 1956, Filadelfia, 1965, pp. 72-75, láminas 24-25. <<

[7] Véase la nota 31. Tenemos documentado otro ejemplo, junto a la entrada del
templo de Soleb en Nubia, en M. S. Giorgini, «Soleb, campagna 1959-60», Kush, 9

(1961), p. 186, fig. 3. <<

[8] La fuente clásica de los territorios nubios que abastecían a un templo egipcio es el
Decreto de Nauri de Seti I, en beneficio de su templo en Abydos; véase F. Ll.

Griffith, «The Abydos Decree of Seti I at Nauri», JEA, 13 (1927), pp. 193-208; W. F.
Edgerton, «The Nauri Decree of Seti I. A translation and analysis of the legal
portion», JNES, 6 (1947), pp. 219-230; A. H. Gardiner, «Some reflections on the
Nauri Decree», JEA, 38 (1952), pp. 24-33. <<

[9] K, Baer, «The low price of land in ancient Egypt», JARCE, 1 (1962), pp. 25-45,
facilita un buen estudio introductorio de las fuentes y las interpretaciones pertinentes

a la propiedad de tierras en el antiguo Egipto. Sin embargo, las observaciones que
hace al respecto del papiro Wilbour han sido superadas en artículos posteriores, el
más reciente de ellos es el de J. J. Janssen, «Agrarian administration in Egypt during
the Twentieth Dynasty», BibOr, 43 (1986), pp. 351-366. <<

[10] A. H. Gardiner y R. O. Faulkner, The Wilbour Papyrus, I-IV, Brooklyn, 1941-
1952; S. L. D. Katary, «Cultivator, scribe, stablemaster, soldier: the Late-Egyptian

Miscellanies in light of P. Wilbour», The Ancient World, 6 (1983), pp. 71-93; Janssen,
op. cit., 1986. <<

[11] A. H. Gardiner, «Ramesside texts relating to the taxation and transpon of corn»,
JEA, 27 (1941), pp. 37-56. <<

[12] Tratado en J.-M. Kruchten, Le Décret d’Horemheb, Bruselas, 1981, pp. 92-93. <<

[13] S. Schott, Kanais. Der Tempel Sethos 1. im Wadi Mia, Gotinga, 1961, pp. 143-
159; AEL, II, pp. 52-57. <<

[14] W. Helck, «Eine Briefsammlung aus der Verwaltung des Amuntempels», JARCE,
6 (1967), pp. 135-151. Se han localizado las minas de galena y se ha excavado un

pequeño santuario de construcción muy tosca: G. Castel, J.-F. Gout y G. Soukiassian,
«Fouilles de Gebel Zeit (Mer Rouge). Premiére et deuxiéme campagnes (1982-83)»,
ASAE, 70 (1984-1985), pp. 99-105; G. Castel y G. Soukiassian, «Dépót de stéles dans
le sanctuaire du Nouvel Empire au Gebel Zeit», BIFAO, 85 (1985), pp. 285-293. <<

[15] J. J. Janssen, Commodity Prices from the Ramessid Period, Leyden, 1975, pp.
455-459. <<

[16] Gardiner, op. cit., 1941, pp. 22-37. <<

[17]
W. F. Edgerton, «The strikes in Ramses III’s twenty-ninth year», JNES, 10
(1951), p. 144; W. Helck, Materialen zur Wirtschaftsgeschichte des Neuen Reiches,
Maguncia, 1960-1964, III, pp. 267-268; IV, p. 410; A. H. Gardiner, Ramesside
Administrative Documents, Londres, 1948, p. 64, línea 12, hasta p. 65, línea 4. <<

[18] T. E. Peet, The Great Tomb-robberies of the Twentieth Egyptian Dynasty, Oxford,
1930, p. 12, nota 1. <<

[19] H. H. Nelson y U. Hölscher, Work in Western Thebes 1931-33 (Oriental Institute
Communications, 18), Chicago, 1934, pp. 46-51. <<

[20] Los dibujos de los almacenes y los graneros del templo son de N. de G. Davies,
«The graphic work of the expedition», Bulletin of the Metropolitan Museum of Art
(noviembre de 1929), sección II, suplemento, pp. 41-49. <<

[21] U. Hölscher, The Mortuary Temple of Ramses III, vol. I, Chicago, 1941, pp. 71-
82. <<

[22] BAR, III, p. 113, § 274. <<

[23] J. J. Janssen, Two Ancient Egyptian Ship’s Logs, Leyden, 1961, en especial las pp.
101-102; véase asimismo el cap. 6. <<

[24] AEL, I, pp. 215-222. <<

[25] E. Otto, «Amun», Lexikon, I, pp. 237-248; D. Arnold, Der Tempel des Königs
Mentuhotep von Deir el-Bahari I. Architektur und Deutung, Maguncia. 1974. pp. 78-
80; F. Daumas, «L’origine d’Amon de Karnak». BIFAO, 65 (1967), pp. 201-214. <<

[26] H. Brunner, Die Geburt des Gottkönigs, Wiesbaden, 1964. El grupo de escenas a
las cuales es más fácil acceder es el correspondiente a Hatshepsut en Deir el-Bahari:

E. Naville. The Temple of Deir el-Bahari, II, Londres, 1896, láminas 47-55. <<

[27] Naville. op. cit., III. 1898. lámina LXI. <<

[28] Sobre los días de coronación en el Imperio Nuevo, véase A. H. Gardiner, «Regnal
years and civil calendar in Pharaonic Egypt», JEA, 31 (1945), pp. 25-28; Lexikon, VI,
pp. 532-533. <<

[29] Papiro Leyden 1.350. A. H. Gardiner, «Hymns to Amon from a Leiden papyrus»,
ZÄS, 42 (1905), pp. 12-42 y, en especial, las pp. 20-22; C. F. Nims, Thebes of the
Pharaohs: Patternfor Every City, Londres. 1965, p. 69. <<

[30] Para una visión de conjunto de Tebas, véase Nims, op. cit. Se pueden encontrar
descripciones sobre Karnak en los manuales y en los libros de arquitectura egipcia,

pero está tratado más a fondo en: P. Barguet, Le Temple d’Amon-Ré á Karnak: essai
d’exégése. El Cairo, IFAO, 1962; J. Lauffray, Karnak d’Egypte: Dómame du Divin,
París, 1979. <<

[31] Barguet, op. cit., pp. 219-242; C. F. Nims, «The Eastern Temple at Karnak», en
Beiträge zur agyptischen Bauforschung und Altertumskunde, 12 (Festschrift Ricke),

Wiesbaden, 1971, pp. 107-111; L. Habachi, Features of the Deification of Rameses
11, Glückstadt, 1969, p. 20. <<

[32] J. Yoyotte, «Á propos de l’obélisque unique», Kémi, 14 (1957), pp. 81-91. <<

[33] Barguet, op. cit., cap. IV y pp. 283-299; J. Lauffray, «Le secteur nord-est du
temple jubilaire de Thoutmosis III á Karnak. État des lieux et commentaire

architectural», Kémi, 19 (1969), pp. 179-218: F. Daumas, «L’interprétation des
temples égyptiens anciens á la lumiére des temples gréco-romains», Karnak VI
(1973-1977), El Cairo, 1980, pp. 261-284; G. Haeny. Basüikale Anlagen in der
aegyptischen Baukunst des Neuen Reiches, Wiesbaden, 1970, pp. 7-17 y 81-93;
Lauffray, op. cit., 1979, pp. 125-131; G. Bjórkman, Kings at Karnak, Upsala, 1971,
pp. 84-90; G. A. Gaballa y K. A. Kitchen, «The festival of Sokar», Orientalia, 38
(1969), pp. 1-76, sobre todo las pp. 27-28. <<

[34] Barguet, op. cit., pp. 179-182. <<

[35] M. Gitton, «Le palais de Karnak», BIFAO, 74 (1974), pp. 63-73; D. B. Redford,
«Studies on Akhenaten at Thebes. I. A report on the work of the Akhenaten Temple

Project of the University Museum, University of Pennsylvania», JARCE, 10 (1973),
pp. 87-90; R. W. Smith y D. B. Redford, The Akhenaten Temple Project, I,
Warminster, 1976, cap. 9. <<

[36] Sobre los oráculos en el antiguo Egipto, véase J. Cerny, «Egyptian oracles», en R.
A. Parker, A Saite Oracle Papyrus from Thebes in the Brooklyn Museum, Providence,
1962, pp. 35-48; Lexikon, IV, pp. 600-606. El texto de Hatshepsut: P. Lacau y H.
Chevrier, Une chapelle d’Hatshepsut á Karnak, I, El Cairo, 1977, pp. 92-153; J.
Yoyotte, «La date supposée du couronnement d’Hatshepsout», Kémi, 18 (1968), pp.
85-91; Gitton, op. cit. <<

[37] Urk IV, pp. 157-162. <<

[38] Urk IV, p. 837.3; véase Bjórkman, op. cit., pp. 86-87. <<

[39] D. B. Redford, Akhenaten, the Heretic King, Princeton, N. J. 1984, cap. 7. <<

[40] F. Laroche-Traunecker, «Données nouvelles sur les abords du temple de
Khonsou», Karnak VII (1978-1981), El Cairo, 1982, pp. 313-338, en especial la p.
315. <<

[41] A. H. Gardiner, «Tuthmosis III return thanks to Amun», JEA, 38 (1952), pp. 20-
23; B. Cumming, Egyptian Historical Records of the Later Eighteenth Dynasty, I,

Warminster, 1982. p. 12. <<

[42] Nelson y Hölscher, op. cit., pp. 24-25. <<

[43] W. Wolf, Das schóne Fest von Opet, Leipzig, 1931; Lexikon, IV, pp. 574-579. <<

[44] L. Bell, «Luxor temple and the cult of the royal ka», JNES, 44 (1985), pp. 251-
294. <<

[45] A. H. Gardiner, «The coronation of King Haremhab», JEA, 39 (1953), pp. 13-31;
R. Hari, Horemheb et la reine Moutnedjemet, Ginebra, 1964, pp. 208-216. <<

[46]
H. H. Nelson, «The identity of Amon-Re of United-with-Eternity», JNES, 1
(1942), pp. 127-155. <<

[47]
R. Stadelmann, «Swt-R‘w als Kultstatte des Sonnengottes im Neuen Reich»,
MDAIK, 25 (1969), pp. 159-178; B. Lesko, «Royal mortuary suites of the Egyptian
New Kingdom», AJA, 73 (1969), pp. 453-458. <<

[48] G. Foucart, «Études thébaines. La Belle Féte de la Vallée», BIFAO, 24 (1924), pp.
1-209; S. Schott, Das schone Fest vom Wüstentale, Wiesbaden, 1952; Kitchen, op.
cit., 1982, p. 169. <<

[49] W. J. Murnane, United with Eternity: a Concise Cuide to the Monuments of
Medinet Habu, Chicago y El Cairo, 1980. pp. 76-77: Lexikon, III. pp. 1.256-1.258.
<<

[50] R. Stadelmann, «Tempel und Tempelnamen in Theben-Ost und -West», MDAIK,
34 (1978), pp. 171-180. <<

[51]
R. Stadelmann, «Tempelpalast und Erscheinungsfenster in der Thebanischen
Totentempeln», MDAIK, 29 (1973), pp. 221-242. <<

[52] Murnane, op. cit., p. 70. <<

[53] Stadelmann, op. cit., 1973; B. J. Kemp, «The Window of Appearance at El-
Amanta and the basic structure of this city», JEA, 62 (1976), pp. 81-99. <<

[54] J.-M. Kruchten, op. cit., pp. 162-177 y 199-200; J.-M. Krutchen, «Rétribution de
l’armée d’après le decret d’Horemheb», en L’égyptologie en 1979: axes prioritaires

de recherches, vol. II (Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche
Scientifique, n.º 595), París, 1982, pp. 144-148. <<

[55] Stadelmann, op, cit., 1973. <<

[56]
Las fuentes originales están enumeradas cómodamente en E. Hornung y E.
Staehelin, Studien zum Sedfest (Aegyptiaca Helvética, 1), Basilea y Ginebra, 1974,
pp. 33-36. Véase también W. J. Murnane, «The Sed Festival: a problem in historical
method», MDAIK, 37 (1981), pp. 369-376. <<

[57] W. Stevenson Smith, The Art and Architecture of Ancient Egypt, Harmondsworth,
19812, pp. 282-295; W. C. Hayes, «Inscriptions from the Palace of Amenhotep III»,
JNES, 10 (1951), pp. 35-56, 82-111, 156-183 y 231-242; B. J. Kemp y D. B.
O’Connor, «An ancient Nile harbour. University Museum excavations at the “Birket
Habu”», International Journal of Nautical Archaeology and Underwater Exploration,
3 (1974), pp. 101-136. <<

[58] The Epigraphic Survey, The Tomb of Kheruef (Oriental Institute Publications,
102), Chicago, 1980, p. 43, lám. 28. <<

[59] Es interesante observar que la representación más antigua de un elemento de la
fiesta Sed —el faraón sentado en un sitial elevado, colocado debajo de un pabellón—
aparece en una de las barcas de la tumba decorada de Hieracómpolis (véase la figura
11, p. 52). Sin embargo, no estamos seguros de que allí se trate de una fiesta Sed. Las
imágenes de las barcas están ausentes de las representaciones del período Dinástico
Antiguo y de la Pirámide Escalonada. <<

[60] The Epigraphic Survey, op. cit., pp. 59-61, láminas 56 y 57. <<

[61]
El material más apto para realizar una comparación habría sido el templo
funerario del faraón, del cual apenas quedan restos ahora. Los fragmentos de la fiesta
Sed están publicados en G. Haeny, Untersuchungen im Totentempel Amenophis’ III,
Wiesbaden, 1981, láms. 40-42. Las escenas del templo de Soleb, LD, vol. III, láms.
83 y 84, tampoco reflejan nada de lo que aparece en las de Jeruef, aunque uno de los
nuevos elementos del repertorio es el ritual de llamar a la puerta. <<

[62] The Epigraphic Survey, op. cit., pp. 49-51, láms. 42 y 44. <<

[63] Un buen estudio general de los palacios del Imperio Nuevo está en Stevenson
Smith, op. cit., caps. 15 y 17. <<

[64] Como se menciona en las estelas de demarcación del faraón. Para una discusión
de los campamentos reales, véase B. J. Kemp, «A building of Amenophis III at Kom

El-‘Abd», JEA, 63 (1977), pp. 77-78. <<

[65] A. H. Gardiner, ed., The Wilbour Papyrus, vol. II, Brooklyn y Oxford, 1948, p.
18: Kruchten, op. cit., 1981, pp. 111-112. <<

[66] R. A. Caminos, Late Egyptian Miscellanies, Londres, 1954, pp. 198-201. <<

[67] Gardiner, op. cit., 1948, p. 18; Helck, op. cit., 1960-1964, p. 235 = p. 1.017. <<

[68] U. Hölscher, Das Grabdenkmal des Königs Chephren, Leipzig, 1912, pp. 81-83 y
86-87, lám. XV, fig. 75; Ahmed Bey Kamal, «Rapport sur les fouilles du comte de
Galarza», ASAE, 10 (1910), pp. 116-117. Véase asimismo la fotografía aérea de H.
Ricke, Der Harmachistempel des Chefren in Giseh (Beiträge zur ägyptischen
Bauforschung und Altertumskunde, 10), Wiesbaden, 1970, frontispicio. En la lámina
3, hay la ilustración de una escalinata que, probablemente, perteneció a este palacio,
cf. p. xit. <<

[69] Kemp, op. cit., 1977, pp. 71-82. <<

[70] Hay un plano útil en A. Badawy, A History of Egyptian Architecture: The Empire
(the New Kingdom), Berkeley y Los Angeles, Calif., 1968, p. 53, fig. 29; véase
también D. G. Jeffreys, The Survey of Menphis, I, Londres, 1985, pp. 15 y 19-20, fig.
63. <<

[71] B. J. Kemp, «The Harim-Palace at Medinet el-Ghurab», ZÄS, 105 (1978), pp.
122-133. <<

[72] A. de Buck, «The Judicial Papyrus of Turin», TEA, 23 (1937), pp. 152-164. <<

[73] Stevenson Smith, op. cit., pp. 278-281; Lacovara, «Archaeological survey of Deir
el-Ballas», NARCE, 113 (invierno de 1980), pp. 3-11; P. Lacovara, «Archaeological

survey and excavation at Deir el-Ballas 1985», NARCE, 129 (primavera de 1985), pp.
17-29; Lacovara, «The Hearst Excavations at Deir el-Ballas: the Eighteenth Dynasty
town», en W. K. Simpson y W. M. Davis, eds., Studies in Ancient Egypt, the Aegean
and the Sudan: Essays in Honor of Dows Dunham, Boston, 1981, pp. 120-124; A. J.
Spalinger, «Baking during the reign of Seti I», BIFAO, 86 (1986), pp. 307-352. <<

[74] W. Spiegelberg, Rechnungen aus der Zeit Setis 1, Estrasburgo, 1896; Kelck, op.
cit., 1960-1964, IV, pp. 633-641. <<

[75] E. F. Campbell, The Chronology of the Amarna Letters, Baltimore, 1964. Si se
quieren ver muestras del estilo de las cartas, véase A. L. Oppenheim, Letters from
Mesopotamia, Chicago, 1967, pp. 119-134. Cada carta posee un número de
identificación moderno y lleva delante el prefijo EA. <<

[76] A. R. Schulman, «Diplomatic marriage in the Egyptian New Kingdom», INES, 38
(1979), pp. 177-193. <<

[77] K. A. Kitchen, Suppiluliuma and the Amarna Pharaohs, Liverpool, 1962, p. 14.
<<

[78] El ejemplo clásico es la Inscripción de Mes, resumida en Kitchen, op. cit., 1982,
pp. 128-129. <<

[79] A. R. Schulman, Military Rank, Title and Organization in the Egyptian New
Kingdom, Berlín, 1964; Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands, Londres,
1963, proporciona un excelente resumen, así como ilustraciones, de la tecnología
militar egipcia del período. <<

[80] Kruchten, op. cit., 1981, pp. 82-95 y 162-177; véase además la nota 54 supra. <<

[81] «Militárkolonie», Lexikon, IV, p. 135; D. B. O’Connor, «The geography of
settlement in ancient Egypt», en Ucko, Tringham y Dimbleby, op. cit., p. 695. Las
tierras que son causas de disputas en la Inscripción de Mes constituyen otro ejemplo.
<<

[82] El trasfondo militar del período de Amarna está tratado en A. R. Schulman,
«Some observations on the military background of the Amarna Period», JARCE, 3

(1964), pp. 51-69. Sobre los orígenes de Horemheb, véase A. R. Schulman, «The
Berlín “Trauerrelief” (No. 12411) and some officials of Tutankhamün and Ay»,
JARCE, 4 (1965), pp. 58-61. Posteriormente, a Horemheb se le empezó a considerar
el iniciador de una nueva era: véase A. K. Phillips, «Horemheb, founder of the XIXth
Dynasty? O. Cairo 25646 reconsidered», Orientalia, 46 (1977), pp. 116-121. Con
respecto a los orígenes de la dinastía XIX, véase Kitchen, op. cit, 1982, pp. 15-18; E.
Cruz-Uribe, «The father of Ramses I: OI 11456», JNES, 37 (1978), pp. 237-244.
También resulta útil A. Kadry, «The social status and education of military scribes in
Egypt during the 18th Dynasty», Oikumene, 5 (Budapest, 1986), pp. 155-162. <<

[83] En el papiro Anastasi II y el papiro Sallier I; véase Caminos, op. cit., 1954, pp. 51
y 317. <<

[84] Lexikon, II, pp. 1.241-1.249. <<

[85] C. Aldred. «More light on the Ramesside Tomb Robberies», en J. Ruffle, G. A.
Gaba-11a y K. A. Kitchen, Glimpses of Ancient Egypt; Studies in Honour of H. W.

Fairman, Warminster, 1979, pp. 92-99. <<
Capítulo VI. El nacimiento del hombre económico

[1] La obra de Polanyi continúa siendo un punto de referencia obligado en cuanto a la
formulación de conceptos para los antropólogos y los historiadores de la economía, si

bien los estudios de casos concretos han demostrado que Polanyi no proporcionó un
conjunto de normas básicas para comprender del todo las economías del pasado. Un
estudio detallado sobre la obra de Polanyi, con referencias biográficas y
bibliográficas, es el «Symposium: economic anthropology and history: the work of
Karl Polanyi», Research in Economic Anthropology, 4 (1981), pp. 1-93 (traducido de
Annales: économies, sociétés, civilisations, diciembre de 1974). Un estudio más
reciente sobre la importancia en general de Polanyi es el de R. H. Halperin, «Polanyi,
Marx, and the institutional paradigm in economic anthropology», Research in
Economic Anthropology, 6 (1984), pp. 245-272. Un estudio de caso que se muestra
crítico ante el enfoque de Polanyi en una área crucial para los argumentos de aquél es
el de B.M. Perinbam, «Homo Africanus: antiquus or oeconomicus? Some
interpretations of African economic history», Comparative Studies in Society and
History, 19 (1977), pp. 156-178. <<

[2] Los tres artículos que, en especial, inspiraron este capítulo son: R. Müller-
Wollermann, «Warenaustausch im Ágypten des Alten Reiches», JESHO, 28 (1985),
pp. 121-168; J. Renger, «Pattern of non-institutional trade and non-commercial
exchange in Ancient Mesopotamia at the beginning of the second millennium B.C.:
Part I. Some remarks on Karl Polanyi’s conception of marketless trading and the
study of ancient economies», en A. Archi, ed., Circulation of Goods in Non-palatial
Context in the Ancient Near East (Incunabula Graeca, LXXXII), Roma, 1984, pp. 31-
73. En las pp. 52-58 se trata sobre Egipto; E. Bleiberg, «The king’s privy purse
during the New Kingdom: an examination of inw», JARCE, 21 (1984), pp. 155-167,
en especial las pp. 155-156. No obstante, detrás de estas publicaciones se encuentran
los trabajos, sólidos y serios, de J. J. Janssen, incluidos: «Prolegomena to the study of
Egypt’s economic history during the New Kingdom», SAK, 3 (1975a), pp. 127-185;
«Die Struktur der pnaraoniscnen wirtschaft», GM, 48 (1981), pp. 59-77; Commodity
Prices from the Ramessid Period, Leyden, 1975b, parte III. <<

[3] Por ejemplo, los papiros de Abusir para el Imperio Antiguo: P. Posener-Kriéger,
Les Archives du temple funéraire de Néferirkaré-Kakai (Bibliothéque d’Étude, LXV),

El Cairo, 1975; P. Posener-Kriéger, «Les papyrus d’Abousir et l’économie des
temples funéraires de l’Ancien Empire», en E. Lipiriski, ed., State and Temple
Economy in the Ancient Near East, I, Lovaina, 1979, pp. 133-151; así como también
un grupo recién descubierto: P. Posener-Kriéger, Mélanges Gamal Eddin Mokhtar (=
Bibliothéque d’Étude, 97/2), El Cairo, 1985, pp. 195-210; Posener-Kriéger, «Les
nouveaux Papyrus d’Abousir», JSSEA, 13 (1983), pp. 51-57; para el Imperio Medio y
los papiros de Lahun y Kahun: L. Borchardt, «Der zweite Papyrusfund von Kahun
und die zeitliche Festlegung des mittieren Reiches der ägyptischen Geschichte»,
ZÄS, 37 (1899), pp. 89-103; F. Ll. Griffith, Hieratic Papyri from Kahun and Gurob,
Londres, 1898; y el papiro Bulaq 18: A. Scharff, «Ein Rechnungsbuch des
königlichen Hofes aus der 13. Dynastie. (Papyrus Boulaq Nr. 18)», ZÄS, 57 (1922),
pp. 51-68; A. J. Spalinger, «Notes on the day summary accounts of P. Bulaq 18 and
the intradepartmental transfers», SAK, 12 (1985), pp. 179-241; para el Imperio
Nuevo, los informes del palacio menfita del reinado de Seti I: W. Spiegelberg,
Rachnungen aus der Zeit Setis I, Estrasburgo, 1896; Spalinger, «Baking during the
reign of Seti I», BIFAO, 86 (1986), pp. 307-352. También, los textos publicados por
A. H. Gardiner, «Ramesside texts relating to the taxation and transpon of corn», JEA,
27 (1941), pp. 19-73; M. Megally, Le Papyrus hiératique comptable E.3226 du
Louvre, El Cairo, 1971; Recherches sur l’économie, l’administration et la
comptabilité égyptiennes á la XV IIIe dynastie d’après le papyrus E.3226 du Louvre,
El Cairo, 1977; Janssen, op. cit., 1975a, pp. 166-170. <<

[4] A. Badawy, A History of Egyptian Architecture: the Empire (the New Kingdom),
Berkeley y Los Angeles, Calif., 1968, pp. 119-123 y 128-147; B. J. Kemp, «Large
Middle Kingdom granary buildings (and the archaeology of administration)», 7.ÁS,
113 (1986), pp. 120-136. <<

[5] Cf. B. G. Trigger, B. J. Kemp, D. B. O’Connor y A. B. Lloyd, Ancient Egypt: a
Social History, Cambridge, 1983, pp. 85 y ss. (hay trad. cast.: Historia del Egipto
antiguo, Barcelona, 1985); B. J. Kemp, «Temple and town in ancient Egypt», en P. J.
Ucko, R. Tringham y G. W. Dimbleby, eds., Man, Settlement and Urbanism, Londres,
1972, pp. 657-680; Janssen, op. cit., 1975a, pp. 180-182: J. J. Janssen, «The role of
the temple in the Egyptian economy during the New Kingdom», en Lipiriski, op. cit.,
pp. 505-515: H. Goedicke, «Cult-temple and “state” during the Old Kingdom in
Egypt», en ibid., I, pp. 113-131; J. H. Johnson, «The role of the Egyptian priesthood
in Ptolemaic Egypt», en L. H. Lesko, ed., Egyptological Studies in Honor of R. H.
Parker. Hannover y Londres, 1986, pp. 70-84. <<

[6] «Phyle», Lexikon, IV, p. 1.044; P. Posener-Kriéger, op. cit., 1979, II, pp. 565-574.
<<

[7] J.-M. Kruchten, Le Décret d’Horemheb, Bruselas, 1981. Se ha indicado también
que el texto sobre «los cometidos del visir», conocido en varias tumbas del Imperio
Nuevo, si bien tiene una lógica interna de asociaciones, con la cual logra su objetivo
de perfilar la importancia del visir, carece de una presentación sistemática de los
deberes de dicho puesto según esperaríamos encontrarnos en un texto de esta índole.
Véase G. P, F. van den Boorn, «On the date of “The Duties of the Vizier”»,
Orientalia, n. s., 51 (1982), pp. 369-381. <<

[8]
Por ejemplo, la autobiografía de Uni, AEL, I, p. 21; A. A. M. A. Amer,
«Tutankamun’s decree for the Chief Treasurer Maya», RdE, 36 (1985), pp. 18-20. <<

[9] N. de G. Davies, The Tomb of Rekh-mi-ré at Thebes, Nueva York, 1943, pp. 32-36
y 103-106, láminas XXIX-XXXV. <<

[10] F. LI. Griffith, «The Abydos Decree of Seti I at Nauri», JE A, 13 (1927), pp. 193-
206; A. H. Gardiner, «Some reflections on the Nauri Decree», JE A, 38 (1952), pp.

24-33; W. F. Edgerton, «The Nauri Decree of Seti I. A translation and analysis of the
legal portion», JNES, 6 (1947), pp. 219-230. <<

[11] Elefantina:
JEA, 13 (1927), pp. 207-208; Armant: R. Mond y O. H. Myers,
Temples at Armant, Londres, 1940, p. 161; Hermópolis: H. Brunner, «Das Fragment
eines Schutzdekretes aus dern Neuen Reich», MDIAAK, 8 (1939), pp. 161-164. <<

[12] H. Goedicke, Konigliche Dokumente aus dem Alten Reich, Wiesbaden, 1980. <<

[13] Por ejemplo, R. A. Caminos, Late-Egyptian Miscellanies, Londres, 1954, pp. 17-
20, 273-275, 280-293, 325-328 y 454-464. <<

[14] Beni Hasan: J. Garstang, The Burial Customs of Ancient Egypt, Londres, 1907, en
especial las láminas III y IV; además, B. J. Kemp, «Egypt», en J. Flawkes, ed., Atlas
of Ancient Archaeology, Londres, 1974, p. 151; Naga el-Deir: G. A. Reisner, A
Provincial Cemetery of the Pyramid Age: Nega-ed-Dér, Part III, Oxford, 1932; D. B.
O’Connor, «Political systems and archaeological data in Egypt: 2600-1780 BC»,
World Archaeology, 6 (1974), pp. 22-23. <<

[15] Las graves intrigas políticas entre estos hombres poderosos de la zona están
insinuadas en una carta de la dinastía VI, procedente de Elefantina, publicada por P.

C. Smither, «An Oíd Kingdom letter concerning the crimes of Count Sabni», en JEA,
28 (1942), pp. 16-19. Sobre la política del Primer Período Intermedio, véase F.
Gomaá, Ágypten wahrend der Ersten Zwischenzeit (Beihefte TAVO B27),
Wiesbaden, 1980. <<

[16] Sobre Anjtifi, veánse J. Vandier, Mo’alla: la tambe d’Ankhtifi et la tombe de
Sébekhotep, El Cairo, 1950; W. Schenkel, Memphis, Herakleopolis, Theben,

Wiesbaden, 1965, pp. 45-57; Gomaá, op. cit., pp. 38-39; en AEL, I, pp. 87-90, están
traducidas unas reivindicaciones parecidas por parte de otros hombres de la época. <<

[17] G. Brunton, Qua and Badari, I y II, Londres, 1927 y 1928; id., Mostagedda,
Londres, 1937; G. Brunton, Matmar, Londres, 1948; D. B. O’Connor, World

Archaeology, 6 (1974), pp. 24-27. <<

[18] D. B. O’Connor, «A regional population in Egypt to circa 600 B.C.», en B.
Spooner. ed., Population Growth: Anthropological Implications, Cambridge, Mass., y

Londres, 1972, pp. 78-100. <<

[19] Brunton, op. cit., 1927, p. 76. <<

[20] T. G. H. James, The Hekanakte Papers and Other Early Middle Kingdom
Documente, Nueva York, 1962; K. Baer, «An Eleventh Dynasty farmer’s letters to his
family», JAOS, 83 (1963), pp. 1-19; T. G. H. James, Pharaoh’s People: Scenes from
Life in Imperial Egypt, Londres, 1984, pp. 113-114 y 242-247; U. Luft,
«Illahunstudien, III: zur sozialen Stellung des Totenpriesters im Mittleren Reich»,
Oikumene, 5 (Budapest, 1986), pp. 150-153. <<

[21] Baer, op. cit., p. 12; cf. Luft, op. cit., p. 150. <<

[22] Baer, op. cit., p. 19. <<

[23] Ibid., pp. 16-17. <<

[24] W. Helck, «Wirtschaftliche Bemerkungen zum privaten Grabbesitz im Alten
Reich», MDAIK, 14 (1956), pp. 63-75; 24. W. Helck, Wirtschaftgeschichte des Alten
Ágypten im 3. und 2. Jahrtausend vor Chr., Leyden, 1975, cap. 8. Estas fuentes se
jactan también de la provisión particular de objetos para la tumba de uno. <<

[25] J. J. Janssen y P. W. Pestman, «Burial and inheritance in the community of the
necrópolis workmen at Thebes (Pap. Bulaq X and O. Petrie 16)», JESHO, 11 (1968),
pp. 137-170. <<

[26] Caminos, op. cit., passim. <<

[27] S. R. K. Glanville, «The letters of Aahmóse of Peniati», JEA, 14 (1928), pp. 294-
312; James, op. cit., 1984, pp. 172-175. Papiro BM10I02. <<

[28] H. E. Winlock, Models of Daily Life in Ancient Egypt, Nueva York, 1955, sección
IV. <<

[29] B. J. Kemp, «The city of el-Amarna as a source for the study of urban society in
ancient Egypt», World Archaeology, 9 (1977), pp. 123-139. <<

[30] P. Crocker, «Status symbols in the architecture of El-Amarna», JEA, 71 (1985),
pp. 52-65; C. Tietze, «Amarna. Analyse der Wohnhäuser und soziale Struktur der
Stadtbewohner», ZÄS, 112 (1985), pp. 48-84. <<

1930. <<

[32] H. Frankfort y J. D. S. Pendlebury, The City of Akhenaten, II, Londres, 1933, pp.
59-61, lámina XLIII. Respecto a la estatuilla hitita, así como para una discusión de
las circunstancias que rodearon el hallazgo y su trascendencia, véase M. Bell, «A
Hittite pendant from Amama», AJA, 90 (1986), pp. 145-151. <<

[33] James, op. cit., 1984, p. 186, y lámina 11 (arriba). <<

[34] Müller-Wollermann, op. cit., pp. 163-164. <<

[35] A. Lucas y J. R. Harris, Ancient Egyptian Materials and Industries, Londres,
19624, pp. 59-61; I. M. E. Shaw, «A survey at Hatnub», en B. J. Kemp, Amarna

Reporte, III, Londres, 1986, cap. 10. <<

[36] Como actualmente y de manera regular hacen los guardas de la Organización de
Antigüedades de Egipto, responsables de Hatnub. La duración del viaje es de unas

tres horas en cada dirección. <<

[37]
Dorothea Arnold, «Ágyptische Mergeltone (“Wüstentone”) und die Herkunft
einer Mergeltonware des Mittleren Reiches aus der Gegend von Menphis», en D.
Arnold, ed., Studien zur altagyptischen Keramik, Maguncia, 1981, pp. 167-191; P.
Nicholson y H. Patterson, «Pottery making in Upper Egypt; an ethnoarchaeological
study», World Archaeology, 17 (1985), pp. 222-239. <<

[38] G. Caton-Thompson y E. W. Gardner, The Desert Fayum, Londres, 1934, caps.
XXIII-XXVI. <<

[39] Lexikon, IV, pp. 197-198 y 358; cf. Janssen, op. cit., 1975a, p. 163. <<

[40]
Con respecto al comercio exterior estudiado a partir de los materiales
arqueológicos, veánse R. S. Merrillees, The Cypriote Bronze Age Pottery Found in
Egypt, Lund, 1968, pp. 173 y ss., así como la p. 194; B. J. Kemp y R. S. Merillees,
Minoan Pottery in Second Millenium Egypt, Maguncia, 1980, pp. 276 y ss. <<

[41] P. E. Newberry, Beni Hasan, I, Londres, 1893, p. 69, láminas XXX, XXXI,
XXVIII y XXXVIII; J. R. Harris, Lexicographical Studies in Ancient Egyptian

Minerals, Berlín, 1961, pp. 174-176; W. Helck, Die Beziehungen Ágyplens tu
Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v.Chr., Wiesbaden, 19712, pp. 41-42. H.
Goedicke, «Abi-Sha(i)’s representation at Beni Hasan», JARCE, 21 (1984), pp. 203-
210, presenta argumentos en contra de la idea de que los asiáticos fuesen una misión
comercial, apoyándose en dos factores: los egipcios disponían de galena mucho más
cerca (en los depósitos de las colinas del mar Rojo), y resulta improbable que los
asiáticos procedentes de Moab se dirigiesen primero al delta oriental y luego a Beni
Hasan. Sin embargo, el primer punto es muy poco válido. Para los egipcios habría
sido una fuente de abastecimiento más fácil si los asiáticos traían la galena que tener
que obtenerla mediante su explotación directa a las orillas del mar Rojo, una región
peligrosa para los habitantes del valle del Nilo. Además, hay referencias explícitas a
la galena proveniente de Asia occidental en el Imperio Nuevo. En segundo lugar, los
pueblos residentes al sureste de Palestina podrían haber tomado una ruta que pasase
por el centro del Sinaí, tal vez a través del Wadi el-Arish, y hacia el extremo del golfo
de Suez, con lo cual se evitarían los posibles controles egipcios situados en la entrada
al delta oriental. Desde aquí hasta el Medio Egipto, significa bajar hacia el sur,
bordeando la costa del mar Rojo, hasta llegar al Wadi Araba, el cual proporciona un
trayecto relativamente fácil hasta el Nilo, en las proximidades de Beni Suef. Beni
Suef no pertenecía al nomo de Khnumhotep, pero se puede sostener que la práctica
documentada en su tumba representa que él tenía jurisdicción sobre las rutas del
desierto con las cuales se abastecía a esta zona clave del Medio Egipto. Tal vez el rol
de Khnumhotep fuese ofrecer a estas rutas el mismo tipo de control sobre la
inmigración que otros ejercían en el delta oriental y en la segunda catarata de Nubia.
<<

[42] Janssen, op. cit., 1975b; James, op. cit., 1984, cap. 9. Para las pesas de piedra,
véanse D. Valbelle, Catalogue des poids á inscriptions hiératiques de Deir el-

Médineh. Nos. 5001-5423, El Cairo, 1977; M. Cour-Marty, «La collection de poids
du Musée du Caire revisitée», RdE, 36 (1985), pp. 189-200. <<

[43] Ibid., 1975b, p. 9. <<

[44] Ibid., pp. 180-184. <<

[45] Janssen, op. cit., 1975b, pp. 292-298. <<

[46] Ibid., cap. 2. En cuanto a los disturbios provocados por el hambre durante finales
del período ramésida, véase C. J. Eyre, «A “strike” text from the Theban necrópolis»,
en J. Ruffle, G. A. Gaballa y K. A. Kitchen, eds., Orbis Aegyptiorum Speculum:
Glimpses of Ancient Egypt: Studies in Honour of H. W. Fairman, Warminster, 1979,
pp. 80-91. Sobre las incursiones libias como otra causa de la inestabilidad en Tebas,
véase K. A. Kitchen, «Les suites des guerres libyennes de Ramsés III», RdE, 36
(1985), pp. 177-179. <<

[47] Todavía hay que determinar si la tan conocida «ribera» (mryt) del sector
occidental de Tebas, en donde tenían lugar las transacciones comerciales y otras
actividades, estaba verdaderamente a orillas del río o se trataba de otro lugar distinto
que, metafóricamente, recibía el nombre de «ribera». Para las referencias básicas,
remitirse a J. Cerny, A Community of Workmen at Thebes in the Ramesside Period, El
Cairo, 1973, pp. 94-97. <<

[48] N. de G. Davies, Two Ramesside Tombs at Thebes, Nueva York, 1927, lámina
XXX; James, op. cit., 1984, pp. 250-252, fig. 25. <<

[49] La vasija de la izquierda está provista de un tubo en ángulo recto que servía para
beber y utilizado especialmente para la cerveza. Cf. James, op. cit., 1984, p. 252. <<

[50] N. de G. Davies y R. O. Faulkner, «A Syrian trading venture to Egypt», JE A, 33
(1947), pp. 40-46; James, op. cit., 1984, pp. 253-256, fig. 26. <<

[51] Frankfort y Pendlebury, op. cit., p. 19, lámina XXXIII.3 (Casa U.36.41). <<

[52] A. Moussa y H. Altenmüller, Das Grab des Nianchchnum und Chnumhotep,
Maguncia, 1977, pp. 84-85, lám. 24, fig. 10; Müller-Wollermann, op. cit, pp. 138 y
ss.; James, op. cit., 1984, pp. 254-258, fig. 27; cf. además S. I. Hodjash y O. D.
Berley, «A market-scene in the mastaba of Djdi-m-'nh (Tp-m-’nh)», Altorientalische
Forschungen, 1 (1980), pp. 31-49. <<

[53] Con respecto al precio del ganado vacuno expresado en vasijas de aceite durante
el Imperio Antiguo, véase B. Vachala, «A note on prices of oxen in Dynasty V», ZÄS,
114 (1987), pp. 91-95. <<

[54] J. J. Janssen, «Kha’emtore, a well-to-do workman», OMRO, 58 (1977), pp. 221-
232; Janssen, op. cit., 1975b, pp. 533-538; B. S. Bogolovsky, «Hundred Egyptian
draughtsmen», ZÄS, 107 (1980), pp. 89-116. <<

[55] J. J. Janssen, «The water supply of a desert village», B Medelhavsmuseet, 14
(1979), pp. 9-15; Janssen, op. cit., 1975b, pp. 448-449. <<

[56] B. J. Kemp, Amarna Reports, I-IV, Londres, 1984-1987. <<

[57] J. J. Janssen, Two Ancient Egyptian Ship’s Logs, Leyden, 1961, pp. 101-104;
James, op. cit., 1984, pp. 247-248. <<

[58] Papiro Lansing 6.9-7.1 = Caminos, op. cit., p. 390; cf. Janssen, op. cit., 1961, p.
103. <<

[59] Caminos, op. cit., p. 138; asimismo, el tratante que vuelve de Siria, en ibid., p. 16
= papiro Bolonia 1094, 5.5-5.6. <<

[60] T. E. Peet, «The unit of valué š’ty in Papyrus Bulaq 11», Mélanges Maspéro, I, El
Cairo, 1934, pp. 185-199; Janssen, op. cit., 1975a, p. 162; James, op. cit., 1984, pp.
260-261. <<

[61] B. J. Kemp, «The Window of Appearance at El-Amarna, and the basic structure
of this city», JE A, 62 (1976), pp. 81-99; D. B. Redford, A Study of the Biblical Story
of Joseph (Genesis 37-50), Leyden, 1970, pp. 208-226; R. W. Smith y D. B. Redford,
The Akhenaten Temple Project, I, Warminster, 1976, pp. 123-134. <<

[62] Davies, op. cit., 1943, pp. 32-36 y 103-106, láminas XXIX-XXXV. <<
Capítulo VII. Un universo en miniatura: la ciudad de El-Amarna

[1] La edición más completa de una de las tumbas decoradas con mayor esmero es la
de A. Piankoff y N. Rambova, The Tomb of Rameses VI, Nueva York, 1954. Véase
también el artículo de A. Piankoff en que se estudian estas composiciones con
respecto al período de Amama, «Les grandes compositions religieuses du Nouvel
Empire et la réforme d’Amarna», BIFAO, 62 (1964), pp. 121-128. <<

[2] Como Najt-dyeuthy, un extraordinario constructor de barcas sagradas, véase la p.
238 y la nota 3. Forma parte de una lista de hombres famosos que hay en una tumba
de Saqqara: K. A. Kitchen, «Nakht-Thuty - servitor of sacred barques and golden
portáis», JEA, 60 (1974), p. 172, nota 11. <<

[3] Acerca de ellas y otras enseñanzas didácticas, véase A EL, I. <<

[4] Existe una amplia documentación sobre el período de Amama. Estudios generales
son: C. Aldred, Akhenaten, King of Egypt, Londres, 1988; C. Aldred, Akhenaten and
Nefertiti, Nueva York, 1973; D. B. Redford, Akhenaten, the Heretic King, Princeton,
N. J., 1984; D. B. Redford, History and Chronology of the Eighteenth Dynasty of
Egypt, Toronto, 1967, caps. 5 y 6; F. J. Giles, Ikhnaton: Legend and History, Londres,
1970; H. A. Schlögl, Echnaton-Tutanchamun: Fakten und Texte, Wiesbaden, 1983;
R. Hari, New Kingdom Amarna Period: the Great Hymn to Aten (Iconography of
Religions, Section XVI: Egypt, fase. 6), Leyden, 1985; A. M. Blackman, «A study of
the liturgy celebrated in the Temple of the Aton at El-Amarna», en Recueil d’études
égyptologiques dédiées á la mémoire de Jean-François Champollion (Bibliothéque
de l’Ecole des Hautes Études, 234), París, 1922, pp. 505-527. <<

[5] A. Piankoff, The Litany of Re, Nueva York, 1964. <<

[6] AEL, II, pp. 89-100. <<

[7] Convenientemente traducido en ANET, pp. 365-367. <<

[8] J. Wilson, «Akh-en-aton and Nefertiti», JNES, 32 (1973), pp. 235-241. <<

[9] Sobre el linaje de Tutankhamón, véanse J. D. Ray, «The parentage of
Tutankhamün», Antiquity, 49 (1975), pp. 45-47; E. S. Meltzer, «The parentage of
Tutankhamun and Smenkhare», JEA, 64 (1978), pp. 134-135; J. Vandier,
«Toutánkhamon, sa famille, son régne», Journal des savants (1967), pp. 67-91. <<

[10] R. Anthes, Die Maat des Echnaton von Amarna (Suplemento de JAOS, 14, abril-
junio de 1952). <<

[11] Véase Aldred. op. cit., 1973; también, C. Desroches-Noblecourt, Monuments et
mémoires (Fundación Eugéne Piot), 59 (1974), pp. 1-44. Remitirse además a las
fuentes citadas en W. Stevenson Smith, The Art and Architecture of Ancient Egypt,
Harmondsworth, 19812, p. 461, nota 302. <<

[12] N. de G. Davies, The Rock Tombs of El-Amarna, V, Londres, 1908; AEL, II, pp.
48-51. W. J. Murnane ha realizado una confrontación sobre el terreno de estos textos

y ha fijado la fecha de la primera proclama en el quinto año de reinado de Ajenatón,
en vez de en el cuarto. Véase «The El-Amarna Boundary Steiae project: a
preliminary report», NARCE, 128 (invierno de 1984), pp. 40-52. <<

[13] Lexikon, VI, pp. 812-816. <<

[14] J. Bennett, «The Restoration Inscriptions of Tut’ankhamün», JEA, 25 (1939), pp.
8-15; ANET, pp. 251-252. <<

[15] En la Inscripción de Mes, véase G. A. Gaballa, The Menphite Tomb-Chapel of
Mose, Warminster, 1977, p. 25; y en una carta de la dinastía XIX, A. H. Gardiner, «A

later allusion to Akhenaten», JEA, 24 (1938), p. 124. <<

[16] Lexikon, VI, pp. 309-319; C. Aldred, «El-Amarna», en T. G. H. James, ed.,
Excavating in Egypt: The Egypt Exploration Society 1882-1982, Londres, 1982, pp.
89-106. Los principales informes de excavación son; W. M. F. Petrie, Tell el Amarna,
Londres, 1894; L. Borchardt y H. Ricke, Die Wohnhäuser in Tell el-Amarna, Berlín,
1980; T. E. Peet y C. L. Woolley, The City of Akhenaten, I, Londres, 1923; H.
Frankfort y J.D.S. Pendlebury, The City of Akhenaten, II, Londres, 1933; J. D. S.
Pendlebury, The City of Akhenaten, III, Londres, 1951. Los trabajos actuales están
resumidos en la colección de B. J. Kemp et al., Amarna Reports, Londres, 1984—.
Véase también H. W. Fairman, «Town planning in Pharaonic Egypt», Town Planning
Review, 20 (1949), pp. 32-51; A. Badawy, A History of Egyptian Architecture: The
Empire (the New Kingdom), Berkeley y Los Ángeles, Calif., 1968, pp. 76-126; B. J.
Kemp, «The city of el-Amarna as a source for the study of urban society in ancient
Egypt», World Archaeology, 9 (1977), pp. 123-139; Kemp, «The character of the
South Suburb at Tell el-’Amarna», MDOG, 113 (1981a), pp. 81-97. <<

[17]
Lexikon, I, p. 601; K. W. Butzer, «Archáologische Fundstellen Ober- und
Mittelägyptens in ihrer geologischen Landschaft», MDAIK, 17 (1961), pp. 62-65, fig.
I. Véase además D. Kessler, Historische Topographie der Región zwischen Mallawi
und Samalut (Beihefte TAVO B30), Tubinga, 1981. <<

[18] Forzosamente, las estimaciones más sustentadas han de ser muy aproximadas.
Véanse las discusiones en K. Baer, «The low price of land in ancient Egypt», JARCE,
I (1962), pp. 39-45; Fekri A. Hassan, «Environment and subsistence in predynastic
Egypt», en J. D. Clark y S. A. Brandt, eds., From Hunters to Farmers: the Causes
and Consequences of Food Production in Africa, Berkeley y Los Ángeles, Calif., c.
1984, pp. 57-64, en especial la p. 63. <<

[19] Resumidas en Redford, op. cit., 1984, pp. 134-136. Véanse además Ramadan
Saad y L. Manniche, «A unique offering list of Amenophis IV recently found at

Karnak», JEA, 57 (1971), pp. 70-72; W. Helck, «Zur Opferliste Amenophhis’ IV»,
JEA, 59 (1973), pp. 95-99. <<

[20] Una edición bastante completa es la de N. de G. Davies, The Rock Tombs of El-
Amarna, I-VI. Londres, 1903-1908. <<

[21] G. Roeder, Amarna-Reliefs aus Hermopolis, Hildesheim, 1969; R. Kanke, ibid.
(Hildesheim, 1978); J. D. Cooney, Amarna Reliefs from Flermopolis in American

Collections, Maguncia, 1965. <<

[22] Acerca de la necrópolis real, véase G. T. Martín, The Royal Tomb at El-Amarna,
I, Londres, 1974; Aly al-Khouly y G. T. Martin, Excavations in the Royal Necrópolis

at El-‘Amarna 1984, El Cairo, 1987. Martin es quien ha lanzado la sugerencia de que
el anexo inacabado estaba destinado a Nefertiti; véase The lllustrated London News,
269, n.º 6.998 (septiembre de 1981), pp. 66-67. <<

[23] Petrie, op. cit., pp. 4-5, lámina XXXV; Davies, op. cit., II, pp. 5-6, lámina I; IV, p.
11, lámina XIII; P. Timme, Tell el-Amarna vor der deutschen Ausgrabung im Jahre
¡911, Leipzig, 1917, pp. 24 y ss., junto con los mapas. <<

[24] Kemp et al., I-IV; B. J. Kemp, «The Amarna Workmen’s Village in retrospect»,
JEA, 73 (1987), pp. 21-50. <<

[25] La publicación definitiva sobre las excavaciones en la ciudad norte a cargo de la
Egypt Exploration Society se encuentra en fase de preparación. En cuanto a los

informes preliminares, véanse J. D. S. Pendlebury, «Preliminary report of excavations
at Tell el-‘Amarnah, 1931-2». JEA, 17 (1931), pp. 240-243; Pendlebury, «Preliminary
report of the excavations at Tell el-‘Amarnah, 1931-2», JEA 18 (1932), pp. 143-145;
T. Whittemore, «The excavations at El-‘Amarnah, season 1924-5», JEA, 12 (1926),
pp. 3-12; M. Jones, «Preliminary report on the El-'Amarna expedition, 1981-2.
Appendix 1: the North City», JEA, 69 (1983), pp. 15-21. <<

[26] F. G. Newton, «Excavations at El-‘Amarnah, 1923-24», JEA, 10 (1924), pp. 294-
298; Whittemore, op. cit., pp. 4-9; H. Frankfort, ed., The Mural Painting of
El-‘Amarneh, Londres, 1929, cap. III. <<

[27] La ciudad central está completamente publicada en Pendlebury. op. cit., 1951. <<

[28] Véanse los estudios adicionales: E. P. Uphill, «The Per Aten at Amama», JNES,
29 (1970), pp. 151-166; J. Assmann, «Palast oder Tempel? Überlegungen zur

Architektur und Topographie von Amarna», JNES, 31 (1972), pp. 143-155. <<

[29] Véanse los estudios adicionales: A. Badawy, «The symbolism of the temples at
'Amarna», ZÄS, 87 (1962), pp. 79-95; P. Barguet, «Note sur le grand temple d’Aton á
el-Amarna», RdE, 28 (1976), pp. 148-151. <<

[30] Para una reconstrucción alternativa, véase Kemp et al, IV, cap. 8. <<

[31] Esta secuencia se determinó durante la campaña de excavaciones de 1987 y se va
a publicar en Kemp et al., V. <<

[32] B. J. Kemp, «The Window of Appearance at El-Amarna, and the baste structure
of this city», JEA, 62 (1976), pp. 91-92; R. Stadelmann, «Tempelpalast und

Erscheinungsfenster in den Thebanischen Totentempeln», MDAIK, 29 (1973), pp.
221-242. <<

[33] Pendlebury, op. cit., 1951, pp. 140-142. <<

[34]
Papiro Ermitage 1116 A, verso, línea 118: W. Golénischeff, Les Papyrus
hiératiques NoNo 1115, 1116A et 1116B de l’Ermitage lmperial á St-Pétersbourg,
Moscú, 1913, lámina XIX, línea 118. <<

[35] F. Ll. Griffith, «Stela in honour of Amenophis III and Taya, from Tell
el-‘Amarnah», JEA, 12 (1926), pp. 1-2. <<

[36] Peet y Woolley, op. cit., pp. 109-124; A. Badawy, «Maru-Aten: pleasure resort or
temple?», JEA, 42 (1956), pp. 58-64. <<

[37]
Véase la nota 19. F. Ll. Griffith describe sucintamente el fragmento de El-
Amarna, «Notes on Egyptian weights and measures», PSBA, 15 (1893), p. 306. Le
debo esta referencia a A. Spalinger. <<

[38] A. Badawy, op. cit., 1962, ha abogado por la presencia de un simbolismo
relacionado con el calendario en los diseños de los templos al Atón en El-Amarna.
Aunque se acepten sus argumentos —que se sitúan en la difícil frontera entre la
interpretación y la invención—, éstos no prevén las principales celebraciones del año
solar. <<

[39] E. Uphill, «The Sed-Festivals of Akhenaten», JNES, 22 (1963), pp. 123-127. <<

[40] Davies, op. cit., vol. II, pp. 38-43. láminas XXXVIII-XL, y vol. III, pp. 9-12,
láminas XIII-XV; cf. además con Pendlebury, op. cit., 1951, pp. 22-25 y 208-210. <<

[41] Frankfort y Pendlebury, op. cit., cap. 5. <<

[42] EA16: 43 y ss. El pasaje está traducido en I. J. Gelb, B. Landsberger y A. L.
Oppenheim, eds., The Assyrian Dictionary, 16 (S), Chicago y Glückstadt, 1962, p.

152b(f); también Redford. op. cit., 1984, p. 235. <<

[43] Acerca de la ventana de la aparición, véanse U. Hölscher, Excavations at Ancient
Thebes 1930-31 (Oriental Institute Communications, 15), Chicago, 1932, pp. 23-28;
Kemp., op. cit., 1976, pp. 81-99; R. W. Smith y D. B, Redford, The Akhenaten
Temple Project, I, Warminster, 1976, pp. 123-132. <<

[44] Sobre la identificación de la panadería, véase B. J. Kemp, «Preliminary repon on
the El-‘Amarna survey, 1978», JE A, 65 (1979), pp. 7-12; también Kemp et al., I, p.
31; IV, cap. 9. <<

[45] Véase el cap. V, nota 74. <<

[46] Davies, op. cit., IV, pp. 23-24. <<

[47] R. Ventura, «On the location of the administrative outpost of the community of
workmen in Western Thebes», JEA, 73 (1987), pp. 149-160. <<

[48] Kemp et al., V, cap. 1. <<

[49] Ibid., III, cap. 6; IV, cap. 9. <<

[50] Davies, op. cit., IV, cap. 3. <<

[51] Edificio P49.16, Borchardt y Ricke, op. cit., pp. 279-280, plano 92. <<

[52] Kemp et al., II, cap. 5. <<

[53] Las principales memorias de las excavaciones en El-Amarna, así como la mayoría
de los libros sobre arquitectura egipcia, muestran grabados de las viviendas «típicas».
Un informe gráfico, basado en la maqueta de un arquitecto actual, es el de S. Lloyd,
«Model of a Tell el-‘Amar-nah house», JEA, 19 (1933), pp. 1-7; asimismo, C. Tietze,
«Amarna. Analyse der Wohnhäuser und soziale Struktur der Stadtbewohner», ZÄS,
112 (1985), pp. 48-84; Tietze, «Amarna (Teil III). Analyse der ókonomischen
Beziehungen der Stadtbewohner», ZÄS, 113 (1986), pp. 55-78. <<

[54] Kemp et al,
III, cap. 1. Un estudio valioso de los materiales artísticos para
reconstruir las casas de las ciudades egipcias es el de H. A. Assaad, «The house of
Thutnefer and Egyptian architectural drawings», The Ancient World, 6 (1983), pp. 3-
20. <<

[55]
P. T. Crocker, «Status symbols in the architecture of El-‘Amarna», JEA, 71
(1985), pp. 52-65; Tietze, op. cit., 1985 y 1986. <<

[56] Labib Habachi, Features of the Deification of Ramesses II, Glückstadt, 1969. <<

[57] T. E. Peet, «Two letters from Akhenaten», Armáis of Archaeology and
Anthropology, 17 (Liverpool, 1930a), pp. 82-97. Por lo que se refiere a Atón en tanto
que uno de los elementos de los nombres propios, véase V. Condon, RdE, 35 (1984),
pp. 57-82. <<

[58] Pendlebury, op. cit., 1951, pp. 10,12 y 188-89, lámina LX.5-8; H. Frankfort,
«Preliminary report on the excavations at Tell el-‘Amamah, 1926-27», JEA, 13

(1927), p. 210, lámina XLVI. <<

[59] Véase la nota 24. <<

[60] Davies, op. cit., V, pp. 9-11. En dos lajas de piedra descubiertas en la ciudad
central se conmemoraba, en escritura hierática, a un hombre con el mismo nombre y

título (Pendlebury, op. cit., 1951, p. 189). <<

[61] Una buena selección de las mismas aparece ilustrada en Frankfort y Pendlebury,
op. cit., lámina XXXV. <<

[62] Borchardt y Ricke, op. cit., pp. 111-112, plano 28. <<

[63] Ibid., p. 222, plano 64; S. Seidlmayer, «Zu einigen Architekturinschriften aus Tell
el-Amarna», MDAIK, 39 (1983), pp. 204-206. <<

[64] Peet y Woolley, op. cit., p. 25. El cuaderno de excavación original hace referencia
a trozos de dos figuritas y no sólo de una. <<

[65] G. Pinch, «Childbirth and female figurines at Deir el-Medina and el-‘Amarna»,
Orientalia, 52 (1983), pp. 405-414. <<

[66] Kemp, «Wall paintings from the Workmen’s Village at El-‘Amarna», JEA, 65
(1979), pp. 47-53; Kemp et al, III, p. 25. <<

[67]
Kemp, «Preliminary report on the El-‘Amarna expedition, 1980», JEA, 67
(1981b), pp. 14-16; Kemp et al., IV, pp. 136 y 139. <<

[68] D. Valbelle, «Éléments sur la démographie et le paysage urbains, d’après les
papyrus documentaires d’époque pharaonique», en Sociétés urbaines en Égypte et au

Soudan (Cahier de Recherches de l’Institut de Papyrologie et d’Égyptologie de Lille,
7), Lille, 1985, pp. 75-87, sintetiza la documentación básica disponible, incluidas las
antiguas listas del censo de Deir el-Madina, aunque debemos tener en cuenta que el
carácter especializado de esta comunidad podría haber causado la reducida presencia
de varones adultos, lo cual no es en absoluto habitual. <<

[69] El primero está en Kemp, op. cit, 1981a; y el segundo en J. J. Janssen, «El-
Amarna as a residential city», BibOr, 40 (1983), pp. 273-288. <<

[70] Borchardt y Ricke, op. cit., pp. 87-100, plano 27; R. Hanke,
«Bildhauerwerkstátten in Tell el-Amarna», MDOG, 110 (1978), pp. 43-48; R. Krauss,
«Der Bildhauer Thutmose in Amarna», jahrbuch Preussischer Kulturbesitz, 20
(1983), pp. 119-132. <<

1930b. pp. 93-102. Cf. C. Aldred, «More light on the Ramesside tomb robberies». en
J. Ruffle, G. A. Gaballa y K. A. Kitchen, eds., Glimpses of Ancient Egypt: Siudies in
Honour uf H. W. Fairman, Warminster, 1979, pp. 92-99. <<

[72] Se omite al cabeza de familia que carece de título. <<

[73]
Para una discusión reciente en torno a los diversos niveles de significación
vinculados a este término, véase J. J. Janssen, BibOr, 43 (1986), pp. 351-366. <<

[74] Tal vez los restos del gran estanque de Amenofis III, el Birket Habu, que ahora se
encuentra medio lleno y es una especie de pantano, véase el cap. V. <<

[75] Respecto a Hekanajt, nos remitimos a la bibliografía de la nota 20 del cap. VI.
Sobre su familia, véase D. Franke, Altagyptische Verwandtschaftsbezeichnungen im

Mittleren Reich, Hamburgo. 1983, pp. 231 y 275. <<

[76] Hay que tener presente que no se trataba de un mero acto burocrático, sino que
formaba parte de una gran investigación criminal en la cual se habían de hacer

interrogatorios y registros. <<

[77] Kemp et al., V, cap. 2. <<

[78] En Tietze, op. cit., 1986, pp. 67-74, se ofrecen cálculos detallados del tamaño de
los silos. Sin embargo, las conclusiones sobre el número de personas a las cuales
mantenían están empañadas ante la imposibilidad de incluir las cantidades
adicionales de grano almacenado en los graneros rectangulares que, en algunas casas,
se preferían. <<

[79] K. A. Kitchen, Pharaoh Triumphant: the Life and Times of Rameses II, King of
Egypi, Warminster, 1982, pp. 128-129. <<

[80] A. H. Gardiner, «A protest against unjustified tax-demands», RdE, 6 (1951), pp.
115-124. <<

[81]
Papiro Anastasi IV, citado en R. A. Caminos, Late-Egyptian Miscellanies,
Londres, 1954, pp. 137-138. <<

[82] T. G. H. James, Pharaoh’s People: Scenes from Life in Imperial Egypt, Londres,
1984, cap. 4, se ocupa muy bien de este ideal rural tan profundamente arraigado en la
conciencia de los egipcios. <<

[83] Véase la nota 85, infra; la nota 81, cap. V; y además, sobre todo, D. B. O’Connor,
«The geography of settlement in ancient Egypt» en P. J. Ucko, R. Tringham y G. W.

Dimbleby, eds., Man, Settlement and Urbanism, Londres, 1972, pp. 681-698 y, en
especial, las pp. 691-695. <<

[84] A. H. Gardiner y R. O. Faulkner, The Wilbour Papyrus, I-IV, Museo de Brooklyn,
Brooklyn, 1941-1952; también Baer, op. cit.; O’Connor, op. cit.; S. L. D. Katary,
«Cultivator, scribe, stable-master, soldier: the Late Egyptian Miscellanies in light of
P. Wilbour», The Ancient World, 6 (1983), pp. 71-93; Janssen, op. cit., 1986. <<

[85] W. M. F. Petrie y G. Brunton, Sedment, II, Londres, 1924, caps. VII y VIII. <<

[86] K. P. Kuhlmann, «Der Felstempe! des Eje bei Akhmim», MDAIK, 35 (1979), pp.
165-188. <<

[87] Peet, op. cit., 1930a. <<

[88] Conocido gracias a los famosos textos de Hapdjefa, véase el cap. III, nota 21. <<

[89] Véase el diagrama en Kemp, op. cit., 1977, p. 132, fig. 4. <<

[90] Papiro Anastasi IV, citado en Caminos, op. cit., pp. 164-165. <<

[91] Crocker, op. cit. <<

[92]
Convenientemente traducido por J. Bennett, «The Restoration Inscriptions of
Tut’ankhamün», TEA, 25 (1939), pp. 8-15; también, Schögl, op. cit., pp. 85-88. <<
Epílogo. desde la Edad del Bronce

[1] K. A. Kitchen, Pharaoh Triumphant: the Life and Times of Ramesses II, King of
Egypt, Warminster, 1982. Los otros dos libros son: Claire Laloutte, L’Empire des
Ramsés, París, 1985; y Franco Cimmino, Ramesses II il grande, Milán, 1984. <<

[2] W. Y. Adams, Nubia: Corridor to Africa, Londres, 1977. <<

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