Forte B. Teología de La Historia - Sígueme - 1995

.
TEOLOGIA
DE LA HISTORIA
VERDAD
E
IMAGEN
CONTENIDO
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . • . . 9
1. Para una teología de la historia 13
I
REVELACION
2. Problema y fundamento: para una teología trinitaria de la

revelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
3. El Silencio eterno: el misterio del Padre . . . . . . . . . . . . . . . . 71
4. El Silencio del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
5. La historia del Silencio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
6. Escuchar el Silencio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
7. La Palabra eterna: el misterio del Hijo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
8. La Palabra en la historia: el lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
9. La historia de la Palabra: la economía de la revelación . 137
10. Acoger la Palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
11. El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu . . . . . . . . . . . . 169
12. El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra» y
«rostro del otro» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Tradujo Alfonso Ortiz García 13. La historia del Encuentro: la vida teologal, existencia re-
sobre el original italiano Teología della storia dimida ·.................................................. 197
14. Celebrar el Encuentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
© Edizioni Paoline, Milano 1991
© Ediciones Sígueme, S.A., 1995 II

Apartado 332 - E-37080 Salamanca/España COMIENZO
ISBN: 84-301-1273-1
Depósito legal: S. 844-1995
Printed in Spain
15. En la crisis ecológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Imprime: Gráficas Varona 16. El comienzo en la Trinidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Polígono El Montalvo - Salamanca 1995 17. La morada en la Trinidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 275
8 Contenido
III
CUMPLIMIENTO
18. En la crisis del sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

19. La Trinidad como sentido . .. .. . .. .. • . .. . .. .. .. . . .. . . .. . . 345
20. La Trinidad como patria .. .. .. . . . . .. . . . .. .. .. . .. .. .. .. . . 375
Umbral........................................................ 399
Indice de autores . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
Indice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 INTRODUCCION
Este libro parte de la pregunta ante la que los hombres,

demuestran un común desamparo: ¿por qué el dolor en el mundo?
La, búsqueda de una respuesta a este interrogante muestra cómo
llega a identificarse con· la cuestión del sentido: ¿tiene sentido
el dolor? ¿tiene sentido la vida? ¿y el luchar cotidiano y el destino
de muerte universal tienen algún significado que haga digna la
tarea de vivir? De la «cruz de la historia» surge el interrogante
.J
sobre el «sentido de la historia» misma .
A estas preguntas ·se dieron con frecuencia respuestas su-
puestamente absolutas, con una certeza tan grande como la in-
mensa confianza en la razón que las proponía. Sin embargo, el
ocaso de esta confianza ciega, la «dialéctica de la Ilustración»,
que ha señalado cómo «la tierra totalmente iluminada resplan-
dece bajo el signo de una triunfal desventura» (M. Horkheimer-
Th. W. Adorno), y el fin consiguiente de las ideologías parecen
haber quitado mordiente a la «cuestión del sentido». No sólo la
pérdida del sentido, sino la falta de interés por la misma cuestión
se. presentan como herencia dolorosa del mito moderno de la
emancipación absoluta. Sin embargo, renunciar al interrogante
sobre el sentido. no es realmente posible mientras quede abierta -
la pregunta sobre el dolor. Por tanto hay que rechazar, no ya
la pregunta, sino la respuesta presuntuosa y absoluta: hay que
buscar por «otro sitio» algo que alcance e ilumine la cruz del
tiempo. Más que nunca se impone la. verdad lapidaria de que
«la novedad del mundo sólo puede captarse a partir del mundo»
(santo Tomás de Aquino).
10 Introducción Introducción 11
La fe cristiana reconoce en Jesús de Nazaret, muerto y re- realidad de lo creado y prolépticamente el cumplimiento en sus
sucitado por Dios, el lugar en el que ese «otro sitio» se ha dimensiones personales, sociales, eclesiales y cósmicas. En la
confiado a la historia: sólo en él, Palabra eterna hecha carne, crisis ecológica -una forma actual y dramática de la «cruz de
se nos abre la profundidad del misterio, no para que lo agotemos la historia»- la Trinidad viene a ofrecerse como el origen y la
y resolvamos, sino para que lo recorramos en itinerarios res- santa morada del hombre y del mundo, fundamento de una ética
petuosos del silencio, ricos en audición y en apertura a la ul- y de una espiritualidad responsables para con todas las criaturas,
terioridad de la vida y del mundo. En él, en el acontecimiento y al mismo tiempo -en la crisis del sentido- se da como el
pascual de su muerte y resurrección, en el que la Trinidad puso sentido y la patria del sujeto histórico, personal y colectivo, Y
la plenitud de su divina autocomunicación, busca este libro la de toda la realidad mundana. El comienzo y el cumplimiento,
respuesta a la «cuestión deí sentido». El es la llegada del «otro leídos a partir del centro escatológico de la llegada de Dios, se
sitio», la verdad de la vida y del mundo, el desafío y el ofreci- iluminan entonces con una luz capaz de motivar y sostener la
miento de sentido. El, no una cosa, sino Alguien; no una idea fatiga de vivir y de abrirla al don del gozo, más fuerte que el
muerta, sino la .realidad en persona de la pura donación. Por dolor y que la muerte, ya que se arraiga en la participación en
eso, las reflexiones que siguen parten de la novedad de la rela vida eterna de aquel que es misterio trascendente del mundo.
velación como acto trinitario, en el que -dentro del juego eterno La llegada del Dios vivo visita el éxodo de la condición
y temporal de la Palabra, del Silencio y del Encuentro- se ofrece histórica y lo abre en la fe y la esperanza al sentido posible Y
al pensamiento y á la vida el acceso al misterio dél mundo, Él siempre nuevo: el amor. El éxodo se alcanza y recibe el desafío
desarrollo de las ideas -llevado en diálogo con los gra~des de la única realidad nueva bajo el sol del mundo: la gratuita y
proyectos de la historia moderna y de su crisis- se centra en liberadora aparición del Eterno. La cruz del Resucitado, envuelta
la «forma» del autodonación de Dios a los hombres, es decir por el Silencio y abierta al Encuentro, alcanza, acompaña Y
en el modo y la estructura con que se cumple el aéontecimient~ transforma la cruz de la historia. A todos los crucificados, de
de la revelación. Esta forma es inseparable del «contenido» que todos los tiempos y de todas las formas, se dedica precisamente
le es propio, el misterio del Dios vivo, que se comunica a sí este libro: pequeña aportación para que se reconozca su dig-
mismo al inundo en la encarnación del Hijo y en la misión del nidad, tantas veces pisoteada y olvidada, y reto a abrirse a la ·
Espíritu santo, A f!Ste misterio dediqué mis obras anteriores Jesús imposibie posibilidad de aquel que hace nuevas todas las cosas.
de Nazaret, história de Dios, Dios de la historia (1981) y La Esta esperanza va unida a la firme convicción de que la redención
Trinidad como historia (1985), a los que por consiguiente remite del mundo forma parte inseparablemente de la redención de los
esta Teología de la historia. La «forma» y el «contenido» de la pobres. Por eso a este libro le gustaría ofrecer también una
revelación -en su relación indestructible y fecunda- reconocen aportación a la concienciación necesaria para edificar una re-
el sentido de la vida y de la historia de la persona humana y del lación renovada y responsable de todos y de cada uno con la
mundo en la llamada a vivir la existencia como autodestinó hacia gran «casa» del universo, sello y reflejo de la «casa» eterna!
el Dios tres veces santo. que es para todos y para todo el misterio de Dios.
La «teología de la historia» se configura entonces a través Bruno Porte
de un proceso de «memoria» y de «profecía» análogo al qÜe
tuvo lugar en la conciencia de Israel y de los primeros testigos
del Resucitado, que, a partir de la experiencia del Dios vivo,
releyeron el pasado, el presente y el futuro de la propia vida y
de la historia del mundo: el acontecimiento ·de la revelación
trinitaria pascual ilumina retrospectivamente el comienzo y la
1
Para una teología de la historia
Es la «cruz de la historia» la que hace nacer la pregunta por

su significado: las interrupciones y las caídas, las repeticiones y
los nuevos comienzos plantean el interrogante inevitable en tomo
a un posible sentido de· todo esto, estimulando la búsqueda de
una especie de «hilo conductor>>· que unifique la fragmeiitariedad
de los trabajos y de los días de los hombres y que, alimentando
el deseo- de una meta, haga aceptable de algún modo la fatiga de
vivir. «La interpretación de la historia es en último análisis un
intento de· comprender el sentido del obrar y del padecer de los
hombres en ella» 1 •
El mensaje cristiano -con el anuncio inaudito del Dios que
hizo suya la muerte, asumiendo hasta el fondo la «cruz de la ·
historia» por amor al mundo- arroja algo de luz sobre la pregunta
de sentido: del corazón mismo de la «buena nueva» nace la
posibilidad de una «teología de la historia». Sin la fe en el Cru-
cificado Resucitado, las interrupciones serían tan inexplicables
como los nuevos comienzos: todo se vería abandonado a la vic-
toria final de la muerte, y el triunfo de la nada se ofrecería como
la única solución posible al problema de la existencia. Resistir
y aguantar a pesar de todo, incluso ante la presencia envolvente
de la nada, sería la única soluc\ón para el deseo, la forma de un
último heroísmo trágico, capaz de dar sabor a la fatiga de los
días. «Si Cristo no ha resucitado, tanto mi anuncio como vuestra
fe carecen de sentido» (1 Cor 15, 14).
l. K. Lowith, Significato e fine della storia, Milano 1989, 23 (trad. cast.:

El sentido de la historia, Madrid 1968).
14 Teología de la historia Para una teología de la historia 15
Así pues, el pregón pascual niega la victoria final de la nada: la diferencia principal entre ese hombr~ y el ~e _las_ sociedades
la última palabra de la vida y de la historia no es el dolor y la modernas fuertemente marcadas por el JUdeo-cnstiamsmo, «con-
muerte, sino el gozo y la vida. La muerte del Crucificado es la siste en ~l hecho de que el primero se siente solidario con el
muerte de la muerte, porque él es el Señor de la vida: la «teología cosmos y con los ritinos cósmicos, mi~ntra_s ~ue el segundo se
de la historia» no es más que el esfuerzo por dar razón - frente considera solidario solamente con la histona» . Es verdad que
· a la «cruz del tiempo» - de esta esperanza suscitada por la cruz para el mundo antiguo hay también una histori_a; pero ~e trata de
del Hijo de Dios. «No temáis las amenazas ni os dejéis ame- una «historia sagrada», indefinidamente repetible segun el mo-
drentar. Dad gloria a Cristo, el Señor, y estad siempre dispuestos delo ejemplar custodiado y transmitido por los mitos. ~s ~~mo
a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os pida explica- si se advirtiese «una rebelión contra.el tiempo concreto,_ histonco,
ciones» (1 Pe 3, 14s). El silencio del viernes santo es el lugar una nostalgia de un ·retorno periódico .al tiempo~ mítico d~ los
en donde el adviento, con toda la indeducible novedad que lo orígenes, al Tiempo Magno»3 • ~as cosas y ~as acc10nes no tlenen
caracteriza, se encontró con el éxodo de la condición humana, un valor intrínseco autónomo, smo que reciben valor y se hacen
con toda la profundidad y el peso de sus contradicciones y de reales en la medida en que participan de una realidad que los
sus limitaciones, resumidas. en el «verbum abbreviatum» de la trasciende: la hazaña adquiere sentido en cuanto que es repe-
finitud humana: la muerte. Es la elocuencia del silencio del Cru- tición de una acción primordial. «Por la repetición_ del acto, ~os-
c_ificado ante la «cruz del tiempo» la que estará en el origen de mogónico, el tiempo concreto ... se proyecto en.:l tlempo mitlc~,
toda posible «teología de la historia». in illo tempore, en que se produjo la formac10n d~l. ~undo» .
Sin embargo, la empresa no se desarrollará en el. vacío: si la «La realidad se adquiere exclusivamente por repetzczon o par-
pregunta que nace del dolor es tan antigua como la vida del ticipación»5. · .·
hombre sobre la tierra, la necesidad de «redimir» el tiempo his- Los modos de ser, de pensar· y de obrar del mundo arcaico
tórico no es menos antigua que esta pregunta, Esta necesidad ya fueron elevados a la dignidad filosófica por Platón, cuyo mayor
hizo surgir entre los hombres de las sociedades arcaicas el «mito mérito consistió en «su esfuerzo por justificar teó~c~en~e ~sta
del eterno retorno»; esta misma necesidad es la que encuentra en visión de la humanidad arcaica empleando los medios dialecticos
que la espiritualidad de su tiempo ponía a su disposición»6 • Tras.
la concepción judeo-cristiana de .la historia una respuesta .nueva
y revolucionaria que se irá desarrollandq en el tiempo en formas este esfuerzo especulativo est~ el ansia d: respon~er_ a la p~egu~t~
planteada por la «cruz del tlempo»: ¿como re?lilllf _la ~st~na.
diversas; y es también ella la que motiva. en profundidad a las
· cómo anclarla a un fundamento que le dé consistencia, digmdad
modernas «filosofías de la historia», cuya parábola de triunfos y
de ocasos vuelve a proponer con nueva actualidad y con interés
~ duración? ¿cómo anular el peso de lo neg~tivo, el sentido de
la finitud, la percepción inexorable de la caida y establecer al
renovado el esc.ándalo de la cruz del Hijo de Dios .como único
mismo tiempo un comportamiento medido po~ ~alores que se
sentido posible a la «cruz del tiempo», y por .eso como funda- empapen de lo eterno y no se dejen absorber m dispersar por la
mento y contenido central de una visión del mundo y de la vida fluctuación de los días?
que pueda dar significado y esperanza a la historia .. La humanidad arcaica piensa en la posibilidad de la rege-
neración cíclica del tiempo a través de la superación ritual de la
1. El mito del eterno retorno 2. M. Eliade,n mito del eterno retomo, Roma 1968, 5 (prólogo de la
ed. italiana). .
3. M. Eliade, El mito del eterno retomo, Madnd 1972, 9.
Mircea Eliade -en un estudio que se ha hecho clásico sobre 4. ]bid., 28.
la imagen que el hombre de las sociedades arcaicas se hizo de 5. ]bid., 39.
sí mismo y del lugar que ocupa en el mundo- ha observado que 6. [bid., 40.
historia: para ella lo verdaderamente esencial y primordial es el y de bondad indefectibles es como se redime el sufrimiento; la
comienzo, aquel comienzo arquetípico que Platón identificó con nostalgia sostiene la espera del retorno y el retorno rescata las
el mundo de las ideas. «Todo recomienza por su principio a cada caídas de la espera.
instante: el pasacjo no es más que la prefiguración del futuro. La concepción cíclica del tiempo anula así la consistencia del
Ningún advenimiento es irreversible y ·ninguna transformación momento presente: la primacía del mundo de las ideas acaba
es definitiva. En cierto sentido, hasta se puede decir que nada aboliendo el tiempo histórico, realizada por medio de la imitación
nuevo se produce en el mundo, pues todo no es más que la de los arquetipos y de la repetición de los gestos paradigmáticos.
repetición de los mismos arquetipos primordiales»7 • La regene- Se ha perdido la maciza densidad del fragmento; no amenaza ya
ración del tiempo histórico se realiza entonces repitiendo el prin- ningún futuro y la impermanencia del tiempo, con toda la con-
cipio, participando de él en el gesto ritual, anulando el tiempo creción que le impregna, se ve ennoblecida tan sólo con la reim-
transcurrido mediante un retorno continuo in illo tempore. La plantación y con el gesto repetitivo del modelo original. El hom-
vida no puede ser reparada, la belleza y la bondad no pueden ser bre pasa a ser un «caso» de lo universal y su futuro no es ~ás
restauradas, sino que sólo pueden ser recreadas con la repetición que retorno, sin verdadera novedad o sorpresa. El mundo arcaico,
del acto original, del modelo eterno. Este comp9rtamiento no como la cultura griega, no conocerán la dignidad irrepetible de
tiene que entenderse como una forma de desprecio de la existencia la persona, sujeto histórico único y singular, ni la espera de un
y de las realidades de este mundo; al contrario, demuestra el nuevo día naciendo en el futuro, que pueda empaparlo todo con
«esfuerzo desesperado por no perder el contacto cori el sen>, la su luz, cargada de verdadera novedad y de impensable be?eza.
pasión por dar dignidad a una vida que sólo parece ac-cadere, Lo que propiamente falta al mito del eterno retorno es la dllllen-
acaecer, quemándose en el acto mismo en que se cumple. En la
sión de futuro: «la teoría pagana está privada de esperanza, ya
especulación griega el mito del eterno retorno «tiene el sentido
que la esperanza y la fe están por esencia ligadas al futuro y no
de un supremo intento de 'estatificación' del devenir, de anu-
puede haber un verdadéro futuro si los tiempos pasados y ve-
lación de la irreversibilidad del tiempo» 8 • La visión cíclica de la
nideros se conciben como fases equivalentes dentro de una re-
historia no es retroceso o caída hacia atrás, sino regeneración,
repetición del arquetipo, que es la única realidad y el único valor petición cíclica sin comienzo ni fin. Sobre la base de una con~ua
verdaderamente esencial y duradero. repetición de ciclos determinados sólo cabe esperar una ciega
¿Qué respuesta ofrece esta visión a la pregunta que surge de rotación de miseria y de felicidad, de felicidad ilusoria y de
la «cruz de la historia»? ¿qué significado tiene el sufrimiento en miseria real, pero no ya una eterna bienaventuranza: ilila repe-
el ciclo del eterno retorno? No sería una equivocación decir que tición infinita de lo idéntico, pero nada nuevo, nada resolutivo,
en ese ciclo queda exorcizado el sufrimiento: al convertirse en nada final» 9 •
un momento del proceso, que será anulado en la repetición del Paradójicamente, el mayor intento de recuperación del mito
arquetipo, el sufrimiento se hace «normal». La «normalidad» del del eterno retorno dentro de la tradición del pensamiento occi-
dolor, su aparición y su desaparición cíclica, la aceptación que dental, el que llevó a cabo Nietzsche, es precisamente el que
hace de la necesidad virtud, son el ideal del sabio, la resignación mejor demuestra su limitación constitutiva: al denunc_iar_ el frac~o
del que se abandona -como un simple caso de lo universal- de toda religión del progreso -vinculada al mensaJe Judeo-cns-
al proceso eterno de la vida, al eterno retorno de lo idéntico tiano en sus formas teológicas, así como en las secularizadas
original y siempre anhelado. Volviendo la mirada hacia atrás, modernas-, Nietzsche proclama el eterno retorno de lo idéntico
hacia el puro «comienzo», y repitiendo este arquetipo de belleza como cainino para desenmascarar la «mentira bimilenaria» que
indujo a creer en una historia progresiva procedente de un prin-
7. ]bid., 86.
8. !bid., 88 y 115. 9. K. Léiwith, Significato e fine della storia, 189.
cipio absoluto y dirigida hacia un fin absoluto. Esta concepción Pues todas las cosas están bautizadas en la fuente de la eternidad
sometió de hecho todas las cosas a la voluntad de poder del y más allá del bien y del mal ... » 11 •
hombre y al hombre mismo a la idea de progreso: sólo liberándose Sin embargo, al constituirse precisamente como el heraldo
de esta razón instrumental y llegando a querer deliberadamente del eterno retorno de lo idéntico, Nietzsche revela la ambigüedad
lo que debe ser por naturaleza, el hombre se convertirá en el fundamental de su pensamiento: fascinado por la repetición de
«superhombre», o sea, sabrá elevarse por encima del fluir siempre la eternidad, se ve conmovido como pocos por la cuestión del
igual del tiempo (el «Übermensch» es propiamente el hombre futuro. Su problema es el porvenir, la voluntad de creerlo y de
que está sobre). Pero esto sólo se cumple si puede en todo instante prepararlo; el alma profunda de Zaratustra no es la nostalgia o
actualizar el comienzo, repitiendo en cada momento el momento el recuerdo, sino la profecía; la denuncia no quiere ser más que
de la eternidad: se realiza así el eterno retorno de la vida en su «preludio a una filosofía del porvenir» 12 • «Demasiado profun-
doble plenitud de creación y de destrucción, de gozo y de dolor, damente influido por una conciencia cristiana, Nietzsche no podía
de bien y de mal. No hay ya un inicio y un fin, sino que el inicio llevar a cabo la 'inversión de todos los valores' que el cristianismo
había logrado contra el paganismo; de hecho, aunque intentaba
es el fin y el fin el inicio en la plenitud de un presente eterno,
reconducir al hombre moderno a los antiguos valores del paga-
que está más allá de la vida y de la muerte, de la félicidad y del
nismo clásico, seguía siendo tan cristiano y tan .moderno que una
sufrimiento, del bien y del mal. «Pues tris animalés/ ¡oh Zara- sola cuestión le preocupaba: el pensamiento del futuro y la vo-
tustra!, saben muy bien quién eres y has de llegar a ser. Mira luntad de creerlo» 13 • Con la recuperación del mito del eterno
que eres el que enseña el eterno retorno, ¡tal es ahora tu desti- retorno y con la aporía sin resolver de su pasión por el porvenir,
no!. .. Bien sabemos lo que enseñas: que todas las cosas retornan Nietzsche se convierte en la prueba viviente de la fascinación y
eternamente y nosotros junto con ellas; y que hemos existido ya al mismo tiempo de la limitación de la concepción de la vida y
eternas veces, y todas las cosas junto con nosotros ... Y yo mismo del mundo que habían plasmado el hombre arcaico y la cultura
figuro entre las causas del eterno retorno. Retornaré junto con griega.
este sol, esta tierra, este águila y esta serpiente, no a uná nueva
vida, no a mejor vida ni a otra vida parecida a ésta; retornaré
eternamente a esta misma vida, en lo más grande y en lo más 2. La concepción bíblica de la historia
insignificante, para que enseñe de nuevo el éterno retorno de
todas las cosas, para que diga de nuevo la palabra del 'Gran Fueron los profetas hebreos los que valoraron la historia y
Mediador' de la tierra y del hombre, para que anuncie de nuevo superaron la visión tradicional del ciclo, descubriendo un tiempo
el superhombre a los hombres» 10 • La conciencia del eterno retorno lineal, que procede en sentido único hacia el futuro: si para las
le da al hombre la posibilidad de quedarse fijo más allá de la religiones' arcaicas las revelaciones se habían realizado en el
repetición vacía del ciclo, por encima de él, subyacente a t~da tiempo mítico, «en el instante extra-temporal del comienzo» 14 ,
mutabilidad exterior, más allá del bien y del mal: «Y he aquí lo
11. Así hablaba Zaratustra, en ibid., 1588 (parte tercera: «Antes de salir
que yo he entendido por bendición: estar por encima de todas el sol»). ·
las cosas como su propio cielo, como su bóveda, su campana 12. Vorspiel einer Philosophie der Zukzmft es el subtítulo de Jenseits von
azul y seguridad eterna. ¡Y bienaventurado el que bendice así! Gut zmd Base, Leipzig 1886 (trad. cast.: Más allá del bien y del mal, Madrid
15
1994).
13. K. Liiwith, Significato e fine della storia, 25.2.
10. F. Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, en Id., Obras inmortales m, 14. M. Eliade, El mito del eterno retomo, 99. Sobre la idea bíblica de
Barcelona 1965, 1639-1640 (parte tercera: «El convaleciente>>). La idea del revelación y su relación con la concepción de la historia, cf; las tesis de w:
eterno retomo de lo igual se encuentra ya -aunque con un significado pre- Pannenberg-R. Rendtorff-T. Rendtorff-U. Wilckens, La revelación como his-
valentemente ético- en el aforismo 341 de La gaya ciencia, en ibid. II, 1085. toria, Salamanca 1977.
para la fe de Israel la revelación acontece en el tiempo histórico. del ser de Dios; con la pasión y la muerte hace suyo el infinito
La historia misma es el lugar de la epifanía de Dios y son his- dolor de lo negativo, la «cruz de la historia» en sus formas más
tóricas las formas de su autocomunicación; de manera especial, atroces, hasta el acto supremo del abandono, en donde el «Deus
es historia la palabra en la que Dios se dice, aun sin agotarse én contra Deum» se revela en su forma más dramática; con la re-
ella, y es historia el conjunto de los gestos de salvación que surrección introduce en el tiempo la inaudita novedad de la vic-
realiza. Las maravillas del Eterno se cumplen en los humildes toria del Dios que vence· a la muerte y da la vida en plenitud. El
acontecimientos de los días de los hombres, y su promesa abre seguimiento de Jesús, Señor y Cristo, es la fe que abre al mismo
un nuevo futuro, totalmente indeducible e impensable a partir tiempo al futuro de Dios y al presente de los hombres en donde
del recuerdo y de los pensamientos del hombre. El tiempo his- él ha venido a· habitar con -su llegada. El hecho de que Dios se
tórico adquiere nueva dignidad: la revelación como historia, la haya hecho sujeto personal de una historia verdaderamente hu-
historia como epifanía de la Gloria y al mismo tiempo como su mana -verdad que el concilio de Calcedonia (451 Ydefinió con
ocultación, tienen como consecuencia inmediata la valoración lapidaria concisión - hace descubrir el concepto de «persona» y
del tiempo histórico y a la par su permanente apertura a un ayuda a recomprender al hombre mismo como sujetó histórico
porvenir que no puede deducirse de ninguna premisa:. · personal 16 •
El acto en que se expresa de la forma más alta la dignidad El mensaje cristiano hace superar así definitivamente los vie-
de la vida humana concreta y su disponibilidad sin condiciones jos esquemas del eterno retorno: descubriendo la importancia de
al futuro del Dios vivo, que ha entrado en la historia, es el acto la experiencia religiosa de la «fe» y el valor de la personalidad
de fe: Abrahán es verdaderamente el padre de un nuevo pueblo, humana, irrepetible en su singularidad y en su destino eterno
que no es ya la humanidad arcaica ligada al eterno retorno, sino ante el misterio del Dios personal, el cristianismo asume y de-
el pueblo de Dios perdidamente entregado a la promesa del Eter- sarrolla de forma original y creativa la herencia de Israel. La
·. . no, abandonado a su fidelidad, y por tanto, incondicionalmente concepción cíclica del tiempo y de la historia sé ve sustituida
· ·aljierto a la indeducible novedad del cumplimiento. Si el sacrificio por una concepción «abierta», «lineal»: la esperanza ocupa el
del primogénito era para el mundo paleo-semítico un uso de puesto de la nostalgia; el valor del acto, la dignidad de la decisión
significado plenamente inteligible, un gesto repetitivo de la cos- singular activa y responsable cancelan la primacía de la repetí- ·
mogonía, y por tanto un rito capaz de redimir el tiempo repro- ción; la regeneración del tiempo no se hace a costa de su vacia-
poniendo el comienzo, en Abrahán se convierte en un acto de miento, sino gracias a la irrupción de la novedad de Dios acogido
fe. «Con este acto, en apariencia absurdo, Abrahán funda una por el hombre en su libertad. La fe neotestamentaria sustituye el
nueva experiencia religiosa: la fe» 15 • Gracias al acto de fe en el tiempo meramente cuantificado en la sucesión de los instantes
Dios que parece negar sus promesas («Deus contra Deum»), el repetitivos' de lo eterno o también en una serie de caídas infinitas
tiempo queda abierto a la imposible posibilidad divina, y la de- hacia la nada, por la idea del tiempo cualificado, hecho nuevo
cisión humana de fiarse del Eterno, incluso cuando parece que- por la decisión de fe frente a la palabra del anuncio y el ofre-
darse silencioso y escondido, adquiere el sabor de una infinita cimiento de la gracia. La buena nueva característica del cristia-
dignidad, capaz de dar valor a todo el tiempo histórico. nismo es la salvación de la historia, no la salvación fuera de la
Esta valoración de la historia como lugar en que se revela y historia: el humilde «hoy» del hombre queda asumido y redimido
se esconde la gloria del Dios vivo alcanza su cima en la revelación
cristiana: con la encarnación, el Hijo eterno se hace sujeto de 16. Cf. sobre la historia del concepto de «persona» y sus raíces cristianas,
tematizadas en la controversia cristológica y trinitaria de los primeros siglos,
una vida plenamente humana, aun permaneciendo en el plano A. Milano, Persona in teología. Alle origini del significato di persona ne!
cristianesimo antico, Napoli 1984; Id., 1A Trinita dei teologi e dei filosofi. 1A
15. M. Eliade, El mito del eterno retomo, 103. intelligenza della persona in Dio, Napoli 1987.
por el «hoy» del Hijo del hombre y puede convertirse, en la mienzo, sino la anticipación de la patria; no la nostalgia o la
acogida que se le haga, en el «hoy» de Dios. Así pues, no se añoranza, sino el cumplimiento de la esperanza que no engaña.
trata simplemente de una salvación en la historia, en la que el En el acontecimiento del Hijo entregado a la muerte y re-
tiempo no sería más que el «escenario», el .«theatrum: gloriae sucitado por el Padre viene a recapitularse todo el proceso his-
Dei»; se trata, mucho más y más intensamente, de una redención tórico: se revela allí el Origen silencioso y oculto, el misterio del
del tiempo histórico realizada por la gracia del Dios vivo, que Amor eterno del que todo procede, que inspira y sostiene la
ha entrado en él, y por la libre acogida del hombre, verdadero muerte de la cruz y la vida nueva de la reconciliación pascual;
sujeto y protagonista de la historia. La «historia de la salvación» se ofrece como anticipación y promesa la Patria, el destino final
se construye sobre la posibilidad de una «salvación de la historia», del mundo en Dios, el tiempo en que él será todo en todos; se
basada en el misterio del advenimiento con el que el Dios vivo ilumina el tiempo intermedio entre la primera venida de Cristo
ha hecho suya la historia de los hombres 17 • y su retorno, tiempo de gloria revelada y escondida, «interim»
También el problema del sufrimiento encuentra una nueva animado por la tensión entre el «ya» y el «todavía no», viernes
luz en la visión cristiana de la redención: el hecho de que el Hijo santo del mundo en el que se está preparando la resurrección
de Dios haya hecho suya la muerte en el abandono del viernes final en el Reino plenamente manifestado. En el acontecimiento-
santo da un significado completamente nuevo a la pasión del Cristo puede decirse que se narra la historia de la historia:· «pro-
mundo. La «cruz de la historia» no queda exorcizada, reducida lepsis» del futuro (W.. Pannenberg), «promissio inquieta» (J.
a un paso obligado en el ciclo del eterno retorno; se toma muy Moltmann), la resurrección del Crucificado, mientras que le da
en serio con toda la dramaticidad que la caracteriza. Sin embargo, al tiempo histórico la infinita dignidad de estar orientado a la
en cuanto asumido por el Hijo que se entrega por amor al mundo gloria del fin, lo revela también como campo de batalla, lugar
en obediencia al Padre, el sufrimiento humano asume el valor de la decisión por él o contra él, espacio en que la fuerza pascual
de una 'imitatio Christi', de una representación en nosotros de exige extenderse para alcanzar a todas las criaturas, tiempo del
su valor salvífica, para «completar lo que falta a los padeci- Espíritu que actualiza las. promesas de Dios y une la historia
mientos de Cristo en favor de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col presente con la gloria futura. Así .es ·como Cristo, «por su re-
1, 24). Y lo mismo que la autodonación dolorosa del Hijo trans- capitulación de la historia, se hace norma suya»: no una norma
formó el sufrimiento en amor, así también los sufrimientos del abstracta universal, sino el .«universale concretum et personale»,
mundo pueden transformarse en comunión con él en la historia la eternidad en el tiempo, la verd]ld en la singularidad de su
de la salvación del mundo, por la fuerza del amor que vence el persona y de su vida, aquel que es realmente «el camino, la
dolor y la muerte. La redención del tiempo histórico es su trans- verdad y la vida» (Jn 14, 6) 18 • Ciertamente, «en la visión cristiana
formación cualitativa en virtud de la fe y del amor: sufrir con de la historia lo concreto no se somete a la norma de lo general,
Cristo hace salvífica el dolor y ayuda a socorrer los sufrimientos no es nunca puro 'caso'; sin embargo, todo en la historia está
ajenos con el coraje de la gratuidad, que brota de la gratuidad sometido a la norma del único concretissimum, Jesucristo. La
del saber que uno es amado por él. En la muerte del dolor se historia no es más que la universalización de la «hora de Cristo»
prepara así el nuevo amanecer del mundo: no el retorno al co- y de su pascua. La historicidad y la existencia del hombre es
entonces la invitación personal a reactualizar esta pascha Domini,
el éxodo hacia otra región que sólo conocemos en la fe y la
17. Cf. sobre estos temas W. Kasper, Linee fondamentali di una teologia
della storia, en Fede e storia, Brescia 1975, 62-96 (en la edición castellana esperanza, la aceptación obediente de }a paradoja de la cruz» 19 •
Fe e historia, Salamanca 1973, no figura este capítulo), así como Id., Historia,
teología de la, en Sacramentwn mundi ill, Barcelona 1973, 451-460, con 18. H. U. von Balthasar, Teología de la historia, Madrid 1964, 91, 102.
bibliografía. Cf. también, en particular, J. Daniélou, Saggio sul mistero della Del mismo cf. Il tutto nel frammento, Milano 1970. ,
storia, Brescia 1957, especialmente 200ss («Cristologia e storia»). 19. W. Kasper, Linee fondamentali di una teologia della :Storia, 96.
El problema moderno de cómo es posible que un hecho histórico condiéndolo. Y uno no se asegura la eternidad en el tiempo a
se ponga como verdad de razón universalmente normativa queda través de fantasiosas excursiones fuera del mismo, sino a través
superado en la receptividad del Hijo encarnado: gracias a su de la obediencia y de la aceptación que impone la misma eter-
concretísima «existencia acogida», la Trinidad entra en la historia nidad: dichosos los pobres de espíritu porque de ellos es el reino
y la historia entra en la Trinidad. Aquel que es la alianza en de los cielos; dichosos los que padecen porque ellos heredarán
persona hace suya la «cruz del tiempo», abriendo en el «tiempo la tierra» 2º.
de la cruz» redentora el camino hacia la Gloria extendida a toda Agustín se preocupa de refutar la visión pagana del eterno
criatura. retorno, ya que excluye la posibilidad del «novum» y por eso es
incapaz de abrirse a la irrupción de la novedad impensable de la
encarnación de Dios en el tiempo. Pero él no sustituye el «círculo»
3. La «teología de la historia» y sus formas por la línea abierta hacia un progreso indefinido, sino por la cruz
del Resucitado que, clavada en la historia, la abre en dos pro-
Es Agustín el que articula de forma más completa la visión vocando en los hombres la decisión de fe, que es la única que
teológica de la historia, arraigada en la fe en el/ Crucificado- cualifica su existencia en el tiempo y para la eternidad: lo que
Resucitado: el centro no simplemente cronológico, sino escatq- está en el centro de la teología agustiniana de la historia no es
lógico del tiempo es Cristo, en relación con el cual todo pasado el progreso del hombre hacia un futuro ideal, sino su peregri-
es «eterno pasado», precisamente porque en el encuentro con él nación en la fe hacia la. visión, la decisión por Cristo que da
no hay lugar más que para el «hoy» de Dios, la hora de la gracia, sentido y belleza a la vida. «Su tema y su preocupación central
que cambia cualitativamente el corazón y la vida. El mañana es es la historia escatológica de la fe, que es una historia secreta
el espacio siempre nuevo de la decisión por Cristo, de su acogida dentro de la secular, subterránea e ínvisible para aquellos que no
en el Espíritu que hace nuevas todas las cosas, hasta el tiempo tienen los ojos de la fe» 21 • La Iglesia avanza peregrina en el
en que la «ciudad de Dios», que comenzó en la historia gracias
a la vida nueva de los redimidos, se manifeste plenamente en la 20. H. U. von Balthasar, JI tutto nel frammento, 39. La primera parte de
esta obra es una exposición resumida de la teología agustiniana del tiempo y
gloria, que ya no tendrá fin. Entre el eterno pasado y el hoy de de la historia, bajo el título: La dispersio11e del tempo. Con el libro IX de las
la gracia está la hora de la conversión; ·entre el presente de la fe Co11fesio11es, Agustín completa el relato de su historia personal y pasa a con-
y el futuro del Reino está la vigilante atención de la· esperanza siderar -en los cuatro libros sucesivos- la «historicidad» de la existencia,
que califica cada ínstante abriéndolo al porvenir prometido en el tensa entre la patria y el lugar de la peregrinación, examinando sucesivamente
la memoria (libro X), el tiempo (libro XI), los principios atemporales del mundo
Resucitado; entre la fe y el Reíno prometido y esperado está la (libro XII) y la Iglesia peregrina (libro XIII); de estos libros en particular es
continuidad de la caridad, anticipación de lo eterno. Así es como de donde se' deduce su grandiosa visión de teología de la historia. La bibliografía
el Cristo total se va edificando en el tiempo, hasta su plena sobre Agustín es inmensa y son numerosas las obras que tocan su concepción
de la historia bajo diversos perfiles o en relación con diversos temas; para una
manifestación en el día último y eterno. Para Agustín no puede orientación cf. A. Trapé, S. Agosti110, en Institutum Patristicum Augustinia-
concebirse níngún «tercer estado>> en el tiempo histórico más allá num, Patrología III, Torino 1978, 323-434. Una nueva propuesta de lectura
de los dos que son posibles en la vida personal y en toda la agustiniana de la historia es la que nos ofrece la obra de H.-I. Marrou, Teología
de la historia, Madrid 1978, que demuestra la perenne vitalidad de la visión
historia de la salvación: el de antes de Cristo y el de después, el de Agustín.
anterior a la conversión y el posterior al acontecimiento de gracia 21. K. Lowith, Sig11ificato e fine della storia, 197. Todo el capítulo IX
y de fe, que cambia la vida. «Agustín rechaza una concepción de este volumen (185-198) está dedicado a la refutación de la visión clásica
terrena de la condición final de la Iglesia, aunque fuera cuali- del mundo y a la teología de la historia de Agustín. Sobre la relación entre la
concepción agustiniana y la «griega», cf. E. Gilson, Le temps et l'étemité chez
tativamente distinta de la actual. Lo eterno no se revela ya más Ploti11 et St. Augusti11, Paris 1933, que señala en la primera una «presencia
en el curso del tiempo. La forma del tiempo sólo lo revela es- eminente del tiempo en la eternidad» (p. 362).
tiempo entre las pruebas del mundo y los consuelos de Dios sucede a la del Padre y cómo está ya a las puertas la tercera edad,
- «inter persecutiones mundi et consolationes Dei peregrinando la del Espíritu24 • La dialéctica simbólica «pasado-futuro», «pro-
procurrit»22 - , pueblo escatológico Uamado a vivir y a proponer fecía-cumplimiento», que enlaza a los tres «estados» del mundo,
en toda estación la opción definitiva que califica a la existencia el del Padre o de la ley, el del Hijo o de la gracia, el del Espíritu
y a la historia: «El amor a sí mismo hasta el olvido de Dios o el o de la libertad plena en el amor25, sirve ahora para significar la
amor de Dios hasta el olvido de sí mismo»23 • Entre la vanitas y relación que une a las personas divinas entre sí. «El tercer estado
la veritas está la decisión del hombre, que determina su perte- que comenzará con Elías se refiere propiamente al Espíritu santo,
nencia a la civitas terrena o a la civitas Dei, haciendo de él una por el hecho de que en él manifestará su gloria, lo mismo que
criatura de frontera, socorrida ciertamente por la gracia, pero hizo el Padre en el primer estado y el Hijo en el segundo. Además,
responsabilizada ·en el grado más alto frente a la seriedad y el así como el Espíritu santo no procede sólo del Hijo, sino -como
peso de las propias opciones concretas, inexorablemente cargadas dicen los santos doctores- principalmente del Padre, viniendo
de futuro. con el mismo Hijo al principio del segundo estado, también
El riesgo presente en la teología agustiniana de la historia es entonces, como aparece claramente en los Hechos de lós após-
fácil de intuir en este punto: si Cristo es la norma universal y el toles, manifestó en parte su gloria, para manifestarla en plenitud
centro escatológico del tiempo, en su singularidad actualizada en la venida de Elías»26 • En la historia se revela el dinamismo
por el Espíritu santo para cada hora de la vida humana, todo lo de la Gloria: lo que se dispone en la economía de las misiones
que aparece fuera de Cristo no puede_ menos de ser negatividad divinas revela su origen eterno, el movimiento de la vida trini-
y pecado. El pesimismo histórico y antropológico de Agustín se taria, que se despliega del Padre al Hijo y con él al Espíritu santo
arraiga en el carácter cristológicamente absoluto de su pensa-: en una: circularidad una y trina, según el simbolismo tan denso
miento, en la. radicalidad del neófito con que interpreta la palabra de la «tabla de los círculos divinos» en el Liber figurarum 27 • El
evangélica: «El que no recoge conmigo, desparrama» (Mt 12,
30). Resuena en él el «celo divino» que menciona san Pablo (cf. 24. Cf. A. Crocco, La teologia trinitaria di Gioacchino da Fiare, en Id.,
2 Cor 11, 2), el ansia de no querer pertenecer más que a Cristo. Gioacchino da Fiare e il gioachimismo, Napoli 1976, 115-146; Id., La con-
Su visión del <<Christus totus» incluye ciertamente en la índole cezione trinitaria della storia in Gioacchino da Fiare e il superamento del
absoluta del cristianismo todo valor auténtico y todá decisión por dualismo agostiniano: Asprenas 30 (1983) 5-21; G. di Nápoli, La teologia
trinitaria di Gioacchino da Fiare: Divinitas 23 (1979) 281-312; B. Forte,
el bien; sin embargo, sigue siendo problemática la autonomía de Trinidad como historia, Salamanca 1988, 82-89; J. Moltmann, Trinidad y reino
las realidades terrenas, la dignidad y la consistencia del tiempo de Dios, Salamanca 1983, 220-226; Id., Speranza cristiana: messianica o
histórico en su continuidad y complejidad, incluso prescindiendo trascendentale? Un dialogo con Tommaso d'Aquino e Gioacchino da Fiare:
de la decisión cualificante por Cristo. Asprenas 30 (1983) 23-46; H. Mottu, La manifestazione dello Spirito secando
Gioacchino' da Fiare, Casale Monferrato 1983, que ofrece una bibliografía
Al contrario, es precisamente el descubrimiento del tiempo actualizada y precisa sobre Joaquín: p. 294-305. Cf. también Stória e messaggio
histórico lo que caracteriza al otro gran proyecto de teología de in Gioacchino da Fiare. Atti del I Congresso Internazionale di Studi Gioa-
la historia que fue madurándose en el cristianismo occidental: la chimiti, S. Giovanni in Fiore 1980 y L'eta dello Spirito e la fine dei tempi in
Gioacchino da Fiare e ne! gioachimismo medioevale. Atti del II Congresso
concepción de Joaquín de Fiore. Arraigando el devenir del tiempo /nternazionale di Studi Gioachimiti, S. Giovanni in Fiore 1986. Sobre la in-
histórico en el eterno proc~so de las divinas personas, sin resol- fluencia del mensaje joaquinita en el pensamiento occidental, cf. H. de Lubac,
verlo en aquél, Joaquín se siente autorizado a superar el carácter La posteridad espiritual de Joaquín de Fiare (2 vols.), Madrid 1989.
absoluto de Cristo en favor de una visión más propiamente tri- 25. Cf. el hermoso texto del Liber concordiae Novi ac Veteris Testamenti,
Venezia 1519 (reimpr. fotomecánica Frankfurt a. M. 1964), lib. V, 84, 112.
nitaria de los estados de la historia: ve cómo la edad del Hijo 26. Tractatus super quattuor Evangelia (ed. E. Buonaiuti), Roma 1930,
24, 7-16.
22. De civitate Dei XVIII, 51. 27. Liber figurarum (L. Tondelli-M. Reeves-B. Hirsch-Reich [eds.], /1
23. /bid. XIV, 28. Libro delle Figure dell'abate Gioacchino da Fiare [2 vols.], Toririo 2 1953),
aspecto grandioso de esta concepción es que fundamenta la his- terrena, como negación de lo transitorio, sino que cree en una
toria humana en sus raíces eternas y capta el desarrollo de los perfección como etapa terrena, como posibilidad que puede con-
tiempos no como colgando de la nada y por eso mismo envuelto seguirse en la vida y en la historia»30 • En la intensidad de su
en el sinsentido, sino como basado en el proceder de las mismas intuición Joaquín de Fiore no evitará la ingenuidad y los sim-
personas divinas, en un movimiento de vida que es más que la bolismos forzados; no obstante, si se da una acentuación entu-
historia y que tiende en la historia a lo que la supera. La Trinidad siasta del «solus Spiritus veritatis» y del «evangelium spirituale»,
se convierte en el sentido y la fuerza de la historia humana, en esto se debe tanto a la reacción contra cierta carencia pneuma-
el origen, lugar adorablemente trascendente y la Patria de la tológica que podía encontrarse en la tradición occidental31 , como
historia del mundo. a una tensión optimista, a una esperanza viva, fundada de la
La novedad de Joaquín no está sin embargo en el esquema manera más radical en el significado trinitario de la historia.
trinitario que ya habían utilizado antes otros y se utilizaría también · En este sentido es justo afirmar que el «joaquinismo es una
después, independientemente de él, para concebir la relación teología de la esperanza bajo la forma de teología del Espíritu»32 ,
entre el proceso de las .divinas personas y el devenir histórico: y que el verdadero significado teológico de Joaquín está en la
el mismo santo Tomás no vacilará en afirmar que «lo mismo que recuperación del pensamiento apocalíptico presente en el nuevo
un arroyo ·se deriva de .un río, así el proceso de las criaturas testamento hasta hacer que se considere a la apocalíptica como
deriva del eterno proceder de las personas»28 • Lo que hay de «la madre de toda teqlogía cristiana»33 , pensamiento que, sin
nuevo en el abad calabrés es el lugar en que pone las cesuras: embargo, había sido olvidado casi por completo en la reflexión
«Para él,. la edad del Padre se extendía hasta la hora de la en- crítica de la cristiandad establecida a partir de Constantino. El
carnación redentora; entonces había comenzado la edad del Hijo, abad calabrés constituiría entonces una especie de nuevo co-
que era también la de la Iglesia presente; pero pronto, ya 'iniciada'. mienzo -análogo al que llevó a cabo Francisco con su vuelta
o anunciada . en figura, tenía que sucederle en esta tierra una al evangelio «sine glossa» en el plano de la vida espiritual- ,
tercera edad... la última, que se caracterizaría por el reinado del tras el largo proceso de «desescatologización» del cristianismo
Espíritu santo. Esto era una transformación radical» 29 • La tensión favorecido por la «pax constantiniana»34 • Un texto como el si-
típicamente cristiana entre el «ya» y el «todavía no» de la sal- guiente él.ice toda la carga profética de esta visión, capaz de
vación se desplaza haci~ adelante en favor del «todavía no», que
no se entiende sin embargo en un sentido puramente escatológico
como el mundo de las cosas últimas, sino en un sentido apoca-
30. H. Grundmann, Studi su Gioacchino da Fiare, Genova 1989 (la
líptico como el lugar de las cosas nuevas que vienen, pero que primera edición alemana es de 1927), 14: la contraposición entre la visión de
no pueden -aunque deben- cumplirse en esta tierra y en este Joaquín y la «católica», identificada con el pensamiento de Agustín, es una de
tiempo mundano. A diferencia de Agustín, el mensaje del abad las tesis clave de este libro, poco atento al papel de la fundamentación trinitaria
en la concepción joaquinita.
calabrés «no busca la perfección más allá de toda la realidad 31. Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou «christomonisme» dans la tradition
latine?: Ephemerides Theologicae Lovanienses 45 (1969) 394-416.
II, tab. XI. La unidad se significa en la mutua intersección de los tres círculos. 32. H. Mottu, La manifestazione dello Spirito, 253.
Entre los muchos textos que podrían citarse pensemos en aleunas afirmaciones 33. «La madre de toda teología cristiana»: E. Kasemann, Los comienzos
como éstas: «Tres status mundi propter tres personas divinitatis assignare cu- de la teología cristiana, en Ensayos exegéticos, Salamanca 1978, 191-276.
ravimus»: Liber concordiae, lib. II, 1, 6, 9a; «Tria tempora ista ad similitudinem 34. Sobre la «desescatologización» del cristianismo como clave interpre-
trium personarum»: ibid., lib. IV, 2, 44a. tativa del desarrollo del dogma siguen siendo sugestivas las posiciones de M.
28. Santo Tomás, In I Sent., prólogo. Cf. F. Marinelli, Personalismo Wemer, Die Entstehung des christlichen Dogmas, problemgeschichtlich dar-
trinitario nella storia della salvezza. Rapporti tra la SS. Trinita e le opere ad gestellt, Bem-Leipzig 1941. Cf. recientemente M. C. Bartolomei, Ellenizza-
extra nello Scriptum super Sententiis, Roma-París 1969. zione del cristianesimo. Linee di critica filosofica e teologica per una inter-
29. H. de Lubac, La posteridad espiritual I, 22. pretazione del problema storico, L'Aquila 1984.
suscitar el porvenir y por tanto también de criticar el presente: Captando en la Trinidad adorable el Origen trascendente, el
«Si la promesa del reino de Cristo hecha a Abrahán se cumplió Regazo y la Patria última de la historia, Joaquín se convierte
después de muchos años, de forma que, al envejecer el mundo, -aun dentro de lo chocante de una intuición anticipadora- en
la sinagoga engendrase aquella semilla prometida a Abrahán y a el modelo de una perfecta circularidad hermenéutica: va de la
David, ¿por qué va a desesperar la Iglesia de poder engendrar, economía a la inmanencia del Misterio, para volver de la in-
por medio del Espíritu santo, a unos hijos de adopción que pue- manencia de la vida divina a la historia y leer su sentido más
dan, con el don de Dios, progresar hasta ser estirpe elegida y profundo, fundamentado trinitariamente. La historia de la reve-
reino espiritual ?»35 • lación remite a la Gloria y ésta ofrece el horizonte de sentido de
Entre las cuestiones que siguen abiertas frente a estas intui- la historia, al situarse como fuente suprema y cumplimiento úl-
ciones es decisiva la que se refiere a la de la relación entre el timo de la misma. En Joaquín de Fiore el retomo a la historia
pensamiento histórico de la Trinidad y el pensamiento trinitario del pensamiento de la Trinidad hace descubrir al mismo tiempo
de la historia: ¿es justo afirmar que en el abad calabrés «el devenir la fuerza existencial salvífica de la fe en el Dios vivo y la dinámica
en Dios se convierte en el devenir de Dios, terrible convulsión de profecía en la esperanza y de espera apocalíptica propia de la
que se encuentra en el fondo de los debates de ayer y de hóy existencia redimida: la teología de la historia nace en él ante la
sobre la ortodoxia o heterodoxia de Joaquín» 36? ¿tiene algún cruz del Resucitado, en cuanto que ésta es la revelación de la
fundamento pensar que la concepción trinitaria depende aquí de profundidad trinitaria de Dios y del mundo recogido en el seno
una teoría de la historia? 37 • Si esto fuese verdad, el devenir de la Trinidad.
temporal absorbería a la Trinidad en una especie de «hacerse» Sigue siendo verdad, sin embargo, que la «posteridad espi-
de la divinidad; la historia resultaría ser la verificación e inter- ritual» de Joaquín es sumamente compleja: la tesis de Joaquín
pretación última del dogma; el Dios trinitario sería funcional a contra Agustín, de una «religión del progreso» contra una fe de
las peripecias de este mundo. Pero si esto fuese verdad, se vendría la decisión interior frente al don escatológico de la gracia que se
también abajo el motivo de inspiración más profunda de la visión ha cumplido en Cristo, se irá abriendo camino en formas fre-
joaquinita: la esperanza trascendente, basada en lo que es más cuentemente ambiguas y subterráneas hasta desembocar en la
que la historia. Joaquín fue y sigue siendo un testigo de lo Tras- secularización de la visión tan profundamente teológica y espi- ·
cendente, un monje que vivió en su corazón al Eterno y se atrevió ritual del abad calabrés. Pero esto es· ya materia de una nueva
a pensarlo como el único verdadero fundamento del fluir del etapa y volveremos sobre ello en las reflexiones finales del ca-
tiempo. Más allá de las imágenes, de los. símbolos y de las pítulo.
expresiones verbales insuficientes, sigue siendo exacta la fórmula
acuñada por K. Barth para resumir el mensaje del abad calabrés:
«El procedimiento del pensamiento no consiste en el intento. de 4. La moderna «filosofía de la historia»
explicar la Trinidad a partir del mundo, sino en el intento contrario
de explicar el mundo a partir de la Trinidad, para poder hablar Ha sido Karl Lowith el que ha querido reconstruir el panorama
de la Trinidad en el cuadro de este mundo» 38 • de la moderna «filosofía de la historia» para demostrar su radical
1.mposibilidad. «La expresión 'filosofía de la historia' -escribe-
35. Tractatus, 31, 2-7. intenta definir la interpretación sistemática de la historia universal .
36. H. Mottu, La manifestazione, 249. a la luz de un principio por el que los ·sucesos históricos y sus
37. Cf., por ejemplo, E. Buonaiuti, Gioacchino da Fiare, i tempi, la
vita, il messaggio, Roma 1931. consecuencias se ponen en conexión y se refieren a un significado
38. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/1. Die Lelzre vom Wart Gottes, último. En este sentido la filosofía de la historia depende por
Zürich 8 1964, 360. completo de la teología, es decir, de la interpretación teológica
de la historia como historia de la salvación»39 • Lowith intenta mación de la providencia en una astucia de la razón», por lo que
demostrar esta tesis repasando hacia atrás el panorama de la en él «el devenir de la salvación se proyecta al plano de la historia
«filosofía de la historia» hasta llegar a la visión bíblica que, con · del mundo y esta última se ve elevada al plano del primero»42 •
su fe en un cumplimiento futuro, sería su origen remoto. Con la La cesura entre la visión teológica y la visión filosófica de la
tesis historiográfica él conjuga una tesis teórica, señalando la historia se identifica historiográficamente en Voltaire: «La crisis
causa del fracaso de la moderna filosofía de la historia en la en la historia del espíritu europeo, con la que el progreso había
secularización del modelo escatológico que constituye su base: ocupado el lugar de la providencia, cae entre finales del siglo
en otras palabras, la negación de la raíz teológica sería el motivo XVII y comienzos· del XVIIl. Se caracteriza por el paso del
más profundo del fin inevitable de toda visión secularizada del Discours sur l'histoire universelle (1681) de Bossuet, la última
progreso histórico40 • teología de la historia según el modelo de Agustín, al Essai sur
La derivación teológica de la filosofía de la· historia resulta les moeurs et l'esprit des nations (1756) de Voltaire, la primera
difícil de discutir: sin el marco de conjunto de un comienzo y de 'filosofía de la historia' -expresión que se.remonta a Voltaire-.
un fin, que es al mismo tiempo la meta del progreso histórico, En el origen de la. filosofía de la historia están _la liberación de
sería inconcebible cualquier idea «lineal» y «abier;a» del devenir la interpretación teológica y un motivo antirreligioso»43 • .
temporal. Pues bien, este es el marco que le ofrece a la conciencia Es precisamente la negación de la raí.z teológica lo que -se-
occidental la fe judea-cristiana en la promesa: son las categorías 1 gún la teoría de Lowith.-- motiva el fracaso de la moderna fi-
del éxodo y del reino de Dios que viene las que sostienen la losofía de la historia: al perder la referencia a lo Trascendente
percepción de la historia como ámbito de la llegada y al mismo que se revela en el tiempo, el horizonte histórico se hace absohlto
tiempo lugar y forma del progreso. El mesianismo bíblico -tanto y consiguientemente «la universalidad ·y la continuidad de fa
en las expresiones judías de la espera como en la expresión historia se ven supravaloradas a costa del carácter finito y personal
cristiana del cumplimiento, que abre a su vez a una fase nueva de la vida humana». La ingenua confianza en el progreso que se
y decisiva del tiempo, tensa entre el «ya» de la primera venida deriva de aquí sacrifica el peso dramático de las interrupciones
de Cristo y el «todavía no» de su retorno- ofrece el horizonte y de las caídas; muchos no se dari cuenta de· que «cada paso
de un sentido último y comprensivo, a partir del cual todo frag- adelante en el dominio del hombre sobre el mundo lleva consigo
mento del tiempo histórico adquiere su pleno valor y significado. nuevas formas y grados de degeneración y que tCldos los instru-
En esta perspectiva, no es de extrañar que el «materialismo his- mentos de progreso son también instrumentos de regresión»44 •
tórico» pueda ser leído como «una historia de la salvación ex- Al fallar la apertura hacia lo Eterno, la historia Se cierra en sí
presada en el lenguaje de la economía política»41 , o que como misma, la razón que la regula se erige en norma absoluta, el
característica del pensamiento de H;egel pueda ser captada «la dolor y la culpa se convierten en momentos normales del proceso,
interpretación especulativa de la religión cristiana y la transfor- que a su vez es identificado de forma optimista con el progreso.
La «voluntad de poder» de la razón tiene entonces un cauce libre
39. K. Léiwith, Significato e fine della storia, 21. Sobre la «filosofía de
la historia» cf. también P. Miccoli, Introduzione alla filosofia della storia,
de desarrollo, ya que no se reconoce ninguna alteridad trascen-
Brescia 1980, con buena bibliografía (p. 141-148). dente que limite su ejercicio y la violencia ·se convierte en la
40. La doble tesis de K. Léiwith ha sido criticada desde vario_s puntos de consecuencia necesaria de un ideal que debe someter a su imperio
vista: P. Rossi, por ejemplo, en el prefacio a la edición italiana de Significato la realidad. El ocaso de la 'filosofía de la historia' y de sus
e fine della storia, 9-18, denuncia su confusión entre «historicismo» como
presupuesto metodológico e «historicismo» como planteamiento sistemático. expresiones en la ideología moderna de cualquier signo tiene por
.•·
Cf. además las observaciones críticas de J. Habermas, Karl Lowiths stoischer
Rückwg vom historischen Bewusstsein, en Id., Philosophische~politisché Pro- 42. !bid., 79s.
file, Frankfurt a. M. 1971, 116-140. 43. !bid., 125
41. K. Léiwith, Significato e fine della storia, 65. 44. !bid., 109; estas observaciones se hicieron respecto a Comte.
tanto sus motivaciones últimas en la pérdida de aquella apertura Cristo no es de este mundo»47 • La panorámica de la moderna
al Otro que, por ejemplo, había sabido conservar Vico en su :filosofía de la historia se convierte así en una pregunta abierta a
visión de la historia. «El lugar eminente que tiene la providencia las posibles ambigüedades y riesgos de la teología de la historia
en la representación alegórica, así como en toda la obra de Vico, construida a partir de la cruz del Resucitado
muestra que el principio de la identidad verum-factum no sería
debidamente entendido si se le quisiera interpretar en el sentido
de que el mundo histórico del hombre es simplemente el producto 5. ¿Hacia qué teología de la historia?
de su actividad espontánea creativa»45 • La pérdida de apertura a
la Trascendencia en una especie de triunfo báquico de la sub- La fascinación y los límites de las modernas concepciones
jetividad es lo que constituye la ambigüedad profunda de la visión del progreso histórico han consistido en la presunción de ofrecer
hegeliana de la historia, que no habría querido sin embargo des- una explicación total del mundo y de su devenir temporal: pro-
conocer sus orígenes teológicos cristianos: «Hegel no se dio cuen- ducto de la razón moderna, la filosofía de la historia ha asumido
ta de la profunda ambigüedad de su gran intento de traducir la sus pretensiones totalizantes y se ha construido frente a las de-
teología a la filosofía y de actuar históricamente el reino de Dios. ficiencias de las realizaciones históricas. Cuando la violencia
No advirtió la dificultad de identificar la 'idea de la libertad', ejercida sobre lo real por la ideología choca con la dura resistencia
cuya realización es el objetivo final de la historia, con la 'voluntad de la realidad misma, se.ha visto con evidencia que no basta con
de Dios', ya que como 'sacerdote de lo absoluto', 'condenado cambiar el mundo y la vida en el pensamiento para cambiarlos
por Dios a ser filósofo', creyó que conocía esta voluntad y sus luego efectivamente en la complejidad concreta que los carac'.'
designios. Pero la conoció como un profeta ex eventu, que ve y teriza. La «dialéctica de la Ilustración» es la denuncia crítica de
justifica en su conjunto los caminos del espíritu sobre la base de los límites de la razón emancipada y de sus proyectos totalizantes
las consecuencias y de los efectos históricos»46 • La historia no sobre la historia: «La Ilustración, en el sentido más amplio de
es nunca «justiciera», sino siempre y sólo «justificadora»: sólo pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el ob-
jetivo de quitar a los hombres el miedo y convertirlos en señores.
una referencia distinta respecto a ella puede llegar a ser norma
Pero la tierra enteramente iluminada brilla bajo el signo de una .
y medidá ... triunfal desventura»48 • El mundo «programado» que la ideología
La conclusión de Lowith no se olvida de las responsabilidades sabe configurarse sigue siendo un producto de las posibilidades
del propio cristianismo en el proceso de su. secularización y de presentes, deducido de lo que es deducible y calculable; lo que
las ambigüedades y manipulaciones que ha producido: «El hécho le falta realmente es el «novum»; el porvenir en cuanto inde-
de que el saeculum cristiano, se haya hecho secular pone a la ducible e improgramable, el futuro en su dimensión pura. La
historia moderna bajo una luz paradojica: es cristiana en su origen filosofía de la historia se revela un pensamiento sin futuro, in-
y anticristiana en su resultado. Estos dos aspectos se derivan del capaz no sólo de dar. razón de la interrupción y de la muerte,
éxito mundano del cristianismo y' .a la vez, de su incapacidad sino también de abrirse a las sorpresas que reserva la sobrea-
de hacer que el mundo se convierta como tal al cristianismo. Este bundancia de la realidad respecto al pensamiento. La crisis de
fracaso se puede explicar de una doble manera: o de forma ma- las ideologías del progreso histórico es la crisis de una totalidad
terialista, refiriéndolo al carácter 'ideológico' del mensaje cris- cerrada, es la ruptura de un horizonte que ha querido imponerse
tiano, o bien religiosamente, como confirmación de una propo- como último y que -precisamente en la fragilidad y en la falta
sición fundamental del nuevo testamento, de que el reino de
47. /bid., 230.
45. /bid., 144. 48. M. Horkheimer-T. W. Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, Torino
46. /bid., 79s. 1967, 11.
de plenitud de lo que ha sabido contener y producir- se ha decisivo, respecto al cual sólo cabe aceptar la apertura subjetiva
manifestado abiertamente «penúltimo». Más allá de todo lo que del corazón, .la decisión salvífica, la conversión que cambia la
la filosofía de la historia ha querido abarcar y comprender, se · vida. A la· autodestinación libre de ·Dios a la criatura, que es la
asoma un país desconocido y extranjero, una región «diferente», revelación, debe corresponder la autodestinación del hombre a
un ser no deducible, una Patria vislumbrada, pero no poseída49 • su Señor y Salvador, que es el acto capaz de cualificar al tiempo
De esta panorámica de ascensión y de ocaso de las lecturas histórico, haciendo de él un tiempo de gracia, una hora de sal-
totalizantes del devenir histórico, realizadas por la modernidad, vación. En donde el éxodo de la condición humana se abre al
es de donde surge el primer desafío a la «teología de la historia»: Advenimiento, se realiza el milagro de la vida nueva y las hu-
a diferencia de la «filosofía de la historia», está llamada a per- mildes historias de gozo y de dolor, de contradicción y de pecado,
manecer constitutivamente «abierta», construida no a partir del quedan. transformadas en historia de la salvación. La decisión de
hombre y de su razón más o menos presuntuosa y total, sino a realizar el acto de la obediencia de la fe hace del hoy del hombre
partir del Otro, que ha visitado la historia y que -con su lle- el hoy de Dios. Por tanto, no es el simple proceso lineal hacia
gada- ha mostrado al mismo tiempo su limitación y su infinita el futuro lo que caracteriza a la teología cristiana de la. historia;
dignidad. El fundamento irrenunciable de toda auténtica teología este progreso podría resultar únicámente cuantitativo y caer en
de la historia es -y no puede menos de ser- el acontecimiento el cepo de fas ideologías mundanas 50 • El tiempo <<cualificado»,
de revelación: gracias a él es como la visión teológica de la no meramente «cuantificl!-do», es lo que caracteriza a la historia
historia. no se convierte en una ideología, sino que sigue siendo como «historia salutis». El tiempo como duración (ai.cóv) se trans-
pensamiento abierto, impregnado del estupor y de la adoración forma gracias al encuentro con el Dios vivo en tiempo propicio,
frente a lo nuevo y a lo inaprensible venido en el tiempo. Aquí en acontecimiento de gracia (Kmpó~): «mirad: éste es el tiempo
está la permanente verdad de la teología de la historia de Agustín: favorable, éste es el día de la salvación» (2 Cor 6, 2).
lo que califica al devenir histórico es el modo con que se refiere La crisis de las visiones totalizantes de la historia encuentra
a lo Eterno, que se ha revelado en Jesucristo; Cristo es la plenitud por tanto en la concepción cristiana de la salvación una posible
escatológica de los tiempos, el lugar puro del Advenimiento, la salida redentora: el sentido que Dios da a la historia con su plan
única verdadera novedad bajo el sol de la historia, .y por eso la de salvación sustituye al sentido que se da a sí mismo el hombre
norma y la medida última con que ha de medirse todo lo· que es con. su capacidad de proyectarse. La caída de las presunciones
penúltimo: es él, y solamente él, el Señor de la existencia personal ideológicas queda rescatada por la esperanza fundamentada en
y colectiva de la humanidad. La teología de la historia, en la la fe: la comprobación de los propios .límites se convierte para
visión de Agustín, es en sentido fuerte teología de la historia de la criatura en el espacio. abierto para el reconocimiento de .la
la salvación: la irrupción del «eschaton» en el tiempo de los Trascenden~ia que sostiene y rige la. historia y, al entrar en ella
hombres, el ofrecimiento libre y liberador de la gracia, ·que se con el acontecimiento ·de la revelación, hace posible una. cuali-
nos da en el Señor Jesús, es la plenitud objetiva, el cumplimiento ficación salvífica de l¡i misma mediante la decisión de fe.
Sin embargo, no es ésta la única salida abierta por el ocaso
49. Pocos han captado con tanta intensidad la crisis de las presunciones
de las modernas filosofías de la historia: el naufragio de los
totalizantes de la razón moderna como F. Rosenzweig, La estrella de la re-
dención (en preparación, Ed. Sígueme), y E. Levinas, Totalidad e infinito, 50. Es la visión lineal del tiei:npo la que parece predominar en la carac-
Salamanca ~1995. Partiendo de la constatación de esta crisis, R. Niebuhr, Fede terización que O. Cullmann; Cristo y el tiempo, Barcelona 1968, hace de la
e storia. Studio comparato della concezione cristiana e della concezione mo- teología cristiana de la historia. Por ejemplo: «Esta concepción ingenua del
dema della storia, Bologna 1966, propone con fuerza la influencia de la tiempo considerado como una línea recta infinita es la de la historia neotes-
escatología cristiana, que muestra la condición histórica en la· dramaticidad de tamentaria de la salvación» (p. 37); «para el. cristianismo primitivo, así com9
su cualidad de «status viae» o «status deviationis» a partir de la opción de la para el judaísmo bíblico .... .la expresión simbólica del tiempo es la línea as-
libertad, que acoge o rechaza el don de Dios en Jesucristo. · cendente, mientras que para el helenismo es el círculo» (p. 39-4-0).
sistemas totalitarios puede ceder también el sitio a su inversión, queda en una tierra olvidada, en un lugar distinto que no se toma
a una especie de totalidad negativa, de amor a las tinieblas. Una realmente en serio. Se prefiere quedar ahogado en lo conocido
prueba palpable de esta posibilidad es el resultado í:J.ihilista al que · más que abrirse de veras a lo desconocido ...
llega la superación dialéctica de la razón moderna en muchas Aquí es donde surge el segundo gran desafío a una teología
formas de lo llamado «post-moderno»: en donde la ideología de la historia basada en el Crucificado-Resucitado. Esta teología
ofrecía un sentido a todo, ahora parece triunfar el sinsentido en no solamente tendrá que atestiguar el Advenimiento, poniendo
todas las cosas; en donde la fe en el progreso motivaba ei empeño así de relieve la fuerza objetiva de la salvación que toca en Cristo
de transformación de lo real, la pérdida del gusto por: una vida a todas las cosas y llama al hombre a la decisión suprema. Tendrá
significativa y comprometida parece haberse convertido en la que ofrecer además el sentido que la luz del Dios que viene arroja
actitud dominante; Se abre caniliio la fascinación de un «pen- sobre los humildes días del éxodo y rescatar no sólo el hoy de
samiento débil», que niegue todas las presunciones del «pensa- la decisión con su no y su sí transformante, sino .también los
miento fuerte»; conservando sin embargo una solamente de ellas, trabajos y los días que lo preceden y lo siguen, esos tantos síes
la más terrible: la de abarcar todo el horizonte. «Lo trascendental, humildes y cotidianos y esos tantos noes mil veces repetidos, de
lo que hace posible toda experiencia del mundo, es la caducidad: los que el hombre necesita para vivir y para morir. Sólo así-podrá
el ser no es, sino que ac-cade (acaece);' qúfaás también en él confesar una verdadera historia de la salvación. Si se quiere
sentido de que 'cae con', de que acompaña como caducidad a realmente arrancar cada instante del dominio de la nada y rechazar
todas nuestras representaciones ... El acaecer... es ló que deja una concepción del ser como puro acaecer, es necesario captar,
subsistir los rasgos metafísicos del ser pervirtiéndolos mediante junto con el significado del· acontecimiento de gracia en donde
la explicitación de su caducidad y mortalidad constitutivas. Re- el Advenimiento alcanza al éxodo, el sentido de la duración
cordar el ser quiere decir recordar esta caducidad; el pe11samienfo histórica: es aquí donde la verdad de Joaquín se sitúa al lado de
de la verdad no es el pensamiento que 'fundamenta', como piensa la verdad de Agustín, sin eliminarla ni contradecirla. En otras
la metafísica, incluso en su ve.rsión karitiana, sino lo ·que, ex- palabras, sé trata de releer toda la realidad mundana a la luz del
hibiendo la caducidad y la mortalidad cóíno fo que hace al ser, acontecimiento pascuál, iluminando el pasado con una especie
lleva a cabo un desfundamiento» 51 • Donde dominaba· el todo, de «memoria pascual>>, que se remonte hasta el primer comie_nzo
alcanzado en cada una de sus partes por el pensamiento solar de del mundo y capte en él la profundidad trinitaria del Amor, y el
la razón adulta, viene ahora a triunfar ía nada: frente a fa «razón · futuro en la forma de la esperanza, que abre a la historia la muerte
fuerte» del que poseía la verdad, se sitúa el pensamiento especular y la resurrección 'del Crucificado, como acto 'de las tres divinas
del que contempla solamente la propia nada52 • La ambigüedad personas. Esta doble relectura -retrospectiva y prospectiva-
profunda de esta propuesta consiste precisamente en mantener lo permitirá por un lado determinar las condiciones estructural~s
que niega con decisión: el rechazo de la totalidad positiva cede que, puestas en la criatura, la hacen «capax Dei» dentro de un
el puesto en ella a la afirmación de una totalidad negativa, no único designio de creación y redención, y por otro fa.do. dibujar
menos agobiante que la anterior. Si la nada es el todo vúelto al el horizonte de sentido, en el que. asumen plena dignidad y valor
revés, y el sinsentido es la simple negación de que haya un los trabajos y los días del hombre en la tierra en cuanto que están
sentido, el ho_rizonte se queda muy bajo: el país extranjero, que destinados a la eternidad., La verdad de Joaquín reside exacta-
parecía asomarse más allá del ocaso · de la razón moderna, se mente en la valoración del tiempo histórico sobre el fundamento
de la fe pascual trinitaria: más allá de la exageración de sus
51. G. Vattimo, Dialettica, differenza,' pensiero debole, en G. Vattimo- formulaciones, su intuición no se limita a dar. sentido al acto de
P. A. Rovatti (ed.), Il pensiero debole, Milano 1983, 23. .
52. Cf. P. A. Rovatti, Trasformazioni nel corso dell'esperienza, en ibid., la decisión que cualifica a la vida frente a Cristo, centro esca~
51. tológico del tiempo, sino que adquiere el significado de la du-
Para una teología de la historia 41
40 Teología de la historia
rac10n (el m.cov neotestamentario) antes y después de su adve- procesos históricos. «La predicación del acontecimiento Cristo
nimiento en la existencia personal y en la historia. Se capta así implica por tanto ambas cosas: el tiempo histórico exterior como
la distensión del tiempo no sólo en la conciencia del hombre · espacio de la historia y la historicidad subjetiva como· momento
-como en Agustín-, sino también en .el seno de la Trinidad de la decisión»56 • La valoración teológica del «instante» y de la
que rige y gobierna todas las cosa:s; se lee la apertura de la «duración» encuentra su fundamento más adecuado -en la línea
condición 'exodal' de la criatura al Advenimiento divino, bajo de Joaquín- en la recuperación de. la pneumatología y .de la
la forma de una especie de «potentia oboedientialis», como nos- visión global trinitaria: la pascua es y seguirá siendo el centro
talgia estructural del Otro que viene a nosotros y que nos ha escatológico del tiempo, pero precisamente por esto su luz llega
hecho para sí53 ; se percibe toda la realidad en cuanto orientada hasta el comienzo, a la duración y al cumplimiento, dando dig-
-incluso en forma evolutiva- hacia Cristo54 • La duráción hacia nidad y significado al ser de la criatura y a su expresión en el
adelante, el espacio del futuro, se captan igualmente con lin nuevo tiempo histórico.
valor a la luz de la promesa de pascua: el tiempo entre la primera Una «teología de la historia» atenta a estas premisas tendrá
venida de Cristo y su retomo es ciertamente el tiempo de la que mantener juntas la fuerza. objetiva del acontecimiento de la
redención subjetiva, es decir, del acto con eLque cada uno está redención, la densidad objetiva del acto de fe y la circularidad
llamado a entrar personalmente en la plenitud de la gracia ofrecida permanente que se establece entre estos dos polos, de forma que
en él, pero es también el tiempo en que la conversión personal el encuentro con Cristo no resulte nunca desencarnado, sino que
tiene que expresarse en un compromiso comunitario. e histórico, afecte y transforme al hombre real y a las situaciones concretas
que sirva para extender la fuerza de la resurrección del Cruci- en que éste se sitúa. La «cruz de la historia» encontrará en ella
ficado a cada situación humana, especialmente a las que cargan un sentido no sólo en la forma de participación en la pasión del
con el peso .de la miseria y de la opresión. La teología de la Señor y en su amor redentivo, sino también con vistas a la
historia: se ofrece bajo esta luz como una «teología de. la espe- solidaridad y al servicio a los pobres y a los oprimidos en los
ranza», basada en el acontecimiento trinitario de· 1a pascua55 • . que él se hace presente (cf. Mt 25, 31 ss). La decisión por Cristo
El doble desafío lanzado por la superación dialéctica .de la es al mismo tiempo opción por el hombre y por la naturaleza en
filosofía moderna del progreso históriéo a Ja teología cristiana que vive, a fin de que la gloria de Dios resplandezca en toda la
de la historia nos obliga por tanto a asumir juntamente la pers- creación y en cada una de sus criaturas. Semejante «teología de
pectiva de Agustín y la de Joaquín de Fiare, integrando la ne- la historia» partirá del acto de revelación, lugar en donde el
cesaria «concentración cristológica» der primero con una relee.., Advenimiento divino vino a habitar.el éxodo humano, y captará
tura más amplia del tiempo, capaz de dar valor no sólo al instante la profundidad trinitaria del acontecimiento en el que el Silencio
de la gracia, sino también a sus .presupuestos mundanos y a las se reveló en la Palabra y se hizo posible el encuentro del hombre
consecuencias que se derivan de él para la transformación de los y de la naturaleza con Dios en el Espíritu. A la luz del acto de
la autocomunicación divina la «teología de la historia» releerá el
53. Cf. el análisis de la antropología trascendental de K. Rahner, Oyente
de la palabra, Barcelona 1967, donde se comprende el ser del hombre como primer comienzo de los seres y el dilatarse del tiempo en el seno
autotrascendencia hacia la posible expresión de la,_ Palab.ra de la ailtocoqmni- adorable de la Trinidad, captando en la profundidad trascendente
cación divina. de Dios misterio del mundo la vocación original y el valor de la
54. Como en la visión poético-teológico-científica de P. Teilhard de Char-
din. criatura y, por consiguiente, su llamada a una actuación histórica
55. Cf. las obras de J. Moltmann, Teolog(a de la. esperanza, Salamanca que respete la gloria divina reflejada en todos los seres. Final-
5
1989; El Dios crucificado, Salamanca 21971; Trinidad y reino .de Dios, Sa- mente, la concepción teológico-trinitaria del tiempo y de la his-
lamanca 2 1986; de W. Pannenberg, Fundamentos de cristología., · Salamanca
1974; y de J. B. Metz, Teología del mundo, Salamanca 2 1971 y Lafe en la
historia y la sociedad, Madrid 1982: 56. W. Kasper, Linee fondamentali di una teología della storia, 73.
42 Teología de la historia
toria podrá llevar a cabo la lectura -a la luz de la pascua, centro

escatológico de la historia del mundo- del cumplimiento final,
anticipado y prometido en la resurrección de Cristo. La protología
y la escatología, el comienzo y el cumplimiento encontrarán luz
en la plenitud del tiempo; y lo mismo que en el testimonio nor-
mativo e inspirado de la Escritura es donde la experiencia de la
salvación provoca la relectura de fe del pasado y del futuro del
hombre y del mundo, así también la «teología de la historia»
buscará el sentido del comienzo y del fin del éxodo humano a
partir del misterio del Advenimiento divino, en donde la irrupción
del Otro, al mismo tiempo que rompe toda presunción mundana
de totalidad y denuncia .el límite constitutivo del ser creado, revela
el valor infinito del hombre, llamado a convertirse, c.on la na-
turaleza en donde opera y en la historia de la _que es artífice, en
el aliado de Dios.
Así pues, la revelación, el comienzo y el cumplimiento son
los tres elementos constitutivos de una teología de la historia,
atenta a hacerse cargo de la pregunta sobre el sentido que se
eleva del dolor del mundo y a responder a esa pregunta, no a
partir de abstracciones totalizantes o de huidas al eterno retorno
de lo idéntico, sino a partir de la anticipación y de la promesa
que el Advenimiento divino al tiempo de los h9mbres ha abierto
al éxodo humano hacia la gloria del Dios todo en todos. A di-
ferencia de cualquier posible filosofía de la historia, en donde lo
que está antes es el comienzo, ya que la razón se afirma a sí
misma como el primer principio depositario de la clave del todo,
la visión teológica de la historia parte de la escucha de la reve-
lación y, dejándose iluminar por ella y atraer por ella en toda la
profundidad trinitaria de su silencio, escruta el significado del
comienzo y del fin. Y precisamente porque procede así, puede
escaparse de la crisis inevitable de toda construcción ideológica
y se convierte en propuesta posible de sentido y de esperanza
I
para todo pensamiento que no quiera rendirse ·al triunfo de la
muei:te y de la nada ... Revelación
2
Problema y fundamento para una teología
trinitaria de la revelación
1. La Trinidad, contenido y forma de Za revelación
Jesucristo es la revelación de Dios: desde los orígenes cris-

tianos está clará esta convicción, plenamente absoluta: «A Dios
nadie lo vio jamás; el Hijo único que es Dios y que está en el
seno del Padre, nos lo ha dado a conocer» (Jo 1, 18: «ha sido
su exegeta»). La historia de las intervenciones reveladoras de
Dios encuentra en la Pálabra hecha carne su cumplimiento y su
plenitud: «Después de hablar Dios muchas veces y de diversos
modos antiguamente a nuestros mayores por medio de los pro-
fetas, en estos días últimos nos ha hablado por medio del Hijo» ·
(Heb 1, ls). Solamente el Hijo revela ál Padre, ya que sólo él
lo conoce y es a su vez conocido por el Padre: «Nadie conoce
ál Hijo sino el Padre, y ál Padre no lo conoce más que el Hijo
y aquél a quien el Hijo lo quiera revelar» (Mt 11, 27). Por eso
el contenido de Za revelación, en el que se basa la fe cristiana,
es ál mismo tiempo e inseparablemente cristológico y trinitario:
el Verbo en la carne es el Hijo eterno que ha entrado en la historia.
El es totálmente relativo ál Padre, «resplandor de su. gloria e
imagen perfecta de su set» (Heb 1, 3). Y esta relación es vivida
y manifestada en el Espíritu santo: Jesús es el ungido por el
Espíritu (cf. Mt 3, 16; Me 1, 10; Le 3, 22; etc.), que da el
Espíritu sin medida (cf. Jo 3, 34; 16, 14s): «Aquel sobre quien
veas que baja el Espíritu y permanece sobre él, ése es quien
bautizará con Espíritu santo. Y como lo he visto, doy testimonio
de que él es el Hijo de Dios» (Jo 1, 33s). El Espíritu de verdad
46 Revelación Problema y fundamento para una teología trinitaria 47
(cf. Jn 8, 32) es la memoria de Dios: él actualizará la revelación de lo contrario correría el riesgo de ser una transposición for-
de Cristo y hará penetrar en ella: «Hará que recordéis lo que yo malista de categorías subjetivas» 2 • La Trinidad es simultánea-
os he enseñado y os lo explicará todo» (Jn 14, 26); él es la mente sujeto y objeto de la revelación, principio formal y con-
dimensión histórica del misterio: «Cuando venga el Espíritu de tenido de la misma.
la verdad, os iluminará para que podáis entender la verdad com- ¿En qué sentido hay que concebir esta correspondencia? ¿qué
pleta. El no hablará por su cuenta, sino que dirá únicamente lo es lo que significa el hecho de que la revelación es acto trinitario?
qu~ _ha oído, y os anunciará las cosas venideras» (Jn 16, 13). La ¿cómo llegan a caracterizarse las funciones de las tres divinas
Tnmdad de Dios, Padre, Hijo y Espíritu santo, es el objeto puro personas en el único acontecimiento de la autocomunicación de
de la rev~lación: el_ Dios cristiano, al revelarse, se manifiesta y Dios? ¿cómo se deja captar la unidad de las tres personas en su
se comumca a s1 mismo. Creer en el misterio revelado y hacerse autocomunicación al hombre? ¿y cómo se ofrece el dinamismo
partícipe de él es salvación; rechazar la revelación es condena- de la vida divina al ponerse y proponerse en la historia de la
ción, porqu~ es cerrarse a la autocomunicación gratuita y libe- revelación?
radora de Dios: «Poneos, pues, en camino, haced discípulos a
todos los pueblos. y bautizadlos para consagrarlos al Padre al 2. La filosofta hegeliana de la religión: tarea y desafio
Hijo Y al Espíritu santo» (Mt 28, 19); «El que crea y se bautice
se salvará, pero el que no crea se condenará» (Me 16, 16) 1 • La correspondencia _entre el contenido trinitario y la forma
El contenido de la revelación caracteriza también en el nuevo de la manifestación histórica de Dios está en la base de la filosofta
testamento a la forma de la misma: si el acto de la revelación es hegeliana de la religión en su nivel más alto: la religión absoluta.
a~tocomunicación del Dios trinitario, cada persona divina inter- La identificación de este nivel con el cristianismo se debe pre-
viene en él según su propia especificidad. En este sentido la cisamente al hecho de que «la religión cristiana es así la religión
r~velación es histo~a trinitaria, acontecimiento en el que m.'ter- de la revelación» y de que en ella se manifiesta, según Hegel,
v1enen de manera diversa y característica el Padre el Hijo y el no una determinación histórica cualquiera de lo divino, sino «lo
Espí~?1 san:º· La manera de actuar de cada uno d~ los tres y su que es Dios, de modo que él sea conocido tal como es»3 •
relac10n reciproca en este acontecimiento, además de la relación Pues bien, el Dios hegeliano es en su naturaleza Espíritu .
que llega a establecerse con la historia de los hombres en el acto absoluto, que se autodetermina haciéndose objeto a sí mismo y
de la autocomunicación trinitaria, constituyen el conjunto com- se autoidentifica poseyéndose de nuevo en su unidad e identidad
pleto y vivo al que puede darse el nombre de «forma» o «es- original. Bajo esta luz la revelación se presenta como un momento
tructura» o «dinamismo constitutivo» de 1a revelación. Y esta necesario de la vida de Dios en cuanto Espíritu y por tanto en
«forma» es precisamente trinitaria: en el acontecimiento de re- cuanto Trinidad: «La naturaleza misma del Espíritu es manifes-
v~lación la modalidad. viene a corresponder a lo que es comu- tarse, hacerse objetivo; éste es su acto y su vitalidad, su único
mcado, la forma al contenido de la fe revelada. «Para· una con- acto, y éste es su acto infinito»4 • Al conocerse, Dios se distingue
sideración teológica de la revelación que quiera ser fiel al nuevo de sí mismo en sí mismo: el Espíritu en sí se hace Espíritu para
tes~amento, la consideración del misterio trinitario tiene que in- sí. Y esta autodistinción infinita es el proceso eterno cuya ma-
clurrse en la determinación de la 'forma' de esa revelación, que nifestación finita, fenomenología del devenir absoluto, es la re-
l. So~re este contenido cristológico-trinitario de la revelación, cf. B. 2. G. Ruggieri, Revelación, en Nuevo diccionario de teología, Madrid
Forte, Jes~1s_ de Nazaret, _hist~ria de Dios, Dios de la historia, Madrid 1983, 1982, 1539-1540.
e_ Id., Trzmdad como hzstorza, Salamanca 1985. Sobre las reflexiones que 3. Cf. especialmente G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la
siguen, cf. W. Pannenberg, Introducción, en W. Pannenbercr 0
(ed.) La reve- religión III, Madrid 1984, 3.
lación como historia, Salamanca 1977. · '
4. !bid., 3.
velación histórica en la encarnación del Verbo. «Entonces Dios la revelación era la manifestación finita de la procesión ·eterna
se_ reve!a aquí coro? es y allí como es en sí; es allí como espíritu: del Verbo. En este sentido, la revelación tiende a ser «superada»
Dios solo es aseqmble en el puro saber especulativo, y solamente en la reconciliación realizada por el Espíritu, en donde la alie-
es en el saber y solam~nte es ese saber mismo, pues es el espíritu; nación de Dios de sí mismo, necesaria para que se determine la
Y este saber especulativo es el saber de la religión revelada»5 • cognoscibilidad del Sujeto divino para sí mismo y para todo
Por.tanto, la.~evelación es propiamente en Hegel la procesión espíritu subjetivo, se resuelve en una participación de los hombres
nec~sana del ,~Jo a partir del Padre, del Espíritu conocido a en la vida divina: «Dios, se dice, ha reconciliado el mundo
Partir. del Espmtu cognoscente; y puesto que el proceso histórico consigo mismo; el mundo caído y alejado de Dios consiste en
va umdo al proceso divino como fenomenología del único Espíritu que el mundo se fija como conciencia finita, conciencia de ídolos,
absoluto, la revelación histórica no es más que la forma necesaria del universal en cuanto exterioridad y no en cuanto tal, o como
en que se realiza la relación entre la procesión eterna del Verbo conciencia de fmes finitos; desistir de esta separación es el re-
Y la ~.st?ria de los _h~~bres:_ «Di?s se revela; revelar... significa tomo, el retomo intuido de la realidad, el estar-asumida la finitud
e~te _Jmc10 de la subjetividad infinita o de la forma infinita; revelar en lo eterno, la unidad de la .naturaleza divina y humana, el serla
significa determinarse, ser para otro; este revelar y manifestarse virtualmente y el proceso de poner eternamente esta unidad» 8 •
pe~enec~ a la esencia del espíritu mismo. Un,, espíritu que no Lo que en la revelación es distinción y separación del Hijo res-
esta ~anifiesto no es espíritu... Dios en cuanto Espíritu consiste pecto al Padre y por tanto del Revelado re~pecto al Sujeto divino
esen~ialmente en ser para otro, en revelarse ... Así la religión es revelante y de los sujetos finitos destinatarios de la automani-
manifie~t.a porque ella ~s espíritu para el espµitu. Ella es religión festación divina, en la reconciliación es comunión del Hijo con
del ~spmtu Y no lo illlstenoso m lo cerrado, sino que debe ser el Padre en el Espíritu santo y por tanto del Revelante con el
manifiesta, ser para otro que es otro sólo momentáneamente»6 • Revelado y de ellos con los hombres en la vida participada por
Pero ~I proceso no se detiene aquí; si así fuese, la última palabra el mismo Espíritu.
del illlsmo sería la escisión, la separación entre el Engendrado y La concepción hegeliana de la revelación viene entonces a
el Engendrante, o bien -'-en términos que llegan a resultar aná- dar razón de la correspondencia entre la forma y el contenido
logos- entre el Revelado y el Revelante. El Espíritu que se ha trinitario de la manifestación histórica de lo Absoluto en la forma
hecho objeto a sí 1:1ll~mo y P?r. tanto se ha revelado, ~upera esta especulativamente más elevada, ya que se deduce por necesidad·
e!apa en un conoc":°;1ent~ mas alto de sí mismo, no ya bajo el acuciante de la idea misma de Dios como Espíritu: el proceso
signo de la separacion, smo de la autoidentificación o bien de dialéctico de la autodistinción y de la autoidentificación del Sujeto
la reconciliac.ió~: el ete~o Sujeto en sí, que se ha pu~sto para sí absoluto pone al mismo tiempo a Dios como Padre, Hijo y Es-
coro~ ?!1"º distmto. de s1, vuelve ~ ser él mismo, no ya en la píritu y como Revelante, Revelado y su Reconciliación. La re-
repeticion del coID1enzo, sino en la asunción dialéctica de los velación es el acto con el cual el Espíritu absoluto se hace mediato
dos momentos, como Espíritu en sí y para sí: «Dios es este a sí mismo para llegar al conocimiento de sí y superarlo en el
proceso: pone lo otro y lo supera en su movimiento eterno. El amor, en un proceso que compromete y vincula a Dios con la
Espíritu consiste así en aparecerse, en manifestarse a sí mismo» 7 • historia del mundo. El principio de la automediación del Espíritu
Este tercer momento del proceso del Espíritu absoluto es para eterno le pennite así a Hegel afirmar la unidad original entre la
He~el. la figura del Espíritu santo: la correspondencia fenome- revelación y el Sujeto divino que actúa en ella, entre la forma
nologica de esta etapa en la historia es la reconciliación, así como del acto de revelar y su contenido «trinitario».
De esta manera la revelación se muestra· no sólo como la
5. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Madrid 1981, 441. autocomunicación de Dios a otro diferente de sí mismo, sino
~: ~id-V:· F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión III, 101.
8. !bid., 5
también como la automanifestación de Dios a sí mismo y más fenomenología del proceso del Espíritu absoluto, sin consistencia
radicalmente todavía como la autoconstitución de Dios como real, sin relaciones que subsistan para fundamentar al mismo
Espíritu absoluto consciente de sí mismo. El acto de revelación tiempo la distinción y la comunión personal.
no es comunicación de algo, de ideas o de verdades muertas, Dios como Espíritu absoluto viene a resolverse en el único
sino expresión de un proceso eterno que afecta e incluso cons- Sujeto divino que -a pesar de hacerse mediato en el conoci-
tituye la totalidad de la vida divina. Acontecimiento no sólo co- miento y en el amor- no se libra de su soledad infinita, ya que
municativo, sino constitutivo de lo divino, la revelación adquiere no hay una verdadera alteridad en sí mismo, fundamento de toda
entonces una importancia absoluta: en este sentido Hegel toma posible comunión auténtica en el amor. Por eso, este Dios como
en serio, hasta exasperarla y por tanto -en último análisis- consecuencia extrema y paradójica no es ya el Dios Amor: en
hasta eliminarla, la idea bíblica de la fidelidad divina, por la que efecto, si el amor es la distinción y la anulación de lo distinto,
la manifestación histórica de lo Eterno no puede ser de ninguna al faltar la realidad de la distinción, llega precisamente a perder
manera engañosa, sino que debe ser participación y comunicación sentido la afirmación hegeliana de que «Dios es el amor; el amor
real del Dios viviente en la historia. En esta concepción de Dios es lo que diferencia y lo que separa la diferencia» 9 • El.esplendor
como el Dios vivo y de la revelación como ac;to de la autoco- de la necesidad lógica, propuesta como necesidad ontológica,
municación divina, en la correspondencia precisa que se establece destruye el espacio de la libertad, de la verdadera alteridad y de
entre el contenido y la forma trinitaria de la revelación, es decir, la gratuidad del amor en las .relaciones intradivinas y en las
entre la Trinidad «inmanente» y la Trinidad «económica», entre relaciones entre Dios y el mundo.
el «Deus absconditus» y el «Deus revelatus», es donde el pen-
samiento hegeliano constituye el gran reto y la gran promesa para
toda teología de la revelación. 3. La «filosofía de la revelación» en F. W. J. Schelling
Tal deducción rigurosa ideal de la historia de Dios y, en ella,
de la historia del mundo tiene realmente el mérito de fundamentar Fue ya el propio F. W. J. Schelling en su Filosofía de la
la evidencia lógica y la centralidad histórica y especulativa de la revelación 10 el que denunció las limitaciones de una concepción
revelación en su correspondencia profunda con el «curriculum de la revelación deducida por necesidad lógica de la idea de Dios,
vitae Dei». Pero precisamente por esto está deducción tiene que poniendo de relieve su contradictoriedad intrínseca: «¿ Con qué ·
pagar un precio muy caro: de ser un acto libre y gratuito del amor fin se iba a dar una revelación o con qué fin se mantendría incluso
este concepto en general si nosotros a través de esa revelación
sobreabundante de la Trinidad, la revelación pasa a ser una ne-
no hiciéramos en el fondo ningún progreso o no fuéramos cons-
cesidad ontológica, un momento constitutivo e ineliminable de
cientes más que de aquello que sin ella o por nosotros mismos
la vida divina y de sus relaciones .con el mundo. Se sacrifica la
ya supiésémos o podríamos saber? ... Por tanto, es fácil reconocer
trascendencia, resolviéndola simplemente en la unidad omnicom-
o bien que el concepto de una revelación no tiene ningún sentido
prensiva del proceso del Espíritu: no queda ya espacio para la
y tiene que superarse por completo, o bien que hay que admitir
libertad de Dios y mucho menos para la libertad del hombre; no
que el contenido de la revelación es de tal categoría que sin .ella
existe ya posibilidad de sorpresa y de apertura a cualquier no-
no sólo no se habría sabido, sino que no podría saberse. Aquí
vedad eventual. Pero sobre todo la idea de automediación del
Sujeto absoluto como clave interpretativa de la revelación acaba 9. «Gott ist die Liebe, d. i. die Unterscheiden und die Nichtigkeit.dieses
disolviendo la distinción real entre las personas divinas: el Sujeto Unterschieds» (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 222).
que se hace mediato a sí mismo sigue siendo uno solo («Unus 10. Conjunto de lecciones póstumas, que expresan de la manera quizás
más orgánica el pensamiento del tardío Schelling, Filosofia della rivelazione
et unum»). Ronda la sospecha de que el Padre, el Hijo y el (2 vols.), Bologna 1972. Bastaría esta obra para desmentir el lugar común que
Espíritu quedan reducidos a un puro modo del ser divino, a define a Schelling como «el filósofo de la larga decadencia».
la revelación se entiende por tanto, ante todo, como una fuente necesario, y que por tanto no provoca ninguna admiración, a lo
específica y particular de conocimiento» 11 • En consecuencia, la que está fuera y por encima de todo examen y conciencia ne-
misión de una filosofía de la revelación no es la de «exponer cesarios; no encontrará paz alguna hasta que llegue a algo que
como necesarias las ideas de la religión revelada, como puras sea digno de una absoluta admiración» 14 • Pues bien, lo que es
verdades racionales o reducirlas a verdades de este tipo. . . Al digno de una admiración absoluta es precisamente la libertad de
contrario, la filosofía de la revelación se resignará en primer un Dios que, sin necesidad, por puro amor, sale de sí mismo"!
lugar a reconocer que todo lo que ella sabe decir de la revelación se ofrece al hombre en el anonadamiento de la cruz: la autoli-
sólo puede decirse como consecuencia de lo que efectivamente mitación de-Dios se enraíza en la libertad de la autodeterminación
aconteció. Su misión será la de mostrar que la revelación no es del amor. En este sentido, el pensamiento dela cruz es la filosofía
un acontecimiento necesario, sino la manifestación de la voluntad más alta, ya que es el pensamiento del asombro más alto frente
totalmente libérrima, más aún, de la voluntad personal de la a la libertad pura de la «kénosis» divina realizada enla revelación.
Divinidad» 12 • Aquí Schelling inserta, en relación con la concep- «Dios es tan infinito que es el infinito incluso en lo finito, tan
ción de la revelación, la idea de la libertad, fundamental en todo libre que incluso y precisamente en la obediencia es libre, tan
el desarrollo posterior de su pensamiento 13 y se e~fuerza en mediar libre que en su rebajamiento manifiesta su señorío. La kénosis
entre la actitud idealista, dirigida a lá comprensión racional de de la encarnación es por consiguiente la revelación del mysterium
la totalidad, y las exigencias religiosas del romanticismo tardío, de Dios» 15 •
atentas a la singularidad y a la indeducibilidad de los actos libres. El comentario de Schelling a Flp 2, 6~8 -el himno a la
Esta difícil mediación entre la necesidad y la libertad, entre lo «kénosis» del Hijo-, no solamente distingue entre la condición
racionalmente consecuente y lo absolutamente indeducible y nue- divina y la condición de siervo, sino que reconoce también una
vo, lo lleva a tesis importantes para la doctrina de la revelación, tercera condición, aquella en que Cristo, pudiendo usurpar el
presentada como un acto necesariamente libre, ya que se deriva señorío del Padre, no lo hizo gracias a un acto de soberana libertad
de una decisión de Dios, que podría no haberla tomado. Por otro de sí mismo precisamente por amor al Padre y a los hombres 16 ;
lado, no sería Dios si no fuese totalmente libre y sin necesidad, o sea, la encarnación es la revelación de una soberanía tan libre
libre· incluso respecto a su existencia y por tanto -y mucho que se hace sierva, y por tanto la revelación de una libertad tan.
más- respecto a la existencia de la criatura y su autocomuni- absoluta que se manifiesta «sub contraria specie». Bajo esta luz,
cación a la misma. la revelación es libre, por ser fruto de una decisión totalmente
Esta absoluta libertad de Dios es la que suscita el asombro gratuita, al mismo tiempo que es necesaria, porque la libertad
en el que se encuentran la filosofía y la teología: «Es una sentencia divina no habría podido inspirar otra opción que no fuese la de
conocida de Platón: la pasión del filósofo (1:ó rcciBoc; wu <ptAO- la gratuidad total de su autocomunicación. De este modo la li-
crócpou) es la admiración (1:ó Baúµci~aiv). Si esta sentencia es bertad y la necesidad llegan a coincidir: la gratuidad de la re-
verdadera y profunda, entonces la filosofía; en vez de limitarse velación es la raíz más profunda de su necesidad. El asombro de
a lo que debería comprenderse como necesario, sentirá más bien la razón ante esta libertad necesaria es el motivo de inspiración
la tendencia a ir más allá de lo que ella tiene que mirar como de la filosofía de la revelación, que en este sentido no es distinta
de una teología de la revelación: tanto para la una como para la
11. !bid. II, 114, 115s. Cf. toda la lección XXN sobre el concepto de
revelación, p. 113ss. '-- otra el Cristo anonadado es el problema especulativo más alto,
12. !bid., 114, 120.
13. Cf. W. Kasper, L'Assoluto nella storia nell'ultima ftlosofia di Sche- 14. Filosofia della rivelazione II, 121.
lling, Milano 1986: obra fundamental para la lectura teológica del tardío Sche- 15. W. Kasper, L'Assoluto nella storia.nell'ultima ftlosofia di Schelling,
lling. Cf. también el reciente artículo de M. Maesschalck, Philosophie et 445.
révélation chez Schelling: RThL 20 (1989) 281-307, 421-439. 16. Filosofta della rivelazione II, 145ss.
frente al cual no basta la pura necesidad de la razón deductiva personas divinas en su especificidad. El Padre es visto entonces
que no sabría motivar el exceso de la autolimitación de Dios ni como la forma primigenia del ser divino, el eterno «pasado» de
la pura gratuidad del abandono del Hijo en la cruz, que erige Dios, que abarca en sí al propio ser, pero también al propio no-
ser pensada en dirección hacia la profundidad, indeducible de ser, aquello respecto a lo cual puede tomar una decisión abso-
otro modo, que sólo ella revela. lutamente libre. Si no hubiese en el Padre este no-ser y por tanto
Esta dialéctica de la libertad, puesta en la base de la filosofía esta posibilidad de elevar al ser lo no existente mediante una
de la revelación, no está exenta de las aporías y de las contra- decisión libre, no habría libertad en Dios. Al ejercer esta libertad,
dicciones qu~ provienen de un planteamiento idealista, que re- el Padre eleva al ser a lo no existente que hay en él mismo: este
aparece contmuamente: una prueba evidente de ello la .tenemos acto libre es el proceso de la generación del Hijo. Y como esta
a propósito de la doctrina trinitaria, en donde el tardío Schelling decisión del Padre ha sido tomada desde siempre, puede decirse,
se esfuerza en combinar el rigor de la razón con el carácter según Schelling, que el Hijo existe desde siempre en la voluntad
indeducible del hecho histórico de la revelación corriendo el del Padre, aunque resulta que existe en el momento en que lo
riesgo de resolver a esta última en la idea a priorl de la misma. no existente es elevado al ser. En esta elevación libre. y gratuita
Así por ejemplo afirma: «La idea de la Trinidad de Dios no existe se sitúa la misma creación, por lo que puede decirse que todo
por el hecho de que exista el cristianismo; al revés existe el ha sido creado por medio del Hijo y con vistas a él y que él es
cristianismo porque esta idea es la más original de tod~s» 17 • Pero el primogénito de toda. criatura, el Urmensch. La revelación se
c~ando se trata de establecer esta idea, Schelling rechaza deci- convierte entonces en la expresión histórica de la generación
didamente la deducción de tipo hegeliano, que a su juicio elimina eterna absolutamente libre y de ningún modo necesitada del Hijo.
la distinción de las personas divinas, claramente atestiguada en En este proceso de la libertad divina el Espíritu aparece ante
la revelación histórica: «El espíritu, cuando se refleja en sí mis- todo como el poder demiúrgico del paso eterno del no-ser al ser,
mo'. ~s cognoscente (id quod intelligit), conocido (id quod in- por el que el Verbo existe como eterno «presente» divino, fun-
tellzgzf:1-r) y aquello que como cognoscente es al- mismo tiempo damento de la presencia de Dios en el mundo y del mundo en
conocido y como conocido es al mismo tiempo cognoscente. o Dios; y, por tanto,. como el Espíritu de la restauración de la
m~s brev_emente, el espíritu autoconsciente es sujeto, objeto y unidad divina y cósmica, es la persona que surge de la libre
SUJeto-obJeto, y sin embargo es solamente uno ... Pero por. muy decisión del Padre de no ser simplemente distinto del Hijo, sino
oportuna que sea esta explicación, todavía no profundizada no de ser uno con él en la reconciliación del ser y del no ser,
llega a alcanzar la idea plena y perfectamente desarrollada de la libremente elevado al ser, unidad que es el eterno «futuro» de
Trinidad. De hecho, el espíritu ... en cuanto cognoscente, no es Dios. Le parece así a Schelling que ha dado razón al mismo
una personal_idad div~rsa ~e sí en cuanto conocido; no hay aquí tiempo del hecho histórico de la revelación, en donde las personas
tres personalidades, smo siempre y solamente una. Sin embargo, divinas son realmente distintas, y del rigor del concepto, que
en la doctrina de la Trinidad... se habla de tres personas, de las argumenta sirviéndose de la dialéctica de la libertad 19 •
que cada una, como dicen los teólogos, subsiste por sí misma ... »18 • . . En realidad, el riesgo de modalismo trinitario presente en la
A la deducción especulativa. de la idea de la Trinidad a partir filosofía de la religión de Hegel se convierte en el tardío Schelling
del concepto de Dios como Espíritu, el tardío Schelling opone en el riesgo no menor de un cierto subordinacionismo, que hace
una labo:11osa reflexión ~gida a salvaguardar tanto el. rigor del del Hijo una criatura del Padre, inferior a él por haber sido elevado
razonamiento argumentativo como la libertad constitutiva de las por él a la existencia, aunque superior a las criaturas, por haber
sido querido como primero desde siempre en la decisión primi-
17. Ibid. I, 389. Cf. toda la lección XV sobre la «Comprensión espe-
culativa de la Trinidad» (I, 387ss). 19. Cf. sobre todo esto, además de la citada lección XV, la lección XVI,
18. !bid. I, 391. . I, 41lss, sobre «la Trinidad y la creación - El Urmensch».
genia de la libertad divina. El reto hegeliano de concebir la a sí mismo; y .haciendo esto en la conciencia del hombre es
revelación como acto del Dios vivo es aceptado por Schelling; entendido por el hombre todo lo que Dios es y hace como ne-
sin embargo éste, a pesar de que se propone no caer en las redes cesidad propia. En la revelación no puede tratarse ya de una
de un sistema lógico necesario y omnicomprensivo, no mantiene acción libre de Dios, sino que Dios tiene que funcionar del modo
el sentido de la soberanía y de la trascendencia de la Trinidad con que nosotros lo vemos funcionar en la revelación. Para él el
respecto a la historia de manera tan pura que excluya todo riesgo revelarse es una necesidad»22 •
de captura de lo divino en el monismo del proceso del Espíritu El camino de superación que Barth propone respecto a la
absoluto. La dialéctica de la libertad devalúa la alteridad divina reducción idealista-liberal es el de un retorno radical al primado
lo mismo que hizo l¡i necesidad de la dialéctica de la idea. de la iniciativa de Dios. en el acontecimiento de la revelación, al
«Deus dixit>>, en donde se expresa la absoluta libertad de la
decisión divina de autocomunicarse. El Dios vivo es tal preci-
4. La, teología de la revelación de Karl Barth samente porque se ofrece en su .caráctei: indeducible e improgra-
mable respecto a los esquemas del hombre, que tenderían a hacer
Karl Barth conseguirá vincular la correspol}dencia entre el de él una idea deducida de la razón y, por tanto, no sólo un
contenido y la forma trinitaria de la revelación a la vigorosa «Deus mortuus» sino inc.luso un «Deus otiosus», un Dios inútil
afirmación de la absoluta trascendencia y libertad y «pre-supo~ respecto a lo que la razón puede saber de él por sí misma. Bajo
sición» (Voraussetzung) de Dios; pero esto se lleva a cabo en él esta luz, la revelación no es un momento constitutivo de lo divino,
dentro de una referencia explícita, dialógica y crítica al mismo necesario con una necesidad intrínseca al mismo ser de Dios; .al
tiempo, a la filosofía de la revelación de cuño idealista. contrario, es un momento manifestativo de una libertad absoluta,
Por una parte, Barth critica sin ambages la absolutización fuente de un conocimiento y de una experiencia igualmente in-
hegeliana del acto de la razón que, elevando la «razón individual» deducibles, único lugar en donde Dios se dice al hombre y el
a la identidad con la misma «razón de Dios», elimina la tras- hombre es hecho capaz de decir algo del Dios ~ivo. Este lugar
cendencia y la libertad divinas, captura al Eterno en las redes del de la autocomunicación divina es la Palabra de Dios que por eso
tiempo y resuelve el mal del mundo como un momento necesario mismo, aunque resuene en las palabras humanas., no se reduce
del proceso del Espíritu20 • Por otra parte, el mismo Barth !!-º a ellas sino que es el mismo Dioª en su revelación, en una
vacila en afirmar: «¿No debería haber recordado la teología, correspondencia concreta entre la forma y el contenido del acto
gracias a lo que Hegel le decía o más allá de lo que le decía, el de la revelación, garantizada por la libre iniciativa y por la fi-
concepto bíblico de la revelación de Dios que se da a conocer y delidad de aquel que se revela: «Palabra de Dios es Dios mismo
que no puede ser conocido más qu.e como el Dios vivo? ¿no ha en su revelación. En efecto, Dios se revela como el Señor y esto
sido, desde este punto de vista, inferior y no superior a Hegel?»21 • significa según la Escritura, por el concepto de la revelación,
Así pues, es la cuestión hegeliana del Dios vivo la que Barth que Dios· mismo en unidad indestructible, pero también en in-
intenta recoger como un desafío, tal como· lo había hecho ya el destructible diversidad, es el Revelador, la Revelación y lo Re-
tardío Schelling, pero sin caer en el gran «engaño» de un pen- levado»23. Esta tesis comprende dos afirmaciones fundamentales:
samiento que quiere reducirlo todo a sí mismo: «El Dios de Hegel la primera se refiere a la identidad entre el Dios que se revela Y
está cuando menos prisionero de sí mismo. Comprendiéndolo el acto mismo de la revelación, y se basa en la idea bíblica de
todo termina comprendiéndose finalmente, y en el más alto grado,
22. !bid., 464. , ·
20. Cf. K. Barth, La teologia protestante ne! XIX seco/o I, Milano 1979, 23. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/1. Die Lehre vom Wort Gottes,
429-465 (cap. X: «Hegel»). Zürich 8 1964, 311. Cf. todo el desarrollo del cap. II: «Die Offenbarung Gottes»,
21. !bid., 460. p. 311ss.
58 Revelación Problema y fundamemo para una teología trinitaria 59
la fidelidad divina, que excluye toda diferencia entre el sujeto y de Dios es el señorío de Dios en su revelación» 26 • De esta manera
el objeto de la revelación, así como toda reducción de la misma se afirma la permanente trascendencia y distinción del Revelador
a una dimensión puramente noética. Al revelarse, el Dios bíblico respecto al acontecimiento de la revelación. Dios como Reve-
no manifiesta simplemente algo de sí, sino a sí mismo, y en lación es el Hijo encarnado, la mediación histórica concreta de
cuanto tal actúa en la historia de los hombres: «Dios mismo en la autocomunicación divina, distinto del Padre como el «Deus
su indestructible unidad, según la comprensión bíblica de la re- revelatus» respecto al «Deus absconditus», distinto de cuanto es
velación, es el Dios que se revela y el acontecimiento de la puramente histórico y mundano, porque se ofrece no como bruta
revelación y la eficacia de la misma en el hombre» 24 • La segunda factua:lidad (historisch), sino como acontecimiento que se escapa
afirmación de la tesis barthiana se refiere a la correspondencia en su profundidad a los ojos de un observador neutral (ges-
precisa entre la triple forma en que Dios se sitúa en el aconte- chichtlich), de tal manera que no queda aprisionado en las redes
cimiento de la revelación y el triple modo de su ser divino: «Al de lo ya conocido y ya disponible. Dios como el ser Revelado
mismo Dios que, en unidad indisoluble es el Revelador, la Re- es el Espíritu, que no sólo une al Revelador y la Revelación, al
velación y lo Revelado, hay que ascribir además en una: indes- «Deus absconditus» y al «Deus revelatus» en la unidad de su ser
tructible diversidad en sí mismo precisamente esa triple manera divino, sino que hace también posible la realización del acon-
de ser (diese dreifache Weise von Sein)»25 • Uno es el que toma tecimiento de la revelación en el encuentro salvífica, ya que
establece la unidad entre el destinatario de la revelación, que se
la iniciativa de llegar al hombre mediante la revelación, otro es
ha abierto a ella, y el Dios que se le comunica, haciendo que la
aquel en quien se lleva a cabo esta revelación, y otro finalmente
mediación del Hijo se actualice en el conocimiento de la fe como
aquel en el que Dios se aparece al hombre como el revelado: y captación y participación en el Revelado.
los tres, Padre, Hijo y Espíritu, son el único Dios de la auto- Así es como, para Barth, a los tres momentos estructural-
comunicación divina. mente constitutivos de la revelación en la historia corresponden
Así pues, para Barth, la raíz de la doctrina trinitaria está en las· tres maneras de ser (Seinsweisen) del .Dios vivo: al Desve-
la revelación, entendida antes como acontecimiento que· como lamiento, al Escondimiento y a la Participación, o bien a la
contenido transmitido en este acontecimiento: no se' trata de in.: Forma, a la Libertad y a la Historicidad, o bien a la Pascua, al
terpretar el acto de la revelación sobre la base de un esquema Viernes. santo y a Pentecostés, corresponden el Hijo, el Padre y
lógico (sujeto - predicado - objeto: Revelador - Revelación - el Espíritu, en su indisoluble unidad y en su igualmente irreduc-
Revelado), sino de extraer eventualmente este esquema de la tible diferenciación27 • «El Dios que se revela ·según la Escritura
forma concreta de la revelación bíblica. El punto de partida no es uno en tres maneras específicas de ser, que consisten en sus
es la idea de revelación, sino el hecho de que ésta ha sucedido mutuas relaciones: Padre, Hijo y Espíritu santo. De esta manera
gracias a la absoluta libertad de la iniciativa divina. Dios como él es elSeñor, es decir, el Tú que sale al encuentro del yo humano
el Revelador es el Padre del Hijo, en su pura alteridad respecto y se une a él como Sujeto irreductible, y que se le manifiésta
a toda reducción mundana, en su irreductible señorío, que sigue precisamente así y en esto como su Dios>>.28 •
siendo tal también en la revelación: «Dios Padre es Dios que Si este planteamiento tiene el mérito· de recoger el reto he-
siempre, incluso cuando toma forma en el Hijo; no toma forma; geliano de pensar a Dios como el Dios vivo, ya que no separa
Dios, como el funclamento libre y el poder libre de· su ser Dios
en el Hijo ... Esta es la alteridad ... que es significativa cuando 26. [bid., 342,
27. Cf., por ejemplo, ibid., 351: los términos que usa Barth son: «Ent-
decimos que él se revela como el Señor. También la paternidad hüllung Verhüllung - Mitteilung; Gestalt - Freiheit - Geschichtlicbkeit;
Ostem - Karfreitag Pfingsten; Sohn - Vater Geist».
24. [bid., 315 28. /bid., 367. Cf. todo el desarrollo sobre la «Gottes Dreieinigkeit»:
25. [bid. 367ss.
ni opone de ningún modo la revelación al misterio más profundo comunicación de Dios»30 • ¿Puede realmente percibirse en este
de la divinidad, hay que reconocer, que la superación b~ana texto un distinción real entre las tres personas? ¿o se concibe
del concepto de «personas» en Dios por el de «maneras de seD> aquí a Dios como un único Sujeto en los tres momentos de su
no parece escaparse del riesgo de un cierto modalismo trinitario, revelación? y, si es así, ¿la revelación es sólo manifestativa o
a pesar de las múltiples· indicaciones y de las .repetidas declara- también constitutiva de lo divino? Es decir, antes de la revelación,
ciones de Barth de que desea pensar el misterio a la luz de la ¿cómo se establecía en Dios la distinción entre Padre e Hijo, si
revelación histórica en todo su carácter indeducible y su absoluta esta distinción se refiere a la que existe entre el «Deus abscon-
singularidad, y no ya la revelación a la luz del concepto de Dios ditus» y el «Deus revelatus>>? ¿ha conseguido Barth salvaguardar
como único Sujeto absoluto o Espíritu eterno. La densa relacio- realmente la libertad del acto revelativo? ¿o se capta una nece-
nalidad bíblica del Padre, del Hijo y del Espíritu en el aconte- sidad intrínseca en la misma manifestación de Dios como Dios
cimiento de la revelación parece resolverse en la acción del único vivo? Si no se puede responder de manera unívoca a estas pre-
Dios personal, del único Señor en las tres modalidades de su ser: guntas a partir de los textos barthianos, tampoco se puede sim-
«La frase 'Dios es uno en tres maneras de ser, Padre, Hijo y plemente eliminar la duda que los provoca. En este sentido, el
Espíritu santo' significa por tanto que el único/Dios, o sea, el intento quizás más logrado que ha hecho la teología cristiana
único Señor, y consiguientemente el único Dios personal, es lo para recibir la cuestión hegeliana del Dios vivo mostraría, a pesar
que es no solamente en una sola manera, sino... en la manera de todas las declaraciones en contra, el riesgo de la empresa y
del Padre, en la manera del Hijo, en la manera del Espíritú la fuerza de seducción de la filosofía de la religión de Hegel.
santo»29 • La sospecha de que tras esta concepción de fas mo-
dalidades de ser del único Dios· personal está· la fascinación de
la lógica apremiante de la deducción hegeliana de la doctrina 5. Para una teología trinitaria de la revelación
trinitaria a partir del concepto de Dios como Espíritu parece
confirmarse en ciertos pasajes como el siguiente, en donde Barth ¿Cómo plantear entonces una teología de la revelación que
intenta aclarar una vez más el uso del sistema ternario 'Revelador, no sea ni una filosofía de la revelación de cuño idealista, ni una
Revelación y ser Revelado': «Hay un De-donde, una Origina- concepción puramente noética del acto de la revelación, que lo ·
rieidad, un Fundamento de la revelación, un Revelador de sí reduzca a la simple comunicación de unas verdades sobrenatu-
_mismo, distinto de la Revelación como tal con tanta seguridad rales, que no impµcan directamente.la autocomunicación divina?
que Revelación significa algo simplemente nuevo respecto al La dificultad está en mantener unidas por una parte la corres""
misterio del Revelador, que queda aparte en la Revelación en pondencia entre el contenido y la forma: de la revelación, entre
cuanto tal. Por tanto, en la diferencia de ese 'primero' en cuanto lo reveladó y el que se revela, y por otra la trascendencia del
'segundo', existe la Revelación misma como acontecimiento del Dios que se revela, condición de Ia libertad y de la gratuidad de
hacerse revelado de lo anteriormente escondido. Y existe como su manifestación. Es necesario mostrar cómo la revelación es
resultado común de estos dos momentos, en cuanto 'tercero', un verdaderamente ·acto del Dios vivo, de la Trinidad santa, y al
ser Revelado, la realidad, que es la intención del Revelador y mismo tiempo cómo no agota la profundidad de Dios, la so-
por tanto al mismo tiempo el sentido, el Hacia-donde de la Re- breabundancia de su insondable místerio, el único lugar en donde
velación. En pocas palabras, sólo porque hay un Velamiento de puede residir la absoluta libertad de su iniciativa de comunicarse
Dios puede haber un Desvelamiento, y sólo en cuanto que hay al hombre. En otras palabras, si el Dios trinitario se dijera to-
un Velamiento y Desvelamiento de Dios puede haber una Auto- talmente en el acto de la. revelación, si la Trinidad económica
29. ]bid., 379 30. !bid., 383.

agotase por completo la Trinidad inmanente, el «Deus abscon- nunca por completo una reduplicación, una permanencia del velo
ditus», el Dios en sí, quedaría disuelto en el horizonte del «Deus y hasta un espesarse del mismo mediante la repetición, preci-
revelatus», del «Deus pro nobis», que es el horizonte del mundo samente en el acto en que parece que se quita ese velo (algo
humano. semejante podría decirse del significado primitivo de ano-
Por eso no se puede aceptar el 'a la inversa' en el axioma K<lAÚm:o:- quitar la cubierta, que no excluye un reforzamiento de
fundamental de la teología trinitaria, formulado por Karl Rahner la misma). Hay que indicar que este juego dialéctico se pierde
en los términos: «La Trinidad .económica es la Trinidad inma- en el alemán Offenbarung, offenbaren, en donde sólo se alude
nente, y a la inversa»31 ; a pesar de todas la matizaciones posibles, al acto de abrirse y por tanto a la condición de lo abierto y
corre el peligro de resolver lo divino en lo mundano y por tanto manifiesto; en este sentido la interpretación hegeliana de la re-
de reducir la teología de la revelación a una filosofía de la re- velación como totalmente expresiva y constitutiva del Dios que
velación, caracterizada por la necesidad, intrínseca a Dios mismo, se manifiesta parece ser la más coherente con la etimología ale-
del acto de la revelación32 • Para que la revelación pueda con- mana.
cebirse como acto de la autocomunicación libre de Dios, en donde Las consideraciones precedentes permiten sacar la conclusión
el Dios vivo se ofrece como Padre, Hijo y Espíritu santo, sin de que, si Dios se manifestase totalmente en su revelación his-
verse preso en las redes de un proceso necesario y. omnicom- tórica, si la Palabra en que se dice lo dijese por completo, se
prensivo, hay que mantener alto y pur(). el exceso del Dios es- verificaría una de estas .dos posibilidades: o el mundo divino se
condido respecto a su revelación: Dios es y seguirá siendo mayor reduciría a las medidas del mundo humano al que se comunica,
que el horizonte de este mundo, incluso cuando por un· acto o el mundo humano se vería simplemente absorbido en la luz
gratuito de su libertad, y consiguientemente por amor, se auto- cegadora del Absoluto. La revelación no elimina la diferencia
comunica al corazón humano entrando en la historia. En el acon- entre los dos mundos: Dios sigue siendo Dios y el mundo sigue
tecimiento de la revelación hay que conservar la dialéctica de siendo mundo, aunque Dios entre en el mundo y se le ofrezca
trascendencia e inmanencia: sólo de este modo no se resuelve al hombre la posibilidad de participar de la vida divina. Esto
Dios en el mundo, ni ei mundo se ve anonadado en Dios, con- significa entonces que, si en la revelación Dios se manifiesta en
sumado por el fuego de su verdad. la Palabra, más allá de esta Palabra, auténtica comunicación .
Esta dialéctica de apertura y de escondimiento, de real auto- divina, hay y sigue .habiendo un divino Silencio. Este Silencio
comunicación y de no menos real exceso del misterio respecto divino es ante todo la No-Palabra, la ulterioridad misteriosa y
a la forma de la comunicación, está_ señalada por otra parte en fontal de donde proviene la Palabra y junto a la cual la Palabra
la misma etimología de la palabra latina «revelatio» (así como ha estado y está en la eterna historia de Dios: «En el Principio
en la palabra griega Cl7tOKClAU'Jft~: el prefijo «re-» tiene. en los ya existía la Palabra. Y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra
compuestos tanto el sentido de la repetición de lo idéntiéo -como era Dios» (Jn 1, 1). El texto griego de este versículo distingue
en «re-sumo»- como el del paso a la condición opuesta -como mediante el artículo las dos veces en que aparece en él el término
en «re-probo»-, de forma análoga a lo que pasa con el prefijo Dios: la Palabra estaba «junto al Dios» (npó~ 1:óv Saóv) - la
anó en la composición de las palabras griegas). Por tanto, «re- Palabra era Dios (Saó~). Esta distinción indica la· pertenencia
velare» indica el acto de pasar de lo velado a lo descubierto, el común de la Palabra y de aquel que es el Dios al mundo divino,
desvelamiento de lo escondido anteriormente, pero no excluye su comunión en el ser de· la divinidad, y al mismo tiempo la
distinción entre el Dios junto al cual estaba la Palabra y la Palabra
31. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente
de la historia de la salvación, en Mysterium salutís II/1, Madrid 1969, 370. misma de condición divina. La No-Palabra, el Silencio del prin-
32. Sobre la crítica a «y a la inversa» en el «Grundaxiom» rahneriano, cipio, es por tanto el Dios, el que en el nuevo testamento se
cf. B. Forte, Trinidad como historia, 23ss. identifica con el Padre de Jesucristo, mientras que la Palabra, el
64 Revelación Problema y fundamento para una teologfa trinitaria 65
Verbo, es el que -existiendo desde siempre junto al Padre como origen, el Silencio de la salida. Es el Silencio de la meta, el
Dios- se hizo carne, resonando en la historia (cf. Jn l, 14). La Silencio del retomo. El es el Silencio en el que en la eternidad
Palabra de la revelación remite así al Silencio del origen, a la de Dios reposa la Palabra salida del fecundo silencio del Padre:
profundidad de donde proviene eternamente y junto al que eter- es la paz del Amante y del Amado, el vínculo del Verbo y de
namente está: el Dios que se ha hecho visible remite al Dios aquel que lo dice, el «nosotros» en el qne el Silencio y la Palabra
invisible, del que es imagen fiel (cf. Col l, 15; 2 Cor 4, 4; Heb se dicen en un diálogo eterno. Y es, al mismo tiempo, el Silencio
l, 3; etc.). Como en el plano de los contenidos del mensaje en el que la Palabra sale del Origen para entrar en el tiempo,
revelado se dice que el Hijo procede del Padre y es enviado por para hacerse carne en la historia de los hombres: es la sombra
él a este mundo, así desde el punto de vista de la forma de la silenciosa que cubre a la virgen María, es el silencio del éxtasis
revelación se puede decir que la Palabra procede eternamente del de Dios, del divino salir-fuera para darse al otro en el aconte-
Silencio divino y que sale de él para ser enviada a los hombres cimiento creador y en Pentecostés. Silencio de la paz y silencio
con vistas a su salvación: «El Padre se ha revelado a través de del éxtasis, el silencio del Espíritu puede decirse silencio del
su Hijo Jesucristo, que es su Verbo procedente del Silencio»". Encuentro: en él se encuentran, dándose mutuamente, la Palabra
Y como el Hijo es uno con el Padre, a pesar de ser distinto de y el Silencio en la eternidad divina; en él se encuentran el Dios
él, así el Verbo es uno con el Silencio divino a pesar de ser creador y el mundo creado, sobre cuyas aguas primordiales se
distinto del Silencio: si no fuese una sola cosa con el Silencio cierne el Espíritu (cf. Gén 1, 2); en él se encuentra la Palabra
del origen, la Palabra no sería autocomunicación de Dios; pero hecha carne con el corazón del hombre que cree y con toda la
si no fuese distinta del Silencio eterno como Palabra dicha en la historia humana, ya que él es el testigo de Cristo, su memoria
eternidad y encarnada en la historia, llegarían a confundirse el viva y actualizante: «El Espíritu santo, a quien el Padre enviará
Origen divino y el destino humano. Partiendo de la revelación en mi nombre, hará que recordéis lo que yo os he enseñado y
del Hijo se llega al Padre; partiendo del hecho de que esta re: os lo explicará todo» (Jn 14, 26); «él dará testimonio sobre mí»
velación es la Palabra eterna dicha en la historia, se llega al (Jn 15, 26)34 • «El que posee realmente la palabra de Jesús puede
divino Silencio, de donde procede, con el que es una sola cosa percibir también su silencio, para que sea perfecto, para que obre
y del que se distingue a través de las cosas de que habla y sea reconocido a través de
las que calla»". El Espíritu es respecto a la Palabra como el
La Palabra sale del Silencio y viene a resonar en el Silencio: silencio de la memoria y el silencio del testimonio, que la re-
lo mismo que hay una procedencia de la Palabra de. su Origen cuerdan haciéndola presente.
silencioso, así hay también una meta de la Palabra, un «porvenir» A partir de la Palabra de la revelación, la contemplación del
de la Palabra como lugar de su llegada. Este «porvenir» de la misterio se ve impulsada por un lado en dirección al Silencio deL
Palabra es llamado en el nuevo testamento el Espíritu santo, el origen y por otro en dirección al Silencio del éxtasis y del en,
Espíritu de la verdad: «Os conviene que yo me vaya, porque si cuentro: el Hijo encarnado revela al Padre del que procede y
no me voy el Paráclito no vendrá a vosotros; pero si me voy, os envía al Espíritu en el que ha sido ungido. El Silencio, la Palabra
lo enviaré ... Cuando venga el Espíritu de la verdad, os iluminará y el Encuentro se ofrecen como las categorías formales en las
para que podáis entender la verdad completa. El no hablará por que cabe la posibilidad de expresar el acto de revelación en
su cuenta, sino que dirá únicamente lo que ha oído, y os anunciará correspondencia con su contenido trinitario, sin deducir por ello
las cosas venideras» (Jn 16, 7. 13). También el Espíritu es en su estructura de una idea a priori abstracta según una ley de
cierto sentido Silencio: sigue a la Palabra, lo mismo que la Palabra
sigue al primer Silencio. Pero el Espíritu no es el Silencio del 34. Para las dos líneas de reflexión en torno al Espíritu, cf. B. Porte,
Trinidad como historia, 114ss.
33. Ignacio de Antioquía, Ad Magn., 8, 2: PG 5, 669s. 35. Ignacio de Antioquía, Ad Eph. 15, 1-2: PG 5, 657s.
66 Revelaci6n Problema y fundamento para una teología trinitaria 67
necesidad lógica que aprisione la libertad divina. La fundamen- gica, experimentada en el Resucitado de entre los muertos, la fe
tación del discurso es aquí el hecho histórico de la Palabra, el pascual en la Palabra se dirige al tiempo del origen y al del fin.
acontecimiento denso de la encamación del Verbo en toda su «Todo lo ha creado Dios por él y para él» (Col l, 16); y sólo él
novedad indeducible: nos vemos remitidos desde la Palabra mis- «es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda criatura»
ma a la ulterioridad del Origen y al porvenir del Encuentro. El (Col 1, 15). Al final todo será recapitulado en el Verbo, que lo
Hijo es el testigo del Padre, lo mismo que el Espíritu es el testigo entregará todo al Padre: «Y cuando le estén sometidas todas las
del Hijo: la Palabra procede del Silencio y resuena en el cálido cosas, entonces el mismo Hijo se someterá también al que le
silencio del Encuentro. Lo que está en la base de una teología sometió todo, para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Cor
trinitaria semejante de la revelación no es la fuerza argumentativa 15, 28). Hay una presencia de la Palabra en el origen del tiempo,
de una deducción conceptual, sino la novedad inquietante y re- lo mismo que hay una presencia suya en el desarrollo de los
volucionaria del advenimiento divino al éxodo humano. En esta tiempos hasta el final de la historia, manifestadas ambas en el
teología el principio histórico es la Palabra, aun cuando el prin- advenimiento de la Palabra en la plenitud de los tiempos: la
cipio teológico al que remite la misma Palabra sea el Silencio. Palabra eterna y el tiempo de la Palabra, en el que ella resonó
Así pues, aunque en la economía de la salvación la Palabra sea plenamente en la carne, señalan una palabra en el tiempo y del
lo primero y lo inicial, precisamente por obediencia a esa Palabra tiempo, una especie de morada de la palabra en la que el Verbo
hay que reconocer que la prioridad pertenece al Silencio; el origen pueda venir a habitar. Esta «casa» es el lenguaje, en el que tendrá
está en el Silencio, lo mismo que la llegada está en la Palabra y que decirse la misma Palabra eterna, al escoger entrar en la
el porvenir en el Encuentro. Podría incluso decirse que el Silencio historia. La reflexión sobre la palabra de la revelación compren-
del origen es el eterno pasado de la Palabra, en cuanto eterna- derá entonces los tres momentos: la «historia de la Palabra»
mente presente a ella; que la Palabra es el eterno presenie del remitirá por una parte a la «Palabra eterna» y por otra a la «palabra
Silencio, en cuanto que está eternamente embebida de él; y que en la historia», el lenguaje en que también el Verbo viene a
el Encuentro es el eterno futuro de la Palabra y del Silencio, en plantar su tienda entre los hombres. En este sentido la Palabra
cuanto que opera eternamente en ellos como su conciliación y encamada no sólo revela el misterio de Dios, sino que revela
su sobreabundante fecundidad, su diálogo y su éxtasis. Por tanto, también el hombre al hombre y le da a conocer su altísima
no es la lógica deductiva sino la contemplación inductiva lo que vocación36 •
está en la base de la teología cristiana de la revelación: un ir más La Palabra remite a su Origen y a su fecundo Reposo: por
allá de la Palabra por obediencia a la Palabra misma hacia las analogía con la «historia de la Palabra» se podrá también reco-
profundidades de Dios y del futuro de su promesa, en la medida nocer entonces una «historia del Silencio» y una «historia del
en que se han hecho accesibles al hombre en el Verbo encamado. Encuentro». Junto al Silencio eterno, misterio del Padre, se dejará
Por tanto, la P~labra está entre el Silencio del origen y el evocar un «silencio del tiempo», en donde la realidad creada
Silencio del éxtasis nupcial en el eterno acontecimiento del diá- manifiesta particularmente la huella de su Origen creador, una
logo divino. De manera respectiva, en la economía de la reve- especie de «silencio del seD>, que es como el reflejo creado del
lación en donde el acontecimiento sin tiempo se hace adveni- Silencio increado, el espacio original del cual y en el cual florece
miento en el tiempo, la Palabra está entre el Origen silencioso y el lenguaje. Y junto a él se podrá igualmente señalar una «historia
el silencio de la Patria, reposando y dándose en el silencio del del Silencio», en donde -en la forma de la Presencia negativa
Encuentro. La Palabra eterna, al resonar en la historia, permite o de la dolorosa Ausencia, de la invocación de la Palabra o de
entonces discernir los caminos de la preparación y de la espera su destierro, motivado por el rechazo o el enmudecimiento del
en la estructura misma del ser creado y en el desarrollo de la
historia humana: desde la experiencia de la salvación escatoló- 36. Cf. Gaudium et spes, 22.
sufrir- se tiende históricamente un puente hacia la Palabra en que -exactamente como Palabra, Silencio y Encuentro- abre
el ejercicio de la libertad. De la misma forma, junto al Encuentro los caminos más profundos y fecundos a la vida del hombre
eterno, que es el misterio del Espíritu, se dejará percibir un interior: «Una Palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta
«encuentro en la historia», una especie de potencialidad propia habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del
de la criatura al encuentro con el Creador (la «potentia oboe- alma»3s.
dientialis» de los escolásticos en cuanto apertura trascendental,
y el «rostro del otro» en cuanto invitación a la trascendencia del
encuentro), al mismo tiempo que podrá señalarse una «historia
del Encuentro», característica de la vida teologal, en donde el
Silencio y la Palabra son acogidos en la fe, en la esperanza y en
la caridad bajo la acción del Espíritu. Este «silencio del ser» y
esta «historia del Silencio», lo mismo que el «encuentro en la
historia» y la «historia del Encuentro», sólo pueden reconocerse
en toda su profundidad y plenitud de significado en cuanto que
la Palabra ha resonado en la historia; en otras palabras, la fuente
de conocimiento que permite discernirlos es la revelación, que Roma 1970; A. Beni, Teologia fondamentale, Firenze 3 1984; T. Citrini, GesU
en este sentido manifiesta la estructura más profunda de los seres Cristo rivelazione di Dio, Venegono 1969; G. Colombo (ed.), L'evidenza e la
y la más alta filosofía. Desde la estructura del advenimiento Jede, Milano 1988; A. Dartigues, La rivelazione da[ senso alla salvezza, Brescia
divino se llega a captar la estructura del éxodo humano: lo con- 1988; H. de Lubac, La révélation divine, Paris 3 1983; A. Dulles, Models of
Revelation, Garden City (N. Y.) 1983; P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neu-
trario sería idolatría y blasfemia, reducción del Dios vivo a las zeitlicher Theologie, München 1977; R. Fisichella, La revelaci6n: evento y
coordenadas de este mundo. Pero cuando se ha dado efectiva- credibilidad, Salamanca 1989; H. Fries, La revelaci6n, en Mysterium salutis
mente este paso y la palabra encarnada ha revelado el hombre a !, Madrid '1974, 207-286; Id., Teología fundamental, Barcelona 1987; Id.
(ed.), GesU rivelatore. Teoiogia fondamentale, Casale Monferrato 1988; Va-
sí.mismo, entonces no es abusivo suponer que en lo más profundo rios, Von der Schrift bis zum Ausgang der Vciterzeit, en Handbuch der Dog-
de los seres se oculta un camino en dirección hacia la revelación, mengeschichte I. Die Offenbarung, Freiburg-Basel-Wien 1971; Varios, Von
una especie de «pasado» y de «futuro» de la Palabra en las der Reformation bis zur Gegenwart, en ibid., Freiburg-Basel-Wien 1977; W.
palabras, en los silencios y en los encuentros del tiempo que Kem-H.J. Pottmeyer-M. Seckler (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie
1. Traktat Religion; 2, Traktat Offenbarung, Freiburg-Basel-Wien 1985; P.
pasa. En este sentido una teología trinitaria de la revelación se Knauer, Der Glaube kommt von HOren. Okumenische Fundamentaltheologie,
ofrece como el fundamento y el corazón de una teología global Bamberg 3 1983; F. Konrad, Das Offenbarungs-verstiindnis in der evangelischen
de la historia. El Silencio, la Palabra y el Encuentro, categorías Theoiogie, München 1974; R. Latourelle, Teolog(a de la revelación, Salamanca
8 1993; A. Manaranche, Les raisons de l'espéra_nce. Théologie fondamentale,
formales de interpretación del acto de la revelación, ofrecen así Paris 1979; G. Morán, Teología de la revelación, Santander 1973; G. O'Collins,
una clave interpretativa para escudriñar la profundidad de todo Teología fondamentale, Brescia 1982; K. Rahner-J. Ratzinger, Revelación y
lo que existe y su dinamismo más verdadero en relación con el tradición, Barcelona 1971; G. Ruggieri (ed.), Enciclopedia di Teología Fon-
acontecimiento, que es el único que introduce alguna novedad y damentale I, Genova 1987; O. Ruiz Arenas, Teología della riveiazione, Casale
Monferrato 1989; H. R. Schlette, Epifanía come storia, Brescia 1969; B. Testa,
sentido en la historia: la revelación", el mismo acontecimiento Rivelazione e storia, Roma 1971; A. Torres Queiruga, La revelaci6n de Dios
en la realización del hombre, Madrid 1987; Varios, La Révélation, Bruxelles
37. La bibliografía sobre la teología de la revelación es amplísima. Baste 1977; Varios, Révélation de Dieu et langage des hommes, Paris 1972; H.
señalar aquí algunos textos que han tenido mayor influencia en la investigación Waldenfels, Teología fundamental contextual, Salamanca 1994. W. Pannen-
de los últimos decenios: J. Alfaro, Revelación cristiana. Fe y teologfa, Sala- berg (ed.), Revelación como historia, Salamanca 1977;
manca 2 1994; H. U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica I. La per- 38. S. Juan de la Cruz, Dichos de luz y amor, n. 99, en Obras completas,
cepción de la forma, Madrid 1989; U. Betti, La rivelazione divina nella Chiesa, Salamanca 2 1992, 92.
EL SILENCIO
3
El Silencio eterno: el misterio del Padre
Lo que está antes en el conocimiento de la fe revelada es la

Palabra: creer es asentir al Verbo salido del eterno Silencio. La
fe nace de la audición (cf. Rom 10, 17). Pero la audición en
tanto es posible en cuanto que en la historia se ha cumplido el
acontecimiento de la palabra, que es Cristo (ibid.). La obediencia
de la fe no es más que la escucha profunda (oboedientia de ob-
audio = ú1t-<1Kotj), la audición de lo que está bajo y más allá
(ob-, úrró) respecto a la palabra inmediatamente oída. Se acoge
realmente la palabra-acontecimiento (así podría traducirse el grie-
go pfjµa de Rom 10, 17, pero también por ejemplo el de Le 1,
38: «Hágase en mí según tu palabra-acción») solamente cuando
se la escucha «superándola», cuando se la «obedece» escuchando
lo que está más allá, por detrás y más hondo respecto a ella.
Llamando a este «más allá» de la Palabra con el nombre de
Silencio, se podría afirmar que la verdadera acogida de la Palabra
de Cristo es la escucha del Silencio que la supera y de donde
ella proviene.
El «primum et novissimum» del conocimiento de la fe viene
entonces a manifestarse como «secundum»: el Hijo remite al
Padre, la Palabra al Silencio, el Revelado en lo escondido al
Escondido en la revelación. El doble significado de «re-velatio»
aparece aquí en toda su densidad: en el levantarse el velo hay
un espesarse del velo; en el mostrarse, un retraerse; en el reve-
larse, un velarse. La escucha creyente alcanza al Revelado para
ir gracias a él hacia el Escondido: la úrraKotj, la obediencia de
la fe, tiende a lo que está por debajo, detrás de la Palabra (úrró
= bajo, más allá, detrás); la oboedientia es audición totalmente
72 Revelación El Silencio eterno: el misterio del Padre 73
tensa al más allá, a algo distinto de lo dicho (ob = hacia, in- otras dos, ya que une los polos en la continuidad indisoluble y
dicativo del movimiento a un lugar más allá de la meta, del fin en la distinción irreductible de la relación de causalidad. Dionisio
último). La Palabra es la mediación, el Silencio es la otra orilla propone la triple vía para elevarse «al más allá de todas las cosas»:
la profundidad escondida de lo dicho, la meta y la patria de 1~ el todo, más allá del cual hay que ir, es el horizonte de este
obediencia de la fe en el Verbo. Sin la Palabra no se daría acceso mundo. El milagro de la revelación trae el otro mundo a este
al Silencio; pero sin el Sileucio la Palabra sería sólo lo «abierto» mundo: la encarnación del Verbo hace resonar la Palabra eterna
de este mundo, una Offenbarung («manifestación») que no re- en las palabras del tiempo. Así pues, hay un fragmento de historia
mitiría a otro mundo y a otra patria, ya que en lo «abierto» no que ha sido asumido por el Hijo de Dios como lugar y forma de
hay nada escondido, todo está resuelto en el desvelamiento ple- su presencia entre los hombres: este «concretísimo» que la cris-
namente realizado. Sólo remitiendo al Silencio, la Palabra exige tología especifica como la verdadera y plena humanidad del Sal-
la obediencia de la fe; sólo comunicándose en la Palabra, el más vador es el sacramento de Dios, la mediación inmanente de su
allá de lo dicho es accesible y provoca la respuesta de la inten- alteridad y trascendencia, la morada de Dios entre los hombres,
cionalidad creyente, como apertura del corazón del hombre hacia el hombre Cristo Jesús. Por el hecho de pertenecer a la economía
las profundidades insondables de Dios. de este mundo, la humanidad del Dios encarnado pertenece al
¿Cómo concebir la relación entre la Palabra-acontecimiento horizonte al que se aplica la triple vía de la elevación hacia el
de la revelación y el más allá de ella, que está por debajo y más más allá de las cosas: también ella remite a lo divino por vía de
hondo, y a lo que es posible dar el nombre de Silencio? ¿y cómo negación, de eminencia y de causalidad. Lo que es nuevo y
concebir, en consecuencia, este mismo Silencio que está en las distinto es que al mismo tiempo se trata de la humanidad asumida
profundidades de lo eterno más allá del tiempo, de lo escondido por el Hijo eterno: la elevación se encuentra con la bajada; el
más allá de lo revelado? La forma en la que pensar la relación éxodo del hombre con el advenimiento de Dios. Por esto la
aplicación de la triple vía a la Palabra hecha carne ha de hacerse
de la Palabra con el Silencio más allá de ella deberá tener en
con la conciencia de que se procede según una analogía del
cuenta la continuidad y al mismo tiempo la diferencia entre las
advenimiento, en la que el caminar humano es determinado y
dos orillas: si no se afirmase la continuidad, el Silencio seguiría trascendido por el venir divino. Es decir, la triple vía dice callando
siendo inaccesible y la Palabra vacía; y si no se tuviera en cuenta y calla afirmando, precisamente y tan sólo en cuanto que en el
la diferencia, el Silencio quedaría resuelto en la Palabra y ésta Verbo encarnado la manifestación de la Ausencia y el retiro de
transmitiría un contenido propio solamente de este mundo. Así la Presencia son realizadas por Dios. El teólogo de la revelación
pues, es menester que el modo de concebir la relación niegue y se atreve a hablar del Silencio de Dios precisamente porque Dios
afirme al mismo tiempo, y juntamente niegue y afirme la negación se ha revelado velándose. Y es posible acceder con cautela y
y la afirmación en un nivel superior 1 • Es la triple vía, que se ha modestia al Comienzo silencioso precisamente porque existe la
hecho clásica a partir de Dionisio el Areopagita: via negationis, Palabra del acontecimiento Cristo. Dentro del clima de la analogía
via eminentiae, vía causalitatis2 • del advenimiento se puede escuchar el Silencio hablando del
Si la primera vía a través de la negación intenta afirmar la Silencio.
diferencia, la segunda a través de la afirmación intenta destacar
la continuidad; la tercera vía representa una superación de las
l. La vía negativa
l. A este propósito, cf. las observaciones de E. Jüngel, Dios como misterio
del mundo, Salamanca 1984, 319ss.
2: Cf. De divinis nominibus VIl/3: PG 3, 869~872, con la paráfrasis de La primera forma de la relación entre la Palabra de la reve-
Pach1mere, que abre el paso a la doctrina escolástica de la analógfa: PG 3 lación y el Silencio, a la que esa Palabra remite, es la vía negativa:
885-888. ' el Silencio se ofrece como la No-Palabra, la negación de lo que
especifica al Verbo en cuanto tal. Si es propio del Verbo ser Dios invisible» (Col I, 15). Este atributo está ya presente pro-
concebido y pronunciado, estar originado por un principio vi- bablemente en la liturgia de la Iglesia primitiva: «Al Rey de los
viente con el que está indisolublemente unido y por tanto ser siglos, inmortal, invisible, único Dios, honor y gloria por los
«engendrado»', será propio del que está más allá del Verbo el siglos de los siglos. Amén» (1 Tim 1, 17). Si la Palabra es icono,
puro y simple ser «inengendrado»4 • De la misma manera que la por ser presencia y comunicación de lo infinito y lo eterno en
Palabra del acontecimiento tiene el carácter de «venida» y por las coordenadas del espacio y del tiempo, el Silencio es tiniebla,
tanto de proximidad a nuestro mundo, de posibilidad de ser dicho lo invisible más allá de lo visible, de donde viene la imagen y
en el horizonte de nuestro lenguaje, de ser comunicado haciendo hacia donde remite. Sólo así el icono es «visión de las cosas que
posible a los hombres hacerse «hijos en el Hijo», «engendrados» no se ven», presencia del Escondido, proximidad de la infinita
(adoptivamente) en el «Engendrado» (naturalmente), así también lejanía. El concepto de «tiniebla», vinculado a la cualificación
el Silencio más allá del Verbo tiene el carácter de «pro-veniencia» del Padre como Dios invisible, tiene aquí una densidad negativa:
escondida, de profundidad lejana y sin embargo unida, •de ine- niega la capacidad humana de ver más allá de lo que se ha hecho
fabilidad original, de tiniebla irreductible a todo comunicar lu- visible, es decir, afirma la niebla de nuestra imposibilidad de
minoso. Aquí es donde se comprende la preferencia que el len- alcanzar y poseer más allá del icono, que es la palabra-aconte-
guaje de la fe ha dado a los términos negativos para hablar del cimiento. Es la «tiniebla» no como yvótpos, sino como CJKÓWs,
Padre: «Confesamos que el Padre no es engendrado, no es crea- según el uso de Dionisio: «Los dos términos indican negación
do, sino que es inengendrado. En efecto, aquel de quien el Hijo de luz, pero el primero en relación con aquel que trasciende la
recibe el nacimiento y el Espíritu la procesión, no tiene origen luz, el segundo en relación con la limitación de las facultades
de nadie»'. Para los capadocios el «no ser engendrado» es la cognoscitivas del hombre»'. Así pues, la vía negativa conduce
propiedad característica del Padre: «Sólo conocemos a uno no
a la tiniebla entendida como simple ausencia de luz, al Silencio
engendrado y a un único principio de todas las cosas: el Padre
percibido como puro retirarse de la Palabra. Sin embargo, este
de nuestro Señor Jesucristo»•. Para Tomás de Aquino lo que
caracteriza ante todo al Padre, como nota irreductible de su per- negar no es afirmación de la nada: lo no dicho más allá de lo
sona, es la «innascibilidad»: «La persona del Padre no puede dicho es el In-engendrado más allá del Engendrado, el Padre más
describirse por el hecho de ser de otro, sino por el hecho de que allá del Hijo. Es decir, la negación afirma la distinción entre los
no es de nadie: desde este punto de vista, lo que le caracteriza polos a partir de lo que se ha hecho accesible a nosotros: así la
es la innascibilidad»7 • negación no elimina la consistencia del Otro, sino que se acerca
Este lenguaje negativo tiene sus raíces ya en el nuevo tes- a él con la cautela y la modestia de una superación de la Palabra
tamento, en donde respecto al Hijo, que se ha hecho visible, el en obediencia a la Palabra misma: «El que me ve a mí ve al
Padre es califica1o como el Dios invisible: «El es imagen de Padre» (Jn 14, 9; cf. 12, 45). La negación aparece entonces como
la más alta afirmación: la vía negativa se muestra totalmente
3, Según la definición de «generación» que da por ejemplo santo Tomás: complementaria de la vía positiva de la eminencia9 • El Silencio
«Generatio significat originem alicuius viventis a principio viventi coniuncto»:
S. Th. 1, q. 27, a. 2c.
de la No-Palabra no implica el mutismo del no decir, sino el
4. Cf. Orígenes, In Joannem II, 10, 75: PG 14, 128. Sobre todo lo que callar elocuente del celebrar, el estar abiertos en adoración a la
sigue, cf. B. Forte, Trinidad como historia, Salamanca 1988, 95s («La historia Trascendencia. El callar responsable sobre aquello de lo que
del Padre»).
5. Concilio XI de Toledo (675): DS 525.
6. San Basilio, Epist., 128, 3: PG 32, 549; cf. Epist. 38: PG 32, 329; 8. B. Forte, L'universo dionisiano ne! Prol~go della «Mística teología»:
Ad. Eunomium 1, 15: PG 29, 545; San Gregario Nacianceno, Or. 25, 16: PG Medioevo 4 (1978) 24.
35, 1221; Or. 39, 12: PG 36, 348; etc. 9. Es la tesis que resulta del análisis lingüístico-estructural del Prólogo
7. S. Th. 1, q. 32, a. 3c. de la «Mística teología» en el estudio citado en la nota anterior, p. 1-57.
El Silencio eterno: el misterio del Padre 77
76 Revelación
somos conscientes que no podemos hablar, por estar más allá de simplemente producido por la «kénosis» de la encamación (cf.
toda posibilidad de la Palabra, es ya una afirmación silenciosa, Jn 1, 1). El Padre es el Dios, de donde viene el Verbo divino,
un reenvío impregnado de asombro al Más allá y a Jo Nuevo. el «Deus absconditus in revelatione» de donde procede el «Deus
revelatus in humilitate et ignominia crucis»: lo mismo que el
Padre, también el Hijo es Dios al mismo tiempo revelado y
escondido. Pero mientras que en la Palabra se cumple la reve-
2. La vía positiva
lación aunque sea en el escondimiento permanente -¡pensemos
Si la vía negativa va más allá de Jo dicho mediante la negación sólo en el «silentium Crucis»! - , en el Silencio divino permanece
el escondimiento aunque sea en la iniciativa del envío del Hijo
de su índole determinada y por tanto de la capacidad humana de
y del Espíritu, en donde se lleva a cabo la revelación. El Silencio
conocer lo que está detrás y más allá del Verbo hecho carne, la
más allá del Verbo es divino y revelador aunque permanezca
vía positiva conduce hacia el Silencio elevando al más alto grado
escondido como Comienzo silencioso. ·
las perfecciones que se encuentran en la Palabra: es la afirmación
¿Cómo cualifica la «via erninentiae» a este divino Silencio?
de la continuidad en la distinción, de la indisoluble unidad de la
Partiendo de la entrega del Hijo por amor nuestro (cf. Gál 2, 20,
Palabra y de su Origen eterno; y es, por tanto, la certeza de que
por ejemplo, y Rom 8, 32), es la perfección del amor la que
la profundidad insondable del Silencio más allá de lo Revelado
parece caracterizar a aquel que pronuncia la Palabra en la eter-
se ha hecho accesible, aunque sea en el escondimiento: «A Dios
nidad y la envía en el tiempo: «Quien no ama no conoce a Dios,
nadie lo vio jamás; el Hijo único, que es Dios y que está en el
porque Dios es amor. Dios nos ha manifestado el amor que nos
seno del Padre, nos Jo ha dado a conocer» (Jn l, 18). Si la
tiene enviando al mundo a su Hijo único para que vivamos por
Palabra de la revelación plena es el Silencio que se ha hecho
él» (1 Jn 4, 8s). 'O &sói; uyúm¡ écrtív: el Dios que es el Padre,
siervo, el Silencio de donde proviene y al que remite pertenecerá
el que manda al Hijo, el más allá del Verbo de donde proviene
al mismo plano del señorío divino, de la eternidad más plena que
el Verbo, es amor. Por eso, el conocimiento de este Dios es-
cualquier determinación temporal. El Hijo eterno remite al Padre
condido, que se revela en el gesto del amor supremo que es la
eterno, el divino Engendrado al divino Engendrante, Dios a Dios,
entrega del Hijo, se realiza en el acto silencioso del amor. Es la
la Luz a la Luz: «Creemos en un solo Señor Jesucristo, Hijo
misma Palabra la que nos indica el camino del conocimiento en
único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, Dios
el amor: «Quien no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor. ..
de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, en-
Y nosotros hemos conocido y creído en el amor que Dios nos
gendrado no creado, de la misma naturnleza que el Padre ... »10 •
tiene. Dios es amor, y el qne permanece en el amor permanece
El Silencio más allá de la Palabra de la revelación es el eterno
en Dios, y Dios en él» (1 Jn 4, 8.16). Aquí es donde la «via
Silencio, el divino Silencio, es la Persona divina consustancial
eminentiae», que parte del amor crucificado del Verbo silencioso,
al Hijo, la luz más allá de la luz, la verdad silenciosa más allá
muestra toda su profundidad: la más alta de las perfecciones
de la verdad pronunciada en el tiempo y en la eternidad. La «via
reveladas es el ruµor; la perfección del amor, escondida en el
eminentiae» conduce por tanto de la Palabra divina al divino
silencio de Dios, es Dios mismo como amor. «Nadie tiene amor
Silencio, del Hijo al Padre, unidos en el mismo plano del ser
más grande que quien da la vida por sus amigos» (Jn 15, 13);
eterno. «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16).
La revelación en el escondimiento remite al Escondido en la
«Concebir a Dios como amor significa pensar a Dios como
revelación; la Palabra hecha carne, divina y eterna, al Dios junto
autocomunicación. Pero con ello salta por el aire la tesis de la
al que está desde siempre, en un cara a cara ininterrumpido, no
indecibilidad de Dios. Pues esa determinación, que permite y
10. Símboló constantinopolitano (381): DS 150.
obliga a afirmar la comunicabilidad de Dios en base a una au-
tocomunicación que se realiza como amor, prohíbe pensar a Dios en ella. Mientras que la vía negativa muestra la limitación in-
como misterio cerrado en su silencio» n. La continuidad entre exorable de todo éxodo humano que desemboca en la tiniebla
Palabra y Silencio, que afirruaba la vía positiva, no es ni mucho más allá de toda luz y en el silencio más allá de toda palabra, la
menos extrínseca: es necesaria con la necesidad libre del amor. vía afirruativa muestra la infinita benignidad del Amor, que se
Del amor revelado nos remontamos al amor escondido y desde ofrece gratuitamente como fuente de luz más allá de toda tiniebla
allí volvemos a la revelación, como acto de comunicación que y manantial de la palabra más allá de todo silencio, como pura
encuentra su motivación más profunda y su comienzo en la li- y fecunda autocomunicación divina, que supera el abismo y al-
bertad y gratuidad del amor. La Palabra eterna se ofrece entonces canza la noche y el silencio del mundo como Tiniebla luminosa
como la pura acogida de la autocomunicación del Amor eterno, y Comienzo silencioso de la vida.
el puro dejarse amar, el Amado, el Hijo que -entrando en la
historia- hace posible en el tiempo la acogida del amor infinito.
El Silencio se ofrece como el manantial puro del amor, el co- 3. La vía dialéctica
mienzo escondido y totalmente gratuito de toda vida de amor, el
Amante que desde siempre y para siempre comienza a amar sin De esta manera la <<via eminentiae» viene a unirse a la «vía
verse obligado por nada a amar o necesitado de amar. Si la vía causalitatis»: ésta recoge y supera a las otras dos, ya que reconoce
negativa conduce al Silencio como tiniebla, noche de nuestro entre la Palabra y el Silencio una relación dialéctica, que es al
conocer y pensar, la vía positiva nos eleva de la Palabra del amor mismo tiempo de continuidad y de distinción. Esta vía va del
al Silencio del comienzo puro y gratuito del amor, a la plenitud efecto a la causa: tiene que aplicarse aquí con particular discre-
fontal que irradia con la fuerza limpia de la gratuidad. Es verdad ción, ya que los polos de la relación están totalmente en el mismo
que la tiniebla tampoco se disipa ahora, pero ya no se revela en plano del ser divino y son por tanto ca-eternos, aun cuando la
la forrua negativa de nuestra incapacidad para «trascender», sino humanidad del Verbo - creada en el acto mismo de la asunción
en la forrua positiva de la divina capacidad del amor eterno para («ipsa assumptione creatur»)- entra sin excepciones en las coor-
«descender» a la noche del mundo. Es la tiniebla como plenitud denadas de la espacialidad y de la temporalidad, que son propias
cegadora de luz (yvó<pos;), como sobreabundancia del amor que de la existencia humana. Así pues, aquí se entiende «causa» en
no puede ser circunscrito ni comprendido por ninguna capacidad el sentido de «origen», de «principio», que tiene con lo «causado»
humana de amar. En el Silencio como plenitud fontal de la Pa- una relación de absoluta paridad en el ser divino y de distinción
labra, como seno fecundo de donde procede el Verbo, como concreta en la relación mutua. Reconociendo en la Palabra al
gratuidad pura del Amante, de donde viene la pura gratitud del Hijo eterno, la fe concibió desde el principio la figura del Origen
Amado. Desde este Silencio y en él es como alcanzamos en sin origen de la Palabra como el Padre: «Aquello por lo que la
medio de la noche la luz de la Palabra: «Cuando un silencio persona del Padre se distingue de todas las demás es la paternidad.
apacible lo envolvía todo, y la noche llegaba a la mitad de su Por eso el nombre propio de la persona del Padre es este nombre
veloz carrera, tu omnipotente palabra se lanzó desde el cielo, de Padre, que significa la paternidad» 12 • La idea de paternidad
desde el trono real» (Sab 18, 14s). La «vía eminentiae»: desem- es correlativa con la de filiación: indica la relación de generación
boca entonces en la constatación pura y simple de la primacía que une al Padre y al Hijo en el acto mismo en que los distingue.
del advenimiento: el ascender humano es fruto del descender O sea, el Padre es el origen eterno del Hijo, el principio sin
divino; la fe acoge la Palabra y en ella escucha el Silencio porque principio de donde procede el Verbo en la comunión indisoluble
el Silencio se ha dicho en la Palabra, aunque quedando oculto de la vida divina. El y solamente él es «la fuente y el origen de
11. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, 338. 12. Santo Tomás, S. Th. 1, q. 33, a. 2c.
toda la divinidad» 13 , el «totius Trinitatis principium» 14 ; él co- el dolor sin medida del abandono, el que revela la comunión del
mienza desde siempre y para siempre a amar: «Sólo él puede Padre con el Hijo, que se ha hecho silencio por amor a nosotros.
desencadenar el acontecimiento del amor, ponerlo en marcha: En la noche del abandono se encuentran el silencio del Aban-
porque sólo él puede sin motivo o causa empezar a amar; más donado con el eterno Silencio del origen: en el desgarramiento
aún, ha empezado siempre a amar» 15 • El Padre aparece respecto infinito se asoma la infinita comunión, que se convierte en buena
a la Palabra como el Origen puro y silencioso, el Silencio del nueva para todos los abandonados y los sin-Dios de la historia.
comienzo gratuito, la Fuente escondida de la revelación. La «via En este sentido, acoger la Palabra es vivirla en el gesto silencioso
causalitatis» conduce a reconocer en el Silencio más allá del y elocuente del amor hasta el fin.
Verbo el Poder original, el primer Principio de los seres, el Sin embargo, la unidad no elimina la distinción: el Silencio
Misterio fon tal de la eternidad y del tiempo, de donde todo tiene del origen sigue distinguiéndose del Verbo pronunciado en la
principio en el cielo y en la tierra, las cosas visibles y las invi- eternidad y confiado a la historia; el Engendrado no es el En-
sibles. gendrante, la Palabra no es el Silencio. La distinción radica
Y al mismo tiempo esta vía dialéctica de la unidad y de la precisamente en su relación: sin su procedencia eterna la Palabra
distinción nos ayuda a precisar las relaciones que -en la co- se reduciría a un acontecimiento en el tiempo y no sería adve-
munión indisoluble- caracterizan respectivamente a la Palabra nimiento del Eterno; sin su venida en el Verbo el Silencio sería
y al Silencio, tal como se ofrecen en la revelación. La continuidad mudo, extraño e inaccesible. Gracias al Origen la Palabra «dice»;
entre el Engendrante y el Engendrado muestra la recíproca in- gracias al Verbo, el Silencio «comunica». El uno es para el otro
manencia de la Palabra y del Silencio: «Yo estoy en el Padre y y su comunión es el acontecimiento de nuestra salvación, la
el Padre está en mí» (Jn 14, 11). La Palabra mora en el Silencio: «imposible posibilidad» que nos ofrece la revelación para acceder
remite a su origen y a su patria, pidiendo ser continuamente a las profundidades de Dios, envueltas siempre en el silencio.
trascendida en dirección hacia las profundidades insondables de En la Palabra el Dios del Silencio se ofrece como el misterio del
Dios, de donde proviene y por el que está envuelta. Por eso mundo, como el regazo oscuro que envuelve toda vida y les da
acoger la Palabra significa escuchar el Silencio en donde mora existencia y energía. El divino Silencio, escuchado a través de
y por el cual es eternamente engendrada. Pero también el Silencio la Palabra como algo más allá de ella, es la sombra oscura de la
mora en la Palabra: el Verbo no está solamente envuelto por el vía negativa, la tiniebla luminosa del amor radiante de la vía
Silencio, sino que lo lleva imborrablemente consigo. ¡La Palabra positiva, el Padre que es origen y fuente, principio sin principio
lleva las llagas del Silencio! También por este motivo se da un del Hijo y del Espíritu en la eternidad divina y de todas las cosas
escondimiento ineliminable de la revelación, del que son un signo en el tiempo según la vía dialéctica de la causalidad, que une y
supremo la oscuridad y el silencio de la cruz, el abandono del distingue los dos polos. Sobre el fondo de este Silencio divino
Hijo, en donde la agonía y la muerte de la Palabra se unen al el Verbo se ofrece como la luz que viene en las tinieblas, la
silencio inaudito de Dios: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me revelación del amor fontal realizada en su amar hasta el fin, el
has abandonado?» (Me 15, 34). El Cristo abandonado es la Pa- Hijo que sólo puede hacemos hijos abriéndonos el acceso al
labra hecha silencio, el lugar en donde en la lejanía infinita se misterio del Padre.
revela la iufinita comunión del Verbo con el Silencio divino, su Esta fecunda relación entre la Palabra de la revelación y el
hacerse uno con el Padre en la obediencia de amor. Paradóji- Silencio al que remite, captada según la triple vía de Dionisio,
camente, es precisamente el silencio de Dios, experimentado en muestra hasta qué punto se ve reducida y empobrecida la idea
13. Concilio XI de Toledo (675): DS 525.
misma de revelación cuando se elimina de ella el elemento del
14. San Agustín, De Trinitate, 4, 20, 29. silencio: la Palabra sin el Silencio queda como privada de su
15. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, 419. Origen, de su profundidad trascendente y de su patria. La re-
82 Revelación
velación tiene que pensarse entonces como el advenimiento de 4

la Palabra, que procede del Silencio y que lleva en sí misma el
Silencio: mostrarse, que es al mismo tiempo retirarse; presencia El Silencio del ser
que remite a la ausencia y ausencia que da profundidad y densidad
eterna a la presencia. La Palabra revelada dice callando, lo mismo
que el Silencio -en donde ella nos alcanza- calla diciendo. La
obediencia de la fe prestada a la Palabra se abre a los senderos
inagotables del divino Silencio, a los que conduce solamente
aquel que procede del Silencio y es al mismo tiempo «el camino,
la verdad y la vida» (Jn 14, 6). El Verbo hecho carne es la única
puerta que nos permite asomarnos al Silencio más allá de la
Palabra, en la oscuridad del naufragio de todas las posibilidades
de la palabra humana, en la luminosidad velada del Amor fontal, El Silencio fontal está en el origen no sólo de la vida divina,
en la ~nidad y la distinción entre la Palabra y su Origen, entre como principio sin principio del eterno acontecimiento del amor,
el Mediador y el primer Principio de la vida divina y de la historia, sino también de toda existencia de este mundo: primer principio
entre el Revelado en el escondimiento y el Escondido en la de los seres, el Dios que ha creado todas las cosas por medio de
revelación 16 • Cristo y con vistas a él (cf. Col 1, 16) es el Padre que llama al
ser a todo cuanto existe. Pronunciadas por el Silencio en el acto
creador, las realidades mundanas llevan impreso su sello: «Y dijo
Dios: 'Que exista la luz'. Y la luz existió» (Gén 1, 3). El simple
existir de las cosas, su silencioso surgir de la nada, es la obra
ante todo del Comienzo silencioso, de la Fuente pura cuya gloria
cantan todos los seres creados: «Los cielos proclaman la gloria
de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos ... No es
un lenguaje, no son palabras, no es una voz que se pueda es-
cuchar» (Sal 19, 1.4, este último versículo traducido -como es
posible hacerlo- en el sentido de la «silenciosa escritura de los
cielos»). El silencio del ser, del que participan todos los seres
por el mero hecho de existir, es como un eco del Silencio eterno,
del que todo proviene y en el que todo existe. Escudriñar el ser
de los entes en la inelimitable diferencia ontológica entre el uno
y los otros y captar su donación originaria en el acontecimiento
del existir es entonces asomarse a la misteriosa profundidad del
Comienzo, seguir las huellas de aquel Silencio desde el cual y
en el cual resuena la Palabra en el tiempo y en la eternidad. Aquí
es donde un pensador como Martín Heidegger puede aparecer
como una ayuda y al mismo tiempo como un reto a los que
quieran leer en la silenciosa escritura de los seres, que se dan en
16. Sobre la relación teológica e,.ptré palabra y silencio, cf. también H.
U. von Balthasar, Palabra y silencio, en Id., Verbum caro Madrid 1964 167-
la historia, el espacio para un posible advenimiento de la Palabra,
190. ' ' que procede del Comienzo silencioso ...
84 Revelación El Silencio del ser 85
l. M. Heidegger, «pastor del ser» esa «nada» rrústeriosa y recogida que no tiene nada que ver con
el puro y simple no ser.
Martin Heidegger ha planteado en la forma más radical para
nuestro tiempo la cuestión del ser: puede decirse que ha asumido
hasta sus últimas consecuencias la tarea, que él considera como 2. El «giro» hacia la escucha
la más propia del hombre, de «pastor del ser»: «El hombre no
es el Señor del ente. El hombre es el pastor cuya dignidad des- La actitud que está al comienzo de la filosofía del joven
cansa en ser llamado por el ser mismo a la veritancia de la Heidegger -y en general para él al comienzo del filosofar---: es
verdad» 1 . El ser es el tema del pensar heideggeriano, pero antes la pregunta como poder originario. Filósofo es aquel que tiene
aún es el darse prirrúgenio, que deterrrúna su forma, fuente si- la osadía de interrogar hasta el fondo, de plantear la pregunta
lenciosa y escondida, corrúenzo y presupuesto activo de todo más radical de toda pregunta: «¿Por qué es en general el ente Y
plantearrúento del pensarrúento. Es precisamente en la toma de no más bien la nada?»'. «Preguntar realmente y de este modo
conciencia cada vez más explícita de la originariedad de la pro- significa atreverse a agotar y a traspasar interrogativamente lo
pnesta silenciosa del ser respecto al planteamiento cuestionante inagotable de esta pregunta mediante el acto que pone en des-
del existir donde se deja percibir el «giro» (Kehre), característico cubierto lo que ella exige preguntar. Donde tal cosa acontece
del desarrollo del pensarrúento de Heidegger: ese giro se refiere está la filosofía» 4 • Este plantearse originario del interrogante hace
al plantearrúento del interrogante, al preguntar del hombre, no
que la filosofía le parezca a la teo~ogía una pura necedad: do~~e
al proponerse prirrúgenio y fundamental del ser, y se queda en
la filosofía es pregunta, la teologia es escucha de la revelac10n
el plano de la existencia, en dirección hacia una actitud más pura
histórica de Dios; mientras que lo primero en filosofía es el
ante el darse (es gibt) del ser. El «giro» no afecta a este rrúsmo
interrogar, lo primero en teología es ser interrogado. Por eso,
darse, que es originariamente el acontecirrúento del ser (Ereig- «sólo épocas que ya no creen en la auténtica grandeza de la labor
nis), en virtud del cual todo lo que es es y es como el ente
deterrrúnado que es'. teológica llegan a la opinión perniciosa de que se podría lograr
o inclusive reemplazar una teología mediante la filosofía capaz
Se dibujan así los dos momentos en que es posible una re-
de proporcionar una supuesta renov~ción que la tomaría adecu~da
visión del pensarrúento heideggeriano en relación con el «silencio
a las necesidades contemporáneas» . Por eso rmsmo, una «filo-
del ser»: en el primer momento se trata de exarrúnar el «giro»
sofía cristiana» no puede ofrecerse más que como una contra-
del presentarse originario del existir, que conduce a la escucha
dicción en sí rrúsma; «equivale a 'hierro de madera' (ein holzernes
como apertura hacia el «silencio del ser»; en el segundo habrá
Eisen)»6 • Aunque es verdad y lo será siempre que «aquella fe
que considerar la pura originariedad de la propuesta del ser y en
ella habrá que investigar el espacio de lo Sagrado (das Heilige) que no se expusiere constantemente a 1~ posibilidad d~ la inc_re-
entendido como más allá de la esencia, y el «silencio del ser», dulidad no sería fe alguna, sino comodidad o convemo consigo
mismo de atenerse en lo futuro a la doctrina como algo adrrútido»,
es igualmente indiscutiblemente cierto para Heidegger que «lo
l. M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Madrid 1970, 40.
2. En esta perspectiva tienen razón los que interpretan el movimiento del
pensamiento heideggeriano según una originalidad propiamente invertida res~ 3. M. Heidegger, Introducción a la Metafísica, Buenos Aires 3 1969 (ori~
pecto a la fenomenología de este mismo pensar: lo que está primero es la ginal, 1953; curso universitario del 1935), 26.
«Überwindung der Metaphysik», no la «Daseinsanalyse>>: cf. el documentado 4. /bid., 46.
análisis de V. Vitello, Heidegger: il nulla e la fondazione della storicit4. Dalla 5. /bid.
«Überwindung der Metaphysih alla <<Daseinsanalyse», Urbino 1976. 6. [bid.
que en nuestra pregunta se pregunta en sentido propio constituye En el acontecimiento del lenguaje es el ser mismo el que se
10
una tontería para el creyente» 7 • ofrece como acontecimiento: «el lenguaje es la casa del Ser» ,
El «giro» que se viene configurando en el itinerario heideg- porque en tanto se cumple el acontecimiento del decir en cuanto
geriano trastorna por completo esta actitud originaria y progra- que en él se da originariamente el ser retirándose, en cuanto que
mática del existir mediante la sustitución del preguntar primitivo se dice callando. Entonces, lo que origina el «mostrar» del len-
por el escuchar: «El verdadero gesto del pensamiento ahora ne- guaje - «esto familiar-desconocido, lo que es lo removedor y
cesario es la escucha del decir confiado y no el preguntar»'. Si conmovedor de todo mostrar del Decir ... lo más prístino Y lo
«en la historia de nuestro pensamiento el interrogar ha sido con- más antiguo a la vez para la madrugada de aquella mañana co~
siderado desde los tiempos más remotos como el rasgo carac- la cual se inicia recién el ciclo de día y noche, posible a partir
terístico del pensar», esto no es casual: el olvido del ser y la de ella»u-, es el acaecer (Ereignen), el acontecimiento dd ser
concentración sobre los entes, típicos de la metafísica occidental, (Ereignis}, que «no es la suma (resultado) de otra cosa, smo la
que en este sentido es historia del nihilismo, del abandono del donación, cuyo gesto donante sólo y primariamente consient';
ser en favor de las esencias que puede dominar el pensamiento, algo como un Es gibt, un 'hay', dd que incluso 'el ser'. e~~a
ha inducido a ese existente, que es el hombre pensante, a situarse necesitado para alcanzar lo suyo propio en tanto que pres';n~ia».
como el interrogante que intenta conocer no ya el ser de la cosa, El ser se da originariamente en el mostrar del Decir ongmano;
sino «qué cosa es», precisamente para dominarla. La superación pero, al darse, se esconde, ya que sólo su retirarse puede consentir
de la metafísica, mediante paso atrás (Schritt zurück) hacia lo a Jo dicho ser lo que es, quedar determinado sobre el fondo oscuro
originario, exigirá necesariamente el abandono de esta actitud del ser como iluminación (Lichtung), como acontecimiento de-
presuntuosa y dominadora del existente para llegar a una actitud terminado. «El destinar en el 'envío' de ser que es el destino se
de radical acogida del ser que se da, en donde el interrogar ceda ha descrito como un dar, en el que lo que destina se detiene y
su sitio al ser interrogado, la pregunta instrumental se convierta se retiene, por lo que a él respecta, y en este tenerse-en-sí, en
en escucha silenciosa y acogedora, el decir pasa a ser el dejarse esta suspensión, se escapa del desvelamiento»". .
decir del que escucha el lenguaje: «El habla habla en cuanto que En relación con esta dialéctica del mostrarse y del retirarse
dice, esto es, muestra. Su decir brota del antiguamente hablado, del ser, el decir, como escucha del lenguaje en cuanto lugar de
pero hasta ahora aun inhablado. Decir (Sage) que atraviesa y la donación originaria y del escondimiento originario del Do-
permea el trazo abriente del despliegue del habla. El habla habla nante, se hace palabra y silencio, un decir callando y un callar
en cuanto que, como Mostración que llega a todos los ámbitos diciendo, que puede expresarse de manera menos inadecuada, en
de lo presente, deja, a partir de ellos, aparecer o des-aparecer la poesía y en la doxología: «Pensante, reuni~nt~, amante, as:_es
presencia. Así que escuchamos el habla de tal modo que nos el decir: un quieto exuberante inclinarse, una Jubilosa venera~ion,
dejamos decir su Decir. Cualquiera que sea, por lo demás, el un rendir homenaje, cantar alabanzas: laudare ... A partir de
modo de nuestro escuchar, donde sea que escuchemos algo, el entonces debe el poeta corresponder a este misterio de la p~l~bra
escuchar es dejar-se-decir que ya contiene en sí toda percepción apenas presentido, a este secreto que sólo es posible adivmar
y toda representación. En el hablar en tanto que escucha del meditativamente. Esto únicamente se puede lograr si la palabra
habla, re-decimos el Decir oído»'. poética resuena en el sonido del canto» 14 • Al escuchar el lenguaje
7. !bid., 45~46. Cf. el análisis convincente de C. Scilironi, Fede e follia: 10. Carta sobre el humanismo, 7.
il fondamento della Jede per Heidegger, en Id., Possibilitd e fondamento della 11. De camino al habla, 232~233.
Jede, Padova 1988, 182-228. 12. [bid., 233.
8. M. Heidegger, De camino al habla, Barcelona 1987 (original, 1959), 13. Tempo ed essere, Napoli 1987 (original, 1962), 128 (trad. cast.: El
159 ss. ser y el tiempo, Madrid 9 1993).
9. !bid. 229-230. 14. De camino al habla, 205-206.
se asoma así al mismo tiempo el Decir original del revelarse del y quizás el más ejemplar, del nihilismo de occidente, tierra del
ser y el silencio original de su esconderse: lo que queda fuera poniente, del ocaso en el olvido del ser. Reducir a Dios a objeto
no es ya lo dicho movido por la Donación original, sino el silencio entre los objetos del pensar, explicarlo con la idea de causa sui,
del ser en donde ésta reposa y de donde surge ya desde el origen. significa simplemente vaciarlo de toda la santidad y sublimidad,
«El silencio (Schweigen) corresponde a la inaudible llamada de de todo el carácter misterioso de su ser otro, para hacer de él un
la calma (Stille) del Decir apropiador-mostrante» 15 • ente disponible para el juego instrumental del concepto del existir:
«En donde todo lo que está presente se da a la luz de nuestro
nexo causa-efecto, incluso Dios puede perder mediante esta re-
3. ¿El silencio del ser como espacio de lo Sagrado? presentación toda su santidad y sublimidad, el carácter misterioso
de su lejanía. Dios, a la luz de la causalidad, puede decaer al
El «giro» del posicionamiento del existir pone de manifiesto ni ve! de una causa efficiens. Entonces también en el ámbito de
la raíz más profunda del pensamiento heideggeriano: la absoluta la teología se convierte en el Dios de los filósofos, o sea, de
primacía del ser y su acontecer, la Donación originaria y la aquellos que definen el desvelamiento y lo escondido sobre la
originariedad de la nada, o del «silencio del ser», en donde ella base de la causalidad del hacer, sin tomar nunca en consideración
se pone y de donde proviene. Esta raíz es ya el motivo de ins- el origen esencial de esta causalidad»". Ante este Dios de la
piración de El ser y el tiempo para la clarificación de la «diferencia onto-teo-logía no es posible ninguna experiencia de escucha del
ontológica» por la que los entes se distinguen del ser y el existente silencio del ser ni doxología de ningún tipo. «Ante la causa sui
se encuentra «arrojado» con respecto a la originariedad de la nada el hombre no puede ni caer de rodillas en señal de reverencia ni
y proyectado hacia la posibilidad de la pura y simple imposibi- producir música y empezar a danzar. Así, el pensamiento privado
lidad de existir, que es la muerte. Pero, mientras que El ser y el de un dios, el pensamiento que debe prescindir del dios de la
tiempo expresa dentro de sus limitaciones la actitud del preguntar filosofía, del dios como causa sui, está quizás más cerca del dios
originario y termina donde se debería haber dejado hablar al ser divino»''. Donde se pierde el sentido del silencio del ser se ve
debido a la incapacidad del lenguaje de la identidad para llevar comprometida la causa del «dios divino»: ¡en el olvido del ser
a cabo su inversión y decir la diferencia'6, el itinerario posterior naufragan también el escondimiento y la revelación del totalmente
de Heidegger se esfuerza en abrirse a la Donación originaria. Otro! La «pars destruens» -como crítica de la Seinsvergessen-
Esto se hace primero de forma negativa a través de la crítica de heit, del olvido del ser- revela aquí su posible importancia en
las formas en las que se consumó el olvido del ser en toda la favor de una teología del «dios divino», en contra del «Deus
metafísica occidental, que por eso mismo -como comprendió mortuus et otiosus» de la onto-teo-logía. ¡Es como si se tratara
Nietzsche- no es más que historia del nihilismo; y luego de de reivindicar los derechos del Dios del silencio contra el Dios
forma positiva, a tfavés del análisis de los lugares del «acaecer» demasiado humano de la «cháchara» filosófica y teológica!
del ser, que son por excelencia el lenguaje, el arte, la poesía. Si es tan claro el juicio sobre la metafísica como historia del
En la «pars destruens» de este itinerario, la teología se ve ser y de su olvido, y por tanto como historia del nihilismo oc-
atacada plenamente por la crítica, bajo la forma de lo que Hei- cidental, no resulta tan claro el sendero de la «pars constituens»
degger llama la «onto-teo-logía»: el pensamiento de la cosifi- de Heidegger, en busca de un modo de decir la diferencia su-
cación o entificación de Dios no es más que un caso particular, perando el lenguaje de la identidad: desde el punto de vista del
15. /bid., 237. 17. Saggi e discorsi, Milano 1976, 20 (trad. cast.: Conferencias y artí-
16. «La cuestionable sección fue retenida porque el pensar rehusó en el culos, Barcelona 1994).
suficiente decir a esta vuelta y porque no alcanzó con la ayuda del lenguaje de 18. La costituzione onto-teo-logica della Metafisica, en ldentitb. e diffe-
la metafísica»: Carta sobre el humanismo, 24. renza, en Aut~Aut, 1982, nn. 187-188, 35s.
existente, este camino es una especie de educación para la escucha destinación que destina verdad, queda oculto»". Y entonces, si
del Dios originario y del no menos originario callar. Esta vía de en el lenguaje se cumple la llegada a la luz del ser, a pesar de
la escucha es, de todas formas, la única en que puede aparecerse que éste queda escondido, este escondimiento que permanece
el ser más allá de la esencia y de lo sagrado (das Heilige), que más allá del lenguaje y se manifiesta como escondimiento pre-
va indisolublemente unido a él. Es la vía de una peregrinación cisamente a través de él, puede designarse como «silencio del
a la patria, que es la cercanía del ser: «En esta cercanía se ser»: «Todo está únicamente en que la verdad del ser llegue al
consuma, si de algún modo puede ser, la decisión de si y cómo lenguaje y en que el pensamiento llegue a este lenguaje. Tal vez
Dios y los dioses faltan y la noche permanece, de si el día de la pide el lenguaje entonces mucho menos el precipitado expresar
gracia oscurece, de si y cómo en la venida de la gracia puede y más bien el justo callar. ¿Pero quién de nosotros, los de hoy,
comenzar de nuevo un aparecer de Dios y de los dioses. Pero la quisiera hacerse a la idea de pensar que sus ensayos se han
gracia, que es primeramente el espacio esencial de la Divinidad, asentado en el sendero del callar?,>23 • Este silencio del ser - noche
la que a la vez sólo mantiene la dimensión para los dioses y para más allá de la iluminación, alba en donde lo revelado remite a
Dios, viene sólo a la epifanía cuando antes y tras larga preparación lo escondido y lo escondido se ofrece como el Destinante ori-
se ha alumbrado el ser mismo y se ha experimentado en su verdad. ginario- no es un puro y simple «no-ser»: puede reducirse a la
Sólo así comienza desde el ser la superación de la apatridad, en «nada» sólo si la «nada» se concibe como ausencia de la presencia
la que yerran no sólo los hombres, sino la esencia del hombre» 19 • o presencia de la ausencia, que incide en la presencia precisa-
Por la vía de la escucha de la Donación originaria, por los «sen- mente en cuanto procedencia y morada, es decir, como ausencia
deros interrumpidos» que se adentran hacia el corazón del tupido que es tal sin dejar de ser. «La nada no es objeto ni ente alguno.
bosque del ser, se ofrece el mismo ser, revelándose al mismo La nada no se presenta por sí sola, ni junto con el ente, al cual,
tiempo que se retrae y se vela: lo Sagrado aparece precisamente por así decirlo, adheriría. La nada es la posibilitaci6n de la
en la forma del retraerse del ser, cuando éste se ha abierto, pero patencia del ente como tal ente para la existencia humana. La
abriéndose se ha retraído necesariamente para consentir que se nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que
determine el acto de su abrirse. El día de lo sagrado alborea en pertenece originariamente a la esencia del ser mismo»24 • El Ereig-
la noche del ser, en donde el ser viniendo al lenguaje se queda nen -revelación revelante, es decir, acontecer del aconteci-
recogido como el silencio de la procedencia y del horizonte, sobre miento que constituye y desvela las cosas en su verdad- «pro-
el que destaca el acaecer de los entes. duce el libre espacio del Claro en el que pueden perdurar las
El lenguaje es entonces al mismo tiempo el lugar del adve- presencias y del cual pueden des-aparecer a la ausencia, man-
nimiento del ser y la repetición de su éxodo: revelación en el teniendo y guardando perduración en este su retirar»25 •
doble sentido del ofrecerse presente de lo velado y del nuevo
Este silencio del ser, este ser ausente sin, por eso, no-ser,
velarse de lo escol)dido. «El lenguaje es advenimiento ilumina-
esta nada misteriosa y oculta, ¿será entonces el espacio de Jo
dor-velador del ser mismo»'°. Si en el lenguaje viene a la luz
Sagrado? Y puesto que «sólo desde la esencia de la gracia (de
(ad-viene) el ser, esto se realiza precisamente en cuanto que la
lo Sagrado) está por pensar la esencia de la divinidad»26, ¿será
procedencia de este advenimiento sigue siendo misteriosa y .es-
condida: «Yo llamo ec-sistencia del hombre al estar en la ilu- éste el espacio del Dios misterioso y escondido? Toda respuesta
minación (Lichtung) del ser ... Permanece el ser misterioso, la corre el riesgo de ser demasiado apresurada; no obstante, si hay
sobria cercanía de un dominar no impositivo»". «El ser, como 22. ]bid., 37.
23. !bid., 42.
19. Carta sobre el humanismo, 36 24. ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires 1974, 50.
20. ]bid., 22 25. De camino al habla, 233.
21. !bid., 19, 29. 26. Carta sobre el humanismo, 51
que excluir una lectura en clave «mística» del itinerario de Hei- demasiado cortos. . . para pretender ofrecer la dimensión y mucho
degger, no se puede excluir que su origen teológico -que «tam- menos la 'estancia divina' en la que Dios podría hacerse pen-
bién es siempre porvenir»27 - se mueve en dirección hacia cierta sable ... La diferencia ontológica, casi indispensable a todo pen-
resonancia teológica del «silencio del ser». Hay dos puntos que samiento, se ofrece así como una propedéutica negativa al pen-
destacan claramente de la crítica a la onto-teo-logía:.por una parte, samiento impensable de Dios... Lo impensable... caracteriza a
la no identidad de Dios y del ser y por tanto la no pertinencia Dios como el aura de su advenimiento, como la gloria de su
del término ser en teología, de forma que hay que evitar toda insistencia, como el esplendor de su retiro»'º. La nada -pensada
cosificación y entificación del ser divino; por otra, la pertinencia fuera de las redes de la identidad que la relaciona con el ser como
de la dimensión del ser para hacer la experiencia de Dios. «Yo su simple negación (no-ser = no ente = nada)- se ofrece como
creo que el ser no puede de ninguna manera ser pensado en la el espacio a donde se retira el ser y al mismo tiempo como el de
raíz y como esencia de Dios, pero creo por otro lado que la su procedencia, ya que sólo negándose el ser se determina como
experiencia de Dios y de su ser manifiesto, precisamente en acontecimiento: a-caece. La nada como auto-negación del ser es
cuanto que este ser manifiesto puede encontrar al hombre, brilla por tanto plenitud original y escondida, es la ausencia del hacerse
en la dimensión del ser»". De estas dos afirmaciones se puede presente, el silencio en el que resuena la palabra, la noche en
deducir una tercera: si Dios no es el ser y por tanto no puede que brilla la iluminación, Jo escondido a partir de lo cual y en
reducirse tampoco a uno de los entes (como ocurre en la onto- lo cual se cumple la revelación. En cuanto tal, está más allá de
teo-Jogía), y si a pesar de ello sólo puede tenerse experiencia de las esencias, de los entes y de la definición de los mismos,
su advenimiento en la dimensión del ser, el espacio para Dios negación no del ser, sino de la determinación del ser, y por tanto
podría residir en aquella región del ser que no sale a la luz, que retraerse o autonegarse del ser como Donación original. Aquí el
permanece silenciosa y escondida más allá de la esencia, que no camino heideggeriano revela la influencia de la «theologia crucis»
es la nada como simple y puro no-ser, sino eventualmente como de Lutero 31 , pero evoca también el lenguaje de la apofasia dio-
más allá del ser en cuanto ser determinado, como noche y silencio nisiana, que se dirige a la «Trinidad más allá del ser y de Jo
del ser. El pensamiento sigue estando abierto entonces a esta divino y del bien» 32 • ¿Será esto una confirmación, aunque in-
profundidad misteriosa, como perenne viandante en espera de un directa, de una apertura teológica en la que aflora la procedencia
advenimiento: «Permanezcamos también en los días venideros original de este «pastor del ser»? ¿no podría entonces esta in-
en el camino, como peregrinos a la vecindad del Ser»29 • dicación de la nada como «silencio del ser», en cuanto lugar de
Entonces, el silencio del ser, más allá de la diferencia on- procedencia del acontecimiento, ofrecerse precisamente como
una huella que permita abrir el horizonte en el tiempo de la
tológica en cuanto que ésta es inexpresable en el lenguaje de la
indigencia? «La época de la noche del mundo es el tiempo de
identidad, se ofrece al menos como el posible Jugar de proce-
penuria porque en ella es cada vez mayor la penuria. La penuria
dencia del advenimiento, como el lugar silencioso y fecundo de
las palabras y por tanto como el posible Origen silencioso de la 30, J. L. Marion, Dio senza essere, 67s.
Palabra, que puede venir a habitar en las palabras: «La misma 31. Especialmente en la forma programática indicada en las tesis XIX y
diferencia ontológica, y por tanto también el Ser, se quedan XX de la Disputatio de Heidelberg (1518): WA 1, 362, pero también en textos
anteriores, que tienen todo el sabor de densos manifiestos hermenéuticos, como
el comentario a Rom 8, 19 en la Vorlesung über den RiJmerbrief de 1515-
27. <~Herkunft bleibt stets Zukunft»: «Sin esta procedencia teológica no 1517: WA 56, 371. Cf. W. von Loewenich, Theologia crucis. Visione teologica
hubiera llegado nunca al camino del pensamiento. Pero procedencia también di Lutero in una prospettiva ecumenica, Bologna 1975.
es siempre porvenir>>: De un diálogo del habla, en De camino al habla, 88·. 32. Mística theologia: PG 3, 997 A. Cf. B. Forte, L'universo dionisiano
28. Aussprache mit Martin Heidegger an 06/X/11951, Zürich 1952, citado nel Prologo della «mistica Teología»: Medioevo 4 (1978) 1-57 y C. Yannaras,
por J. L. Marion, Dio senza essere, Milano 1987, 84s, n. 7. De l'absence et de l'inconnaissance de Dieu, Paris 1981, sobre la relación
29. Carta sobre el humanismo, 42-43. entre Heidegger y el Pseudo-Dionisio.
94 Revelación
ha llegado a tal extremo que ni siquiera es capaz esa época de 5

sentir que la falta de Dios es una falta ... ¿y para qué ser poeta
en tiempos de penuria? ... Ser poeta en una época de penuria La historia del Silencio
significa: reparar cantando en las huellas de los dioses huidos.
De ahí que el poeta diga lo santo en la época de la noche del
mundo» 33 • El «silencio del ser» podría quizás entonces constituir
una brecha en la noche del mundo para abrirse al cántico de lo
Sagrado, para buscar no a los dioses que han huido, sino al Dios
silencioso y escondido en el tiempo del ser ... 34 •
l. El destierro de la Palabra
El silencio del ser, que envuelve todas las cosas, sirve de

fondo no sólo al lenguaje en donde el ser acontece, sino también
a los acontecimientos del silencio, que son en la historia del
mundo los momentos en que la muerte y la nada parecen triunfar
sin excepciones sobre la vida y la comunicación entre los hom-
bres, formas del silencio, de la interrupción y del destierro de la
Palabra, que zurcen en la continuidad del silencio del ser.
De todos estos momentos de silencio tenemos un ejemplo
dramático en un acontecimiento que ha marcado indeleblemente
a nuestra época: «Este acontecimiento, cuyo nombre por sí solo
constituye la invitación más trágica al encuentro con el silencio,
pero cuyo nombre, también por sí solo, introduce, en este silen-
cio, el silencio de la Biblia, ya que en el corazón del encuentro
es el pueblo bíblico el que se quemó en el silencio, este acon-
tecimiento-límite en la historia humana del silencio es el silencio
de Auschwitz» 1 • ¿Por qué Auschwitz es, ante todo, silencio?
Porque es el silencio del gesto de la Shoah, de la consumación
del Holocausto: allí «todo se desarrolló, se cumplió, se consumó,
33. M. Heidegger, ¿Para qué ser poeta?, en Sendas perdidas, Buenos durante semanas, meses y años, en el silencio absoluto, a los
Aires 1969, 222, 225. márgenes y en la deriva de la historia». Auschwitz es «el silencio
34. Cf. sobre estos temas, además de Heidegger et la question de Dieu, ante todo de la ciudad de los campos de concentración, replegada
Paiis 1980; F. Costa, Heidegger e la teología, Ravenna 1974; G. Penzo,
Pensare heideggeriano e problematica teologica, Brescia 1970; U. Regina,
sobre sí misma, sobre sus víctimas y sus verdugos, separados
Heidegger. Esistenza e sacro, Brescia f974. __ Es sugestiva la lectura de P. Coda,
Dono e abbandono: sulle tracce dell'essere heideggeriano: Nuova Umanita 6 l. A. Neher, L'esilio della Parola. Dal silenzio bíblico al silenzio di
(1984) n. 34/35, 17-59, Auschwitz, Casale Monferrato 1983, 147.
96 Revelación La historia del Silencio 97
del mundo exterior por los círculos concéntricos de la Noche y conduce hacia un Dios de quien el mismo Moisés - a pesar de
de la Niebla ... ». Auschwitz es además «el silencio de los es- que, como se ha dicho, lo conoció cara a cara (Dt 34, 10)- se
pectadores que violan la ley granítica del primer versículo del da cuenta de que solamente puede descubrir las huellas, nunca
capítulo quinto del Levítico: 'Si una persona peca por no declarar el rostro (Ex 33, 23), y al que Isaías, a pesar de que afirma que
nada aunque haya oído la fórmula de conjuro o haya visto y sepa, había visto al Señor (Is 6, !), invocará un día como el Dios
pagará su iniquidad' (Lev 5, !)». Auschwitz es finalmente el escondido: 'Verdaderamente -dirá, como si se hubiera olvidado
«silencio de Dios, que persiste más allá de la ruptura de los otros de ello-, tó eres un Dios escondido' (45, 15)»4 •
círculos de silencio y que, por eso mismo, es mucho más grave El escondimiento del rostro divino no es entonces solamente
y alarmante»2 • experiencia psicológica de su ausencia o una vicisitud histórica
Una teología después de Auschwitz, que no renuncie a ser ligada al tiempo de la mina, en donde Dios parece retirar su
teología de la revelación, no podrá menos de medirse con este protección al pueblo elegido; es también apelación a un 'nivel
inaudito acontecimiento del silencio: este acontecimiento tras- metafísico', a una especie de apuesta por lo desconocido y por
tornó el modo habitual de acercarse a la Palabra y especialmente el silencio'. Esta apuesta es una entrega y una confianza en la
al libro de la Palabra de Dios, que de forma sorprendente viene Presencia ausente, una perseverancia en el abandono al Rostro
a ofrecerse, precisamente a partir de la clave de lectura que nos desconocido, aun cuando este Rostro haga sentir todo el peso
brinda el Holocausto, como el libro del inaudito silencio de Dios, histórico trágico de su ocultación: «Aunque el Señor oculte su
del destierro de su Palabra ... 3 • rostro a la estirpe de Jacob, en él confío plenamente, en él he
puesto mi esperanza» (Is 8, 17). Es experimentar con todo el
carácter dramático del fracaso que el camino de Dios no es sólo
2. El silencio de Dios el de la palabra y la respuesta, sino que también la nada del
silencio y del ocultamiento puede estar cargada de la divina
El Dios bíblico es Silencio: es posible captar una teología del Presencia: «El Dios vivo -había gritado a coro el pueblo la tarde
silencio de Dios en todo el testimonio de la sagrada Escritura. de la escena del Carmelo- es el Dios de la palabra y la res-
Ya el silencio de lo creado remite a la silenciosa presencia del puesta. Pero ahora, la tarde de la escena del Horeb, el profeta
Creador: «Los cielos proclaman la gloria de Dios, el firmamento Elías aprende en su soledad que el Dios vivo es el Dios del silencio
pregona la obra de sus manos ... » (Sal 19, 2). Con su silenciosa y del ocultamiento»•.
presencia el Señor viene a trastornar todas las posibles esperan- Esta misma densidad «metafísica» del silencio es la que mo-
zas, ofreciéndose en la «voz del tenue silencio»: «¡El Señor va tiva la variedad de sus formas, de sus estructuras y dimensiones,
a pasar! Pasó primero un viento fuerte e impetuoso, que removía y por tanto su terrible ambigüedad constitutiva'. Junto al silencio
los montes y quebraba las peñas, pero el Señor no estaba en el «estático» del Génesis, que atañe tanto al Creador como a la
viento. Al viento siguió un terremoto, pero el Señor no estaba
en el terremoto. Al terremoto siguió un fuego, pero el Señor no 4. A. Neher, l'esilio della Parola, 24.
5. Cf. ibid., 65s.
estaba en el fuego. Al fuego siguió un ligero susurro. Elías, al 6. /bid., 97.
oírlo, se cubrió el rostro ... » (1 Re 19, 11-13). «Así la Biblia nos 7. Sobre la «morfología», la «sintaxis>> y la «semántica» del silencio
bíblico, cf. respectivamente ibid, 23ss, 31ss, 47ss. Más en general, sobre la
2. !bid., 151s. Sobre el tema del «silencio de Dios», cf. también el densidad del silencio, cf. M. Baldini, Le parole del silenzio, Milano 1986;·.Id.J,
testimonio, procedente de otro horizonte cultural, del libro del escritor japonés ll silenzio, Vicenza 1987; Id., Le dimensioni del silenzio. Roma 198W (con
Shusaku Endo, Silencio, Madrid 1973. antologías de textos); B. P. Dauenhauer, Silence. The Phenomenon ami its
3. Cf. el número monográfico de Concilium 185 (1984) sobre <<El ho~ Ontological Significance, Bloomington 1980; M. Picard, ll mondo del silenzio,
locausto judío, reto para la teología cristiana». Milano 1951; G. Steiner, Línguaggio e silenzio, Milano 1972.
98 Revelaci6n La historia del Silencio 99
criatura, se sitúa el silencio «dinámico» del Exodo, que se coloca divino Silencio, que se hace acontecimiento tanto de proximidad
en el lugar privilegiado del paisaje bíblico constituido por el como de lejanía? .
diálogo, El silencio es aventura, lo mismo que en la profecía El mensaje que se deja captar en la concepción judía de la
muda de Ezequiel que Dios utiliza como expresión de su palabra; vida y de la historia es que el silencio de Dios, a pesar de todo
el silencio es ausencia, como en el libro de Ester y en el de Rut, y precisamente a través de su complejidad y ambivalencia, es el
en donde el Señor no habla nunca; el sjlencio es prueba, una espacio en que se juega la libertad y la dignidad del hombre en
especie de 'eclipse de Dios', como en el episodio dramático de el tiempo y ante el Eterno. Los momentos del silencio divino
Abrahán; el silencio es providencia, como en la historia de José son los momentos de la libertad humana, ya que en su dolorosa
vendido por sus hermanos; el silencio es complot, floración del ambigüedad ponen al hombre solo ante sus opciones, totalmente
mal que Dios permite sobre la piel de Job. Esta pluralidad de libre respecto al Dios que se retira al silencio, pero no por ello
formas y de estructuras revela la complejidad de las dimensiones
abandonado de este silencioso Señor, que a menudo traza pre-
del silencio en cuyos extremos se tocan y se convierten respec-
tivamente el uno en el otro: el silencio es vida y muerte, pro- cisamente en el silencio los caminos de su providencia. Por eso
ximidad y lejanía, cariño y rechazo. Y puesto que todo esto se una religión de la libertad es también una religión del silencio
percibe en su relación con el misterio de Dios y del mundo, se de Dios y de los hombres: en este sentido hay que señalar que
puede afirmar que en la Biblia el silencio se sitúa entre el ser y «la vida hebrea, al situar su propio ritmo no en torno a un dogma
la nada: «Así es el silencio: cada una de sus apariciones, por más afirmativo (yo creo. . . yo soy ... ) , sino en torno a una llamada
fugaz que sea, va unida a venas infinitas de fuerzas inagotables. imperativa (¡Escucha, Israel!), introdujo el silencio en sus nor-
Cada instante de silencio es una flor del mal, un brote de la Nada. mas. La condición ineludible de la escucha es el silencio y el
Pero es una flor, un germen, y cuando el silencio nos acoge por que no calla mientras habla el otro no está en situación dialo-
el otro lado de la escala, aferrado al Ser, nos ofrece un espectáculo gal»10.
en cierto modo primaveral que nos hace olvidar que sus raíces En el silencio Dios se revela como el Dios de la libertad. El
se hunden en la Nada»'. Precisamente porque envuelve todas las no garantiza nada, no asegura nada, sino que invita al hombre a
cosas, el silencio es como lo negativo, que muestra la seriedad jugar y a arriesgarlo todo, sin dar por descontado ningún resultado
y el valor irreductible de cada uno de los elementos del mundo. final. El Dios bíblico, el Dios del silencio, es «el Dios de los
En este sentido «en la Biblia el silencio es el espigador de las puentes colgantes», pero también «el Dios de los arcos rotos»:
gavillas olvidadas»9 • Brote de la Nada y al mismo tiempo pri- «El estudio del silencio en la Biblia conduce, más allá de una
mavera de los seres, forma de la cercanía providente de Dios y simple fenomenología del silencio, hacia el punto sensible en
al mismo tiempo señal de su ausencia, de su complot y hasta de donde chocan dos concepciones teológicas... Una, instalada en
su rechazo (como en el caso de Saúl: cf. 1 Sam 28), el silencio la seguridad de un final reconciliador, que pone en la otra orilla,
se muestra en toda su terrible ambigüedad constitutiva, que re- frente al Alfa de ésta, una Omega, tan sólidamente anclada en
percute profundamente en la concepción bíblica del Dios vivo. la tierra firme como las arcadas simétricas de un puente col-
gante. . . La otra concepción introduce en este edificio demasiado
3. La difícil libertad hermoso el comienzo de una inseguridad, sin proteger el puente
contra ninguna sacudida accidental, sin garantizar al hombre que
¿Qué es lo que viene a decir de Dios su silencio en la arti- lo atraviesa contra ningún peligro, ni siquiera contra un peligro
culación de lo positivo y de lo negativo con que se presenta? mortal .. . » u . Este «Dios de los arcos rotos» restituye al hombre
¿qué significa que el Libro de la Palabra es también el Libro del toda la dignidad del riesgo, ya que lo responsabiliza ante el futuro
8. A. Neher, L'esilio della Parola, 54 !O. /bid., 60s.
9. /bid., 66. 11. /bid., 146.
100 Revelación La historia del Silencio 101
sin garantizarle nada, haciéndolo de esta manera atento al valor y su inquietante ambigüedad, lo esencial es la siembra, el acto
en sí de la obra presente, prescindiendo de todo resultado o que se realiza dejando en las manos del obrar libre del Dios
recompensa prometidos. «Dios se ha retirado al silencio, no para escondido todo el porvenir: «Quizás la próxima primavera, el
evitar al hombre, sino por el contrario para encontrarlo; sin pan saldrá de este surco. Quizás llegue por el contrario la sequía
embargo, se trata de un encuentro del Silencio con el silencio. y el granizo y puede ser que la próxima primavera no haya más
Dos seres, uno de los cuales intentaba huir del otro en la escena que podredumbre y muerte. ¡Qué importa! ¡Qué importa desde
luminosa del cara a cara, vuelven a encontrarse en el revés si- el momento en que el acto se cumple! Lo esencial no está en la
lencioso de los rostros escondidos ... Dejando de ser un refugio, cosecha; lo esencial está en la siembra, en el riesgo, en las
el silencio se convierte en el lugar de la suprema agresión. La lágrimas. La esperanza no está en la sonrisa y en la plenitud. La
libertad invita a Dios y al hombre a la cita insoslayable, pero se esperanza está en las lágrimas, en el riesgo y en su silencio» 1' .
trata de la cita del universo opaco del silencio» 12 • Los acontecimientos del silencio de Dios son entonces la base
Así pues, el silencio de Dios es el espacio de la libertad del de la historia humana de la libertad y crean las condiciones
hombre, que se ejerce en el gesto silencioso en que se expresa indispensables para una ética de la gratuidad: si se suspende todo
la dignidad de la vida. Este gesto -acontecimiento del silencio tipo de cálculo a partir de la promesa, si el Dios de la alianza es
del hombre libre frente a la retirada silenciosa de Dios qne le el Dios escondido e imprevisible en su retirada silenciosa, aun
hace existir en la libertad- es la obra: una de las convicciones sin dejar de ser el Dios fiel, no habrá ninguna motivación uti-
judías más fuertes es la de que «la obra - nna pequeña hora de litarista que pueda inspirar el acto realizado ante él. No es la
esta efímera vida humana, pero preñada y llena de obra- se esperanza de la recompensa lo que motiva el comportamiento
impone sobre todo el cúmulo de bienaventuranzas del más allá ... moral, sino la dignidad pura de la siembra, el riesgo conscien-
La obra, la mishwa, recoge en sí misma toda la intensidad del temente vivido ante el silencio de Dios. El amor, que es el que
cosmos»". El gesto silencioso realizado en la libertad y en la hace moralmente bueno el acto, no podrá ser interesado si el
responsabilidad ante la vida, el instante humano de la libertad Eterno es el Dios del silencio, que no paga según la medida de
frente al cual Dios está corno silencio precisamente porque es el lo debido y se reserva la absoluta libertad de ser tanto el Dios
Dios de la libertad, que es libre y respeta la libertad de su criatura, de los puentes colgantes como el Señor de los arcos rotos. El
es lo que sigue siendo verdaderamente esencial en la conciencia tiempo del silencio de Dios se convierte así en el centinela que
judía: la obra no garantiza la historia frente a la eternidad, pero impide a la ética judía traducirse en cálculo, y que por eso mismo
le impide cerrarse a un posible «resto», la deja abierta, incompleta sal vaguarda tanto la libertad y la gratuidad del acto humano como
y por tanto verdaderamente libre. «El cumplimiento está en la la gratuidad y la libertad del obrar divino. Es una ética del riesgo,
obra que hay que plantar, no en el Mesías ... Lo que importa al arropada por la duda, y precisamente por eso provocada a la
judaísmo es lo ir(completo y por consiguiente el retomo incesante blasfemia, corno sucede por ejemplo en. el caso de Job. Es la
del hombre -y de Dios- a unas tareas tanto más acuciantes en ética de una difícil libertad, tan difícil que parece incluso in-
el día de hoy cuanto más imprevisibles eran todavía ayer y cuanto humana, ya que pide sin dar más motivación que la misma pe-
más superadas quedarán ciertamente mañana. En primavera se tición oscura, como ocurre en el drama de Abrahán en el monte
siembra. En otoño se recoge. Pero ningún otoño se parece a otro del sacrificio. Es la ética de la pura ley, del mandamiento amado
y ninguna primavera a otra primavera. Cada otoño y cada pri- más que Dios, ya que Dios puede retirarse y callar, pero la Palabra
mavera exigen un nuevo esfuerzo» 14 • Frente al silencio de Dios sigue pidiendo y exigiendo ser obedecida: «Amar la torá más
que a Dios significa llegar a un Dios personal» 16 •
12. [bid., 178.
13. [bid., 201. 15. [bid., 246.
14. /bid., 243. 16. E. Levinas, Difficile liberté, Paris 1963, 193.
102 Revelación
Sobre el filo de este riesgo, en el que la Palabra no va unida 6

al Silencio como su floración fiel, sino que puede existir separada
de él y ser amada y obedecida por sí misma, es como la ética Escuchar el Silencio
de la ley podrá convertirse en forinalismo moral, en ética de la
observancia exterior, en donde la acogida de la Palabra podrá
perder la intensidad que le viene por el hecho de ser, en su
profundidad, escucha del Silencio ..Podd entonce.s obedecerse a
la Palabra de la ley, sin que esto s1gmf1que obediencia real a la
voluntad del Dios silencioso y escondido, y por ello conversión
del corazón. «Este pueblo me alaba con la boca y me honra con
los labios, pero su corazón está lejos de mí» (Is 29, 13, recogido
en Mt 7, 6, en el contexto de la polémica contra las tradiciones
fariseas). Entonces el destierro de la Palabra no será una forma l. A la escucha del Silencio
del silencio de Dios, sino la simple consecuencia dolorosa del
rechazo del hombre. Sólo cuando se haya mostrado la Palabra «Y cuando, finalmente, el Cordero rompió el séptimo sello,
en el supremo silencio de la cruz como engendrada puramente se hizo en el cielo un silencio como de media hora» (Ap 8, 1):
por el Silencio, es cuando la ley quedará radicalmente superad~ la «venida» de Dios va precedida y anunciada por un solemne
en la libertad del Espíritu y la ética de la gratmdad se hara silencio. Así ocurre ya en la tradición profética, y hasta el cum-
verdaderamente posible al ser humano. La gratuidad del Dios plimiento escatológico descrito por el Apocalipsis: «¡Silencio,
silencioso, que habla en el abandono del Crucificado, es la fuente tierra entera, ante él!. .. Dios viene de Temán, el Santo del monte
de la gratuidad que el Consolador derramará en el corazón de Farán» (Hab 2, 20b; 3, 3). «¡Silencio en la presencia del Señor,
los hombres: la superación de la ley en el evangelio no es ago- porque el día del Señor está cerca!» (Sof J, 7). «Que calle ante
tamiento de la Palabra en el Silencio, ni captura del Silencio en el Señor todo ser vivo, porque sale de su santa morada» (Zac 2,
la Palabra, sino su relación entendida en términos de generación 17). El silencio es el seno fecundo del advenimiento, el escenario
y de don. El evangelio cristiano no sustituye el silendo del Di~s en donde resuena la Palabra, el espacio del último día. Pero el
veterotestamentario por una Palabra de D10s exclusiva y totah- silencio es tal porque es eco de otro Silencio, aquel que rodea
zante: la Palabra se hace carne y viene a habitar entre nosotros, al misterio a lo largo de los siglos (cf. Rom 16, 25), aquel del
después de haber hablado en otros tiempos y de. muchas maneras que procede la Palabra en la eternidad y en el tiempo. Al Silencio
en los profetas; pero Dios permanece en el S1lenc10, como el divino corresponde entonces un silencio humano; pero mientras
Origen misterio~o y recogido de donde provien.e la Palabra y a que el primero es la limpia Fuente del Verbo, el Origen sin origen
la que ésta remite como fuente, morada y patna. Amar la torá y el Principio sin principio de toda la divinidad, Comienzo si-
más que a Dios será algo imposible para el cristianismo: amando lencioso de todo cuanto existe por la pura gratuidad del acto
a Dios más que a cualquier ley, el cristiano sabrá obedecer a la creador, el silencio terreno es solamente preparación, destina-
Palabra sin detenerse en ella, abriéndose en ella y a través de tario, acogida, espacio abierto para el sorprendente nuevo co-
ella al misterio mayor, que ella revela y al que conduce. Así es mienzo, escucha en la espera de verse fecundado por la Palabra.
como la historia del Silencio prepara su cumplimiento y al mismo Sin embargo, en la infinita distancia, el silencio creatural es sello
tiempo su superación en los días de la plenitud de la Palabra, y del otro: también él es seno, aunque sea de algo que no produce
estos días de la carne del Verbo encuentran en el silencio del
él mismo, sino que le viene del Otro; también él está abierto,
Dios de Israel, y no sólo en su palabra, su raíz santa e inolvidable
aunque no sea en la fontalidad profunda, sino en la casta y
(cf. Rom 11, 18).
104 Revelación Escuchar el Silencio 105
humilde receptividad; también él es morada, hecha para ser ha- 20). «Las palabras que escucháis no son mías, sino del Padre,
bitada por el Otro, que es el Hijo eterno, procedente del Silencio. que me envió» (Jn 14, 24). «Amo al Padre y cumplo fielmente
La analogía del silencio une los dos mundos -el de Dios y la misión que me encomendó» (Jn 14, 31).
el de los hombres-, aunque dentro de la mayor desemejanza, La profundización trinitaria de la Palabra de revelación, exi-
y revela no sólo una condición ontológica de la criatura - el gida por el nuevo testamento, muestra por tanto cómo el último
«silencio del ser»-, sino también su propia condición histórica término de la acogida del acontecimiento de revelación no es el
y su vocación. La condición histórica es la experiencia de los mismo acontecimiento, ni tampoco la Palabra del Verbo que actúa
momentos del silencio hasta su vértice más dramático, que es el en él, sino -en ella y a través de ella- la persona del Padre,
destierro de la Palabra, en la forma negativa del rechazo del el Dios escondido en el silencio, que se ha hecho accesible por
hombre o en la positiva -aunque terrible- del silencio de Dios, su iniciativa de total gratuidad en la encarnación del Hijo. La
La vocación es la de alcanzar al Silencio del origen reconociendo Palabra de revelación exige verse trascendida, no en el sentido
en él la figura de la Patria: todo lo que viene del silencioso de que pueda ser eliminada o puesta indiferentemente entre pa-
Principio sin principio tiende a volver a él como a su última réntesis, ya que esto cerraría simplemente todo acceso a las pro-
morada y su reposo definitivo. El Silencio divino, por el que ha fundidades divinas, sino en el sentido de que esa palabra es verdad
sido creado el mundo, es también la Patria de su identidad, el y vida precisamente en cuanto que es camino (cf. Jn 14, 6),
lugar de su realización más verdadera, cuando «Dios será todo umbral que abre al Misterio eterno, puerta por la que hay que
en todos» (1 Cor 15, 28), y toda criatura sea por fin y plenamente pasar para entrar en el aprisco de las ovejas (cf. Jn 10, 7), luz
ella misma en él. venida a las tinieblas para ser la luz, en la que podremos ver la
El silencio del ser y el silencio de la espera ansían anbelantes luz (cf. Jn 1, 9; Sal 36, 10). Gracias a la dialéctica trinitaria de
la llegada a esta Patria: el Dios silencioso es la vocación del Palabra y Silencio, en el acontecimiento de revelación la tras-
mundo, el puerto deseado de la nostalgia inscrita en el ser-silencio cendencia no se entrega a la imnanencia -como ocurre en el
de la criatura. Del Silencio al Silencio: con esta fórmula podría monismo hegeliano del espíritu-, sino todo lo contrario, ya que
evocarse el Origen y la Patria, el Comienzo y el Cumplimiento la inmanencia de las criaturas está llamada a entregarse cada vez
de los seres, que tienden hacia aquél de donde vienen. En el más intensamente a la insondable trascendencia divina por la
«tiempo intermedio» se sitúa el acontecimiento de la Palabra, mediación de la Palabra, que ha plantado su tienda en medio de
coeterna en la eternidad, aunque engendrada y determinada tem- nosotros (cf. Jn 1, 14).
poralmente en la historia por su advenimiento entre los hombres. Por esta razón la acogida de la Palabra es dinamismo, que
Pero precisamente porque está «inscrita» en el Silencio, la Palabra debe trascenderse continuamente: si es de verdad escucha del
es su mediación, la apelación a las profundidades misteriosas Silencio, del que procede la Palabra, en donde ella reposa y al
que constituyen la procedencia de su venida, en el tiempo y en que remite, la profundidad insondable de este Silencio divino
la eternidad. Por eso, acoge de veras la Palabra hecha carne sólo motiva la inagotable búsqueda que a través del Verbo tiende a
aquel que escucha el Silencio, del que ella proviene y que se ir más allá del Verbo. Por este camino es por donde el Espíritu
alcanza en ella. La auténtica «escucha» del Verbo es oír el Si- guía a los creyentes hacia la verdad entera (cf. Jn 16, 13), ac-
lencio más allá de la Palabra, al Padre de quien el Hijo es re- tualizando la memoria de Cristo y enseñándolo todo: «El Pará-
velación en el misterio de su obediencia incondicional: «El que clito, el Espíritu santo, a quien el Padre enviará en mi nombre,
cree en mí, no solamente cree en mí, sino también en el que me hará que recordéis todo lo que yo os he enseñado y os lo explicará
ha enviado; y el que me ve a mí, ve también al que me envió» todo» (Jn 14, 26). Si el Verbo encarnado es el exegeta del Padre
(Jn 12, 44). «Todo el que reciba a quieµ yo envíe, me recibe a (cf. Jn 1, 18), el Espíritu es el exegeta del Hijo, Espíritu de
mí mismo y, al recibirme a mí, recibe al que me envió» (Jn 13, verdad, que glorificará a Jesús mostrando las riquezas de su
misterio: «Cuando venga el Espíritu de la verdad, os iluminará . «Fe filosófica» es 1~ toma de conciencia crítica de que la
para que podáis entender la verdad completa. El no hablará por existencia se basa y esta detenmnada por la trascendencia, en-
su cuenta, sino que dirá únicamente lo que ha oído, y os anunciará tendida como continuo trascenderse, como una inagotable ex-
las cosas verdaderas. El me glorificará, porque todo lo que os periencia del límite y de su superación, yendo más allá de la
dé a conocer, lo recibirá de mí» (Jn 16, 13s). La acogida de la dimensión del naufragio mediante un acto de libertad advertido
Palabra, en cuanto escucha del divino Silencio escondida en ella, siempre como un don. «Todas las situaciones deben t~ner un fin
es «éxtasis», salida de uno mismo hacia las profundidades de Y no pueden alcanzar una plenitud absoluta en el tiempo. Las
Dios, a las que nos atrae la pura Fuente de la luz, el Padre del cosas humanas fracasan tanto en el caos como en el orden total·
Verbo eterno. Es como si el amor «extático» de Dios, aquel por viven en tanto que se hallan entre estos dos límites y sin cmza:,
el que él sale del silencio y se comunica en la Palabra, suscitase mngu_no de ellos.·: Por eso, la libertad de la lucha espiritual
un amor de respuesta, igualmente «extático», que necesitase salir constituye la esencia del ser del hombre»'. «La existencia se halla
de su propio mundo cerrado para sumergirse en los senderos sin perpetuamente ante la elección del ser o del no ser. Yo sólo soy
fin del Silencio, adonde fielmente conduce el acontecimiento de en la se~ed~d de la decisión ... (La existencia) es libertad que no
revelación. Al éxodo de sí mismo del divino Silencio viene a es por s1 mJSma, smo que puede fallar. La existencia es libertad
corresponder - en la asimetría de la relación que existe entre la pero no sin la trascendencia por la que se sabe regalada»'. '
criatura y el Creador y por puro don de la Gracia- el éxodo de El reclamo de la trascendencia, la apelación perenne a tras-
sí mismos del silencio de los seres, su apertura al Misterio que cen~erse en la decisión de la libertad, se cumple para Jaspers a
se ofrece a través de la Palabra y en ella, el asombro y la maravilla traves del remo de las cifras: «El reino de las cifras no es una
de la adoración del Dios revelado en el ocultamiento y escondido serie de signos colocados el uno junto al otro. Hay diversos modos
en la revelación. Por eso, escuchar el Silencio es permanecer en d_e cifras. Lo común entre ellas es únicamente el ser más que
el santuario de la adoración, dejándose amar por el Dios silen- signos. Y es que los signos están referidos a algo que puede ser
cioso y atraer hacia él a través de la mediación insustituible y conocido, visto y mentado directamente. Las cifras, en cambio,
necesaria del Verbo: «Nadie puede llegar hasta el Padre, sino representan un le~guaje que sólo es audible en ellas mismas, y
por mí» (Jn 14, 6b). «Nadie puede aceptarme, si el Padre, que no en su referencia a un otro, y cuyo sujeto no es ni conocido
me envió, no se lo concede» (Jn 6, 44). ni cognoscible, ni tampoco explorable. Pero las cifras permiten
su aclaración, aunque su_ sentido resulte inagotable y tenga que
llevarse. a cab~ por med10 de. otras cifras» 4 • La cifra es lo que
2. «Fe .filos6.fica» y ,ife revelada»: en didlogo con K. Jaspers evoca .sm caul!var, lo que esl!mula a trascenderse sin apagar, lo
penúltimo que señala lo último sin alcanzarlo o agotarlo, lo que
La concepción de la revelación como acto trinitario que abre revela la trascendencia, pero manteniéndola en su ocultamiento
a la escucha del Silencio viene a ser el desmentido más radical irresoluble. Por eso se dan cifras de la trascendencia y cifras
de la crítica que se ha hecho de la idea misma de revelación mediante las cuales una inmanencia como tal se abre a una re-
histórica por parte de la «fe filosófica». Ha sido Karl Jaspers el lación con la trascendencia (totalidad del mundo, historia, logos),
pensador que con mayor rigor y más intensamente ha formulado frontación con Jaspers sobre esta temática, cf. H. Fries, Teología fundamental
esta crítica 1 . Ba~c~lona. 1987, 55-59, 2f3-~78. Cf. además F. Costa, La filosofia dell~
r':ligw~e m K .. Jaspers, apend1ce a K. Jaspers, La Jede filosofica di fronte alla
1. Nos referimos principalmente a la obra recia de K. Jaspers, La fe nve/azione, Mllano 1970, 731-806.
filosófica ante la revelación (1962), Madrid 1968, pero también a Id., La Je 2. K. Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, 59.
filosófica (1948)., Buenos Aires 1953 y al significativo diálogo K. Jaspers~H. 3. /bid., 112
Zahmt, Filosofia e Jede nella rivelazione (1963), Brescia 1971. Para una co~w 4. lbid., 196s
así como situaciones existenciales que se clarifican en cifras cendencia: «Resistirse a la fe revelada no es efecto de una actitud
(como la desventura o el mal moral). atea, sino la consecuencia de la fe de la 'existencia', creada libre
Pues bien, es precisamente en la relacióu con el reino de las por la trascendencia. La fe filosófica, consecuente a la verdad
cifras donde se diferencian la fe filosófica y la fe revelada según que le es accesible y a la lejanía de la trascendencia vuelta hacia
Jaspers: «La fe filosófica y la fe revelada, una y otra hablan de todos los hombres desde su arcano, tiene que renunciar a la
Dios. La fe filosófica no sabe de Dios, sino que escucha úni- revelación 'real' en beneficio de las cifras en el movimiento de
camente el lenguaje de las cifras, y Dios mismo es para ella una su ambigüedad»'. La «fe·filosófica» sigue siendo garantía de·Ja,
cifra. La fe revelada, en cambio, cree poder revelar las acciones libertad; la «fe revelada» -al encerrar la trascendencia en una
de Dios en sí mismas para la salvación de los hombres; y Dios determinada forma espacio-temporal- se presta a engendrar todo
actúa en el mundo en forma de un acaecer especial, quedando tipo posible de exclusivismo, de intolerancia, de reducción y de
vinculado a un lugar y a un espacio. La fe filosófica toma muy asimilación eliminatoria de lo diverso'.
en serio la exigencia bíblica: 'tú no debes formarte ninguna ima- Si la fe en la revelación fuera esta «fijación de lo trascendente»
gen ni alegoría', y sabe bien lo que se hace cuando no cumple (Fixierung des Transzendenten) de que habla Jaspers, su crítica
la exigencia al escuchar y desarrollar las cifras»'. A partir de sería sin duda pertinente: la «fe revelada» podría equipararse
esta relación directa con las cifras es como la «fe filosófica» justamente a la superstición y a la idolatría. Pero es precisamente
puede plantear su crítica a la «fe revelada», centrándola concre- esta concepción la que se ve desmentida por la lectura trinitaria
tamente en torno al concepto mismo de revelación histórica: «La del acto de revelación: si la Palabra encarnada resolviese en sí
revelación es o bien la acción de Dios determinada espacio- simplemente el Silencio del Origen y de la Patria, entonces no
temporalmente, tal como es afirmada por el creyente, y entonces habría trascendencia más allá de lo que ha sido revelado en las
ya no es cifra sino 'realidad'; o bien es cifra, que, como tal, se coordenadas de este mundo. Pero si la Palabra, a pesar de haber
halla entre otras cifras, y ya no es revelación 'real'»6 • «La di- sido engendrada en el Silencio divino y de ser coeterna a él, no
ferencia entre los signos de la revelación y las cifras de la tras- resuelve en sí la distinción, su entrada en la historia no sólo no
cendencia está en que allí la realidad temporal de una acción de reduce su condición divina, sino que ni siquiera elimina su re-
la divinidad produce signos unívocos, mientras que aquí la tras- ferencia al Origen desconocido de donde proviene. Es decir, la
cendencia se manifiesta en cifras equívocas. Pero si los signos revelación en sentido trinitario mantiene el ocultamiento de la
como tales valen únicamente para la revelación 'real', son en- trascendencia de Dios tanto en relación con el Padre, que sigue
tonces aquello que suprime el ocultamiento: un signo de clase siendo invisible, como en relación con el Hijo encarnado, que
única, en este sentido, y en cuanto tal, 'realidad' de Dios»7 • Así es Palabra habitada por el Silencio y envuelta ella misma en el
pues, para Jaspers no cabe otra alternativa: o la revelación respeta supremo silencio del abandono. El que acoge la Palabra escu-
la trascendencia como tal, y entonces ya no es revelación sino chando el Silencio, lejos de caer en la idolatría, vive hasta el
que pertenece al reino de la cifras, o es manifestación sin velos fondo el asombro de la adoración y el santo temor ante lo Es-
de la trascendencia y entonces la resuelve a la medida de la condido de la revelación: «No te acerques; quítate las sandalias,
inmanencia. porque el lugar que pisas es sagrado» (Ex 3, 5). «No me retengas
La renuncia a la «fe revelada» por parte de la «fe filosófica» más, porque todavía no he subido a mi Padre» (Jn 20, 17).
se muestra por tanto como un acto obligado, precisamente en
nombre de la salvaguardia de la trascendencia en cuanto tras- 8. !bid., 103. Es interesante señalar que Jaspers se dirige a Karl Barth
como a su interlocutor teológico (cf. ibid., 175, n. 2): ¿una prueba indirecta
5. /bid., 201 de que la teología barthiana de la revelación no está exenta de un cierto «mo~
6. /bid., 176. dalismo trinitario»?
7. /bid., 175-176. 9. Cf. ibid., 78-84.
Escuchar el Silencio acogiendo la Palabra es todo lo contrario «No permitas que olvidemos:
de capturar la Trascendencia en las redes de la inmanencia, es Tú hablas incluso cuando callas.
decir, de algo que sea disponible y cierto: significa más bien Danos esta confianza:
abrirse radicalmente a la novedad insondable de Dios, a las pro- cuando estemos esperando tu venida,
fundidades hacia las que la revelación abre y orienta, pero sin tú callas por amor
agotar su comprensión y su inteligencia posible. El que escucha y por amor hablas.
el Silencio, obedeciendo a la Palabra-acontecimiento de la re- Así ocurre en el silencio,
velación del Dios trinitario, vive en la tensión entre lo revelado así ocurre en la palabra:
y lo escondido, entre lo «ya» dado y lo «todavía no» prometido, Tú eres siempre el mismo Padre,
entre· el viático ofrecido y el pan y el vino del banqnete del reino. el mismo corazón paternal
Lejos de haber llegado (comprehensor), el que escucha el Silencio y nos guías con tu voz
de Dios a lo largo de los senderos abiertos por su Palabra es por y nos elevas con tu silencio» (S. Kierkegaard)1°.
excelencia un peregrino (viator): la Trascendencia sigue siendo
para él sublime y soberana, alteridad incapturable del Dios es-
condido en la revelación y revelado en el ocultamiento.
Aquí es donde la crítica de la «fe filosófica» se vuelve contra
sí misma: en realidad, donde no hay «fe revelada», en el puro y
fuerte sentido de la revelación trinitaria, no se puede hablar real-
mente de trascendencia y las cifras de la trascendencia vienen a
reducirse a una dimensión constitutiva de lo humano. Hay que
reconocer que sin la novedad del advenimiento, que confiesa la
fe revelada en toda la densa riqueza de la dialéctica entre Palabra
y Silencio, no se da verdadera interrupción de la continuidad de
lo humano y tampoco, por consiguiente, verdadera. apertura a lo
que está más allá respecto a la totalidad de este mundo y es
radicalmente nuevo respecto a sus coordenadas. Las «cifras de
la trascendencia» acaban remitiendo a un «trascender sin tras-
cendencia»; este último podrá ser superado sólo por un aconte-
cimiento de revelación que, comunicando en la Palabra las pro-
fundidades del Origen, abra a los senderos sin fin del Silencio.
Lejos de saciar con la posesión, la fe revelada en el Dios
trinitario enciende el deseo de la Patria silenciosa y escondida e
indica el camino luminoso para llegar a ella en la Palabra que
ha venido a habitar en medio de nosotros. Escuchar el Silencio,
más allá del Verbo hecho carne y a través de él, es éxodo sin
retomo, peregrinación siempre nueva desde la no identidad del
presente, desgarrado entre la experiencia y la espera, hacia· la
Patria, vislumbrada, aunque no poseída, en el acontecimiento de
la revelación .... 10. Citado en Monastica 19 (1978) n. 2~3, 79,
LA PALABRA
7
La Palabra eterna: el misterio del Hijo
«Al principio ya existía la Palabra. La Palabra estaba junto

al Dios, y la Palabra era Dios. Ya al principio ella estaba junto
a Dios. Todo fue hecho por ella y sin ella no se hizo nada de
cuanto llegó a existir. En ella estaba la vida y la vida era la luz
de los hombres; la luz resplandece en las tinieblas, y las tinieblas
no la sofocaron... Y la Palabra se hizo carne y habitó entre
nosotros; y hemos visto su gloria, la gloria propia del Hijo único
del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1, 1-5.14). Estas
palabras del prólogo del evangelio de Juan impresionan por la
radicalidad de la antítesis y la profundidad de la síntesis con que
se proponen.
Los polos de la relación paradójica son el Verbo (ó Myo<;)
y la carne (cráp~): el primero es la Palabra, que «in principio»
estaba junto al Dios y era Dios. Esta doble especificación sirve
para indicar, por una parte, la distinción eterna entre el Verbo y
el Dios, junto al cual estaba, y por otra, la total paridad en el
plano del ser divino entre el Dios, y aquel que era Dios. En
virtud de esta coeternidad en la distinción, que el concilio de
Nicea (325) caracterizará como «consustancialidad» del Hijo con
el Padre (óµooúcrwv ~<ji 1ta~pí)1, el Verbo es el mediador in-
dispensable del acto creador y el Jugar de la vida, que brilla como
luz para los hombres. El otro polo de la relación, la «carne»,
indica por el contrario el horizonte concreto de este mundo: es
lo humano en su condición de debilidad y de finitud (cf. Jn 3,
6; 17, 2), en su corporeidad determinada, sujeta a los condicio-
1. DS 125
ll4 Revelación La Palabra eterna: el misterio del Hzjo Il5
namientos del espacio y del tiempo y, por tanto, en sus poten- encuentro con el Verbo en la carne y en la experiencia de sal-
cialidades limitadas y sin embargo altamente dramáticas, ya que vación producida por la gloria que apareció en el Unigénito del
tiene la capacidad de escoger o de rechazar el Espíritu, que es Padre: «Y hemos visto su gloria, la gloria propia del Hijo único
el único que vivifica (cf. Jn 6, 63). La «carne» es al mismo del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn I, 14b). Es lo mismo
tiempo la humanidad concreta del hombre, la «mundanidad» que se dice también en la primera carta de Juan: «Lo que existía
determinada y finita del mundo, el ser histórico en toda la den- desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con
sidad de las relaciones que lo condicionan y respecto a las cuales nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han tocado nuestras
puede situarse originalmente. Si el Verbo indica al sujeto divino manos acerca de la palabra de la vida -pues la vida se manifestó
del acontecimiento de la Encarnación en toda la densidad de su y nosotros la hemos visto y damos testimonio, y os anunciamos
divinidad consustancial con el Padre y en toda la especificidad la vida eterna que estaba junto al Padre y se nos manifestó-,
de la distinción personal de él, la carne apela al macizo horizonte lo que hemos visto y oído os lo anunciamos para que también
de la historia, en cuanto que determina al hombre y es producido vosotros estéis en comunión con nosotros. Nosotros estamos en
por el hombre. comunión con el Padre y con su Hijo, Jesucristo» (1 Jn 1, 1-3).
Entre estos dos polos -entre los que está el abismo que Así pues, todo lo que anuncia el prólogo del cuarto evangelio en
separa al cielo de la tierra- el texto de Juan establece una síntesis la formulación paradójica de la antítesis y de la síntesis expresadas
atrevida e intensa: «Y la Palabra se hizo (i\ysvew) carne». Lo por el v. 14 es testimonio de una experiencia del acontecimiento
que parece que podría atribuirse sólo a las cosas mudables y de la revelación, que tiende a ser inmediatamente comunicativa
caducas del mundo de la carne, el hacerse, el devenir, se le y contagiosa para los demás.
atribuye aquí al Verbo, que estaba junto al Dios y que era Dios. El desarrollo de la comprensión dogmática de la fe llevó a
Toda la gracia y la santidad de este mundo, así como toda posible precisar en Calcedonia (451) la forma de la paradoja, atestiguada
blasfemia e impiedad, están contenidas en esta palabra: «se hizo». en el prólogo de Juan: «Siguiendo a los santos Padres, todos
Si se entendiera esto en el sentido de un simple resolverse del unánimemente enseñamos que hay que confesar a un solo y
sujeto en el predicado, no sólo el cielo habría bajado a la tierra mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo ... , reconocido en dos na-
y habría puesto raíces en ella, sino que además se habría con- turalezas sin mezcla ni transformación, sin división ni separación,
fundido simplemente con ella: ya no habría un cielo adonde s~n que por la unión se borre fa
diferencia de las naturalezas,
levantar la mirada ni un Dios ni una Patria diferentes de este smo quedando a salvo la propiedad de cada naturaleza y con-
mundo. Por otra parte, si ese «se hizo» se comprendiera en el curriendo (cada una) en una única persona y en una sola hipós-
sentido de un devenir puramente aparente, que dejase inalterada tasis, sin separarse o dividirse en dos personas, sino siendo el
la distancia entre los mundos, entonces no habría ninguna re- mismo y único Hijo unigénito, Dios Verbo, el Señor Jesucristo»'.
conciliación entre Ja tierra y el cielo, sino que la infinita distancia La formulación del texto indica entre las dos naturalezas del
entre el Creador y la criatura seguiría sin colmarse, agravada Verbo encarnado una relación de discontinuidad, de continuidad
además por el peso del pecado del mundo. La exacta comprensión y de unidad en el nivel más alto de la persona. Esta misma triple
de la paradoja enunciada en Jn I, 14 se presenta entonces como relación es la que puede servir para aclarar la referencia entre la
la cuestión teológica fundamental, la que condiciona a todas las Palabra hecha carne y la Palabra eterna y, consiguientemente,
demás, ya que a partir de ella es como se clarifica la relación no para escudriñar las profundidades divinas de la revelación que
sólo cognoscitiva, sino existencial y salvífica, entre los hombres se llevó a cabo en el Verbo Jesucristo.
y Dios, tal como la proclama y la hace practicable el evangelio
2. DS 301-302. Cf. sobre Nicea y Calcedonia, B. Forte, Jesús de Nazaret,
cristiano. Como si quisiera subrayar todo lo que está en juego, historia de Dios, Dios de la historia, Madrid 1983, 125-148 («Del kerigma al
Juan añade la palabra del testigo, directamente implicado en el dogma>>), con bibliografía.
116 Revelación La Palabra eterna: el misterio del Hijo 117
1. «Inconjuse, immutabiliter»: la palabra «de Dios» en lo dicho su propio misterio, sino que abre simplemente el
acceso, imposible de otro modo, a las profundidades insondables
Entre lo humano y lo divino en el Señor Jesús existe ante del mismo.
todo una relación de discontinuidad: esta relación se expresa Por consiguiente, el género de «mutabilidad» que exige el
mediante los dos adverbios aplicados a la relación entre las dos hacerse carne del Verbo no puede entenderse - según la fe de
naturalezas «sin mezcla ni transformación» (ucrnyxtl~roi;, ,hpé1t- Calcedonia- como una pura y simple resolución de la Palabra
~roi; = inconfuse, immutabiliter). Lo que la definición dogmática eterna en el proceso histórico de las criaturas: Jesús de Nazaret
intentaba refutar era la reducción monofisita: si entre las dos es en su historia «historia de Dios», sólo con la condición de
naturalezas se diera una relación de mezcla y confusión, la asi- seguir siendo siempre igualmente «Dios de la historia». La Tras-
metría que hay entre el cielo y la tierra quedaría superada, lo cendencia no es entregada a la inmanencia: la revelación es y
humano y lo divino serían intercambiables y la Palabra histórica seguirá siendo «reveladora» de lo divino; no podrá ser nunca
llegaría simplemente a identificarse con la Palabra eterna y a constitutiva de lo divino, como si el viernes santo histórico fuera
reducirse a ella. No se admitiría ninguna sobreabundancia de lo una simple fenomenología del viernes santo especulativo y la
divino respecto a lo humano y la «fusión de horizontes» llegaría pascua de resurrección fuera la aparición mundana de la eterna
a consumarse al precio de la pérdida de la Trascendencia. El reconciliación de Dios con Dios. La Palabra histórica de reve-
moderno monismo hegeliano del espíritu es en este sentido la lación sigue estando, por consiguiente, cargada de apelación a
forma más elaborada y actual de monofisismo cristológico. la sobreabundancia del misterio que ella comunica: en este sentido
Además, si en la relación entre las dos naturalezas fuera la teología negativa, la apofasia silenciosa del sabio no-saber y
posible una mutua «conversio», como si lo humano pudiera sim- del elocuente no-decir, se basa en la teología positiva, como
plemente transformarse en lo divino y viceversa, entonces el obediencia a la revelación en la carne, que al mismo tiempo
proceso del devenir creatural y el proceso eterno de la vida divina manifiesta, señala y esconde las profundidades de Dios.
llegarían a resolverse el uno en el otro y a identificarse entre sí: Por tanto, es legítimo preguntarse qué es lo que dice posi-
la historia del mundo sería la historia de Dios y la historia de tivamente del Verbo increado esta vía negativa, construida sobre
Dios sería nada menos que la historia del mundo. La Palabra la afirmación de la no mezcla ni conversión recíproca entre lo
hecha historia se resolvería totalmente en la historia humana de humano y lo divino en Jesucristo. Esta vía pone el signo «menos»
delante de todas las determinaciones históricas de la Palabra de
la Palabra: no habría ninguna Trascendencia que se asomara más
revelación en su apelación a la Palabra eterna: lo mismo que el
allá de la revelación histórica y la mediación de la palabra humana
Verbo encarnado está determinado en la finitud del espacio y del
absorbería en sí la mediación eterna del Verbo en el seno de la tiempo, así el Verbo de Dios será infinito y eterno, procedente
divinidad. Contra esta concepción -que se deja captar en su desde siempre y para siempre del Silencio del Padre; lo mismo
forma más alta precisamente en la filosofía hegeliana de la re- que el Hijo en la carne es realmente solidario de la condición
ligión absoluta- ·el dogma afinna la doble negación: inconfuse, limitada y caduca de todo lo que es humano, así también la
immutabiliter. La Palabra histórica no se confunde con la Palabra Palabra eterna será divina, consustancial al Padre, solidaria con
eterna: no hay mezcla ni reducción recíproca entre ellas. Esto él en el mismo plano del ser divino. Por consiguiente, no hay
significa que -más allá de la Palabra encamada- hay un silencio que admitir ninguna confusión o reducción recíproca entre los
del Verbo, una sobreabundancia del Hijo eterno, inaccesible a planos que se encuentran en el acontecimiento de la revelación
la captación del conocimiento humano: en una palabra, el Verbo de la Palabra: Dios es Dios y el mundo es mundo, aunque el
encarnado es «Deus absconditus» no menos que «Deus revela- Verbo se haya hecho carne y la Palabra encarnada haya abierto
tus», no sólo porque remite al ocultamiento del Origen, que es el acceso de este mundo al misterio insondable y fecundo de la
el Padre invisible, sino también porque, al revelarse, no agota divinidad.
La Palabra, que es Jesucristo, es y sigue siendo «Palabra de la lejanía y de la diferencia recíproca entre la historia de los
Dios», imposible de reducir a una captación pura~ente humana; hombres y la historia de Dios, y por tanto de la insignificancia
esta Palabra es «el plan secreto que Dios ha temdo escond1d_o real de ésta para aquélla. La Palabra divina no presentaría ningún
durante siglos y generaciones», cuyas riquezas están todas di- interés para el hombre, abandonado y solo consigo mismo, y las
feridas hacia la plenitud escatológica, «Cristo, que está entre palabras humanas no serían adecuadas para hospedar ninguna
vosotros y es la esperanza de la gloria» (Col 1, 25-27). Por su verdadera apelación a la trascendencia y ninguna auténtica re-
densidad y profundidad divinas el Verbo venido en la carne será velación. Una visión meramente mundana del significado y del
también el juez de los últimos tiempos (cf. Ap 19, 13): Palabra fin de la historia acabaría con cualquier tipo de nostalgia del
de revelación, de juicio y de salvación en el tiempo y para la Totalmente Otro y la ideología derrotaría en todos los frentes a
eternidad ... la teología de la revelación histórica.
Contra estas ideas el dogma de la fe cristiana afirma la doble
negación: indivise, inseparabiliter. Jesucristo es la Alianza en
2. «Jndivise, inseparabiliter»: la «Palabra» de Dios persona: la Palabra eterna ha venido verdaderamente a asumir
las palabras de la historia, para revelarse en ellas en el oculta-
Sin embargo, entre lo humano y lo divino en Jesucristo existe miento, que a pesar de todo siguen ellas representando. Esto
también una relación de profunda e ineliminable continmdad. Es significa que la escisión se ha superado en la reconciliación, que
¡0 que expresan los otros dos adverbios utilizados en la definición se ha derribado el muro de la enemistad, que los lejanos se han
de Calcedonia (aotmpétroi;, uxropícnroi; = indivise, insepara- acercado. El Verbo encarnado es auténtica y plena revelación de
biliter), para indicar la relación «sin división ni separación» que Dios: él es el «Deus revelatus» no menos que el «Deus abscon-
existe entre las dos naturalezas del Verbo encarnado. Lo que con ditus», no sólo porque se revela a sí mismo como el Hijo eterno
estas palabras intentaba refutar la formulación_ ~ogmática era la venido a este mundo, sino porque manifiesta también en sí el
separación nestoriana: si entre lo humano y lo dtvmo de la Palabra misterio del Padre, Origen y Fuente escondida, y derrama el
hecha carne hubiera solamente concordancia y armonía moral, Espíritu de la verdad que salva. Además, la historia del Verbo
la lejanía y separación existentes entre la tierra y el cielo no _se en la carne se ofrece como verdadera historia de Dios entre
habría superado en lo más mínimo y la Palabr~ ~e la re~onc1l~a- nosotros: aquel que es el Señor de la historia «trabajó con manos
ción se resolvería en una «sin-fonía» tal que deJaria las distancias de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad
en su sitio sin cambiar. No se admitiría ningún compromiso real de hombre, amó con corazón de hombre»'. Si entre las dos
de Dios p~r el hombre y la piadosa defensa de la divinidad del naturalezas no hay separación, sino una misteriosa y profundísima
Altísimo se traduciría en la pérdida de toda esperanza de reden- unión, basada en el nivel ontológico de la unicidad de la persona,
ción y salvación para la criatura. El ateísmo ':1ºd~1;1º Y el se- se da una real «communicatio idiomatum», por la que las pro-
cularismo producido por el proceso de emanc1pac10n que em- piedades de lo humano se atribuyen al sujeto divino y la hu-
prendió la razón «ilustrada» son en el fo_ndo form~s extr~mas, manidad de Cristo se ofrece como el verdadero sacramento de
pero dramáticamente actuales, de un nestonan1smo cnstológ1co. Dios. La Palabra creada es presencia real y transparencia fiel de
Además si entre la historia humana y el proceso eterno de la Palabra eterna; más aún, es la Palabra eterna que -asumiendo
las divinas 'personas hubiera una pura y simple separación, el la naturaleza humana- viene simultáneamente a comunicarse y
Dios tres veces santo no tendría nada que decir y que obrar en a esconderse en ella. El escondimiento en la revelación es pre-
las vicisitudes humanas y el hombre no tendría que esperar nada cisamente la consecuencia de la distancia que queda entre lo
de un Absoluto tan totalmente separado y extraño: «Dios en el
cielo y el hombre en la tierra», sería la fórmula programática de 3. Gaudium et spes, 22.
divino y lo humano, entre la eternidad y el tiempo, en virtud de en la cruz por amor a los que estaban lejos, malditos y separados
la cual lo humano puede transmitir pero no contener o absorber de Dios; resucitó acogiendo el don del Padre, el Espíritu, que
lo divino, y el tiempo puede convertirse en ventana y umbral de luego derramó sobre toda carne. La obediencia a aquel que «es
la eternidad en los acontecimientos de la gracia sin agotar lo que mayor que yo» (Jn 14, 28) revela hasta tal punto el misterio de
lo trasciende infinitamente. Por tanto, es la misma verdad de la su vida que una de las teologías cristianas más antiguas es la
revelación, el mismo rechazo de la separación nestoriana entre «cristología del Profeta obediente»'. Efectivamente, es sobre todo
los dos mundos, lo que viene a exigir la dialéctica de revelación en su ofrecimiento como Profeta donde Jesús manifiesta la re-
y de ocultamiento como propia de los acontecimientos y de las lación profunda de escucha y de acogida fiel que existe entre su
formas de la autocomunicación divina. Permaneciendo en pie palabra y el Padre: «Desde ahora os llamo amigos, porque os he
esta dialéctica, el doble rechazo dogmático de la división y de dado a conocer todo Jo que he oído a mi Padre» (Jn 15, 15). «El
la separación entre lo humano y lo divino en Jesucristo viene a que me ama se mantendrá fiel a mis palabras. Mi Padre lo amará
afirmar entre ellos una continuidad que es necesario aclarar bajo y mi Padre y yo vendremos a él y viviremos en él. Por el contrario,
el perfil específico de la relación entre la Palabra temporalmente el que no guarda mis palabras es que no me ama. Y las palabras
determinada en la encarnación y la Palabra eterna. que escucháis no son mías, sino del Padre, que me envió» (Jn
¿Qué es lo que revela del Verbo divino la Palabra encarnada? 14, 23s). «Lo que os digo no son palabras mías. Es el Padre, el
¿qué puede afirmarse de la eterna procesión de la Palabra a partir que vive en mí, el que está realizando su obra» (Jn 14, 10; cf.
de su misión en la historia? La «communicatio idiomatum» viene también 8, 26.40; Heb 1, ls; etc.).
a asumir aquí la forma de una «analogía del advenimiento»: la ¿A qué propiedad del Hijo eterno corresponderá en la analogía
actitud fundamental que caracteriza como «proprium» inelimi- del advenimiento la actitud de acogida radical de su vida terrena?
nable al Verbo encarnado manifestará -por una semejanza que En la figura del Verbo, que procede del Silencio, se deja vis-
no excluye la desemejanza, pero que sin embargo se basa en la lumbrar un misterio de receptividad infinita: «El Hijo es acogida
vinculación ontológica establecida en el acontecimiento de gracia pura, eterna obediencia de amor; él es el 'amado antes de la
de la encarnación- la propiedad fundamental del Verbo eterno, creación del mundo' (Jn 17, 24), por el que corre en el tiempo
la forma de su posición y pro-posición constitutiva en el dina- y en la eternidad la vida divina, fuente que mana de la plenitud
mismo de la vida divina. Pues bien, la actitud que caracteriza del Padre ... El Hijo es el otro en el amor, aquel sobre quien
toda la existencia del Hijo hecho hombre es la acogida: del tes- reposa el movimiento de la generosidad infinita del Amor fontal.
timonio neotestamentario se deduce que toda la vida terrena de El Amante es principio del Amado: el Amor fontal es fuente del
Jesús fue una «existencia acogida». El vivió para hacer en todo Amor acogedor, en la unidad insondable del amor eterno»'. El
la voluntad del Padre: «Aquí vengo para hacer tu voluntad» (Heb Verbo muestra cómo el recibir no es menos divino que el dar,
10, 9, cita del Sal .40, 9). «Mi sustento es hacer la voluntad del el ser amado no menos divino que el amar: «El Hijo existe en
que me ha enviado hasta llevar a cabo su obra de salvación» (Jn su pura receptividad, en la divina 'pobreza' de su acoger. Aquel
4, 34; cf. 8, 29; 15, 10; etc.). El no existe para sí, sino para el en quien el Padre se comunica plenamente y se expresa, la plena
Padre y para los hombres, a quienes el Padre lo ha enviado; su expresión y comunicación del Padre, su Palabra eterna, el Verbo,
relación inmediata, única y exclusiva con el Padre se revela en la Imagen transparente y radiante suya»6 • Esta Palabra que pro-
el misterio del Abbá, que marca toda su existencia hasta la hora cede desde toda la eternidad de la divina fécundidad del Padre
suprema de la cruz: «¡Abbá, Padre! Todo te es posible. Aparta
de mí esta copa de amargura. Pero no se haga como yo quiero, 4. Cf. sobre todo esto B. Porte, Jesús de Nazaret, toda la tercera parte;
sino como quieres tú» (Me 14, 36 par). Jesús vivió para Dios, Id., Trinidad como historia, Salamanca 1988, 103ss.
5. Trinidad como historia, 107.
su Padre, para la causa de su Reino; murió para obedecerle a él 6. !bid., 108.
es la raíz inmanente en Dios no sólo de la revelación realizada unicidad de la persona divina del Verbo encarnado? Dice en
en el Verbo encarnado, sino también de la comunicación abso- primer lugar que la Palabra es única y la misma -en la eternidad
lutamente libre y gratuita de sí mismo, que realiza Dios al crear y en la encarnación- en cuanto sujeto divino distinto del Padre,
el mundo. Las criaturas son -en un sentido basado en la analogía el divino Silencio. Jesús de Nazaret, que habla las palabras de
del advenimiento- «verba in Verbo», palabras pronunciadas por Dios y es en persona la palabra de la autocomunicación divina,
el Padre en la única Palabra, que procede de él desde la eternidad: es el mismo Hijo, que procede del Padre en el seno de la divi-
y la Palabra histórica de revelación es, bajo esta luz, no sólo nidad. El llama Padre al Dios que lo ha enviado y se pone en
autocomunicación del misterio de Dios, sino también revelación relación con él como el Hijo y el Engendrado del Inengendrado,
del hombre al hombre, manifestación y apertura de su vocación el que eternamente recibe la vida de aquel que la da eternamente
divina7 • en la conjunción indisoluble del amor eterno. «Confesamos tam-
bién al Hijo, nacido sin comienzo antes de los siglos de la sus-
tancia del Padre, pero no creado, ya que nunca existió el Padre
3. La Palabra encarnada sin el Hijo ni el Hijo sin el Padre. Sin embargo, el Padre no es
del Hijo como el Hijo es del Padre, ya que el Padre no ha recibido
La unidad entre lo humano y lo divino en Jesucristo está la generación del Hijo, sino el Hijo del Padre. Por tanto, el Hijo
fundamentada según el dogma de Calcedonia en la unidad de la es Dios a partir del Padre, el Padre es Dios pero no a partir del
persona divina, «concurriendo (cada naturaleza) en una única Hijo. El es Padre del Hijo, pero no Dios a partir del Hijo; éste
persona (npócromov) y en una sola hipóstasis (ónócr~ucrt~)» 8 , la por el contrario es Hijo del Padre y Dios a partir del Padre»'.
del único y mismo Hijo Unigénito, Dios Verbo, el Señor Jesu- Lo que caracteriza al Hijo es su ser acogida, el «nacer de otro»
cristo. El concilio no dio una explicación conceptual de los tér- en la filiación 1º, el proceder del Padre como Verbo a partir del
minos empleados, pero del contexto y de la intención antiherética Silencio. El Hijo es la Palabra, desde siempre junto al Padre,
(respecto al «monofisismo» de Eutiques y las posiciones atri- envuelta en el divino Silencio, desde siempre Dios como el Padre;
buidas a Nestorio) se deduce claramente que sirven para indicar no es el Padre, porque ha sido engendrado como Hijo y procede
la unidad del sujeto divino que, consustancial al Padre y por tanto como Verbo, Palabra que se distingue por su relación subsistente
de naturaleza divina, asume la naturaleza humana uniéndola con- respecto al eterno Silencio divino; pero es coeterno con el Padre,
sigo sin mezclarla con lo divino ni absorberla en ello en un nivel un solo Dios con él en la unidad del Espíritu santo.
de profundidad ontológica, y que no puede ni mucho menos Esta Palabra eterna que es el Hijo se hizo carne. Por tanto la
reducirse a una simple convergencia moral. Jesús es el Hijo de Palabra que vino en medio de nosotros no es otra, sino que es
Dios, Dios mismo, y es -el mismo Jesús- el hombre que la misma. El que se relaciona con el Verbo encarnado, el que lo
conocieron y del que dieron testimonio los apóstoles, el profeta acoge como Palabra de Dios, se relaciona con el Hijo eterno y
galileo muerto en· el árbol de la vergüenza y resucitado por el acoge la eterna Palabra del Padre. En este sentido, la revelación
Padre al tercer día. · es auténtica autocomunicación divina: la Palabra hecha hombre
¿Qué es lo que implica para la clarificación de la relación es Dios; y el que la acoge, acoge a Dios, al Hijo, y en él al
entre la Palabra encarnada y la Palabra eterna esta unidad real, Padre, que lo ha enviado; «Al recibirme a mí, recibe al que me
en la distinción, que establece la definición dogmática en la envió» (Jn 13, 20). En Dios esta Palabra es eterna mediación del
Amor, el Amado en el que se complace el Amante, el Hijo
7. Gaudium et spes, 22. engendrado por el Padre y que responde en la pura receptividad
8. DS 302. Sobre Calcedonia siguen siendo fundamentales los tres vo-
lúmenes de A. Grillmeier-H. Bacht (eds), Das Konzil von Chalkedon, Würzburg 9. Concilio XI de Toledo (675): DS 526.
1951; '1979. 10. Cf. santo Tomás, S. Th. 1, q. 32, a 3c.
124 Revelaci6n La Palabra eterna: el misterio del Hijo 125
y acogida a la fontalidad del Principio sin principio de toda la de Dios se apropió la capacidad de autorrevelación implicada en
divinidad. Esta eterna mediación del Verbo, sobre la que nada la espiritualidad-corporeidad humana y así reveló a los hombres
dice el credo niceno-constantinopolitano en su forma original en signos humanos su propio rrústerio, a saber, el rrústerio per-
griega, se explicita en la tradición latina mediante el añadido del sonal intradivino»". La paradoja atestiguada por Jn 1, 14 es bajo
Filioque al símbolo": sirve para indicar cómo para la tradición esta luz la paradoja de la autocomunicación del Dios tres veces
teológica de occidente el Espíritu procede del diálogo eterno de santo a través de la pobreza y de la finitud de las palabras y de
los dos, algo así como el «nosotros» divino, el vínculo y la paz los gestos que hacen el lenguaje de los hombres, sin que por esto
de su caridad, el Silencio del encuentro que procede del Silencio se disuelva su trascendencia, que sigue estando como siempre
del Origen y de la Palabra increada en la forma de su amor envuelta en la tiniebla lurrúnosa del Silencio. La Palabra encar-
recibido y dado, de su pronunciar eterno y de su eterno escuchar. nada calla diciendo y dice callando su identidad divina, mediante
La mediación eterna -que en la perspectiva oriental podría ex- gestos y palabras íntimamente unidos: por eso es revelación, no
presarse con la fórmula «per Filium»- se hace presente en la en el sentido de una simple apertura y manifestación de lo es-
historia mediante el acontecirrúento de la encarnación: la carne condido, sino en el de la doble e inseparable significación de
de la Palabra, la humanidad del Verbo, es la mediación creada caerse el velo, en cuanto que la Palabra es autocomunicación
de la mediación increada, la palabra humana que transrrúte al verdadera y eficaz del Eterno, y de hacerse más tupido dicho
Verbo que la ha asurrúdo, aunque siempre dentro de los lírrútes velo, en cuanto que la Palabra es espesor del escondirrúento en
insuperables y del escondimiento debido a la condición creatural. la referencia permanente a las inagotables profundidades y a la
La palabra de la revelación es Palabra de Dios en cuanto forma insondable sobreabundancia del Misterio.
temporal de la Palabra eterna, autocomunicación divina en la
mediación espacio-temporal, mostrarse de lo Eterno en el retirarse
unido necesariamente a la finitud de la mediación mundana, Dios
mismo bajo el signo de su Palabra. Signo que revela velando y
manifiesta escondiendo, la Palabra increada es precisamente así
la mediación exclusiva, el camino único y singular por el que se
ha hecho posible el acceso a las profundidades del Altísimo.
La única Palabra divina, que es el Hijo, vive en la eterna
relación con el Padre, es de condición divina en la paridad de
ser con el Padre; y al mismo tiempo entra -gracias a la encar-
nación- en las relaciones concretas y verdaderas con los hom-
bres, mediadas por la lirrútación ineliminable de la humanidad
asurrúda, de manera que se comunica al hombre real y eficaz-
mente, aunque sea en el ocultarrúento, en las palabras y en los
acontecirrúentos de la historia de revelación. «Afirmar que la
persona divina del Verbo se ha apropiado la naturaleza humana
equivale a afirmar que se ha apropiado la capacidad de expresión,
identificada con el ser mismo del hombre. El Verbo se hiza carne
significa que la palabra de Dios se hizo palabra humana: el Hijo
-11. Sobre la cuestión del Filioque, cf. Trinidad como historia, 117-33,
con bibliografía. 12. J. Alfaro, Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca 2 1994, 76.
8
La Palabra en la historia: el lenguaje
El acontecimiento en donde el silencio del ser accede a la

comprensión y a la comunicación de los hombres es el lenguaje:
en él se lleva a cabo el decirse original del ser, que de lo contrario
permanecería silencioso y recogido; a través de él se hace posible
la inteligencia de la cosa; en él se establece la comunicación entre
los interlocutores, gracias a la cual pueden comprenderse y en-
tenderse sobre la cosa misma. El lenguaje se presenta como el
medio en que el yo y el mundo llegan a encontrarse y a unirse,
manifestando su mutua pertenencia y al mismo tiempo su distin-
ción, actuando en él y gracias a esa «fusión de horizontes» en
la que consiste propiamente la comprensión. Este medio «es-
peculativo» que es el lenguaje, en el que se «reflejan» y en el
que se encuentran de este modo el yo y el mundo, se presenta
como un «acontecimiento», el acaecer finito de un acceso a la
expresión en donde se perfila una totalidad de sentido, que no
es algo estático y fijo, sino una especie de actuación siempre
nueva. El acontecimiento del lenguaje, como acontecimiento de
la comprensión, acontece entonces dentro del mundo más amplio
del silencio del ser, sin agotarlo o disolverlo, pero también sin
separarse de él; si «el ser que puede ser comprendido es len-
guaje»', el ser que no puede ser comprendido es silencio. Este
silencio no es negación del lenguaje, sino su origen y el horizonte
en el que se sitúa, procedencia silenciosa y escondida de donde
l. H.-G. Gadamer, Verdad y método I, Salamanca 5 1993, 567: es la tesis

repetida de esta obra fundamental. Para una presentación de conjunto cf. G.
Sansonetti, ll pensiero di Gadamer, Brescia 198.8.
128 Revelación La Palabra en la historia: el lenguaje 129
«e-viene» el evento del lenguaje y al que éste remite como a una pueden señalar tres diferentes soluciones, que corresponden a
totalidad más amplia que la totalidad de lo que puede ser dicho. tres momentos decisivos de la historia misma del concepto de
En virtud de este juego de silencio y de lenguaje que es el lenguaje. El lenguaje se entiende como puro y simple instru-
juego del retirarse y del mostrarse del ser en el acontecimiento mento, en una relación meramente convencional o todo lo más
de la comprensión, se puede afirmar que nosotros conocemos imitativa respecto a la cosa: es la concepción platónica. El len-
gracias a las cosas que nunca conoceremos y que no es el co- guaje se ve como revelador de la cosa, que se hace presente en
nocimiento lo que ilumina la profundidad del ser silencioso, sino él aunque sin resolverse en él, sino más bien trascendiéndolo:
que es el ser el que, acaeciendo en el lenguaje, ilumina el co- es la concepción cristiana del Verbo. El lenguaje se concibe como
nocimiento. El verdadero problema en la comprensión del len- constitutivo de la cosa, según una adecuación total del ser a su
guaje consiste entonces en el modo de interpretar la relación que comprensión lingüística: tal es la solución de W. von Humboldt
en él se establece entre la palabra y la cosa. La forma de esta y la de la moderna filosofía del lenguaje.
interpretación no sólo diversifica las concepciones del lenguaje,
sino que resulta decisiva para el mismo modo de entender la
relación entre la palabra y la cosa en el acontecimiento de re- 1. El lenguaje instrumental
velación: hasta tal punto que -según H.-G. Gadamer- la con-
cepción cristiana del Verbo, Palabra que procede del Eterno y La concepción platónica del lenguaje, tal como podemos en-
que se encarnó en la historia del mundo, es Jo que constituye la contrarla en el Cratilo, es fundamentalmente instrumental: el
verdadera aportación renovadora a la comprensión del lenguaje, lenguaje es puro instrumento del pensar y del comunicar, cuya
la revelación no sólo del contenido de Jo que es distinto y anterior relación con las cosas se basa o bien en convencionalismos, o
respecto al mundo, sino también la revelación del lenguaje a sí bien en su función imitativa. En el primer caso la palabra es fruto
mismo. «El mayor milagro del lenguaje no estriba en que la de un simple acuerdo convencional, totalmente extrínseco a la
palabra se haga carne y aparezca en su ser externo, sino en el cosa, dirigido únicamente a una designación en la que converge
hecho de que Jo que emerge y se manifiesta en su exteriorización el acuerdo de los interlocutores; en el segundo caso, es la ape-
es ya siempre palabra. El que la palabra está en Dios, y el que lación a la reproducción ideal de la cosa misma, cuyo acierto se
lo está desde toda la eternidad, es la doctrina triunfante de la mide por el mayor o menor éxito de la imitación mental vinculada
Iglesia que acompaña al rechazo del subordinacionismo, y que a la palabra. En ambos casos la palabra y la cosa resultan ex-
permite que el problema del lenguaje entre de lleno en la inte- trínsecas la una a la otra, hasta el punto de que el pensamiento
rioridad del pensamiento»'. platónico tendrá que remitir al mundo de las ideas la adecuación
Para comprender el alcance de esta afirmación -y su interés perfecta entre lo ideal y lo real, concibiendo de forma subordinada
para una concepción de la revelación como palabra y aconteci- -imitativa o participativa- el mundo de los hombres respecto
miento- es necesario reconstruir al menos en líneas generales al de las ideas. El lenguaje aparece en Platón como «herramienta.
la historia del concepto de lenguaje: es lo que intenta hacer H.- y copia y producción y enjuiciamiento de la misma desde el
G. Gadamer en la tercera parte de Verdad y método, en relación modelo original, desde las cosas mismas ... Copia y modelo si-
con el pensamiento occidental4 • Respecto al problema de la re- guen siendo para él el modelo metafísico por el que se piensa
lación, establecida en el lenguaje, entre la palabra y la cosa, se toda relación con lo noético»'. Bajo esta luz la palabra es signo
(cniµetov), puro medio de comunicación, entendido como ex-
2.
Cf. Verdad y método I, 502ss. teriorización y pronunciación de lo pensado en el medio sonoro,
3.
]bid., 504. de la voz.
4. Cf. ibid., 487ss («El concepto de lenguaje a lo largo de la historia del
pensamiento occidental»). 5. ]bid., 490.
Esta concepción -que ha hecho época- está en el origen a la reducción doceta, ni se realiza un episodio que pertenezca
del ideal de una characteristica universa/is, de un sistema de sólo a este mundo, como le gustaría a las diversas formas .de
puros signos inventado para indicar la totalidad de los objetos. subordinacionismo: la Palabra que se hace presente en la historia
«La crítica de la corrección de los nombres, realizada en el está junto a Dios desde toda la eternidad. El Verbo encarnado
Cratilo, representa el primer paso en una dirección que desem- es aquel que eternamente procede del eterno Silencio y al mismo
bocaría en la moderna teoría instrumentalista del lenguaje y en tiempo aquel que en su humanidad pertenece a este mundo: la
el ideal de un sistema de signos de la razón»6 • La separación Palabra hecha carne es revelación y presencia del Eterno en la
introducida entre la palabra y la cosa revela de este modo un puntualidad y unicidad de un acontecimiento mundano.
doble peligro: por un lado, el de reducir el mundo del lenguaje El estudio profundo del significado intradivino de este en-
-y por eso mismo el de la comunicación - a una mera apa- cuentro paradójico conduce a la teología cristiana a precisar las
riencia, vacía de consistencia real; y por otro, el de absolutizar formas de la procesión del Verbo de una forma que revela muy
el significado convencionalista del pensamiento y de la expresión, bien la esencia misma del lenguaje: «El misterio de la Trinidad
reduciendo el conocimiento a un sistema de signos y a un puro encuentra su reflejo en el milagro del lenguaje en cuanto que la
juego lógico. palabra, que es verdad porque dice cómo es la cosa, no es ni
quiere ser nada por sí misma: nihil de suo habens, sed totum de
illa scientia de qua nascitur ... La palabra interior del espíritu es
2. El lenguaje revelador tan esencialmente igual al pensamiento como lo es Dios Hijo a
Dios Padre»9 • En esto consiste el carácter revelador del lenguaje
Totalmente innovadora respecto a la concepción instrumental que pone de manifiesto la encarnación: en él la cosa se dice
del lenguaje es la visión que introdujo la doctrina cristiana de la verdaderamente, haciéndose realmente presente en la palabra; y
encarnación del Verbo: en ella destaca con fuerza el carácter sin embargo, en él la cosa no se dice del todo, no se agota en
revelador del lenguaje. «Hay, sin embargo, una idea que no es la palabra, porque su procedencia sigue siendo distinta respecto
griega y que hace más justicia al ser del lenguaje; a ella se debe a su expresión, lo mismo que el Padre sigue siendo distinto
que el olvido del lenguaje por el pensamiento occidental no se respecto al Hijo y el Silencio respecto a la Palabra pronunciada
hiciera total. Es la idea cristiana de la encarnaci6n» 7 • «Cuando desde la eternidad. Esta distinción se aclara en la teología me-
el verbo se hace carne, y sólo en esta encarnación se cumple la dieval al subrayarse la diferencia que existe entre palabra humana
realidad del espíritu, el logos se libera con ello al mismo tiempo y palabra divina: la palabra humana es reflejo perfecto de la cosa,
de una espiritualidad que significa simultáneamente su potencia- es decir, tiene un carácter <<especular», que la convierte inevi-
lidad cósmica. El carácter único del suceso de la redención in- tablemente en espejo de la limitación del pensamiento humano,
troduce en el pensamiento occidental la incorporación de la esen- aun cuando la constituya infinitamente abierta para reflejar la
cia histórica y permite también que el fenómeno del lenguaje
amplitud y la variedad de las cosas. La palabra divina, por el
emerja de su inmersión en la idealidad del sentido y se ofrezca contrario, es esencialmente la cosa misma, lo mismo que el Hijo
a la reflexión filosófica. Pues a diferencia del logos griego, la
no se distingue del Padre esencialmente, sino sólo por relación:
palabra es ahora puro suceder (verbum proprie dicitur perso-
en este sentido, la unidad entre la palabra y la cosa es plena y
naliter tantum)»'. En el acontecimiento puntual de la encarnación
perfecta sólo en Dios. Pero, en cuanto encarnada, la Palabra
de la Palabra no se ofrece una pura apariencia, como le gustaría
eterna viene a asumir, en cierta medida, la imperfección de la
6. ]bid., 502. palabra humana: se dice en unas palabras que nunca pueden
7. !bid.
8. !bid., 503. La cita latina es de santo Tomás, S. Th. I, q. 34 y passim. 9. ]bid., 505.
decirla ni adecuarse a ella del todo. Esto es, en el acontecimiento preserva una visión peculiar del mundo, en cuanto que es pro-
de la revelación no se manifiesta sólo la distinción entre el Verbo ducida por una «fuerza espiritual», que es la forma interna según
y el Padre, como entre la Palabra eterna y el divino Silencio, la cual viene a diferenciarse el acontecimiento originario de la
sino también la que existe entre la Palabra divina y el aconte- aparición del lenguaje. La tesis que de allí se deduce es que «la
cimiento humano de la palabra en que se dice. Por eso, en la forma lingüística y el contenido transmitido no pueden separarse
revelación histórica la Palabra, que procede eternamente del Si- en la experiencia hermenéutica» 12 • En otros términos, el mundo,
lencio, se presenta ella misma con un carácter ineliminable de en cuanto comprendido como mundo, se constituye en el len-
silencio: se dice escondiéndose y se revela velándose. Sin em- guaje; la experiencia hermenéutica está caracterizada constituti-
bargo, en ese decirse en el escondimiento es verdaderamente la vamente por la lingüística. No es que el mundo se haga objeto
profundidad de lo eterno lo que accede al tiempo, es el Verbo del lenguaje, sino que, en cuanto objeto de conocimiento y de
el que se hace carne; por eso, para Gadamer sigue siendo un discurso, se comprende ya siempre en el horizonte del lenguaje.
mérito indiscutible de la teología cristiana haber descubierto la El lenguaje entonces no es puro instrumento, sino «medio», di-
«mediación» del lenguaje, su cualidad de dimensión ineliminable mensión imprescindible de la cosa misma en cuanto que accede
en la que se hace transparente, pero sin resolverse, la profundidad al pensamiento.
del ser. «En medio de la penetración de la teología cristiana por Abandonando por completo la separación platónica entre la
la idea griega de la lógica germina de hecho algo nuevo: el medio palabra y la cosa y radicalizando la concepción cristiana de la
del lenguaje, en el que llega a su plena verdad el carácter de palabra reveladora de la cosa misma, la visión del lenguaje que
mediación inherente al acontecer de la encarnación. La cristología llegan a perfilar von Humboldt y sus sucesores es la de una
se convierte en precursora de una nueva antropología, que me- correspondencia y adecuación total entre el ser en cuanto com-
diará de una manera nueva el espíritu humano, en su finitud, con prendido y el lenguaje, por lo que la cosa «acaece» en la palabra
la infinitud divina. Aquí encontrará su verdadero fundamento lo que la dice y el acontecimiento lingüístico es el acontecimiento
que antes hemos llamado 'experiencia hermenéutica'»'º. de la comprensión del ser de la cosa misma. Esto no significa
que la palabra se adecue completamente al ser; si el lenguaje es
la casa del ser, el lugar de su acontecer diciéndose, no por ello
3. El lenguaje constitutivo pierde su «especulatividad». El lenguaje es especulativo en cuan-
to que es el ser que se distingue de sí mismo, que se representa
Por el camino abierto por la teología cristiana del Verbo se y que por eso mismo expresa un sentido: en este reflejarse el ser
llega a la tercera etapa decisiva en la historia del concepto de
se da, pero no se agota, de manera que la nada como silencio
lenguaje en el pensamiento occidental: es la etapa que inauguró del ser sigue siendo una especie de fondo del lenguaje.
W. von Humboldt y que caracteriza a la moderna filosofía del
lenguaje". Se trata de la concepción del lenguaje como expe-
riencia del mundo, como dimensión total del comprender, no
3. Más allá de Gadamer
simplemente revelativa, sino constitutiva del ser en cuanto com-
prendido. Partiendo del intento de estudiar la relación entre la
naturalidad del lenguaje humano y la multiformidad de las len- Aquí es donde la herencia de la teología cristiana del Verbo
guas, von Humboldt llega a la conclusión de que toda lengua puede constituir un correctivo de la concepción del lenguaje en-
tendido como mediación total: manteniendo la distinción entre
10. /bid., 513-514. la palabra y la cosa, dentro de su sorprendente identidad, la
11. La referencia es sobre todo al escrito Über die Verschiedenheit des
menschlichen Sprachbaus (publicado por primera vez en 1836). 12. H.-G. Gadamer, Verdad y método i, 529.
interpretación «revelativa» del lenguaje impide a la concepción de la cosa hasta el punto de separarla simplemente del lenguaje,
moderna caer por una parte en nn idealismo indiscreto, qne ab- y sin sostener el carácter absoluto del lenguaje hasta el punto de
sorbería lo real en lo ideal lingüístico, y por otra en aquel olvido que parezca que todo el ser se ha dicho en la palabra. En realidad,
de la diferencia entre el ser y el existir, qne constituye para es el mismo Gadamer el que pone una limitación precisa a la
Heidegger la historia del nihilismo occidental. En este punto lingüisticidad total: al precisar que el ser comprendido es el len-
Gadamer parece separarse de Heidegger: mientras que en éste guaje, da a entender que el ser más allá de la comprensión no
no es posible ninguna identificación total entre el ser y el lenguaje, es pura nada, sino ser silencioso, respecto al cual la comprensión
ya que sigue firmemente en pie la sobreabundancia del silencio misma se determina como sobre un horizonte y un origen. Así
del ser sobre el lenguaje, en Gadamer parece consumarse una es como la historia del concepto de lenguaje acaba recuperando
identidad sin residuos entre la palabra y la cosa. El intento de el altísimo valor de la concepción reveladora del lenguaje que
radicalizar la concepción reveladora del lenguaje, propia de la presenta la doctrina cristiana de la encarnación de la Palabra:
teología cristiana del Verbo, en una visión que ponga al lenguaje sólo si el lenguaje dice la cosa sin agotarla, el Verbo eterno podrá
como constitutivo del ser en cuanto comprendido, puede dar decirse en la carne sin reducirse a ella; y, por otra parte, preci-
efectivamente esta impresión: mientras que en Heidegger «el nexo samente el hecho de que el Verbo que procede del eterno Silencio
ser-lenguaje, la lingüisticidad y también por eso mismo el carácter se haya dicho en las palabras de los hombres sin resolverse por
hermenéutico de la experiencia humana del mundo son ... alta- ello en una palabra meramente humana es la verificación más
mente problemáticos ... , en Gadamer y en la ontología herme- alta de una concepción del lenguaje que mantenga a la par la
néutica todo esto se convierte en descripción del ser, en teoría palabra y el silencio. En ella la cosa se dice en la palabra, pero
de la estructura de la condición humana en la finitud de la exis- queda en el silencio del origen, y la palabra comunica la cosa
tencia» 13. Es como si -mientras que en la visión platónica el remitiéndola a la permanente ulterioridad de la misma. Sólo la
lenguaje se ve reducido a signo o a imitación en favor de la idea de revelación impide al lenguaje caer en el árido conven-
alteridad de la cosa-, en la visión moderna la cosa se resolviera cionalismo, en el puro idealismo o en el nihilismo del olvido del
en la mediación lingüística, totalmente absorbida en ella en el ser. Y, por otra parte, esta concepción reveladora del lenguaje
acto de ser comprendida. «En el lenguaje se representa a sí mismo se abre a la posibilidad sorprendente de que la Palabra eterna
el mundo. La experiencia lingüística del mundo es 'absoluta'. pueda decirse en palabras humanas y de que en el silencio más
Va más allá de toda relatividad del 'poner' el ser, porque abarca allá del lenguaje pueda ofrecerse el Silencio fecundo del Origen
todo ser en sí, sean como sean las relaciones (relatividades) en divino del Verbo y de todas las cosas ...
que se muestre. La lingüisticidad de nuestra experiencia del mun-
do precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado
como ente» 14 •
Esta identidad sin residuos de palabra y de cosa se ve expuesta
sin embargo a los riesgos del idealismo -en donde lo real se
resuelve en lo ideal- y del nihilismo -en donde desaparece la
diferencia ontológica entre el ser y los entes-. Sólo el recurso
a la concepción reveladora del lenguaje, propia de la teología
cristiana del Verbo, establece una verdadera identidad en la al-
teridad relacional entre la palabra y la cosa, sin afinnar la alteridad
13. Cf. G. Vattimo, Le avventure della differenza, Milano 1980, 36.

14. H.-G. Gadamer, Verdad y método I, 539.
9
La historia de la Palabra:
la economía de la revelación
«Después de hablar Dios muchas veces y de diversos modos

antiguamente a nuestros mayores por medio de los profetas, en
estos últimos días nos ha hablado medio del Hijo, a quien cons-
tituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo también el
universo» (Heb 1, 1-2). El solemne prólogo de la Carta a los
hebreos, al destacar la unidad de la historia de la revelación
basada en la unicidad de la iniciativa divina en la misma, presenta
los tiempos de la Palabra hasta su cumplimiento escatológico en
el acontecimiento de la encarnación del Verbo, e indica en este
acontecimiento el lugar donde es posible percibir en toda su
densidad la forma de la Palabra, es decir, las estructuras y las
características fundamentales del acto de la autocomunicación
del Dios vivo, que llegó a realizarse en el tiempo a través de la
mediación de las palabras y de los acontecimientos, íntimamente
unidos, que constituyen la revelación como Palabra de Dios.
1. Los tiempos de la Palabra: el antiguo pacto
«Después de hablar Dios muchas veces y de diversos modos

antiguamente a nuestros mayores por medio de los profetas, en
estos días últimos nos ha hablado por medio del Hijo»: la «ple-
nitud del tiempo» de la Palabra (cf. Gál 4, 4; Ef 1, 10) remite
a la historia de la revelación, que la precede y la prepara. Esta
historia «profética» es la de la antigua alianza, en donde ya es
138 Revelación La historia de la Palabra: la economía de la revelación 139
posible reconocer la «gramática» del lenguaje de Dios a los fundamentales del pacto entre Dios y su pueblo están recogidas
hombres. en las «diez palabras» (Ex 34, 28), las «palabras de la alianza»,
El antiguo testamento no tiene un término único para traducir en las que se manifiesta la voluntad del Señor, a la que Israel
la idea de revelación; sin embargo, la comunicación divina se está obligado a obedecer (cf. Dt 4, 13; 10, 4; 28, 69; etc.).
expresa de forma privilegiada con la fórmula «palabra del Señor», Realmente «el pueblo de Dios, en el que nació Jesús y del que
que no sólo aparece con mucha frecuencia, sino que además es como la flor suprema ... y el fruto que sobrepasa la promesa
resulta significativa y característica para la experiencia que Israel de las flores, es el pueblo de la Palabra»'. Y como tal releyó en
tiene de su Dios. Si otras religiones y culturas buscaron y exal- su fe el primer comienzo de los seres: «La palabra del Señor hizo
taron la «visión» de lo divino, el pueblo elegido fue educado de los cielos ... Pues él lo dijo, y se hizo todo; él lo mandó y así
forma que destacase más -aunque no de forma exclusiva- la fue» (Sal 33, 6.9; cf. Gén 1). La Palabra que salva es la Palabra
«escucha» , hasta el punto de que en las mismas «teofanías» la que crea, dando a todo existencia, energía y vida.
manifestación sensible está totalmente al servicio de la palabra 1• ¿Qué idea transmite el término dabar ( = palabra) en el uso
A través de la palabra se realizan todos los grandes comienzos que de ella hace el antiguo testamento? De un somero estudio
de la historia de la salvación, por ejemplo: la vocación de Abra- de los textos es posible deducir el doble carácter de la comuni-
hán: «El Señor dijo a Abrán ... » (Gén 12, 1); o la de Moisés: cación que establece el dabar: es palabra cargada de significado,
«(el Señor) lo llamó desde la zarza: ¡Moisés, Moisés!» (Ex 3, rica en contenido noético; y es palabra que obra, que hace lo que
4); «Moisés replicó a Dios: Bien, yo me presentaré a los israelitas dice, evocando y provocando la vida, repercutiendo en la trans-
y les diré: El Dios de vuestros antepasados me envía a vosotros. formación del corazón y en los acontecimientos de la historia.
Pero si ellos me preguntan cuál es su nombre, ¿qué les respon- El carácter «informativo» se une al «performativo»: la palabra
deré? Dios contestó a Moisés: Yo soy el que soy» (Ex 3, 13s). no sólo informa, indicando, constatando, trasmitiendo noticias,
Moisés conversará con Dios como un amigo (cf. Ex 33, 11), sino que además actúa, poniendo y modificando la realidad'.
pero no podrá ver su rostro (cf. Ex 33, 21-23). La intimidad «Esta es la palabra de Yahvé, a la vez noética y dinámica: discurso
expresada por la palabra, y no la visión, está en la base de la del Dios de verdad y acto salvador del Dios viviente; procla-
experiencia que hace de él el profeta Moisés, figura y anticipación
mación y realización de salvación; luz y poder. Por una parte,
del profeta de los últimos tiempos: «El Señor tu Dios suscitará
la palabra de Dios crea el mundo, impone la ley, suscita la
en medio de tus hermanos un profeta como yo: a él lo escu-
charéis ... Yo les suscitaré en medio de sus hermanos un profeta historia; por otra, ella manifiesta al hombre la voluntad de Dios,
como tú; pondré mis palabras en su boca y él les dirá todo lo su designio salvífico. La palabra de Dios obra infaliblemente lo
que yo le mande» (Dt 18, 15.18). Toda la historia del profetismo que anuncia. Dios la envía como un mensajero vivo y vela sobre
y del papel decisivo que éste representó para la conciencia me- ella para cumplirla. La palabra de Dios permanece para siempre,
siánica de Israel está bajo el signo de la primacía de la palabra, fiel y eficaz» 5 •
como instrumento de la autocomunicación divina'. Las cláusulas Con su valor noético, informativo, la palabra da a conocer
los decretos del Señor e ilumina de este modo la vida del hombre.
L Cf, R. Latourelle, Teología de la revelación, Salamanca 8 1993, 17ss,
con bibliografía. Para lo que sigue, cf., además del Dizionario teologico dell- 3. L. Bouyer, Il Figlio eterno. Teología della Parola di Dio e cristología,
'antico testamento, Torino 1978-1982, las teologías del antiguo testamento, Alba 1977, 38.
entre ellas: W. Eichrodt, Teología del antiguo testamento (2 vols.), Madrid 4. Estos dos significados del hablar que distingue la filosofía lingüística
1975; E. Jacob, Teología del antiguo testamento, Madrid 1969; G. von Rad, modema traducen bien el doble valor del dabar bíblico: cf. H. Fries, Teología
Teologfa del antiguo testamento (2 vals), Salamanca 7 1993; 6 1990. fundamental, Barcelona 1987, 235ss. El término hebreo indica tanto la «cosa»
2. Cf. sobre estos temas B. Forte, Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios como la «palabra»: los Setenta y el nuevo testamento dan el mismo doble
de la historia, Madrid 1983, 6lss («La esperanza de Israel. Antiguo testamento sentido al griego Mµa: cf. Gén 22, 1.20; 40, l; 48, l; Le 1, 37; 2, 15.19.
y cristología>>). La expresión «palabra de Yavé>> indica la palabra profética en 51; Hech 5, 32; etc.
doscientos veinticinco casos de los doscientos cuarenta y uno que aparece. 5. R. Latourelle, Teología de la revelación, 30.
140 Revelaci6n La historia de la Palabra: la economía de la revelación 141
«¡Qué dulce al paladar es tu promesa, más que miel en la boca! La iniciativa del Señor en el acto de su autocomunicación al
Tus decretos me hacen sensato, por eso odio la mentira. Tu hombre mediante la palabra se expresa con claridad en el antiguo
palabra es antorcha para mis pasos, y luz para mis sendas» (Sal testamento: las fórmulas «dijo Dios», «dijo el Señor», «palabra
119, 103-105). Con su fuerza performativa, dinámica, la palabra del Señor» son innumerables (por ejemplo, en Gén !; 12, !; Ez
realiza el designio del Eterno: «Como la lluvia y la nieve caen 3; 33, !; etc.). La idea que de aquí se saca es que Dios es el
del cielo, y sólo vuelven allí después de haber empapado la tierra, Dios vivo que interviene en la historia del hombre, que la re-
de haberla fecundado y hecho germinar, para que dé simiente al voluciona y la hace nueva a pesar de todo, gracias precisamente
que siembra y pan al que come, así será la palabra que sale de a la pureza de su trascendencia, fuertemente sentida en el mo-
mi boca: no volverá a mí de vacío» (Is 55, !Os). Debido a esta noteísmo hebreo. El totalmente Otro se hace próximo y cercano
riqueza y densidad de la palabra, la experiencia de su ausencia en la palabra, de un modo que no deja de asombrar a la fe de
provocará a su vez un anhelo acuciante de la misma: «Vienen Israel: «La palabra está muy cerca de ti, en tu boca y en tu
días, oráculo del Señor, en que yo enviaré el hambre a este país, corazón, para que la cumplas» (Dt 30, 14). La revelación que
no hambre de pan ni sed de agua, sino de oír la palabra del Señor. se lleva a cabo mediante la palabra es entonces una verdadera
Irán tambaleándose de mar a mar, del norte al este andarán experiencia del advenimiento: el Dios que habla es el Dios que
errantes, buscando la palabra del Señor, y no la encontrarán» viene a visitar a su pueblo para realizar en él sus prodigios. El
(Am 8, lis). En virtud de esta densidad se comprende cuán contenido de esta revelación es la autocomunicación divina y la
estrecha es la conexión entre las palabras y los acontecimientos manifestación de los preceptos y de los caminos por los que hay
en la economía de la revelación: la palabra no sólo interpreta el que cumplir la voluntad del Eterno: «Dios contestó a Moisés: Yo
acontecimiento, sino que incluso «se dice» simplemente a través soy el que soy. Explícaselo así a los israelitas: 'Yo soy' me envía
del acontecimiento. Así, si por un lado todas las etapas decisivas a vosotros» (Ex 3, 14). La revelación del nombre es revelación
de la historia de Israel van introducidas por la palabra6, por otro de la realidad divina: a través de la palabra el Señor se comunica
la fe del pueblo elegido puede expresarse simplemente narrando a sí mismo y promete su fidelidad al pueblo de la promesa. El
los acontecimientos salvíficos, los «mirabilia Dei» como con- Dios de Israel es el Dios que estará siempre cerca y que será
densaciones concretas de la palabra de revelación (cf. Dt 26, 5- solidario de los suyos, dispuesto a intervenir en su favor: su
10). Nombre es promesa de su presencia eficaz y fiel manifestación
La idea de revelación, trasmitida mediante la importancia que de su misterio de amor: «Yo estaré ahí para vosotros»'. El que
se da a la «palabra de Dios» en el antiguo testamento, puede toma la iniciativa, revelándose a través de la palabra, es el que
determinarse a través del triple aspecto propio de la experiencia en todo tiempo seguirá tomando la iniciativa de la alianza. El
humana de la autocomunicación divina en la palabra: la iniciativa «Deus dixit» es revelación de la absoluta primacía de Dios en su
del Señor, la respuesta humana y el efecto de la palabra sobre
relacionarse con el hombre y al mismo tiempo revelación del
la vida y la historia de los hombres. Es la idea de la revelación
significado salvífica de esta iniciativa de amor libre, gratuito y
como autocomunicación de Dios mediante la palabra histórica,
providente.
que es acogida o rechazada, pero que de todos modos obra lo
A la acción del Dios que se revela corresponde el recono-
que dice y para lo que ha sido mandada.
cimiento, la aceptación o la resistencia del hombre: esta respuesta
6. Cf. Gén 1, 3: la creación; Gén 6, 7: el diluvio; Gén 12, 1: Abrahán; a la palabra de la revelación se presenta de varias maneras en
Ex 3: Moisés; Ex 14, 30s: la salida de Egipto; Dt 1, 6; 6, 2.18.31: el éxo- el antiguo testamento. La actitud decisiva, que siempre se re-
do hacia Canaán; 1 Sam 15, 10; 16, 12: David; 2 Sam 7: la profecía de Natán; quiere es la escucha: podría decirse que la economía de la re-
l Re 11, 31s: la división del reino; Jer 25, 1-13: el destierro; Ez 1-23: la
destrucción de Jersusalén; Is 40, 2; 43, 1-5; 44, 21-23; 48, 20s: el regreso de
Babilonia. 7. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, 235.
velación a través de la palabra llega a caracterizar radicalmente 5; etc.). De manera particular la eficacia de la palabra se muestra
a la espiritualidad de Israel como uua espiritualidad de la escucha. en las historias de vocación y de misión, en donde el encuentro
Por eso mismo la palabra que introduce la exposición de las «diez con la Palabra de Dios marca para siempre una vida, poniéndola
palabras» es: «Escucha, Israel...» (Dt 5, !). La iniciativa del al servicio del pueblo santo y de su salvación: obediente a la
Dios que habla exige una actitud de atención y de apertura por palabra que le ha dirigido el Señor, Abrahán deja su tierra par-
parte del hombre, su éxodo de sí mismo sin retomo, su dispo- tiendo hacia un desconocido mañana (cf. Gén 12, lss), Moisés
nibilidad a salir de sí mismo y a dejarse guiar hacia lo desco- emprende su obra de profeta y de libertador (cf. Ex 3), Isaías
nocido; sólo así la revelación realiza su carácter de comunicación puede decir: «Aquí estoy yo; envíame» (Is 6, 8) y Jeremías acepta
interpersonal, de acontecimiento dialógico que une la profundi- verse establecido como profeta de las naciones (cf. Jer !, 4ss).
dad del acontecimiento divino con el corazón del hombre al que Nadie que haya escuchado la Palabra sigue siendo lo que era:
se revela el Señor. Gracias a esta escucha se hace posible la incluso cuando alguien intenta huir de ella (como Jonás: cf. Jon
respuesta al Dios que habla, es decir, la «repetición» de su pa- 1, lss), la Palabra lo deja marcado para siempre. Bajo esta luz
labra, el asombro del reconocimiento del acontecimiento de la se comprende el carácter fuertemente personal e histórico-diná-
revelación, que lleva a anunciar a otros la palabra humana en la mico de la idea de revelación transmitida a través de la experiencia
que se ha realizado el don. «La verdadera respuesta al dabar de de la Palabra en la historia de Israel: la revelación mediante la
Dios es repetir este dabar, ser el portavoz de Dios, esto es, palabra es realmente el advenimiento del Dios vivo bajo el signo
prolongar el diálogo interior por medio de un diálogo exterior, de sus palabras, que alcanza y transforma el éxodo humano,
poner a prueba el sentido del dabar introduciéndolo en el mundo. convirtiéndolo en historia de redención y de salvación para todos
La profecía por medio del dabar pretende, a través de unos los que acogen la Palabra, pero también experiencia trágica de
cuantos hombres, llegar hasta todos»'. Por eso el drama del destierro y de condenación para cuantos la rechazan.
pecado consiste en no querer escuchar, en no aceptar que le habite
a uno la Palabra: «Por no haberme escuchado cuando yo os
hablaba continuamente y no haber respondido a mis llamadas ... » 2. Los tiempos de la Palabra: el nuevo pacto
(Jer 7, 13). La Palabra es el signo de contradicción, el criterio
por cuya acogida se mide la acogida misma del Eterno: «Si os La historia de la Palabra alcanza su cima en el acontecimiento
resistís y sois rebeldes, os devorará la espada. Lo ha dicho el de la encarnación del Verbo: «Después de hablar Dios muchas
Señor» (Is l, 20). veces y de diversos modos antiguamente a nuestros mayores por
Así, en el encuentro entre la iniciativa del Dios que habla y medio de los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por
la escucha del hombre, destinatario de la revelación, es como se medio del Hijo» (Heb l, Is). «Y la Palabra se hizo carne y habitó
manifiesta la plel)a eficacia de la Palabra: donde el éxodo hu- entre nosotros; y hemos visto su gloria, la gloria propia del Hijo
mano se hace totalmente hospitalario del Señor que habla, allí único del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn l, 14). En el
se realiza el milagro del nuevo comienzo de la salvación, allí se correr de los tiempos de la Palabra es ésta la «plenitud del tiempo»
revela y se anticipa algo del cumplimiento de la promesa. El (cf. Me !, 15; Gál 4, 4; Ef !, 10), la hora del cumplimiento de
poder de la palabra de revelación es el poder mismo de aquel la revelación: «Jesucristo, Palabra hecha carne, hombre enviado
que habla en ella, abatiendo y consolando, juzgando y edificando, a los hombres, 'habla las palabras de Dios' (Jn 3, 34) y realiza
dando la vida y quitándola: «¿No es mi palabra fuego, oráculo la obra de la salvación que el Padre le encargó (cf. Jn 5, 36; 17,
del Señor, y martillo que tritura la roca?» (Jer 23, 29; cf. Os 6, 4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn 14, 9);
pues él, con su presencia y manifestación, con sus palabras y
8. A. Neher, La esencia del profetismo, Salamanca 1975, 100. obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa
144 Revelación La historia de la Palabra: la economfa de la revelación 145
resurrecc10n, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a Dios, el Verbo hecho hombre, que se comunica y abre el acceso
plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino»'. a la experiencia vivificadora de las profundidades divinas en el
Todo el nuevo testamento es la escritura inspirada de este cum- don del Espíritu. El doble carácter, noético-informativo y diná-
plimiento de la revelación: partiendo del acontecimiento pascual, mico-performativo, de la palabra encuentra de este modo su cum-
la memoria de la Iglesia naciente relee los episodios de la historia plimiento pleno en el acontecimiento de la encarnación del Verbo,
de Jesús en la dialéctica de desvelamiento y de escondimiento verdadera luz y vida del mundo (cf. Jn I, 4). En la línea noético-
que lleva consigo esta relectura de la experiencia pasada (pen- informativa Jesús se presenta como el profeta y el maestro, que
semos en el «secreto mesiánico» del evangelio de Marcos o en saca de su conciencia filial -única y exclusiva- la verdad sobre
la tensión luz-tinieblas de Juan), en el esfuerzo por captar en el Padre y sobre los hombres, de la que es el pregonero: «Al
ellos el cumplimiento de las Escrituras (pensemos en la «Biblia Padre no lo conoce más que el Hijo y aquel a quien el Hijo se
de Mateo», en relación con el uso abundante que el primer evan- Jo quiera revelar» (Mt 11, 27). Sin embargo, este conocimiento
gelista hace del antiguo testamento) y el nuevo comienzo de la es ya, en sentido bíblico, experiencia y participación: precisa-
salvación que se ofrece desde Jerusalén a todas las gentes (según mente por eso el Profeta escatológico, que es Jesús (cf. Hech 3,
las «geografía teológica» de Lucas y de los Hechos). Si el «hoy» 22s, citando a Dt 18, 15; Jn 6, 14; 7, 40; Heb 3, 1-6: etc.), el
de la gracia respecto a la plenitud de la revelación inspira par- proclamador de todo lo que oye del Padre (cf. Jn 3, 11; 8, 26.
ticularmente la teología de la Iglesia del tercer evangelio y de 40; etc.), el Maestro que enseña con autoridad sorprendente (cf.,
los Hechos, la «cristología cósmica», relectura de todo el de- por ejemplo, Me 1, 22), es al mismo tiempo e inseparablemente
sarrollo de los tiempos desde la protología hasta el «eschaton» a «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). En la línea dinámico-
la luz del acontecimiento decisivo de la autocomunicación de performativa Jesús es la Palabra hecha carne, que plantó su tienda
Dios en Cristo, es expuesta especialmente por Pablo y por el entre nosotros (cf. Jn 1, 14), aquél en el cual llega el reino de
Apocalipsis. La memoria, la conciencia y la esperanza pascuales Dios (cf. Me 1, 15) y que habla con la autoridad del que realiza
-basadas en la seguridad del cumplimiento de la revelación que Jo que dice: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha
se ha alcanzado en la encarnación de la Palabra- estructuran ungido para anunciar la buena noticia a los pobres; me ha enviado
todo el testimonio neotestamentario, convirtiéndolo de forma nor- a proclamar la liberación a los cautivos y dar vista a los ciegos,
mativa y fontal en el lugar de la plenitud del advenimiento y de a libertar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del
,su impacto sobre el éxodo de la condición humana y de toda la Señor. .. Hoy se ha .cumplido ante vosotros esta profecía» (Le 4,
historia 10 • !Ss.21, con la cita de Is 61, Is). Pero, como su persona es
La Palabra hecha carne realiza en sí misma de la manera más inseparable de lo que él dice, acoger sus palabras es acogerle a
alta los dos significados del dabar veterotestamentario: Jesús el él y al Padre que lo ha enviado, y rechazar su palabra es rechazar
Cristo no sólo habla las palabras de Dios, comunicando la verdad la salvación que se da en él: «Id por todo el mundo y proclamad
del Padre sobre el 'hombre y sobre sus vicisitudes y abriendo al la buena noticia a toda criatura. El que crea y se bautice, se
conocimiento del Misterio, sino que es él mismo la Palabra de salvará, pero el que no crea, se condenará» (Me 16, 15s). En
Jesús Señor vienen a ofrecerse a los hombres tanto el conoci-
9. Dei Verbum, 4. El n. 3 está dedicado a la «preparación de la revelación
evangélica», desde la creación hasta la caída y la promesa a los progenitores, miento del designio divino de salvación que se va cumpliendo
desde la llamada de Abrahán a través de Moisés y los profetas hasta el evangelio. en la historia, como la posibilidad de realizar este designio en la
10. Sobre todo esto, cf. B. Porte, Jesús de Nazaret, 81-123 («La plenitud propia vida; en este sentido Pablo habla del «misterio», oculto
del tiempo. Cristología del nuevo testamento»). Sobre la encarnación como
complemento de la historia de la revelación, cf. también las observaciones de
durante siglos, pero revelado y anunciado ahora a todas las gen-
J. Alfaro, Encarnación y revelación, en Id,, Revelación cristiana, fe y teología, tes, dado a conocer al apóstol «por revelación», y que es la
Salamanca 1985, 65-88. autocomunicación de la gloria divina en la historia de Cristo Jesús
(cf. Rom 16, 15; 1 Cor 2, 7s; Ef 1, 9; 3, 3ss; 6, 19; Col 1, 25- armonizarse entre sí según un esquema completo y coherente a
27; J Tim 3, 16). Este misterio - la gloria escondida y revelada partir de datos cronológicos y geográficos: esta armonización
bajo los signos de la historia- es la Palabra de Dios (cf. Col 1, material está totalmente fuera de los intereses de los escritos
25s), el mismo Cristo (cf. Ef 3, 4), «esperanza de la gloria» (Col neotestamentarios, que son un testimonio de fe basada en la
], 27). historia, pero no ciertamente en una crónica de «bruta facta».
Precisamente por ser palabra que proclama y transmite el Sin embargo, es posible encontrar en los diversos relatos de
gozo de la salvación, el Verbo encarnado es no solamente el aparición una estructura que se repite, caracterizada por tres mo-
proclamador del evangelio, sino que él mismo es la buena nueva, mentos fundamentales: tras la iniciativa del Resucitado viene el
el evangelio viviente: «Jesús recorría toda Galílea, enseñando en proceso de reconocimiento de los discípulos de Jesús de Nazaret
sus sinagogas. Anunciaba la buena noticia del Reino y curaba en aquel que se presenta vivo; de este encuentro -cargado de
las enfennedades y las dolencias del pueblo» (Mt 4, 23; cf. 9, elementos «objetivos» y «subjetivos»- surge la misión, como
35; Me !, 15; Le 8, !). Desde el principio Marcos presenta su expresión de la experiencia «transformadora» que se ha vivido.
narración como «Buena noticia de Jesús, Mesías, Hijo de Dios»
Los tres elementos corresponden a las características fundamen-
(Me 1, 1; cf. Hech 5, 42; 17, 3.18): su testimonio es el relato
tales de la experiencia de la revelación divina en el antiguo
de la «buena noticia», ¡que es el Cristo en persona! La palabra
de revelación, que abarca toda la existencia terrena y el acon- testamento: la iniciativa del Señor, la respuesta a la palabra y la
tecimiento pascual del Señor Jesús, es por tanto «misterio» y eficacia del encuentro; a partir de la comparación entre la pre-
«evangelio», por ser la Palabra eterna hecha carne por nosotros. paración en el antiguo pacto y el cumplimento en el nuevo vienen
¿Qué idea y experiencia de la revelación se transmitió a través a dibujarse los elementos peculiares de la experiencia humana
de la presentación del acontecimiento Cristo como plenitud de de la autocomunicación divina en la plenitud del tiempo.
la autocomunícación divina en la historia? Para responder a esta Es el Resucitado el que toma la iniciativa en los relatos de
pregunta podemos referirnos a la experiencia que constituyó el las apariciones: Jesús se les presentó «con muchas y evidentes
comienzo efectivo del movimiento cristiano en el tiempo, al pruebas de que estaba vivo» (Hech 1, 3). Es él en persona el
permitir leer a su luz en la vida del Jesús histórico el kerigma y que se aparece: el verbo &q,.'h¡ -usado en 1 Cor 15, 3-8 y Le
en el kerigma la historia del Profeta galileo: esta experiencia, 24, 34 (cf. Hech 9, 17; 13, 31; 26, 16)-, aunque es susceptible
decisiva y fundamental, es la de los acontecimientos pascuales. de una interpretación pasiva («fue visto», «fue hecho ver [por
Sí las fórmulas kerigmáticas, cultuales y catequéticas de la Iglesia Dios]») y de una medía («se hizo ver, apareció»), es usado en
naciente, resumidas en el «credo» cristiano más antiguo (la pro- el antiguo testamento en griego para describir las teofanías (cf.
fesión «Jesús es el Cristo», «Jesús es el Señor», que deben en- Gén 12, 7; 17, l; 18, 1; 26, 2). Por tanto es la iniciativa del
tenderse como narraciones de ulteriores etapas), remiten al hecho Señor lo que se subraya: es él el que se muestra vivo, el que
de la experiencia' pascual como lugar hermenéutico de donde se aparece y toma la palabra. Esta experiencia visual y auditiva del
sacó el contenido de la revelación transmitido en ellas 11 , son los Señor no es algo que ocurre dentro de los destinatarios, sino que
«relatos de las apariciones» del Resucitado los que permiten re- les ocurre a ellos, viniendo de fuera, es decir, es una experiencia
construir los rasgos de la experiencia humana de la autocomu- objetiva, distinta, externa. La «visión», como experiencia sub-
nícación divina que se realizó en el encuentro con el Resucitado 12 •
jetiva del ver, no ocupa en los relatos el primer puesto, que se
Los cinco grupos de narraciones (1 Cor 15, 5-8; Me 16, 9-20;
le concede por el contrario al «mostrarse vivo» del Resucitado:
Mt 28, 9-10. 16-20; Le 24, 13-53 y Jn 20, 14-29; 21) no pueden
el Resucitado es visto porque «se aparece», no se aparece porque
11. Cf. B. Porte, Jesús de Nazaret, 81-90. «sea visto». «Las apariciones pascuales no pueden explicarse por
12. Sobre cuanto sigue, cf. ibid., 90ss. la fe pascual de los discípulos, sino sólo al revés: la fe pascual
de los discípulos por las apariciones»". En este fuerte subrayado que tan sólo al final del proceso se lleva a cabo el reconocimiento:
de la «objetividad» de la experiencia humana de la revelación «Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron» (Le 24,
divina, los relatos pascuales se encuentran en perfecta continuidad 31). La respuesta de los destinatarios no sólo se expresa por sus
con la historia veterotestamentaria de la palabra: es el Dios vivo confesiones de fe (cf., por ejemplo, Jn 20, 28: «¡Señor mío y
el que toma la iniciativa de autocomunicarse al hombre, en la Dios mío!»), sino también por la urgencia que sienten de «repetir»
mayor libertad y gratuidad. Lo que diferencia el cumplimiento la palabra que ha llegado hasta ellos a través de un impulso
y la preparación es que ahora la Palabra se ofrece· en, su carne: misionero: así, los discípulos de Emaús, después de reconocerlo
es el Verbo hecho hombre, es aquel Jesús que había sido cru- en el partir del pan, «en aquel mismo instante se pusieron en
cificado y que ahora se muestra resucitado de entre los muertos. camino y regresaron a Jerusalén ... y contaban lo que les había
El «ver» es ahora más importante que en el antiguo pacto, pre- ocurrido» (Le 24, 33.35). También aquí se percibe la continuidad
cisamente porque «la Palabra se hizo carne ... y hemos visto su con la experiencia veterotestamentaria de la revelación: el profeta,
gloria» (Jn 1, 14); sin embargo, la palabra sigue siendo deter- alcanzado e impregnado de la Palabra, se hace su «repetidor»,
minante, ya que la aparición del Resucitado culmina general- proclamándola con toda su vida. También aquí la novedad del
mente en una palabra suya de llamada, de memoria o de misión. cumplimiento se encuentra totalmente en la referencia a la per-
Pero, sobre todo, el «ver» y el «oír» coinciden en la iniciativa sona de Cristo: el reconocimiento es confesión de Cristo como
divina, en el advenimiento que viene a ofrecerse en el «aquí» y Crucificado-Resucitado; el contenido de revelación que es aco-
el «ahora» de aquel que se aparece y toma la palabrac Aquí se gido y proclamado se compendia todo él en la certeza gozosa:
encuentra la continuidad con la revelación veterotestamentaria y «¡Es el Señor!» (Jn 21, 7). La experiencia humana de la auto-
al mismo tiempo la escandalosa novedad: es decir, que Dios se comunicación divina se realiza ahora totalmente en el encuentro
haga presente y hable en Jesucristo, el Resucitado que es la con el Señor Jesús; a él en persona es a quien se dirige el asombro
Palabra eterna que ha entrado en la historia, que se ha hecho de la adoración y el asentimiento de la fe; él en persona es el
carne en el mundo. objeto del anuncio y el fundamento de la esperanza, que cambia
Tras la iniciativa del Resucitado viene el reconocimiento por la vida.
parte de los destinatarios: se trata de un proceso de reacción y Del encuentro con el Resucitado, reconocido y acogido por
de respuesta, que pasa a través del asombro y de la duda, supe- los discípulos, brota el nuevo comienzo de su vida, la misión:
rada gracias a una palabra o un gesto del Señor (cf. Le 24, los asustadizos fugitivos del viernes santo se convierten en los
30s.35.37.39-43; Jn 20, 14.16.20; 21, 4.6s; cf. Mt 28, 7), y se valientes testigos de pascua, fieles hasta el don supremo de la
resuelve en la gozosa confesión: «¡Es el Señor!» (Jn 21, 7). Esta vida. El encuentro -transmitido en los relatos de las aparicio-
gradación pone de manifiesto la gratuidad y la libertad del asen- nes- los ha transformado: la «objetividad» de la iniciativa del
timiento que los ·discípulos están llamados a prestar: el que se Señor, reconocida a través del itinerario «subjetivo» de la fe y
aparece no violenta a nadie, sino que se ofrece y solicita el del amor, cambia su existencia, haciéndolos anunciadores trans-
abandono generoso del reconocimiento en la fe y en el amor. La parentes y contagiosos de aquél de quien han hecho experiencia
dificultad del asentimiento por parte de los destinatarios está en (cf. Mt 28, 18-20; Le 24, 48; cf. Jn 20, 19ss). Ahora pueden
la «novedad» sorprendente de la forma con que se presenta el afirmar: «Dios lo ha resucitado de entre los muertos y nosotros
Resucitado: es el Viviente, que irradia plenitud de vida y no está somos testigos de ello» (Hech 3, 15). «Dios lo ha exaltado a su
bajo los cerrojos de la finitud (cf. Jn 20, 19 y Le 24, 31). Esta derecha ... Nosotros ... somos testigos de todo esto» (Hech 5, 31s;
«novedad» no elimina la «continuidad» con el pasado, de manera cf. también Hech 2, 32; 10, 40s). El mismo Pablo quiere inser-
tarse en esta corriente de testigos: «Porque yo os transmití, en
13. W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca 1974, 119. primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros
pecados según las Escrituras, que fue sepultado y resucitó al Jesús el Cristo es personalmente el encuentro del advenimiento
tercer día según las Escrituras, que se apareció a Pedro y luego y del éxodo, del venir divino y del ir humano, el universal con-
a los doce» (! Cor 15, 3-5). La Palabra encarnada que se mostró creto y personal, en quien se «dibuja» la verdad divina para
viva en la experiencia pascual de las apariciones revela aquí toda fundamentar la unidad entre el «ya» y el «todavía no», sobre la
su eficacia: transforma realmente la vida de aquellos a los que que se construye y sitúa cualquier historia de libertad finita 14.
alcanza, cambia y renueva la historia, suscita energías impre- Por eso, en él la revelación ha alcanzado su insuperable plenitud;
visibles, ofrece el impulso y la pasión de los testigos. También fuera de él no hay ningún camino abierto hacia el Padre que
en este punto es sólida la continuidad con la experiencia vete- realice el encuentro salvífico, de la misma manera que se realiza
rotestamentaria de la revelación, en la que la Palabra hace lo que en él. Realmente sólo él es «el camino, la verdad y la vida» (Jn
dice, creando y re-creando .el mundo y la vida. También aquí 14, 6), la revelación, el revelado y el revelador, totalmente re-
destaca la novedad del cumplimiento: es Cristo la Palabra hecha lativo al Padre del que procede, y totalmente dado y hecho pre-
carne, el poder del evangelio, la fuerza que hace nuevos ahora sente en el Espíritu, enviado por él.
el corazón y la historia: «El que me ama se mantendrá fiel a mis
palabras. Mi Padre lo amará, y mi Padre y yo vendremos a él y
viviremos en él» (Jn 14, 23). «Habéis muerto, y vuestra vida 3. La forma de la Palabra
está escondida con Cristo en Dios» (Col 3, 3). La misión no es
más que la propagación por el mundo entero de aquello que A partir del acontecimiento Cristo como plenitud de la palabra
experimentaron los testigos: Cristo y la fuerza de su resurrección de revelación es posible preguntarse ahora cuál es la forma que
(cf. Flp 3, 10). presenta esta misma palabra: ¿qué es lo que constituye el acon-
De la confrontación entre la experiencia veterotestamentaria tecimiento de la revelación mediante la palabra como tal? ¿cuáles
de la revelación y la «plenitud del tiempo», constituida por los son sus características ineliminables y sus estructuras básicas?
acontecimientos pascuales, surge entonces la profunda continui- Es posible responder a estos interrogantes recordando una vez
dad y unidad de la historia de la Palabra: la iniciativa del Señor más los tres elementos decisivos que surgieron del análisis de la
y la respuesta del hombre, el advenimiento y el éxodo, consti- experiencia humana de la autocomunicación del Dios vivo en el
tuyen las dos coordenadas -asimétricas entre sí por la sobrea- antiguo y en el nuevo pacto: la iniciativa divina, la acogida
bundancia de la gracia- de donde surge la novedad que la re- humana y el «novum» que surge de su encuentro.
velación transmite y lleva a cabo en la historia del mundo. La
novedad -absolutamente indeducible e improgramable- del El fuerte subrayado de la iniciativa por parte del Señor ca-
cumplimiento radica en el hecho de que todo esto se realiza ahora racteriza al acontecimiento de la Palabra en el tiempo de la pre-
de manera única Y. definitiva en Jesucristo: la «singularidad» del paración, así como en el tiempo del cumplimiento: todo lo que
Crucificado-Resucitado es el verdadero elemento de la índole se comunica tanto en el plano noético como en el dinámico a
absoluta del cristianismo, la plenitud que sobrepasa toda pre- través de la revelación es obra de Dios, situada por completo en
paración y toda esperanza. Esta «singularidad» significa que so- el horizonte del advenimiento. No es que todo lo que diga y
lamente en él se realiza en plenitud el advenimiento divino, ya transmita la Palabra sea simplemente inalcanzable para el hombre;
que él es la autocomunicación personal de Dios, el Hijo que pero incluso lo que podría alcanzar la criatura se ofrece en el
revela al Padre en el Espíritu santo; y significa también que en acontecimiento de la revelación de un modo nuevo, libre del
él el advenimiento ha asumido y ha hecho suyo el éxodo de la riesgo del error y de las resistencias humanas a ver y a com-
condición humana, de tal manera que nada de cuanto es humano
14. Sobre el tema de la <<singularidad» de Cristo insiste G. Moioli, Cris-
puede considerarse ahora separado o extraño al amor de Dios. tología. Proposta sistematica, Milano 1978.
prender. Es el concilio Vaticano I, en su polémica contra el revelación para la consecución del fin sobrenatural al que el Señor
racionalismo de la «modernidad» que se había infiltrado incluso llama al hombre en su infinita bondad.
en la teología", el que remacha con fuerza la primacía divina en La clara afirmación de la necesidad del acontecimiento de la
el acto de la revelación; después de recordar la posibilidad de un revelación, como expresión de la absoluta primacía de Dios en
conocimiento natural de Dios a partir de las cosas creadas -en él, se une así a la determinación de la trascendencia del objeto
referencia a Rom 1, 20-, la constitución dogmática «Dei Filíus» puro de la revelación: Dios no revela solamente algo de sí o unos
sobre la fe católica prosigue: «Plugo a su (de Dios) sabiduría y decretos de su voluntad, sino que se revela a sí mismo. El Va-
bondad revelarse a sí mismo y los eternos decretos de su voluntad ticano I se muestra en este punto no menos explícito que el
al género humano por otra vía, y ésta sobrenatural. .. A esta divina Vaticano II: «Pingo a su sabiduría y bondad revelarse a sí mismo
revelación debe atribuirse el hecho de que lo que en las cosas y los eternos decretos de su voluntad al género humano». Sin
divinas no es de suyo inalcanzable a la razón humana, en la embargo, el Vaticano II precisa más el carácter personal del sujeto
presente condición del género humano pueda ser conocido de y del objeto divino de la revelación: «Pingo a Dios en su bondad
todos prontamente, con segura certeza y sin ningún error. Sin y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de
embargo, no por esta causa debe la revelación decirse absolu- su voluntad (cf. Ef 1, 9)» 17 • La relevancia que se da al término
tamente necesaria, sino porque Dios en su infinita bondad ordenó personal «Dios» más bien que a sus atributos de sabiduría y
al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar de los bondad, y la elección de la expresión bíblico-paulina sacramen-
bienes divinos que superan por completo la inteligencia de la tum ( = «misterio») contribuyen a afirmar todavía más claramente
mente humana; en efecto, ni ojo vio, ni oído oyó, ni entraron cómo el Dios personal es al mismo tiempo el sujeto viviente y
nunca en el corazón del hombre las cosas que Dios ha preparado el objeto trascendente de la revelación, que se muestra entonces
para los que lo aman (1 Cor 2, 9)» 16. El concilio defiende la a plena luz como acontecimiento de su autocomunicación libre
primacía de Dios en el acontecimiento de la revelación -sin y gratuita a los hombres. Además, la explicitación que sigue en
negar por ello una vía natural para el conocimiento de Dios, que el texto del Vaticano II resalta toda la profundidad personal-
se hace más fácilmente practicable por el don de la revelación- trinitaria del acontecimiento de la revelación: «Mediante el cual
ª través de la clara afirmación de la necesidad absoluta de la (= el misterio de su voluntad), por Cristo, la Palabra hecha carne,
revelación misma: no es sobrenatural solamente el modo de la y con el Espíritu santo pueden los hombres llegar hasta el Padre
autocomunicación divina, sino tarnbién y especialmente su con- y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2, 18; 2 Pe !, 4)». El
tenido último, que supera totalmente las capacidades cognosci- acontecimiento trinitario del amor eterno se hace accesible por
tivas del hombre. Este carácter inalcanzable del Misterio abso-
pura gratuidad en el acto de la revelación: las divinas personas
luto, esta irreductibilidad de lo divino a lo mundano, esta fuerte
se abren a la historia de los hombres y la acogen al mismo tiempo
y pura trascendenda de lo Eterno, es lo que hace necesaria la
en que se comunican a ella. Por tanto, está justificado reconocer
entre los dos concilios el paso desde una perspectiva más noético-
intelectualista a otra más histórico-personalista, aunque no hay
15. Teólogos como Hermes, Giinther, Frohschammer tendían a exagerar
las capacidades cognoscitivas de la razón, creyendo que la revelación era que olvidar su profunda continuidad, sobre todo en la afirmación
sobrenatural sólo en el modo: cf. DS 2738~2740 (Breve «Dum acerbissimas>~ de la primacía del advenimiento en la concepción del acto de
del 26 de septiembre de 1835); DS 2828-2831 (Breve «Eximiam tuam» del 25
de junio de 1857); DS 2850ss (Ep. <<Gravissimas inter» del 11 de diciembre 17. Dei Verbum, 2. La comparación entre este texto y el del Vaticano I
de 1862). Cf. sobre todo esto E. Hocedez, Histoire de la théologie au XIX (DS 3004) resulta aún más clara en el original latino: « ... placuisse eius sa-
siecle I, Bruxelles~Paris 1949, 161-205. pientiae et bonitati... se ipsum et aeterna voluntatis suae decreta humano generi
16. DS 3004s. La constitución fue promulgada en la sesión ID, el 24 de revelare ... »; Vaticano II: <,Placuit Deo in sua bonitate et sapientia Seipsum
abril de 1870. revelare et notum facere sacrarnentum voluntatis suae ... ».
154 Revelación La historia de la Palabra: la economfa de la revelación 155
revelación 18 • «Dios 'se ha revelado' a sí mismo y los designios fican» 21 • La íntima relación de palabra y acontecimiento -que
eternos de su voluntad salvífica: (esto) expresa perfectamente el recuerda la densidad de significado del dabar veterotestamentario
aspecto personal, verbal, histórico y fáctico (de la revelación), y encuentra su cumplimiento más alto e insuperable en la en-
por lo que en este punto no se justifican los reproches de par- carnación del Verbo- muestra el carácter histórico-sacramental
cialidad y estrechez que se han hecho al Vaticano I. El Vaticano de la revelación. Por tanto, sólo con la condición de no olvidar
I es superior a su fama» 19 • el papel decisivo de la palabra se puede aceptar la tesis de la
La iniciativa divina en la revelación -precisada a través de «revelación como historia»: «Según los testimonios bíblicos, la
la doble afirmación del Dios vivo como sujeto y como objeto de autorrevelación de Dios no se ha realizado de una forma directa,
la misma- ilumina de este modo cuál es la forma de la palabra algo así como en la forma de una teofanía, sino indirectamente,
de la autocomunicación divina en su cualidad constitutiva y ori- a través de las obras de Dios en la historia»''. La revelación
ginaria de ser «palabra de Dios». indirecta de Dios es interpretada y aclarada por su palabra, que
A la iniciativa del advenimiento corresponde la respuesta del a su vez encuentra solidez y confirmación en las obras realizadas
hombre. Esta respuesta requiere la posibilidad de que la reve- por el Señor. De este modo la forma del lenguaje de Dios al
lación alcance efectivamente a su destinatario de una forma com- hombre afecta a todas las dimensiones de su comunicar, deter-
prensible e incisiva para él. Aparece aquí la historicidad del minado siempre por la concreción del espacio y del tiempo, de
acontecimiento de revelación, sin la cual sería imposible toda la corporeidad y de la sensibilidad. El Altísimo se adapta a la
acogida y todo rechazo por parte de la criatura, históricamente capacidad de los hombres: «movido de amor, habla a los hombres
determinada. En el Vaticano I está ya claramente afirmado que como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14s) y trata con ellos (cf.
Bar 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compañía»23 •
la revelación se cumple a través de la palabra humana y por tanto
en la mediación de la historicidad: «Esta revelación sobrenatu- Así es como la revelación viene a asumir un carácter dialó-
gico, interpersonal: en cuanto que la forma en que se cumple es
ral. .. está contenida en los libros escritos y en las tradiciones no
«palabra de Dios», mediación histórica del Eterno, son posibles
escritas que, recibidas por los apóstoles de boca del mismo Cristo,
la escucha y la respuesta del hombre y se realiza el «intercambio»
o transmitidas por ellos casi de mano en mano bajo la acción del
salvífico entre la pobreza de la criatura y la generosidad del
Espíritu santo, han llegado hasta nosotros»'°. La Palabra divina Creador. «Dios mismo, teniendo él la iniciativa, viene a nosotros,
se ha «entregado», por así decirlo, en las palabras humanas para entra en comunicación personal con el hombre como una persona
decirse «a nosotros los hombres y para nuestra salvación». El con otra, como un yo con un tú. Como interpelación, la revelación
Vaticano TI explicita esta mediación histórica de la autocomu- es personal y pide una respuesta personal»". Se establece así un
nicación divina en toda su complejidad y riqueza: «El plan de la «colloquium salutis», que no sólo hace posible el encuentro del
revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; advenimiento con el éxodo de la condición humana, sino que
las obras que Dios· realiza en la historia de la salvación manifiestan establece entre los mismos hombres una comunicación nueva,
y confirman la doctrina y las realidades que las palabras signi- basada en la pobreza común ante el Misterio, pero también y
18. Sobre este punto cf., entre otros, H. Bouillard, Le concept de révé- 21. Dei Verbum, 2. R. Latourelle, Teología de la revelación, 359, observa
lation de Vatican I a Vatican II, en Révélation de Dieu et langage des hommes, a este propósito: <<Por primera vez un documento del Magisterio describe así
Paris 1972, 35-50; G. Volta, La nozione di rivelazione da! Vaticano I al la economía de la revelación en su ejercicio concreto y en esta fase activa que
Vaticano ll, en La teología italiana oggi, Brescia 1979, 195-244. le da existencia».
19. H. Fries, Teología fundamental, 393. 22. W. Pannenberg, Tesis dogmdticas sobre la doctrina de la revelación,
20. DS 3006: el Vaticano I cita aquí textualmente el «Decretum de libris en Revelación como historia, Salamanca 1977, 117 (tesis 1).
sacris et de traditionibus recipiendis» del concilio de Trento, sesión IV del 8 23. Dei Verbum, 2.
abril 1546: DS 1501. 24. R. Latourelle, Teología de la revelación, 395.
156 Reveiaci6n La historia de la Palabra: la economía de la revelación 157
sobre todo en la participación común en la unidad dinámica y en el tiempo, de la vida en la muerte. Es la experiencia de una
fecunda de la vida divina. Además, la entrada de la Palabra divina reciprocidad real, que sin embargo es y sigue siendo asimétrica,
en la dialogicidad humana da también razón del aspecto noético ya que la iniciativa y la primacía corresponden por completo al
y veritativo que lleva consigo la revelación: lo mismo que entre Dios vivo. Por tanto, se trata de una reciprocidad que transforma
los hombres la palabra es al mismo tiempo vehículo de un con- el corazón del hombre y lo abre a las sorpresas del Altísimo, en
tenido, interpelación y desvelamiento personal", así también la una transformación efectiva de la vida y del propio mundo vital.
palabra de la autocomunicación divina no sólo hace accesible al El éxodo del Eterno de sí mismo para tener tiempo para el hombre
hombre la vida eterna, no sólo lo interpela llamándolo a ella, pide y puede realizar un éxodo sin retorno de la criatura de sí
sino que además le manifiesta la «antropología de Dios», su misma para tener tiempo para Dios; en este sentido, una carac-
verdad sobre la vida y sobre el mundo, y por tanto su designio terística del encuentro con la Palabra es la responsabilidad que
de salvación sobre los hombres y sobre la historia. Tampoco el comporta y la gravedad de la opción a la que llama. La expe-
Vaticano II olvidó este aspecto noético de la palabra de revela- riencia humana de la autocomunicación divina no deja al hombre
ción, que recoge y confirma las afirmaciones del Vaticano !26 : como lo ha encontrado: es transformadora, revolucionaria, in-
sin esta condescendencia divina para entrar en la forma del dis- quietante y precisamente por eso liberadora. Este carácter de
curso, la revelación resultaría totalmente irracional e incompren- exigencia alcanza su cumbre en la plenitud de la historia de la
sible. Pero lo mismo que la Palabra habla en palabras humanas revelación, en donde Dios se ha comprometido definitiva y to-
comunicándose en ellas, pero trascendiéndolas al mismo tiempo, talmente por el hombre, en el acontecimiento de la encamación
así Dios Verdad se comunica a través de las verdades reveladas, de la Palabra: Cristo es el que «lleva a la plenitud toda la re-
permaneciendo al mismo tiempo más allá y siendo más que ellas. velación y la confirma con testimonio divino: a saber, que Dios
Por eso la obediencia de la fe no se detiene en los enunciados está con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y la
veritativos, sino que a través de ellos y más allá de ellos va hacia muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna». Por eso, en
el misterio del Dios personal: «El acto del creyente no se detiene cuanto alianza nueva y definitiva, «la economía cristiana nunca
en lo enunciado, sino en la realidad»27 • «Cuando Dios revela, el pasará; ni hay que esperar otra revelación pública antes de la
hombre tiene que someterse por la fe (cf. Rom 16, 26; cf. Rom gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor (cf. 1 Tim 6,
1, 5; 2 Cor 10, 5-6). Por la fe el hombre se entrega entera y 14; Tit 2, 13)»". Ante este compromiso total de Dios por amor
libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento al mundo, que no elimina su trascendencia, sino que la empeña
y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela»28 • hasta el fondo por el hombre, la historia no puede ya seguir
Del encuentro entre la iniciativa diviria y la respuesta humana siendo lo que era: la Palabra de revelación se convierte en criterio
en el acontecimiento de la revelación surge el «novum», que el de juicio, en piedra de escándalo, en evangelio de salvación. Por
advenimiento solamente puede producir en el éxodo. En este eso mismo, el testigo que la anuncia puede compararse con el
sentido se puede decir que la revelación es encuentro, misterio perfume de vida o de muerte: «Gracias sean dadas a Dios, que
de alianza, Palabra de Dios, con toda la fuerza de los dos tér- siempre nos hace triunfar en Cristo y valiéndose de nosotros
minos de esta expresión, y por consiguiente experiencia de lo esparce en todo lugar la fragancia de su conocimiento. Porque
«nuevo» de Dios en lo antiguo de los hombres, de la eternidad nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo, tanto entre los
que se salvan, como entre los que se pierden: para éstos, olor de
25. Cf. ibid., 403ss. Cf. K. Bühler, Sprachtheorie, Jena 1934, 2, 28-3~. muerte que lleva a la muerte; para aquellos, olor de vida que
26. Cf. Dei Verbum, 6 y DS 3004 y 3005.
27. «Actus autem credentis non ternúnatur ad enuntiabile, sed ad rem»:
lleva a la vida» (2 Cor 2, 14-16).
santo Tomás, S. Th. II/II, q. 1, a. 2, ad 2um.
28. Dei Verbum, 5; cf. DS 3008. 29. Dei Verbum, 4.
158 Revelación
El carácter decisivo del ofrecimiento, que se asoma en el

acontecimiento de revelación, exige además que su acogida no 10
se quede en el espacio cerrado del mundo interior de quien lo
acoge; el encuentro con el Dios vivo requiere convertirse en Acoger la Palabra
testimonio y misi6n. El testigo no es relativo a sí mismo, sino
que remite a otro; la Palabra de Dios, acogida en lo profundo
del corazón, hace al discípulo relativo al Maestro, al oyente de
la Palabra relativo a la Palabra misma. La experiencia humana
de la autocomunicación divina es en este sentido contagiosa y
difusiva de sí misma; el Viviente, que alcanza al hombre y le
habla, lo hace también viviente, siervo de la Palabra, testigo
suyo. La novedad de Dios viene a expresarse en la novedad de
la vida. Del encuentro surgen el impulso y la pasión misionera. «Después de hablar Dios muchas veces y de diversos modos
Aquí aparece en toda su evidencia el dinamismo de la revelación: . antiguamente a nuestros mayores por medio de los profetas, en
fruto de las misiones trinitarias, suscita la evangelización y el estos últimos días nos ha hablado por medio del Hijo, a quien
servicio, transforma la vida y produce libertad y esperanza en el constituy6 heredero de todas las cosas y por quien hiw también
corazón del discípulo. El testimonio de los vivientes comenzó y el universo» (Heb 1, 1-2). Las últimas expresiones de este texto
está basado en el testimonio del Viviente, la única Palabra eterna del prólogo de la Carta a los hebreos evocan el problema de la
del Padre, que procede del Silencio y ha venido a la historia para relación entre la plenitud de la palabra de revelación que se ha
la vida del mundo. De este modo la revelación alcanza su fi- realizado en el Hijo, la totalidad del universo, del que éste ha
nalidad plena: hacer a los hombres partícipes de la comunión sido constituido heredero, y los siglos que han sido creados por
divina y, en ella, de las misiones con que el amor trinitario de su medio. Se trata por un lado del problema de la relación entre
Dios alcanza y salva a sus criaturas. la llamada «revelación natural» y la «revelación histórica», y por
La forma de la revelación -tal como se deduce del acon- otro del interrogante sobre las posibilidades mundanas que puedan
tecimiento de la autocomunicación plena y definitiva de Dios en constituir una preparación a la acogida de la Palabra, es decir,
Jesucristo, Palabra hecha carne- presenta por tanto los caracteres al encuentro de fe con la revelación misma («praeambula fidei»).
de la «Palabra de Dios» en toda la compleja densidad de esta Los dos problemas son en el fondo dos aspectos de la misma
expresión. «Palabra de Dios», la revelación tiene por sujeto y cuestión, que se refiere a la relación entre «la Palabra», Jesu-
por objeto al Dios viviente y el misterio de su voluntad; «Palabra cristo, y «las palabras», entendiendo con esta expresión el con-
de Dios», es al i,nismo tiempo histórica y dialógica, veritativa e junto de las realidades creadas y de las potencialidades humanas.
interpersonal; «Palabra de Dios», es encuentro transformador, ¿Cómo pueden «las palabras» acoger y alojar a «la Palabra»?
que suscita el testimonio y la misión, ofrecimiento definitivo del ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de esta acogida? ¿cuá-
advenimiento que pone al éxodo de la condición humana de les son los senderos que conducen a la acogida y a lo largo de
cualquier situación histórica frente a la decisión salvífica, que los cuales ésta llega a realizarse de hecho?
cambia el mundo y la vida.
1. «Revelación natural» y «revelación histórica»
Del conjunto del testimonio bíblico del antiguo y del nuevo

testamento surge la homogeneidad y la correspondencia que exis-
Revelación Acoger la Palabra 161
160
te entre el orden de la creación y el orden de la salvación 1 • La ante sus ojos, por cuanto Dios se lo ha revelado. Y es que lo
fe de Israel llega a la confesión del Dios creador partiendo de la invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, se ha hecho
experiencia de las maravillas realizadas por el Señor de la historia visible desde fa creación del mundo a través de las cosas creadas»
de la salvación, para recorrer lnego, en el mismo horizonte de (Rom 1, 19s). «Cuando los paganos que no están bajo la ley,
lectura y de celebración creyente, el itinerario inverso qne lleva cumplen lo que atañe a la ley por inclinación natural, aunque no
desde las obras de la creación a la confesión de la existencia y tengan ley, se constituyen en ley para sí mismos. Llevan los
a la glorificación del Dios del Universo (cf. Sal 8; 19; 29; 104; preceptos de la ley escritos en su corazón, como lo atestigua su
148). Por eso es necio el que piensa: «¡Dios no existe» (Sal 14, conciencia, que unas veces los acusa y otras los excusa» (Rom
1), cerrado al bien y ciego ante los beneficios de aquel que es 2, 14s). Incluso Juau, que centra su evangelio en la «crisis» que
la «salvación de Israel» (v. 7). Es necio el que no sabe leer las se produce por el impacto entre la luz y las tinieblas adonde ésta
maravillas del Altísimo, Dios de amor y de bondad, no sólo en llega, presenta una acepción positiva del mundo junto a la ne-
la obra de la redención, sino también en la de la creación, como gativa: el mismo mundo que odia a Cristo y a los suyos (cf. Jn
señalará la reflexión veterotestamentaria más tardía: «Totalmente 7, 7; 15, 18) ha sido hecho por medio del Verbo (cf. Jn 1, 10)
insensatos son todos los hombres que no han conocido a Dios, y Dios lo ama hasta tal punto que Dios ha entregado a su Hijo
los que por los bienes visibles no han descubierto al que es, ni y lo ha enviado, no para juzgar al mundo, sino para salvarlo (cf.
por la consideración de sus obras han reconocido al artífice ... , Jn 3, 16s) y para que el mundo reconozca a Jesús y al que lo ha·
pues en la grandeza y hermosura de las criaturas se deja ver, por enviado (cf. Jn 14, 31; 17, 23). Por otra parte, toda la economía
analogía, su creador» (Sab 13, 1.5). de los signos que estructura al cuarto evangelio supone una va-
En el nuevo testamento la relación entre la creación y la loración de las realidades mundanas como posible vehículo de
redención está ya implícitamente resaltada en los discursos de la epifanía de Dios.
Jesús, en donde se ve al mundo como parábola del señorío divino El concilio Vaticano I, que había rechazado el racionalismo
y de la salvación escatológica. El Nazareno recuerda las expe- infiltrado incluso en la teología cristiana, rechaza con no menos
riencias de cada día para hacer accesible su mensaje, que a su vigor en el extremo opuesto el fideísmo y el tradicionalismo, que
vez se ven iluminadas por la proclamación de la llegada del Reino. piensan en un Dios solamente accesible mediante la fe y la tra-
Los mismos milagros - realizados para manifestar sensiblemente dición religiosa': de este modo no sólo se remacha que el acto
la gloria del advenimiento y estimular o confirmar el asentimiento de fe es un «obsequio conforme con la razón» 4, sino que se
de la fe (cf. Jn 2, 11)- implican una valoración del derecho de afirma además la posibilidad de conocer a Dios partiendo de las
la criatura humana a rendir un obsequio racional ante la revelación realidades creadas: «La santa madre Iglesia retiene y enseña que
del Misterio: los «signos de credibilidad» no obligan a la fe, ni Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con
la producen deductivamente, sino que contribuyen a hacerla po- certeza con la luz natural de la razón humana partiendo de las.
sible al hombre,' dotado por Dios de una receptividad inteligente realidades creadas»'. De este conocimiento se afirma la posibF
y libre2 • En los discursos misioneros de los Hechos de los após- lidad, no el hecho. «El dogma del concilio Vaticano I es, pues,
toles Pablo señala cómo el Señor da pruebas de sí mismo en la
naturaleza y en la historia (cf. Hech 14, 16s; 17, 22-28), mientras 3. Los nombres son los de Larnennais, Bautain, Bonnetty, de Bonald: cf.
la encíclica Mirari vos arbitramur del 15 de. ag9sto de 1831: DS127a0-2732;
que en las cartas habla del conocimiento de Dios que es posible las tesis suscritas por Bautain (8 de septiembre de 1840):- ns: 275F2'T.56; la
a partir de la realidad creada, especialmente a partir de la con- encíclica Qui pluribus del 9 de noviembre de 1846: DS· 2775Ss.
ciencia: «Pues lo que se puede conocer de Dios, lo tienen claro 4. Constitución dogmática Dei Filius sobre la fe católica, cap. 3 De fidé:
DS 3009. El texto remite a Rom 12, l.
l. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 4 1994, 89ss. 5. lbid., cap. 2 De revelatione: DS 3004. Sobre la relación fe y razón,
2. Cf. H. ·Fries, Teología fundamental, Barcelona 1987, 351ss. cf. el cap. 4 de la misma constitución, DS 3015ss.
162 Revelación Acoger la Palabra 163
una proposición teológica trascendental; es decir, se trata de la en la comunicación de las profundidades del misterio divino. Esta
condición de posibilidad que está implícita en la fe. Esta pro- relación dialéctica se basa en la primacía del advenimiento: si
posición teológica trascendental subraya la responsabilidad del Dios viene al hombre, lo hace valorando un punto de enganche
hombre en la fe y en la increencia y, por tanto, la racionalidad creado por él mismo y puesto en su criatura. Por tanto, no es
y la honestidad intelectual de la fe» 6 • El Vaticano II recogerá las una blasfemia afirmar un presupuesto natural de la autocomu-
afirmaciones del Vaticano I', pero sin armonizar hasta el fondo nicación sobrenatural; blasfemia sería más bien negarlo'. ¡Tam-
la perspectiva histórico-salvífica, que es la que adoptó el concilio, bién en la relación entre las capacidades humanas y la revelación
con la teológico-trascendental de la Dei Filius, dejando así abierta divina la gracia presupone a la naturaleza, no la elimina ni la
la tarea de pensar la mediación entre los presupuestos trascen- destruye !9 •
dentales de la fe y la concreción de la historia y de la situación
salvífica en la que está puesto el hombre.
Esta mediación es posible precisamente partiendo de la idea 2. Apertura al Misterio y «signos de credibilidad»
de revelación como «palabra de Dios»: en cuanto tal, la auto-
comuninación divina se sirve de mediaciones histórico-concretas A la luz de esta homogeneidad y correspondencia en la dis-
y supone en el destinatario la capacidad de percibir a través de tinción entre «revelación natural» y «revelación histórica» es
ellas el misterio que se nos propone. En una palabra, es el mismo lícito entonces preguntarse cómo se expresa existencialmente la
destino trascendente de la palabra histórica del Dios vivo el que apertura trascendental de la criatura a la autocomunicación divina,
supone una apertura trascendental del hombre para acogerla, com- o bien cuáles son las condiciones que muestra la racionalidad, y
prenderla y dejarse transformar por ella. En este sentido, no hay por tanto la plena humanidad, para la acogida de la Palabra de
oposición alguna entre «revelación histórica» y «revelación na- Dios en el acto de fe. Se habla a este propósito de «praeambula
tural», entendiendo por esta última la posible apertura al Misterio fidei»: en cuanto tales, no deben entenderse como premisas de
a partir de las cosas creadas; si existiera semejante oposición, la donde proceda por deducción la certeza de la fe, sino como
revelación sería totalmente incomunicable. Por otra parte, la dis- senderos preparatorios, constituidos por el horizonte de sentido
tinción entre las dos formas de la comunicación divina no es y por las capacidades receptivas del hombre al que llega a ofre-
menos fuerte que su correspondencia: lo «nuevo» de la revelación cerse el don de la revelación acompañado de los signos que lo
sobrenatural, no sólo respecto a la modalidad de la misma sino hacen reconocible 10 •
también respecto a su contenido, es irreductible a lo que el hombre La apertura al carácter misterioso del ser constituye la dis-
pudiera alcanzar con sus propias fuerzas. Si así no fuera, fallaría posición radical de la criatura para acoger el advenimiento de la
precisamente la primacía de la iniciativa divina, en la que tanto Palabra: la experiencia ineliminable de la finitud, que encuentra
insiste el testimonio bíblico, en la palabra de revelación. Podría
concluirse entonces que entre «revelación natural» y «revelación 8. Este punto no resulta claro en K. Barth en su polémica contra la
histórica» hay una relación de continuidad en la infinita supe- «teología natural»: cf. Nein! Antwort an Emil Brunner, München 1934, texto
ración de la segunda respecto a la primera. Si la «revelación que debe comprenderse sin embargo en el contexto de la polémica contra la
«teología natural» instrumental de los cristiano-alemanes de inspiración nacio-
histórica» confirma los contenidos de verdad de la «revelación nal-socialista.
natural», accesibles a la sola razón, haciéndolos de hecho ac- 9. Según el conocido axioma escolástico: cf. J. Ratzinger, Gratía prae-
cesibles y ciertos, no niega sin embargo sus límites de ambi- supponit naturam, en Id., Dogma e predicazione, Brescia 1974, 137-154; B.
güedad y de error y la trasciende inmensamente en la apertura y Stückle, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen
Axioms, Roma 1962; B. Porte, Trinidad como historia, 166ss.
10. Cf. sobre este punto, por ejemplo, J. Alfaro, El hombre abierto a la
6. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 93-94. revelación de Dios, en Id., Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca
7. Cf. Dei Verbum, 6. '1994, 13-64.
en el «mysterium mortis» su cifra más dramática, es el aguijón Pues bien, esta apertura al Misterio es al mismo tiempo aper-
continuo que se le da al hombre para que se confronte con la tura a un acontecimiento, en el que se alcanza el «destino» pri-
limitación de su horizonte, con la caducidad de su existir. Cen- migenio de la criatura y queda marcada con una indeducible
tinela del futuro absoluto, improgramable e indeducible, la muer- «donación»: no ya el don permanente y silencioso del ser que
te es el recuerdo permanente de un umbral, más allá del cual se acaece en el lenguaje 14 , sino el don no previsible ni previsto,
asoman la oscuridad y el silencio. La experiencia de la muerte realmente otro, y precisamente por eso nuevo, gratuito y capaz
cotidiana, del inexorable a-caecer de los acontecimientos, nos de transmitir el Misterio en cuanto tal. Este «advenimiento de la
hace advertir la diferencia ontológica entre el existir de los entes donación» es reconocido por la fe revelada en la Palabra de
y el ser silencioso y escondido como pregunta abierta hacia el Dios, en cuanto autocomunicación libre y sonora de sí, misterio
más allá de las cosas, como inquietud y definición de la proble- del mundo que trasciende al mundo, realizada mediante palabras
maticidad de la vida. El hombre se percibe «destinado» al mis- humanas. El rasgo que permite reconocer esta revelación puede
terio, abierto en dirección hacia una pregunta sin respuesta, orien- indicarse a partir del «destino» primigenio del ser humano al
tado hacia un mañana que no se le garantiza y experto de un Misterio en el signo de lo nuevo y de lo maravilloso, de lo no
presente no menos marcado por la provisionalidad y la espera. deductivo y de lo no programado: el advenimiento rompe las
Por el camino de este «destino» es posible reconocer un «estar ataduras de la espera, no es respuesta a la pregunta, sino supe-
implícito» de Dios en lo creado, un constitutivo y primigenio ración de la misma y respuesta a un nivel más alto: el nivel del
estar,hecho-para-él de la criatura racional, que no da paz al co- corazón. Todo lo que es simple producto del hombre, expresión
razón del hombre: «Has hecho nuestro corazón para ti y nuestro de su proyección y extensión de su deseo, pertenece al mundo
corazón anda inquieto hasta que descanse en ti»u. «Este estar- penúltimo; lo que nace del éxodo humano es inevitablemente
implícito de Dios no es otra cosa que el modo de revelarse Dios repetición de lo antiguo. Al contrario, la característica del ad-
en la criatura. A medida que se revela, su ocultamiento es mayor. venimiento es su carga de sorpresa y de improgramabilidad, que
Si la criatura espiritual realiza el contenido del 'concepto' Dios,
ofrece el acceso al Misterio precisamente porque no lo reduce a
le resulta patente que Dios sólo puede serle evidente en su co-
los esquemas de lo ya visto y de lo ya poseído. El signo de
nocimiento y en su amor como ser que, en cuanto causa libre de
credibilidad del «advenimiento de la donación» llega entonces a
todas las cosas, se sustrae cada vez más a una comprensión dentro
. identificarse por excelencia en el «milagro», especialmente en el
de los límites del objeto finito y de la estructura finita del espíritu.
«milagro de los milagros» que es la resurrección de Cristo, irrup-
Si comprehendis, non est Deus. El misterio del ser al revelarse
invita al espíritu creado a salir de sí y a confiarse y entregarse ción de lo nuevo en Jo viejo del mundo, epifanía del Eterno en
la fragilidad del tiempo.
al misterio que lo trasciende» 12 • Dios es el misterio del mundo,
hacia cuya trascendencia e inagotable ulterioridad orienta la pa- El milagro no «produce» la fe, pero atestigua la credibilidad
'labra histórica de los profetas en la revelación bíblica; solo él es de la autenticidad de la donación que se cumple en el acto re-
el más allá y Jo nuevo, el «totalmente Otro», hacia el que nos velativo, acompañando a los sucesos de la autocomunicación
empuja la nostalgia de nuestras existencias finitas". divina; el milagro es lo que llena de admiración y de asombro
con su novedad y, como tal, es la señal del advenimiento, la
· 11. «Fecisti cor nostrum ad te et inquietum est cor nostrum donec re- indicación de que lo que ofrece la revelación en las coordenadas
quiesaat in te»: san Agustín, Confessiones I, 1. Cf. también santo Tomás, De de este mundo viene de otra parte y es infinitamente mayor que
veritate, 22, 2c,_y ad lum: «Omnia naturaliter appetunt Deum implicite». el horizonte mundano. Al mismo tiempo el milagro remite a la
12. H. U. von Balthasar, Gloria I. La percepción de la forma, Madrid
1985, 400-401. sobreabundancia del «todavía no» prometido en el advenimiento
13. Cf. E. 'Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, y
M. Horkheimer, La nostalgia del totalmente altro, Brescia 1972. 14. Cf. lo que dijimos sobre el <<Silencio del ser>> en Heidegger.
«ya» en acto; pertenece al orden de los «signa prognostica», Aquí es donde a la ayuda que constituyen la disposición
prefiguración, anticipación del futuro que se nos ha abierto en trascendental al Misterio y los signos de credibilidad que acom-
la Palabra de revelación, que es Cristo, alba de la nueva pañan a su donación en la historia se añade para el hombre, en
creación 15 • Signo de la irrupción de la novedad presente y futura el dinamismo de su acogida de la Palabra, «la gracia de Dios,
del advenimiento en el tiempo del éxodo, el milagro no es una que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del
demostración de fuerza, sino una señal, una invitación, una hue- Espíritu santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los
lla un motivo de credibilidad: como es evidente en el milagro ojos del espíritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la
qu~ ilumina y da sentido a todos los demás, el acontecimiento verdad» 16 • Se realiza así una convergencia de motivos externos
de la resurrección de los muertos del Crucificado, a la iniciativa y de ayudas interiores, que hacen a la Palabra de la revelación
divina que en él se lleva a cabo tiene que corresponder un proceso accesible a la acogida de la libertad humana, sin quitarle nada
de reconocimiento por parte del hombre, en donde intervengan de riesgo y de audacia, para que no falte la gratuidad de la
y se respeten plenamente la gratuidad y la libertad del asenti- respuesta. La «donación» de Dios en su Palabra requiere que le
miento. corresponda -de una forma aunque sólo sea analógica, profun-
damente asimétrica y sin embargo plena y verdadera- la «do-
nación» del corazón del hombre al Eterno. A través de la Palabra
que ha entrado en la historia la criatura humana se abre así al
3. «Advenimiento de la donación» y «auto-destino» del hombre
Misterio, hacia el que le empuja el «destino» primigenio de los
seres, experimentando su inagotable profundidad y belleza. Aco-
El libre «auto-destino» de Dios hacia el hombre en el don de
ger la Palabra es «repetirla» en uno mismo, dejándose conducir
la revelación no fuerza nunca la libertad de la acogida: el signo de la auto-donación de Dios al don de sí, que consiste en decir
de credibilidad no es nunca una constricción a la fe. Por eso la y «hacer» la Palabra del Señor: «Poned, pues, en práctica la
Palabra de Dios es verdaderamente acogida sólo cuando la aper- palabra y no os contentéis con oírla, engañándoos a vosotros
tura «implícita» de la criatura al Misterio se convierte en entrega mismos. Pues el que la oye y no la cumple se parece al hombre
«explícita» al Eterno: aquí es donde los «praeambula fidei» ceden que contempla su rostro en un espejo, y después de mirarse, se
el puesto a la decisión de la libertad, a la confianza del asenti- marcha, olvidándose al punto de cómo era» (Sant !, 22-24). El
miento, sin el cual no se realiza el encuentro entre el éxodo y el oyente de la Palabra -que no la acoge en la verdad del don de
advenimiento. Si a la iniciativa divina no corresponde un «auto- sí - sigue estando prisionero de su propio mundo, encerrado en
destino» consciente y responsable del hombre hacia el Dios que el éxodo en que se refleja, no abierto a la novedad del adveni-
se revela, el «auto-destino» gratuito de Dios hacia el hombre al miento, que es la única que hace el milagro del comienzo nuevo
que se revela ~e queda en luz no acogida por las tinieblas, en de la vida y del mundo. «En cambio, dichoso el hombre que se
palabra a la que responde el silencio de la indiferencia o del dedica a meditar la ley perfecta de la libertad; y no se contenta
rechazo y se convierte en piedra de tropiezo, en duro cepo de con oírla, para luego olvidarla, sino que la pone en práctica»
condenación. Los «praeambula fidei» conducen al umbral del (Sant 1, 25). La acogida laboriosa de la Palabra transforma al
Misterio, pero sólo con la audacia de la libertad es como se hombre en lo más profundo de su ser, lo libera por la fuerza de
entrega uno a él, para experimentar sus maravillas. la verdad, lo hace verdadero discípulo del Señor: «Si os mantenéis
fieles a mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos; así
15. Sobre el «milagro» como signo de credibilidad de la revelación, cf., conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 31s). La
por ejemplo, R. Latourelle, Teología de la revelación, 485ss; H. Fries, Teología
fundamental, 351ss. Sobre los milagros en el nuevo testamento y su relación
con la cristología, cf. B. Forte, Jesús de Nazaret, 208ss. 16. Dei Verbum, 5; cf. DS 3005
168 Revelación
«existencia acogida», propia de Jesús, Verbo encamado, se hace EL ENCUENTRO

«existencia acogida», y por tanto dada hasta el fondo, del dis-
cípulo que, al acoger la Palabra en la verdad de la donación de
sí a Dios y a los hombres, se deja «deciD> por el Padre en el Hijo
como palabra viva de la caridad divina dirigida a la humilde 11
concreción de las situaciones de la historia. La acogida de la
Palabra prepara y anticipa de este modo en el tiempo penúltimo El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu
el tiempo último, en el que desaparecerán las palabras, acogidas
en la única Palabra, abrazada por el Silencio de la Patria:
«Así pues, cuando lleguemos a tu presencia,

cesará esta barahúnda de palabras
que decimos sin llegar hasta ti;
quedarás Tú solo, «Os he dicho todo esto mientras estoy con vosotros; pero el
Paráclito, el Espíritu santo, a quien el Padre enviará en mi nom-
todo en todos,
bre, hará que recordéis lo que yo os he enseñado y os lo explicará
y sin fin diremos
todo» (Jn 14, 25s). La economía de la Palabra no lo es todo; ésta
una sola palabra,
se cumple solamente en su relación con la economía del Espíritu.
alabándote en un solo impulso,
hechos también nosotros La misión del Verbo seguiría siendo muda si no existiese la del
una sola cosa en ti» 17 •
Paráclito, que no solamente es la memoria viva de la Palabra, la
actualización de Cristo en el tiempo, sino que gracias a este papel
suyo y a través de él es el que «os iluminará para que podáis
entender la verdad completa. El no hablará por su cuenta, sino
que dirá únicamente lo que ha oído y os anunciará las cosas
venideras» (Jn 16, 13). El Espíritu no es la Palabra, pero hace
posible de hecho el encuentro vivificante con la Palabra. Tam-
poco es el Silencio, pero anuncia lo que ha oído de la Palabra
en los eternos silencios y abre al futuro, siendo totalmente relativo
a esa plenitud de la verdad que será el elocuente Silencio del
Dios todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28). La Palabra y el Silencio
llegan a encontrarse gracias al Espíritu en el corazón del hombre:
no es una casualidad que la promesa del Consolador vaya pre-
cedida tan sólo dos versículos antes en el evangelio de Juan de
otra promesa, misteriosamente unida a ella: «El que me ama se
mantendrá fiel a mis palabras. Mi Padre lo amara, y mi Padre y
yo vendremos a él y viviremos en él» (Jn 14, 23). Podría decirse
que el Espíritu es el otro Silencio, no el Silencio del Origen de
la Palabra, sino aquel en el que la Palabra pronunciada en la
eternidad y en el tiempo viene a resonar y a reposar, para ir a
17. San Agustín, De Trinitate, 15, 28, 51. recogerse en el Silencio de la Patria, en los altos silencios de
170 Revelación El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu 171
Dios, después de haber recorrido el camino para el que ha sido 1. El Espíritu, unidad del Silencio y de la Palabra: el Encuentro
enviada. Por eso, una teología trinitaria de la revelación no sería
completa -en la medida que esto sea posible- sí, junto con la Ha sido la teología occidental la que ha destacado la función
reflexión sobre el Silencio y sobre la Palabra, no profundizase de vínculo personal de unidad que ejerce el Espíritu entre el Padre
también en el misterio de su Encuentro en el tiempo y en la y el Hijo: partiendo de la preocupación de atestiguar la nústeriosa
eternidad. unidad del Dios cristiano frente a la fascinación de la idea griega
·El nuevo testamento presenta al Espíritu al mismo tiempo del Uno, separado y distinto de lo múltiple, la contemplación de
como aquel que «abre» lo divino, ya que hace posible la entrega la fe ha escrutado en la economía de la revelación las profun-
dolorosa de la cruz en la que Dios se hace solidario de los sin- didades inmanentes de la acción de reconciliación y de paz que
Dios y de los maldecidos por Dios (cf. Jn 19, 30), y como aquel lleva a cabo el Paráclito en el acontecinúento de la resurrección
·911e «unifica» lo separado y lo dividido, ya que en la hora pascual del Crucificado y en su difusión sobre toda carne, para reconciliar
une al Padre y al Hijo, y en el Hijo a los pecadores, los alejados a los pecadores con Dios. Espíritu de la comunión (cf. 2 Cor 13,
que se han hecho cercanos en la sangre del Crucificado (cf. Rom 13), que fundamenta la unidad de los carismas en el único Cuerpo
1, 4; Ef 2, 13ss)1. «Estas dos funciones del Espíritu, abrir el del Señor que es la Iglesia (cf. 1 Cor 12, 4) y derrama el amor
mundo de Dios al mundo de los hombres hasta hacer posible la de Dios en nuestros corazones (cf. Rom 5, 5), el Espíritu santo
entrada del Hijo en el destierro de los pecadores, y unificar lo es captado en las profundidades divinas como «el amor dado por
dividido, como sucedió en la hora de la reconciliación pascual, el Amante y acogido por el Amado, distinto del Padre porque
vuelven a encontrarse en toda la historia de la salvación»'. Sobre recibido por el Hijo, distinto del Hijo porque dado del Padre,
la base del principio fundamental de la correspondencia entre unido con ellos por ser amor dado y recibido en la unidad del
revelación y profundidad inmanente del Misterio, basado en la proceso del amor eterno»'. Así pues, «el Espíritu es una cierta
fidelidad indefectible de Dios', es posible preguntarse -con la comunión inefable del Padre y del Hijo (ineffabilis quaedam
discreción y modestia de la analogía, atenta a no resolver el communio )» 5 ; distinto de ellos por proceder como comunión del
advenimiento divino en el éxodo humano- a qué propiedad uno y del otro, nexo o vínculo de su amor mutuo, amor del
eterna del Espíritu corresponde su doble acción en la historia. Amado y del Amante, sin confundirse con la esencia divina que
Este paso de la economía a la inmanencia divina, del «Deus es amor por ser amor personal que brota de la reciprocidad de
revelatus» al «Deus absconditus», permite escudriñar el funda- las relaciones del Padre y del Hijo, nosotros en persona de la
mento trascendente de la relación entre la Palabra y el Silen- comunión divina, el Espíritu es adorado y glorificado juntamente
cio, captado precisamente en el Espíritu de su unidad y de su con ellos, porque es Dios como ellos, en el núsmo plano del ser
apertura. divino en el eterno acontecimiento del amor: «Creemos que el
Espíritu santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios
uno e igual con Dios Padre y con Dios Hijo, de una misma
1. Sobre estos temas y sobre cuanto sigue, cf. B. Porte, Trinidad como 4. Trinidad como historia, 134. Sobre la teología del Espíritu, cf. entre
historia, Salamanca 1988, 115ss, otros, L. Bouyer, Il Consolatore, Roma 1983; S. Boulgakov, Il Paradito,
2. !bid., 115, con las citas bíblicas comprobatorias. Bolonia 1971; Y. Congar, El Espíritu santo, Barcelona 1983; P. Evdokimov,
3. Es el principio formulado por K. Rahner, en el llamado «Gnmd-axiom» L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969; H. Mühlen, Der Heilige
de la teología trinitaria:_ «La Trinidad económica es la Trinidad inmanente»: Geist als Person, Münster 1963. Sobre la confrontación entre las teologías
El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la historia de la trinitarias de oriente y de occidente es clásica la obra de Th. de Régnon, Etudes
salvación, en Mysterium salutis II/1, Madrid 1969, 370. El «y a la inversa» de théologie positive sur la sainte Trinité I-Il, Paris 1892; III-IV, Paris 1898,
que añade Rahner es discutido por muchos: cf. B. Porte, Trinidad como historia, cuyas tesis, sin embargo, no están exentas de cierta simplificación.
Salamanca 198"8, 23ss. 5. San Agustín, De Trinitate, 5, 11, 12.
sustancia y también de una misma naturaleza; pero no es engen- que no es el Espíritu solamente del Padre ni solamente del Hijo.
drado ni creado, sino procedente de ambos, Espíritu del uno y En efecto, no procede del Padre en el Hijo, ni procede del Hijo
del otro»•. «Este Espíritu santo, según las Escrituras, no es el para santificar a la criatura, sino que se demuestra que procede
Espíritu solamente del Padre, ni solamente del Hijo, sino de los juntamente del uno y del otro, ya que se reconoce que la caridad
dos, y por eso nos hace pensar en la caridad común con que se y la santidad son del uno y del otro» 11 • El Espíritu, Señor y dador
aman mutuamente el Padre y el Hijo»'. de vida, «ex Patre Filioque procedit» 12 •
Vinculum caritatis aeternae, lazo del eterno amor, el Espíritu ¿Qué implica este fuerte subrayado del papel de unidad que.
es por tanto al mismo tiempo aquel que une al Amante y al desarrolla el Espíritu en la inmanencia del misterio divino para
Amado y aquel que en relación con ellos se distingue en su la concepción de la relación entre el Padre, eterno Silencio del
especificidad personal: «En efecto, tanto si es la unidad del uno Origen, y el Hijo, Palabra eterna? ¿qué consecuencias tiene para
y el otro, como si es su santidad o su amor, o bien su unidad · esta misma concepción el vínculo particular que expresa el Fi-
por ser su amor o su amor por ser su santidad, está claro que no lioque entre la Palabra y el Espíritu?
es uno de los dos aquel en quien el uno y el otro se juntan, siendo Si se reconoce el Espíritu como el nexo de unidad entre el
el engendrado amado por el engendrante y amando a aquel que Amante y el Amado en la distinción personal basada en la re-
lo engendra ... »8 • Bajo esta luz surge la idea de la procesión del ciprocidad de las relaciones, se puede afirmar de forma análoga
Espíritu santo del Padre y del Hijo (Filioque), del eterno diálogo de él que es vínculo de la Palabra y el Silencio, su nexo en
de su amor, de su mirarse cara a cara que es reciprocidad en el persona. Este nexo personal, que expresa la comunión en la
don, gratuidad y gratitud, fontalidad y acogida mutuas: «Pues si distinción imborrable de las personas, puede definirse con la
el Hijo tiene del Padre todo lo que tiene, recibe también del Padre categoría encuentro: el encuentro dice en primer lugar la con-
el que el Espíritu santo procede también de él... El Hijo ha nacido dición de posibilidad del intercambio dialógico de la gratuidad
del Padre, el Espíritu santo procede principalmente (principaliter) del Engendrante y de la gratitud del Engendrado, ya que sin
del Padre y, por el don que el Padre hace de él al Hijo sin ningún encuentro no hay comunicación profunda y real; y dice en se-
intervalo de tiempo, procede juntamente (communiter) del uno gundo lugar el mantenimiento de las distinciones personales, la
y del otro»'. La teología latina hará suya. esta perspectiva, que negativa de la confusión indiferenciada, en la que el uno se
viene a colmar el silencio del símbolo niceno-constantinopolitano reduciría simplemente al otro. Además, en cuanto aplicado a la
sobre la relación entre el Hijo y el Espíritu: el Filioque entrará tercera Persona divina, el encuentro viene a caracterizarse como
en el credo como para caracterizar la amplitud y la densidad con «personal» en el más alto grado, hasta el punto de que el Espíritu
que la espiritualidad y la reflexión sobre la fe de occidente se no es simplemente el acontecimiento del encontrarse eterno del
impregnó de la contemplación teológica del Espíritu como unidad Padre y del Hijo, su amor esencial o su amor en cuanto recibido
y paz entre el Amado y el Amante". «Creemos también que este por el Hijo y dado por el Padre, su u.nidad relacional, que no
Espíritu santo no es ni ingenerado ni generado, para no afirmar borra, sino que valora de la manera más alta la distinción de las
dos Padres, si lo dijéramos ingenerado, o no mostrar que pre- Personas. El Silencio, en el Espíritu de la unidad, se encuentra
dicamos dos Hijos, si lo dijésemos generado; se dice sin embargo con la Palabra en el acto eterno de pronunciarla, como Silencio
que engendra e impregna al Verbo, pero sin resolverse en él. La
6. Concilio XI de Toledo (675): DS 527. Palabra, en el mismo Espíritu, se encuentra con el Silencio en
7. San Agustín, De Trinitate 15, 17, 27,
8. /bid., 6, 5, 7. 11. Concilio XI de Toledo (675): DS 527.
9. /bid., 15, 26, 47. 12. El Filioque se añadió al texto del símbolo niceno-constantinopolitano
10. Sobre la cuestión del Filioque y su importancia ecuménica, cf. Tri- en su redacción latina formalmente no antes del 1014, aunque la fónnula se
nidad como historia, 117-133, con bibliografía. remonta ya al siglo IV: cf. Trinidad como historia, 121s.
174 Revelación
El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu 175
el momento de ser pronundada, como Palabra engendrada y sistente es la persona del Hijo ... La espiración conviene tanto a
totalmente acogedora, que sm embargo no se identifica perso- la persona del Padre como a la persona del Hijo, en cuanto que
nalme?te con el Silencio. Por otra parte, el Encuentro no es el no se opone relacionalmente ni a la paternidad ni a la filiación.
S1!enc10, ya que no es el Origen del que procede la Palabra· ni Por consiguiente, la procesión conviene a la otra persona, que
e~ la. Palabra, porque no es el Engendrado, que procede 'del es la persona del Espíritu santo, que procede por modo de
sllenc10 fecundo del Padre; distinto del Verbo y del Silencio el amor» 14 • En otras palabras, la espiración «activa», el encontrarse
Encuentro divino personal brota de su mutua entrega, unidad y activo del Padre y del Hijo en el diálogo divino, coincide con
paz de la Palabra y de su Fuente eterna. En este sentido el sus respectivas especificidades personales: es pronunciar la pa-
Encuentro es silencio, porque se consuma en el acto de Ja 'do- labra como paternidad y proceder del Silencio como filiación. Y
nación, que tiene su origen en el Padre, y es palabra, porque se la espiración «pasiva», el Encuentro corno amor personal distinto
realiza en el acto de la cogida que constituye al Hijo. El Encuentro del Amante y del Amado, relativo al Pad.re en cuanto dado y al
es el otro Silencio, la Palabra que se hace respuesta, el Verbo Hijo en cuanto recibido, constituye la relación subsistente de la
que resuena y reposa en la paz del comienzo silencioso: «·Por tercera persona divina. Además, en cuanto las tres personas par-
qué el apóstol no habla del Espíritu (en pasajes como ¡ c,;'r 3, ticipan de la misma y única naturaleza, que es el amor como
22ss o 1 Cor 11, 3)? ¿quizás porque siempre que se nombra a esencia eterna, el Encuentro se produce en el nivel de unidad
una realidad unida a otra con una paz tan profunda que de esas más alto que puede existir: es Encuentro sumamente unificante
dos se hace una, hay que pensar en consecuencia en esa misma y comunional. El Espíritu corno Encuentro divino muestra al
paz, aunque no se la mencione?» 13 • El Encuentro divino personal mismo tiempo cómo la verdadera unidad no suprime la distinción
es el callar elocuente o el decir silencioso de la comunión del personal y cómo la relacionalidad auténtica de las personas, en
Padre Y del Hijo, del Silencio fontal y de su Palabra. su irreductible originalidad, no elimina la más alta y profunda
De estas reflexiones se deducen los rasgos propios del Espíritu unidad. La unidad del Silencio, del Verbo y del Encuentro no
como Encuentro eterno: personal en el nivel más alto el En- suprime, por tanto, la especificidad de cada una de las relaciones
cuentro divino es sin embargo comunional y unificante'. El En- subsistentes, al mismo tiempo que la distinción entre ellos no
cuentro es personal en el más alto grado porque no sólo no elimina anula su profundísima unidad en el eterno acontecimiento del
la dfati~ción entre aquellos que se encuentran, sino que está amor.
consl!tmdo exactamente del conjunto de relaciones, de las cuales ¿Cómo se relaciona el Encuentro divino con el Silencio eterno
procede en la eternidad divina la tercera Persona. Ha sido Tomás y con la Palabra que procede eternamente de él? La tradición
de Aquino quien ha expuesto con mayor rigor intelectual cómo occidental ha respondido a este interrogante con la doctrina del
el Encuentro eterno expresa a las tres personas: «Pluralidad de Filioque, que respeta la absoluta principalidad del Silencio en
personas signific~ pluralidad de relaciones subsistentes real- Dios, ya que ve al Padre como principio sin principio del Hijo
~e?te distintas entre sí. La distinción real entre las rel¡ciones y del Espíritu. Sin embargo, poniendo de manifiesto la coordi-
d1vmas no se da más que en razón de una oposición relacional. nación de la Palabra y del Silencio en la «espiración» del En-
Por tanto, las relaciones opuestas pertenecen a dos personas, cuentro, es decir, al afirmar que el Padre le da al Hijo el «espirar»
nuentras que las relaciones no opuestas son necesariamente de con él al Espíritu, consumando con él el Encuentro, privilegia
la misma persona. La paternidad y la filiación, en cuanto rela- en cierto modo la mediación de la Palabra. No es casual que
ciones opuestas, pertenecen necesariamente a dos personas. La Karl Barth vea en el Filioque la defensa de la mediación cris-
paternidad subsistente es la persona del Padre, la filiación sub- tológica absoluta e ineliminable 15 : «Es en el misterio eterno del
13. San Agu,stín, De Trinitate, 6, 9, 10. 14. Summa Theologiae I, q. 30, a. 2c.
15. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik l/1, 500-511.
ser de Dios donde hay que buscar la razón de que nadie pueda Núm 11, 25; 24, 2; 27, 18; 1 Sam 10, 6; 19, 24; Is 61, !; Ez
ir al Padre sino por medio del Hijo, ya que el Espíritu mediante 2, 2; etc.; la encarnación del Verbo: Mt l, 18-20; Le 1, 35; el
el cual el Padre atrae hacia sí a los hombres es también desde nacimiento de la Iglesia: Hech 2, 1-13; el «éschaton» de la pro-
toda la eternidad el Espíritu del Hijo y es por su medio como el mesa: Is 11, 2; Ez 36, 27; 37, 1-14; JI 3, ls; etc.-, la contem-
Padre nos hace participar de la filiación divina en Cristo»". Las plación teológica de oriente ha escrutado en él las profundidades
críticas orientales al Filioque han querido con frecuencia deducir de la inmanencia divina, el movimiento de la infinita oblatividad
del mismo las acentuaciones que occidente ha dado a lo visible del amor eterno. En este sentido, se ve al Espíritu procediendo
y a lo histórico en la mediación eclesial («jerarcología»), en la del Padre, fuente de toda la divinidad, a través del Hijo, por
concepción de los sacramentos («ex opere operato»), en el ob- medio y más allá de él, según el orden atestiguado por la eco-
jetivismo moral y en la heteronomía ética. Si estas críticas son nomía salvífica: una procesión a partir también del Hijo le parece
forzadas, parece sin embargo justificada la preocupación de que a oriente -incluso por razones lingüísticas 17 - comprometer la
el Filioque lleve a atribuir un papel casi exclusivo a la Palabra, monarquía del Padre, la absoluta principalidad del Silencio di-
dejando en la sombra la principalidad del Silencio y la densa vino. El Padre derrama el Espíritu sobre el Engendrado, que a
complejidad del Encuentro, en la eternidad y en el tiempo. En- su vez -entregado a aquel que lo abandona en la hora de la
tonces, si es preciso no renunciar al justo relieve que se da a la crucifixión y recibido de él en la plenitud de la pascua- se lo
Palabra, por ejemplo respecto a ciertas concepciones idealistas da a toda carne.
o conceptualmente deductivistas de la revelación, hay que referir La idea de que el Consolador sea el éxtasis y el don de Dios
sin embargo la Palabra por una parte a su Origen, por otra a su es expresada por los Padres griegos con la fórmula frecuentísima:
Reposo y a su Patria, en el Encuentro en que ella resuena, es «Del Padre, por el Hijo, en el Espíritu». Esta fórmula «es el
acogida y celebra la gloria del Padre. Es aquí donde occidente enunciado de un dinamismo en el que el Espíritu es aquel en
puede verse fecundado y enriquecido por la integración con la quien termina el proceso ... Se trata de un orden económico, pero
tradición oriental, así como ésta puede recibir del testimonio que traduce el de la Trinidad inmanente. Según este orden, el
occidental un estímulo para afirmar y vivir la centralidad de la Espíritu es aquel por quien se consuma la comunicación de Dios.
Palabra. Económicamente se le atribuye la santificación, el perfecciona-
miento. En la Tri-unidad de Dios, él es la consumación ... » 18 •
Bajo esta luz, el Espíritu es la sobreabundancia del amor divino,
2. El Espíritu, éxtasis de Dios: la plenitud desbordante, el exceso generoso y gratuito de la co-
el Encuentro como éxodo y como don munión radiante: Espíritu creador, don del Altísimo, fuente y
fuego contagioso de vida (cf. el himno Veni Creator). «El Espíritu
Ha sido la teología de oriente la que ha puesto de relieve el rompe la suficiencia posible del 'frente a frente' de las dos pri-
papel de apertura que ejerce el Espíritu en la relación entre el meras figuras. La tradición cristiana le ha reconocido una función
Padre y el Hijo: él es en persona el don del amor, el éxtasis del creadora y dinámica; en este sentido es aquel que suscita otras
Amante y del Amado, su salir de ellos mismos para darse al otro diferencias. Es la apertura de la comunión divina a lo que no es
en la eternidad y en el tiempo. Partiendo del testimonio bíblico, divino. Es la habitación de Dios en donde Dios está en cierto
según el cual todos los éxodos de Dios de sí mismo para hacerse
advenimiento en la historia de los hombres se han cumplido o 17. Cf. Trinidad como historia, 126, a propósito de la diferencia entre
el griego 8Knopeúoµm y el latín «procedere».
se cumplirán en el Espíritu -la creación: Gén 1, 2; la profecía: 18. Y. Congar, El Espíritu santo, Barcelona 1983, 582s, con numerosos
textos (cf. 578s). Cf. también P. Evdokimov, Lo Spirito Santo nella tradizione
16. lbid. U2, 273. 7. ortodossa, Roma 1971, 6lss y 115ss.
178 Revelación El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu · 179
modo 'fuera de sí mismo'. Por eso es llamado 'amor'. Es el interpretar la separación (que asume en sí a la muerte) del que
'éxtasis' de Dios hacia su 'otro': la criatura. La tercera figura de ama y el amado de tal manera que Dios (en medio de esa se-
la 'simbólica trinitaria' excluye la posibilidad de una interpre- paración dolorosísima) no deja de ser el Dios uno y vivo, sino
tación 'narcisista' de la relación de las primeras figuras: Dios es que precisamente así lo es y al máximo»'º.
el abierto, es comunicación, es fuente de vida y de entrega de El Encuentro abarca la muerte y la vida: es vida en cuanto
cuanto posee» 19 • apertura y don vivificante; es muerte en cuanto éxodo y olvido
¿Qué consecuencias tiene esta contemplación teológica del de sí. En el Encuentro eterno «muere» el Silencio porque, al
Espíritu como éxodo y como don para la concepción del mismo, decirse en la Palabra, sale de sí y llena su reino del comienzo
entendido como Encuentro personal entre el Silencio y la Palabra? sonoro, que es la eterna generación del Verbo; pero el Silencio
La consecuencia fundamental es que la Palabra y el Silencio no vive también en un nivel ulterior porque, atravesando la Palabra,
se agotan el uno en el otro: su encuentro no es captura o estan- vuelve a proponerse como el espacio último en que reposa la
camiento, sino apertura, sobreabundancia, dinamismo de amor Palabra al resonar. Esta «muerte» del Silencio superada en la
radiante. El carácter peculiar del Encuentro divino, personal y vida, este encontrarse de la muerte y de la vida del Comienzo
unificante en el nivel más alto, es el estar abierto. Podría decirse silencioso en favor de la vida, expresa el otro Silencio, el Silencio
que el Espíritu realiza en Dios la condición del amor verdadero, del éxtasis, que procede como Encuentro del Origen silencioso
su libertad frente a la posesividad y la envidia: «Amar no es estar y vuelve a él, juntamente con el Verbo, como al Silencio de la
mirándose a los ojos, sino mirar juntos hacia la misma meta» Patria. Por otra parte, en el Encuentro eterno «muere» también
(Antaine de Saint-Exupéry). El «con-dilecto» del amor del Padre la Palabra que procede del Silencio, saliendo de sí para dejarse
y del Hijo, el «tercero» en el encuentro de su mutuo darse y pronunciar totalmente por el Otro, para ser pura acogida de él,
acogerse, es -precisamente con su distinción y su consistencia único Principio divino, hasta el punto de decirse en la forma del
personal- la mejor prueba de que el amor eterno no encierra al Silencio, como demuestra en el tiempo el abandono en la cruz
Amante y al Amado en el círculo de su mutuo intercambio, sino y la muerte de la Palabra encarnada. Sin embargo, es precisa-
que les hace encontrarse en una fecundidad que los trasciende. mente así, en su desaparición en el Silencio, donde la Palabra
El Encuentro eterno revela así la trascendencia del amor eterno, vive: esta vida es el Silencio mismo hecho Palabra, y por tanto
su libre y gratuito autodestinarse al otro, su naturaleza difusiva no ya el Silencio del Origen, de donde procede el Verbo, sino
de sí misma y por tanto fuente de la autocomunicación personal, el Silencio más allá de la Palabra y a través de ella, la acogida
en el juego de las relaciones entre las Personas divinas y en su silenciosa que dice callando y calla diciendo. Esta «muerte» de
relación con las criaturas llamadas por ellas a la existencia. En la Palabra para resonar de nuevo en el no-decirse acogedor es el
cuanto trascendencia de sí para ir al otro, el Encuentro comporta Encuentro como Espíritu silencioso del Verbo, que tiene su densa
una dimensión ineliminable de separación, de éxodo sin retorno, representación en el tiempo en la función actualizadora que des-
de «muerte» a sí mismo por la vida del otro, que tiene su figura empeña el Paráclito respecto a Cristo: callando, él «dice» la
más densa en el tiempo en la entrega del Espíritu en la hora de Palabra.
la cruz. «Hablamos de Dios, al modo de Juan, en cuanto Espíritu, Así pues, el Encuentro eterno está frente al Silencio y la
cuando tenemos que interpretar la separación (que asume en sí Palabra como su apertura; por esto precisamente es «muerte» del
a la muerte) del que ama y del amado de tal manera que el que Silencio en la Palabra y de la Palabra en el Silencio del éxtasis;
ama y el amado dan participación a otros de su amor mutuo. es aquel que procede del Padre por el Hijo, viviendo como eterno
Asimismo hablamos de Dios como Espíritu, cuando tenemos que decirse del Silencio y callar de la Palabra, Verbo silencioso dis-
19. C. Duquoc, Dios diferente, Salamanca 2 1982, 98. 20. E. Jtingel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 420.
tinto del Verbo sonoro, Silencio elocuente distinto del puro Si- prensión cada vez mayor de lo ya dado, a un escrutar lo escondido
lencio del Origen, de quien procede la Palabra. El Encuentro en lo revelado, que libera inagotables energías de luz y de vida:
eterno es el fundamento inmanente en Dios de la necesidad de «Cuando venga el Espíritu de la verdad, os iluminará para que
que la economía del Verbo se complete con la economía del podáis entender la verdad completa. El no hablará por su cuenta,
Espíritu: la Palabra pronunciada en el tiempo no lo es todo. «Os sino que dirá únicamente lo que ha oído, y os anunciará las cosas
digo la verdad: os conviene que yo me vaya, porque si no me venideras. El me glorificará, porque todo lo que os dé a conocer,
voy, el Paráclito no vendrá a vosotros; pero si me· voy, os lo lo recibirá de mí. Todo lo que tiene el Padre, es mío también;
enviaré» (Jn 16, 7). La revelación -proyección analógica libre por eso os he dicho que todo lo que el Espíritu os dé a couocer,
y gratuita del misterio divino en la historia- no es solamente lo recibirá de mí» (Jn 16, 13-15). «Espíritu de verdad», es decir,
Palabra, ni solamente Silencio, ni el simple conjunto de los dos. Espíritu de la fidelidad divina a cualquier tiempo del hombre y
Si fuese sólo Palabra, no abriría el acceso a las profundidades por tanto también Espíritu del Encuentro, que hace posible el
escondidas del Silencio; si fuese sólo Silencio, no sería comu- contacto y el intercambio con el misterio que se ha autocomu-
nicación a los hombres que se encuentran mediante el lenguaje; nicado en la Palabra que procede del Silencio, el Consolador
si fuese juntamente Palabra y Silencio, le faltaría todavía su mutua anuncia la verdad del Hijo - «dirá únicamente lo que ha oído,
trascendencia en el Encuentro, en el que la Palabra se dice en el y os anunciará las cosas venideras» - , pero en esa verdad y por
silencio de los gestos de la vida transformada por el advenimiento medio de ella anuncia la verdad del Padre. En la Palabra el
y el Silencio se alcanza a través de la Palabra en la contemplación Espíritu abre al Silencio; en el Silencio hace resonar la Palabra;
del corazón y en el diálogo de la vida teologal. Encontrar la es el Encuentro de ellos en la eternidad y en el tiempo, condición
Palabra es abrirse al Silencio y escucharlo en lo más hondo de de posibilidad inmanente en Dios de todo encuentro salvífico de
uno mismo; encontrar el Silencio es acoger la Palabra y vivirla los hombres con la revelación de la Palabra y del Silencio. Y si
en la transparencia de los gestos. el Encuentro es en Dios unidad de vida y de muerte en favor de
La revelación en el Espíritu santo es entonces -a partir de la vida, no menos lo será en su participación a los hombres:
la contemplación de las profundidades inmanentes del Conso- éxodo de sí para acoger al Otro y para darse a él, muerte para
lador, en la medida en que son accesibles mediante la economía dejar sitio a la vida del advenimiento, el encuentro de un hombre
de la salvación- encuentro de la Palabra y del Silencio, para con la Palabra y con el Silencio se consuma en una unidad análoga
decir esa Palabra en la silenciosa sencillez de la existencia re- de muerte y de vida en favor de la vida. Es el encuentro con el
dimida y hacer que la Palabra se alimente del Silencio en la Dios que quema como el fuego (cf. Dt 4, 24; Is 33, 14; Heb 12,
actitud contemplativa de la vida, en donde resuena solamente de 29); es la experiencia del Espíritu, a quien se dirige la oración
verdad el poder del Verbo. El que encuentra a Dios en el Espíritu de la Iglesia: «¡Ven, Espíritu santo, llena los corazones de tus
que se autocomwiica en los acontecimientos de la revelación fieles y enciende en ellos el fuego de tu amor!»21 •
participa de la unidad trinitaria, que no mengua la riqueza de las
personas ni anula lo diferente, y se ve inmerso en el movimiento
exodal del amor, que es el éxtasis de Dios de sí mismo, para
que también el hombre pueda vivir «ek-státicamente» vuelto hacia
su Dios.
Con la fuerza del Encuentro la revelación concluida en el
tiempo de la plenitud del Verbo se hace presente a todo tiempo,
21. <-Neni, sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium, et tui amoris in
siempre antigua y siempre nueva, ya que la trascendencia y la eis ignem accende!»: cf. las observaciones que hace sobre esta plegaria E.
apertura, propias del divino encontrarse, conducen a una com- Jüngel, Dios como misterio del mundo, 417.
12
El Encuentro en la historia:
el «oyente de la Palabra» y el
«rostro del otro»
En donde es acogida la Palabra que procede del Silencio y,

a través de ella, no sólo escuchamos el Silencio sino que nos
abrimos a él en la comunión del asentimiento, allí se produce el
milagro del encuentro: en él la totalidad del yo se ve liberada de
la cárcel de su horizonte exclusivo, las barreras quedan rotas y
el Otro, alcanzando las profundidades silenciosas y recogidas del
yo, se deja a su vez alcanzar por él, aun sin dejarse capturar en
una definición indiscreta. El encuentro es un hallarse a sí mismo
perdiéndose en el Otro; es un olvidarse de sí en una referencia
mayor a sí mismo; es la distinción y la superación de lo distinto,
que no cede a la confusión indiferenciada, sino que se hace
morada en el silencio del Otro y morada del Otro en el silencio
del propio mundo interior. El encuentro presupone entonces una
doble condición fundamental: la primera es que se Je dé al yo
un camino para salir de sí mismo, una apertura al más allá del
propio mundo y que, por tanto -estructuralmente-, el yo esté
hecho para oír la palabra del Otro e interpelarla y dejarse inter-
pelar y habitar por ella. El yo se ofrece como el tú abierto al que
se dirige el silencio primigenio del Otro en la mediación del
Verbo. La segunda condición del encuentro es que el Otro pueda
asomarse como Otro al mundo del yo, rompiendo su clausura
totalizante, provocándolo a morar fuera de sí y a dejarse habitar
por el advenimiento de cuanto es irreductible a sí mismo y por
consiguiente nuevo. La primera condición es la apertura tras-
Revelación El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra» ... 185
184
cendental del yo; la segunda se identifica con la trascendencia repensar lo antiguo para decirlo de manera fecunda y productiva
del Otro y con su capacidad de inupción en la totalidad del mundo en las categorías de lo nuevo, explica también la intuición fun-
interior como exterioridad e infinito, que encuentran su cifra más damental que guía el pensamiento rahneriano, formulado de la
densa en el rostro de otro. Sólo la presencia de estas dos con- manera quizás más densa y programática en el libro Oyente de
diciones asegura la verdad del encuentro: donde se diera una la palabra': la antropología trascendental. Los derechos de la
apertura trascendental de la interioridad sin el advenimiento ob- subjetividad que reivindica la razón moderna se conjugan con
jetivo del Otro, el yo seguiría siendo prisionero de sí mismo, en los de la objetividad, postulados por el pensamiento antiguo y
una totalidad presuntuosa e ilusoria; y donde sólo se ofreciera la medieval: la categoría de «trascendental» es la que expresa la
inupción del Otro sin la apertura acogedora del yo, la exterioridad fusión de los dos horizontes, ya que, aunque se sitúa propiamente
habría vencido en todos los frentes y el advenimiento de ese otro en el espacio de la vida y de las estructuras del sujeto, afinna
se reduciría a un acaecer extrínseco, a un hecho bruto o a una su consistencia universal y objetiva. En la alternativa entre el
ley muerta sin repercusión alguna sobre la interioridad. El en- puro primado de la subjetividad, llevado hasta la absolutización
cuentro se lleva a cabo «non ex nobis, sed in nobis»: es y sigue hegeliana del acto de la razón, y la afirmación del Objeto puro,
siendo encuentro del Otro, pero se realiza de hecho cuando el llevada hasta el sacrificio de la relevancia subjetiva y existencial,
«extra nos» se percibe y se asume interiormente como «pro Rahner se coloca creativamente en una vía de superación dia-
nobis». No desde nosotros, sino en nosotros; fuera de nosotros, léctica, que encuentra en la antropología su campo propio de
pero para nosotros. verificación y de demostración. El hombre no es ni un sujeto
Es así como la reflexión sobre el encuentro, en cuanto acon- prisionero del propio mundo interior incomunicable al otro, ni
tecimiento que tiene lugar en el tiempo, se hace diálogo con dos un simple caso de lo universal, normado y medido totalmente
pensadores que han expuesto respectivamente las dos condiciones por la objetividad: es el ser de la apertura absoluta a lo Trascenden-
de la interioridad trascendental y de la exterioridad trascendente: te y, por tanto, sujeto estructurado objetivamente en su ser por
Karl Rahner y Emmanuel Levinas. De la integración de sus la trascendencia. Esta apertura trascendental encuentra su pleno
perspectivas nace la comprensión menos inadecuada del encuen- cumplimiento en la cristología: en Jesucristo, absoluto portador
tro. En este horizonte es donde se perfilan los límites de sus de salvación, se ofrece al hombre la posibilidad suprema de
propuestas, cuando se toman por separado y se absolutizan in- trascenderse hacia lo Trascendente que viene a él y, por tanto,
debidamente. de realizar en la forma más alta su propio ser para la trascen-
dencia.
La reflexión rahneriana sobre la subjetividad trascendental se
1. La interioridad trascendental: en diálogo con K. Rahner
articula en tres pasos fundamentales: el primero se compendia
en la proposición que afirma «el principio de la trascendencia
La gran empresa teorética de Karl Rahner ha consistido en
- necesariamente tematizada- del conocimiento hacia el ser en
repensar la fe cristiana en el horizonte crítico propio de la mo-
dernidad, sin sacrificar el carácter específico e irreductible del general, como estructura fundamental del hombre en cuanto es-
cristianismo en aras de la razón emancipada 1 • Esta recepción
2. En la reelaboración de J. B. Metz, aprobada por el mismo Rahner,
creativa de la tradición, propia por otro lado de las mejores HiJrer des Wortes, München 1963 (trad. cast.: Oyente de la Palabra, Barcelona
expresiones de la «complexio catholica», siempre empeñada en 1967). La concepción del hombre como el ser de la absoluta apertura trans-
cendente a Dios está ya presente en la primera obra de K. Rahner, Geist in
1. Cf. el perfil de K. Rahner trazado por su discípulo J. B. Metz en P. Welt, de 1939 (trad. cast.: Espíritu en el mundo, Barcelona 1963). Las ideas
Vanzan-H. J. Schultz (eds.), Lessico dei teologi del secolo XX, en Mysterium contenidas en Oyente de la Palabra están recogidas por Rahner en su Curso
salutis XII, Bresda 1978, 530-537. fundamental sobre lafe, Barcelona 1979, 50ss, 74ss.
186 Revelación El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra» ... 187
píritu»'. Repensando creativamente la doctrina escolástica de la del asentimiento; consiguientemente, lo que aquí se desecha es
«potentia oboedientialis», no sin la influencia de la~ reflex10nes la idea de una revelación reducida a una espiritualización pro-
heideggerianas sobre la relación entre el ser y el tiempo _Y _por gresiva del hombre según su «natural» ley interna. El carácter
tanto sobre la diferencia ontológica entre el plano del ex1strr Y misterioso del ser, su escondimiento a pesar de su luminosidad,
la profundidad del ser, Rahner afirma en este primer momento es la condición objetiva que hace posible el ejercicio subjetivo
por una parte la cognoscibilidad fundamental del ser de todo ente de la libertad por parte del espíritu finito; así pues, el libre es-
(«omne ens est verum»), y por otra el hecho de que esta auto- conderse y revelarse de Dios es el fundamento ontológico de la
transparencia del ser acontece en el acto de la conciencia de sí, misma condición de libertad de la criatura. La autotransparencia
que es el hombre en cuanto espíritu. «La esencia del ser del ente del ser se lleva a cabo en la libertad: «ens et bonum convertuntur».
es conocer y ser conocido en una unidad primigenia a la que Sin el asentimiento gratuito del amor en sí mismo libre, ni Dios
hemos designado como el estar consigo, el estado de luminosidad se abriría al hombre, ni el hombre se abriría a la infinita pro-
del ser para consigo mismo como 'subjetividad'»4 • Así pues, el fundidad del ser divino. La autotrascendencia no se realiza fuera
existir del hombre en cuanto espíritu es el acontecimiento de la de una autodeterminación moral: ésta es la condición de posi-
tematización de la trascendencia del ser: bajo esta luz, la «di- bilidad del encuentro, que exige sin embargo, para actuarse efec-
ferencia ontológica» se deja comprender como «analogía de la tivamente, la decisión libre de apertura y de acogida de la Tras-
posesión del ser»: «Lo análogo no es el 'ser', si~o la manifes- cendencia.
tación de la diferencia entre ser y ente en su relación mutua, en Aquí es donde da el tercer paso la antropología trascendental
la autoluminosidad, en la comprensión del ser y, en este sentido, de K. Rahner: si la autotrascendencia tiene necesidad para rea-
en la 'posesión del ser' por el ente»'. Así pues, ser es conocer lizarse de la decisión de la libertad, y si ésta no puede realizarse
en la medida en que el ente «posee el ser»: el hombre -en cuanto en abstracto, sino que -como ocurre en todo «decidir»- tiene
totalmente abierto al ser en generales espíritu, conocimiento, que cumplirse respecto a un «lugar» determinado y un aconte-
autotransparencia del ser, y consiguientemente apertura a una cimiento concreto de la misma autotrascendencia, es necesario
posible autocomunicación plena del ser. «El _hombre es esp~ritu, precisar cuál es este «lugar» del encuentro. La tesis ralmeriana
es decir, el hombre vive su vida en un contmuo tender hacia lo se formula de este modo: «El hombre es el ente que en su historia
absoluto, en una apertura hacia Dios»'. debe prestar oído a la revelación histórica de Dios, posiblemente
El segundo paso de la antropología rahneriana se compendia efectuada en forma de palabra humana»'. El lugar de una posible
en la siguiente proposición: «El hombre es el ente que con su autocomunicación de Dios no puede menos de estar histórica-
libre amor se halla ante el Dios de una posible revelación. El mente determinado, ya que el hombre es espíritu como ser his-
hombre presta oído al habla o al silencio de Dios en el grado en tórico y comunica el objeto de su conocimiento representándolo,
que, con un libre amor, se abre a este mensaje del habla o del sin ninguna pretensión de agotarlo en sí, en la palabra, «signo
silencio de Dios» 7 • Lo que Ralmer quiere negar aquí es que la que hace las veces de lo que no se da en su misma entidad»: «En
autotrascendencia del ser se cumpla en el hombre bajo la forma tanto el hombre no sea hecho partícipe de la visión inmediata de
de una pura y simple necesidad, de un proceso dialéctico que Dios, será siempre y esencialmente, en virtud de la estructura
excluya la posibilidad del rechazo y por eso mismo la dignidad fundamental de su ser, alguien que presta oído a la palabra de
Dios, alguien que debe contar con una posible revelación de Dios,
3, Oyente de la Palabra, 91. que no consiste en la representación directa e inmediata de lo
4. !bid., 62.
5. /bid .. 66. revelado en su misma entidad, sino en su comunicación mediante
6. /bid .. 89.
7. /bid., 141. 8. /bid., 213.
188 Revelación El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra~> ... 189
un signo que hace sus veces, en una indicación de lo que se ha advenimiento: la autotrascendencia no se resuelve en inmanencia,
de revelar, hecha por algo distinto»'. Al escuchar la palabra, ni Dios queda absorbido en el mundo, gracias a la referencia a
cargada de silencio por evocar la realidad que en ella se comunica, la Palabra de revelación, entendida como el lugar de la autoco-
pero que siempre la trasciende, el hombre se abre libremente a municación libre y gratuita divina y el de la acogida igualmente
la autocomunicación libre de Dios: el espíritu como autotrascen- libre y gratuita de la fe del hombre. La antropología no se reduce
dencia viene a encontrarse con la autotrascendencia del ser di- a fenomenología del proceso universal y necesario del espíritu
vino, en un proceso libre, históricamente determinado y capaz absoluto. El «oyente de la Palabra» se ve proyectado fuera de
de realizar y al mismo tiempo de estimular la transparencia del sí, abierto hacia la exterioridad, en un éxodo libremente orientado
ser a sí mismo que se cumple en la conciencia del hombre. La al advenimiento. Y el absoluto Portador de la salvación no es
apertura trascendental del ser humano encuentra así en la pl;llabra- una especie de respuesta universal y absoluta, una especie de ley
de la revelación el lugar de su cumplimiento más adecuado: un que determine la autotrascendencia humana y que, por tanto, al
cumplimiento que, sin embargo, remite siempre a las profundi- mismo tiempo esté determinada por ella, sino que es la Palabra
dades más allá del Verbo y que fundamenta la estructura tensional cargada de Silencio, que revela velando y retrayéndose se presta
del acto de fe, decisión llamada a abrirse cada vez más profun- al juego de la libertad del amor.
damente a la apertura del carácter misterioso del ser divino, que Hay que reconocer, sin embargo, que la atención de K. Rah-
se ofrece y al mismo tiempo se esconde en la Palabra. ner parece fijarse de manera privilegiada en las condiciones tras-
El encuentro entre el hombre y el Verbo no se realiza por cendentales del encuentro, y por eso en el oyente de la Palabra
consiguiente en Rahner según el esquema reductivo de la pregunta más bien que en la Palabra misma de revelación: el giro antro-
y la respuesta: el círculo no se cierra, ya que la Palabra se presenta pológico que él ha impreso a la teología se mueve prevalente-
en su relatividad respecto al más allá de lo que se ha dicho. La mente· en esta dirección. Si es verdad que la circularidad sujeto-
misma insistencia en la categoría de la libertad muestra cómo la
objeto no ha sido asumida simplemente por él, sino que la ha
tercera «conversio» del ser no se concibe en términos exhaustivos:
mantenido y la ha roto juntamente en nombre de una asimetría
«ens et pulchrum convertuntur», el ser y lo bello se vuelcan el
en favor del Objeto, también es verdad que la intención de fondo
uno en el otro, sólo en el sentido de que la belleza es percepción
y ofrecimiento del Todo en la parte y no captura de la totalidad del diálogo con la modernidad Je lleva a Rahner a advertir como
en lo finito. Más aún, la misma idea de la palabra como «signo propias las urgencias del interlocutor. Si quiere ponerse entre
representativo de lo que no se da en sí mismo» se revela preñada Schleiermacher y Barth, entre la pura reducción de la experiencia
de evocaciones estéticas, que no res uel ven la Trascendencia en religiosa a dimensión inmanente del espíritu humano y la reivin-
la inmanencia. Tampoco consienten su simple correspondencia dicación de la alteridad y de la trascendencia del Objeto puro,
o adecuación. La belleza revela al ser en su inagotabilidad y por que es la Palabra de revelación, su interés prioritario es el de
eso se añade como complemento necesario a las otras dos con- determinar las condiciones antropológicas de la escucha de la
jugaciones: la conjugación del ser y lo verdadero, que indica la Palabra misma, a fin de favorecer el encuentro entre la subjeti-
autotransparencia del ser y la espiritualidad del sujeto humano, vidad moderna y la fe en la revelación. De este modo se perfila
y la conjugación del ser y el bien, que hace resaltar el valor y un doble riesgo: por una parte, la autotrascendencia del hombre
la dignidad de la respuesta libre del hombre a la donación libre puede presentarse hasta tal punto evidente, que se reduzca a un
del misterio. simple proceso dialéctico del espíritu, que no tenga suficiente-
Aquí es donde la antropología rahneriana muestra su resis- mente en cuenta el papel de la decisión y del drama de la caída
tencia al «espíritu moderno» en nombre de la fe cristiana en el y del rechazo, que oscurezca profundamente la apertura del co-
razón; por otra parte, el poder de la Palabra puede marcarse hasta
9. !bid., 149s. tal punto que se olvide la dialéctica. intrínseca de revelación y
ocultamiento, de manera que se vea al Verbo como respuesta mero el modo de pensar - la atención fenomenológica- y del
total, como pura apertura del Silencio, medida por la petición de segundo la pregunta fundamental. Es la pregunta sobre la que
salvación y no suficientemente evocadora del Silencio más allá -como recoMcer~ el mismo Heidegger- parece naufragar la
de lo que se ha dicho. Si el primer riesgo no está del todo ausente empresa que 1mc10 con Ser y tiempo: ¿cómo decir el «de otro
en las reflexiones sobre el cristianismo anónimo 10 , el segundo modo que ser» en el lenguaje del ser? ¿cómo hacer oír el sonido
asoma en una cierta impresión de «sistema total» que da la teo- inaudito de la alteridad con las palabras de la identificación? No
logía rahneriana. Parece como si, frente a la presunción de to- se trata de pensar simplemente en un «ser de otro modo» como
talidad de la razón moderna, Rahner respondiera integrando en hizo p::,r ejemplo,, r~specto a Dios como Ente supremo 1~ onto-
la totalidad el éxodo y el advenimiento, el ir humano y el venir teolog1a, caractenst1ca para Heidegger de la historia de la me-
divino. Pero de este modo el Silencio del Origen más allá del tafísica occidental como historia del olvido del ser en favor de
Verbo corre el peligro de quedar simplemente resuelto en el la dominabilidad del ente. Se trata -de manera mucho más
horizonte cumplido del «colloquium salutis» entre la pregunta de radical y problemática- de pensar el «de otro modo que ser» 0
la antropología trascendental y la respuesta de la cristología del «el más allá de la esencia», que no se deja reducir al mundo
Portador absoluto de la salvación. Bajo esta luz, la superación cerrado de los entes. Se trata de romper la totalidad en que ha
de los riesgos del pensamiento rahneriano parece exigir un des- sido pensada la metafísica desde los griegos hasta los modernos
cubrimiento más completo de la alteridad respecto a la totalidad P'.1fª descubrir la alteridad verdadera, irreductible al simple existk
del mundo del sujeto. Es como si el ser autotrascendente sólo d1sp?mb_le del ente y por tanto revolucionaria respecto a la vio-
pudiera escapar del peligro de quedar prisionero de sí mismo, lencia eJerc1da por el totalitarismo propio de los sistemas de la
encontrándose con la pura exterioridad y con la apelación densa filosofía occidental. Semejante descubrimiento de la alteridad
del infinito constituido por el rostro de otro. La condición tras- sólo es posible en el registro de la escatología profética. «La faz
cendental del encuentro remite a una profundización necesaria del ~er que apar~ce en la guerra se decanta en el concepto de
de la condición «objetiva», en la que llega a medirse y a cumplirse totahdad que dormna la filosofía occidental. En ella los individuos
efectivamente: la trascendencia del Otro. son meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas.
Toman prestado un ~entido a esta totalidad... (La escatología,
por el contran~) no mtroduce un sistema teleológico en la tota-
2. La trascendencia de la exterioridad: hdad, no consiste en enseñar la orientación de la historia. La
en diálogo con E. Levinas escatología pone en relación con el ser, más allá de la totalidad
o de la historia, y no con el ser más allá del pasado y del
El itinerario del pensamiento de Emmanuel Levinas parte de presente» 12 •
Heidegger para i, más allá de Heidegger 11 • Alumno en Freiburg Este «más_ allá» de la totalidad no se ofrece de manera pu-
de Husserl y Heidegger en 1928-1929, Levinas hereda del pri- r~ente negativa, como el simple signo «menos» ante el parén-
tesis que abarca la totalidad; se refleja más bien de manera incisiva
10. Cf. el volumen de la discípula de Rahner A. Roper, I cristiani ano~ en el interior de la totalidad misma de la experiencia y de la
nimi, Brescia 1967.
11. Sobre E. Levinas cf., entre otros, S. Petrosino, La veritii nomade. Cuando menos, esta defonnaci6n no será un modo de renegar la deuda ni esta
Jntroduzione a Emmanuel Lévinas, Milano 1980; G. Mura, Emmanuel Lévinas: deu~a una razó!1 de olvido». La segunda parte de la frase final se refi;re a las
ermeneutica e «separazione», Roma 1982; E. Baccarini, Lévinas. Soggetivitd ambiguas re!ac10~es en:tre Heidegger y el nazismo. Cf. también, F. Brezzi,
e Infinito, Roma 1985; S. Malka, Leggere Lévinas, Brescia 1986. Sobre la Pensare altrimentt la differenza: Lévinas e Heidegger: Aquinas 26 (1983) 459-
relación con Heidegger, cf. lo que escribe el mismo Levinas en una nota de 484.
De otro modo que ser, o más allá de. la esencia, Salamanca 2 1995, 88, n. 28: 12, E. Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sa-
«Estas líneas deben mucho a Heidegger. ¿Defonnado o mal comprendido? lamanca '1987, 48-49.
historia: «Se puede ascender a partir de la experiencia de la de aquel que se ofrece en la faz de los demás: «Pensamos que
totalidad a una situación en la que la totalidad se quiebra, cuando la idea-del-Infinito-en-mí -o mi relación con Dios- me acon-
esta situación condiciona la totalidad misma. Tal situación es el tece en la concreción de mi relación con el otro hombre, en la
resplandor de la exterioridad o de la trascendencia en el rostro socialidad que es mi responsabilidad por el prójimo: responsa-
del otro. El concepto de esta trascendencia, rigurosamente debilidad que no he contraído en ninguna 'experiencia', pero de la
sarrollado, se expresa con el término infinito» 13 • En relación con que habla el rostro del otro, en virtud de su alteridad, en virtud
esta alteridad que se asoma en el rostro del otro como exterioridad de su misma extrañeza, como del mandamiento venido no se
e infinito, no se pierde la subjetividad: se la capta como sepa- sabe de dónde ... , como si el rostro del otro ser humano, que de
ración y apropiación del ser en De l'existence a l'existant pronto 'me interpela' y me ordena, fuese el nudo mismo de la
(1947)1 4 , mediante el análisis de la experiencia del il y a; como intriga de la superación por parte de Dios de la idea de Dios ... »18 •
gozo y morada en Totalité et infini (1961)"; como éxodo de sí Es como si se asomara una revelación ética de Dios, de un venir
mismo sin retomo, responsabilidad para con el otro que hay que suyo a la idea sólo cuando el pensamiento de la totalidad del yo
vivir en una a-simetría, la única que respeta al otro como otro, se ha roto en el gesto de la responsabilidad por el otro: «Es
en Autrement qu'étre ou au-dela de l'essence (1974)1 6 • Es sobre necesario obrar con justicia -la rectitud del cara-a-cara- para
todo esta categoría ética de responsabilidad la que permite a que se produzca la brecha que lleva a Dios; y la 'visión' coincide
Levinas superar el imperialismo de la subjetividad totalizante, aquí con esta obra de justicia ... No puede haber ningún 'cono-
para abrir al yo a una verdadera experiencia del infinito que se cimiento' de Dios separado de la relación con los hombres. El
ofrece en el rostro del otro. «La ética es el campo que dibuja la otro es el lugar mismo de la verdad metafísica e indispensable
paradoja de un Infinito en relación con Jo finito sin desmentirse en mi relación con Dios. No desempeña el papel de mediador.
en esta relación» 17 : la ética es la explosión de la unidad originaria El otro no es la encamación de Dios, sino que precisamente por
y absoluta del yo, la apertura al más allá de la experiencia, el su rostro, en el que está descamado, la manifestación de la altura
lugar del testimonio -y no de la tematización- del Infinito a en la que Dios se revela» 19 • Relacionándose con el otro sin ne-
cesidad de correspondencia, amando al prójimo por pura gratui~
partir de la responsabilidad para los demás de un sujeto que lo
dad, viviendo la responsabilidad por el otro sin la preocupación
soporta todo, que está sujeto a todo, que sufre por todos y es
por la reciprocidad, el sujeto no sólo es de otra manera, sino que
responsable de todo. alcanza el «de otro modo que seD>, más allá de su mundo, y en
Así pues, la reflexión metafísica es asumida y superada en
este espacio más allá de lo pensado y lo dicho se deja alcanzar
la reflexión ética: sólo gracias a la responsabilidad por el otro el
por el advenimiento del Otro, no como objeto muerto, sino como
sujeto sale verdaderamente de la prisión de sí mismo, rompe la el Dios vivo, el «Dios-que-viene-a-la idea, como vida de Dios»,.
totalidad ilusoria de su mundo y acepta convertirse en rehén del ¿Cómo ha llegado Levinas a esta superación radical de. llu
otro. Solamente entonces, en la inquietud por el otro llevada totalidad en el Infinito que se asoma en el rostro del otro y por
hasta la sustitución, el yo llega realmente a sí mismo, liberado tanto a esta resolución global de la metafísica en la ética, de la
de las cadenas del propio mundo absoluto, para volver a encon- subjetividad absoluta en la responsabilidad por el otro, vivida
trarse en el haberse perdido por motivo y en favor del otro. Por como éxodo de sí mismo sin retomo? Si la pregunta primera y
este camino es por el que Dios viene a la idea, por las huellas fundamental le vino de Heidegger y de la relectura que éste hace
de la metafísica occidental como historia del nihilismo, la forma
13. ]bid., 50-51.
14. Trad. italiana: Dall'esistenza all'esistente, Casale Monferrato 1986.
de la respuesta se ha venido dibujando en la progresiva reapro-
15. Trad. española citada.
16. Trad. española citada. 18. E. Levinas, De Dios que viene a la idea, Madrid 1995.
17. De otro.modo que ser, o mds alld de la esencia, 225. 19. Totalidad e infinito, 101s.
piación de sus raíces judías: el judaísmo se le ha ofrecido como metafísica, que se agota en el olvido del ser. Gracias a este retorno
categoría de lo humano, religión de la ética de la responsabilidad, a las raíces judías, Levinas fecunda el pensamiento griego de
testimonio purificado en el fuego del Holocausto del valor infinito occidente con un reto nuevo y real: el de la alteridad propiamente
del Otro para la superación del sujeto y de sus prisiones. «Cier- entendida, el del más allá de todo, que viniendo en la proximidad
tamente, ninguna religión se agota en cánones de conformismo, del otro llama al yo a la responsabilidad y Jo abre a otros libe-
de dominio y de fundación económica. Probablemente es carac- rándolo de la cárcel de sí mismo. En este sentido, no hay dualismo
terístico del pueblo judío vivir y soportar, ya en su historia ex- en Levinas ni tampoco una simple yuxtaposición de filosofía y
cepcional y en la precariedad de su condición y de su colocación revelación, de pensamiento griego y de tradición bíblica: en él
en la tierra, la falta de plenitud de un mundo experimentada a los dos mundos se encuentran y la elección del «lugar» griego,
partir de la exigencia irreductible y urgente de la justicia, en la con la seriedad de sus preguntas y de sus senderos interrumpidos,
que reside la esencia de su mismo mensaje religioso. Crudeza se ofrece como terreno de aterrizaje de un pensamiento que viene
del mundo ... , de la que el judaísmo no es solamente la conciencia, de otra parte y abre al más allá. El judaísmo es testimonio del
sino el testimonio, es decir, el martirio.. . Como si el destino Otro, sellado por la permanente inquietud de la conciencia judía
judío representase una ruptura de la cáscara del ser imperturbable por cualquier presunción de totalidad y por la permanente into-
y una alertada presencia en medio de un insomnio en donde lo lerancia de todo totalitarismo contra esta forma tenaz de singu-
inhumano no está ya cubierto y al abrigo de las necesidades larización inaudita de la verdad.
políticas construidas por él, ni tampoco excusado de su univer- El Otro de Levinas viene entonces a atestiguar la condición
salidad»'º. objetiva que hace posible el encuentro: en el éxodo sin retorno
Levinas atribuye el mérito de singularizar la verdad y por de sí mismo por amor responsable a los otros, el sujeto se deja
tanto de contestar toda presunción de totalidad en concreto al habitar por el Otro y llega a morar en él. La condición trascen-
Talmud. El principio talmúdico de que «la torá habla el lenguaje dental de la apertura infinita del ser del yo viene a conjugarse
de los hombres» encierra el gran pensamiento de que la palabra con la condición objetiva de la trascendencia irreductible y pro-
de Dios puede contenerse en las palabras de que se sirven los vocadora del rostro del otro. Si todavía queda la impresión de
seres creados: «Admirable contracción del Infinito, el 'más' que una exigencia ética de un nivel tan alto que parece incluso im-
habita en lo 'menos', el Infinito en lo finito» 21 • Por eso el ju- posible al hombre, queda también la fascinación de un reto que
daísmo nos hace atentos a la palabra concreta y singular y abre no está ni mucho menos lejos del sabor de la radicalidad evan-
a la verdad que se comunica en la proximidad concretísima del gélica. Pero quizás es precisamente en la combinación con la
otro. La raíz profunda de la superación de la metafísica en la reflexión rahneriana sobre la antropología trascendental donde la
ética de la responsabilidad es este pensamiento judío que viene tesis de Levinas muestra su más profunda plenitud: dándose por
de otro lado muy distinto del pensamiento griego: en este en- el otro hasta hacerse rehén suyo, el yo realiza la apertura más
cuentro de dos mundos la alteridad se ofrece para romper el profunda de sí mismo, a la que está llamado desde su origen.
imperialismo occidental de la subjetividad, y el descubrimiento Perdiéndose por el otro es como el hombre se encuentra; ganando
del otro, en el desnudo asomarse de la exterioridad de su rostro, el mundo entero es como el hombre se pierde. El que salve su
huella de infinito, llega a desbloquear la imposibilidad constituida propia vida, la perderá; el que -por amor a los otros- pierda
por la necesidad de decir la diferencia en el lenguaje de la iden- su propia vida, la salvará para la vida eterna. El rostro del otro
tificación, el «de otro modo que ser», en las palabras de la no aplasta al yo, sino que lo evoca y lo provoca a su verdad más
profunda: autotrascenderse para existir por los demás en un en-
20. E. Levinas, L'aidild del versetto. Letture e discorsi talmudici, Napoli
1986, 71s. cuentro que es gratuidad y donación es el auténtico hallazgo de
21. ]bid., 59. uno mismo.
13
La historia del Encuentro:
la vida teologal, existencia redimida
El acontecimiento de la revelación, que se cumplió cuando

llegó la «plenitud de los tiempos» (cf. Me 1, 15; Gál 4, 4; Ef 1,
10), en los «días de la carne» de la Palabra (cf. Heb 5, 7; Jn 1,
14), seguiría siendo un lejano recuerdo, un objeto muerto de la
memoria, si no lo actualizase y lo hiciera presente en todo tiempo
el poder del Espíritu santo: es el Espíritu el que colma el foso
entre la revelación de la Palabra y el presente, ese «maldito foso
-por decirlo con palabras de Lessing- que no consigo superar,
a pesar de haber intentado tantas veces y con tanto esfuerzo
saltarlo»'. En realidad, es sólo el Consolador el que puede colmar
la distancia de los tiempos, realizando el milagro del encuentro
del Viviente con los vivientes: «La verdadera vinculación exis-
tente entre Cristo y los hombres es establecida en definitiva por
el Espíritu santo» 2 • «El Paráclito une el pasado con el presente;
actualiza la revelación que se lleva a cabo en Jesús»'.
En el nuevo testamento se atestigua ampliamente que el Es-
píritu es el principio y la fuerza de la contemporaneidad de Je-
1. G. E. Lessing, Sopra la prova dello spirito e della forza, en Grande

antologio filosofica XV, Milano 1968, 1557-1559.
2. C. Duquoc, Cristología, Salamanca 5 1992, 192. Cf. también B. Forte,
Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia, Madrid 1983, 296ss
(«Jesús, vivo y vivificador en el Espíritu») y H. Mühlen, El acontecimiento
Cristo como obra del Espíritu santo, en Mysterium salutis III/2, Madrid 1969,
529-560.
3. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberaci6n, Madrid
1982, 522.
198 Revelación La historia del Encuentro: la vida teologal 199
sucristo y por tanto la condición trascendente de posibilidad del «no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu de
encnentro vivificante con él, Palabra del Dios vivo: muerto una Dios, para que conozcamos lo que Dios gratuitamente nos ha
vez para siempre por los pecados para conducirnos a Dios, Cristo dado» (] Cor 2, 12), es posible afinnar: «Poseemos el modo de
está para siempre «vivo en el Espíritu» (1 Pe 3, 18) y derrama pensar de Cristo» (1 Cor 2, 16b). El Silencio del Origen y la
su Espíritu sobre toda carne (cf. Jn 1, 33; 7, 37-39; 14, 16.26; Palabra de la revelación se hacen accesibles al hombre mediante
16, 7; 20, 22; Le 24, 49; Hech 1, 8; 2, 17.33). El Consolador la obra del Consolador: es él el que realiza el encuentro y es él
es el Espíritu del Hijo (cf. Gál 4, 6), el Espíritu de Cristo (cf. su fundamento trascendente, la condición de posibilidad divina.
Rom 8, 9; Flp 1, 19), en una relación tan intensa con él, que se «El Espíritu extiende en cada momento del tiempo la posibilidad,
puede incluso afirmar: «El Señor es el Espíritu» (2 Cor 3, 17). humanamente 'imposible', que la gracia del Padre ha abierto al
Gracias al Espíritu el hombre puede pertenecer a Cristo: «Si hombre en la obra y en el destino de Jesucristo ... El Espíritu
alguno no tiene el Espíritu de Cristo, es que no pertenece a Cristo» salva la distancia entre los tiempos y el tiempo de la gracia,
(Rom 8, 9). Esta pertenencia es un encuentro tan profundo que actualiza la relación, de otra manera puramente ideal, del acon-
el destino de la Palabra hecha carne se convierte en el destino tecimiento irrepetible de la salvación en cada situación humana,
del discípulo: por la fuerza del encuentro con Cristo producido escribiendo con ello la historia de Dios en la historia de los
por el Paráclito, su muerte y su vida son la muerte y la vida del hombres ... El Espíritu es la garantía de que Dios tendrá siempre
hombre habitado por el Espíritu: «Si el Espíritu de Dios que tiempo para el hombre»4. Gracias al Paráclito, el «foso» de Les-
resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el mismo sing queda superado y llega a realizarse el encuentro, imposible
que resucitó a Jesús de entre los muertos hará revivir vuestros en otras circunstancias, entre la revelación y la vida humana
concreta. La Palabra -en su contenido noético y en su fuerza
cuerpos mortales por medio de ese Espíritu suyo que habita en
dinámica- se hace viva y actual, presente y operante en las
vosotros» (Rom 8, 11).
profundidades de sus riquezas inagotables por obra del Espíritu
A través del encuentro con Cristo el Espíritu realiza también santo, así como la profundización de la revelación y el creci-
el encuentro de los creyentes con Dios Padre, haciéndolos hijos miento en la comprensión y en la experiencia de la misma son
en el Hijo: «Los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, ésos fruto de la acción del Paráclito: «Cuando venga el Espíritu de la
son hijos de Dios» (Rom 8, 14; cf. 8, 16). «Y la prueba de que verdad, os iluminará para que podáis entender la verdad com-
sois hijos es que Dios envió a vuestros- corazones el Espíritu de pleta. El no hablará por su cuenta sino que dirá únicamente lo
su Hijo que clama: 'Abba', es decir, 'Padre'» (Gál 4, 6; cf. Rom que ha oído, y os anunciará las cosas venideras» (Jn 16, 13s).
8, 15). El Espíritu del Dios viviente habita en los discípulos, El Espíritu dará testimonio de Cristo como «el Espíritu de la
haciéndolos templo de Dios (cf. 1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16), al verdad que procede del Padre» (Jn 15, 26), y brotará como agua
mismo tiempo que les hace cuerpo de Cristo (cf. 1 Cor 12, 12s viva del seno de los creyentes (cf. Jn 7, 38s) para introducirlos
y Rom 12, 45), El misterio del Padre, que es amor, se hace a través de la Palabra en el cara a cara con el Silencio del Origen
presente en el corazón de los hombres por la mediación del y de la Patria (cf. Rom 8, 26s; Gál 4, 6), cuyo misterio de amor
encuentro, que es el Espíritu santo: «Al darnos el Espíritu santo, se ha derramado gracias a él en el corazón del hombre (cf. Rom
Dios ha derramado su amor en nuestros corazones» (Rom 5, 5). 5, 5). Lo mismo que es el Encuentro de Dios con Dios, así
Toda la revelación del Misterio se ofrece en el encuentro con también el Espíritu es el Encuentro del hombre con la revelación
el hombre gracias al Espíritu santo: «Lo que el ojo no vio, ni el del Misterio ...
oído oyó, ni al hombre se le ocurrió pensar que Dios podía tenerlo En analogía con el Encuentro trascendente, caracterizado por
preparado para los que lo aman, eso es lo que nos ha revelado el ser personal-comunional en el más alto grado y al mismo
Dios por medio de su Espíritu. El Espíritu, en efecto, lo escudriña
todo, incluso las profundidades de Dios» (] Cor 2, 9s). Y porque 4. B. Porte, Jesús de Nazaret, 298s.
tiempo radicalmente abierto', ese encuentro que el Espíritu pro- comprender cada vez más profundamente la revelación, el Es-
duce en el tiempo entre la revelación y la historia afecta a la píritu santo perfecciona constantemente la fe con sus dones»6 •
totalidad de la persona, introduciéndola en la comunión divina, El encuentro con el Dios revelador compromete a una total en-
y se desarrolla según un proceso de apertura radical. Así es como trega de sí mismo que el hombre está llamado a vivir en su
el Silencio y la Palabra -en su libre autocomunicación al hom- entendimiento y en su voluntad, cumpliéndose gracias a la moción
bre- alcanzan efectivamente a la existencia humana: la Trinidad del corazón, a la apertura de la mente y a la dulzura del con-
entra en la historia y la historia entra en la Trinidad. El encuentro sentimiento, que realiza el Consolador: «A la ordenación óntica
con la revelación en su aspecto personal-comunional se ofrece del hombre a la forma de la revelación, añade el Espíritu santo
en la vida teologal suscitada y alimentada por el Espíritu: «El la capacidad de percibir esta forma, el gusto por ella y la alegría
que me ama se mantendrá fiel a mis palabras. Mi Padre lo amará, en ella, la comprensión de la misma, la sensibilidad para con su
y mi Padre y yo vendremos a él y viviremos en él» (Jn 14, 23). verdad y autenticidad e interés. Por otra parte, con su capacidad
En su aspecto exodal de apertura radical y de «éxtasis» perma- puede y debe el hombre situarse conscientemente frente a la forma
nente, el encuentro se realiza en el «estar fuera» de la existencia de la revelación y al misterio que constituye su contenido, fa-
redimida («ek-sistere» = estar fuera), en su estar abierta siempre miliarizarse con ellos y poner a toda su persona en sintonía con
de nuevo por obra del Espíritu a la vida prometida, que vence a ellos»7 • La profunda unidad con que todo el ser humano entra
la muerte: «La paz esté con vosotros ... Como el Padre me envió en el encuentro con la revelación bajo la acción del Espíritu santo
a mí, así os envío yo a vosotros ... Recibid el Espíritu santo» (Jn es un reflejo de la unidad y de la paz que la tercera Persona
20, 21s). divina realiza como eterno Encuentro del Silencio con el Verbo.
El misterio del encuentro establece además lazos pecnliares
de la persona humana con cada una de las personas divinas: el
l. La historia del Encuentro: la vida teologal
Consolador, creando y alimentando estas relaciones salvíficas,
El Espíritu, Encuentro divino personal de la Palabra y del realiza en la economía de la salvación lo mismo que realiza en
Silencio, realiza en el tiempo el encuentro de comunión y de la inmanencia de la Trinidad santa: la unidad en la distinción, la
alianza de la persona humana en su globalidad con el misterio paz y la comunión en la irreductible originalidad de cada uno de
de las personas divinas, que se ha hecho accesible en su auto- los tres.
comunicación histórica, que es la revelación. Bajo la acción del Espíritu que actualiza la Palabra revelada,
Es la totalidad del hombre la que se ve afectada en el en- el hombre encuentra ante todo el Silencio: hecho hijo en el Hijo,
cuentro, producido por el Paráclito, con el Dios que se revela: imagen del Padre (cf. Col 3, 10; Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49),
«Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe refleja en sí mismo la gloria del Origen: «Por nuestra parte, con
(cf. Rom 16, 26; comp. con Rom l, 5; 2 Cor 10, 5-6). Por la
la cara descubierta, reflejando como en un espejo la gloria del
fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez
más gloriosa, como corresponde a la acción del Espíritu del
homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libre-
Señor» (2 Cor 3, 18). Lo que es propio del Comienzo divino, la
mente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es
caridad fontal y radiante (cf. 1 Jn 4, 8.16), se hace presente en
necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto
el corazón del hombre gracias al misterio del Encuentro: «Al
con el auxilio interior del Espíritu santo, que mueve el corazón,
darnos el Espíritu santo, Dios ha derramado su amor en nuestros
lo dirige a Dios, abre los ojos del Espíritu y concede a todos el
gusto en aceptar y creer la verdad. Para que el hombre pueda 6. Dei Verbum, 5
7. H. U. von Balthasar, Gloria I. La. percepción de la fonna, Madrid
5. Cf. supra, cap. 11 («El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu»). 1985, 223.
corazones» (Rom 5, 5). En la caridad la criatura humana acoge él: se cree en la Palabra cuando -por obra del Espíritu- se
el Silencio fontal del amor radiante y lo atestigua en la vida conforma uno con la actitud de radical acogida que es propia del
mediante la silenciosa irradiación del amor: «Hijos míos, no Verbo y se deja amar por Dios, «pronunciar» por él en comunión
amemos de palabra ni con la boca, sino con hechos y de verdad. con la Palabra crucificada y resucitada. La fe no es sólo acep-
En esto sabremos que somos de la verdad ... » (] Jn 3, 18s). La tación de la Palabra («fides quae creditur») y entrega sin reservas
caridad refiere al hombre al origen y principio de todas las cosas a la Palabra y al Silencio que nos alcanza en ella («fides qua
y de todo amor (cf. 1 Cor 13, 13), inspira y hace válida toda creditur»), sino también transparencia de la Palabra en la vida
iniciativa de bien (cf. 1 Cor 13, 1-6), está en la base de la fe y de los hombres, presencia de Cristo en su obediencia radical al
de la esperanza, porque el amor «todo lo excusa, todo lo cree, Padre en el corazón del discípulo: «Estoy crucificado con Cristo,
todo lo espera» (1 Cor 13, 7). Derramada por el Espíritu en el y ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí. Ahora, en
corazón, la caridad hace a la persona capaz de amar con la mi vida mortal, vivo creyendo en el Hijo de Dios que me amó
radicalidad, la gratuidad, la creatividad, que no tendría por sí y se entregó por mí» (Gál 2, 20). La fe es el misterio del encnentro
sola, pero que le contagia el Padre, comienzo silencioso de todo realizado por el Espíritu entre el Padre y el Hijo en el corazón
amor: «Ubi caritas et amor, Deus ibi est». En el silencio de la del hombre que ha acogido al Verbo y se ha dejado conformar
caridad el Espíritu santo hace presente el divino Silencio y realiza con él en la humilde y perseverante procedencia del Silencio.
el misterio del encuentro entre el hombre y la profundidad más Finalmente, el Espíritu produce el encuentro de la persona
escondida y original de la revelación. humana con la propia persona divina del Encuentro: el hombre
Gracias a la obra del Paráclito, que actualiza el Verbo ense hace él mismo encuentro, misterio de alianza entre la tierra y
carnado en cada uno de los momentos del tiempo, la persona el cielo, edificado sobre el fundamento trascendente de la paz y
humana se encuentra luego con la Palabra: este encuentro, ali- del éxtasis, que es el Encuentro divino personal entre la Palabra
mentado de escucha y de acogida profunda, es la fe. «La Palabra y el Silencio, revelado en el tiempo como misterio del Conso-
está cerca de ti; en tu boca y en tu corazón. Pues bien, ésta es lador. Este ser «encuentro» de la criatura es anticipación del
la palabra de fe que nosotros anunciamos. Porque si proclamas futuro prometido de la gloria de Dios, todo en todos (cf. 1 Cor
con tu boca que Jesús es el Señor y crees con tu corazón que 15, 28) y se expresa en la virtud teologal de la esperanza: don
Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te salvarás» (Rom del Padre (cf. 2 Tes 2, 16), fundada en el evangelio (cf. Col 1,
10, 8s). «La fe surge de la proclamación, y la proclamación se 23), existe en el hombre «con la fuerza del Espíritu santo» (cf.
verifica mediante la palabra de Cristo» (Rom 1O, 17). Esta fe Rom 15, 13), que constituye en él la primicia de la nueva creación
suscitada por la Palabra es producida en el hombre por el Espíritu ya comenzada (cf. Rom 8, 23). La esperanza une el presente con
santo: «Nadie puede decir: 'Jesús es Señor', si no está movido el porvenir de Dios, abriendo perennemente el corazón del cre-
por el Espíritu santo» (1 Cor 12, 3). La fe es rendición, entrega, yente a lo venidero y a lo nuevo; es la eternidad anticipada en
abandono, no posesión ni garantía ni seguridad: según una su- el tiempo y el tiempo proyectado hacia la eternidad, la identidad
gestiva etimología medieval, «credere» significa «cor dare», dar en el corazón del hombre del Silencio del Origen con el Silencio
el corazón, ponerlo incondicionalmente en manos del Otro, que de la Patria a través de la mediación de la Palabra y el consuelo
nos alcanza a través de su Palabra. Cree el que se deja hacer y el éxtasis del Espíritu santo. El Encuentro eterno vive así en
prisionero del Dios invisible, el que acepta convertirse en «exis- el tiempo, habitando en la intimidad del que cree y espera, como
tencia acogida», dejándose poseer por el misterio divino en la prenda de la vida futura y anticipación de lo que en la revelación
escucha obediente y en la docilidad más profunda del corazón. está ya prometido, pero sin cumplirse todavía: «Si el Espíritu de
En este sentido, creer en la Palabra, que es Cristo, no sólo quiere Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros,
decir confiar totalmente en el Otro, sino también permanecer en el mismo que resucitó a Jesús de entre los muertos hará revivir
204 Revelación La. historia del Encuentro: la vida teologal 205
vuestros cuerpos mortales por medio de ese Espíritu suyo que 2. La existencia redimida
habita en vosotros» (Rom 8, 11). Si esta esperanza no defrauda
es porque la obra del Paráclito hace al amor de Dios ya presente La segunda característica del Espíritu como encuentro divino
y eficaz en el corazón del hombre': el fundamento de la esperanza, personal es la de estar «abierto», como figura del éxtasis divino,
revelada en el acontecimiento pascual, es trascendente y eterno. que es desbordamiento inagotable y entrega generosa del amor
Así pues, la vida teologal es el fruto del encuentro del hombre del Amante y el Amado. Este éxodo de sí mismo hacia el Otro
con la revelación, realizado por el Espíritu santo: el aconteci- se lleva a cabo en el doble movimiento de la «muerte» y de. la,
miento trinitario de la autocomunicación de Dios contagia el «vida», del «perderse» para «encontrarse» en el Otro, que es
corazón del hombre, por medio de la fuerza del Consolador, con propio de cada una de las Personas divinas.
una cierta participación en el Comienzo silencioso del amor en Cuando el Consolador hace a un hombre partícipe de su
la iniciativa de la caridad, en el misterio de la Palabra eternamente misterio de Encuentro, haciéndole alcanzar la Palabra y abrién-
acogedora en la receptividad fecunda de la fe, y en el misterio dolo al Silencio, no sólo le contagia la vida teologal de la fe, de
del Encuentro eterno en la experiencia de alianza y de anticipación la esperanza y de la caridad, sino que también lo abre a vivir
que es la esperanza. Quien escucha el Silencio, acogiendo la una apertura análoga a la que él mismo realiza en el misterio de
Palabra, celebra el encuentro en la plenitud de una vida de ena- la divinidad. La existencia transformada por la acogida de la
morado, como creyente y como esperanzado. La «perijoresis» autocomunicación trinitaria en la revelación se convierte así en
divina viene como a reflejarse en la vida teologal del que ha una existencia exodal, en un auténtico «ek-sistir» sobrenatural
acogido la revelación: en el encuentro vivificante con la auto- en las coordenadas del tiempo presente, en un morir a sí mismo
comunicación de las divinas personas, la persona humana recibe para entrar en la vida. La fe, la esperanza y el amor son aspectos
en sí misma la huella del Silencio, del Verbo y del Espíritu, y de un único «éxtasis» de la persona, de su salida de sí para
el sello de su unidad indisoluble. Encontrar la revelación es ha- entregarse perdidamente al Extraño que invita y dejarse entregar
cerse una criatura nueva, reconciliada profundamente por la par- por él a Dios y a los demás según los designios inescrutables de
ticipación en el diálogo trinitario de la vida divina; por eso la su voluntad.
Iglesia naciente podía anunciar la buena nueva del Dios Amor, El primer movimiento de la existencia redimida, su «estar-
salido del Silencio para darnos la gracia del Verbo y acogernos fuera-de-sí» inicial suscitado por el advenimiento, es un camino
en la comunión del Encuentro: «La gracia de Jesucristo, el Señor, de muerte: «Si alguno quiere venir detrás de mí, que renuncie a
el amor de Dios y la comunión en los dones del Espíritu santo sí mismo, cargue con su cruz, y me siga. Porque el que quiera
estén con todos vosotros» (2 Cor 13, 13). «Despojaos del hombre salvar su vida, la perderá; pero el que pierda su vida por mí, la
viejo y de sus acciones, y revestíos del hombre nuevo que, en conservará» (Mt 16, 24s par; cf. 10, 39). Esta muerte no sólo
busca de un conocimiento cada vez más profundo, se va reno- se requiere que sea por Cristo, sino que se cumpla en él y por
vando a imagen de su Creador» (Col 3, 9s). La Trinidad vive en él: «Porque nos apremia el amor de Cristo, al pensar que, si uno
la existencia reconciliada del que responde al autodestino divinó, ha muerto por todos, todos por consiguiente han muerto» (2 Cor
expresado en la revelación, con la entrega total de su propio ser, 5, 14). «¿Ignoráis acaso que todos a quienes el bautismo ha
realizando -por la gracia del Consolador- el encuentro entre vinculado a Cristo hemos sido vinculados a su muerte?» (Rom
la apertura trascendental de la propia interioridad y el ofreci- 6, 3; cf. 6, 4s). Este misterio de muerte, activado en el encuentro
miento trascendente del misterio que ha venido a nosotros en el
con el Dios que se revela, atraviesa inexorablemente toda la
advenimiento.
existencia redimida: acoger la caridad, abriéndose al Silencio del
8. Sobre esta relación entre las personas divinas y la vida teologal, cf. Origen, es un morir a sí mismo para dejarse destinar en el misterio
B. Porte, Trinidad como historia, Salamanca 1988, 188ss. del autodestino divino. «El amor no consiste en que nosotros
hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y otros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque
envió a su Hijo para librarnos de nuestros pecados. Queridos amamos a nuestros hermanos. El que no ama permanece en la
míos, si Dios nos ha amado así, también nosotros debemos amar- muerte» (1 Jn 3, 14). La fe es entrar en la vida que sólo la
nos unos a otros ... » (1 Jn 4, !Os; cf. 4, 19). Vivir la fe, creyendo Palabra, a la que hemos creído, revela y transmite: «Quien acepta
en la Palabra de revelación, es un morir a la claridad de los lo que yo digo y cree en el que me ha enviado, tiene la vida
propios proyectos y de la propia lógica, para entrar en la muerte eterna; no sufrirá un juicio de condenación, sino que ha pasado
de la oscuridad, soportando el peso del «escándalo» y confiando de la muerte a la vida» (Jn 5, 24). La esperanza es gustar anti-
solamente en la promesa de Dios: «Por la fe Abrahán, obediente cipadamente el triunfo de la vida, el encuentro del humilde día
a la llamada divina, salió hacia una tierra que iba a recibir en presente con el día de la gloria prometida: «Yo soy la resurrección
posesión, y salió sin saber adónde iba ... Por la fe Abrahán, y la vida. El que cree en mí, aunque haya muerto vivirá, y todo
sometido a prueba, estuvo dispuesto a sacrificar a Isaac; y era el que esté vivo y crea en mí, jamás morirá» (Jn 11, 25s). «Ya
su único hijo a quien inmolaba, el depositario de las promesas ... » estamos salvados, aunque sólo en esperanza» (Rom 8, 24).
(Heb 11, 8.17). Quien actúa así demuestra que es «extranjero y Así pues, la existencia redimida es camino de éxodo: mu-
peregrino sobre la tierra» y que camina «en busca de una patria», riendo, abandona el mundo del hombre viejo, el conjunto de los
vislumbrada en la Palabra del Dios de la promesa, pero no poseída deseos de la carne, que son contrarios al Espíritu (cf. Gál 5, 17);
en la certeza del presente (cf. Heb 11, 13s). También la esperanza resurgiendo a la vida, «camina según el Espíritu» (Gál 5, 16),
teologal es una experiencia de muerte; es una participación en abriéndose al mundó de Dios, que se autocomunicó al hombre
los gemidos y sufrimientos de lo creado, aun poseyendo las en el acontecimiento de la revelación. Vivir el encuentro con el
primicias del Espíritu (cf. Rom 8, 22s), un compartir los sufri- Dios que se revela no es sólo adquirir un conocimiento nuevo,
mientos de Cristo (cf. 2 Cor 1, 5-7), un esperar «contra toda que se quede en el plano meramente noético, ni es tampoco
esperanza» (Rom 5, 18). El que espera no sale de la noche, pero experimentar de una vez para siempre la gracia de la comunión
incluso en la muerte persevera en la confianza segura de que se con la Palabra y el Silencio, de donde procede. Más aún, el
cumplirán las promesas de Dios: «Ya estamos salvados, aunque encuentro con la revelación es entrar en el proceso de una exis-
sólo en esperanza; y es claro que la esperanza que se ve no es tencia pascual, en donde la muerte y la vida se encuentran cada
propiamente esperanza, pues ¿quién espera lo que tiene ante los día en favor de la vida para quien se deje conducir dócilmente
ojos? Pero si esperamos lo que no vemos, estamos aguardando por la acción del Paráclito, condición de posibilidad trascendente
con perseverancia. Asimismo el Espíritu viene en ayuda de nues- de la experiencia del misterio: «Los que se dejan guiar por el
tra flaqueza ... » (Rom 8, 24-26). Espíritu de Dios, ésos son hijos de Dios» (Rom 8, 14). Lo mismo
A la muerte, en el camino de la existencia redimida, le sucede que en los altos silencios de la Trinidad el proceso eterno de la
la vida: acoger la revelación es verdaderamente unidad de muerte vida se realiza en la entrega mutua de las personas bajo la forma
y de vida en favor de la vida, camino pascual, recorrido en la del olvido de sí y de la autodestinación al Otro, así también la
fuerza del Consolador: «la muerte ha sido vencida. ¿Donde está, existencia redimida, que es participación en la vida divina a través
muerte, tu victoria? ¿dónde está, muerte, tu aguijón? ... Hemos de la fe, la esperanza y el amor, es proceso pascual, que destierra
de dar gracias a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro al hombre de sí mismo y lo esconde en Dios, hasta hacerle perder
Señor Jesucristo» (1 Cor 15, 54s.57; cf. Rom 8, 11). Toda la la vida para recobrarla en él y en los demás. La muerte y la vida
vida teologal celebra la victoria de la vida por la gracia del Con- se han encontrado: la caridad es muerte, puesto que «nadie tiene
solador, que hace que el hombre se encuentre con el poder de la amor más grande que quien da la vida por sus amigos» (Jn 15,
resurrección: la caridad es victoria sobre la muerte, triunfo de la 13); el amor es olvidarse de sí mismo para autodestinarse a la
vida conseguido en el trabajo simple y silencioso del amor: «Nos- vida del otro. Pero precisamente en esto el amor es vida: sola-
208 Revelación
mente la caridad no tendrá nunca ocaso (cf. 1 Cor 13, 8); «el
amor es más fuerte que la muerte» (Cant 8, 6). La fe es muerte, 14
porque es abandonarse perdidamente en brazos del Dios escon-
dido en su revelación: «Aquí está la esclava del Señor; que me Celebrar el Encuentro
suceda según dices» (Le 1, 38). Creer es decir el amén de la
entrega total, es éxodo de sí para estar escondidos en el Silencio
de Dios: «Habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo
en Dios» (Col 3, 3). Pero precisamente en esto la fe es vida, día
del Eterno en la noche del tiempo: «Cuando aparezca Cristo,
vuestra vida, entonces también vosotros apareceréis gloriosos con
él» (Col 3, 4). La esperanza es muerte, porque vive en el nau-
fragio de todas las evidencias; es anticipación de lo invisible en
el signo, a menudo doloroso y opaco, de lo visible: «El grano
de trigo seguirá siendo un único grano, a no ser que caiga dentro «Todo comenzó con un encuentro. Unos hombres ... entraron
de la tierra y muera; sólo entonces producirá fruto abundante» en contacto con Jesús de Nazaret y se quedaron con él... Aquel
(Jn 12, 24). Pero precisamente por esto la esperanza es vida que encuentro sorprendente e imprevisto con el hombre Jesús se con-
vence a la muerte: «Quien vive preocupado por su vida la perderá; virtió en el punto de partida de la concepción neotestamentaria
en cambio, quien no se aferre excesivamente a ella en este mundo, de la salvación. Esto quiere decir que la 'gracia' debe expresarse
la conservará para la vida eterna» (Jn 12, 25). También en sus en términos de encuentro y experiencia, y nunca al margen del
mutuas relaciones, la caridad, la fe y la esperanza realizan una hecho concreto y liberador del encuentro» 1• El acontecimiento
especie de «perijoresis»: se interpenetran mutuamente, cada una de revelación - autocomunicación libre y gratuita del Dios tri-
como vida y muerte de sí misma en la otra, de la otra en sí. Sin nitario a su criatura- viene a realizarse en la experiencia humana
las obras silenciosas de la caridad, la fe está muerta y la esperanza
de esta autocomunicación divina, que es el encuentro concreto,
es vana (cf. Sant 2, 26); sin el abandono creyente en la Palabra,
el amor está privado de raíces y la esperanza teologal carece de históricamente determinado, que hizo posible el Espíritu santo
fundamento (cf. 1 Jn 4, 19); sin el encuentro con la eternidad de en los comienzos del movimiento cristiano en la historia y que
Dios, futuro del mundo, experimentado en la esperanza, la fe es hace posible todavía -aunque de forma diversa- en cada mo-
prisionera de la muerte y la caridad se ve expuesta a cualquier mento del tiempo. El encuentro no es simplemente fruto de una
fracaso (cf. Col 3, 3). La fe, la caridad y la esperanza son cada apertura interior de la persona humana, como sí «deviniera» en
una el fin y el comienzo siempre nuevo de la otra; de ahí el estí- el hombre a partir de sus posibilid~des ni es tampoco el resultado
mulo profundo a celebrar en permanente novedad de vida el encuen- de una acción divina trascendente, que elimine o ignore una
tro transformador con el Dios de la revelación. Vivir en este juego acogida activa de la criatura, como si «adviniera» al hombre sin
de muerte y de vida en favor de la vida es el «estar-fuera», el «ek- ninguna contribución de su libertad. El encuentro es celebración
sistir» de la criatura redimida, que en el Espíritu ha encontrado el de alianza, advenimiento acogido por el éxodo, autodestino de
advenimiento y se ha dejado transformar por él. La revelación, Dios al hombre, al que corresponde - aunque asimétricamente-
acontecimiento de la autocomunicación de Dios, se ofrece así en el autodestino humano al Dios vivo. Por esto mismo lo humano
el Espíritu como el nuevo comienzo permanente de la vida personal y lo divino son inseparables en el acontecimiento del encuentro:
y de la historia del mundo, proceso del paso de la muerte a la vida, la forma humana de Dios en la revelación viene a unirse con la
de fe en fe, desde los gestos silenciosos de la caridad hasta el
Silencio de la Patria, desde el encuentro temporal hasta la plena y l. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid
gozosa comunión en el Encuentro eterno ... 1982, 13.
210 Revelaci6n Celebrar el Encuentro 211
forma divina del hombre, producida por el Espíritu como fruto ¿Qué es lo que significa que - gracias al acontecimiento de
y al mismo tiempo como condición sobrenatural del encuentro. la revelación- el hombre tiene «experiencia» de la autocomu-
En la indisoluble unidad del acontecimiento salvífico, el en- nicación divina? La etimología contribuye a aclarar el concepto
cuentro con la revelación presenta entonces dos aspectos, que de «experiencia»: compuesta de «ex» y «perior», la palabra latina
determinan su «celebración» en la historia: por una parte, es evoca por un lado un movimiento exodal, un «salir de» para «ir
experiencia humana de la autocomunicación divina; por otra, es hacia», un origen y una apertura (ex); por otro -gracias al uso
acontecimiento sacramental, fragmento de mundo en el que viene del verbo perior, presente sólo en térmiuos compuestos- denota
a morar y a comunicarse lo divino, «misterio» en el sentido fuerte los dos campos de significado ligados a esta palabra. Este verbo
bíblico-paulino de gloria escondida y al mismo tiempo manifes- está en la raíz tanto de <<peritus» como de «periculum»: «peritus»
tada bajo los signos de la historia. es el que tiene un conocimiento inmediato y directo de las cosas,
sin tener necesidad de intérpretes ni intermediarios; «periculum»
indica el riesgo, la prueba, el elemento imponderable vinculado
1. La experiencia humana de la autocomunicaci6n divina a todo contacto directo, sin previsiones posibles y sin defensas
(lo mismo que el griego neipa significa «prueba, ensayo, intento,
Hablar del encuentro con la revelación como de la experiencia experimento», y el verbo nsípro equivale a «pasar de parte a
humana de la autocomunicaci6n divina no significa de ningún parte, traspasar, atravesar, navegar»: con esa misma etimología
modo querer reducir lo sobrenatural propio del acto revelativo a se relacionan las palabras «puerta» y «puerto»). Así pues, la
las coordenadas finitas del mundo «penúltimo»: este lenguaje experiencia es un conocimiento directo y arriesgado, un «viaje
quiere expresar solamente la ley de la «economía» de la salvación, entrando en contacto con el país» (como sucede con el significado
por la que el Dios tres veces santo se comunica al hombre por original del alemán «erfahren» = experimentar, que vendría de
los caminos que éste puede practicar, de manera que se establezca «Land fahren» = atravesar el país), quedando insertos a través
un verdadero contacto salvífico con él'. La condescendencia di- del reconocimiento en un proceso de aprendizaje4, en un arries-
vina es tan grande que lo invisible viene a transmitirse en lo garse hacia lo desconocido, que se convierte en exploración e
visible, lo infinito se ofrece en lo finito y la eternidad en la inmediatez de visión y de saber.
determinación y limitación concreta del tiempo, sin que por ello Por tanto, podrían atribuirse al conocimiento experiencia! las
la trascendencia se resuelva en la inmanencia, sino que más bien características del encuentro directo: es un conocimiento concreto
la sobreabundancia de lo escondido sigue siendo tan alta y tan e inmediato, que no se basa en lo «sabido de oídas», sino en el
pura en la revelación que lo que se ha hecho accesible de lo contacto personal, que compromete a la totalidad del protagonista
divino se propone irremediablemente como revelado en el ocul- en el plano sensible y en el intelectual, que implica un riesgo y
tamiento. «No solamente la revelación y la experiencia no se exige una cierta audacia, estimulando a la persona a ser viva y
oponen, sino que la experiencia es un momento intrínseco de la activa, y no simplemente pasiva y receptiva, frente a lo que
revelación. Es verdad que la revelación, como iniciativa libre del acontece («erleben» alemán -otro término para designar la ex-
amor divino, trasciende toda experiencia humana, pero no puede periencia- indica precisamente «estar vivos ante el aconteci-
percibirse más que en las experiencias históricas que el hombre miento»). Por eso mismo, la experiencia afecta no sólo al plano
realiza» 3 . existencial de la persona, determinando o modificando su modo
de ver la vida, sino también al plano «existentivo», a su misma
2. Cf. sobre todas estas ideas G. O'Collins, Teología fondamentale, Bres-
cia 1982, cuya perspectiva de fondo es precisamente la de «una reflexión sobre
relación concreta con el conjunto de los acontecimientos en que
la experiencia humana de la autocomunicación divina»: 5.
3. C. Geffré, La rivelazione e l'esperienza storica degli uomini, en R. 4. Sobre el concepto de «experiencia>> cf. E, Schillebeeckx, Cristo y los
Fisichella (ed.), GesU rive/atore, Casale Monferrato 1988, 165. cristianos, 2Iss, con amplia bibliografía.
212 Revelación Celebrar el Encuentro 213
se sitúa. «El escuchar y el ver existencial (existential) es un acto rización de Dios»6 • Por eso los sentidos y Cristo están hechos
por el que el hombre se entiende, expone y presenta a sí mismo; para encontrarse, y esto sucede en la Iglesia: «A Cristo se Je
una escucha y visión en que el hombre está presente con toda la puede distinguir con unos perfiles puros separados de los demás
vigilancia y verdad del 'yo soy'... El oír y ver existencial es perfiles del mundo. El se manifiesta al individuo en la imagen
aquel en que está presente el fundamento y origen de mí mismo, global de la Iglesia, de la comunidad de fe siempre viviente y
de mi existir, así como lo está el objetivo y meta de esa exis- siempre vivida a lo largo de la historia. La Iglesia es el espacio
tencia ... Porque existe este tipo de escucha y visión, se da también propiamente dicho donde irradia su forma. Este espacio no sólo
un oír y ver existentivo (existentiel[) en el sentido de la escucha es iluminado como las imágenes del mundo, sino que recibe su
y visión de algo que me afecta, compromete y me toca direc- irradiación de tal manera que puede reflejarla a su vez activa-
tamente; el 'tú eres ese hombre' de Natán a David (2 Sam 12, mente»7.
17), 'tua, mea res agitur'»'. La experiencia repercute no sólo en Experiencia directa e inmediata, el encuentro con la revela-
el «pro-ponerse» de la persona, en las ideas que se hace de sí ción de la Palabra es igualmente experiencia arriesgada, expuesta
misma, de los demás, de la vida, sino también en su «ponerse», al peligro y a la prueba: constitutivamente la prueba está implícita
en su concretísimo obrar y situarse en las relaciones de la exis- en el hecho de que a través de lo visible y de Jo audible el hombre
tencia. está llamado en el encuentro de fe a abrirse a Jo invisible y al
¿Cómo se realizan estas características de la experiencia hu- Silencio. La manifestación en su ocultamiento, el desvelamiento
mana en el encuentro con la autocomunicación divina, que es la que vela y la Palabra que calla diciendo y dice callando, son el
revelación? También aquí hay una inmediatez, que se lleva a reto a la libertad y a la audacia del asentimiento, la prueba del
cabo «en la plenitud del tiempo» en el encuentro personal con «escándalo» sin la que es imposible llegar a la comunicación del
el Jesús histórico y con el Resucitado de entre los muertos, y misterio: «El hombre, tan poca cosa, pero salvador y redentor
posteriormente se cumple a través de la mediación del testigo y de la humanidad» es verdaderamente «signo de escándalo y objeto
de la fe». Por eso, la invitación que se Je dirige en la revelación
de la Palabra de vida anunciada por él: «Ahora bien, ¿cómo van
«está en la encrucijada que divide a la muerte de la vida»; desde
a invocar a aquel en quien no creen? ¿y cómo van a creer en él,
allí «parten dos vías, una que lleva al escándalo y otra a la fe,
si no les ha sido anunciado? ¿y cómo va a ser anunciado, si nadie
pero nunca se llega a la fe sin pasar a través de la posibilidad
es enviado?» (Rom 10, 14s). De testigo en testigo, bajo la fuerza
del escándalo»'. En la decisión libre y arriesgada de la entrega
del Espíritu, es como si se transmitiera el contacto directo con
de sí mismo al Dios que se revela y de la autodestinación in-
el Cristo vivo, de modo que la fe en él no se basa en Jo «sabido condicionada hacia él, es donde se abren los ojos de la mente,
de oídas», sino en la experiencia que los vivientes pueden tener donde se mueve el corazón y donde se saborea la dulzura de
de él en la Palabra y el Espíritu. Aquí se percibe el papel fun- consentir y de creer en la verdad.
damental de la transmisión de la fe apostólica en la Iglesia, que Esta experiencia directa y arriesgada que tiene el hombre de
se convierte también en este sentido en el «Cuerpo de Cristo», la autocomunicación divina es suscitada, sostenida y alimentada
en el Jugar concreto e histórico donde se puede tener una ex- por obra del Espíritu santo: es él -podríamos decirla expe-
periencia directa de él. De esta manera, Jo sensible -tan denso riencia del misterio, ya que es él el que actualiza la revelación
en la experiencia humana- no sólo no queda orillado, sino que
entra con todo derecho en el encuentro con la revelación: «Los 6. H. U. von Balthasar, Gloria I. La percepción de la forma, Madrid
sentidos son la exteriorización del alma y Cristo es la exterio- 1985. 360.
7. [bid., 371.
8. S. Kierkegaard, Esercizio del cristianesimo, en Opere, Firenze 1972,
5. H. Fries., Teologiafundamental, Barcelona 1987, 101~102. 693~822, passim (trad. cast.: Ejercitación del cristianismo, Madrid 1961).
y hace posible y lleva a cabo el encuentro del hombre c~n. !ª mestible - «El que come mi carne y bebe mi sangre vive en mí y
Palabra y con el Silencio, contagiándole el coraJe de la dec1s1on yo en él» (Jn 6, 54)-, Jesús es la suprema autocomunicación de
y provocándolo a la audacia de la libertad. Realmente, en la Dios, el Hijo eterno que ha venido entre nosotros, el Enmanuel.
experiencia del encuentro se comprende por qué «donde está el Participando de la sacramentalidad original de Cristo es como
Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3, 17). Gracias al Con- la Iglesia se pone también ella en el tiempo como sacramento de
solador, la experiencia humana de la autocomunicación divina
salvación, forma concreta, históricamente determinada, de la par-
es un encuentro auténticamente humano y humanizador. Expe-
ticipación en la vida divina en el tiempo de los hombres, «cuerpo
riencia total, directa e inmediata, arriesgada y audaz, existencial
de Cristo», «templo del Espíritu», «icono de la Trinidad»9 : en
y existentiva, el encuentro con la revelación es «conocimiento»
este sentido, la Iglesia es la mediación histórica viviente de la
en el sentido que sugiere una etimología fantasiosa, pero suges-
revelación, el hacerse presente de la Palabra y del Silencio a la
tiva, de este término: un «nacer juntos» («cum-nascere», en fran-
existencia humana en la fuerza del Espíritu. Es el misterio del
cés «connaissance» como «co-naissance» ), un «renaceD>, na-
encuentro en su forma comunitaria y social, el pueblo creado por
ciendo de nuevo y de forma nueva «de lo alto». «Yo te aseguro
que nadie puede entrar en el reino de Dios si no nace del agua la Palabra para adorar el Silencio y reconducir al Origen a los
y del Espíritu» (Jn 3, 5). hijos dispersos de Dios por el poder del Consolador. La Iglesia
es en este sentido el «lugar hermenéutico» de la revelación: en
ella se transmite el don divino en la economía de las palabras y
2. El acontecimiento sacramental: de los signos queridos por el Señor; en ella se desarrolla la
Silencio, Palabra, Encuentro comprensión de la verdad revelada bajo la guía del Espíritu y se
hace posible de la forma más verdadera la interpretación del
El lugar donde de la manera más densa la autocomunicación mensaje y su comunicación vital al corazón del hombre'º.
divina se hace próxima y sensible a la experiencia humana es el El sacramento, que es la Iglesia, encuentra en los ~conteci-
acontecimiento sacramental: en él la forma del advenimiento se mientos sacramentales específicos la cima y la fuente de la propia
ofrece de la manera más conveniente a la vista y al oído, al tacto existencia: los sacramentos son los acontecimientos de la auto-
y al gusto del sentir humano. El «sacramento» -término equi- comunicación divina, ofrecidos según la economía de las nece-
valente al bíblico-paulino de «misterio»- es el hacerse presente sidades de nacimiento, de crecimiento, de curación y de testi-
de la acción salvífica del Dios trascendente a través de la me- monio de la existencia redimida, en su aspecto personal y eclesial.
diación de palabras y de gestos de este mundo, convertidos por En ellos la revelación del misterio se hace actual por la acción
el Espíritu en instrumentos de la autocomunicación divina: es la del Espíritu santo, agente trascendente necesario de todo acto
gloria, que viene ~ esconderse y a irradiar al mismo tiempo en sacramental: la Palabra se hace así presente y contagiosa en su
los signos de la historia. Bajo esta luz, el gran sacramento de economía de encarnación y el Silencio -revelándose como Ori-
Dios es Jesucristo, la Palabra hecha carne, el Verbo salido del gen último y escondido- se ofrece al mismo tiempo y de modo
Silencio para plantar su tienda en medio de nosotros: Palabra vi- accesible como meta y como Patria. El sacramento abarca en
sible -«Mi Padre quiere que todos los que vean al Hijo y crean este sentido la economía de la Palabra: lejos de estar separados,
en él tengan vida eterna» (Jn 6, 40)-, audible -«Yo os aseguro la Palabra y el acontecimiento sacramental forman parte de la
que el que acepta lo que yo digo y cree en el que me ha enviado, única dispensación en el tiempo del don de la autocomunicación
tiene la vida eterna» (Jn 5, 24)-, palpable -«Acerca tus dedos
y comprueba mis manos; acerca tu mano y métela en mi 9. Cf. B. Forte, La Iglesia, icono de la Trinidad, Salamanca 1991.
10. Cf., sobre estos temas, B. Porte, La teología como ·compañía, me-
costado. Y no seas incrédulo, sino creyente» (Jn 20, 27)-, co- moria y profecía, Salamanca 1990, 169ss («La memoria viva de la Palabra»).
divina, que se llevó a cabo en la revelación. La palabra resuena donde me abriste, acógeme cuando entre;
como «sacramento audible» y el sacramento se ofrece como «Ver- donde me cerraste, ábreme cuando llame.
bo visible», máxima concentración del acontecimiento revelativo Haz que me acuerde de ti,
que es la Palabra de Dios. Verdaderamente «accedit verbum et que te busque a ti,
fit sacramentum»: el sacramento es el acontecimiento de la Pa- que te ame a ti ...
Amén» 11 •
labra en su pleno cumplimiento.
En la densidad del acto sacramental se hace por tanto presen-
te y accesible toda la economía de la revelación. Palabra, Silen-
cio y Encuentro se recogen en la sobria concreción del signo,
para comunicarse en ella, aunque sin agotarse en ella. La Trini-
dad sale al encuentro de la historia y la historia se abre a las
insondables profundidades divinas: en la gracia del Encuentro
sacramental, realizada por el Espíritu, resuena la Palabra proce-
dente del Silencio y llega al corazón del hombre para comuni-
carle la vida divina; en la misma gracia, a través de la Palabra,
la criatura escucha el Silencio y aprende a celebrar su gloria
con toda su existencia. Del Padre por el Hijo en el Espíritu viene
el don de la revelación, para que en el Espíritu y por el Hijo
todo vuelva al Padre, y Dios «sea todo en todas las cosas» (1 Cor
15, 28). Del Silencio a través de la Palabra en la comunión
del Encuentro se autocomunica la vida divina en los aconteci-
mientos sacramentales, para que en la experiencia personal y
eclesial del Encuentro, a· través de la acogida y del seguimiento
del Verbo, se celebre en todo corazón la gloria del Origen, y el
universo entero se oriente y camine hacia el Silencio acogedor
de la patria:
«Señor Dios mío, mi única esperanza,

haz que cansado no deje de buscarte,
sino que busque siempre tu rostro con ardor.
Concédeme la fuerza de buscar,
tú que te hiciste encontrar,
y me diste la esperanza
de encontrarte siempre a ti.
Ante ti está mi fuerza y mi debilidad:
conserva aquella y cura ésta.
Ante ti está mi ciencia y mi ignorancia; 11. San Agustín, De Trinitate, 15, 28, 51.
1
II
Comienzo
15
En la crisis ecológica
La pregunta sobre el conúenzo nace de la crisis del presente:

es la finitud del mundo y de la vida, el desnivel entre la expe-
riencia y la esperanza, lo que suscita el interrogante sobre el
origen de todo cuanto existe. Sin la «cruz de la historia» el
presente se bastaría a sí mismo: podría extenderse sobre todas
las cosas una eternidad satisfecha. El hecho de que existe el dolor
estimula al conocimiento a escudriñar el amanecer del mundo,
para captar el secreto del mal presente y arrancar de raíz el aguijón
venenoso de la enfermedad, del sufrinúento y de la muerte.
Preguntarse «de dónde venimos» se muestra como una vía posible
para comprender «qué somos»: la escisión dolorosa en que se
encuentra la persona se convierte en búsqueda de una posible
patria de la identidad en dirección al conúenzo.
La escisión no se plantea sólo en el plano de la existencia
personal; afecta a toda la experiencia del mundo, tocando a la
complejidad de las relaciones históricas y a la relación del hombre
con la naturaleza. Aparece cada vez más claro que la escisión
afecta no sólo al que habita en el espacio y en el tiempo, al sujeto
consciente de los trabajos y los días, sino también a la «casa»,
al amplio mundo en que vive, al ambiente vital de su existencia.
Una escisión se refleja en la otra: el morador no está separado,
ni puede propiamente separarse, de la morada en que habita. La
cuestión de la propia identidad, planteada a la conciencia del
hombre por la experiencia del dolor, es igualmente una cuestión
«ecológica», una pregunta que afecta a la «casa» de los hombres
222 Comienzo En la crisis ecológica 223
(la «ecología» es la «doctrina de la casa» precisamente por ser la mutua interdependencia de estos mundos vitales produce un
la ciencia del conjunto de las condiciones vitales). «ecosistema», o sea, una comunidad de organismos interagentes
La pregunta sobre el comienzo supera entonces a la visión entre sí y con el ambiente en que están puestos. El conjunto de
estricta del individuo o, más en general, a la mera concepción los «ecosistemas» y por tanto el conjunto de las condiciones
antropológica: al preguntarse sobre el morador del tiempo, no vitales de todos los seres vivos, se llama «biosfera». Cuando se
puede dejar de preguntarse también por su morada. La crisis de habla de ecología, la «casa» a la que nos referimos es precisa-
la identidad resulta inseparable de la crisis ecológica y la bús- mente la «biosfera»; por consiguiente, no sólo el ambiente vital
queda del primer origen de la una se hace solidaria de la búsqueda del ser humano, sino también el ecosistema en que está puesto
de las razones remotas de la otra. La escisión es una sola: el y más ampliamente todavía la esfera de la vida en la que se
dolor del hombre es inseparable del desgarramiento de la natu- colocan los diversos ecosistemas 1 • Con un término un tanto anti-
raleza en que vive; como, por otra parte, la responsabilidad de guo, pero usual, este conjunto recibe el nombre de «naturaleza»
la persona se refleja inevitablemente en el universo en que se (de la raíz latina gna, que significa generación y que, por con-
ejerce. Más aún, puede afinnarse que es precisamente la crisis siguiente, indica el proceso generativo y el resultado del mismo,
ecológica la que revela las dimensiones más profundas de la
escisión que afecta al ser humano. Nunca como hoy resulta tan 1. Sobre la crisis ecológica, cf. la denuncia, que ha encontrado amplio
evidente que el deterioro de las condiciones vitales no es un eco, del informe del Massachussets Institute of Technology (MIT) para el Club
proceso autónomo respecto a las opciones de los sujetos humanos de Roma, / limiti dello sviluppo, Milano 1972. Una preciosa colección de datos
es la que ofrece anualmente el infonne del Instituto de control ecológico de
que actúan en ellas. Por eso, la crisis ecológica no presenta Washington, dirigido por Lester R. Brown: cf. State of the World (1988).
solamente una fenomenología que haya que aceptar por descon- Rapporto annuale del Worldwatch Institute, Torino 1988. Para los datos re-
tado, sino también una etiología que puede señalarse en los com'. lativos a un solo país, pero significativos de la interacción con las dimensiones
portarnientos humanos y que hay que estudiar y aclarar; esta planetarias, cf., por ejemplo, la Relazione sullo stato dell'ambiente del Mi-
nisterio italiano del medio ambiente, Roma 1989, articulada en tres partes: «El
investigación de las razones que están en la base de los procesos estado del ambiente», «Los factores de presión: para una lectura integrada de
que van haciendo cada vez más inhabitable la gran casa del la relación hombre-ambiente)> y «Estado, sociedad civil y ambiente».
mundo, es la que revela la responsabilidad de las opciones cul- Para una aproximación teológica a los problemas de la ecología, cf. A.
turales en los orígenes del sufrimiento presente. Es también una Filippi (ed.), Basilea: giustizia e pace, Bologna 1989; G. Campanini, ll cris-
tiano fedele alla terra. Contributi a una teología del mondo, Bologna 1984;
manera distinta de concebir el comienzo que produce compor- R. Faricy, Vento e mare obbeditegli. Approcio a una teología della natura,
tamientos diversos; por eso, después de un recuerdo de las ca- Assisi 1984; G. B. Guzzetti-E. Gentili, Cristianesimo ed ecologia, Milano
racterísticas de la crisis ecológica, habrá que revisar sus razones, 1989; O. Jensen, Condannati alto sviluppo. Le religioni di fronte al problema
para verificar las responsabilidades. Entre éstas asoman como no ecologico, Torino 1981; J. Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecol6gica
de la creación, Salamanca 1987; Id., La giustizia crea futuro, Brescia 1990;
secundarias las de la teología, hasta el punto de que pensar en A. Caprioli-L. Vaccaro (eds.), Questione ecologica e coscienza cristiana, Bres-
una teología renovada del comienzo puede resultar una contri- cia 1988; La questione ecologica, Roma 1989; Th. Sieger Derr, Ecología e
bución interesante a una relación ecológicamente responsable liberazione umana. Critica teologica dell'uso e abuso del nostro diritto di
entre el hombre y la gran casa del mundo. primogenitura, Brescia 1974.
Para una profundización ético-teológica, cf. en particular A. Auer, Etica
dell'ambiente. Un contributo teologico al dibattito ecologico, Brescia 1988;
A. Autiero, Essere nel mondo. Ecología del bisogno, en T. Goffi-G. Piana
l. La crisis ecológica (eds.), Corso di Morale U. Diakonia, Brescia 1983, 97-125, con bibliografía
razonada (123-125); B. Haring, Ecología y ética, en Id., libertad y fidelidad
en Cristo III, Barcelona 1983, 182~222. Cf. en perspectiva hebrea C. Chalier,
El conjunto de condiciones vitales que plasman a los seres L'alliance avec la nature, Paris 1989. Para una reflexión ético-filosófica sobre
vivientes y son al mismo tiempo plasmadas por ellos constituye el tema, cf. M. A. La Torre, Ecologia e morale. L'irruzione dell'istanza
el ambiente. Todo ser viviente en cuanto tal tiene su ambiente: ecologica nell'etica dell'occidente, Asisi 1990, con bibliografía (145-153).
0 sea el ambiente, las formas y los sujetos de la vida en su génesis clear'- no sólo pueden apreciarse en los efectos devastadores
y en su desarrollo)2 • • que este desfase tiene en el deterioro ambiental y sobre el re-
La naturaleza vive de ritmos y equilibrios, que se defmen cambio energético, sino también en las perspectivas que es po-
-a veces con pasos traumáticos- en tiempos muy largos en sible percibir en relación con los sujetos históricos: «Los límites
comparación con los tiempos del hombre: a partir de estas. re- de los recursos, los límites de resistencia de nuestro planeta y de
laciones consolidadas de interdependencia vital todo se mantiene su atmósfera indican claramente que cuanto más aceleramos el
con el todo y ninguna modificación «violenta» se queda sin con- flujo de energía y de materia a través del sistema-Tierra, tanto
secuencias. «Natura non facit saltus»: nada se crea y nada se más acortamos el tiempo real a disposición de nuestra especie.
destruye, todo se transforma y lo que superficialmente parece un Un organismo que consuma más rápidamente que lo que produce
«salto» es en realidad una nueva relación de elementos mutua- el ambiente para su subsistencia no tiene posibilidad de sobre-
mente interagentes en la complejidad de la gran esfera de la vida. vivir>/.
En este cuadro de totalidad dinámica es donde hay que leer Esta lectura de la «crisis ecológica» explica también sm ca-
la «crisis ecológica» que hoy se comenta y se denuncia desde rácter de «modernidad». En realidad, una aproximación «dese'
tantas instancias': consiste propiamente en la perturbación in- quilibrada» a la naturaleza por parte del hombre es algo que
ducida en los ritmos y en los equilibrios naturales por la trans- siempre ha existido; lo nuevo y lo «moderno» es el carácter
formación acelerada a la que son sometidos por causa del com- planetario que ha asumido debido al desarrollo tecnológico y a
d
portamiento humano. Podría afirmarse que núcleo .de, crisis fa la aceleración de los tiempos de transformación vinculados a la
misma. Nunca como en los dos últimos siglos ha adquirido el
ambiental está en la diferencia entre los «tiempos htstoncos» Y
los «tiempos biológicos», es decir, en el desfase entre los tiempos hombre tantas posibilidades de intervención en el' cambio de la
tan veloces de la tecnología y los tiempos tan lentos de la realidad: si la primera «revolución industrial» le ofreció el ins-
biología4. «Transformaciones que antes se reaH.zaban. en millones trumento técnico para actuar sobre la transformación de la na-
de años pueden ocurrir ahora (por el deseqmhbno mduc1do) en turaleza, acelerando los tiempos de producción y de consumo de
unas pocas decenas de años y las consiguientes variaciones para los bienes, la segunda revolución -de carácter tecnológico-· ha,
los equilibrios humanos y sociales corresponderán a una acele- consentido una ulterior aceleración de los mismos tiempos de
planteamiento y de realización, mientras que se perfila en toda
ración de millones de años de historia ... Los tiempos biológicos
la línea la llamada «revolución postindustrial», inducida por el
y los tiempos históricos siguen ritmos diversos»'. La~ conse-
uso generalizado de procesadores y de elaboradores, capaces de
cuencias de este desfase de tiempos -cuyo eJemplo qmzás más «reproducir» lo real para calcular sus posibles «resistencias» y
elocuente es el posible empleo destructivo de la energía nu- trazar las vías de superación de las mismas, con intervenciones,
2. Cf. R. Lenoble, Storia dell'idea di natura, Napoli 1~75:, . , 6. Pensemos en la posibilidad del «invierno nuclear»: con una mínima:
3. Entre otras muchas, se encuentra una sugestiva descnpc~on de la.«cns1s parte de los actuales arsenales nucleares se podría en pocos segundos levantarr
ecológica» en relación con las «plagas>> bíblicas infligidas a Egipto y articulada en la atmósfera una tal cantidad de humo, ceniza, polvo y escorias, que se
en tomo ~ los cuatro elementos primordiales (agua, aire, tierra, fuego) Y al oscurecería durante meses y meses el sol en continentes enteros, deteniendo
hombre, en G. Martirani, Una reinterpretazione storica dell'occidente, en toda fotosíntesis y haciendo bajar la temperatura a niveles insostenibles para
Varios Alle radici storiche della solidarieta, Viterbo 1990, 129-~49. Una la supervivencia de plantas, animales y hombres. Pensemos además en el
relació~ puntual sobre la situación mundial en cuestión de ecología, J~nto con problema de la duración de las radiaciones: el tiempo para que disminuya en
algunas valoraciones oportunas, es la que ofrece E. Bonnafous, Dossier com· la mitad la radioactividad de un reactor nuclear se: calcula en 24 millones, de,
3
pleto sull'ecologia nel mondo, Roma 197~. . . . . . . . . años. Para estos y otros datos relativos a la crisis ecológica cf., a nivel'dé una
4. Cf. las tesis interesantes de E. T1ezz1, Templ stonct, templ bwlogici, divulgación seria y documentada: N. Myers (ed.), Atlante di Gaia. Un pianeta
Milano 1984. da salvare, Bologna 1987.
5. Ibid., 62. 7. E. Tiezzi, Tempi storici, 56.
en el tiempo «real». Más allá de las innegables diferencias que La naturaleza y la historia pasan a ser objeto del representar
existen entre ellos, estos niveles de la revolución científica están explicativo. Este cuenta con la naturaleza y cuenta con la historia.
unidos por la característica común de la creciente aceleración Sólo aquello que de esta suerte se convierte en objeto es, se tiene
que inducen en los procesos de transformación y por tanto por por existente» w.
el crecimiento de las distancias que se determinan entre el tiempo La consecuencia de esta planteamiento cognoscitivo es que
histórico y el tiempo biológico. el hombre, sujeto del conocimiento y voz de la razón, se relaciona
El crecimiento de la complejidad del «horno sapiens» parece con el mundo exterior como con el amplio terreno de sus do-
entonces ser inversamente proporcional a la posibilidad de du- minios; ¡los seres humanos, «maitres et possesseurs de la nature»
ración del ecosistema: la amenaza ecológica se perfila como la (Descartes), son árbitros y medida del destino del mundo! La
revancha del tiempo biológico sobre el tiempo histórico. En la razón subordina y orienta todo a su propio interés: el «sapere
crisis ambiental el duro peso de la realidad viene a oponerse a aude» ilustrado se une al «saber es podeD> (Bacon), que está en
la manipulación de un pensamiento presuntuosamente seguro de la base del desarrollo moderno de la ciencia y de la técnica. La
sus posibilidades y de la bondad de los cambios que produce. conquista de la naturaleza se convierte en la tarea fundamental
Esta observación nos impulsa entonces a buscar las razones úl- del nuevo orden del conocer: conociendo al mundo tal como es,
timas de la crisis ecológica en la mentalidad que está por detrás es como se llega a dominarlo. «La ciencia y el poder humano
de la aceleración exasperada del tiempo histórico ... coinciden, ya que la ignorancia de la causa hace que falle el
efecto. Efectivamente, no se vence a la naturaleza más que obe-
deciéndola, y lo que en la teoría tiene valor de causa, en la
2. Las razones de la crisis operación tiene valor de regla» 11 • Se perfila así plenamente el
triunfo de la razón instrumental.
La aparición en la historia de la actual «crisis ecológica» La forma especulativa en la que toma cuerpo y triunfa la
coincide con la que Martín Heidegger llamó «la época de la concepción del conocimiento como dominio es la ecuación idea-
imagen del mundo»': es la época en la que el triunfo moderno lista entre lo ideal y lo real; expresa de forma perfecta la pre-
de la subjetividad se traduce cada vez más en una «objetivación sunción de totalidad de la razón «adulta», su intolerancia frente
del ente», realizada mediante «un representar, un poner delante a todo límite extrínseco, su voluntad de claridad y evidencia, que
(vor-stellen) que se endereza a poner ante sí a lo existente en logren anular las sombras de la noche, «en la que todas las vacas
cualquier momento, de suerte que el hombre calculador puede son negras» (Hegel). Se trata, en toda la línea, del triunfo de la
estar seguro -esto es, cierto- de lo existente ... En la metafísica idea: no es el pensamiento el que tiene que adecuarse a la realidad,
de Descartes se determina por vez primera lo existente como sino la realidad la que tiene que adecuarse al pensamiento. La
objetividad del representar y la verdad como certidumbre del violencia que se ejerce sobre lo real, para asimilarlo a la «re-
representar»'. El conocer se convierte en posesión y dominio de presentación» conceptual, se percibe como una forma de afir-
lo conocido, y la búsqueda en ejercicio de la «voluntad de poder» mación de la verdad, como un establecimiento del «ordre de la
de la razón absoluta: «La investigación dispone de lo existente raison» sobre el desorden irracional del tiempo histórico. La idea,
si puede contar de antemano con él en su transcurso futuro o a en cuanto «visión», es posesión; abraza con su mirada el objeto
posteriori como pasado. En el cálculo anticipado se incluye, por entero y no puede tolerar residuos. La razón del idealismo mo-
así decir, la naturaleza; en lo histórico a posteriori, la historia.
10. /bid., 77.
8.Cf. M. Heidegger, La época de la imagen del mundo, en Id., Sendas 11. F. Bacon, LJJ, grande instaurazione. Aforismi sull'interpretazione
perdidas, Buenos Aires 1969, 68-99, della natura e sul regno dell'uomo 1, 3, en Id., Scritti filosofici, Torino 1975,
9. /bid., 77s. 552.
derno es totalizante; precisamente por esto se convierte en ra- <lucido también efectos indiscutibles de libertad y de promoción
cionalidad instrumental, que dirige todas las cosas a la afinnación de los derechos humanos- se revela en toda su arriesgada par,
de sí misma, a la primacía de «su» representación del mundo y cialidad: donde falta la reciprocidad, se induce el desequilibrio.
por tanto a su exclusivo interés. El imperialismo de la subjeti- La relación de dominio entre el hombre y la mujer viene a co-
vidad, la voluntad de poder y la relación instrumental con la rresponder al sometimiento de la naturaleza al sujeto humano; la
naturaleza se conesponden entre sí. relación que se niega entre lo masculino y lo femenino viene a
También la concepción del tiempo se ve plasmada por el reflejarse en la relación desequilibrada entre el tiempo histórico
«giro moderno»: la razón, que sabe que sabe y que quiere do- y el tiempo biológico, en donde está la raíz última de la crisis
minarlo todo, imprime a los procesos históricos de adecuación ecológica. Es emblemático en este sentido el título que da Fran-
de lo real a lo ideal una apremiante aceleración. Esta «prisa de cisco Bacon a un escrito suyo dedicado al «gran establecimiento
la razón» se manifiesta tanto en la creciente rapidez del desarrollo del dominio del hombre sobre el universo»: la amplitud y la
técnico y científico, como en la urgencia y pasión revolucionaria, grandiosidad de la empresa se definen como el «parto masculino
conectada con la ideología. El «mito del progreso» no es más del tiempo» 13 •
que otra forma de la voluntad de poder de la razón; en él, la
presunción de una conciliación final, que supere la escisión do-
lorosa entre lo real y lo ideal, se convierte en la clave de lectura
3. La responsabilidad de la visión teológica del mundo
de los procesos históricos, en el alma inspiradora del compromiso
de transformación del presente, en la anticipación militante de
un porvenir dado ya por seguro. Las modernas «filosofías de la Las raíces teológicas de la mentalidad que preside al desa-
historia» sistematizan el «sueño diurno» de la razón en visiones rrollo de la relación desequilibrada entre el hombre y la naturaleza
totales, que no se limitan a interpretar el mundo, sino que intentan en la «época de la imagen del mundo» han sido ya indicadas de
transformarlo a su propia imagen y semejanza. La emancipación varias maneras 14 ; mostrarían la grave responsabilidad que ha te-
-motivo inspirador y siempre fascinante del espíritu moderno- nido la tradición jndeo-cristiana en la crisis ecológica, que se ha
lleva consigo una indiscutible carga de urgencia, una aceleración visto denunciada como una de las «graves consecuencias del
inaplazable sobre los tiempos: la diferencia entre el «tiempo his- cristianismo» (C. Amery), habiéndose reconocido incluso «la
•tórico» y el «tiempo biológico» es llevada hasta el máximo por destrucción de la tierra y del hombre» como una «herencia» del
la sed de cumplimiento total, de «soluciones finales», típica de mismo (E. Drewermann).
la religión emancipada del progreso. En la raíz del abuso cometido por el hombre sobre la natu-
No es infundado leer en esta relación entre el triunfo de la raleza se ha visto la orden divina recogida en el libro del Génesis:
razón, entre la voluntad de poder y la actitud instrumental ante «Creced y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad
·la•naturaleza con la aceleración exasperada del progreso, el rostro
«machista» propio de la modernidad: los modelos culturales del 13. Cf. F. Bacon, Il parto maschio del tempo ovvero la grande instau-
dominio del macho se transfieren a la racionalidad instrumental. razione del dominio dell'uomo sull'universo, en Id., Scrittifilosofici, 101-121.
No es casual decir que la naturaleza se ha visto violada en sus 14. Cf. Lynn White Jr., The Historical Roots of Our Ecological Crisis:
Science 155 (1967) 1203-1207. La tesis de la responsabilidad histórica del
secretos, que se han explotado las riquezas de la tierra, que las cristiani_smo en la crisis ecológica es recogida y desarrollada, por ejemplo, por
aguas ,se han regulado, que se ha penetrado en la tierra virgen: C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christen-
«Es 'éste precisamente el lenguaje de la violencia ejercida por el tums, Hamburg 1972; E. Drewermann, Der tiJdliche Fortschritt. Von der Zers-
macho» 12 • La historia emancipatoria -a pesar de que ha pro- tiJrung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg
1980 (31983); U. Krolzik, Umweltkrise. Folge des Christentums, Stuttgart-
Berlin 1979; G. Liedke, lm Bauch des Fisches. Oekologische Theologie, Stutt-
12. J. Moltmann, La giustizia crea futuro, 80. gart-Berlin 1979.
Comienzo En la crisis ecológica 231
230
sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales simple tierra de conquista, abandonada a la codicia del hombre.
que se mueven por la tierra» (Gén 1, 28). Esta afirmación bíblica El monoteísmo judeo-cristiano habría sido funcional en orden a
- revestida de la autoridad de la revelación - habría detenninado los intereses humanos respecto a la naturaleza, sirviendo de ga-
el desarrollo de una ética de dominio, fuertemente antropocén- rantía teológica al antropocentrismo exasperado de la concepción
trica, capaz de justificar la orientación y la instrumentalización bíblica.
del mundo a los intereses del sujeto humano. De esta manera el Tampoco esta tesis debe engañarnos con su fascinación: mien-
sometimiento de la naturaleza habría recibido una fundamenta- tras que es totalmente discutible la hipótesis de que una naturaleza
ción absoluta y una justificación completa en el orden moral. puesta en manos de presuntas y caprichosas divinidades se habría
Todo le estaría pennitido al hombre, imagen de Dios y señor de visto realmente más respetada, cabe también preguntarse si no
lo creado, en sus relaciones con los demás seres creaturales: «Si es más bien verdad que precisamente la relación del hombre y
esto es así, la cristiandad carga con un gran peso de culpa»". de la naturaleza con su único Creador es la que fundamenta una
La fascinación de esta tesis no debe hacernos ignorar su responsabilidad ecológica de alto nivel en la conciencia del sujeto
simplificación excesiva: el sentido original del texto bíblico no histórico. Además, si el «desencantamiento» del mundo hubiese
puede menos de integrarse con la afinnación del otro relato más producido efectos tan devastadores, los responsables de ello se-
antiguo de la creación - «El Señor Dios tomó al hombre y lo rían los mismos valores de libertad y de madurez del hombre que
puso en el huerto de Edén para que lo cultivara y lo guardara» se siguen de ese desencantamiento y que parecen irrenunciables
(Gén 2, 15)-, en donde la actitud que se le exige al hombre no incluso en el tiempo de la crisis ecológica.
es ni mucho menos abusiva y connota ante todo rasgos de aten- Finalmente, se le atribuye también a la tradición teológica
ción, de solicitud, de responsabilidad y de cuidado. Además, la judeo-cristiana la responsabilidad de haber perfilado esa concep-
misma historia de los «efectos» muestra cómo la tradición judeo- ción lineal del tiempo que está en la bas.e del moderno «mito del
cristiana ha dado ejemplos altísimos de relación no instrumental progreso», causa de tantas violencias con la realidad de la na-
e incluso amorosa con la naturaleza, que no se comprenderían turaleza, plegada a la fuerza a su representación ideal y totali-
si el significado de Gén 1, 28 fuese unívocamente negativo: san zante. La visión bíblica del éxodo y del Reino, la religión de la
Francisco y su «Cántico de las criaturas» son una prueba luminosa promesa y la ética de la esperanza serían las culpables de haber
de ello; la laboriosidad benedictina, rica en tensión espiritual, es proyectado a los hombres hacia el futuro, imprimiendo una ace-
otra. La actitud de la «conservación» franciscana y la de la «or- leración exasperada a la conciencia y a la realización del tiempo
ganización» benedictina revelan, de forma diversa, una misma histórico. El desequilibrio que se determinó entre tiempos bio-
relación de amor y de entrega a la realidad mundana, confiada lógicos y tiempos del hombre, a través de las diversas etapas de
por el Creador al hombre 16 • la «revolución industrial», sería el fruto de la ideología violenta
Un segundo. reproche que se le hace a la tradición judeo- que siguió a las «filosofías de la historia», nacidas en el surco
cristiana es el de haber llevado a cabo un «desencantamiento del de la «teología cristiana de la historia».
mundo» original (Max Weber), que habría permitido el abandono Esta crítica debe examinarse en las dos partes que la com-
de toda actitud sacra! ante la naturaleza; al subrayar la divinidad ponen: si es indiscutible la acción forzosa realizada por las ideo-
de Dios y su soberana trascendencia, el pensamiento bíblico logías sobre la realidad y hay que denunciar sin medias tintas la
habría realizado la más radical de las secularizaciones, porque, voluntad de poder que inspira a todo sistema ideológico de la
al despoblar al universo de sus «númenes», lo habría reducido a totalidad, la relación del «mito del progreso» con la religión del
éxodo y del Reino es dialéctica. No puede dudarse que la moderna
15. <df so, Christianity bears a huge burden of guilt»: Lynn White Jr., «filosofía de la historia» se deriva de la teología judeo-cristiana;
The Historical Roots, 1206.
16. Cf. R~ Dubos, 11 dio interno, Milano 1977, 15lss. sin embargo, es precisamente del rechazo de la raíz teológica de
donde nacen esos callejones sin salida de la ideología moderna 1' . zonte soteriológico: el Salvador crea y hace vivir al mundo para
Donde se ha perdido el sentido de la trascendencia, toda alteridad realizar la obra de salvación. Por otra parte, si es el aconteci-
queda vacía de consistencia y tiene libre curso el imperialismo miento salvífico el que ilumina la creación, ésta es la que se
del sujeto histórico, incluso en sus relaciones con la naturaleza 18 • ofrece como el lugar que acoge las obras maravillosas de Dios:
Por consiguiente, no es la raíz teológica, sino su pérdida, la que la alianza es el fundamento intrínseco de la creación, lo mismo
transforma el mito moderno del progreso en una amenaza per- que la creación es el fundamento extrínseco de la alianza. Según
manente al equilibrio de las relaciones entre el hombre y su la fe expresada en los relatos bíblicos, «la perspectiva y el sentido
ambiente. El análisis de las responsabilidades teológicas de la de la creación es hacer posible aquella historia de la alianza de
crisis ecológica muestra, por consiguiente, el entramado dialéc- Dios con los hombres que tiene en Jesucristo su comienzo, su
tico de elementos que allí se asoma: si no es posible aceptar las centro y su fin; así pues, la historia de esta alianza es el objetivo
simplificaciones de los que ven en la concepción bíblica la causa de la creación, lo mismo que la creación es el comienzo de esta
remota del desorden que existe en las relaciones entre los sujetos historia» 19 •
históricos y los ritmos biológicos, tampoco es posible excluir Bajo esta luz, el hombre y el cosmos entran en un único
simplemente toda la influencia que algunas expresiones de la designio de salvación: el arco iris es -en palabras mismas del
tradición judeo-cristiana han podido tener sobre los desequilibrios Señor a Noé -«la señal de la alianza que establezco con todos
que se han manifestado. Lo que parece más correcto admitir es los seres vivos que hay en la tierra» (Gén 9, 17), «la señal de la
que el pensamiento bíblico contiene múltiples motivos, capaces alianza que establezco para siempre con vosotros y con todos los
de ser aislados y malentendidos, expuestos a un uso instrumental, · seres vivos que os han acompañado» (Gén 9, 12). Aunque recibe
condicionado por los intereses de los tiempos y de las situaciones. una dignidad y responsabilidad particular, el hombre está delante
El interrogante que nace se convierte entonces en la pregunta de Dios en solidaridad con todo lo creado, llamado a realizar el
sobre el tipo de teología que es necesario desarrollar para ayudar espíritu de la alianza en su relación con el Creador y con los
a la conciencia y a la praxis de una relación ecológicamente de~ás hombres y el universo entero. La naturaleza, por consi-
responsable entre los hombres y la naturaleza en que viven. gmente, no tiene nada de divino: es criatura, lo mismo que el
hombre. Sin embargo, precisamente como objeto del amor crea-
dor del Dios de la alianza, la naturaleza tiene su dignidad altísima,
q?e. recuerda constantemente la expresión de la complacencia
4. Hacia una teología trinitaria de la creación
d1vma ante la obra de los seis días: «Y vio Dios que era bueno»
(Gén !). El «desencantamiento del mundo» que lleva a cabo la
La tradición bíblica ha comprendido el acto creador de Dios revelación bíblica se traduce entonces, no ya en la relación ex-
dentro de la perspectiva de la alianza: la experiencia de las ma- clusiva hombre-naturaleza, interpretada en la forma de explota-
ravillas realizadas por el Señor en la historia de la salvación llevó ción y de dominio, sino en la relación articulada entre el universo
a Israel a profundizar su fe en aquel que es la fuerza y el sostén creatural, la relación más elevada de las criaturas y el único
de su pueblo, precisamente porque es el Dios del universo a quien Creador y Señor del cielo y de la tierra. En el plano ético esta
todas las criaturas obedecen. Se percibe la creación en un hori- relación compromete al hombre a dar cuenta al Dios vivo de la
manera con que se relacione con la naturaleza, que el Eterno ha
17. Cf. la tesis de K. LOwith, Sentido de la historia, Madrid 1968. confiado a sus preocupaciones.
18. Una valiente denuncia de las desastrosas consecuencias ecológicas de
las realizaciones históricas de la ideología está contenida en la relación expuesta La fuerza y el límite de esta concepción radican en su carácter
en la Asamblea Ecuménica Europea de Basel (15-21 de mayo de 1989) por el bipolar: por una parte ve la presencia y la acción del Creador,
metropolita Cirilo de Smolensko y Kaliningrado: Basilea: giustizia e pace,
25-56. 19. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik III/1, 44.
234 Comienzo En la crisis ecol6gica 235
por otra las del hombre y la naturaleza, solidarios en su ser El mundo está en Dios: lo está porque su comienzo se sitúa
creatural. En el marco de esta dualidad fue donde se desarrolló en el acto libre y gratuito con que el Padre por el Hijo y con
la cosmología teológica, característica de los tratados escolásticos vistas a él lo ha llamado a existir. La creación es en este sentido
de la creación: se muestra convergente con una posible cosmo- un episodio del diálogo eterno entre el Amante y el Amado; y
logía filosófica, construida como reflexión sobre el acto de paso el «espacio» de su existencia, entendido como la eterna condición
entre el ser eterno y el ser temporal, entre el Creador divino y de su posibilidad, es la procesión eterna del Engendrado a partir
la reahdad creada. En esta perspectiva se le da un relieve peculiar del Engendrante. Además, el mundo está en Dios, porque, al
al hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, puesto casi crear en el Espíritu, el Creador ha impreso sn huella en todas las
como ser frontera entre los dos mundos, el mundo del Eterno del cosas, de forma que el ser en lo más profundo de los seres está
que viene todo y el mundo creado, con sus ritmos y sus tiempos marcado por el dinamismo trinitario y vive en cierto modo de
y con las posibles tensiones que pueden intervenir en ellos. Sólo este dinamismo, que sin embargo lo supera y lo contiene. En la
el hombre es capaz de admirar «el cielo estrellado por encima relación intradivina está puesta la raíz última del misterio del
de él y la ley moral dentro de él». Sin embargo, el hombre es mundo, el espacio de alteridad en que se le da al ser creado la
capaz de producir terribles desequilibrios entre los tiempos de la cualidad de existir como otro Dios, aun permaneciendo en Dios.
naturaleza y los tiempos de la historia. Son estos posibles de- En verdad, sólo el Dios trinitario garantiza al mundo la posibi-
sequilibrios los que señalan el límite de la concepción bipolar lidad de existir en Dios como distinto de Dios: un Dios rígida-
«Dios-mundo»: ésta puede convertirse en una relación de fuerzas mente monoteístico, semejante al Uno griego, pone al mundo
que pone por una parte al Creador y a aquel que es su lugartenient; delante de sí y fuera de sí; por eso mismo, si el mundo es algo,
en la historia, el hombre, y por otra el conjunto de las otras es idéntico a él (panteísmo) y, si no es idéntico, es nada (nihi-
realidades naturales. En esta línea, puede exasperarse el antro- lismo).
pocentrismo bíblico hasta justificar la actitud de dominio y de Donde el dualismo Uno-múltiple ve la «exterioridad» de la
abuso del hombre sobre la creación. El «seréis como dioses» criatura respecto al Creador, la fe trinitaria -y la consiguiente
pronosticado por el Tentador (Gén 3, 5), viene a realizarse en 1~ «ontología trinitaria» que es posible desarrollar sobre esa base-
relación desequilibrada del sujeto libre y consciente de la historia ve la «interioridad» del mundo, su asunción en el eterno dina-
con el ambiente en que ha sido colocado. mismo de la vida divina, aunque sin confundirse para nada con
Es el nuevo testamento el que ofrece un camino de superación ella. El mundo está como «escondido con Cristo en Dios» (Col
del riesgo inherente a la concepción bipolar: la revelación del 3, 3), al mismo tiempo que es trascendido infinitamente por el
misterio trinitario no sólo profundiza y hace nueva la visión de misterio de Dios. La encarnación del Verbo es la prueba de que
Dios, sino que además cambia profundamente el modo de con- entre Dios y el mundo existe una diferencia infinita: si el mundo
cebir al hombre y su relación con la naturaleza. En el momento fuese capaz de ser divino, no habría motivo para la «bajada» del
en que el Eterno no es simplemente la contrapartida trascendente Hijo. El Verbo encarnado revela así la autonomía del mundo,
y soberana respecto al mundo, sino que es en sí mismo relación precisamente mientras que manifiesta su último destino y su
de amor del Padre, del Hijo y del Espíritu, es en esta misma red morada presente, su ser en Dios, totalmente dependiente de Dios
de relaciones intradivinas donde se ofrece el espacio para la y «destinado» a él. La creación se ofrece entonces al mismo
iniciativa divina, libre y gratuita, de darle existencia, energía y tiempo como la «kénosis» y el «esplendor» de la Trinidad, la
vida al mundo. A partir del acontecimiento pascual, revelación forma de su autocomunicación libre y gratuita en la dialéctica de
suprema del misterio trinitario, es posible ver no solamente al escondimiento y de manifestación.
mundo delante de Dios, sino al mundo en Dios y a Dios mismo En virtud de la «kénosis» divina en el acto creador, del que
actuando en el mundo, aunque sin resolverse en él. la «kénosis» de la cruz es la suprema revelación, Dios y el mundo
236 Comienzo En la crisis ecol6gica 237
siguen siendo distintos, de manera que lo creado tiene su propia y que sólo pueden quedar lesionadas por el pecado del hombre,
consistencia autónoma y por tanto su propia forma y belleza, como drama del rechazo del don de la vida que viene de las
expresadas en las categorías de la «tierra» y de la «corporeidad», fuentes eternas. También el reto ecológico adquiere nueva luz
pero también en la dialéctica de la «salud» y de la «enfermedad». en esta perspectiva. Y sobre el fundamento de la fe pascual
En virtud del «esplendor», la gloria de la Trinidad irradia ya en trinitaria se hace posible trazar las líneas de una espiritualidad
este mundo, como anticipando los cielos nuevos y la tierra nueva ecológica y de una ética del ambiente inspiradas en el proyecto
en que Dios será todo en todos, como irradió en su revelación puro del cristianismo, la gloria de la Trinidad, Dios todo en,
más alta el día de pascua: Dios en el mundo manifiesta el aspecto todos20 •
de anticipación de la realidad creada, la dimensión del Reino que
viene y del «cielo» en su incidencia en el estado presente del
mundo, y la apertura del espíritu creado a las profundidades del
Creador y al acto de su autocomunicación libre (el «alma»).
En ninguna criatura es más manifiesto el juego de «kénosis»
y de «esplendor» que en el hombre; podría decirse que el ser a
imagen y semejanza de Dios hace de él el lugar privilegiado del
«esplendor de la kénosis» y de la «kénosis del esplendor». Una
lectura trinitaria del antropocentrismo bíblico no niega su rele-
vancia, pero lo caracteriza como antropocentrismo relacional: el
hombre ha sido puesto en el universo no como déspota, sino
como guardián y amigo, de manera que su relación con el mundo
está bajo el signo no del dominio, sino de la comunión. En
analogía con la vida relacional de la Trinidad, el hombre está
hecho para amar y se realiza a sí mismo sólo cuando establece
con los demás seres humanos y con todas las criaturas una relación
de amor, proporcionada a cada uno.
Todo lo que se decidió al comienzo marca también entonces 20. La bibliografía sobre la teología de la creación es muy amplia: entre
las obras recientes cf. J. Auer, El mundo, creación de Dios, Barcelona 1979;
el destino del mundo: la lectura trinitaria de la creación se une W. Beinert, Christus und der Kosmos. Perspektiven zu einer Theologie der
a la visión de la Trinidad como «regazo» permanente, adorable Schi.Jpfung, Freiburg i. Br. 1974; L. Bouyer, Cosmos. Le monde et la gloire
y trascendente de la historia. En un horizonte semejante, la am- de Dieu, Paris 1982; M. Flick-Z. Alszeghy, Los comienzos de la salvación,
Salamanca 1965; A. -Ganoczy, Doctrina de la creación, Barcelona 1986; P.
plitud del mundo. creado no puede limitarse a la perspectiva Gisel, La creazione, Genova 1983; R. Guelluy, La creazione, Roma 1968; A.
exclusiva del hombre, sino que abarca en una comunicación real Hulsbosch, Storia della creazione, storia della salveua, Firenze 1967; J. Molt-
y misteriosa todo el conjunto de los seres; bajo esta luz, el mundo mann, Dios en la creación, Salamanca 1987; Los comienzos de la historia de
de los ángeles aparece como un reclamo fuerte a la trascendencia la salvación, en Mysterium salutis Wl, Madrid 1969; G. Panteghini, Ji mondo
materiale nel piano della salveua, Roma 1968; A. Rizzi, Creazione e grazia,
de lo creado respecto al horizonte meramente sensible y donú- en Enciclopedia di teologiafondamentale I, Genova 1987, 653-703; J. L. Ruiz
nable por la inteligencia humana. Y este amplio universo de las de la Peña, Teología de la creación, Santander 1986; L. Scheffczyk, Creación
criaturas es custodiado, alimentado, conservado e incrementado y Providencia, en Historia de los dogmas IJ/2, Madrid 1974; Id., Einführung
in die SchOpfungslehre, Darmstadt 1975; P. Schoonenberg, Alleanza e crea-
en el regazo misterioso y acogedor de las rela~iones trinitarias: zione, Brescia 1972; B. SWckle, Credo nella creazione, Brescia 1969; S.
Dios es verdaderamente el misterio del mundo, en una red de Vergés, Dios y el hombre, Madrid 1980; C. Westennann, Creazione, Brescia
relaciones vitales, que no le quitan nada a la trascendencia divina 1974.
16
El comienzo en la Trinidad
l. De la pregunta a la escucha
¿Cómo hablar del comienzo?

En cuanto tal, el comienzo no se puede decir: sólo el que lo
reconoce como ya dicho puede intentar decir algo de él. La
realidad de la experiencia se ofrece siempre como ya iniciada y
no puede remitir a su primer comienzo más que bajo la forma
de una «profecía retrospectiva» (H. Gross). Se habla del co-
mienzo a partir del fin, a partir de aquel encuentro actual con el
mundo que le ha sido dado hacer a cada uno; el pensamiento
sobre el comienzo es necesariamente segundo, motivado y es-
tructurado por el punto de partida, el único desde donde puede
moverse el hombre. Pretender soslayar esta mediación, querer
hacer de la pregunta sobre el comienzo una pregunta pura, libre
de toda pre-determinación concreta, es una ingenuidad o una
hipocresía de la razón; a nadie se Je ~a concedido pensar en el
comienzo como si el mundo no existiese. El duro cepo de la
contingencia, el entramado de relaciones que es el que hace la
historia, está siempre antes de cualquier posible interrogante so-
bre el comienzo. La pregunta sobre el comienzo es y no puede
menos de ser una pregunta «histórica».
El motivo lógico de la imposibilidad de plantear «a priori»
el interrogante sobre el comienzo, prescindiendo de toda expe-
riencia determinada de antemano, está en el hecho de que una
idea pura del comienzo exigiría preceder a las formas mismas
del preguntar: cualquier pregunta no puede menos de moverse
dentro de las categorías fundamentales del conocimiento, es de-
240 Comienza El comienzo en la Trinidad 241
cir, en el conjunto de las coordenadas espaciales y temporales como si fuese capaz de albergar toda la consistencia -o la li-
en las que se organiza todo conocer. Pensar puramente el co- gereza- del ser. Pero la rendición nihilista es sólo aparente; en
mienzo equivaldría a pensar todo lo que precede a las mismas realidad, asignar a la nada el papel de horizonte final significa
estructuras del pensamiento, para asomarse a lo que está «fuera» seguir estando en el triunfo de la identidad. También la nada - si
del espacio y «antes» del tiempo: el maravilloso «amanecer del se extiende a envolver todas las cosas- sigue siendo la forma
mundo» sigue siendo por consiguiente impermeable a una bús- invertida del triunfo del yo: lo que le falta al nihilista es la
queda que, por mucho que uno se esfuerce, no es capaz de salir verdadera conciencia de lo otro, el reconocimiento de que él no
de las categorías connaturales a ella del «hic et nunc». El co- lo es todo, la salida de su soledad y de su renuncia a comunicarse
mienzo sigue siendo misterioso, silencioso y recogido en su ori- con lo demás que le rodea. La rendición a la nada sigue siendo
ginalidad, aurora preciosa que se resiste a toda captura. el canto triunfal de la identidad, su celebración en la presunción
Sin embargo, la fascinación del comienzo no queda borrada más alta ...
por la imposibilidad lógica de su consecución; es como si la El itinerario que partió de la pregunta sobre el comienzo
experiencia misma del mundo, en su carácter ineliminable de conduce sin embargo a otro posible puerto de llegada; puede
contingencia, de finitud y de muerte, estimulase la sed del co- ofrecerse una voz en donde se reconozca el espacio silencioso
nocimiento de lo que está «fuera» y «antes» respecto al frágil de lo que está más allá del espacio, así como el tiempo sin tiempo
acaecer del tiempo. El fondo oscuro sobre el que destella la luz de Jo que está más allá del tiempo. No ya la voz que viene de
pálida o densa de los seres, su horizonte próximo y remoto, el la parte de aquí, simple prolongación de los razonamientos mun-
silencio que lo envuelve todo más allá del estruendo de la vida, danos aprisionados en los esquemas de la identidad, sino la voz
siguen siendo preguntas irrenunciables: son las preguntas del del Otro, que sea puramente tal. La alteridad irrumpe en el reino
Parménides de Platón, abiertas para cada una de las etapas de la de la lógica prisionera de sí misma; la diferencia se abre camino
historia. Lo uno y lo múltiple, la identidad y la diferencia, siguen en el dominio de la identidad. El acontecimiento de este puro
esperando continuamente una audaz reconciliación: afirmar el comienzo, que supera los escollos de las proyecciones de los
triunfo de la identidad significa negar la contingencia lacerante deseos y de los fracasos mundanos, porque no se hace en la
del mundo; optar por la victoria de la diferencia significa renun- conciencia del hombre, sino que viene a él de forma indeducible
ciar a la inteligibilidad de las cosas y a la posibilidad de dar un e improgramable, es el milagro de la revelación. Donde calla el
sentido unificador de la vida; afirmar juntamente la diferencia y preguntar, porque reconoce la imposibilidad de superarse, el es-
la identidad significa correr el riesgo de caer apresado por una cuchar se convierte en la forma no despreciable de la búsqueda;
totalidad que, al querer abrazarlo todo, acaba perdiendo el con- el éxodo deja sitio al advenimiento.
tacto con la trascendencia misteriosa de lo real. El último puerto La revelación es el acaecer del advenimiento, la venida de
de llegada de la búsqueda dirigida a escrutar el comienzo es el lo infinito a lo finito, la traducción en palabras audibles y per-
sentido del misterio' que envuelve todas las cosas, la percepción ceptibles del Silencio ilimitado. Si el filósofo postula en esta
de la imperfección de todo esfuerzo dirigido desde abajo por suprema posibilidad la aparición explícita de lo único necesario
querer ofrecer una explicación total y, por tanto, la rendición a en el horizonte de la contingencia del mundo, el teólogo reco-
la invitación al silencio de la última orilla. nocerá en ella el acto libre y personal de la gratuidad que fun-
Esta rendición puede asumir ciertamente la forma -trágica damenta y redime la historia. El comienzo no es objeto de de-
o resignada- de una renuncia nihilista: se puede renunciar a mostración, sino de revelación; si su posibilidad remite filo-
plantear la pregunta, suprimiendo la misma nostalgia que está en sóficamente a una alteridad no contingente, su realidad y efec-
la base del preguntar; se puede aceptar como única promesa tividad remiten a la iniciativa libre y gratuita del amor divino
posible la dignidad heroica de vivir el fragmento del presente, creador. «Que el mundo no ha sido siempre, es algo que se acepta
242 Comienzo El comienzo en la Trinidad 243
sólo por la fe, sin que pueda probarse de fonna demostrativa ... Las etapas de la reflexión bíblico-teológica sobre el comienzo
Y la razón de ello es que la novedad del mundo no puede recibir quedan trazadas de este modo: después de haber captado la crea-
demostración por parte del mundo mismo» 1 • El conocer a partir ción como prehistoria de la alianza en la perspectiva del testi-
de la realidad mundana no puede trascender las coordenadas del monio veterotestamentario, el «dato» obtenido tendrá que inter-
tiempo y del espacio, del «bic et nunc», que caracterizan a toda pretarse en la relectura que recibió por parte de la fe pascual de
experiencia del mundo; sólo el acto libre de la revelación del los orígenes cristianos y en las profundizaciones de que ha sido
Dios vivo, que está fuera del espacio y es anterior al tiempo, objeto en la historia sucesiva de la fe. Por este camino el pen-
puede comunicar a quienes están en el tiempo y en el espacio el samiento del comienzo se ofrecerá a partir de la escucha creyente
conocimiento que dio ser al tiempo y al espacio. Y sólo esta del acontecimiento de revelación, es decir, en la única perspectiva
comunicación da su verdadera densidad a la contingencia del en que se consienta hablar de él, sin caer en la pura y simple
mundo, a su ser envuelto en el puro acto de liberalidad de la repetición de la «representación» del mundo propia del que habla.
gratuidad creadora; en este sentido es perfectamente justo afinnar
que «nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione»2 •
Es entonces el acto de revelación - reconocido en la gratuidad 2. La creaci6n, prehistoria de la alianza
de la fe- el que ilumina la pregunta sobre el comienzo y el que
«La Biblia habla de la creación en fonna de relato (Dios creó
le da alguna posibilidad de respuesta: la fe en la creación es la
el mundo a los hombres) y de la respuesta correspondiente
aportación que la teología puede ofrecer a la búsqueda del sentido expresada en la alabanza al Creador. Pero es curioso observar
de la vida y del mundo y a la fundamentación de una respon- que en la Biblia esto no constituye una fónnula de fe ... Para el
sabilidad plena para con ellos. La pregunta primigenia del filó- hombre del antiguo testamento no existía una posibilidad distinta
sofo, figura de la pregunta humana más general, se encuentra en de concebir el origen del mundo»•. La creación en el conocí-
la cuestión pura del comienzo con el escuchar primordial del
creyente: la reflexión interna a la fe conduce a recorrer de alguna tiempo la profunda diferencia entre las reflexiones siguientes y las tesis de M.
fonna los senderos del silencio adonde ha desembocado la im- Cacciari, Dell'inizio, Milano 1990. La plena concordia en la oportunidad de
posibilidad de conocer el comienzo. Para hablar del comienzo, plantear la cuestión del comienzo y en la imposibilidad lógica de resolverla
(cf. el Libro primo, 15ss) no elimina ni mucho menos, sino que más bien pone
es preciso situarse a la escucha del puro autocomunicarse de aquel de relieve la diferencia entre la aproximación a la revelación trinitaria que sigue
que es el único que establece el comienzo. Y puesto que la Cacciari en la línea de la Filosofía de la revelación de Schelling, y la perspectiva
revelación es acto trinitario - acontecimiento único y distinto de teológica pura que seguimos nosotros, basada en la escucha del ofrecimiento
suyo del Silencio, de la Palabra y del Encuentro-, también la gratuito del Advenimiento en la cruz y en la resurrección del Crucificado.
4. C. Westermann, Creazione, Brescia 1974, 19, De la amplia bibliografía
reflexión creyente sobre el comienzo encontrará su luz más alta sobre el tema de la creación en el antiguo testamento baste recordar -además
en la historia trinitaria que se narró al mundo en la muerte y del mencionado texto, realmente precioso, de Westermann- Varios, La créa-
resurrección de Cristo; a partir de ella escrutará -en la unidad tion dans l'Orient ancien, París 1987; Varios, L'antropologia bíblica, Napoli
de los dos testamentos y en la novedad del nuevo- no sólo el 1981; Varios, Il cosmo nella Bibbia, Napoli 1982; M. Cimosa, Genesi 1-11.
Alle origini dell'uomo, Brescia 1984; F. Festorazzi, La Bibbia e il problema
amanecer del mundo, recogido en el acto trinitario del amor delle origini, Brescia 2 1968; P. Grelot, Le origini dell'uomo (Gn 1-11), Torino
fontal, sino también la pennanencia de los seres en el regazo de 1981; O. Loretz, Creazione e mito, Brescia 1974; G. von Rad, Teología del
la Trinidad santa, madre trascendente, soberana y amorosa del antiguo testamento I. Teología de las tradiciones históricas de Israel, Sala-
manca 7 1993; Id., El libro del Génesis, Salamanca 3 1988; W. H. Schmidt, Die
hombre y de todas las cosas'. SchOpfungsgeschichte der Priesterschrijt, Neukirchen 1964; C. Westermann,
Genesis, Neukirchen 2 1976; H. W. Wolff, Antropología del antiguo testamento,
l. Tomás de Aquino, S. Th. !, q. 46, a. 2c. Salamanca 1972. Para una antología de los comentarios judíos, patrísticos,
2. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik IJI/1, 5. medievales y modernos al texto del Génesis, cf. U. Neri (ed.), Biblia. I libri
3. De este modo puede apreciarse la sensibilidad cercana y al mismo della Bibbia interpretati dalla grande Tradízione, AT I. Genesi, Torino 1986,
miento de Israel no es tanto un objeto de fe (Glaubensgegens- tiene que separarse de su responsabilidad respecto a las criaturas,
tand), como un determinado presupuesto del pensamiento, un la comunidad de los hombres y la «gran casa» que es el mundo
hábito mental (Denkvoraussetzung). Lo que pertenece a esta pre- (Gén 3, la desobediencia a Dios, no pnede separarse de Gén 4,
comprensión original no es sólo el relato de la actividad creadora el delito contra el hermano). La unidad de Gén 1-11 impide
(Tatbericht: «Dios hizo»), sino también el relato más reciente de además considerar el trabajo humano solamente en la óptica ne-
la palabra creadora (Wortbericht: «Dios dijo ... y así fue»), que gativa del castigo del pecado, ya que las diversas formas de
por otra parte no es exclusivo del testimonio bíblfoo: Eir lbs relatos actividad que se describen en Gén 4 quedan iluminadas por la
de los orígenes Israel se refleja un patrimonio común a la hu- bendición expresada en Gén 1, 26-28 y se presentan como ve-
manidad arcaica, relacionado con la necesidad propia del hombre hículos de su transmisión. Finalmente, el relato del diluvio, cuan-
de garantizar de alguna manera la consistencia del mundo y de do no se le separa del de la creación, muestra cómo la promesa
dar seguridad a la fragilidad desconcertante de la vida. El mito de la conservación de la vida está en estrecha continuidad con
no responde a un interrogante abstracto del entendimiento, sino la generosidad del acto creador, de manera que tanto en la una
a la demanda universal y concreta de autocomprensión de la como en la otra resplandece el mismo amor de Dios y su fidelidad
existencia amenazada en el mundo. eterna.
Lo que es nuevo y peculiar en el discurso bíblico es el vínculo El relato de la creación del mundo y del hombre en Gén 1,
que establece entre el relato del comienzo y el problema de la 1-2, 4a pertenece a la tradición sacerdotal (P: Priesterkodex,
historia de la humanidad, de la que toda la peripecia de la sal- siglos VI-V a. C.), mientras que el que nos ofrece Gén 2, 4b-
vación de Israel se comprende como cifra, orientación y norma. 24 pertenece a la tradición yahvista más antigua (J, siglos X-IX).
La tradición mítica vuelve a leerse en la perspectiva de una Los dos textos tienen que colocarse sobre el trasfondo de las
interpretación profética que, partiendo de la experiencia del pue- narraciones más remotas de la humanidad relativas al comienzo,
blo elegido, se extiende hasta abarcar toda la realidad creada en respecto a las cuales destaca también su peculiar originalidad.
su origen, en su desarrollo y en su destino. Entre estos dos Un primer elemento de absoluta singularidad en Gén 1 es la
elementos no se da una simple superposición, sino una integra- articulación del relato en seis días, que tienden hacia el descanso
ción, realizada mediante la relectura del dato mítico arcaico a del día séptimo: la presentación de la creación de la luz es lo
partir de la fe histórico-salvífica de Israel, pero sin excluir una primero que se afirma, precisamente para garantizar la distri-
fusión no perfecta de estos dos elementos (atestiguada por ejem- bución cronológica de las obras. De esta manera el ser-en-el-
plo en las repeticiones de Gén !, 6.7; 11.12; 14s.16ss; 24.25; tiempo se privilegia respecto al simple estar presente, al existir
en el desfase entre el número de las obras y el número de los de la cosa. El devenir histórico, el situarse en la sucesión de los
días; y en el contraste entre el acto creador significado en Gén actos y la consiguiente relación vital parecen así más importantes
1, 1 y la idea de. un caos primordial, preexistente a la acción que el dominio del objeto, su reducción forzada a ser ente. El
creadora-ordenadora). ser, que está en el corazón de la fe bíblica, no es estático, co-
Bajo esta luz, los tres primeros capítulos del Génesis no sificado, sino que es el ser en relación, el ser histórico, el ser
pueden leerse de forma aislada, sino que forman un todo con propio de la perspectiva de la alianza y de la historia de la
todos los que siguen de la tabla de ha-'Adam («el hombre»: Gén salvación. Ya aquí se percibe cómo la tradición de los orígenes
1-11), en donde, en el entramado de narraciones y de genealo- ha de releerse a la luz de la experiencia de la fe en el Dios
gías, se ve al ser humano no sólo frente a Dios, sino también en salvador, que sale al encuentro del hombre en el tiempo. «El
sus relaciones con los demás hombres y con la naturaleza, en los judaísmo es una religi6n del tiempo que mira a la santificaci6n
ámbitos de la socialidad, del trabajo y de la vida política. De del tiempo ... La eminente palabra qadosh se utiliza por primera
esta manera, la responsabilidad del hombre ante al Creador no vez en el libro del Génesis al final de la historia de la creación
1
246 Comienzo El comienw en la Trinidad 247
y resulta sumamente significativo que se utilice para aplicársela 1 tiempo de dignidad y de promesa, ya que muestra su último
al tiempo: 'Bendijo Dios el día séptimo y lo santificó'. En el desenlace en el día del descanso de Dios y de la creación entera
relato de la creación no se le atribuye a ningún objeto el carácter en él.
1
de la santidad»'. Esta continuidad entre el Creador y la criatura, garantizada
Los seis días tienden al séptimo: el fin de todas las obras y y reclamada por el sábado, se une al fuerte sentido de su alteridad:
de toda actividad relacionada con ellas es el descanso de Dios frente al único Señor todo está como pura criatura, El mismo
en la creación y de la creación en Dios el sábado. Los días no uso del verbo bara, que es el «crear» referido exclusivamente a
están hechos para ir sucediéndose indefinidamente: hay para la acción divina, al puro y original «poner el comienzo»', niega
ellos un ténnino, que coincide con el descanso sabático del Pro- cualquier forma de simple continuidad entre aquel que crea y lo
tagonista divino del corrúenzo y que, respecto al corrúenzo, pre- que es creado. El hecho de que en Gén 1, 2 se hable de un caos
senta la novedad maravillosa de la criatura asociada al Creador primordial no le quita nada al sentido de la soberanía y de la
en la fiesta del último día. Se celebra el tiempo histórico con trascendencia divinas: para una mentalidad concreta como la se-
toda su dignidad, pero se indica también su relatividad, su ne- mítica, que razone por medio de imágenes, el caos es la repre-
cesaria provisionalidad: el sábado de la creación no solamente sentación figurada de la nada, desde donde la voluntad divina
dice el destino final de todo lo creado a Dios y la soberana creadora llama libremente a las criaturas a la existencia. El sol
trascendencia de éste respecto a toda criatura, sino también la y la luna, como los astros del firmamento, se ven como obra de
finitud del tiempo, su referencia constitutiva y necesaria a lo Dios, totalmente desdívinizados ante él, solidarios con la con-
eterno, y la exigencia para todas las relaciones históricas de dición finita de cualquier otra criatura; es aquí donde la fe bíblica
verificarse en el sábado eterno, en donde el hombre y la natu- -marcada por la experiencia histórica de la alianza- lleva a
raleza, el individuo y la comunidad se reconcilian en el gozo de cabo un «desencantamiento» objetivo del mundo. La «munda-
Dios. «El sábado nos pone en sintonía con la santidad en el nidad» de lo creado es lo que corresponde precisamente a la
tiempo: en este día estamos llamados a participar de lo que es divinidad del Creador: Dios reína soberanamente sobre todas las
eterno en el tiempo, a dirigimos de los resultados de la creación cosas, mientras que cada una de ellas rrúde la fragilidad y la
al rrústerio de la creación, del mundo de la creación a la creación consistencia de su propio ser en relación con él. También el
del mundo»6 • hombre entra en esta absoluta creaturalidad: el relato sacerdotal
El hecho de que cada una de las obras de Dios sea vista como no se interesa por el modo de creación del hombre, respetando
buena por él, tal como recuerda la conclusión de cada uno de su rrústerio y situando a la criatura humana en una estrecha red
los días - «y vio Dios que era bueno»-, nos índica que cada de solidaridad con todas las demás criaturas. Pero se preocupa
una de esas obras es adecuada a su fin, conforme con su sentido, de resaltar -en la alteridad respecto a Dios- el destino pri-
y por tanto dispuesta a encontrar al Creador en la fiesta del migenio del ser humano a convertirse en el partner de la alianza:
séptimo día: la búndad y la belleza de las criaturas (el hebreo «Hagamos a los hombres a nuestra imagen, según nuestra se-
tob tiene estos dos significados) consiste en estar abiertas a Dios, mejanza» (1, 26). Solidario con lo creado, el hombre -distinto
totalmente relativas a él, hechas para encontrarlo y para entrar del Creador, criatura entre las criaturas- es el interlocutor del
en su descanso. La historia de la humanidad, lo rrúsmo que la Dios vivo, la criatura relacional por excelencia, hecha para la
del mundo, tiene una meta de belleza y por tanto un sentido más reciprocidad («varón y hembra los creó»: v. 27) en la perspectiva
fuerte que cualquier caída y fracaso posible. El séptimo día revela de la unidad original de los dos.
el significado profundo de la bondad de lo creado y carga el Así pues, la imagen y la semejanza divina tienen que leerse
en el horizonte de la alianza: expresan la capacidad del hombre
5. A. Heschel, ll Sabato, Milano 3 1987, 14, 16.
6. /bid., 18. 7. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, 191s.
248 Comienzo El comienza en la Trinidad 249
para entrar en el pacto de manera consciente y libre, su aptitud La tensión entre el origen del hombre en Dios y su posibilidad
para relacionarse y situarse en una relación de acogida y de de oponerse a él está en el centro del relato yahvista de la creación,
gratuidad. Este destino primigenio y constitutivo de la criatura indisolublemente unido al de la caída: lo que aparece como propio
responsable y dotada de libertad a la alianza con su Creador es y peculiar de Gén 2-3 es la atención al hombre como ser rela-
lo que el relato quiere poner en evidencia: el hombre es el otro cional, en su relación original y también dialéctica con el Creador,
protagonista del pacto, el interlocutor posible, la alteridad rela- en su ser constitutivo con los demás y por los demás, en su
cional, capaz de acoger y de rechazar, la exterioridad del mundo vínculo con la tierra de la que ha sido sacado, de la que vive y
creado respecto a Dios, en sus reservas de interioridad y por tanto a la que habrá de volver. En esta red de relaciones, que lo
en su aptitud para el asentimiento de acogida y de comunión con constituyen y lo definen, el hombre conserva sin embargo su
el Creador. «El hombre -todo hombre- es creado para que singularidad: es un «ser viviente» (nefesh hayyah: v. 7), unito-
acaezca algo entre él y Dios y para que su vida adquiera su talidad creada, imposible de descomponer en partes separadas y
significado precisamente por esto»'. de reducir a objeto o cosa. Es el hombre sujeto de relaciones,
Igualmente a la luz de la alianza hay que leer el versículo protagonista de la aceptación y del rechazo, el hombre integral,
siguiente, en el que Dios bendice al hombre y a la mujer y el que «se convierte» en ser viviente (v. 7) en la complejidad de
explicita esta bendición en la tarea de su fecundidad y de su las relaciones vitales de las que no puede prescindir; de su iden-
dominio de la tierra (v. 28). La bendición es energía de pro- tidad forma parte la relación con el ambiente (v. 8), el trabajo
creación y de difusión de la vida, que sitúa al ser humano en la (v. 15), la comunidad en su aspecto de reciprocidad interpersonal
condición de todo el mundo animal y establece entre ellos vín- y de responsabilidad para con cualquier otro ser viviente (v. 18-
culos de solidaridad y de comunión vital: el dominio de la tierra, 24), el lenguaje (v. 19.23), la relación decisiva con Dios (Gén
leído en la perspectiva de la alianza, es el oficio de rey que hace 3). En esta perspectiva, una existencia carente de relación ar-
del hombre el mediador de la bendición de Dios a toda criatura, mónica con lo creado o privada del trabajo o vacía de vínculos
el responsable de la conservación y del crecimiento de la pros- comunitarios y bloqueada en la comunicación aparece indigna
peridad del mundo que se le ha confiado. «La orden de dominar del hombre y alienante: sólo el hombre que sabe relacionarse con
la tierra está íntimamente relacionada con la bendición de las atención y responsabilidad con lo creado, que vive el trabajo en
criaturas; multiplicarse y dominar son formas concretas de ex- todas sus formas posibles como expresión esencial de su iden-
presar la bendición»•. El sentido de Gén 1, 28 es, por consi- tidad, que se relaciona con los animales asociándolos a su mundo
guiente, totalmente distinto de la idea de una explotación de la en un intercambio vital, que se encuentra con los otros seres
creación por parte del hombre en la perspectiva de un antropo- humanos en la reciprocidad alimentada de conocimiento y de
centrismo exasperado: lo mismo que la alianza se extiende a libertad, es realmente hombre delante de Dios y para el mundo.
abrazar el mundo entero, pasando a través del partner humano, En particular, la relación hombre-mujer ha sido establecida
hecho a imagen y semejanza del Protagonista divino, así también en la absoluta paridad de dignidad, en la unidad original que se
los acontecimientos del comienzo, leídos a la luz del pacto, a la conserva en el tiempo a través de la ayuda mutua, hecha de
vez que ponen de manifiesto el papel del protagonista humano, comprensión recíproca en la palabra, en el silencio y en los gestos:
abrazan con él y en él a todo el mundo creado bajo el signo de «Si se nos pregunta qué es lo que se dice aquí de la relación
la única bendición de Dios. El hombre es depositario y respon- entre el hombre y la mujer como forma fundamental de la co-
sable de esa bendición para con todas las criaturas. munidad, hay que señalar ante todo que toda la existencia se
concibe en sentido amplio. Subsiste no sólo en el encuentro de
8. C. Westermann, Creazione, 106. amor, con su fuerza elemental de unir a dos seres humanos en
9. !bid., 96. una nueva comunidad. Este encuentro de amor se sitúa en el
250 Comienzo El comienzo en la Trinidad 25/
horizonte más amplio de una comunión de amor, en donde lo ilusoria embriaguez de que uno determina por sí mismo su propio
esencial es que los dos estén bien juntos y caminen tan de acuerdo futuro, de que decide de su propio ser poseyéndolo como propio.
que puedan ayudarse mutuamente y vivir el uno para el otro. Así Al negar al Otro, el hombre tiene la impresión de que se afirma
la comunidad de hombre y mujer se hace remontar, en su esencia, a sí mismo: no tardará en darse cuenta de cuán pobre es esta
hasta los orígenes; solamente en esta extensión a todo el arco de conquista. La vergüenza que sigue al pecado (v. 8ss) demuestra
la existencia es realmente tal» 10 • el conocimiento adquirido de los propios límites, el sentido nuevo
El conjunto de relaciones históricas en que el hombre está y doloroso de la propia finitud material y moral, pero precisa-
puesto encuentra su fundamento y su verificación en la relación mente por esto el nuevo nivel de conocimiento, al que la culpa
con Dios: las características de esta relación -expresadas en el conduce, y el amargo precio que esto lleva consigo.
relato sacerdotal de la creación mediante conceptos- se presen- El diálogo entre Dios y los primeros padres después de la
tan de forma narrativa en el relato de la caída (Gén 3). Lo mismo caída muestra de forma narrativa el peso de responsabilidad que
que la idea de la imagen y semejanza del Creador traducía la implica para el hombre el estar hecho para la alianza: el intento
capacidad del hombre para entrar libremente en la alianza, así el de los dos por desresponsabilizarse hace resaltar más aún la
mandamiento de Gén 2, 17 y el diálogo de la tentación en Gén grandeza y la miseria de su libertad, mientras que deja que se
3 expresan el hecho de que el hombre está constituido en la pura transparente el nivel oscuro de angustia y de soledad en el que
alteridad y en la radical libertad delante del Creador y Señor de hunde al hombre el drama del pecado. No se interroga a la
su vida y de la historia. La exterioridad del precepto es la con- serpiente, a la que remite la mujer: el último origen de la culpa
dición de la decisión interior de asentimiento o de rechazo por sigue sin explicarse, presencia tenebrosa y acechante de la rea-
parte de la criatura; la libertad del comportamiento se afirma lidad del mal. De esta manera el relato transmite dos datos pre-
respecto al mandamiento puesto ante el hombre. Sin embargo, ciosos: el hombre es responsable de sus acciones, pero no es
esta libertad no es absoluta, incondicional: el relato de la seduc- responsable de la realidad del mal en cuanto tal. El mal lo en-
ción por parte del Tentador muestra que es frágil y que está vuelve, lo atrae, lo compenetra, pero él sólo se hace partícipe
expuesta al equívoco y al engaño. Este relato revela la seducción del mismo en virtud de una opción libre, cuando, negándose a
misma como fenómeno humano y por eso mismo manifiesta hasta entregarse a la presencia oscura y vivificante de Dios, cede a la
qué punto es limitado el ser de la criatura, hasta qué punto está tentación de hacerse dueño exclusivo de su propio destino. Y es
ésta sometida a la dura condición de conocer por experiencia, y con la experiencia del pecado como se advierte con nueva pe-
hasta qué punto está viva la dialéctica entre la apertura trascen- sadumbre y dolor el límite constitutivo de la criatura, su ser
dental infinita del espíritu y la finitud necesaria de toda deter- necesariamente temporal y finito: el sufrimiento y la muerte en-
minación concreta, en la que de hecho viene a expresarse la tran en el mundo con la culpa, no porque no existieran antes,
libertad. Bajo esta luz se comprende la esencia del pecado: no sino porque con el conocimiento que brota del pecado y con el
consiste en querer lo infinito, sino en quererlo autónomamente desorden que éste introduce, imprimen en la conciencia del hom-
de Dios, en estrecharlo dentro de su propio horizonte limitado, bre y en la realidad de lo creado un nuevo peso y negatividad.
en erigirse cada uno en juez y señor exclusivo de su propio La expulsión del jardín traduce esta nueva condición con una
destino, cerrándole las puertas al Otro. Y se comprende igual- densa imagen: con Dios y en la presencia de Dios, el hombre
mente así la fascinación del pecado: acrecienta indudablemente vive separado de Dios; su bendición no lo abandona ni se retira
el conocimiento porque obliga a pasar por la experiencia de lo tampoco la fidelidad del Eterno (Dios mismo es el que se preocupa
que de otro modo no sería más que posibilidad irrealizada; da la de fabricar al hombre túnicas de piel: 3, 21; sigue siendo él el
dador de la vida: 4, !); sin embargo, el precio necesario para
JO. /bid .• 146s. vivir en plenitud su propia existencia terrena resulta cada vez
252 Comienza El comienzo en la Trinidad 253
más caro y más duro. El contraste entre la llamada original a la la tierra y su vegetación, que concede aliento a sus habitantes,
vida y la experiencia cotidiana del ser destinado a la muerte se y vida a los que se mueven en ella» (Is 42, 5). Por primera vez
convierte en desgarramiento y fatiga; el que ha sido creado para se utiliza en Is 43, l. 15 el término técnico indicativo de la crea-
establecer con el Creador una alianza eterna, experimenta con ción primordial (bara) para designar la formación del pueblo
las consecuencias del pecado la miseria de su propia condición, escogido: significativa conjunción lingüística entre el acto creador
que quiso absolutizar, pero cuyo carácter dramático ha descu- y la acción del Dios salvador en la historia de Israel.
bierto plenamente con la desobediencia del pecado. La pregunta que subyace a estos testimonios no es solamente
La continuación teológica de la obra de los seis días y su la cuestión general del sentido del dolor del mundo y de la ca-
destinación al sábado se nos ofrece en el relato de la alianza con ducidad de la existencia, como en Gén 1-11, sino también, muy
Noé: la corrupción del mundo (Gén 6, 5ss), el decreto divino de concretamente, la necesidad de liberación de un pueblo, que ha
juicio (Gén 6, 7 .13) y la nueva posibilidad inaudita ofrecida a conocido el sufrimiento del destierro y de la esclavitud y fun-
las criaturas en un pacto que afecta al universo entero (cf. Gén damenta la confianza en su Dios liberador en la certeza de su
omnipotencia creadora y de su fidelidad. Bajo esta luz es como
9, 8ss) muestran cómo la creación tiende a la alianza con Dios el Trito-Isaías se abrirá a la esperanza de una nueva creación,
y se realiza verdaderamente sólo en ella. La fidelidad divina al que no sólo renueve los prodigios de la primera, sino que lleve
pacto es más fuerte que la infidelidad humana: el autodestino la obra de los seis días a su cumplimiento sorprendente y defi-
libre y gratuito de Dios al mundo muestra cómo el verdadero nitivo: «Voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva; lo pasado
fundamento intrínseco de lo creado y su realización más plena no se recordará, ni se volverá a pensar en ello, sino qne habrá
están en el autodestino del hombre a Dios en una relación de alegría y gozo perpetuo por lo que voy a crear» (Is 65, 17s; cf.
comunión con todas las demás criaturas. Noé es la figura del ser 66, 22).
humano solidario y responsable por todo lo que existe delante Si la teología histórico-salvífica de la creación, presente en
del Señor de la historia: en sus vicisitudes la alianza histórica Gén 1-11 y en los textos proféticos citados, pone de manifiesto
-bajo cuya luz se relee el comienzo- se extiende hasta con- la iniciativa libre y gratuita del Creador e ilumina en la perspectiva
vertirse en la clave interpretativa de la alianza cósmica, en el del pacto las posibilidades de la decisión confiada a la criatura,
sentido y en el fin de la creación y de su historia. La fidelidad el motivo de la respuesta de alabanza frente a las maravillas
del Dios que salva viene a abrazar al universo entero, como realizadas por el Señor en la creación y en la historia es común
fidelidad providente del Dios que ha creado y que mantiene con en los Salmos: las vicisitudes del pueblo elegido (cf. Sal 78) o
vida a todo ser. las de cada creyente (cf. Sal 22) es la experiencia que impulsa
Fuera de la tabla de ha-'adam, el único texto del antiguo a la alabanza; ésta se nutre de la contemplación de aquel que
testamento que sitúa las afirmaciones sobre la creación en un creó los cielos y afianzó la tierra y que da de comer a todo
marco teológico unitario, de claro cuño histórico-salvífica, es el viviente (cf. Sal 136), y que lo hizo todo mediante su palabra
Déutero-Isaías (Is 40-55), el «libro de la consolación»: allí se (cf. Sal 33, 6.9; 148, 5). El esplendor de la creación remite a la
espera el éxodo de la cautividad de Babilonia como un nuevo grandeza del Creador, en una meditación en la que el «desen-
cantamiento» del mundo se añade al asombro y a la adoración
éxodo que es también, lo mismo que el primero, un acto del
del único Señor (cf. Sal 104). El gozo de Dios ante su obra se
poder creador de Dios. El anuncio de la liberación (Is 40, lss) suma al gozo del hombre, que celebra sus grandezas: «El Señor
se conjuga con la celebración de la grandeza del Creador (40, se alegra por sus obras.. . Cantaré al Señor toda mi vida, tocaré
12ss); la nulidad de los ídolos (41, 21ss) engrandece por contraste para mi Dios mientras exista ... Yo pondré mi alegría en el Señor»
la omnipotencia del Señor (43, 8ss); y en el Siervo sufriente (cf. Sal 148 y comienzos del Sal 19)11_
-protagonista de la redención esperada- se manifiesta la lla-
mada y la obra de aquel que «creó y desplegó el cielo, que asentó 11. Cf. C. Westermann, La, création dans les Psaumes, en La création
El motivo de la acción divina creadora y el de la respuesta !ación a la creación como motivo de esperanza frente al dolor
del hombre en el acto de alabanza se unen finalmente en la presente, como testimonio de la onmipotencia y de la fidelidad
meditación sapiencial de Israel: Israel contempla en la expe- del Dios de la alianza. La perspectiva histórico-salvífica del pacto
riencia ordinaria de la vida, amasada de pruebas y dolores (cf. se ofrece una vez más como motivo unificador de la lectura que
Job), y en el desarrollo de los ritmos de la naturaleza (cf., por hace Israel de la creación; la iniciativa y la fidelidad divina en
ejemplo, Eclo 43, 2-31), la huella de la presencia providente y la creación, la respuesta meditativa y celebrativa del hombre: he
ordenadora del Creador (Prov 3, 19-21 y 8, 22s subrayan el orden aquí los dos polos de la misma relación de alianza, en la que la
del mundo, que promana de la inteligencia divina). Esta medi- relectura bíblica ha inscrito su reflexión· sobre el comienzo.
tación desemboca en la personificación de la Sabiduría, captada
no sólo en su aspecto divino, como ténnino del reconocimiento
y de la alabanza («artífice de todo», como afirma Sab 7, 21;
3. El cumplimiento y el comienza:
«hálito del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del acontecimiento pascual y creación
Omnipotente», como se dice en Sab 7, 25; presente en el acto
de la creación, como recuerda Sab 9, 9, puede dar testimonio de
sí misma según Prov 8, 35: «Quien me encuentra, encuentra la Lo mismo que la fe histórico-salvífica hizo una relectura del
vida», y deleitarse en sus rasgos casi divinos en Eclo 24, 1-9), dato mítico preexistente relativo al comienzo, así también la fe
sino también en su carácter de criatura distinta del Creador, en pascual en el Crucificado Resucitado de la comunidad cristiana
su aspecto de huella creada del obrar divino («El Señor me creó de los orígenes releyó el dato preexistente de la concepción ve-
al principio de sus tareas, antes de sus obras más antiguas ... terotestamentaria de la creación. Esta relectura, a pesar de ser
Cuando aún no había océanos, yo fui engendrada» Prov 8, 22. necesariamente posterior a la experiencia fontal del encuentro
24). La idea de la profunda compenetración entre la obra divina con el Señor Jesús, no está distanciada cronológicamente de él,
creadora y la existencia humana, en su capacidad de reconoci- ya que desde el primer momento el acontecimiento Cristo trans-
miento y de respuesta sapiencial, se expresa en el uso frecuente formó tan radicalmente la vida de los discípulos que los indujo
del término «cosmos» para designar al mundo como conjunto a repensar bajo su luz su presente, su pasado -inserto en el de
ordenado (diecinueve veces en el libro de la Sabiduría), y en la la historia de la salvación hasta el amanecer del mundo- y su
insistencia en la presencia continua y amorosa de Dios en su obra futuro, en dirección hacia el cumplimiento último y definitivo.
(Sab 6, 7; 11, 22-26; 12, 13.16.18), unida a la idea de «provi 0 Los himnos que transmiten esta «cristología cósmica» son an-
dencia» (Sab 14, 3; 17, 2). Por eso, para la sabiduría de Israel, teriores a Pablo; su pertenencia a la liturgia cristiana atestigua
será necio el que no sepa reconocer en la grandeza y belleza de cómo la experiencia pascual y la reflexión sobre la creación se
las criaturas por «analogía» a su autor (cf. Sab 13, 1-5). vincularon entre sí en la conciencia de la fe desde los orígenes
La meditación· veterotestamentaria sobre la creación encuen- del movimiento cristiano. El cumplimiento iluminó con luz nueva
tra una ultima expresión, altísima y de una conmovedora pro- el comienzo; la plenitud cristológica reveló las profundidades del
ximidad, en el testimonio de la madre de los siete mártires ma- acto creador; la escatología ofreció la clave de comprensión de
cabeos: «Te pido, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra y la protología12 •
cuanto hay en ella; que sepas que Dios hizo todo esto de la nada
y del mismo modo fue creado el hombre» (2 Mac 7, 28). En un 12. Para el testimonio neotestamentario sobre la creación, además de las
contexto análogo al de los profetas del destierro vuelve la ape- obras sobre la teología del nuevo testamento y las exposiciones correspondientes
en ,los manuales de te~logía de la creación, cf. en particular W. Foerster,
K-ct~ro, en Grande lesszco del nuovo testamento V, Brescia 1969, 1235~1330
dans l'orient ancíen, 301~321. Cf. también Id., Salmi. Genesi ed esegesi, Y F. Mussner, Creaci6n en Cristo, en Mysterium salutis If/1 Madrid 1969
Casale Monferrato 1990. 506-513. ' '
El dato bíblico veterotestamentario relativo a la creación apa- bipolaridad Creador-criatura para captar la presencia de Cristo
rece con claridad en los textos del nuevo testameuto, donde se en el acto creador como mediación universal original, como cen-
da por descontado que todo proviene de Dios (cf. 1 Cor 11, 12; tro y fin de lo creado, como destino último de todo lo que existe.
Rom 11, 36; 1 Tim 6, 13; Hech 4, 24; 14, 15; 17, 24), que todo «Para nosotros no hay más que un Dios: el Padre de quien pro-
le pertenece (cf. 1 Cor 10, 26; Sal 24, 1), y que él llamó a la ceden todas las cosas y para quien nosotros existimos; y un Señor,
existencia todas las cosas mediante su palabra (cf. Rom 4, 17 y Jesucristo, por quien han sido creadas todas las cosas y por quien
2 Cor 4, 6) se da por descontado. La relación entre el Creador también nosotros existimos» (1 Cor 8, 6): según esta confesión
y la criatura se percibe bajo los rasgos del cariño paternal, que la realidad entera es obra del Padre y del Hijo, en un juego de
reflejan la idea que Jesús transmite de Dios como Abba (cf. por relaciones diversificadas, por lo que todo viene de Dios Padre y
ejemplo Mt 5, 45; 10, 29; Le 6, 35). Lo que es absolutamente tiende a él (él; y el~) y todo pasa por la mediación de Cristo
nuevo es la relectura que recibe este dato a la luz del aconteci- (otá.) original y final. El único mediador de la salvación (cf. 1
miento pascual: la resurrección del Crucificado se percibe no sólo Tim 2, 5) es el mediador universal de la creación: la experiencia
como el nuevo comienzo de su obra, sino también como un del Dios que salva determina también aquí el reconocimiento del
verdadero giro de la historia del mundo. La identidad en la con- Dios que crea. Y como la salvación se experimenta ahora en una
tradicción que confiesan los relatos pascuales a propósito de la red de relaciones divinas -el Padre resucita al Hijo y nos da la
relación entre el Humillado del viernes santo y el Exaltado por vida por medio de él - , así también la creación se capta en la
Dios, victorioso sobre la muerte, se extiende hasta comprender relación del Origen y del Destino divinos -el Padre- con aquel
la vida de los discípulos, que se transforman de fugitivos asus- que es la Mediación absoluta de la vida divina y de su relación
tadizos en valientes testigos, y toda la historia del mundo desde con el mundo -el Hijo-; el mensaje es tan explícito que algunos
sus comienzos". Ahora todo es lo mismo y todo es distinto: todo códices han sentido la necesidad de completarlo, añadiendo al
lo que existe es creación, pero lo es de un modo que ilumina texto la frase «y uno solo el Espíritu santo, en el que todas las
con luz nueva el acontecimiento de la pascua. La resurrección cosas y nosotros somos en él» (!). Esta relación compleja, sin
de Cristo es la nueva creación, que manifiesta, aun sin agotarlas, embargo, en nada se percibe como contraria al monoteísmo bí-
las profundidades escondidas de la primera creación; la novedad blico, como demuestra la intención polémica antipoliteísta de
del evangelio de Dios, prometido por medio de los profetas y
esta afirmación en su contexto inmediato (cf. v. 5). Si es probable
anunciado ahora por el apóstol, se refiere a «su Hijo, nacido de
reconocer un influjo en este texto de la personificación de la
la estirpe de David en cuanto hombre, y constituido por su re-
surrección de entre los muertos Hijo poderoso de Dios según el Sabiduría divina creadora en Prov 8, 22ss y Eclo 24, 1-9, no
Espíritu santificador: Jesucristo, Señor nuestro» (Rom 1, 3s). El puede menos de sorprender la rapidez y la madurez con que la
acontecimiento de la resurrección del Hijo como historia trinitaria fe cristiana integró el monoteísmo bíblico con la confesión pas-
es la clave interp,etativa del acto creador, concebido ya como cual trinitaria, incluso a propósito de la creación.
acto trinitario. La memoria pascual ilumina el comienzo con la El Mediador de todo lo creado es también la forma primordial
luz de las relaciones intradivinas 14 • del mismo: «Cristo es la imagen del Dios invisible, el primogénito
Este proceso de relectura pascual se registra en los textos de de toda criatura. En él fueron creadas todas las cosas, las del
la llamada «cristología cósmica». Estos textos superan la simple cielo y las de la tierra, las visibles y las invisibles: tronos,, do-
minaciones, principados, potestades, todo lo ha creado Dios, por
13. Para esta idea de la «identidad en la contradicción» aplicada a la él y para él. Cristo existe antes que todas las cosas y todaS, tienen
pascua, cf. B. Porte, Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia, en él su consistencia. El es también cabeza del cuerpo, que es
Madrid 1983, 90ss y 173ss.
14. Para la reflexión sobre la creación como acto trinitario, cf. B. Forte, la Iglesia. El es el principio de todo, el primogénito de los que
Trinidad como historia, Salamanca 1988, 53ss y 16lss. triunfan sobre la muerte, y por eso tiene la primacía sobre todas
las cosas. Dios, en efecto, tuvo a bien hacer habitar en él la del cielo y las de la tierra» (Ef 1, 3s.9s). Es como si, al crear,
plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, Dios Padre no hubiera actuado solamente por medio de Cristo y
tanto las del cielo como las de la tierra» (Col 1, 15-20). También con vistas a él, sino que llevó a cabo en él su elección de gracia
en este himno de la liturgia cristiana primitiva es la experiencia y quiere llevarla en él a su cumplimiento: el Hijo es al mismo
de la salvación por medio de Cristo la que induce a reconocer tiempo causa eficiente, formal, ejemplar y final de todo cuanto
en él, «imagen del Dios invisible», al mediador, el principio, la existe. La creación se desarrolla en el diálogo eterno de Dios con
forma y el centro de la creación: todo es en Cristo, mediante Dios, del Padre con el Hijo, para una decisión divina libre y
Cristo y con vistas a Cristo; todo tiene una huella cristológica y gratuita, que es el «misterio», el designio de gracia por el cual
encuentra en el «engendrado antes que todas las cosas» no sólo todo está llamado a existir y a alcanzar su plenitud final en Cristo.
al reconciliador de los últimos tiempos, sino también al arquetipo El conjunto de los motivos de la «cristología cósmica» está
original, la medida de la propia consistencia y verdad de los también presente en el denso prólogo del cuarto evangelio: Jn 1
seres. «Todas las cosas tienen en él su consistencia»: lo que se presenta como un nuevo Génesis a la luz del acontecimiento
aconteció en el momento del comienzo se perpetúa en la exis- Cristo. La fórmula de introducción es la misma, según la versión
tencia de lo creado. Todo vive en el espacio de la relación entre griega de lo Setenta: «in principio»; la estructura semanal pone
el Padre y el eterno Engendrado; todo cuanto ha sido llamado a ritmo al relato (cf. v. 29.35.43; 2, 1); la apelación a la Palabra
existir por medio de él, vive también en él y con vistas a él. creadora es explícita (v. 3), así como la referencia al juego de
Podría concluirse que la generación del Hijo es el «Jugar» eterno la luz y de las tinieblas (v. 4.5). Si es intencional la continuidad
de la creación, el proceso divino en el que ésta acontece, la con la primera creación, no es menos evidente la novedad que
condición transcendente de posibilidad de lo creado. «Heredero ofrece el acontecimiento pascual: aparece ya en la fórmula «in
de todas las cosas», por medio del cual Dios hizo el mundo, el principio», que remite no al primer momento del tiempo, sino a
Hijo, «resplandor de su gloria e imagen perfecta de su ser, sos- la eternidad del Verbo, que estaba jnnto a Dios. La preexistencia
tiene todas las cosas con su palabra poderosa» (Heb 1, 1-3): la del Logos, su eterno cara a cara con Dios, es el ámbito trascen-
mediación salvífica universal de Cristo revela la eterna mediación dente en que se pone el acto creador: «Ya al principio ella (la
del Hijo, Palabra divina, en el cual y por el cual vive todo lo Palabra) estaba junto a Dios. Todo fue hecho por ella y sin ella
creado. no se hizo nada de cuanto llegó a existir» (1, 3). Cuanto vive,
Mediador universal de la creación, principio y forma arque- vive en ella (cf. v. 4); su llegada al mundo revela cómo el mundo
típica de todo lo que existe, el Resucitado revela también el «fue hecho por ella» (v. 10) y cómo de su plenitud se recibe toda
destino de todo lo creado: lo demuestra el himno de acción de gracia (cf. v. 16). Su venida de Dios y su habitación entre nosotros
gracias con que se abre la Carta a los efesios (Ef 1, 3-14). Al muestra no sólo que todo cuanto existe viene de Dios, sino tam-
presentar el designio eterno de Dios sobre la creación en forma bién que las criaturas permanecen en Dios y que se les ofrece la
de bendición, el texto indica en Cristo el «lugar» de la eterna posibilidad de participar de la plenitud divina mediante la Palabra
elección y predestinación de las criaturas y al mismo tiempo al hecha carne. El advenimiento de la Luz en medio de las tinieblas
recapitulador fmal de todo cuanto existe: «Bendito sea Dios, revela al mismo tiempo la creación como proveniente de Dios y
Padre de nuestro Señor Jesucristo, que desde lo alto del cielo como destinada a él en la única mediación del Verbo, preexistente
nos ha bendecido por medio de Cristo con toda clase de bienes y encarnado. También aquí la experiencia salvífica remite a las
espirituales. El nos eligió en Cristo antes de la creación del eternas profundidades divinas y abre el acceso a la posibilidad
mundo ... El nos ha dado a conocer sus planes más secretos, los de conocer el comienzo y su significado para nosotros: el Verbo
que había decidido realizar en Cristo ... llevando la historia a su preexistente es el mismo que se hizo carne, por medio del cual
plenitud al constituir a Cristo en cabeza de todas las cosas, las todo ha sido creado y es re-creado ahora en la gracia y la verdad
(v. 14: binomio que corresponde al hebreo hesed-emet, compen- la obra de la creación, en estrecha relación con el papel del Padre
dio de todos los bienes salvíficos, como muestran por ejemplo y del Hijo. El Espíritu, que «habita» (cf. Rom 8, 9.11; 1 Cor 3,
los salmos 25, 10; 61, 8; etc.). En la acentuación explícita y 16) o «mora» (cf. Rom 8, 11; 2 Tim 1, 14) en la «nueva criatura»,
característica del acontecimiento de la encarnación vuelven de es morada de Dios en la creación y al mismo tiempo es aquel
este modo a aparecer en el prólogo de Juan las grandes ideas de que alimenta en los seres creados la esperanza de morar en Dios,
la cristología cósmica que atestigua la tradición paulina 1' . entrando en su gloria (cf. Rom 8, 19ss).
Así pues, todo ha sido creado por medio de Cristo y con La luz nueva que el acontecimiento pascual proyecta sobre
vistas a él: todo vive en él. La relación entre Dios Padre y el el misterio del comienzo radica totalmente en las posibílídades
Hijo es el «lugar» eterno en el que viene a ponerse la decisión que se ofrecen para la reflexión trinitaria; aunque no tematizada
divina, libre y gratuita, de crear el mundo. La acción de los dos en las formas que habrá de asumir a través del desarrollo del
no excluye al Espíritu santo, en el que se cumple de hecho el dogma, la fe trinitaria -arraigada en la palabra y en la obra del
acto creador y la obra de la mueva creación» y en el que todo Nazareno y proclamada en estrecha conexión con el evangelio
lo creado recibe existencia, energía y vida: lo mismo que el de su muerte y resurrección- relee la concepción bíblica de la
Crucificado fue resucitado por Dios «según el Espíritu santifi- creación dentro de las relaciones divinas, reveladas por las mi-
cadoD> (Rom 1, 4), así también la nueva creación se realiza en siones del Hijo y del Espíritu. El comienzo lo pone libre y gra-
el Espíritu, dador de vida: «Si el Espíritu de Dios que resucitó tuitamente Dios Padre por medio del Hijo y con vistas a él en la
.a Jesús ,de entre los muertos habita en vosotros, el mismo que fuerza del Espíritu, dador de vida: el mundo creado tiene su
resucitó a Jesús de entre los muertos hará revivir vuestros cuerpos «lugar» transcendente en Dios mismo, en el proceso de la ge-
mortales por medio de ese Espíritu suyo que habita en vosotros» neración eterna del Hijo, verdadera condición divina de posibi-
(Rom 8, 11). El Espíritu que «sopla donde quiere» (Jn 3, 8) es lidad para la existencia del mundo, distinto de Dios aunque no
«quien da la vida» (Jn 6, 63). Por otra parte, toda la creación, separado de él, sino viviendo en él. Esta es la novedad de la
solidaria con el hombre en la caducidad, «está gimiendo con relectura realizada por la memoria pascual del comienzo; y es
dolores de parto» (Rom 8, 22), en sintonía con el gemido del éste el dato que la reflexión sucesiva de la fe intentará valorar,
que posee las primicias del Espíritu (cf. Rom 8, 23) y con los para una inteligencia más profunda del misterio del mundo, fun-
«gemidos inefables» del propio Espíritu (cf. Rom 8, 26). El dado, envuelto y orientado por el misterio de la santa y adorable
Resucitado ha derramado su Espíritu sobre toda criatura (cf. Hech Trinidad.
2, 17 .33), que ha sido «enviado» (cf. Gál 4, 6; 1 Pe l, 12),
«derramado» (cf. Rom 5, 5; 1 Cor 12, 13; Tit 3, 6), «entregado»
(cf. Jn 19, 30), «concedido» (cf. Gál 3, 5; Flp 1, 19), «dado»
4. El comienzo como historia trinitaria
(cf. 2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 17; 1 Tes 4, 8; 1 Jn 3, 24; 4, 13)
y correspondientemente «recibido» (cf. Jn 7, 39; Rom 8, 15; 1
Cor 2, 12; 2 Cor 11, 4; Gál 3, 2.14). Podría afirmarse que el La profundización de la relectura de la creación que llevó a
Espíritu es el punto de contacto entre Dios y el mundo, mediante cabo la fe pascual se realizó sobre el fondo de un doble rechazo
Cristo y la humanidad nueva que él ha inaugurado. La densidád fundamental: por una parte, el de cualquier concepción dualista
dela presencia del Espíritu en la obra de la salvación -entendida de la relación entre Dios y el mundo que tendiera a poner al lado
-frecuentemente como «nueva creación» (cf. 2 Cor 5, 17; Gál 6, del principio divino positivo un principio negativo, una materia
15; Col 3, 10)- deja vislumbrar por consiguiente su papel en bruta o un espíritu maligno, en relación con el cual el acto creativo
se pondría como un momento de conflictividad eterna y por tanto
15. Cf. A. Feuillet, Le prologue du quatrieme évangile, Bruges 1968, nunca adormecida; por otra parte, el rechazo de toda visión mo-
275-284. nista, dirigida a confundir o a mezclar lo divino y lo mundano,
El comienzo en la Trinidad 263
262 Comienza
en una especie de unidad indiferenciada, que haría d~l _acto c~ea- una vision abstracta del mundo, sino la manera de relacionarse
dor la posición permanente y siempre nueva del umco ?UJeto con él en las opciones operativas, y por tanto la densidad ética
absoluto, cuya historia se asemejaría de hecho a _la h1stona del de la existencia. ¡También el dogma de la creación responde a
mundo' 6 • Si el dualismo maniqueo satisface la piadosa preocu- una intención soteriológica!
pación del espíritu griego por no contaminar al. Uno con las El simbolismo de la fe eclesial responde a estos dos extremos
opuestos remachando la convicción expresada en el testimonio
miserias de lo múltiple y parece disculpar a lo d1vmo de tod? ~l
maJ que hay en el mundo, carga~do su peso ~obre el pnnc1p10 bíblico: es Dios el que ha creado aJ mundo por una decisión de
amor absolutamente libre y gratuito. El comienzo lo pone el puro
negativo de la realidad, el momsmo del espmtu encuentra el
favor de toda concepción gnóstica de la redención, ya que, al Origen divino de todo cuanto existe, sin presuposición, concurso
o finalidad de ningún tipo que sean extraños a Dios mismo, ni
afmnar la continuidad ininterrumpida entre lo mundano Y lo
por ningún tipo de necesidad extrínseca, y es el acto con el que
divino, parece garantizar la posibilidad de una autorredención de
el mundo, en todos sus elementos y bajo todos los aspectos, tanto
la criatura, asimilada de hecho aJ Creador. .
en su espacialidad como en su temporalidad, está originado por
Estas dos concepciones recorren la historia de la doctnna de
el Creador. Con concisión y claridad el concilio Lateranense IV
la creación bajo formas continuamente nuevas, hasta l!egar a sus
(1215), en polémica contra ciertas formas de dualismo que vol-
formulaciones más radicales en la época moderna: s1 detrás de
vían a florecer, pero haciéndose eco de una tradición antiquísima
la exuberante plenitud del Espíritu absoluto del sistema hegeliano
y unánime, afmna: «Es único el principio de todo, creador de
se capta la expresión especulativa más atrevida de la concepción todas las realidades visibles e invisibles, espirituales y corporales,
monista en los desarrollos del tardío Schelling se aJcanza la el cual, por su virtud omnipotente en el acto mismo del comienzo
teorización más elevada del dualismo ontológico, planteando la del tiempo (simul ab initio temporis) creó de la nada (de nihilo
hipótesis de la presencia de la nada en Dios ?;ismo: sin l_a cuaJ condidit) una y otra criatura, la espiritual y la corporaJ, la angélica
-según la tesis de la Filosofía de la revelacwn antihegehana-;- y la mundana, mezclada por así decirlo de alma y de cuerpo»".
la libertad divina no tendría la posibilidad de ejercerse y resultaria En la misma línea el concilio de Florencia, en el Decreto para
imposible la misma distinción entre el Padre y . el Hijo". La~ los jacobitas (1442), declara: «La Iglesia cree, profesa y predica
consecuencias éticas de estas opciones especulativas no son m firmísimamente que el único verdadero Dios, Padre, Hijo y Es-
mucho menos indiferentes: por una parte, la visión monística píritu santo, es creador de todas las cosas, tanto visibles como
conduce a una presunción ilimitada de la razón resp_ecto a las invisibles. Cuando quiso, en su bondad puso todas las cosas
propias capacidades creativas;. por otra, el füón, mamqueo des- creadas (universas ... condidit creaturas), tanto espirituales como
emboca en el pesimismo nihihsta o en la rendic10n ante el poder corpóreas, buenas, en cuanto hechas por el sumo bien, pero
de las tinieblas, con la consiguiente justificación moral basada mudables, porque sacadas de la nada» 19 • La tradición unánime
en la idea de la 'inevitabilidad del mal. Estas consecuencias de- de la fe, en oposición al monismo propio de la razón moderna,
muestran por qué la defensa de la fe pascuaJ respecto a la cr~ación fue confirmada por el concilio Vaticano I (1870), que recoge las
se haya advertido ya desde el principio como una u~gencia sal- palabras del Lateranense IV, precisándolas ulteriormente con la
vífica, como una tarea en la que lo que se pone en Juego no es clarificación de que «el único verdadero Dios» creó de la nada
todas las cosas «por su bondad y su virtud omnipotente, no para
16. Para la historia del dogma y de la doctrina de la creación sigue ~ien~o acrecentar su propia bienaventuranza ni para adquirirla, sino para
fundamental L. Scheffczyk, Creación y Providencia, en Manual. de historia
de los dogmas Il/2, Madrid 1974. Una a~ortación sign~ficativa, nea en valo.-
18. DS 800; el texto se encuentra en la Definitio contra Albigenses et
raciones históricas originales, es la de P. Gisel, La cr~azwne, Genova 1987._ Catharos.
17. Cf. lo que dijimos sobre la idea de revelación en Hegel y Schellmg,
19. DS 1333; el texto está en la bula de unión «Cantate Domino».
supra, cap. 2.
264 Comienw El comienzo en la Trinidad 265
manifestar su perfección mediante los bienes que comunica a las El carácter puramente teológico del comienzo se une en la
criaturas, con un plan libérrimo»20 • fe pascuaJ a la pronunciación específica trinitaria: el Dios que
La fórmula tan densa, que se repite en éstos y en otros muchos crea al mundo ex nihilo es Padre, Hijo y Espíritu santo, el Dios
textos de los símbolos eclesiales2l, es la de la productio o creatio uno y trino. Tampoco en este punto los símbolos de la Iglesia,
ex nihilo; en la historia de la fe, esta fórmula está cargada de a partir del fundamento neotestamentario, dejan lugar a dudas:
una riqueza muy compleja de significados, que encuentran su además de los textos ya citados, baste recordar la profesión de
fundamento original en todo el testimonio bíblico (y no sólo en fe, exigida por Inocencio III a los valdenses (1208): «Creemos
los pasajes que suelen citarse de 2 Mac 7, 28 y Rom 4, 17: «Te de corazón y confesamos con la boca que el único Dios, Padre,
pido, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra y lo que hay en Hijo y Espíritu santo, es creador, autor, gobernador y ordenador
ella; que sepas que Dios hizo todo esto de la nada y del mismo de todas las cosas, corpóreas y espirituales, visibles e invisibles.
modo fue creado el hombre»; el Dios en el que creyó Abrahán Creemos que el único e idéntico autor del nuevo y del antiguo
es «el Dios que da vida a los muertos y llama a la existencia a Pacto es el Dios que, permaneciendo en la Trinidad, ha creado
las cosas que no existen»). En primer lugar, la expresión ex nihilo, todo de la nada (qui in Trinitate permanens de nihilo cuneta
referida a la creatio, sirve para indicar la ausencia de todo pre- creavit)»22 • El Dios del comienzo es el Dios de la plenitud pascual
supuesto extrínseco al acto creador: supone el rechazo de todo de la alianza, y por eso mismo el Padre que - tanto en la re-
dualismo que vea a Dios necesitado u obligado a crear por un surrección del Crucificado, como en la primera mañana de los
principio distinto de él e igual a él, así como de toda confusión seres- actúa mediante el Hijo y con vistas a él en el poder del
monística que ponga una especie de obligación o constricción en Espíritu santo. Esta idea fue sintetizada lapidariamente por san
Dios mismo, como si él hubiera tenido que crear el mundo por Agustín: «El mundo ha sido hecho por el Padre a través del Hijo
necesidad intrínseca. Junto a este primer significado, marcada- en el Espíritu santo»23 • Se sistematizan así los datos de la cris-
mente negativo, la fórmula quiere expresar positivamente la li- tología cósmica y los de la pneumatología del nuevo testamento,
bertad y la gratuidad absolutas del acto creador, su brotar del orientando a la inteligencia creyente en dirección hacia la in-
puro amor divino, motivado solamente por la radiante difusividad manencia del misterio revelado en la economía saJvífica.
del bien que le es propio. De esta manera la expresión celebra Tomás de Aquino -en la cima de una tradición muy vasta-
la gloria del Dios único y reivindica la soberanía absoluta sobre hace suya esta perspectiva y ahonda en ella: «El conocimiento
todo cuanto existe. Finalmente, en coherencia con los signifi- de las divinas personas fue necesario para nosotros por un doble
cados ya expuestos, ex nihilo viene a equivaJer a «sin razón», motivo. En primer lugar, para tener una idea exacta de la creación
como para subrayar que el comienzo sigue siendo imposible de de las cosas. En efecto, al decir que Dios lo hizo todo mediante
asimilar en una secuencia lineaJ y lógica, y es ruptura de toda su Verbo, se excluye el error de los que consideran que Dios
continuidad simple entre Dios y el mundo, que se olvidase de la produjo las cosas por necesidad naturaJ. Al poner luego en él la
procesión del amor, se muestra que Dios no produjo las cosas
absoluta alteridad y trascendencia divinas. En este último sentido
por una especie de necesidad, ni por cualquier otra causa extrín-
la expresión remite a Dios como misterio del mundo y aJ carácter
seca, sino por amor de su bondad ... En segundo lugar y prin-
misterioso, radical e insondable, de la reaJidad puesta por él:
cipalmente (el conocimiento de las divinas personas fue necesario
¡podría decirse que Dios ha querido reservarse la inteligencia
última de la creación! 22, DS 790. Cf. W. Kern, El creador es el Dios uno y trino, en Mysterium
salutis ll/1, Madrid 1969, 528ss.
20. DS 3002; la declaración está contenida en la constitución dogmática 23. ·«Unus mundus factus est a Patre per Filium in Spiritu sancto»: In
<<Dei Filius» (24 abril 1870). Joannis evangelium 20, 9: PL 35, 1561; cf. también De vera religione 55,
21. Cf., por ejemplo, DS 285; 790; 3025; 3955; etc. 113: PL 34, 172 y De Trinitate 1, 6, 12: PL 42, 827.
266 Comienzo
para nosotros) para tener una idea exacta de la salvación del vierte la absoluta originalidad de la profundización tñnitaña del
género humano, que se realiza por medio del Hijo encarnado y acto de la creación respecto a la cosmología de cuño filosófico
por el don del Espíritu santo» 24 • Siguendo la línea de la tradición y la amplitud de horizonte que el «escándalo cristiano» abre al
unánime de la fe, Tomás vincula la doctñna de la creación con conocimiento de los comienzos. «¿Puede alguien intentar -man-
la de la salvación, remachando la primacía de su perspectiva y teniéndose dentro de la ortodoxia- expresar más vigorosa, pro-
captando el corazón de la una y de la otra en la revelación del funda y precisamente la incorporación del mundo a la más intima,
misterio trinitario. De esta manera se dispone a superar con una propia y divina vida de Dios?» 28 •
rara audacia la cosmología puramente filosófica del añstotelismo, Así pues, el acto de la creación se sitúa dentro de la misma
enredada en las mallas insolubles de la lógica humana del pro- comunicación intratñnitaña y de su dinamismo eterno como un
blema de los comienzos. acto que lleva dentro de sí la huella de las procesiones divinas;
La gran idea de los símbolos de la fe, que desarrolla santo pero mientras que éstas son necesañas, por ser eternamente cons-
Tomás, es la de la correspondencia entre el proceso eterno de la titutivas de la divinidad tripersonal, el acto de la creación es libre
vida divina y el proceso temporal de producción de las criaturas: y gratuito, y surge del divino Origen como comienzo puro, pri-
«Lo mismo que la naturaleza divina, aunque sea común a las tres vado de todo presupuesto que no sea la decisión motivada so-
personas, les conviene a ellas en un cierto orden, en cuanto que lamente por amor y tomada en el diálogo eterno de las tres
el Hijo acoge la naturaleza divina del Padre y el Espíritu santo personas. Más aún, es solamente la concepción trinitaria de Dios
de ambos, así también la virtud de la creación (virtus creandi), la que garantiza la libertad y la gratuidad del acto creador, en
aunque sea común a las tres personas, les conviene en un cierto tanto que profesa la verdad salvífica de que Dios es amor: «La
orden: en efecto, el Hijo la tiene del Padre y el Espíritu de doctñna de la Trinidad es la premisa indisoluble de la doctñna
ambos»". «Dios Padre obró la creación por su Verbo, que es el de la creación. Un Dios solitaño es o un Dios sin amor (el amor
Hijo, y por su Amor, que es el Espíritu santo. Por tanto, las reclama alteridad) o un Dios que produce algo fuera de sí para
procesiones de las personas son razones de la producción de las tener dónde colocar su amor; en ese caso, la creación sería ne-
criaturas (processiones personarum sunt rationes productionis cesaña y el amor no sería propiamente tal, pues le faltaría su
creaturarum), en cuanto que incluyen los atributos esenciales, componente básico, que es la libertad»". El Uno griego puede
que son la ciencia y la voluntad»26 • «Así pues, lo mismo que el poner al mundo como parte de sí producida eventualmente por
Padre se dice a sí mismo y dice a toda criatura mediante el Verbo vía de emanación según la continuidad fascinante de la visión de
que engendró, en cuanto que la Palabra engendrada representa Plotino o como alternativa de sí, multiplicidad regida por un
suficientemente al Padre y a cada una de las criaturas, así también principio negativo, según las diversas intuiciones dualistas: si el
se ama a sí mismo y ama a cada una de las criaturas en el Espíritu Uno es el Ser, lo que es distinto del Uno es nada, y toda la
santo, en cuanto que el Espíritu santo procede como el amor de realidad -para ser tal- tiene que quedar absorbida en el mo-
la bondad primera, según la cual el Padre se ama a sí mismo y nismo del espíritu; si el Uno es un ser, al que se contrapone en
a cada una de la criaturas»27 • Frente a estas perspectivas se ad- un plan de igualdad Otro, connotado negativamente, lo múltiple
queda abandonado a sí mismo, como mundo de la pura negati-
24. S. Th. 1, q. 32, a. 1 ad 3. Cf. / Sent. lO, !, l sol.; 4, I, I; S. Th. vidad, perdido en las tinieblas. Sólo el escándalo tñnitaño in-
1, q. 33, a. 3 ad l. Para todo lo que sigue puede verse E: Bailleux, La création,
oeuvre de la Trinité, selon saint Thomas: Revue Thomiste 72 ( 1962) 27 ~50 y troduce de manera radical lo múltiple en el Uno, sin mezcla o
M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei confusión, sin división o separación, en cuanto que concibe el
Thomas von Aquin, München 1964, especialmente 81~108. Uno como Trino: sólo él es capaz de fundamentar la consistencia
25. S. Th. 1, q. 45, a. 6 ad 2.
26. /bid., corpus.
28. W. Kern, El creador es el Dios uno y trino, 540.
27. !bid., q. 37, a. 2 ad 3. Cf. también I Sent., 14, 1, 1: «Processiones
personarum aeternae sunt 'causa' et 'ratio' totius productionis creaturarum». 29. J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Santander 1986, 137.
268 Comienzo
del mundo como distinta de Dios y, sin embargo, no separada eliminada ni elirninable, el acto de la creación, como acto del Origen
de Dios o contrapuesta a él. En la relación intradivina es donde que pone el comienzo, se presenta justamente como común a las
se pone el presupuesto trascendente de la creación del mundo, tres divinas personas, acto del Dios uno, obrar divino creador,
la condición divina de posibilidad para que el mundo exista de distinto y soberano respecto a cualquier obrar posible de la criatura,
puesto en el ser por él mismo; es decir, vale también aquí el principio
manera autónoma y al mismo tiempo sea objeto del amor eterno,
de que en Dios «omnia sunt unum, ubi non obvia! relationis op-
llamado a intercambiar amor por amor. En el juego de la vida
positio»30. En cuanto divino, el acto de la creación es propio, de
del Dios amor queda lugar para el Amante, para el Amado y las tres personas según su unidad indivisible, por la que las, tres
para el mismo Amor personal, que los une y que los abre; en son el único Dios trascendente que crea todas las cosas de la nada,
este mismo juego reside el «espacio» trascendente para la exis- el Origen puro y soberano que pone libremente el comienzo del
tencia de la criatura, llamada de la nada al ser y envuelta al mundo con el tiempo y con el espacio.
mismo tiempo por el amor divino que la ha hecho existir y la La unicidad del acto creador y su característica propiamente
sustenta en el ser. divina, resumida en la fórmula ex nihilo, según la cual ese acto
La idea de las obras ad extra de la Trinidad no debe enten- es común al Padre, al Hijo y al Espíritu santo, no debe hacemos
derse, por consiguiente, en el sentido de que el mundo exista olvidar la propiedad del obrar de cada una de las tres personas
fuera del Dios trino, como realidad separada, distinta y contra- en la constitución del comienzo. Según el testimonio pascual de
puesta a la divinidad; se deberá interpretar correctamente en el los orígenes, transmitido y sistematizado en la historia de la fe,
sentido de la alteridad entre trascendencia de Dios y contingencia todo viene del Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu (a Patre
del mundo, entre eternidad divina y temporalidad mundana. Con - per Filium - in Spiritu sancto). El dinamismo de las relaciones
el ad extra se intenta decir la no continuidad entre el Origen y divinas, que refiere cada uno de los tres a los otros en la unidad
el comienzo, el rechazo de la idea de que el uno se vuelque y en la distinción, impregna el acto de la creación, vinculándolo
simplemente en el otro, sin un acto puesto no en el tiempo, sino específicamente a la generación del Hijo, Palabra eterna, y a la
junto con el tiempo, como acto de decisión libre y gratuita, que procesión del Espíritu, Encuentro personal eternamente fecundo
señala la distancia y la alteridad permanente e infinita entre Dios y dador de vida.
y el mundo, entre el tiempo y la eternidad, es decir, el acto de Todo viene del Padre: esta fórmula, arraigada en el testimonio
la creación. Este acto necesariamente ha de ser puesto fuera del bíblico relativo a las misiones divinas que tienen en Dios Padre
tiempo por parte de aquel que lo pone, acontecimiento de la su origen eterno, subraya la iniciativa pura y principal de la
historia eterna del Padre, del Hijo y del Espíritu; en cuanto tal, primera persona en la constitución del comienzo. La convicción
viene a arraigarse en el proceso sin tiempo de las personas como de fe en este punto fue expresada concisamente ya en las más
obrar puro y divino del Origen; sin embargo, se pone en el tiempo, antiguas formulaciones de los símbolos eclesiales, recogidos so-
si se le considera desde la orilla del universo originado, en cuanto lemnemente en el credo niceno-constantinopolitano: «Creo (cree-
mos) en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y
que es comienzo de todo lo que existe en el mundo de las cria-
de la tierra, de todo lo visible y lo invisible» (Credo [credimus]
turas, aurora del devenir temporal, amanecer de los seres y de
in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem coeli et terrae,
su espacio vital. En la creación se tocan los dos mundos: el mundo visibilium omnium et invisibilium)31 • Lo que se quiere subrayar
divino, en la unidad dinámica de su ser eterno y necesario, tras- con estas palabras es que el único principio sin principio de toda
cendente y libre; y el mundo creado, en el conjunto de los procesos realidad, la fuente eterna e inagotable de todo cuanto existe es
finitos que lo constituyen, en la contingencia absoluta que lo ca- Dios Padre; lo mismo que en la vida intradivina, también en la
racteriza, mundo del comienzo producido y envuelto en su inma-
nencia por el mundo soberano y distinto del Origen. En relación 30. Concilio de Florencia, Decretum pro Iacobitis (1442): DS 1330.
con esta distinción fundamental entre el Creador y la criatura, no 31. Symbolum Constantinopolitanum (381): DS 150.
270 Comienzo El comienza en la Trinidad 271
relación con el mundo es al Padre a quien le corresponde la solvería el misterio del Padre, el silencio fecundo del Amor que
primacía, la fontalidad pura, la principalidad absoluta. Es él el hace existir, y por tanto la misma dignidad y libertad de la
que da unidad y vida a la comunicación trinitaria; es él la fuente criatura, objeto de puro amor, llamada por la libertad a la libertad.
eterna y unificadora que garantiza la consistencia y la realidad a Todo ha sido creado por el Padre por medio del Hijo: la
todos los seres del universo creado. El único motivo de su obrar iniciativa del bien difusivo de sí engendra desde la eternidad al
es el amor: Dios, el Padre de Jesncristo, es amor (cf. 1 Jn 4, 8. Otro que acoja dicho bien. El Dios amor jamás ha sido ni será
16); no está necesitado ni obligado por nada fuera de él, no hay soledad: el Padre, fuente eterna, se dice a sí mismo en el Hijo,
nada fuera de él que lo motive a obrar. El es purísima gratuidad, Palabra eterna, receptividad pura del amor puro, gratitud infinita
«bouum diffusivum», plenitud de caridad que desborda por el que corresponde a la infinita gratuidad como lugar eterno donde
único gozo de amar, Origen silencioso y fecundo. Confesar al se dice el Padre, como «tú» original de su comunicación. El
Padre como primero en la creación significa entonces reconocer silencio fecundo del Origen viene a pronunciarse en el Verbo
que el último motivo de la existencia del mundo es el amor, y eterno de su amor: si el Padre es proveniencia, gratuita y libé-
que detrás de todo cuanto existe hay un misterio eterno de gra- rrima, el Hijo es venida, recibir divino, engendrado eternamente
tuidad radiante. Reconocer a Dios Padre como misterio único, en el acto mismo de acoger el amor fontal. Uno con el Primero
radical y fontal del mundo equivale entonces a confesar en la por estar unido a él en el mismo amor esencial, distinto de él
contingencia de las cosas, no ya la debilidad de un a-caecer sin por ser término personal de la comunicación eterna e infinita de
fondo, sino la consistencia de la pura gracia, el de-venir del amor, el Verbo es alteridad dialógica, Amado respecto al cual
amor, la irradiación de la gloria del único Dios como comuni- el Amante es eternamente él mismo, y que precisamente en su
cación libre, no necesitada, de vida y de amor. Paradójicamente, ser amado es eternamente el Hijo, el Otro necesario y coeterno
la sinrazón de las cosas, su finitud y contingencia, el eterno al Amor. El hecho de que el Padre cree a través de la mediación
Silencio que las origina y envuelve, revela la suprema razón de universal del Hijo significa entonces que él produce al mundo
las mismas, la belleza de la caridad que las ha querido y las ha de la nada como objeto de amor, como «otro» contingente puesto
puesto en el ser, la fontalidad gratuita que da lugar al comienzo. en el ser en la alteridad necesaria del Engendrado, como «otro»
Dios Padre como puro y silencioso Origen ilumina la iniciativa en el amor llamado a existir en el espacio trascendente del diálogo
del acto creador como decisión de amor totalmente libre. ¡Es el eterno de los dos: «palabra» en la Palabra, verbum in Verbo. El
Amor el que hace existir, en el tiempo y en la eternidad! Y es proceso de ese decirse eterno del amor infinito es, por tanto, la
en este Amor eterno, fontal y perennemente gratuito, donde se condición trascendente de posibilidad de la existencia de la cria-
basa la dependencia absoluta del mundo respecto a Dios: la con- tura como distinta de Dios, totalmente dependiente de él y jun-
tingencia remite a lo necesario no en términos de necesidad es- tamente unida a él: «Sicut trames a fluvio derivatur, ita processus
clavizante, sino en la línea de la libertad del acto de amor creativo. creaturarum ab aeterno processu personarum»". En la distinción
La fragilidad del inundo no motiva su desprecio, sino que revela entre el Engendrante y el Engendrado, entre el Silencio fecundo
su vinculación con la comunicación gratuita y fontal de existen- del Origen y su eterna Palabra, encuentra su sitio la comunión
cia, de energía y de vida, hecha por el Padre, Principio sin en la infinita alteridad entre el Creador y la criatura: «La relación
principio del Amor, fuente y origen eterno de la divinidad, Dios de las personas divinas es tan amplia, que el mundo entero en-
que pone el comienzo como acontecimiento de libertad, de gra- cuentra espacio en ella» (Adrienne von Speyr). Lo mismo que
tuidad y por tanto de amor desbordante e inagotable. Si se negase el Verbo es la expresión divina de la desbordante plenitud del
la contingencia del mundo, si se resolviera la Trascendencia en
32. Santo Tomás, In I Sent., prólogo~ cf. F. Marinelli, Personalismo
la pura inmanencia del devenir histórico, si se viera la creación trinitario nella storia della salvezza. Rapporti tra la SS. Trinit/1. e le opere ad.
como expresión o emanación necesaria de la divinidad, se di- extra nello Scriptum super Sententiis, Roma~Paris 1969.
272 Comienw El comienw en la Trinidad 273
Dios amor, así también por medio de él y en él es posible que muestra así al mismo tiempo la dependencia del mundo respecto
el Padre exprese su caridad llamando a las criaturas a existir: la a Dios, la comunicación permanente entre el Creador y la criatura,
mediación del Hijo, antes de ser una mediación histórica, es una la dignidad y la consistencia del ser creado frente al ser eterno:
mediación eterna; más aún, la mediación histórica, realizada en «Dijo Dios ... y así fue».
la misión del Verbo encarnado, no es más que la revelación de El acto de la creación -puesto por la iniciativa del Padre a
la función eterna de mediador del Engendrado, por medio del través de la mediación del Verbo y con vistas a él- se lleva a
cual y con vistas al cual han sido creadas todas las cosas. En cabo en el Espíritu santo. En el acontecimiento pascual el Espíritu
esta perspectiva se comprende con mayor evidencia todavía cómo es aquel que consiente la separación del Abandonado por parte
el «opus Trinitatis ad extra» no debe entenderse en el sentido de de Dios y al mismo tiempo aquel en quien el Crucificado es
la exterioridad del mundo respecto a Dios, como si pudiera existir resucitado por el Padre en la reconciliación pascual: en la in-
algo fuera o separadamente de él, sino que ha de comprenderse manencia del misterio, que se vislumbra en la economía de la
como índice de la creaturalidad del mundo, de su ser en Dios, revelación, el Espíritu será entonces al mismo tiempo la unidad
en el seno de las relaciones trinitarias, como expresión contin- y la paz del Amante y del Amado, el Amor personal dado y
gente y finita de la procesión infinita y necesaria del Hijo. Lo recibido mutuamente por ellos, su Encuentro divino, así como
que se excluye entonces no es la interioridad del mundo en Dios, la apertura y la fecundidad de su encuentro, el éxtasis divino,
sino la confusión indiferenciada, el monismo envilecedor, la in- aquel en el que el amor trinitario se abre en el don a la criatura".
capacidad de respetar la distancia entre los mundos, el del Creador Por tanto, la ,creación en el Espíritu santo indica en primer lugar
y el de las criaturas. la profunda inmersión de las criaturas en la circulación de la vida
La correspondencia entre la generación eterna y la producción divina, su situarse en la comunión del encuentro eterno del amor,
del universo de la nada ilumina también el ser de la criatura: lo por el que todo lo que son queda envuelto en el misterio des-
mismo que el Hijo se caracteriza por la pura acogida del puro bordante de la caridad divina, derivando de él la existencia, la
amor del Amante, y por tanto por el hecho de ser puramente el energía y la vida. El Espíritu asegura así la coincidencia de la
Verbo del Padre, la Palabra del Silencio fecundo del Origen, así trascendencia perfecta con la inmanencia más profunda: el Dios
también la creación que se hace por medio de él y con vistas a soberano y libre mora también en lo más profundo de sus cria-
él asumirá su impronta en la estructura radical de receptividad turas. El mundo distinto de Dios, en la participación en la relación
•que la caracteriza. El ser creado, precisamente en cuanto pro- dialógica del Engendrante .con .el Engendrado y por otra parte en
ducido de la nada, es «dado» de forma incondicionada: su con- su distinción insuprimible, no es extraño a Dios, no está perdido
sistencia está en el recibir, en el ser «dicho», «pronunciado» por o separado de él: lo mismo que en la divinidad el Espíritu es
Dios, «existencia acogida», llamada a «estar fuera de sí» (ex- vínculo de unidad y de paz, el «nosotros» divino del Amante y
sistere) para dejars~ llenar de sí mismo por el Otro, en una del Amado, así también en el acto de la creación es la condición
dialéctica de exterioridad e interioridad, en la que se juega la trascendente de posibilidad de la comunión entre el Creador y la
criatura, el vínculo indestructible y eterno de todo ser creado con
vida del mundo. En cuanto interioridad, la criatura comunica
permanentemente con el Creador, ya que, dejándose amar en el Amor fontal que lo ha llamado a existir, el Encuentro personal
entre Dios y el mundo. En el Espíritu de verdad se lleva a cabo
profundidad, deja espacio al don del ser que recibe por partici-
la presencia y la fidelidad del Origen a todo lo que ha tenido
pación del Padre por medio del Hijo; en cuanto exterioridad, la
comienzo. En segundo lugar, en cuanto que el Espíritu es la
criatura se sitúa como distinta de Dios, delante de él en su au-
energía liberadora del amor, aquella energía que abre eternamente
tonomía, distinta en una relación dialógica, que lleva en el tiempo
la huella de la relación eterna entre el Engendrante y el Engen- 33. Para ésta, como para las otras reflexiones de teología trinitaria re-
drado, entre la Palabra y el Silencio. La creatio per Filium de- mitimos a las tesis presentadas en B. Forte, Trinidad como historia.
274 Comienzo
el círculo del Amante y del Amado, el éxtasis y el don en cuanto

eternamente presentes en Dios, el Espíritu actúa en el acto creador 17
como condición trascendente que hace posible la autonomía y la
libertad efectivas de la criatura. Gracias al Espíritu, el mundo La morada en la Trinidad
está en comunión con el misterio de Dios; gracias al mismo
Espíritu, el universo está marcado por la libertad, y puede conocer
sus frutos maravillosos y dramáticos, incluido el del rechazo de
Dios y el de los consiguientes «dolores de parto» de todo lo
creado.
La creatio in Spiritu sancto quiere indicar entonces al mismo
tiempo el vínculo y la posible separación entre el Creador y la
criatura, su mutuo encuentro, la comunión por la cual el destino
último de lo creado es ser el lugar del reposo de Dios todo en
todos, y la distinción por la cual no se cumplirá este destino sin Aquello que comenzó por la decisión absolutamente libre y
una verdadera participación de cada una de las criaturas, y no gratuita del amor trinitario de Dios, expresada en el acto .creador,
solamente del hombre, solidario de todas ellas y responsable no deja de recibir de ese mismo amor eterno existencia, energía
frente a las mismas. En esta dialéctica de unidad y libertad, el y vida. El comienzo -precisamente por ser siempre nuevo y
Espíritu se ofrece, precisamente en el acto creador, como don fecundo- se convierte en permanencia: la Trinidad es el origen
del Dios altísimo; si es propio del don expresar y fundar la y la casa del mundo, el lugar trascendente de todo cuanto existe,
comunión, no es menos característico de ese don el situarse en el espacio sin espacio y el tiempo sin tiempo de los seres, en su
el espacio de la libertad. El Espíritu creador es entonces el don concreción y en su apelación a cuanto los trasciende y envuelve.
en el que es puesta en el ser la criatura en cuanto «dada»: todo No solamente la identidad de las criaturas, caracterizada por las
lo que existe es palabra de Dios en la Palabra eterna, expresión formas del espacio y del tiempo, sino también su consistencia
del puro Origen, que ha llamado a cada uno de los seres de la en el ser y sus relaciones con el Creador quedan iluminadas por
nada a la existencia por puro amor, y que es al mismo tiempo la luz del acontecimiento pascual que, al mismo tiempo que hace
don de Dios en el don eterno, manifestación de la gratuidad y patente el comienzo situándolo en el seno mismo de las relaciones
de la libertad con la que, al crear, Dios pone a lo distinto de él divinas, ofrece la clave interpretativa del desarrollo de la crea-
en la profunda comunión con él, verdadero en la alteridad y ción, en sus sujetos y en sus dinamismos, en sus posibilidades
verdadero en la comunicación, libre para abrirse o para cerrarse y en sus realizaciones. El acontecimiento que reveló la «historia
al amor que hace existir. Por tanto, ya desde el acto creador, de la historia», mostrando sus insondables profundidades divinas,
«donde está el Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3, 17).
abre al misterio del Dios vivo, morada trascendente de sus cria-
Ya desde la primera creación él está presente para garantizar la
posibilidad de un encuentro vivo y vivificador entre el Creador turas, origen y regazo santo de la vida en todas sus formas y
y la criatura, por el que lo que es informe y vacío se convierte relaciones. La pascua revela no sólo el comienzo del mundo en
en capaz de alianza, interlocutor del pacto: «La tierra era una Dios, sino a Dios mismo como misterio del mundo ...
soledad caótica y las tinieblas cubrían el abismo, mientras el De esta manera queda trazado el recorrido de una teología
espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas» (Gén l, 2). En la de las cosas creadas en continuidad con la profundización del
plenitud del tiempo, la hora ¡:le la nueva creación, el encuentro testimonio bíblico y teológico de la creación en cuanto acto puro
posible se ha hecho realidad: «En cuanto salió del agua, vio del comienzo: en la indisoluble correspondencia de los tres polos
rasgarse los cielos y al Espíritu descender sobre él como una -Creator, creatio et creatura- y en la absoluta asimetría del
paloma» (Me l, 10) ... primero respecto a los otros dos, se perfila ante todo la reflexión
276 Comienzo La morada en la Trinidad 277
sobre la identidad de la criatura en la diferencia del Dios que la mueve al Padre a poner el acto creador, lo impulsa hacia una
ha querido. Lo creado aparece al mismo tiempo como la kénosis auto-limitación para que la criatura exista en la libertad. Esta
y el esplendor de la Trinidad, en las connotaciones fundamentales auto-limitación no es más que el respeto que el Creador tiene
del espacio y del tiempo. En la encrucijada de esta identidad y por la alteridad de la criatura, por su existencia en la libertad
de esta diferencia, en esa especie de kénosis del esplendor y de ante el ofrecimiento de la vida, y se conjuga con el riesgo del
esplendor de la kénosis y como en la frontera entre lo creado y posible rechazo que el ser finito puede oponer al Amor infinito.
el Creador, está la persona humana. En este cuadro se deja tam- La auto-limitación del Padre es al mismo tiempo acontecimiento
bién vislumbrar la inmensidad y la profundidad del mundo crea- de la humildad del Hijo: el precio del amor divino será la entrega
do, en sus dimensiones espacialmente perceptibles y en las no dolorosa de la cruz. Para obedecer a Dios, el Verbo entrará en
exclusivamente sensibles, que tienen en la criatura angélica su el destierro de los sin Dios, en un misterio de kénosis que deja
cifra más densa. vislumbrar su presupuesto eterno en la disponibilidad del Hijo a
Así pues, la reflexión sobre la realidad creada en su consis- dejarse «entregar» a la muerte por amor a la criatura llamada a
tencia metafísica -hecha siempre a la luz de la revelación pas- la vida. A la humildad donante del Padre corresponde la humildad
cual- permite trazar los rasgos de una «ontología trinitaria» acogedora del Hijo: Dios se limita dando la vida y aceptando la
específica, en la que la Trinidad aparece como el regazo santo muerte. La unidad de esta vida dada y de esta muerte aceptada
y silencioso del mundo, la fuente y el lugar divino del aconte- es el eterno acontecimiento del Espíritu: la auto-limitación del
cimiento siempre nuevo de la donación, que es el acto de ser de Padre y la entrega dolorosa de Hijo se llevan a cabo en el vínculo
todo cuanto existe. Por lo demás, el nivel del ser se une con el de su amor infinito, como separación que nace de la comunión
del obrar: entre todo el universo creado y el Dios vivo se ha infinita y la revela bajo el signo de lo contrario. El Espíritu es
tejido una red fecunda de relaciones, por las que la morada divina la condición trascendente de posibilidad de la separación entre
se ofrece al mundo como su «comienzo siempre nuevo», y el el Padre y el Hijo, que no elimina la comunión, y de su comunión
mismo mundo viene a relacionarse con las divinas personas infinita, que no anula la posibilidad de la distancia dolorosa del
-particularmente a través de la responsabilidad humana- en el viernes santo. Análogamente, el Espíritu es en las relaciones con
juego de la libertad y en el compromiso de una ética y de una el mundo creado la garantía de que el mundo existe como distinto
espiritualidad ecológicas, vividas para la gloria de la Trinidad. de Dios, sin estar por ello separado de Dios: misterio de un amor
humilde, que acompaña al otro en la fidelidad, pero respetándolo
en toda la dignidad y la autonomía de su alteridad.
l. El mundo creado, kénosis y esplendor de la Trinidad: Bajo esta luz se comprende por qué «el Dios bíblico es retiro,
el espacio y el tiempo y el mundo acontece porque él se retira»; el retiro de Dios es
«diferenciación creadora»', kénosis del amor eterno que con-
La kénosis dei Verbo en el supremo abandono del viernes siente al ser finito acceder a la existencia y permanecer en ella
santo ilumina su presencia en el acto creador con un reflejo a con la contingencia de la libertad. Es éste el motivo que inspira
primera vista paradójico: el amor a la criatura, en virtud del cual la doctrina judeo-cabalística del «zim-zum» divino, según la cual
el Hijo eterno se despojó de sí mismo, humillándose hasta la el mundo ha podido aparecer precisamente porque Dios se ha
muerte y muerte en la cruz (cf. Flp 2, 6ss), deja vislumbrar su escondido y contraído'. Para crear al otro como «partner» de la
presupuesto eterno en el misterio insondable de la humildad di-
vina, condición trascendente de posibilidad de la llamada a la 1. P. Gisel, La creazione, Genova 1987, 228.
existencia y de la vida del mundo. El Dios trinitario «deja sitio» 2. Cf. la presentación de esta tradición en G. Scholem, Schi.Jpju.ng aus
Nicths und Selbstverschriinkung Gottes, Eranos-Jahrbuch 1956, 87-119. Del
en sí mismo a su criatura; la absoluta gratuidad del amor, que mismo autor, cf. Concetti Jondamentali dell'ebraismo, Genova 1986; La. ca-
alianza, el Eterno acepta recogerse en un acto de soberana auto- acoge, en cuya infinita receptividad radica la condición eterna
limitación de manera que la criatura pueda existir «fuera de él»; de posibilidad de la existencia de la criatura, en cuanto término
el espacio que Dios abandona se convierte así en el ambiente del amor divino y acogida del mismo. Y, por otro lado, si la
vital de la autonomía del ser creado, en la condición de su libertad «auto!imitación» divina se percibe en la figura del Hijo, en cuanto
de aceptación o de rechazo del Creador y Señor de la historia. que es humildad del dejarse amar eterno y del recibir obediente,
Dios esconde su rostro para que el interlocutor del pacto no se entonces la «contracción» divina no deja sitio para una aparición
vea cegado por su luz; Dios se retrae para que su aparición no hipotética de la criatura en alternativa a lo divino, sino que deja
queme como el fuego la diferencia entre lo finito mu_ndano Y lo «espacio» a la efusión sobreabundante del amor radiante del
infinito divino. Su humildad es condición de la consistencia del Padre, a la fecundidad infinita de su iniciativa, en la que tiene
mundo; su autodeterminación de ser el Creador se une a esta su origen toda la existencia, la energía y la vida de las criaturas.
libre autolimitación, que consiente existir a la criatura. ¡Dios es Además, si la humillación divina se refiere al Espíritu, en cuanto
realmente grande en su humildad! unidad de don, de acogida y de apertura liberadora del juego del
El riesgo de esta concepción puede fácilmente percibirse en amor eterno, entonces la kénosis de lo divino no cede su lugar
su dificultad de armonizarse con una perspectiva rígidamente a una pretendida exaltación del mundo creado, sino a su per-
monoteísta: si el mundo es el resultado de la autolimitación de manente unidad con el Dios vivo que lo ha puesto en el ser y a
Dios, su consistencia es y sigue siendo «limitativa» para Dios. su autonomía relacional respecto al Padre, de quien proviene, y
Dios está delante del mundo como su soberano Señor y el mundo del Hijo, por el cual y en el cual todo ha sido creado. La fun-
está delante de Dios como su criatura; sin embargo, Dios se damentación intradivina de la doctrina de la autolimitación del
<<Contrae» para que el mundo exista, como si cediera un «espacio» Eterno es, por tanto, realmente posible sólo en una óptica tri-
divino para que lo llenara el ser finito. La omnipresencia divina nitaria que capte la relación en Dios mismo, y no en un pretendido
puede verse mortificada por eHo, ya que llega ª. oscurecerse la lugar «fuera» de él. La consistencia del mundo no exige una
insistencia profunda del nusteno d1vmo en la m!inudad de cada contracción de lo divino que deje «espacio» al otro distinto, sino
criatura, que el lenguaje bíblico expresa con la idea del «cono- que remite al eterno dinamismo del amor humilde de los Tres,
cimiento» amoroso que tiene Dios de todo cuanto existe. Quizás por el que cada uno de ellos sale de sí y se da al otro, perdiéndose
sea éste el motivo de que la doctrina del «zim-zum» se quedara para reencontrarse en la comunión con el otro. En otras palabras,
al margen de la ortodoxia judía, celosa guardiana de la trascen- la autolimitación divina, en cuanto que se desarrolla en el seno
dencia y al mismo tiempo de la fuerza unificadora del Reino del mismo de las relaciones intratrinitarias, es la condición de po-
Señor respecto a cada una de sus criaturas. . .. sibilidad eterna de la existencia del mundo creado como distinto
Es la fe trinitaria de pascua la que ofrece una nueva pos1b1hdad de Dios, aunque sin estar separado de él ni «fuera» de él. La
de comprensión de la doctrina de la autolimitación divina: si la humildad divina no es más que el otro nombre de la libertad de
relación en que ésta se realiza no es simplemente la que hay e~tre sí con que cada una de las Personas divinas ama a las otras, y
Dios y el mundo, sino que es más profundamente la que ex1_ste
con la que el Dios trinitario crea el mundo por amor y por amor
entre el Padre y el Hijo en el Espíritu, entonces el «espac10»
lo conserva vivo y lo alimenta en los dinamismos de su existencia.
cedido por el Eterno no es ocupado por una criatura inferior a él
La categoría del «ad extra», de lo que está «fuera» respecto
e hipotéticamente capaz de «limitarlo», sino que es ocupado por
a Dios, necesita por tanto un replanteamiento en su significado
otra Presencia divina. El Padre deja «espacio» al Hijo que lo
más propio; indica la trascendencia y la soberanía de Dios, pero
bala, Roma 1985; Le grandi corrrenti della mística ebraica, Genova 1987. J.
no excluye de ningún modo que el mundo exista en él, en ese
Moltmann recoge esta doctrina en Trinidad y reino de Dios, Salamanca 2 1986, «espacio» trascendente de las relaciones intradivinas y en el di-
124ss, y en Dios en la creación, Salamanca 1987, lOOss. namismo de humildad y de autolimitación que las caracteriza.
La exterioridad del mundo respecto a Dios no se contrapone a espacio, el signo más denso de la consistencia de lo creado, el
la interioridad de Dios en el mundo, sino que la exige: la con- recuerdo permanente de su alteridad respecto al Creador, el ám-
sistencia de la criatura está en su «existir» creado («ex~sistere»), bito de sus propias posibilidades. «Todo es criatura y Dios per-
en su venir de Dios, por él y en él, del Padre, por el Verbo, en manece fundamentalmente exterior, otro ... La prioridad que se
el Espíritu. El ser creatural se refiere constantemente al Creador, atribuye a la alteridad del Creador no podía menos de exigir una
presente al Padre en el Hijo, receptivo en el Hijo del don de creación pensada en términos de espacio, y de espacio estruc-
Dios, unido en el Espíritu al Eterno y al mismo tiempo llamado turado». El tiempo mismo «tiene la prioridad sobre el espacio,
en él a la libertad. De este modo la suprema trascendencia viene pero es institución de espacio»'. En este sentido, el espacio bí-
a identificarse con la suprema inmanencia: «Cuanto más ser posea blico es sobre todo «corporeidad», exterioridad de la criatura no
una cosa, tanto más necesario es que Dios esté cerca de ella, sólo respecto al Creador sino también respecto a lo más profundo
sobre la base del modo con que posea el ser. El ser es lo más de ella misma, el rostro en el qne se expresa la interioridad, la
íntimo de cada cosa, lo más profundo que mora en ellas ... Por mediación sensible de las opciones del corazón, el vehículo de
eso es menester que Dios esté en todas las cosas, e íntimamente»'. la comunicación, el lenguaje de la libertad. No ya el cuerpo
La exterioridad del mundo respecto a Dios es por tanto la separado o contrapuesto al alma, sino la exterioridad de lo que
forma de su alteridad y de su autonomía creatural, indisoluble- es interior y profundo, la alteridad de lo que tiene consistencia
mente unida a su dependencia de él y a su permanencia continua en sí mismo sin estar separado del Otro: ésta es la idea de «cor-
en él, en el dinamismo de las relaciones divinas. Esta exterioridad poreidad» que se deduce de la fe en la creación.
de la criatura, en cuanto referida constitutivamente a la interio-
El espacio concebido de este modo no es entonces más que
ridad, es lo que corresponde a la idea bíblica de espacio. El
espacio no es la simple extensión de los cuerpos, ni la mera el resultado del acto del amor creador por el que el esplendor de
relación entre ellos, ni el puro sistema de las coordenadas del la Trinidad se «retrae» para que exista la criatura; es la kénosis
movimiento de lo que existe: en la Biblia el espacio está siempre de la interioridad para que viva y tenga consistencia la exterio-
subordinado al tiempo, como exterioridad que tiene que ser con- ridad del mundo; es la exhibición de la autonomía del mundo,
quistada mediante un contenido interior, como «tierra» relacio- fruto del amor humilde de los Tres; es el rostro de lo creado,
nada con el «cielo», como «carne» que tiene que ser vivificada que ha hecho posible la kénosis del esplendor eterno. En este
por el «espíritu». «La .entidad ilimitada, ininterrumpida, pero al sentido, el espacio puede dejar vislumbrar más o menos la in-
mismo tiempo vacía que llamamos espacio de forma realista, no terioridad con la que está indisolublemente unido: cuando la trans-
es la forma última de la realidad. El nuestro es un mundo del parencia es la más alta posible y la totalidad de la interioridad
espacio que se mueve a través del tiempo, desde el comienzo trascendente llega a reflejarse en el fragmento de la corporeidad,
hasta el final de los días» 4 • Sin embargo, el espacio no es ni la forma del espacio se configura como belleza; pero cuando se
mucho menos secundario o despreciable; en cuanto que es la absolutiza la exterioridad y se debilita o apaga la relación con la
forma de la exterioridad de la criatura respecto al Creador, el profundidad, entonces el espacio se convierte en superficialidad,
espacio es el recuerdo constante de su autonomía, el lugar de sus en vacuidad y banalidad de contactos. Incluso los conceptos de
posibilidades, la concreción de su obrar, el vehículo irrenunciable salud y de enfermedad, en su significado primordialmente cor-
de sus expresiones, incluso de las más profundas. La Biblia ignora poral, se aclaran a la luz del juego de exterioridad e interioridad
el rígido dualismo griego que hace del espacio la cárcel del alma; que constituye el espacio: será sano y saludable lo que respete y
y esto porque reconoce en la exterioridad, representada por el valore la consistencia y la autonomía de lo corporal en su relación
constitutiva y vivificante con la interioridad, en un equilibrio que
3. Santo Tomás, S. Th. !, q. 8, a. le.
4. A. Heschel, JI Sabato, Milano 1987, 140. 5. P. Gisel, La creazione, 57 y 56.
282 Comienzo
La morada en la Trinidad 283
sepa respetar la una y la otra. Y será enfermo lo que rompa este sale continuamente de sí para hacerse don a su criatura, el éxodo
equilibrio, creando obstáculos para que la exterioridad corres- y el éxtasis del Dios vivo, que asegura al mismo tiempo la unidad
ponda a la interioridad y para que la una y la otra conserven su del presente y del futuro del mundo creado con la consumación
propia autonomía y consistencia necesaria. En esta línea, la con- en el Reino prometido.
cepción bíblica verá el desorden de la enfermedad vinculado al La luz del Resucitado ilumina por tanto el acto creador del
desorden moral del pecado: el desequilibrio producido por la dinamismo del amor radiante de los Tres y hace captar en el
autoafirmación inhóspita de la exterioridad de la criatura se refleja tiempo de la creación la huella de la eterna proveniencia, de la
también en la dolorosa consecuencia del mal físico, que hace eterna venida y del eterno porvenir de Dios: el esplendor de la
visible el estado general de falta de armonía en la que ha sido Trinidad viene a reflejarse sobre la criatura precisamente en su
precipitado el mundo creado por la «violencia» del rechazo libre ser temporal, en su situación permanente y siempre nueva de
y consciente del Creador. Pero también en esta núsma línea puede estar entre una proveniencia y un porvenir corno «evento» siem-
comprenderse cómo el dolor físico, aceptado y vivido con ad- pre nuevo de todo cuanto existe. La Biblia está profundamente
hesión interior al Creador, puede convertirse en instrumento de convencida de que el tiempo es el reflejo privilegiado de la gloria
redención y de equilibrio del espacio creado: la prueba más elo- divina sobre las criaturas: «Es en la dimensión del tiempo donde
cuente de este núlagro de belleza inaudita es precisamente el el hombre encuentra a Dios y se hace consciente de que cada
dolor del Crucificado. instante es un acto de creación, un comienzo, que abre nuevos
La kénosis del Verbo en la hora de la cruz ilunúna, por caminos para las realizaciones ultimas. El tiempo es la presencia
consiguiente, el acto creador como acontecinúento de una auto- de Dios en el espacio, y es en el tiempo donde podemos sentir
limitación que se consuma en Dios y que pernúte reconocer en la unidad de todos los seres»'. El tiempo es la perenne novedad
el espacio creado la forma de la kénosis del amor trinitario. De del don que el Eterno hace a la criatura de la existencia, de la
forma análoga, el esplendor del Resucitado ilunúna la creación energía y de la vida, el acto de la creación continua, la eternidad
como acto de radiante plenitud y conduce a reconocer en el tiempo que se proyecta en el espacio. «Asistir a la eterna maravilla de
de la criatura la huella del núsmo esplendor divino. El Padre, la creación del mundo significa sentir en lo que se da la presencia
puro manantial de vida, llama al ser a todo cuanto existe con un del Donante, significa comprender que la fuente del tiempo es
acto de absoluta gratuidad y poder, análogo a aquel con el que la eternidad, que el secreto del ser es lo eterno que hay en el
resucitó al Crucificado en el Espíritu de santificación; él es y tiempo. . . De esta manera la fe es la concreción de todos esos
sigue siendo el origen silencioso y escondido, pero no por ello momentos maravillosos. Vivir de modo espiritual y creativo es
menos presente y radiante, de todo lo creado. El Hijo, recepti- convertir las cosas del espacio en momentos del tiempo»7 •
vidad infinita, es la acogida amorosa de todo don perfecto, y por El tiempo viene entonces a estar indisolublemente unido a la
eso mismo la condición eterna de posibilidad de la existencia de idea del comienzo como creación; es la participación en el espacio
la criatura en cuanto existencia acogida por Dios; él es y sigue creado del dinamismo del amor eterno, la inserción de la exte-
siendo la venida, el continuo advenimiento de la vida, en quien rioridad del mundo en la interioridad de Dios, el acto siempre
se cumple el e-venir del mundo en cada instante. El Espíritu, nuevo por el que lo que aconteció en la primera mañana de los
vínculo de la caridad eterna y al mismo tiempo apertura del amor seres se realiza en cada uno de los momentos de su existencia.
divino al don creador, es aquel en quien lo creado está llamado Fue Agustín el que tuvo la intuición grandiosa del tiempo corno
a existir como otro de Dios no separado de Dios, autónomo y dimensión de la interioridad, en donde se refleja el movimiento
libre delante de él y al núsrno tiempo ligado a él por el vínculo del amor eterno: sólo existe el presente, fugaz reflejo de la eter-
constitutivo de la venida permanente de la vida; él es y sigue
6. A. Heschel, ll Sabato, 148.
siendo el porvenir del mundo, el Paráclito en el que el Eterno 7. [bid., 155 y 151.
nidad, instante siempre nnevo en el que el futuro muere en el dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore» 12 •
pasado, manteniéndose el uno y el otro en el presente bajo la Más aun, el tiempo no es más que el acto mismo de crear visto
forma respectiva de la memoria y de la espera. Presente del desde la interioridad de la criatura, el comienzo primero y siempre
pasado, presente del presente, presente del futuro (memoria, con- nuevo, la creación primigenia y continua, el punto de contacto
tuitus, expectatio), el tiempo no es más que la «dilatación» (dis- y juntamente la diferencia radical entre el Creador y el mundo
tensio) del alma, acontecimiento de la interioridad, que abraza creado: por eso Dios no es anterior al tiempo, sino trascendente
en la unidad de su acto su propia proveniencia y su propio al tiempo, en cuanto que es él el que, al crear, pone al tiempo
porvenir'. A diferencia de Aristóteles, que define el tiempo en en el ser. Y el tiempo -criatura del Eterno- es la dimensión
relación con la exterioridad del espacio, como medida del mo- en que existen todas las criaturas, en cuanto que son puestas y
vimiento segun lo anterior y lo posterior', Agustín arraiga el conservadas en el ser por el Creador; es el reflejo y la partici-
tiempo en el mismo espíritu, en el que reconoce las huellas de pación de las mismas en la vida de Dios, su comunicación -«per
la Trinidad bajo la forma de la memoria, de la inteligencia y de speculum in aenigmate» (1 Cor 13, 12)- con Dios Trinidad en
la voluntad (memoria, intelligentia, amor) 1º; de esta manera li- cuanto vida eterna. Donde falta la idea de creación, falta también
bera su concepción de la temporalidad del intimismo subjetivista la de tiempo como dimensión de la interioridad del mundo; por
y del dominio de la incomunicabilidad, ya que la interioridad en eso santo Tomás argumenta que la creación con el tiempo sólo
puede ser objeto de fe, como lo es el comienzo pensado en cuanto
la que se sitúa el tiempo es la interioridad misma del mundo en
creación, por el mismo motivo de que. «la novedad del mundo
cuanto criatura de Dios, y no una simple dimensión del alma,
no puede ser objeto de demostración a partir del mundo mismo» 1' .
puramente subjetiva. También en esta argumentación se revela cómo el tiempo refiere
En cuanto acontecimiento de la interioridad, el tiempo es por lo creado a su estructura fundamental de estar originado en el
tanto la huella de Dios misterio del mundo en las formas del comienzo y siempre de nuevo en el misterio de Dios, en el
espacio; es el reflejo del esplendor de la Trinidad sobre Jo creado; dinamismo de las relaciones insondables de amor de la Trinidad.
es la insistencia de la proveniencia, de la venida y del porvenir Si el espacio remite a la kénosis del Dios vivo, ya que se
eternos sobre el humilde evento del presente del mundo 11 • El ofrece como la exterioridad de lo creado ante su amor humilde,
tiempo es la creación en el acto de su continuación, es el comienzo el tiempo remite más bien al esplendor de la Trinidad, ya que
que se hace permanentemente morada, es el aquí y ahora del revela la interioridad de la creación como partícipe del dinamismo
mundo creado recibido como don siempre nuevo y sorprendente de proveniencia, de venida y de porvenir de la vida divina,
del Creador. Por eso el tiempo no existe en cuanto tal fuera de llamada por tanto a convertirse en la morada de Dios, todo en
la creación; es el acto de la creación en el que la proveniencia todos. Si el espacio remite a la «tierra» en su autonomía y en su
eterna, el Padre, en la eterna venida, el Hijo, pone todos los densidad ante el Creador, el tiempo remite al «cielo», como
seres y los llama a vivir en su autonomía y juntamente en su origen, regazo y destino del mundo, como dimensión inelimi-
vinculación con el eterno en el poder del Espíritu. Por eso la nable de la interioridad y de la profundidad de la vida creada.
creación no se hace en el tiempo, sino con el tiempo: «Procul Tierra y cielo son metáforas de la exterioridad y de la interioridad
de lo creado, y por tanto del espacio y del tiempo en su distinción
8. Cf. el libro XI de las Conjessiones, dedicado íntegramente al problema
y en su relación indisoluble. Si el espacio remite una vez más al
del tiempo. «cuerpo» en cuanto forma de la exterioridad de todo lo que existe,
9. Fis. VII, 1: 251b, 17-23; 252a, 4.
10. Cf., por ejemplo, De Trinitate, 15, 23, 43. 12. Agustín, De civitate Dei, 11, 6: PL 41, 322. Cf. también Confessio·
11. Para esta lectura trinitaria del tiempo, cf. también B. Forte, Trinidad nes, 11, 30: PL 32, 826: «Nullum tempus esse posse sine creatura».
como historia, Salamanca 1988, 185ss. 13. S. Th. I, q. 46, a. 2.
el tiempo remite al «alma», forma de la interioridad, mundo de El espacio y el tiempo, en cuanto formas respectivamente de
la conciencia, de la memoria y de la espera, en la que se cualifica la exterioridad de lo creado ante el Creador y de la interioridad
desde dentro la vida; y los mismos objetos del espacio se con- del mundo en cuanto envuelto por el misterio de Dios y de Dios
vierten así en acontecimientos del tiempo, en formas de la de- en cuanto presente en la mayor intimidad de cada una de sus
cisión y en etapas en el camino de la libertad. Y lo mismo que criaturas, remiten de este modo respectivamente a la trascenden-
el cuerpo vuelve a la tierra, disolviendo la forma de la exterioridad cia y a la inmanencia del Dios vivo en la obra de sus manos. De
en la solidaridad con la exterioridad más general de lo creado, formas diversas y complementarias el espacio y el tiempo cele-
así el alma está hecha para el cielo, es decir, participa del di- bran la presencia y la gloria del amor creador de la Trinidad en
namismo de la vida eterna y está llamada a acoger y a expresar sus criaturas, y marcan el destino del mundo, en cnanto llamado
la eternidad en el tiempo y a abrir el tiempo a la plenitud sin a existir delante de Dios, a permanecer en él en el «espacio» de
ocaso de la eternidad. En el espacio triunfa la muerte, aparente las relaciones intradivinas, y a configurarse en Jo más profundo
victoria de la exterioridad privada de toda vida interior; en el de su ser con el «tiempo» eterno del proceso de la vida de los
tiempo triunfa la vida, permanente duración de la interioridad Tres, hasta que Dios sea todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28), en la
que, suscitada gratuitamente por el Eterno en el acto de la crea-
unidad y en la distinción del amor infinito.
ción, está llamada a celebrar la alianza eterna con él, para una
existencia que supere todo desgarramiento y todo fin.
Así pues, es solamente el tiempo el que vivifica el espacio
con el «gemido de la cteación» y el que supera su caducidad 2. La persona humana, kénosis del esplendor y esplendor de
constitutiva, liberándolo de la esclavitud de la corrupción por la la kénosis
vía de la interioridad, abierta al misterio del Creador, que conduc,e
a la libertad de la gloria de los hijos de Dios (cf. Rom 8, 18ss). La criatura en la que se realiza de la manera más evidente y
En la dimensión del tiempo es donde se ofrecen las «primicias más alta el juego de la exterioridad y de la interioridad de lo
del Espíritu», que redimen interiormente lo que es exterior: «Sa- creado respecto al Creador es la persona humana: señor del es-
bemos, en efecto, que la creación entera está gimiendo con do- pacio y protagonista del tiempo, corporeidad que revela o esconde
lores de parto hasta el presente. Pero no sólo ella; también nos- la profundidad del alma, espíritu que se expresa, que es alcanzado
otros gemimos en nuestro interior suspirando porque Dios nos y que se comunica en el lenguaje del cuerpo, el ser humano es
haga sus hijos y libere nuestro cuerpo» (Rom 8, 22s). El pro- al mismo tiempo la kénosis del esplendor y el esplendor de la
blema, por tanto, no es el de huir de las cosas del espacio, sino kénosis de la Trinidad creadora. Es ésta la idea que nos ha
el de redimirlas desde dentro viviendo la profundidad de la vida transmitido la doctrina tradicional, arraigada en el fundamento
en el tiempo, santificando el tiempo con la nostalgia y la espera del testimonio bíblico (cf. Gén 1, 26.27; 5, 1; 9, 6; cf. también
de la eternidad. No· es el tiempo cuantificado el que dará alma Sal 8, 6; Sab 2, 23; Eclo 17, 3; Sant 3, 9; 1 Cor 11, 7), del
al mundo, en la mera sucesión cronológica de los instantes ligados hombre como «imagen de Dios» 14 , criatura capaz de santificar
al espacio (xpóvos), sino el tiempo cualificado, la hora de la el espacio impregnándolo desde dentro con la dimensión del
decisión y de la acogida de la gracia (Kmpós), que transforma
tiempo, y juntamente corporeidad capaz de dar densidad y con-
la exterioridad del espacio en interioridad de la vida, el instante
creción a la interioridad de lo creado.
cronológico y el día que tienda hacia el ocaso en tiempo de
salvación y en el «hoy» de la eternidad: «Ya que somos sus 14. Cf. C. Duquoc, Uomollmmagine di Dio, en P. Eicher (ed.), Enci-
colaboradores, os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia clopedia teologica, Brescia 2 1990, 1125-1133, con bibliografía. Cf. también
de Dios ... Pues mirad, éste es el tiempo favorable, éste es el día para cuanto sigue B. Porte, Trinidad como historia, 173ss («El hombre imagen
de la salvación» (2 Cor 6, ls). del Dios trinitario»).
La criatura humana refleja dentro de sí ante todo la fontalidad el hombre es capaz de recibir el amor en la gratitud, de dejarse
que es propia del Padre en la vida eterna y en el acto creador, alcanzar y modificar por el otro, de hacerse habitar por el don,
puesto que es capaz de comenzar a amar a través de una decisión sin que pierda por ello su propia identidad. No son solamente la
consciente y libre, de ser objeto y protagonista de su propia individualidad y la absoluta singularidad del hombre las que lo
historia a través de unos actos cuya iniciativa y responsabilidad constituyen como persona, sino también su capacidad de hacerse
está en sus manos, de realizar opciones de gratuidad que no estén todo para todos, acogiendo lo distinto en el conocimiento y en
motivadas más que por la propia voluntad y por la propia inte- el amor, su calidad de ser racional, que le permite «comprender»
ligencia. Esta fontalidad de la persona humana, que la establece al otro y acogerlo en el respeto de su alteridad. Esta receptividad
como interlocutora privilegiada del pacto querido por el Dios se cumple plenamente en el juego inseparable del espacio y del
vivo, afecta inseparablemente a la exterioridad del espacio y a tiempo, de la exterioridad que acoge como signo e instrumento
la interioridad del tiempo: la decisión, libre y consciente, es ante de la acogida interior y de la interioridad que anima el lenguaje
todo acontecimiento del espíritu, toma de posición en el devenir, corpóreo de la receptividad. Si la acogida se consumase por
por la que el presente, cargado de su propio pasado, se abre completo y solamente en la profundidad del alma, el otro no
creativamente al porvenir. Pero para que la decisión se exprese sería realmente acogido y la identidad de lo individual suplantaría
y se comunique en la historia, ésta debe impregnar inevitable- a la diferencia de los dos. Solamente cuando el otro es recibido
mente desde dentro a la exterioridad, actuando sobre la corpo- como otro, en toda la densidad de su alteridad, de la que es cifra
reidad y transparentándose en ella; la palabra y el gesto son el ineliminable la diversidad espacial y corporal, es cuando se res-
vehículo propio de la interioridad, la casa en donde viene a morar peta su identidad y se mantiene su diferencia, aunque dentro del
la libertad y la conciencia del corazón. En particular, el rostro vínculo establecido por el encuentro en el conocimiento y el amor.
puede ofrecerse como la evocación densa del alma, que no es La acogida del corazón es inseparable de la acogida del gesto,
sólo una ventana hacia la fontalidad secreta del mundo interior de la comunicación exterior, visible y corpórea de la acogida
de la persona, sino también lugar de su comunicación, mirada decidida en el tiempo del alma; la mirada revela el ojo interior,
que revela y gesto que expresa. Lejos de ser cárcel del alma, el que acoge o rechaza; el rostro deja que se asome el espíritu, que
cuerpo es el alma misma en su revelación fontal, es el espacio se abra o se cierre a la venida del otro; el cuerpo significa el
habitado por el tiempo, la exterioridad que transmite la iniciativa acontecimiento de la gratitud o de la autoafirmación inhospita-
de la interioridad. Kénosis del esplendor divino, en cuanto ex- laria. «Cuando aún estaba lejos, su padre Jo vio y, profundamente
terioridad que pone en evidencia la alteridad y la autonomía conmovido, salió corriendo a su encuentro, Jo abrazó y lo cubrió
respecto al Creador del sujeto de las decisiones espirituales, la de besos» (Le 15, 20): la acogida más alta se expresa en el
corporeidad del hombre es inseparablemente esplendor de la ké- lenguaje del gesto, en la elocuencia silenciosa de la corporeidad
nosis, forma en la que «toma cuerpo» la interioridad, espacio en convertida en revelación del corazón. En su receptividad la per-
el que viene a irradiar la dimensión del tiempo como eco de la sona humana conjuga entonces el esplendor y la kénosis del Hijo,
eternidad. Por eso, incluso un sencillo «vaso de agua» puede tal como se ofrecen en la obra creadora: el esplendor, en cuanto
abrir las puertas de la vida eterna (cf. Mt 10, 42): en el simple que la persona humana irradia en el tiempo un reflejo de la
gesto de un ofrecimiento -cargado de toda la densidad del es- acogida eterna del amor, en la que todo ha sido creado; la kénosis,
pacio y juntamente acontecimiento del tiempo vivido por el co- en cuanto que este acontecimiento personal de la gratitud se
razón- puede revelarse en la criatura humana la imagen divina significa en la pobreza y en la determinación de un acto, marcado.
del Padre amoroso. por las coordenadas del espacio y por la finitud de la corporeidad;
La persona humana refleja igualmente la eterna receptividad que recuerdan la alteridad del mundo creado respecto al Creador.
del Hijo, en cuya acogida infinita se recibe el don del acto creador: Kénosis del esplendor y esplendor de la kénosis, la receptividad
es corporeidad plasmada por la gratitud del corazón e interioridad espacio, mientras que gracias a su exterioridad es como la con-
que impregna y cualifica desde dentro el gesto de la acogida; es ciencia del otro está en disposición de alcanzar en la reciprocidad
espacio habitado por el tiempo del asentimiento y tiempo expre- la exterioridad propia. No hay ningún encuentro interpersonal
sado en la concreción de la palabra y del rostro, capacidad de que no se establezca por medio de la corporeidad, transformando
dejarse alcanzar y habitar por el otro en las dimensiones de la desde dentro el espacio en la dimensión del tiempo, vehículo de
exterioridad y del mundo interior. Así es precisamente como la la reciprocidad de las conciencias. Por otra parte, también la
receptividad revela a la persona humana como imagen transpa- apertura de la interioridad a lo que viene y a lo nuevo necesita
rente de la eterna acogida del Verbo creador. del espacio para realizarse: es en el entramado de las relaciones
El hombre es finalmente imagen del Espíritu santo: la ini- mediadas por la corporeidad de la historia donde viene a realizarse
ciativa y la acogida se unen en la reciprocidad de las conciencias, toda posibilidad de encuentro transformador y de advenimiento
en la capacidad que la persona humana tiene de ser al mismo revolucionario. Es en la totalidad de su ser espacio-temporal
tiempo sujeto y término de las relaciones de conocimiento y de donde la persona humana se abre a lo nuevo y donde es alcanzada
amor. Capaz de establecer lazos de comunión, el ser humano es por lo que puede cambiar el corazón y la vida. Así pues, la
igualmente capaz de abrirse a la novedad perenne y a las sorpresas reciprocidad de las conciencias y el movimiento exodal hacia el
del otro y del devenir de la historia. El sello del Espíritu de la porvenir -formas de la imagen del Espíritu divino en la criatura
unidad y de la paz divina, que se le imprimió en el acto creador, humana- exigen el juego de la kénosis del esplendor y del
hace al hombre constitutivamente hecho para amar, llamado des- esplendor de la kénosis del Creador en la obra de sus manos: la
de siempre a autodestinarse al Otro para realizar la verdad de sí exterioridad del tiempo y la interioridad del espacio son los pre-
mismo: la socia!idad, la capacidad de relacionarse con los demás supuestos ineliminables de la comunicación y de la apertura del
y de establecer con ellos vínculos profundos de reciprocidad y corazón, en donde se realiza en el hombre la imagen del Espíritu
de solidaridad, es constitutiva de la imagen de Dios en la criatura creador.
humana, sellada por la acción creadora del Espíritu santo. Y Por consiguiente, la persona humana -estructurada en el acto
juntamente la misma huella del Consolador, en cuanto que es la creador a imagen y semejanza de la Trinidad, en la iniciativa y
apertura perenne y el don de Dios, el éxtasis y el comienzo en la acogida del don de la vida y en la reciprocidad anticipadora
siempre nuevo del amor trinitario, hace de la persona humana de sus relaciones- vive, entonces, de la manera más alta la
un ser histórico abierto en su devenir, inquieto en lo más profundo doble pertenencia a la exterioridad del espacio y a la interioridad
de sí mismo hasta que no consiga descansar en el Otro distinto del tiempo, no ya a la manera de un dualismo desgarrador, sino
de él: es en la historicidad, en su función de actuar como sujeto en la unidad profunda de su ser como sujeto libre y consciente
y como protagonista del devenir abierto a la novedad en la red de su propia historia, capaz de cualificar el espacio desde dentro
inmensamente compleja de relaciones con los demás, en donde y simultáneamente de expresar y de historificar la interioridad
la imagen del Espíritu de Dios en el hombre se expresa con toda del tiempo que da sabor a la vida. En este sentido, el hombre es
plenitud. La reciprocidad de las conciencias y la historicidad, criatura de frontera, que conjuga en la forma más alta la auto-
entendida como exigencia permanente de situarse en el cambio nomía de lo creado respecto al Creador, visibilizada en la ex-
y de anticipar el mañana, marcan en lo más profundo de la criatura terioridad de los cuerpos, y la posibilidad interior de adhesión a
humana su peculiaridad de ser creado y continuamente vivificado él y de comunión con el misterio de su vida eterna, confiada a
en el Espíritu santo. También esta forma de la imagen divina se la cualificación libre y consciente del tiempo. Por eso en la
realiza en el juego de la interioridad y de la exterioridad, carac- perspectiva bíblica el ser humano es solidario de la creación y
terístico de la persona humana: la interioridad de la persona se juntamente responsable de ella, criatura del espacio, destinado a
comunica al otro impregnando desde dentro la exterioridad del llenar la tierra (cf. Gén l, 28), y a la vez protagonista del tiempo,
292 Comienza La morada en la Trinidad 293
llamado a cualificar la exterioridad del mundo con la interioridad legendarios, en algunos textos como Ex 23, 20ss (el ángel que
de sus opciones espirituales a través de su conveniente histori- acompaña a Israel por el desierto), 2 Sam 24, 16s (el ángel de
zación, como guardián y cultivador del jardín de Dios (cf. Gén la peste), 1 Re 19, 5s (el ángel que conforta a Elías). Se atribuye
2, 15). igualmente a los ángeles la función de alabar a Dios (cf. Sal 103,
20), así como la de interpretar la profecía (cf. el angelus interpres
de Ez 40, 3s; Zac 1, 8s; 2, 2; Dan 8, 16; 9, 21s; Ap 1, 1; 10,
3. La criatura angélica y la amplitud del mundo creado 1-11) y la de defender a los hombres a quienes los envía el Señor
(cf. Sal 91, 11 o la historia de Tobías). A lo largo de los siglos
El hecho de haber caracterizado a la criatura en relación con se tiende a multiplicar el número de las figuras angélicas, a
el Creador según las formas del espacio y del tiempo, leídas en precisar sus funciones y basta a designarlas con nombres propios
correspondencia con la kénosis y el esplendor de la Trinidad que (cf. Tob 3, 17; 12, 15; Le 1, 19.26; Ap 12, 7). Estas tradiciones
llama al ser todas las cosas, no debe hacernos caer en la prese combinan con otras que no mencionan ninguna forma de exis-
sunción de que con ello hemos abarcado toda la amplitud de la tencia angélica, quizás para salvaguardar mejor la pureza de la
creación de Dios. Si es verdad que a partir de la experiencia del adoración al Dios único (así los escritos sacerdotales y el Deu-
hombre la exterioridad del espacio y la interioridad del tiempo teronomio), y se sitúan al lado de otros textos en donde el ángel
son las formas totalizantes de la realidad, precisamente en cuanto del Señor no es más que el Señor mismo en su manifestación
que realizan en la persona humana su juego en la medida más visible a los hombres (cf., por ejemplo, Gén 16, 7; 21, 17-19).
alta y comprensiva, no es menos cierto que la novedad del co- En el antiguo Israel se manifiesta además una creencia en los
mienzo sigue estando reservada a aquel que lo ha puesto, al espíritus nocivos, que hacen daño a los enfermos (cf. Sal 22 o
Origen silencioso y recogido de todo cuanto existe. Reconocer Job 6, 4). Sólo posteriormente se perfilará la idea de criaturas
el comienzo como creación significa necesariamente admitir que angélicas que han caído como consecuencia de una culpa (cf. el
el Creador posee una infinita reserva de posibilidades para es- libro extrabíblico de Henoc etiópico y los testimonios neotesta-
tablecer la realidad creada según su beneplácito. Entonces, la mentarios de Jds 6 y 2 Pe 2, 4). Satanás, concebido originalmente
amplitud de lo creado no puede medirse a partir de las coorde- como un miembro de la corte celestial (cf. Job 1, Is; Zac 3, ls)
nadas de que dispone la criatura humana, sino que está reservada, será identificado luego con el instigador del mal (cf. 1 Crón 21,
en su extensión y en su forma, a la absoluta libertad de Dios. 1), hasta ser señalado como el adversario de Dios, «el dios de
Una cifra muy densa de esta ulterioridad de la creación res- este mundo», soberano con su propia corte de ángeles caídos (cf.
pecto al horizonte de la percepción espacio-temporal del ser hu- Mt 25, 41; 2 Cor 4, 4; 12, 7).
mano es la existencia de la criatura angélica", que está amplia- En el nuevo testamento la creencia en la existencia de un
mente atestiguada en la tradición judea-cristiana. En particular, mundo angélico se da por descontado. El mismo Jesús demuestra
es en la fuente elóhísta (cf., por ejemplo, Gén 31, 11; Ex 3, 2)
cierta familiaridad con los ángeles (cf., por ejemplo, Mt 4, 11;
donde se presta una especial atención a los ángeles, concebidos
26, 53; Me 1, 13; Le 22, 43; Jn 1, 51) y parece presuponer como
como mensajeros del Eterno (mal'ak yhwh) y, con rasgos más
obvia su presencia de guardianes y protectores de cada uno de
15. Para la historia del dogma, cf. G. Tavard, Los ángeles, en Historia los pequeños, a los que pertenece el reino de los cielos (cf. Mt
de los dogmas II/2b, Madrid, 1973. Para la reflexión sistemática, ~f., por 18, 1-10). En su actividad pública el Nazareno se presenta a
ejemplo, T. van der Hart, Teologia degli angeli e dei demoni, Catama 1971; menudo como aquel que expulsa a los. demonios como señal de
K. Rahner, Sugli angeli, en Id., Dio e rivelazione. Nuovi saggi Vll, Ro~a que ha llegado el reino de Dios (cf., por ejemplo, Mt 9, 32ss;
1981, 471-527 y en los volúmenes de miscelánea Angeli e dia~oli, Brescrn
1972 y Diavolo-demoni-possessione. Sulla realta del male, Bresc1a 1985. Cf. 12, 22ss; Le 13, 32; etc.). El Profeta galileo presupone con toda
finalmente el número monográfico de Concilium 103 (1975). naturalidad la existencia de Satanás (cf. Le 10, 18), que es pre-
sentado también como su antagonista (cf. Me 1, 12s; Le 22, 3). Y emancipada del «siglo de las luces». Voltaire reservará sola-
Del mismo modo Pablo identifica en Satanás al adversario que me~te la burla a la creencia en los espíritus, excluyendo cate-
obstaculiza su trabajo apostólico (cf. 1 Tes 2, 18; 3, 5; cf. también góncamente toda posibilidad de existencia de una «cadena de
2 Cor 12, 7s). En los escritos más recientes del nuevo testamento seres cre~dos» («chaine des etres créés») superiores al hombre.
la demonología se intensifica ulteriormente (cf. Jds; 2 Pe 2, 4; La mole 1mpres10nante del testimonio religioso sobre el wúverso
Ap 20, 7-10), y en Juan representa un papel decisivo como figura angélico. se int~rpretará simplemente como proyección del deseo
densa de Jo negativo de la crisis que la venida del Verbo en la o del miedo, signo de la debilidad y de la zozobra del espíritu
carne induce en el mundo. humano,. o como co_njunto de «entidades culturales» que haya
La representación del mundo angélico excluye del mismo la que expJ1car en relac10n con los intereses y la falta de seguridad
corporeidad (cf. Mt 22, 30 y par), colocándolo más bien en la que actúan sob;e. la colectividad. El «adiós al diablo» se presen-
parte de interioridad y de profundidad de lo creado; pertenece a tará como la umca forma sensata de una actitud religiosa que
aquel ámbito de las cosas invisibles, sobre las que se extiende, esté a la altura de la modernidad 19 •
no menos que sobre las visibles, la acción y la soberanía creadora Así es como la crisis de las presunciones totalizantes de la
del Omnipotente, autor precisamente «de todas las cosas, visibles ra,z?n ilustrada produce un nuevo interés respecto al mundo an-
e invisibles»'6. El concilio Lateranense IV (1215) precisará que gehco: no parece ya ser suficiente tan sólo el horizonte terreno·
el Creador «juntamente desde el comienzo del tiempo creó de la los senderos del mundo adulto y emancipado se muestran inte'.
nada a una y a otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, rru~pidos ~or ~l. miedo; la «nostalgia del totalmente Otro», ga-
la angélica y la mundana; y luego la humana, compuesta por así :anha de la Justicia perfecta y consumada, se perfila con evidencia
decirlo de alma y cuerpo». Recibiendo la tradición de la caída mqmetante (M. Horkheimer). Se oye de nuevo el «rumor de
de los seres originalmente buenos («diabolus enim et alii dae- ~g_eles» (P. L. Berger). «Solamente el ángel, guardián del Verbo
mones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti d_1vmo ... p~ede hacer grandes viajes desde aquel no-Jugar .invi-
sunt mali»), el mismo concilio señalará la libertad de la criatura s!ble ... hacia el templo interior del hombre, penetrado en sus
angélica, como capaz de aceptar o de rechazar la voluntad del tlmeblas y ayudándole a encontrar su propio oriente»20 • El ángel
Eterno". Seres creados, no corpóreos, puramente espirituales, nos recuerda que no todo está en este mundo, que no todo es
libres y conscientes, sujetos de decisiones que cualifican su des- e~te m~n~o. «Esta nostalgia por la visión de Jo que nadie ha visto
tino y por tanto de potencialidades que pueden realizarse de m vera Jamás es aquello en lo que propiamente nos educa el
diversas maneras, que revelan por tanto su distinción de Dios: ángel»''. Mensajero del más allá de las cosas -como indica su
así es como aparecen las criaturas del mundo angélico a la luz mismo nombre-, el ángel es el testigo de lo invisible el recuerdo
de esta amplísima tradición de la fe, admirablemente sintetizada del misterio mayor que nuestro corazón, el signo de que estamos
por el genio de T?111ás de Aquino". rodead~s Y al mismo tiempo infinitamente superados por la divina
Ha sido la época moderna la que ha puesto en duda la realidad pre~en_cia, que no_ puede reducirse a la captación de nuestro co-
de los ángeles y de los demonios: huyendo de todo control de la noc1m1ento espacio-temporal. El ángel indica la amplitud del
racionalidad, este mundo parecerá intolerable a la razón adulta mund_o creado, mucho más allá de las posibilidades de com-
prensión de la razón humana, y remite a la ulterioridad del Crea-
16. Símbolo del concilio de Nicea (325): DS 125. Cf. también el cons- dor, que envuelve todas las cosas.
tantinopolitano I (381): DS 150.
17. DS 800. Cf. también el Decreto para los jacobitas del concilio de· 19. C:f. los escritos de H. Haag, ¿El diablo, un fantasma? Barcelona
Florencia (1442): DS 1333; el Vaticano!: DS 3002; la Human/ generis (1950); 1973; El diablo. Su existencia como problema, Barcelona 1978. '
el Credo del pueblo de Dios de Pablo VI (1968) y el documento de la Con- 20. M. Cacciari, L'Angelo necessario, Milano 1986, 13s. Cf. P. L. Ber-
gregación para la doctrina de la fe, Fe cristiana y demonología (1975). ger, Rumor de ángeles, Barcelona 1975.
18. Cf. S. Th. I, q. 50-64 y 106-114. 21. M. Cacciari, L'Angelo necessario, 23.
El riquísimo testimonio de la tradición judeo-cristiana sobre ella y sobre todo no inmediatamente responsable de ella. La
el mundo angélico resuena así con nuevo frescor en el tiempo distinción fundamental entre la tentación y el consentimiento en
post-moderno, que sigue a la «dialéctica de la Ilustración»: si no ella, que es el pecado, tan decisiva para medir la historia de la
todo lo que forma parte de esta tradición puede interpretarse en responsabilidad moral, queda garantizada precisamente por la
sentido literal, ya que son diversos los géneros literarios que se existencia de Satanás; paradójicamente, por muy dolorosa y dra-
utilizan y es diverso el lenguaje simbólico, es innegable la per- mática que sea, la presencia de este ángel del mal salvaguarda
manencia de un núcleo irreductible ligado a la revelación, que la posibilidad de la opción libre y responsable de la criatura
atestigua la realidad de la criatura angélica, perteneciente a un humana, sin cargar sobre ella el peso de la concupiscencia, como
orden diverso y en ciertos aspectos superior a lo que es familiar fascinación misteriosa ejercida por el mal. Así pues, es la realidad
al ser humano. Este universo de seres espirituales, inteligentes, de Satanás, como ser espiritual, inteligente y libre, y no simple-
libres, no sólo es un testimonio de la inagotable capacidad crea- mente el significado simbólico de su papel en el mundo, la que
dora del Altísimo, que nos abre a las profundidades de Dios hay que afirmar, en continuidad con la gran tradición judeo-
misterio del mundo, sino que hace aún más bello y habitable el cristiana y al servicio de una visión del mundo creado y en
mundo del hombre. Los ángeles señalan a la criamra humana la particular de la persona humana que respete la trascendencia, la
infinita cercanía del amor eterno: testigos del cariño de Dios, que amplimd y la complejidad de la obra de Dios, sin reducirla me-
se acuerda de cada uno de sus pequeñuelos y los sigue con ramente a lo que puede medir la razón espacio-temporal del
solicimd fiel (cf. Mt 18, 10), nos dan la seguridad de que la hombre.
memoria divina se hace presencia, proximidad luminosa Y ro-
bustecedora en las pruebas de la vida (cf. Sal 34, 8), y nos abren
a la esperanza en el cumplimiento de las promesas del Eterno: 4. La Trinidad, misterio del mundo: para una ontología tri-
«Os aseguro que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios nitaria
subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre» (Jn 1, 51). El
ángel es el mensajero del amor que nos ha precedido desde La lectura trinitaria del acto de la creación que hemos hecho
siempre, que siempre nos acompaña y que seguirá estando siem- a la luz del misterio pascual no solamente ilumina a los seres
pre a nuestro lado, el signo de la riqueza sobreabundante del creados en los caracteres de su creaturalidad y en la variedad y
amor divino que crea, conserva y salvará al mundo. amplitud de sus formas, sino también al ser de la criatura en
También la realidad del demonio nos ayuda a comprender la cuanto tal. La profundidad silenciosa y recogida del acto de ser
grandeza del Creador y la dignidad de la criamra humana: por de todo ente creado se arraiga en el misterio del Origen de todo
una parte, la existencia de los demonios demuestra la libertad cuanto existe, en el acto libre de la creación del mundo y de su
que ha dado el Altísimo a las criaturas que pertenecen al orden conservación por parte del Creador. Pues bien, en cuanto que el
puramente espirimal, otro orden distinto del espacio-temporal del Dios creador, que pone gratuitamente el comienzo, es la Trinidad
mundo humano. Al darles la libertad, Dios demuestra su amor del Padre, del Hijo y del Espíritu revelada en la pascua, también
también a las criamras que transcienden el universo sensible. el ser del que este Dios ha hecho que participe su criatura viene
Además, la existencia del demonio permite comprender Y ga- a iluminarse gracias a la huella trinitaria pascual: en la donación
rantizar mejor la libertad y la responsabilidad de la persona hu- primigenia, en virtud de la cual surgen todas las cosas de la nada
mana: si el mal que invade la tierra es también fruto de estas por la generosidad libre y pura del acto creador, marca también
criamras espirimales, no pesará todo él y únicamente sobre la la Trinidad santa la estructura más profunda y el destino de los
conciencia de los hombres. A pesar de la presencia de la atracción seres. Se hace posible entonces trazar las líneas de una ontología
del mal sobre él mismo, el hombre permanecerá libre frente a trinitaria, entendida como la reflexión sobre el ser de los entes
desarrollada a partir del acaecer original y siempre nuevo que es Si el ser es originalmente acto de amor, el ser es originalmente
el acontecimiento de la donación creadora, hecha por la Trinidad acontecimiento, acaecer de la donación, acto de la comunicación
y revelada plenamente en la kénosis del viernes santo y en la libre del ser, «actus essendi»: «Comenzar por el amor, por el
gloria de la pascua: la Trinidad se ofrece como el misterio del darse, es comenzar por el acaecer, por el hacer. En principio no
mundo, su profundidad última y original, su origen y su regazo existe ya el problema de cómo puede el sujeto salir de sí y retomar
trascendentes, imponiendo su sello sobre todo cuanto existe". a sí mismo, o - en otra versión - de cómo puede la sustancia
Sobre la base de esta ontología trinitaria se plantea la pregunta llegar a diferenciarse, a definirse, a producir efectos, sin dis-
metafísica pura, anterior a todas las preguntas, ya que es la más minuir su preeminencia, su ser en sí. El pensar no es un retomo
amplia, la más profunda y la más original de todas: «¿Por qué después de un proceso para reconstruir este proceso basándose
existe en general el ser y no la nada?»23 • A este interrogante el en un punto de origen aislado. Más aún, el pensamiento se en-
filósofo no puede dar otra respuesta más que la rendición de su cuentra ya desde el principio en el proceso. El nombre de este
presunción interrogativa inicial y la escucha humilde y tranquila pensamiento no es ya el sustantivo, sino el verbo»24 • El ser es
de la autodonación del ser, especialmente en el acontecimiento en cuanto que acaece, es decir, en cuanto que es don que se
del lenguaje. El teólogo, que ha colocado la escucha en la base cumple, acontecimiento de la donación de la existencia, de la
de su pensamiento frente al acontecimiento sorprendente de la energía y de la vida; cosificar el ser, reducirlo a un ente entre
donación, que es el acto de revelación, da la respuesta que Je los demás entes, es el equívoco metafísico fundamental, que
permite dar esta misma revelación: todo Jo que es es por estar sustituye el pensamiento de la vida, en cuanto acto del ser, por
llamado a ser y por estar conservado en el ser por un acto de el pensamiento de la esencia. Una metafísica que parta del acon-
pura generosidad, libre e infinita, que es el acto trinitario de la tecimiento original de la autocomunicación clivina no podrá con-
creación. Existe en general el ser y no la nada por una única ceder la primacía a la esencia, sino al acto de ser o, en otras
razón fundamental: el amor. En cuanto que crea «ex nihilo», esto palabras, al acontecimiento del amor. Es aquí donde el genio
es, sin razón, ·el Creador no tiene más motivo para crear que el cristiano de Tomás de Aquino se aparta significativamente de la
amor mismo, la gratuidad infinita, el gozo puro y radiante de herencia griega, centrada en las esencias. «Santo Tomás marca
comunicación del ser y de la vida. El acontecimiento original y el nacimiento de una nueva ontología. Para comprenderla como
originante del ser es la caridad, la fontalidad inagotable del Aman- es debido, hay que comprender dos cosas, relacionadas por otra
te, la acogida infinita del Amado, la comunión libre y liberadora parte entre sí: la noción de ser como acto y la negativa a distinguir
del Amor. El acto original del comienzo establece entonces una la esencia y la existencia como dos 'realidades' que pudieran
relación constitutiva y esencial entre el ser y el amor; esta relación yuxtaponerse, separarse o unirse la una con la otra ... La teología
se deja captar en los tres niveles del acto de ser, de la historia de santo Tomás se centra, no ya en el ser en cuanto ser (como
del amor y de Jo negativo presente en el universo de los seres. han hecho creer algunos de sus intérpretes), sino en el acto de
ser (actus), que constituye en su punto más íntimo a cada uno
22. Cf. K. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria, Roma 1986, así como de los entes (ens) particulares y contingentes,,2'. La caída de la
L. Oeing-Hanhoff, Trinitarische Ontologie und Metaphysik der Person, en W. ontología del actus essendi en un «cosismo» tan árido como
Breuning (ed.), Trinitiit. Aktuelle Perspektiven der Theologie, Freiburg-Basel-
Wien 1984, 143-182. Una aportación significativa en dirección a la funda- tranquilizante, por estar a la disposición de la voluntad de dominio
mentación de una ontología trinitaria es la que nos ofrece P, Coda, Evento del hombre sobre los entes, encuentra su cristalización definitiva
pasquale. Trinitd e storia, Roma 1984 (especialmente 153ss) (trad. española en el pensamiento de F. Suárez, que condicionará a toda la
en prensa, Secretariado Trinitario, Salamanca); Id., Il negativo e la Trinitd.
lpotesi su Hegel, Roma 1987.
23. Cf. M. Heidegger, Introducci6n a la Metafísica, Buenos Aires 3 1969, 24. K. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria, 40s.
39ss (<<La pregunta fundamental de la Metafísica))). 25. P. Gisel, La creazione, 119s.
«escuela tomista» posterior', alejándola de la novedad cristiana del amor que permanece y novedad del amor que crea. Cuanto
de santo Tomás respecto al pensamiento de los griegos. En contra más se vive la relación con los seres captados en la originalidad
de esta deformación -estigmatizada por Heidegger como onto- de su acto de ser, y por tanto en la sorpresa siempre nueva de
teo-logía- conviene remachar que el ser es acto, acontecimiento su existir, tanto más se es. El ser es el acontecimiento del amor
de la donación, comunicación de la vida, creación continua o, que hace existir y suscita vida siempre antigua y siempre nueva.
por decirlo en una palabra, amor. Proveniente del amor, estructurado en la acogida de la caridad
Si el ser es original y constitutivamente el acontecimiento de eterna; el' ser es destinación al amor: cuanto más se ama, tanto·
la caridad creadora, la historia del ser es la historia del amor: lo más se es. Proveniencia, venida y porvenir del acontecimiento
mismo que el amor, el ser es proveniencia, venida, porvenir, del amor, el ser en cuanto acaecer revela la huella de las relaciones
iniciativa, acogida, unidad y comienzo siempre nuevo. Es aquí eternas entre las divinas Personas: es relación, acto del provenir,
donde se deja captar la huella trinitaria presente en el ser en del cumplirse y del devenir de la creación de Dios,
cuanto acaecer: el ser como acontecimiento remite al Origen que La cuestión que sigue abierta frente a estas líneas de ontología
lo pone siempre de nuevo, al Silencio fecundo que pronuncia la trinitaria es el espacio que se reserva en ella a lo negativo: si el
Palabra eterna y en ella las palabras que son los entes de la ser es amor, ¿cómo es posible que el no amor sea? «¿No hay
creación. El ser queda envuelto por el Silencio; más aún, es el algo que queda fuera de una ontología trinitaria: lo que no se
acto de la autocomunicación creadora del Origen silencioso. En puede absorber, la culpa, la soledad, la tristeza de este mundo
cuanto tal, su profundidad se revela en la escucha reverente del caduco, la no consecución del objetivo? Aunque llegaran a ne-
acto de la donación, que se cumple siempre de nuevo. Tanto más garse o relativizarse estas experiencias en la síntesis, como un
se es, cuanto más se escucha en el silencio el brotar original del momento antitético puro y transitorio, se vería comprometida de
amor que crea y se le vive en el acto de la gratuidad que suscita todas formas la credibilidad del conjunto»27 • La respuesta no
la vida. El realizarse en el ser exige profundidad. Y al mismo puede buscarse más que en el acontecimiento de la más alta
tiempo el ser es venida: en cuanto acaecer, el ser es acogida del revelación del amor: si el Dios, que es amor, hace suya la muerte,
don, pobreza radical del dejarse decir, pureza del recibir. El ser el amor y la muerte no sólo no se excluyen, sino que pueden
es verbo en el Verbo, palabra creada pronunciada en la Palabra llegar a identificarse. La kénosis del Amado en el dolor infinito
eterna, gratitud finita como eco del divino Amado. Cuanto más
de la cruz revela hasta qué punto el Creador respetó la libertad
se posee el lenguaje de lo creado y más se deja habitar uno por que tiene la criatura de rechazar su amor, y el precio que estuvo
el misterio de la Palabra divina, cuanto más se acoge el decirse
dispuesto a pagar para demostrar y dar su amor. La muerte de
original del Silencio en la acción de gracias, tanto más se es. El
la cruz es al mismo tiempo juicio del mal del mundo, asunción
ser es el acto de dejarse amar, el acontecimiento de la gratitud,
del dolor que devasta la tierra en el amor redentor y revelación
el recibir que deja sitio a la donación del otro. Finalmente, el
ser es porvenir: en cuanto acto siempre nuevo de la donación y del amor infinito, vencedor de la muerte. El ser como amor es
acontecimiento siempre nuevo de la acogida de la vida, el ser es acontecimiento de una donación, que respeta la alteridad de la
devenir, es el hacerse incesante de los entes, su provenir y su criatura, y por tanto también la posibilidad de su rechazo, pero
recibir que une a cada uno de los instantes con su pasado y con que no cesa de ofrecerse, incluso en las situaciones más graves
su futuro y lo abre a las sorpresas del don. El ser es reciprocidad de dolor y de abandono, como la «posibilidad imposible» de la
y anticipación, participación en la vida del Espíritu como acon- reconciliación. En la kénosis del Hijo todas las contradicciones
tecimiento eterno de la caridad del Amante y del Amado, unidad y desgarramientos de la creación son asumidas en la solidaridad
del amor y se les ofrece a todas, dentro del respeto a su dignidad
26. Cf. C. Fabro, Partecipazione e causalitO. secando san Tommaso
d'Aquino, Torino 1960. 27. K. Hemmerle, Tesi di ontología trinitaria, 55s.
302 Comienw La morada en la Trinidad 303
en el ser, el acceso al don de la vida, vencedor del dolor y de 5. El comienzo siempre nuevo en la Trinidad: la providencia,
la muerte. El ser, como el amor, se revela en el Abandonado de la libertad y la culpa
la cruz como unidad de muerte y de vida en favor de la vida,
para los que en la libertad se abren al acontecimiento siempre
nuevo de la donación. En este sentido, mientras hay ser hay Si el acontecimiento del ser es el acontecimiento siempre
posibilidad de amor, y el no amor no es más que amor rechazado, nuevo de la donación original, la relación de todo lo que existe
ser no acogido, donación hecha pero no recibida en la libertad, con el Creador se lleva a cabo en una continua novedad. Este
cerrazón de la criatura a la creación siempre nueva que cumple comienzo siempre nuevo de los seres revela por parte del Dios
el Creador, no dejando nunca de dar la existencia, la energía y vivo su providencia por sus criaturas, y por parte de éstas su
la vida. llamada a acoger o a rechazar en la libertad el acontecimiento
En este sentido sigue siendo totalmente válida en la perspec- del amor, que es el que hace existir.
tiva de una ontología trinitaria la intuición agustiniana del «no La idea de providencia va unida en la Biblia a la de fidelidad
ser» del mal y del residuo de positividad que está de todos modos del Eterno a la alianza establecida con su criatura: aquel que ha
presente incluso en el acto más perverso, por el mero hecho de creado el mundo de la nada, por puro amor, destinando toda la
ser; «privatio essendi et boni»28 , el mal es rechazo del ser en realidad creada a entrar en el pacto con él, no retira su compro-
cuanto acontecimiento de donación, no acogida del amor, que miso libre y gratuito con todo lo que existe, sino que se auto-
puede tener efectos dramáticos precisamente porque pone obs- destina, en su misma decisión creadora, al acto de la creación
táculos al acaecer de la vida y al porvenir del mismo amor. La siempre nueva, con la que los seres son mantenidos en el ser y
distinción decisiva entre mal físico y mal moral, entendidos res- sostenidos en el cumplimiento de su vocación original al pacto.
pectivamente como privación del ser debida a la fmitud consti- Es la perspectiva de la alianza y de la fidelidad a la misma la
tutiva de la criatura y de sus procesos vitales en la diferenciación que da razón de la fe bíblica en la providencia. Aunque este
respecto a la infinitud del Creador, y corno rechazo libre y cons- término no aparece más que en dos textos de la Biblia griega
ciente del acontecimiento de la donación, no logra eliminar la (cf. Sab 14, 3; 17, 2), la idea de una orientación de las realidades
identidad fundamental de las formas de lo negativo como «pri- creadas al orden propio del pacto por parte del Creador y del
vatio essendi». Y será precisamente aceptando con libertad la Señor de la historia y la de su acción providente y continua,
finitud física hasta el cáliz amargo de la muerte, como el Hijo dirigida a socorrer a las criaturas en su existencia y en su auto-
encarnado le dará al mundo la posibilidad de redimirse del re- destino a la alianza con él, recorren todo el testimonio inspirado
chazo culpable del amor; su muerte será la muerte de la muerte, de la fe judea-cristiana. El amor creador es el mismo amor que
el acontecimiento de la donación acogido en el abandono supremo se compromete en el pacto y da continuamente de nuevo a las
de la vida. La cruz revela el ser corno posibilidad abierta a las criaturas el ser, la energía y la vida, con vistas al cumplimiento
sorpresas del amor reconciliador y liberador del Eterno; y, por de todo lo que se establece y se promete en la alianza. «Porque
otra parte, al juzgar el no amor del mundo, revela cómo el rechazo amas todo cuanto existe, y no aborreces nada de lo que hiciste;
de la donación acerca terriblemente a la nada. Donde hay amor, pues, si odiaras algo, no lo habrías creado. ¿Cómo subsistiría
hay ser; donde se rechaza o se niega el amor, triunfan la nada y algo si tú no lo quisieras? ¿cómo permanecería si tú no lo hubieras
la muerte: «Si no tengo amor, nada soy ... El amor no pasa jamás» creado? Pero tú eres indulgente con todas las cosas, porque todas
(1 Cor 13, 2.8).
son tuyas, Señor, amigo de la vida» (Sab 11, 24-26; cf. también,
28, Confessiones III, 7, 12: PL 32, 688; cf. también De natura boni, 17: por ejemplo, Sal 104, 27-30). «Fijaos en las aves del cielo; ni
PL 42. 556. siembran ni siegan ni recogen en graneros, y sin embargo vuestro
Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros mucho más que refiriéndola a la fuente de la vida y la renueva en la apertura al
ellas? ... Fijaos cómo crecen los lirios del campo; no se afanan designio de Dios. La providencia -como creación continua y
ni hilan; y sin embargo, os digo que ni Salomón en todo su ordenación del mundo a la gloria de la Trinidad- es entonces
esplendor se vistió como uno de ellos. Pues si a la hierba que la perijóresis divina participada al universo creado, el dinamismo
hoy está en el campo y mañana se echa al horno Dios la viste del amor eterno que viene a impregnar todo cuanto existe me-
así, ¿qué no hará con vosotros, hombres de poca fe?» (Mt 6, 26. diante el acto original y siempre nuevo de la creación por so-
28-30). breabundancia de amor. De esta manera «Dios con su providencia
Puesto que Dios es el «Dios vivo» (Jer 10, 10; cf. Dan 6, protege y gobierna el universo creado por él, 'abarcándolo todo
27; 14, 25; etc.) y su amor es para siempre (cf., por ejemplo, el de un confín al otro con fuerza y gobernando todas las cosas con
Sal 135), el acto de su libre llamada al ser de las criaturas por bondad' (cf. Sab 8, 1). 'En efecto, todo está desnudo y descu-
puro amor se realiza de forma siempre nueva en cada instante bierto a sus ojos' (Heb 4, 13), incluso las cosas que habrán de
de su existir: el acontecimiento del ser como acontecimiento del ser por la acción libre de las criaturas» 29 •
amor creador es inseparablemente acontecimiento de la provi- Esta presencia total de la provideucia a cada uuo de los seres
dencia. El universo, creado de la nada por Dios, es preservado en cada instante de su actuación no excluye la autouomía y la
incesantemente de la nada por él en el acto continuo y siempre consistencia del muudo creado respecto al Creador. Precisamente
nuevo de la donación original, que es el acto de ser, la creación en cuanto que la creacióu continua es un acto siempre nuevo del
continua («creatio continua»). Y lo mismo que la ontología tri- amor eterno que da existencia, energía y vida a los seres, se lleva
nitaria revela en el acontecimiento del ser la huella del dinamismo a cabo en el respeto a la alteridad, sin la cual el amor se rebajaría
eterno de los Tres, así también la misma idea de providencia a ser posesión y la diferencia que él exige se convertiría en simple
tiene que interpretarse trinitariamente, según una iniciativa, una identidad. Al crear, Dios pone al otro como otro por pura abun-
acogida y un encuentro entre ellos unificante y liberador, arrai- dancia de amor, en una relación de profundísima unidad y de no
gados en el misterio de Dios. La iniciativa es del Padre, que menos profuuda distinción con la criatura. La unidad se debe a
comienza desde siempre a amar y lo orienta todo al Amado, en la dependencia ontológica de cada ser del acto de la donación,
su proyecto de gracia que une el tiempo con la eternidad. En este que lo constituye continuamente en el ser; la distinción está ligada
sentido, la providencia es la proyección en el mundo creado de al hecho de que este mismo acto, en cuanto acontecimiento de
fa relación eterna de gratuidad que une al Engendrante con el puro amor, se establece en la relación y exige por tanto que aquel
Engendrado. La acogida es propia del Hijo que, dejándose amar que da el ser no sea el que lo recibe. Cuando se pierde el sentido
por el Padre, recibe también el don de todo lo que está llamado de esta distinción, la idea de creación se resuelve en la de simple
a existir, creado por medio de él y con vistas a él. Bajo esta luz, emanación y la relación entre Dios y el mundo se convierte en
la providencia es la. solidaridad del Verbo con toda criatura, su un vulgar panteísmo o en el monismo idealista del Espíritu. Así
pues, el acto de ser pone al ser creado en Dios y delante de Dios,
acogida eterna y siempre nueva del acontecimiento del ser crea-
como ser temporal, dependiente, y al mismo tiempo distinto del
tural, hasta el supremo abandono de la cruz, en la que todo se ser eterno.
cumple porque todo es acogido, incluso el pecado y la muerte En este juego de unidad y de distinción es donde se coloca
con vistas a su redención. La iniciativa y la acogida se encuentran la libertad de la criatura; esta libertad no dice posibilidad de
en la fuerza unificadora y liberadora del Espíritu: aquel que une separación ontológica del Creador o de alternativa radical frente
al Amante y al Amado y los abre al don exodal del amor, une a él. Si esto fuera posible, el ejercicio de la libertad se convertiría
también al mundo creado con el Creador y lo abre a las sorpresas
siempre nuevas del Altísimo. En este sentido, la providencia es
la acción del Consolador que sustenta a cada una de las criaturas 29. Dei Filius (1870), cap. I: DS 3003.
Comienza La morada en la Trinidad 307
306
en trágica caída en la nada. La libertad no interrumpe la relación el acto de ser que se Je comunica en cada momento: «Este hijo
vital de la donación, sin la cual no existiría la criatura; es más mío había muerto y ha vuelto a la vida, se había perdido y lo
bien la posibilidad abierta de acoger o de rechazar el don, de hemos encontrado» (Le 15, 24). Y entonces se convierte en
abrirse al acontecimiento del ser como acontecimiento del amor auténtica aquella existencia que en el ejercicio de la libertad se
o de cerrarse a él en una autoafirmación egoísta. La libertad no abra al acontecimiento de la donación y viva en cada una de sus
puede negar la proveniencia, la venida constitutiva de la criatura relaciones la acogida que hace brotar la gratuidad; y será inau-
de Dios, misterio del mundo; Jo que ella puede rechazar es la téntica aquella existencia que, negándose al amor, se cierre al
acogida, la conformación con el Amado o, en términos históricos, crecimiento en el ser y en la verdad de la vida. El drama de la
el seguimiento del Hijo encarnado, impidiendo así la realización culpa surge aquí en toda su radicalidad de acontecimiento de
del encuentro unificador y vivificante en que se cumple el ad- alienación y de caída hacia la nada y la muerte.
venimiento del Espíritu. Se comprende entonces cómo el ejercicio ¿Por qué la libertad opta por el rechazo? ¿por qué acaece la
de la libertad de la criatura es pleno y verdadero, sin afectar por culpa en el acontecimiento del amor? La respuesta a estas pre-
ello a su dependencia ontológica del acontecimiento creador de guntas tiene que buscarse una vez más a la luz de la huella
la donación: en el acto del rechazo la libertad se cierra a ese trinitaria: si la libertad en su aspecto positivo hace a la historia
mismo ser que, sin embargo, recibe necesariamente al poner ese del hombre semejante a la historia eterna del Hijo, en cuanto
mismo acto. Por eso el ejercicio negativo de la libertad es en sí Amado que Jo acoge todo en la gratitud, su ejercicio negativo
mismo contradictorio: en el acto de negar, la libertad afirma Jo nace de la pretensión de autoposeerse, de sustituir a la fuente
que niega; al rechazar el amor de Dios, la criatura libre celebra eterna de la vida por su propio albedrío, convirtiéndose en pre-
indirectamente su grandeza infinita. sunto origen de ella misma. La culpa está en querer gestionar
Es en la criatura espiritual -que une la exterioridad del por sí solo la existencia, en presumir de que se puede prescindir
espacio a la interioridad del tiempo- donde se revela con mayor de la donación original y siempre nueva, como si la existencia
evidencia este proceso: la libertad define a la persona humana dada fuese ahora posesión y no pobreza siempre visitada y ha-
como sujeto responsable de sus propias acciones. Más aún, sólo bitada por el acto de ser, que es el continuo acontecimiento
a partir de la experiencia humana de la libertad es como podemos creador de la providencia. En términos de simbolismo trinitario,
hablar de ella: el hombre puede acoger o rechazar el amor, puede la culpa consiste en rebelarse a la condición de asimilación al
abrirse al acontecimiento de la donación, viviendo en plenitud Hijo para arrebatar la condición del Padre, en negar el Origen
su propio ser como gratuidad, o puede cerrarse al don. La libertad eterno y rechazar su silencio, para afirmar la fontalidad incon-
pone entonces a la criatura humana en la cercanía más profunda dicionada del yo y llenar el mundo del mido de las propias
con el misterio del Hijo: su ejercicio de acogida o de rechazo del palabras. El pecado es entonces realmente auto-afirmación egoís-
amor creador se traduce en asimilación o en alejamiento respecto ta, fascinación de una autonomía buscada como separación y
a la recepción eterna del Verbo divino. El sí radical que el acto como lejanía, soledad orgullosa que da la percepción ilusoria de
de la libertad puede decir a Dios hace al ser humano hijo en el ser creadores en Jugar de Dios. La culpa ofusca la imagen de la
Hijo, Jo constituye en la gratitud que Jo realiza, mediante la cual Trinidad en la persona humana y cosifica el acontecimiento del
el acontecimiento de la donación creadora es acogido plenamente ser, ya que tiende a reducirlo de donación original a posesión
y la persona se realiza a sí misma en la verdad del amor. El celosa.
rechazo de la libertad -que es el drama del pecado, como mis- Por esto mismo el ejercicio negativo de la libertad del hombre
terio de la ingratitud frente al acontecimiento radiante del amor no deja de tener consecuencias en el conjunto de las realidades
que hace existir- no sólo aleja al hombre de Dios, sino que Jo creadas: alcanzando la profundidad del acto creador, puesto siem-
aliena respecto a sí mismo, ya que lo pone en contradicción con pre de nuevo en el ser por el Dios amor en su providencia, la
culpa lesiona la relación que el ser humano establece con cual- y de su transmisión «ontológica». Tan sólo una acogida nueva
quier otro ser creado, ya que obstaculiza y en cierto modo paraliza y radical del acontecimiento de la donación original podrá en-
la fluencia creativa de la vida. El pecado introduce en el mundo tonces redimir la culpa y restituir la plenitud de la vida: a la
la muerte, como rechazo de la vida que viene de lo alto, y hace universalidad del pecado y de la necesidad que éste induce le
surgir la dolorosa posibilidad de alienación del ser, de pérdida responde la universalidad de la redención cumplida en el nuevo
en la nada. El carácter dramático de esta consecuencia se ha Adán, el Hijo acogedor que ha entrado en la carne del mundo:
traducido en la fe eclesial por medio de la doctrina del «pecado «Porque si por el delito de uno todos murieron, mucho más la
original»'°. Tiene su origen en el texto paulino de Rom 5, 12- gracia de Dios, hecha don gratuito en otro hombre, Jesucristo,
21: «Así pues, por un hombre entró el pecado en el mundo y sobreabundó para todos» (Rom 5, 15). Todo lo que había perdido
con el pecado la muerte. Y como todos los hombres pecaron, a la ingratitud del Adán original, no sólo lo ha hecho posible de
todos alcanzó la muerte ... ». Todo lo que ocurre en el rechazo nuevo la receptividad infinita del Amado, hecho hombre por
primordial del amor creador introduce en el mundo la experiencia nosotros, sino que lo ha realizado de forma nueva y más elevada.
del poder de la muerte, con todo el drama de su irreversibilidad: En Cristo la criatura humana se ha hecho capaz de decir sí al
el acto primordial de autoafinnación egoísta inaugura un desorden acontecimiento siempre nuevo de la donación: el abandono si-
en el mundo creado, una pérdida en el ser que marcará a todo lencioso de la cruz y la acogida del pobre que es resucitado por
el género humano y a la creación entera. Se ha perdido para el Padre en el Espíritu de santificación abren las puertas de
siempre un «estado original» de acogida pura del acontecimiento la«nueva creación» («creatio nova»), acontecimiento de un don
de la donación creadora: la cerrazón de la libertad hace saborear nuevo y más alto y de una recepción que transforma el tiempo
la experiencia dolorosa de la caída en el ser, de la nada y de la cuantificado en tiempo cualificado, que es ahora nn tiempo de
muerte que limitan y condicionan a la criatura humana y a todo gracia y un hoy de salvación. Todo el mundo creado - marcado
el universo creado, del que ella es solidaria en la exterioridad en Adán por el rechazo del amor, y por tanto del ser y de la
del espacio y en la interioridad del tiempo. A la culpa original vida- encuentra en el Crucificado Resucitado la posibilidad de
le sigue entonces una necesidad universal de redención: con el un comienzo nuevo: el ser nueva criatura responde a las espe-
mismo acto de ser de la criatura finita se transmite una carencia ranzas de libertad del hombre caído y al gemido impaciente del
objetiva que afecta a la vida personal y a la historia de la libertad universo entero: «Si alguien vive en Cristo, es una nueva criatura:
de cada uno. El pecado original, en la solidaridad de todos los lo viejo ha pasado y ha aparecido algo nuevo» (2 Cor 5, 17; cf.
seres, relativos todos ellos a la actuación del acontecimiento Gál 6, 15). «La creación misma espera anhelante que se mani-
continuo de la donación, produce una situación de pecado ori- fieste lo que serán los hijos de Dios ... : vive en la esperanza de
ginado, de debilidad en el ser, inseparable de la historia personal ser también ella liberada de la servidumbre de la corrupción y
de la criatura consciente y libre. En este nivel -iluminado por participar así en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom
la ontología trinitaria- es donde se capta tanto el drama de la 8, 19-21). La vida reconciliada en el Espíritu da a la creación
culpa original como el poder y la amplitud de sus consecuencias entera una nueva existencia, una nueva energía y una nueva vida.
30. El estudio de esta doctrina corresponde propiamente a la antropología

teológica; aludimos aquí a ella en la medida en que repercute en la concepción 6. La ecología y la gloria de la Trinidad: por una ética y una
teológica de la realidad y de la vida de lo creado. Entre la inmensa bibliografía, espiritualidad ecológicas
cf. A.-M. Dubarle, ll peccato originale. Perspettive teologiche, Bologna 1984;
M. Flick-Z. Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado, Salamanca 1972;
G. Martelet, Libera risposta ad uno scandalo. La colpa originale, la sofferenza Creado por un acto de puro amor, conservado en el ser por
e la morte, Brescia 1987; y para la historia del dogma, J. Gross, Geschichte la actuación constante de la donación original, el universo «mora»
des Erbsiindendogmas (4 vols.), 1960-1972. en el misterio de Dios, Trinidad santa: si el Creador es y seguirá
siendo soberano y trascendente respecto a las criaturas, éstas sin por parte de éstas, el reconocimiento acogedor de la donación,
embargo reciben en cada instante existencia, energía y vida de el autodestino receptivo hacia aquel que libremente y por amor
él, por medio del Verbo, mediante el cual y con vistas al cual se autodestinó a ellas32 • «El mundo ha sido hecho para la gloria
fueron creadas, y en el poder del Espíritu, que las une a la fuente de Dios»" significa que el fin último y verdadero al que tiende
eterna del ser y las mantiene distintas de ella, como término el ser y el obrar de toda criatura coincide con lo que impulsó al
distinto del Donante del don siempre nuevo del amor creador. Creador a crear: el amor, en cuanto dado y recibido. Un com-
Dios Trinidad es el misterio del mundo, porque es al mismo portamiento inspirado en una ética y en una espiritualida~ eco-
tiempo e inseparablemente su origen, su regazo y su patria, su lógicas no tenderá a otra cosa más que a celebrar la glo~a del
eterna proveniencia, el «espacio» eterno de su venida y su eterno Dios vivo, es decir, a acoger su amor creador en el acto siempre
porvenir, meta y sentido último de todo cuanto existe. La gran nuevo de la donación de la existencia, de la energía y de la vida,
«casa» del mundo remite así a su «casa» trascendente, íntima a y a responder al don con el don, al amor creador con el amor
cada una de las criaturas más que cada criatura a sí misma: la creado. Viviendo esta respuesta de amor la criatura humana rea-
«responsabilidad ecológica» que la criatura libre y consciente lizará la verdad de sí misma según el proyecto del Creador:
está llamada a tener para con cada una de las criaturas de Dios «Gloria Dei vivens horno, vita hominis visio Dei» (Ireneo de
y para con el conjunto de esa «casa» que es el mundo se arraiga Lyon).
propiamente en una «espiritualidad ecológica», es decir, en la La forma de concretarse esta ética y esta espiritualidad eco-
relación con la «casa» divina del universo creado que es la Tri- lógicas está marcada por la participación del obrar creado en el
nidad trascendente, revelada y escondida al mismo tiempo en misterio del obrar eterno: lo mismo que el divino acontecimiento
todo cuanto existe. La ética como «comportamiento» (á&o<;) re- del amor se cumple en el juego del Amante, del Amado y del
mite por tanto a la ética como «morada» (rj&o<;), como obrar Amor personal, que los une y los abre al don de sí, de la misma
consecuente, es decir, al reconocimiento específico del ambiente manera - gracias al acto de la participación gratuita del ser y de
vital en que se opera, que es lo penúltimo de las cosas creadas la vida por parte del Dios vivo- la persona humana celebra la
y lo último del misterio divino que crea y sostiene el universo
gloria de la Trinidad a través de una proveniencia, de una venida
entero31 • y de un porvenir, de una iniciativa, una acogida y un encuentro,
La Trinidad, «morada» santa del mundo revelada plenamente que marcan su relación con el universo creado y co_n la profun-
en la pascua, es el fundamento de esta ética y de esta espiritua-
didad divina de su misterio. De este modo la glona del Padre
lidad ecológicas en cuanto que manifiesta el fin al que debe tender
viene a celebrarse en la creación como don acogido gratuitamente
todo obrar creado y traza el camino para llegar a él. El fin de lo
y restituido gratuitamente a través del Hijo en el Espíritu santo.
creado no puede ser más que el del acto creador: la gratuidad del
El movimiento más profundo de una espiritualidad ecológica vive
amor, la belleza pura y difusiva de amar. El mundo creado por
de gloria en gloria: recibe de la gloria del Origen -por medio
amor está destinado a realizar la plenitud del amor: la gratuidad
de la Palabra y en el Encuentro de amor- todo lo que restituye
que es su origen es igualmente su patria. El Dios del comienzo
autodestináudose a la gloria de Dios Padre en la obediencia al
es el Dios del cumplimiento cuando él sea todo en todos y el
Verbo y en la fuerza del Consolador. El dinamismo último de la
universo, morando en él, sea su morada sin defecto alguno. Este
ética de la responsabilidad ecológica y de la espiritualidad en que
fin es lo que el lenguaje de la tradición judea-cristiana llama la
se arraiga es el que suscita y expresa el misterio de la liturgia:
gloria de Dios; este término indica el poder y el esplendor del
Altísimo, su comunicación gratuita y creadora a las criaturas y,
32. Cf., por ejemplo, F. Raurell, Gloria. en Enciclopedia della Bibbia
IIl, Torino 1970, 1300-1305
31. Cf. A. Auer·, Etica dell'ambiente, Brescia 1988, 49. 33. Dei Filius, cap. I, can. 5: DS 3025.
«A Patre per Filium in Spiritu sancto ad Patrem» 34 • Por eso la creadas, ha sido expresada en la tradición cristiana en su forma
eucaristía es el compendio más denso de toda verdadera relación quizás más elevada por la espiritualidad de la «organización»
entre la criatura humana, lo creado y el Creador, hasta el tiempo benedictina. El trabajo va poniendo ritmo a la jornada del monje
en que la humanidad misma se haga oblación aceptable a Dios: como un elemento necesario de su vocación a la glorificación de
«El Señor dejó a los suyos prenda de tal esperanza y alimento Dios 37 y entra armoniosamente en el ritmo del tiempo cualificado
para el camino en aquel sacramento de la fe en el que los ele- por la alabanza al Altísimo, insertando en él a la naturaleza con
mentos de la naturaleza, cultivados por el hombre, se convierten sus ciclos y estaciones: la interioridad del tiempo se conjuga con
en el cuerpo y sangre gloriosos con la cena de la comunión la exterioridad del espacio en un único proceso vital, que es al
fraterna y la degustación del banquete celestial»". mismo tiempo gloria del Eterno y realización de lo creado en
La espiritualidad y la ética ecológicas viven ante todo de una comunión con la persona humana y con la comunidad de los
«proveniencia», que refleja en ellas la iniciativa del amor fontal hombres, a través precisamente de las transformaciones que el
del Padre: la relación del hombre con lo creado resulta caracte- trabajo introduce en los ritmos de la naturaleza, y no a costa de
rizada entonces por una cierta participación en la misma acción ellas. Vivificado por la plegaria de alabanza y de intercesión,
creadora de Dios, en la que viene a consistir propiamente lo que dirigido hacia lo único realmente necesario, el trabajo hace al
llamamos trabajo. «La actividad humana individual y colectiva hombre con-creador con Dios.
o el conjunto ingente de esfnerzos realizados por el hombre a lo La espiritualidad y la ética ecológicamente responsables viven
largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, con- además de una «venida», que es el reflejo en el tiempo del recibir
siderado en sí mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado eterno del Hijo, el Amado: la relación entre la persona humana
el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el y lo creado se ve caracterizada entonces por una relación de
mundo en justicia y santidad (cf. Gén l, 26-27; 9, 2-3; Sab 9, respeto profnndo hacia todo lo que existe, de acogida obediente
2-3), sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella se contiene, y de de la dignidad y de la riqueza de ser de toda criatura. Esta
orientar a Dios la propia persona y el universo entero, recono- relación, hecha de sobriedad y de espíritu de pobreza, de atención
ciendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el so- y de escucha discreta, reconoce y acoge en cada una de las
metimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre realidades creadas el acontecimiento de la donación por parte del
de Dios en el mundo (cf. Sal 8, 7.10)» 36 • El trabajo relaciona Creador que se cumple en ella, el milagro siempre nuevo y
entonces al hombre con la naturaleza creada de una forma que sorprendente del acto de ser. Por eso esta relación puede carac-
tienen que reflejar en sí misma la gratuidad de la acción creadora terizarse por la categoría, propia de la tradición espiritual, de la
del Padre: se establece con el mundo de la creación una relación reverentia. Podríamos ilustrarla con las reflexiones de la Con-
de transformación y de finalización, que no debe ser simple templación para alcanzar amor con que terminan los Ejercicios
instrumentalización .y explotación. El trabajo exige por tanto que espirituales de san Ignacio de Loyola: «El primer punto es traer
se respeten las cosas creadas en su autonomía propia y en su a la memoria los beneficios rescibidos de creación, redempción
finalización general al proyecto de Dios: esta relación, que coor- Y dones particulares.. . El segundo, mirar cómo Dios habita en
dina la iniciativa activa y transformadora de la criatura humana las criaturas, en los elementos dando ser, en las plantas vege-
con la dignidad y el destino propios de cada una de las realidades tando, en los animales sensando, en los hombres dando entender:
Y así en mí, dándome ser, animando, sensando y haciéndome
34. Cf. C. Vagaggini, El sentido teol6gico de la liturgia, Barcelona 2 1965. entender ... El tercero, considerar cómo Dios trabaja por mí en
especialmente cap. VII, 189ss.
35. Gaudium et spes, 38.
todas cosas creadas sobre la haz de la tierra, id est, habet se ad
36. !bid., 34. Cf. también la encíclica Laborem exercens de Juan Pablo
11 (1981). 37. Cf. San Benito. Su vida y su regla, Madrid 1954, cap. 48, 562-569.
modum Jaborantis; así como en los cielos, elementos, plantas, y el Amado, su apertura generosa en el don y su unidad en la
fructos, ganados, etc., dando ser, conservando, vegetando y sen- comunión del Amor, así también él hace al hombre partícipe, en
sando.. . El cuarto, mirar cómo todos los bienes y dones des- su actuación para con el mundo creado, de una capacidad «ex-
cienden de arriba, así como la mi medida potencia de la summa tática» y «comunional». La persona humana vive el dinamismo
y infinita de arriba, y así justicia, bondad, piedad, misericordia, del éxtasis en su relación con la creación, cuando anticipa en ella
etc., así como del sol bajan los rayos, de la fuente las aguas ... »38 • el futuro prometido de la patria bajo la forma de la fiesta; so-
El recuerdo grato de las maravillas de Dios, realizadas en el lamente el hombre es capaz de saborear y de hacer saborear de
tiempo y en el espacio, en el hombre y en todas las criaturas, antemano a todas las criaturas de su ambiente vital el domingo
induce al reconocimiento de los dones actuales que el Creador de la vida, el día de la nueva creación, en el que se anticipa y
realiza en el universo creado, haciendo a la persona atenta a su promete a todo el mundo creado la belleza de la fiesta sin fin de
discernimiento y a su acogida humilde y agradecida. El estupor Dios todo en todos. El día octavo, el día de la resurrección del
y el asombro ante el acontecimiento siempre nuevo del amor, Crucificado por el poder del Espíritu de santificación (cf. Rom
que es el acontecimiento del ser en toda criatura, se convierten 1, 4), es la prenda fecunda del domingo sin ocaso de la creación
en espíritu de acción de gracias, en pobreza receptiva del don, definitivamente renovada. Celebrar el día del Señor es entonces
en respeto y delicadeza para con todo cuanto existe. El puro una profunda exigencia de una espiritualidad ecológica, que invita
reflejo de Cristo, el Amado acogedor hecho carne en la obediencia al universo entero a la fiesta del hombre con su Dios, en la
filial, resplandece entonces en el santo que vive en armonía con superación de los desgarramientos antiguos, en la renovación de
todo lo creado: «El santo deja percibir, a las miradas de todo ser las relaciones entre los hombres, los animales y las cosas, en el
humano, un comportamiento lleno de delicadeza, de transparen- coraje de nuevos comienzos conformes con el designio del Al-
cia, de pureza en el pensamiento y en los sentimientos. Su de- tísimo. El porvenir de Dios viene entonces a tomar cuerpo en el
licadeza se extiende también a los animales y a las cosas, ya que presente del mundo y los días de trabajo quedan iluminados y
ve en cada criatura un regalo del amor de Dios y no quiere que redimidos por el día de la fiesta, prenda y anticipación del mañana
este amor se lesione, tratando estos dones con negligencia o del universo totalmente partícipe de la nueva creación en la Tri-
indiferencia. Respeta a todos los hombres y a todas las cosas. Si nidad.
sufre un hombre, o incluso un animal, manifiesta una compasión El Espíritu hace partícipe a la criatura en sus relaciones con
profunda por ellos» 39 • el universo creado de su fuerza de unidad y de reconciliación:
La espiritualidad y la ética ecológicamente responsables viven gracias a la acción del Paráclito puede el hombre establecer lazos
finalmente de un «porvenir»: se realizan en un encuentro continuo de comunión y de paz con todas las criaturas. Una señal y un
y siempre nuevo entre la iniciativa y la acogida, entre el trabajo instrumento de estas relaciones renovadas es el descanso. El
y la receptividad reverente, que refleja en las relaciones entre el descanso no es un simple cesar en las actividades productivas,
hombre y las criaturas la obra que lleva a cabo el Espíritu santo sino la regeneración de todas las relaciones, el tiempo en el que
en el misterio eterno de Dios. Lo mismo que el Paráclito se ofrece todo se ve y se transfigura en la perspectiva del shalom bíblico,
a partir del misterio pascual como el éxtasis y la paz del Amante de la creación unificada en Dios. Nada ilumina mejor el sentido
teológico y espiritual del descanso que la concepción hebrea del
38. San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, Cuarta semana, Con- sábado, el día de la menuhd, del reposo de Dios (cf. Gén 2, 2;
templaci6n para alcanzar amor, en Obras, Madrid 1952, 204-206. Ex 20, 11): «A Jo largo de toda la semana se nos urge a santificar
39. D. Staniloae, La preghiera di GesU e lo Spirito santo, Roma 1988,
23. Cf. también A. Schweitzer, Die Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben, nuestra vida empleando las horas del espacio. El día del sábado
München 1966 y las obras de K. Lorenz, por ejemplo, los relatos contenidos se nos concede participar de la santidad que está en el corazón
en El anillo del rey Salom6n, Madrid 1962. del tiempo. Incluso cuando el alma se ha endurecido, incluso
cuando no brota de nuestra garganta plegaria alguna, el descanso él, se abre a la transcendencia inagotable del Eterno y a la nueva
limpio y silencioso del sábado nos conduce a un reino de paz creación prometida en ella. «Custodiar» lo creado es entonces al
infinita o a la fuente del conocimiento de lo que significa la mismo tiempo vivir la paz del descanso sabático en solidaridad
eternidad ... La eternidad se expresa en un día»"'. La paz sabática con él y abrirse -por razón de él y mediante él - a la fiesta de
es el cumplimiento del trabajo humano como reflejo del cum- la donación siempre nueva del Creador en espíritu de «perfetta
plimiento del trabajo del Creador, es el descanso como recon- letizia». Francisco une la espiritualidad del sábado con la alegre
ciliación del mundo y del hombre en Dios, es experiencia re- experiencia del día del Resucitado: «Y demos todos los bienes
generadora de la eternidad en el tiempo, es mirada retrospectiva al Señor Dios altísimo y sumo, y reconozcamos que todos somos
que se sumerge en la serena y reconciliadora memoria del Santo. de él, y por todos le demos gracias, ya que de él todos los bienes
El sábado es el último día, como el domingo es el primero; el proceden. Y el mismo altísimo, sumo y solo verdadero Dios
sábado es el tiempo sagrado del descanso del hombre y de la tenga y le sean dados, y él mismo reciba todos los honores y
creación, lo mismo que el domingo es la hora de gracia del nuevo reverencias, toda alabanza y bendición, y todas las gracias y toda
comienzo del mundo, la fiesta de la creación renovada. «Si el la gloria, cuyo es todo lo bueno, y el cual solo es bueno»43 •
sábado de Israel es principalmente un día de recuerdo y acción Benito, Ignacio, Francisco ofrecen así tres modelos elocuen-
de gracias, la fiesta cristiana de la resurrección es, sobre todo, tes de las actitudes fundamentales que constituyen la ética y la
un día del comienzo y de la esperanza»41 ; por eso, lejos de espiritualidad ecológicas arraigadas en la fe trinitaria: trabajo y
oponerse, el uno remitirá al otro, sin eliminar su belleza y su reverente acogida, descanso en la paz del cumplimiento y fiesta
significado: «el día de la consumación de la creación está abierto en la alegría del nuevo comienzo aúnan al hombre y al mundo
al día de la nueva creación, y el día primero de la nueva creación creado en una misma relación de amor, que participa de la do-
presupone el día de la consumación de la creación original»42 • nación original y siempre nueva del amor creativo de los Tres,
El «día séptimo» es al «octavo» lo que el descanso a la fiesta: y celebra, en la responsabilidad para con la gran «casa» del
el cumplimiento vivido y saboreado en el uno se conjuga con el mundo, la gloria de la Trinidad, «morada» trascendente y santa
nuevo comienzo celebrado en el otro. de todo cuanto existe.
Un ejemplo palpable de la capacidad de realizar la relación
de la persona humana con el mundo de la creación en la unidad
del descanso y de la fiesta, del cumplimiento y del sorprendente
comienzo nuevo, es la espiritualidad franciscana de la «custodia»
de lo creado. Esta espiritualidad se inspira en una relación de
profunda armonía, de paz y de alegría con el universo entero,
desde los seres inanimados hasta los animales y las criaturas
espirituales; pero esiá además cargada de la tensión anticipadora
de la creación renovada. En su Cántico de las criaturas, Francisco
alaba al Altísimo «cum tucte le creature» y «per» ellas, esto es,
inseparablemente con ellas, debido a ellas y a través de ellas, en
un vínculo de comunión y de solidaridad con el mundo creado
que, mientras da gracias por el don que ya se ha cumplido en
40. A. Heschel, JI Sabato, 163. 43. San Francisco de Asís, Regola non bollata (1221), 17, en Vida y
41. J. Moltmann, Dios en la creación, Salamanca 1987, 305s. obras, Madrid 1945, 17. Cf. C. B. del Zotto, Creato, en Dizionario frances-
42. ]bid., 306. cano, Padova 1983, 279-299 ..
111
Cumplimiento
18
En la crisis del sentido
l. La parábola de la modernidad y el problema del sentido
La «razón adulta», emancipada de toda alteridad condicio-

nante, es al mismo tiempo protagonista y meta de la modernidad:
a partir del giro hacia la primacía del sujeto pensante que llevó
a cabo Descartes, a través de la abigarrada floración del «siglo
de las luces», hasta el fruto maduro de la revolución francesa y
de la atrevida sistematización especulativa del sistema hegeliano,
el «ordre de la raison» tiende a abarcar la realidad entera de la
historia del hombre y del mundo. Todo tiene que referirse a la
norma y a la medida de la razón, de manera que no quede ningún
resto de sombra y quede superada toda resistencia al proceso de
emancipación del espíritu: en la ecuación especulativa entre lo
«ideal» y lo «real» se reflejan tanto el proyecto práctico de re-
conducir el mundo y todas sus relaciones al hombre como único
sujeto del devenir histórico, como la ambición de un pensamiento
solar, para el que todo sea claro y evidente, sin residuos ni,
ulterioridades. La «razón moderna» postula de este modo una
sed de totalidad, que la hace constitutivamente absoluta y vio-
lenta: el mundo explicado por el concepto no tolera resistencias,
no soporta la interrupción y no puede hacer o¡ra cosa más que
exorcizar la inquietud de la diversidad y las sorpresas de la
singularidad 1 •
La celebración especulativa más elevada de este triunfo de
la razón es la que constituye el sistema hegeliano, que se presenta,
l. Para este análisis y sus desarrollos, cf. B. Forte, La. teología como
compañía, memoria y profecfa, Salamanca 1990, 14ss.
322 Cumplimiento En la crisis del sentido 323
como «el propio tiempo llevado al concepto» y por eso mismo total mediación del otro, «el yo y la cosa coinciden aquí, en el
como la teorización fiel de la «salida de la menor edad» de la laconismo de la dicha y de la reconciliación»'. Pero de esta
razón y la realización del proceso victorioso del espíritu hasta la manera el «domingo de la vida» se convierte inexorablemente
consecución del orden acabado y definitivo de la verdad mani- en el «viernes santo» del porvenir: si ya está todo comprendido,
fiesta a sí misma. La historia no es para Hegel más que «el no cabe esperar ya nada. La repetición eterna del proceso no
espíritu alienado en el tiempo»; y «la alienación de esta aliena- añadirá nada inédito; la presunta madurez del pensamiento no
ción» es el retorno del espíritu a sí mismo, en un nivel de con- conocerá ya el estupor y el asombro, ya que no aguardará ningún
ciencia que supera la noche del conocimiento y abre la revelación acontecimiento ni temerá ninguna sorpresa.
de lo que estaba en el fondo. La historia entendida conceptual- En el cumplimiento del sistema se cierra el círculo de la vida:
mente constituye entonces «el recuerdo y el calvario del espíritu se le ha dado un sentido a todo. La pregunta antigua sobre el
absoluto, la realidad, la verdad y la certeza de su trono, sin el dolor ha alcanzado su respuesta más satisfactoria: lo negativo del
cual el espíritu absoluto sería la soledad sin vida; solamente 'del mundo no es la oposición desgarradora de lo positivo, sino que
cáliz de este reino de los espíritus rebosa para él su infinitud'»'. pertenece a él como un momento necesario del proceso, como
En un «éxtasis del cumplimiento» semejante no queda ya sitio una etapa de la verdad. Lo verdadero «es el devenir de sí mismo,
para la ulterioridad: al absolutizar el acto de la razón como pura el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como
fenomenología del Espíritu absoluto, Hegel consumó el triunfo su fin, y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin»:
del presente no sólo sobre el pasado, sino incluso sobre el futuro. esta idea -que es además la de la vida de Dios y del conocer
Si por una parte en el cumplimiento del sistema reposan los divino «expresados tal vez como un juego del amor consigo
milenios de «fatigas del Espíritu», por otra se cierran en él las mismo»- desciende «hasta el plano de lo edificante e incluso
puertas del futuro: una vez alcanzado el vértice, no queda ya sitio de lo insulso, si faltan la seriedad, el dolor, la paciencia y el
para la novedad. La ley del devenir de la historia se ha hecho trabajo de lo negativo»4 • Pero cuando se ha considerado y se ha
clara a la conciencia hasta tal punto que no cabe esperar ya nada captado en toda su dolorosa seriedad la fuerza de lo negativo,
nuevo, al menos nada que pueda perturbar la comprensión solar entonces puede ser asumida y superada en el devenir dialéctico
del todo y de sus leyes inmanentes. Por eso el tiempo de la de la vida del Espíritu: «Lo verdadero es el todo. Pero el todo
filosofía como «saber absoluto» es «el domingo de la vida»: día es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo.
de plenitud, satisfacción por la meta alcanzada. La dolorosa es- De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado,
cisión de donde nace todo conocimiento, queda sanada en una que sólo al final es lo que es de verdad». Lo negativo y lo positivo
reconciliación más alta: la lechuza de Minerva -que señala a la se revelan de este modo como momentos de la historia del Es-
noche de la conciencia la cercanía de la luz plena del saber- píritu, como polos necesarios y complementarios del proceso,
anuncia una escatoJogía cumplida, en donde lo penúltimo cede superados ambos en la reconciliación final: «El movimiento es
su puesto al advenimiento último y definitivo del Espíritu a sí de este modo el doble proceso y devenir de todo, consistente en
mismo. Aquí radica la concisión fecunda del sistema, «que llena que cada uno pone al mismo tiempo lo otro, por lo que cada uno
dialécticamente toda la obra de Hegel y que constantemente se tiene en sí los dos como dos aspectos; juntos, los dos forman el
trasluce en ella en la más extraordinaria riqueza de tonos y en la todo, al disolverse ellos mismos, para convertirse en sus mo-
más completa unidad»: el sujeto adecua al objeto, el uno es la
3. E. Bloch, Sujeto~Objeto. El pensamiento de Hegel, Madrid 1982, 37
2. G. W. F. Hegel, Fenomenologfa del espíritu, Madrid 1981, 473; las y 43. Toda esta obra demuestra la tesis expresada como conclusión en la
últimas palabras con que concluye la obra ( «aus dem Kelche dieses Geiste~ Introducción de 1951: «Hegel negó el porvenir. Ningún porvenir renegará de
rreiches / schaumt ihm seine Unendlichkeit») son una cita libre de la poesía Hegel» (ibid., 12).
de Schiller, «Freundschaft». 4. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, 16.
mentos»'. La verdad es la totalidad; y ésta, conquistada y abra- dirigida a adecuar lo real, resistente y obtuso, al ideal progresista
zada por la «fatiga del concepto», es la respuesta exhaustiva a e ilustrado. La parábola de las ideologías modernas no hará más
la pregunta de sentido, que se eleva de las dolorosas contradic- que hacer evidente esta terrible consecuencia; la falta de adhesión
ciones de lo real. En el movimiento vital del proceso se disuelve a la realidad «real» y la cerrazón a la novedad y a sus sorpresas
toda contradicción y se supera toda escisión: «Lo que es contra- manifestarán al mismo tiempo el terrible aburrimiento y el coste
dicción en el reino de la muerte, no lo es en el reino de la vida»6 • altísimo -en términos humanos, no menos que sociales y eco-
«Puesto que la sustancia del individuo e incluso el Espíritu del lógicos- de las presunciones ideológicas. Así, la «dialéctica de
mundo han tenido la paciencia necesaria para ir recorriendo estas la ilustración» tomará como base la constatación patente y do-
formas en la larga extensión del tiempo, y asumir la inmensa lorosa de cómo da tierra totalmente iluminada brilla bajo el signo
labor de la historia del mundo, en la que el espíritu del mundo de una desventura triunfal»9 •
ha ido desentrañando y poniendo de manifiesto en cada una de Este destino de la época moderna conjuga la ideología re-
dichas formas el contenido total de sí mismo de que era capaz»'. volucionaria con la ideología burguesa: si el totalitarismo de la
Lo verdadero es el sentido cumplido, la totalidad explicada y primera es descarado, manifiestamente represivo y violento, el
reconciliada, y por tanto «el delirio báquico, en el que ningún de la segunda es sutil y penetrante, difundido por los «persuasores
miembro escapa de la embriaguez; y como cada miembro, al ocultos» de la sociedad del bienestar, tan exigentes y presuntuosos
disociarse, se disuelve inmediatamente, por ello mismo este de- por lo menos como los diversos «señores» de la revolución. En
lirio es al mismo tiempo la quietud translúcida y simple»'. ambos casos se presupone un sentido ya dado a todas las cosas,
Lo que en Hegel fue respuesta a una necesidad aguda de una justificación ideal que exorcice el carácter dramático de los
reconciliación histórica, tras la dramática crisis de la revolución costes, un «proyecto» cumplido, que sólo necesita empezar a
francesa y de sus consecuencias, se convierte a menudo en la realizarse para que todo funcione. Pero estos dos sueños de to-
multiforme herencia hegeliana en seducción de la totalidad, en talidad se ven destruidos por un amargo fracaso: el aburrimiento
cesión al hechizo de un saber absoluto, en un protagonismo colectivo no es menos dramático que la nausea del que lo tiene
histórico presuntuoso de la razón adulta. Aquí es donde se en- todo; el ansia de libertad no es menos grande que la necesidad
cuentra el límite constitutivo y dramático de la ideología moderna, de justicia y de auténtica calidad de vida. Por ambas partes se
en todas sus conjugaciones, burguesas o revolucionarias. Heren- mira al futuro con el deseo difuso de que no sea la repetición
cia de Hegel, como producto de la síntesis realizada de lo ideal del pasado y de que el sentido prometido y proclamado por la
y lo real obtenida en el sistema, la ideología intenta cambiar el ideología no vuelva a oprimir la fatiga del vivir. Desde. oriente
,mundo y la vida a partir del concepto: la realidad vivida tiene hasta occidente la crisis de la «razón adulta» se perfila como
que adecuarse a la realidad programada; lo «negativo» y lo «po- rechazo de su totalidad satisfecha y programada, como hundi-
sitivo» han de llegar a la síntesis, que lo supera a ambos, a través miento de los horizontes de sentido ofrecidos por ella, como
de un proceso dialéctico, que afecta a las relaciones históricas y necesidad nueva y realmente revolucionaria en sus potenciali-
a las situaciones reales. La totalidad - abarcada por el pensa- dades, de la diferencia, que rompa el círculo de respuestas de-
miento- no tardará en convertirse entonces en totalitarismo, en ducidas de la identidad ya dada. El futuro se asoma con una
historicidad dura y violenta, en transformación revolucionaria penetración sorprendente: no ya el futuro programado y deducible
del presente, que es propio de la ideología, sino el futuro oscuro,
5. /bid., 16 y 29.
6. G. W. F. Hegel, Scritti teologici giovanili, Napoli 1977, 420 (trad. inquietante y no disponible de la vida y de la historia reales. Más
cast.: Escritos de juventud, Madrid 1978).
7. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espfritu, 22. 9. M. Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialettica dell llluminismo, Torino
8. /bid., 32. 1967, 11.
allá de la modernidad y de su parábola, lo llamado «posmoderno» paréntesis de la realidad, el futuro pierde de nuevo su oscuridad
se presenta ante todo como malestar, intolerancia y rechazo'º. siendo la prolongación del presente, la permanencia de la debi'.
La crisis de la «totalidad» del espíritu moderno viene de este lidad, la caída continua. Paradójicamente, es precisamente la
modo a perfilarse en general bajo la forma de una «caída del categoría de «futuro», en relación con la cual se ha hecho evidente
sentido»: en donde la razón emancipatoria tenía soluciones claras el fracaso de la razón «fuerte» de la modernidad, la que muestra
y evidentes, organizadas dentro de un significado omnicompren- el hilo conductor que liga lo posmoderno nihilista al mundo del
sivo y solar, el hombre posmoderno descubre el oscuro sobrante que proviene y que con tanta energía rechaza. El «pensamiento
de la vidas respecto a todo «sentido» ideal, el lazo doloroso de débil» deduce el futuro del presente de un modo no menos to-
la finitud y de la muerte, el tormento no resuelto de lo negativo, talitario de como lo hace el «pensamiento fuerte» de la identidad
la diferencia que derriba toda tranquila presunción de posesión entre lo real y lo ideal; es incapaz de asombro y de acogida de
de la identidad. Se trata de un adiós a las seguridades, de una lo nuevo, por lo menos en la misma medida en que lo era la
restitución de la muerte y de la nada, el abandono de todo fun- presunción totalizante de la razón ideológica.
damento, para navegar rumbo a lo desconocido, hacia el «sin- El carácter indeducible y la novedad del futuro requieren
sentido», libres finalmente de la captura del sentido. «Pensa- entonces un pensamiento distinto, no negligente, capaz de es-
miento débil», «largo adiós al ser y al fundamento», la aventura caparse de los lazos de la ideología, pero también lo suficien-
de la diferencia tras el triunfo báquico de la identidad parece temente atento a no caer en las redes de lo contrario a ella. Abrirse
resolverse en un «acaecer» puro y vacío, en un permanente pre- a un pensamiento semejante significa tener que vérselas con la
cipitarse en la nada 11 • La pérdida del sentido, como consecuencia auténtica alteridad y novedad del futuro, y por tanto medirse con
de la crisis de las respuestas totalizantes de la razón moderna se lo último sin deducirlo de lo penúltimo. La escatología -pre-
convierte así cada vez más, dentro de la larga ola del rechazo, cisamente en cuanto que es la doctrina de las cosas últimas (ifo-
en pérdida del gusto por plantearse la pregunta sobre el sentido; xu,u) Y nuevas («novissima» )- revela aquí su sorprendente
lo que al final se discute no es tanto la respuesta como la misma actualidad de reserva crítica respecto al secano de la modernidad
legitimidad de la pregunta y hasta la consistencia del dolor de y de su desarrollo nihilista: es pensamiento «nuevo» porque tiene
donde ésta nace. Si todo «a-caece», ¿no caerá también el dolor la audacia de pensar lo nuevo, de abrirse hasta el fondo a sus
en el vacío? ¿por qué preguntarse entonces por su sentido? ¿por sorpresas.
qué buscar una salida de escape? En relación con la caída del sentido y con la misma pérdida
El futuro -que ha surgido de nuevo de las cenizas de los del gusto de plantearse su pregunta, el pensamiento escatológico
se ofrece como una alternativa posible, como búsqueda de un
lazos ideológicos con toda la inquietud y la oscuridad que le
senlido que no capture, capaz de suscitar energías de libertad y
convienen- parece entonces ahogarse en un nuevo abrazo de
totalidad: el fundamento «fuerte», omnicomprensivo y tranqui- de p~~s de liberación en la historia de los hombres y en su
relac10n con la gran casa del mundo. Resulta así que la recu-
lizante, cede su sitio a la ausencia de fundamento, que no es sin
peración de la escatología no sólo es prometedora en cuanto
embargo menos amplia y total. Si la nada puede ofrecerse como
alternativa crítica al ocaso de las ideologías y a sus desenlaces
la simple forma invertida del todo, como el signo menos ante el
nihilistas, sino también como horizonte capaz de iluminar y de
10. Cf. la información detallada y la orientación para un discernimiento guiar una ~istoria de liberación de las opresiones ideológicas de
crítico en A. Villani, Le «chiavi» del postmoderno: un dialogo a distanza, todos los signos y de los repliegues débiles cobardes frente a la
Napoli 1988, con amplias referencias bibliográficas. fatiga de vivir y la opresión de los pobres. El «pensamiento de
11. Cf., por ejemplo, el volumen colectivo JI pensíero debo/e, Milano lo nuevo» es también entonces «nuevo pensamiento», que suscita
1983, así como G. Vattimo, Al di la del soggetto, Milano 1984 y La fine della
modernita, Milano 1985. Cf. también las consideraciones hechas supra, y sostie~e opcio~es de libertad y caminos de liberación personal
cap. l. y colectiva en el tiempo de los hombres y en la historia del mundo.
2. En busca del sentido perdido: la recuperación de la proponiendo un advenimiento del «éschaton» conjugado con la
escatología acogida vigilante y comprometida del éxodo humano 14 •
La primera etapa se había perfilado desde el comienzo -en
Si la escatología es el «nuevo pensamiento», capaz de acoger la transición entre el siglo XIX y el XX- como crítica a la
la novedad improgramable e indeducible del «éschaton», no es reducción moderna del futuro de Dios al presente del hombre;
de admirar que el gran giro de la superación de la «razón mo- fue el «escatologismo consecuente» el que denunció la miopía
de las interpretaciones liberales de la predicación de Jesús y de
derna» se haya hecho a partir de la reflexión teológica. La doctrina
su objeto central, el Reino. Para los teólogos seducidos por el
de las postrimerías, que se había convertido en un inocente ca-
hechizo de la «razón moderna» la religión se reducía a una di-
pítulo para concluir la dogmática cristiana, se ha vuelto a revestir
mensión del espíritu («eine Provinz des Geistes»: F. Schleier-
de nueva actualidad y de insospechado interés: «Para el libera-
macher), producida «necesaria y espontáneamente» («notwendig
lismo del siglo XIX pudo valer la frase de Troeltsch: 'El despacho und von selbst») en la intimidad de toda alma superior por el
escatológico está ordinariamente cerrado'; desde comienzos de «sentimiento de dependencia» infinita («Abhangigkeitsgefühl» ).
siglo, por el contrario, en este despacho se trabajan horas ex- En consecuencia, el reino de Dios se resolvía en un ideal moral,
traordinarias»". La cuestión del futuro afecta con renovada ener- en paz y concordia saboreadas ya en el presente por las «almas
gía a todos los aspectos del pensamiento y lo urge a confrontarse bellas», «unión de los hombres por medio del amor» (A. Ritschl).
con lo venidero y lo nuevo de la esperanza cristiana; se ha des- Resultaba entonces que era verdaderamente bienaventurado el
cubierto que «lo escatológico no es algo situado al lado del que, «por la honestidad de su voluntad y la poesía de su alma,
cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro de la fe cris- sabe crear de nuevo en su propio corazón el verdadero reino de
tiana, el tono con que se armoniza todo en ella, el color de aurora Dios» (E. Renan). «En el fondo de esta concepción se percibe
de un nuevo día esperado, color en el que aquí abajo está bañado el impresionante ideal que se tenía de la vida en la burguesía de
todo» 13 • A la recuperación de la escatología corresponde además finales del siglo XIX» 15 : la crisis de este mundo burgués, que
una recuperación de la cuestión del sentido y de las posibles coincidió con la explosión inesperada de la primera guerra mun-
respuestas a la misma, más allá de la crisis moderna y de la caída dial, revela su presunción, satisfecha en sus condiciones ideales,
nihilista posmoderna; de esta manera la aparición renovada del pero desmentida por la realidad dramática de los procesos his-
horizonte último se conjuga con la búsqueda del sentido perdido. tóricos.
La reanudación escatológica en la teología del siglo XX puede La denuncia de esta «espléndida continuidad» entre lo divino
reconstruirse en tres etapas, al mismo tiempo cronológicas y y lo humano había resonado por otra parte en la lectura que los
especulativas: la primera puede reducirse a la entrada del «és- «escatologistas consecuentes» habían hecho de la «buena nueva»:
chaton» en el pensamiento de la fe bajo la forma de puro objeto, «El reino de Dios, según la concepción de Jesús -escribe Jo-
distinto y soberano· respecto a los presupuestos mundanos; la hannes Weiss 16 - , es una entidad absolutamente ultraterrena, que
segunda guarda relación con la reivindicación de la apertura ne-
14. Una reconstrucción significativa de la «querelle eschatologique» de
cesaria del sujeto a la fuerza que viene del futuro y por tanto a nuestro siglo puede verse en J. Moltmann, Teología de la esperanza, 45ss; cf.
la decisión como condición escatológica, necesaria para la entrada también B. Forte, Cristologie del Novecento, Brescia 1983, 20ss. No inten-
de lo que es último en el tiempo penúltimo; finalmente, la tercera tamos aquí, como es lógico, reconstruir todas las peripecias por las que ha
pasado la escatología cristiana de nuestro tiempo en todos sus aspectos; inten-
etapa se esfuerza en realizar la mediación del sujeto y del objeto, tamos más bien indicar algunas «cifras» que permitan captar la novedad teo-
lógica y existencial efectiva de la recuperación del «éschaton».
12. H. U. von Balthasar, Escatología, en Ensayos de teología I. Verbum 15. W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca 1974, 57.
caro, Madrid 1964, 325. · 16. J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892), reeditado por
13. J. Moltmann, Teologfa de la esperanza, Salamanca 5 1989, 20. F. Hahn, Gottingen 1964, 49ss.
se encuentra en contraste de mutua exclusión respecto a este de Dios, en su ser el objeto puro, irreductible a la captura del
mundo ... El uso ético religioso que hace la teología reciente de sujeto: «Sí, la verdad es tan dura, tan santa, tan poderosa. Es
esta idea, despojándola de su significado escatológico-apocalíp- hasta tal punto nuestra salvación, Dios mismo, Dios por nos-
tico original, es injustificado. Cuando se utiliza esta expresión otros, que no podemos en ningún caso poseerla como victoria,
en un sentido distinto del empleado por Jesús, se procede de una como plenitud, como presencia, más que 'en esperanza'. ¿Cómo
forma sólo aparentemente bíblica» .. En la vehemencia de su re- podría ser la verdad si nosotros, tal como somos, pudiésemos
chazo, el «escatologismo consecuente» exaspera los tonos de tener una visión directa de ella? ¿cómo podría ser Dios si pudiera
ruptura de la predicación del Profeta galileo, haciendo de él un hacerse para nosotros una posibilidad más entre otras muchas? ...
«fanático apocalíptico», que «no tiene ya nada en común con Una comunicación directa de Dios no es una comunicación de
este mundo y que tiene ya un pie en el futuro» (J. Weiss), un Dios»l9_ El cristianismo es en todo y por completo escatología,
gran iluso y un gran derrotado, que supo coger la rueda de la en cuanto que tiene que ver en todo y por completo con la
historia y hacerla girar vertiginosamente hacia delante, pero que- inaferrable soberanía y sobreabundancia del Dios de la revela-
dó aplastado por ella (A. Schweitzer). Pero de este modo· se ción, que se ha comunicado al hombre bajo la forma de promesa
perdió de nuevo la verdad reconquistada: el realismo del «és- y de esperanza, no como un objeto cualquiera que conocer, sino
chaton» anunciado por Jesús se resolvió en un mensaje que no como el objeto puro y trascendente que nos precede y nos supera
podía influir en la historia. En este sentido, «la llamada 'esca- en todas las dimensiones.
tología consecuente' nunca lo fue en realidad, y por ello ha tenido Sin embargo, tampoco Barth se libra del radicalismo del
hasta hoy una vida fantasmal» 17 • rechazo: la confrontación dialéctica con el pensamiento liberal
Es un mérito de Karl Barth haber recuperado el contenido lo lleva a negar toda consistencia de lo humano y de lo mundano
escatológico de la fe cristiana en toda su objetividad irreductible: ante el Dios que viene. «En Cristo habla Dios tal como es,
en contra de las presunciones del universo liberal, desenmasca- convenciendo de mentira al no-Dios de este mundo. Se afirma
radas por la crisis del tiempo histórico, su comentario a La carta a sí mismo en cuanto que nos niega a nosotros tal como somos
a los romanos de Pablo, en su segunda edición (1922) representa y al mundo tal como es»20 • «La resurrección es la revelación, el
un grito de denuncia, al mismo tiempo violento y liberador. descubrimiento de Jesús como el Cristo, la aparición de Dios y
Partiendo de Rom 8, 24 -«Ya estamos salvados, aunque sólo el reconocimiento de Dios en él, la presentación de la necesidad
en esperanza; y es claro que la esperanza que se ve no es pro- de dar gloria da Dios, de contar con lo desconocido y lo no
piamente esperanza»- Barth observa: «Un cristianismo que no intuible de Jesús, de reconocer a Jesús como el fin del tiempo ...
es en todo y por completo y sin residuo alguno escatología, no En la resurrección, el mundo nuevo del Espíritu santo entra en
tiene nada que ver con Cristo ... Un Espíritu que no está en cada contacto con el viejo mundo de la carne. Pero lo toca como la
instante del tiempo dirigido a la nueva vida que surge de la tangente toca al círculo, sin tocarlo, y precisamente en cuanto
muerte, no es en ningún caso el Espíritu santo ... Lo que no es que no lo toca, lo toca como su limitación, como mundo nuevo» 21 •
esperanza es tronco, bloque, cepo, duro y esquinado como la Pero de esta manera la fuerza del objeto puro es de tal categoría
palabra «realidad». No libera; al contrario, mantiene en la cau- que aplasta toda posibilidad de acogida y deja al sujeto en toda
tividad. No es gracia, sino juicio y perdición ... La redención es su exterioridad y lejanía ante el advenimiento divino: contra todas
lo invisible, lo inalcanzable, lo imposible, que sale a nuestro las promesas, el «positivismo de la revelación» (D. Bonhoeffer)
encuentro como esperanza» 1'. La motivación última de esta pri-
macía absoluta del elemento escatológico está en la trascendencia 19. /bid., 295.
20. /bid., 16.
17. J. Moltmann, Teología de la esperanza, 46. 21. !bid., 5s; cf. sobre K. Barth, B. Porte, Cristologie del Novecento,
18. K. Barth, L'epistola al Romani, Milano 1962, 295s. 63ss.
se convierte en el resultado final del radicalismo escatológico del su venida ni en lo que la fantasía humana está en disposición de
joven Barth. «Ahora es el eschaton que irrumpe trascendental- imaginarse sobre su modo de ser. La predicación se centra en
mente el que sitúa en su crisis última a toda historia del hombre. él, no como si se tratara de un modo de ser, sino como el
Pero con ello el éschaton se vuelve igual de próximo e igual de acontecimiento extraordinario que significa para el hombre el
lejano a la eternidad trascendental, al sentido trascendente de gran aut aut, que lo pone en la decisi6n» 26 • En otras palabras,
todos los tiempos, en todos los tiempos de la historia»22 • La no interesa Jo que el Reino es, sino el hecho de que viene de un
escatología queda vacía de todo influjo directo sobre la densidad modo indeducilile e improgramable, impulsando al hombre a la
de la historia. humana y esta se limita a ser un puro dominio del decisión: «El reino de Dios es una fuerza que determina total-
protagonismo histórico: «El positivismo de la revelación facilita mente el presente, aunque sea totalmente futuro. Determina el
las cosas ... el mundo queda en cierto sentido solo y abandonado presente por el hecho de que impulsa al hombre a la decisión»".
a sí mismo, y éste es el fallo» 23 • La hora escatológica es entonces para Bultmann aquella en
Por ello, también en reacción frente al radicalismo del primer la que el Dios que viene encuentra al individuo, en toda la con-
Barth, Rudolf Bultmann, inicialmente unido a él en la denuncia creción y la dignidad de su singularidad: Para Jesús Dios es la
de la «teología dialéctica» antiliberal, se distancia de él para fuerza que pone al hombre en la situación de decisión; y el hombre
recuperar la dignidad del sujeto humano, no ya contra el ofre- es aquel «que está en su hic et nunc, en la decisión, con la
cimiento del don escatológico de Dios, sino en relación con él. posibilidad de decidirse por medio de su acción libre»28 • El ca-
También para él «la predicación de Jesús es anuncio escatol6gico, rácter definitivo de esta hora -«la hora de la decisión»- está
es decir, anuncio de que el cumplimiento de la promesa es ya en el hecho de que nadie puede decidir en lugar de otro y en que
inminente, de que el reino de Dios está a las puertas»24 • También nadie puede programar o deducir su tiempo: «Tengo que vivir
para él esta categoría decisiva es incapaz de reducirse a una mi vida y morir mi muerte»". En esto consiste, por otra parte,
concepción ética: «El reino de Dios no es un 'sumo bien' en la fascinación y el drama de las presunciones ideológicas, de las
sentido ético. No se trata de un bien hacia el que se dirija la visiones totales del mundo. «Que semejantes concepciones estén
voluntad y la acción del hombre. No se trata de una magnitud en boga ... resulta comprensible. Es que todas ellas Je procuran
al hombre el gran servicio de independizarlo de sí mismo, de
que pueda realizarse de alguna manera por un comportamiento
liberarlo de la problemática de su existencia concreta, de la preo-
humano y que en cierto modo necesite de los hombres para llegar
cupación y responsabilidad de la misma... precisamente en el
a la existencia ... El reino de Dios es algo prodigioso, más aún
momento en que su existencia se siente sacudida y resulta pro-
'lo prodigioso' por excelencia que se opone a todo Jo que existe
blemática, se encuentra libre de tomar en serio ese momento,
aquí y ahora, y es 'totalmente otro'»25 • Precisamente por ser así,
pudiendo considerarlo más bien como un caso en la marcha
el Reino no puede fijarse en contenidos representativos, ni tam-
general, incluyéndolo en un contexto, objetivándolo y, de esta
poco en los de la apocalíptica: «Jesús no describe los castigos
manera, escapando de su propia existencia»'º. La urgencia de la
del infierno, ni esboza magníficas imágenes de la gloria celes- decisión impide al hombre confiarse a un sentido ya disponible,
tial... El verdadero significado del 'Reino de Dios' para la pre-
dicación de Jesús no está en los acontecimientos dramáticos de 26. Jbid., 132s.
27. /bid., 141.
22. J. Moltmann, Teología de la esperanza, 48. 28. lbid., 185 y 144.
23. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca 1983, 202 (carta 29. R. Bultmann, La comprensión del mundo y del hombre en el nuevo
del 5 mayo 1944). testamento y en el helenismo (1940), en Id., Creer y comprender II, Madrid
24. R. Bultmann, GesU (1926), Brescia 1972, 123. Cf., sobre la teología 1976, 63.
bultmanniana, B. Forte, Cristologie del Novecento, 105-144. 30. R. Bultmann, ¿Qué sentido tiene hablar de Dios? (1924), en Creer
25. R. Bultmartn, Gesu, 129, 130s. y comprender I, Madrid 1974, 3Is.
a un marco ya dado de antemano: frente al anuncio del Reino sujeto y el objeto en todo acto de conocimiento e interpreta a
que viene, kerigma al mismo tiempo gozoso y exigente, cada esta luz la relación entre el elemento escatológico y la ciencia
uno se juega su propia verdad y encuentra el sentido de su propia del hombre y del mundo". En particular, opone a la «historicidad
existencia solamente decidiéndose por la acogida, por la auten- violenta» del pensamiento «fuerte» de la razón moderna una
ticidad de una vida que libera de la cárcel de las falsas seguridades «historicidad abierta», que mantenga el presente del hombre y
y de la muerte del corazón. La responsabilidad del sujeto humano el futuro de Dios en una relación necesariamente asimétrica, de
en su singularidad se ve entonces tan acentuada que deja la tal categoría que no olvide nunca la sobreabundancia y la ulte-
impresión de ser una «teología de la soledad», en donde al final rioridad que están de parte de Dios y el «novum» que su presencia
la fuerza del Reino que viene del futuro se entrega en manos del abre a la historia.
presente de la decisión. ¿Se trata de una añoranza de las «cebollas El pensamiento de Jürgen Moltrnann puede considerarse
de Egipto», después de haber saboreado la experiencia embria- como una densa cifra de esta «escatología histórica», especial-
gadora de la liberación de la esclavitud del universo liberal31 ? mente en su obra Teología de la esperanza34 • Esta obra se presenta
¿se trata de una «reducción» de la alteridad de Dios, particular- como un proyecto hermenéutico que afecta a todo el pensamiento
mente de la escatológica, al arbitrio de una fe «que crea su cristiano: «Podría la escatología cristiana recuperar su papel pre-
dominante en el conjunto de la teología y seguiría siendo sin
objeto»"? ¿o se trata más bien de una «interpretación existen-
embargo un teologúmenon estéril si no se lograse extraer de ella
cial», que tiende a captar el significado actual del mensaje es-
las consecuencias precisas para un pensar y un actuar nuevos en
catológico preponderante del nuevo testamento? Sea cual fuere
el trato con las cosas y con la circunstancia de este mundo.
la respuesta que se dé a estas preguntas, lo cierto es que el
Mientras la esperanza no influya sobre el pensar y el obrar del
«escatologismo existencial» de Bultmann no parece estar en dis-
hombre, transformándolos, permanece como invertida y sin efi-
posición de dar razón por completo del contenido de la escatología cacia»". Bajo esta luz la razón teológica se concibe como «spes
cristiana. Los extremos del objetivismo radical y de la subjeti- quaerens intellectum», como esfuerzo irreprimible por adecuar
vidad exasperada se tocan entre sí, remitiendo a una síntesis que el pensamiento al futuro prometido, como disponibilidad para las
evite tanto concebir el «éschaton» como gloria de Dios a costa sorpresas de Dios y para la originalidad del devenir histórico.
de la muerte del hombre, como concebirlo como gloria del hom- Lejos de presuponer la identidad entre Jo real y lo ideal, la
bre a costa de la muerte de Dios. El rechazo de la plenitud de conciencia del «éschaton» mantiene al sujeto abierto a la per-
sentido de las visiones totalizantes de la razón moderna no au- manente sobreabundancia del objeto puro, y por tanto a la no-
toriza a buscar el sentido ni en el simple derrumbamiento de las vedad del acontecimiento del Dios vivo, que no puede deducirse
grandezas del mundo, ni en la pura exaltación de las posibilidades de ninguna premisa, sino que es radicalmente fruto de su libertad.
de decisión de la persona humana. Ni siquiera el acontecimiento de la revelación adecua el misterio
En la búsqueda. de esta síntesis, entendida como superación de Dios a las palabras humanas; por eso este misterio se ofrece
del objetivismo barthiano y del riesgo de «reducción existencial» sobre todo como «promesa», como comunicación en la esperan-
del «éschaton», se mueve la tercera entrada de la escatología en za, que anticipa y prepara el cumplimiento, sin aferrarlo ni cos-
el pensamiento teológico del siglo XX; se aprovecha de la nueva
concepción de la circularidad hermenéutica que actúa entre el 33. Sobre el impacto de las diversas entradas de la «historia» en la conff
ciencia teológica de siglo XX, cf. B. Porte, Cristologie del Novecento, espeff
31. Es la crítica que hace Barth a Bultmann: K. Barth, Rudolf Bultmann. cialmente 9ff62.
Ein Versuch ihn zu verstehen (1952), ahora en Comprendre Bultmann, Paris 34. Cf. J. Moltmann, Teología de la esperanza (1964), Salamanca 5 1989.
1970, 133-190. Sobre J. Moltmann, cf. R. Gibellini, La teologia di Jürgen Moltmann, Brescia
32. Cf., por ejemplo, las críticas de L Mancini a Bultmann, Novecento 1975.
teologico, Firenze 1977, 212ss, 35. J. Moltmann, Teología de la esperanza, 41.
treñirlo a la urgencia del «ahora». Así, lejos de creer o de terminar se encuentran en la alianza escatológica, cargada del definitivo
la lústoria, la revelación la abre al futuro de Dios: «El recuerdo futuro prometido.
de la promesa barrena como un taladro en la carne de todo En este cuadro interpretativo este futuro sigue siendo inde-
presente abriéndolo al futuro ... Es la promissio inquieta que no terminado en su sobreabundancia; se le alcanza en la forma de
tolera que la experiencia humana del mundo se convierta en una la «promesa» de la itinerancia, no en la de la anticipación rea-
cerrada imagen cósmica de la divinidad, sino que mantiene abier- lizadora, de la «prolepsis». No puede evitarse cierta impresión
ta la experiencia del mundo hecha en la historia»". de inestabilidad y de incertidumbre, incluso en el pensamiento
Si la apertura del pensamiento a lo venidero y a lo nuevo es del bien más alto, de la verdad más profunda: el «ya» de la
la forma que el «éschaton» imprime a la razón teológica, el salvación resulta desequilibrado en favor del «todavía no». La
contenido que éste le transmite es el futuro de Dios: no un futuro escatología «presentista», que puede encontrarse ampliamente
puesto ya en las manos y en la mente del hombre -como es el por ejemplo en los escritos de san Juan, parece sacrificarse en
«horno absconditus», presente en el «principio esperanza» de aras de la primacía absoluta del porvenir39 • Sin embargo, en la
Ernst Bloch37 - , sino el futuro de Jesucristo, tal como se revela interpretación de Moltmann hay una presencia del futuro que vale
en esperanza en la contradicción de su resurrección respecto a la pena subrayar: cree uno en el futuro y se confía a él porque
su muerte en la cruz: «La escatología cristiana habla de 'Cristo -en cuanto futuro personal, ligado al acontecimiento de la re-
y de su futuro'. Su lenguaje es el lenguaje de la promesa. Concibe surrección de Cristo- habita en él el misterio mismo de Dios.
la lústoria como la realidad inaugurada por la promesa. En la Esta confianza creyente no es evasión consolatoria ni huída hacia
promesa y en la esperanza presentes, el futuro no realizado to- adelante ni nostalgia del pasado; al contrario, es esperanza vi-
davía de la promesa entra en contradicción con la realidad dada. gilante, apertura presente de la vida y del corazón, compromiso
En esta contradicción la lústoricidad de lo real es experimentada de renovación y de liberación en el día de hoy. «El que espera
en la línea fronteriza que separa al presente del futuro prometido. en Cristo no puede conformarse ya con la realidad dada, sino
La lústoria se hace manifiesta en sus últimas posibilidades y que comienza a sufrir por causa de ello, a contradecirla. Paz con
peligros merced al acontecimiento de promesa que es la resu- Dios significa discordia con el mundo, pues el aguijón del futuro
rrección y la cruz de Cristo»". De esta manera el contenido de prometido punza implacablemente en la carne de todo presente
,la escatología cristiana se reduce por completo a la autocomu- no cumplido»'°. No es el cor inquietum el que inventa o produce
nicación del Dios vivo y a la relación que ésta establece entre el el mañana, sino que es la resurrección de Cristo la que pone
presente del mundo y el futuro abierto en su promesa: se elimina inquieto al corazón, liberándolo ya hoy de todas las falsas se-
todo sentido de la lústoria que sea fruto de visiones presuntuo- guridades y estimulándolo al compromiso por la liberación del
samente totales; igualmente, en la perspectiva de la alianza ce- mundo, para sacar del presente de los hombres el porvenir de la
lebrada en el acontecimiento pascual, quedan superadas tanto la promesa de Dios. El «ya» está preñado del «todavía no», que ha
negación del hombre en nombre de la primacía absoluta del venido a tomar morada en él. El sentido que la teología de la
esperanza ofrece al hombre inquieto no es certeza tranquilizadora
advenimiento divino como la exaltación indebida de la decisión
del individuo. El objeto puro y el sujeto lústórico, el Dios vivo
39. En el Indice de citas bíblicas de Teología de la esperanza, 473s no
de la revelación y el hombre artífice y protagonista del mañana hay más que una cita del «corpus johanneum» 1 Jn 3, 2, e incluso ésta recordada
sólo en la parte que se refiere al futuro. Cf. las observaciones críticas de C.
36. /bid., 114. Pozo, Teología del más alld, 64ss. Se juega con la distinción entre «promesa)>
37. Moltmann dedica el Apéndice añadido a Teologfa de la esperanza, y «prolepsis>> para distinguir entre el pensamiento de Moltmann y el de W.
437-466, a una confrontación con Bloch. Pannenberg, Cristologia. Cf. B. Forte, Cristologie del Novecento, 23ss.
38. /bid., 292. 40. J. Moltmann, Teolog(a de la esperanza, 27.
o posesión ilnsoria, sino reto y confianza, lucha y contemplación, Las consecuencias que se derivan de esta «escatología pas-
vigilancia y espera serena, que cambian ya ahora el presente del cual» para la comprensión de las «cosas últimas» son de gran
hombre ... importancia: aparece en primer lugar la densidad cristológica y
trinitaria de toda afirmación relativa al «éschaton». Aquel que
es «el primero y el último ... , el que vive» (Ap 1, 17s; cf. también
3. Hacia una escatología pascual: la Trinidad como sentido y Ap 22, 13), es el fundamento, la norma y el objeto de la esperanza
como patria que no engaña. ¡El es en persona el «éschaton»! La atención del
interés escatológico se transfiere consiguientemente de los objetos
La recuperación de la escatología, en reacción contra la crisis y de los lugares de la imaginación a la relación personal del «estar
de la razón moderna y contra las caídas del nihilismo posmo- con Cristo»: en el centro de la mirada de la fe no esta ya el
derno, viene a coincidir con una afirmación más rigurosa de la problema de «dónde» se cumple el destino del hombre, sino el
alteridad de Dios, que no puede deducirse de lo que es mundano problema de «cómo» se realiza el hombre en su relación con el
ni está sometido a la captura de la subjetividad. Esta recuperación Resucitado, vencedor de la muerte. El, que se entregó incondi-
de la «divinidad de Dios» va unida al esfuerzo por no oscurecer cionalmente al Padre en la cruz y recibió de él en plenitud el
la dignidad del protagonista humano y, consiguientemente, por Espíritu de la vida, al final «entregará el reino a Dios Padre ...
tener en cuenta esa singular «humanidad del hombre», sin cuyo para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15, 24.28).
recuerdo la escatología no tendría ninguna influencia en la rea-
La Trinidad, origen y morada santa del mundo, será también su
lidad. El medio para mantener juntas estas dos afirmaciones se
encuentra en aquella «escatología histórica» que lee en el acon- patria, en la cual y respecto a la cual se cumplirá el destino eterno
tecimiento de la muerte y resurrección del Señor Jesús el lugar de toda criatura.
donde la «humanidad de Dios» ha hecho posible la «divinización Además, en la medida en que el acontecimiento pascual es
del hombre». Si el supremo abandono del Hijo, que entrega su el centro radiante de todo el misterio cristiano, esta reducción de
Espíritu al Padre en la hora de la muerte, abre la historia a la la escatología a la pascua muestra cómo la presencia del «és-
insondable ulterioridad del Origen silencioso, su resurrección en chaton» viene a incidir sobre todos los aspectos del ser y del
el Espíritu manifiesta el destino último del mundo a la gloria del obrar de la fe: la superación de toda «escatología sectorial»,
Dios todo en todos: al revelar el misterio del Dios trinitario, la relegada al final de la dogmática en una especie de «espléndido
pascua revela a Dios mismo como misterio del mundo, como su aislamiento», se conjuga con la exigencia de captar la dimensión
profundidad última y escondida, y por tanto no sólo como tras- escatológica de todas las afirmaciones teológicas y al mismo
cendencia doxológica a la que abrirse en el asombro y la ado- tiempo la importancia profunda que tiene la índole escatológica
ración, sino también como trascendencia escatológica, como para toda la vida cristiana. La esperanza se revela como la relación
«custodia» hacia donde moverse en la esperanza vigilante y com- de la fe y del amor teologal con el Dios del cumplimiento divino
prometida para realizar hasta el fondo la auténtica «humanidad y con su reino. En este sentido vincula todo el presente con el
del hombre», que es al mismo tiempo glorificación del Eterno. futuro prometido en el Resucitado y actúa para que el hoy se
El acontecimiento pascual se ofrece como el lugar donde está deje inquietar y transformar por la sobreabundancia venidera del
puesta la circularidad más verdadera entre el sujeto humano y el mañana de Dios. Lo mismo que no es posible concebir la cruz
misterio divino, objeto puro y distinto respecto a cualquier re- sin la resurrección, tampoco puede imaginarse una fe o una ca-
ducción mundana, Y de este modo la «identidad en la contra- ridad sin esperanza, o una Iglesia sin «éschaton», o una teología
dicción» que se deja captar entre el Crucificado y el Resucitado sin el papel determinante del elemento escatológico.
viene a brillar como la identidad prometida en la contradicción La recuperación de la «escatología pascual» requiere además
entre el presente del mundo y el porvenir de Dios. que la fe, la teología y la Iglesia sepan mantenerse en la tensión
constitutiva del tiempo «penúltimo» en la que están puestas: la entre la proveniencia del amor eterno, que se manifestó en la
que se da entre el «ya» de la primera venida de Cristo y el «todavía acción divina del Padre en la pascua, y el porvenir del mismo
no» de su retomo. Lo mismo que la pascua es el cumplmuento amor, asegurado para todo lo creado en la fuerza del Espíritu del
de las promesas, pero también la promesa de un cumplimiento Resucitado. La tensión entre el «ya» y el «todavía no» llega a
nuevo y definitivo, lo mismo que ella realiza las esperanzas de tener entonces una estructura cristológica fundamental: en ella
la antigua pascua, pero remite a la plenitud de la pascua esca- se cumple la vecindad de todo instante del tiempo al aconteci-
tológica, así el «éschaton» revelado en el misterio del Crucificado miento personal de la acogida y de la donación, que es el Hijo
Resucitado no puede detenerse en el «ya» dado, ni identificarse
en la carne. El es el centro no tanto «cronológico» como «es-
con lo que «todavía no» ha venido. Toda «escatología realizada»
corre el peligro de falsear la tensión que existe entre el «ya» y catológico» del tiempo, el «alfa» y la «omega» de todo lo men-
el «todavía no», haciendo de la fe cristiana un «éxtasis ilusorio surable, «el primero y el último, el principio y el fin» (Ap 22,
del cumplimiento»41 : si el presente es «la hora de la cosecha para 13). Entre la «escatología realizada» y la escatología radicalmente
la historia pasada, se desvanece el carácter dramático del tie~po proyectada hacia el futuro, la «escatología pascual» respeta la
intermedio y el futuro termina vaciándose de toda carga de posible estructura del plan divino, que es en su más íntima profundidad
novedad. Por otra parte, tampoco una acentuación exclusiva del reflejo en el tiempo de dinamismo eterno de amor de las relaciones
«todavía no» da razón de la «escatología pascual»: si todo se divinas.
proyecta hacia el futuro y el presente no es más que el campo Una nueva consecuencia que hay que sacar de la recuperación
de batalla en donde lo nuevo que viene lucha con la resistencia del «éschaton» realizada a partir del acontecimiento pascual se
de lo antiguo, la victoria de la resurrección sobre la muerte se refiere a la hermenéutica de las afirmaciones escatológicas y al
queda sin fructificar y en la impotencia. Se celebra en la forma lenguaje que utilizan; precisamente porque la pascua es un acon-
más sublime el empeño histórico, realmente titánico, de trans- tecimiento histórico y porque la tensión que inaugura entre el
formar el mundo de hoy, pero queda en el olvido la consoladora «ya» y el «todavía no» pasa a través de toda la densidad del
presencia y acción del Espíritu del Resucitado, derramado «ya» presente, «la escatología bíblica tiene que ser leída siempre como
sobre toda criatura42 • La escatología, leída a la luz del aconte- afirmación, desde el presente en tanto revelado, hacia el futuro
cimiento trinitario pascual, está simultáneamente arraigada en el auténtico, pero no como afirmación, desde un futuro anticipado,
día de hoy y es fiel al mundo que tiene que venir: cualifica al al interior, del presente. Una afirmación presente al interior del
tiempo presente como «penúltimo», no tanto porque se sitúe futuro es escatología, una afirmación desde dentro del futuro al
cronológicamente después de la irrupción anticipadora de lo «úl- interior del presente es apocalíptica»44 • Es decir, a partir del
timo»43, sino porque vive en sí mismo de la tensión constitutiva
acontecimiento de revelación que se cumplió en plenitud en el
41. En esto consisten las limitaciones objetivas de la interpretación de C. misterio pascual es como se puede construir una escatología cris-
H. Dodd, Las parábolai del reino, (1935), Madrid 1974, influida ciertamente tiana: esta escatología no es ni proyección del deseo presente o
por la mayor importancia que tiene la escatología «presentista» en la obra de pasado del hombre, ni reconstrucción fantástica de un futuro
Juan.
42. Es el riesgo que algunos perciben en el pensamiento de Moltmann y inalcanzable, sino obediencia a la Palabra y al Silencio de la
en las diversas expresiones de la «teología política», entendida como conciencia autocomunicación divina, lenguaje de la fe que ha suscitado el
crítica del cambio histórico a la luz del futuro que viene: cf., por ejemplo, J. Verbo en el Espíritu de vida. Por eso, la «escatología pascual»
B. Metz, Teología del mundo, Salamanca 2 1971, e Id., La. fe en la historia y
la sociedad, Madrid 1979.
unirá la metáfora y el símbolo a la concreción existencial y a la
43. Como parece ocurrir en la lectura «cronológica» de la centralidad del
tiempo de Cristo que hace O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Barcelona 1967 44. K. Rahner, Principios teológicos de la hermenéutica de las decla-
y, de fonna más moderada, Id., II mistero della redenzione ne/la storia, Bo- raciones escatológicas en Escritos de teoiog(a IV, Madrid 1962, 428 (todo el
logna 1966. ensayo: 4 Jl-439)
doxología45 • Mediante el lengnaje metafórico y simbólico el pen- su solidaridad con el de la comunidad y el del mundo entero.
samiento del «éschaton» se esforzará en decir lo indecible del Respecto a la persona, inserta vitalmente en la comunión inter-
futuro de Dios respetándolo en su inefabilidad; para ello evocará personal, y respecto a la comunidad de las personas, la Trinidad
el advenimiento último, a partir del primer advenimiento del se ofrecerá como sentido de la vida y de la historia, como origen,
Verbo en la carne, sin pretender agotarlo o capturarlo. Consi- regazo y meta de la existencia redimida, personal y eclesial;
guientemente, también el uso de las metáforas y de los símbolos respecto a la recapitulación cósmica final, se presentará como la
será sobrio y consciente de su falta de adecuación al objeto; patria del mundo, como el destino último y maravilloso de todo
algunos términos como «cielo», «paraíso», «infierno», «purga- lo que el Dios vivo ha llamado a existir para conducirlo a la vida
torio», «fuego», «juicio» y «vida eterna» se utilizarán con ne- sin ocaso46 •
cesaria discreción y sobriedad. Mediante el lenguaje existencial,
concreto, descriptivo y autoimplicativo, la «escatología pascual»
se esforzará por expresar la condición presente del hombre y del
mundo, a los que el mensaje escatológico proporciona al mismo
tiempo luz e inquietud, esperanza y contestación; y esto porque
46. La bibliografía sobre el tema escatológico es muy amplia. Entre las
el «éschaton» no se refiere solamente a las cosas futuras, sino obras más significativas del debate y de la sistemática recientes, cf. E. Quarello
que toca y transforma también el presente, en cuanto que está (ed.), Il mistero dell'al di za, Roma 1979; Varios, El cristiano en el tiempo y
marcado por la espera escatológica y por su cumplimiento. Fi- la consumación escatol6gica, en Mysterium salutis V, Madrid 1984; J. Alfaro,
nalmente, mediante el lenguaje de la fe celebrada y vivida, es- Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona 1972; H. U. von
Balthasar, Escatología, en Ensayos de teología I. Verbum caro, Madrid 1964,
pecialmente bajo la forma de la invocación y de la doxología, la 325-354; Id, Lineamenti di escatología, en Id., Lo Spirito e l'istituzione, Brescia
«escatología pascual» se esforzará en asumir el encuentro del 1979, 352-391; O. Betz, Die Eschatologie in der Glaubensunterweisung, Würz-
éxodo con el advenimiento que se celebra siempre de nuevo en burg 1965; G. Biffi, Linee di escatología cristiana, Milano 1984; L. Boff, El
destino del hombre y del mundo, Santander 1978; M. Bordoni-N. Ciola, GesU
la esperanza; bajo esta luz, el pensamiento escatológico no podrá nostra speranza. Saggio di escatología, Bologna 1988; H. Bourgeois, La spe-
menos de construirse en solidaridad con la vivencia eclesial y en ranza ora e sempre, Brescia 1987; E. Brunner, L'eternitü come futuro e tempo
la responsabilidad consciente con el pasado, el presente y el futnro presente, Bologna 1973; J. M. Dufort, A la rencontre du Christ Jésus. Précis
del pueblo de Dios. d'eschatologie chrétienne, Paris 1974; G. Greshake, Breve trattato sui novis-
simi, Brescia 2 1982; R. Guardini, / novissimi, Milano 1951; M. Kehl, Esca-
Finalmente, estos horizontes de la escatología, trazados como tología, Salamanca 1992; B. J. Korosak, La vita eterna. Compendio di es-
respuesta a la búsqueda de futuro y de sentido que surgió con catología, Roma 1983; H. Küng, ¿Vida eterna?, Madrid 1983; G. E. Ladd,
fuerza nueva después de la crisis de la modernidad y la aparición The Presence of the Future: Eschatology of Biblical Realism, Grand Rapids
inquieta de lo posmoderno, precisamente en cuanto que encuen- 1974; W.-D. Marsch, Futuro, Brescia 1972; G. Martelet, L'al di za ritrovato:
una cristología dei novissimi, Brescia 1977; G. Moioli, L'escatologico cris-
tran en el acontecimiento trinitario pascual su fundamento, su tiano. Proposta sistematica, Milano 1979; J. Moltmann, Teología de la es-
contenido y su forma, no se dejan fácilmente descomponer en peranza, Salamanca 5 1989; Id., El futuro de la creación, Salamanca 1979; F.-
los dos sectores convencionales de la escatología individual y de J. Nocke, Escatología, Barcelona 1984; C. Pozo, Teología del más allá, Madrid
2
la escatología colectiva. Suprema autocomunicación del Dios 1981; K. Rahner, Saggi sui sacramenti e sull'escatologia, Roma 2 1969; J.
Ratzinger, Escatología. La muerte y la vida eterna, Barcelona 1980; H. Rondet,
vivo a la historia, la pascua es al mismo tiempo redención del Fin de l'homme et fin du monde. Essai sur le sens et la formation de l'escha-
individuo y vida nueva de la Iglesia y del mundo; por eso, más tologie chrétienne, Paris 1966; A. Rudoni, Escatología, Torino 1972; Id.,
que poner en evidencia el destino individual y el colectivo, la lntroduzione all'escatologia, Torino 1980; J. L. Ruiz de la Peña, La otra
dimensión. Escatología cristiana, Santander 3 1986; M. Schmaus, Teolog(a
«escatología pascual» exige repensar el futuro del individuo en dogmática VII, Madrid 2 1964; P. A. Sequeri, Escatología e teología. lnfras-
truttura concettuale del discorso su Dio come futuro, Venegono Inferiore 1975;
45. Cf. en este sentido B. Porte, La teología como compañía, memoria H. Vorgrimler, Hoffnung auf Vollendung. Aufriss der Eschatologie, Freiburg-
y profecía, 192ss (sobre el lenguaje teológico). Basel-Wien 1980; D. Wiederkehr, Prospettive dell'escatologia, Brescia 1978.
19
La Trinidad como sentido
La cuestión del sentido que vuelve a surgir de las cenizas de

las presunciones ideológicas y de la negación no menos totalizante
del nihilismo posmodemo, afecta al vivir y al morir de los hom-
bres, puestos en una mutua e ineliminable solidaridad ante el
futuro que acecha. Si el optimismo de la razón emancipada había
exorcizado la muerte, relegándola a la condición de puro mo-
mento negativo del proceso total del espíritu, el pesimismo del
«largo adiós» a lo moderno, al extender su abrazo mortal a todas
las cosas y a todos los instantes de la vida, entendida como caída
permanente en el vacío, no deja de marginar tampoco el carácter
dramático del morir. Afirmar que la muerte no es nada o con-
siderar que todo es un continuo morir resultan ser dos modos
complementarios de eludir el interrogante que la muerte plantea
a la vida: se ignora, se esconde, se soslaya la muerte. Este «ocaso
de la muerte» se repite de nuevo en la figura de la «muerte al
revés», de la muerte de la muerte, es decir, de la muerte expulsada
por el desarrollo de la vida, que no soporta las interrupciones y
los silencios 1•
La recuperación de la cuestión del sentido, más allá de estas
«filosofías sin la muerte», exige dar un paso valiente hacia la
«restitución de la muerte»: «En el tiempo, dejar que juegue la
muerte ... ; en el espacio, dejar que jueguen los huecos; en la
l. Cf. el análisis de Ph. Aries, L'uomo e la morte dal medioevo a oggi,

Bari 1985, especialmente 659-711. Cf. también J. P. Manigue-B. André, 11
ritorno della morte, Brescia 1976 y G. Lorizio, Mistero della morte come
mistero dell'uomo. Un'ipotesi di confronto fra la cultura laica e la teologia
contemporanea, Napoli 1982.
346 Cumplimiento La Trinidad como sentido 347
palabra, escuchar la música y los silencios ... ; en la acción, res- el iniciador y el soberano, al que sólo se le puede responder en
petar lo inmotivado, el ensayo ... En todos los planos, dejar que el abandono de la fe. La relación entre los protagonistas es asi-
vuelva lo que había quedado oculto u olvidado y que, precisa- métrica: el Señor es Dios y el hombre es su criatura. La sobre-
mente, se puede designar con una palabra: la muerte»'. Para la abundancia del Eterno respecto a las medidas del tiempo histórico
«escatología pascual» este «retomo de la muerte» es el estímulo se significa por el carácter de promesa que revisten sus palabras
a volver a aquella muerte, que es la única en la que se consumó y su mismo compromiso en la alianza. El presente del mundo
la muerte de la muerte: el morir del Hijo de Dios en las tinieblas no es capaz de agotar la realidad del Dios escondido. El Señor,
del viernes santo y su resucitar a la vida. En el acontecimiento a pesar de que interviene en la historia y se comunica en la medida
infinitamente doloroso de la «muerte en Dios» se revela y se de los hombres como interlocutor vivo del pacto y como salvador,
promete el sentido de la vida y de la muerte humana. A aquel no queda capturado por la historia, sino que sigue siendo el
acontecimiento, leído en el horizonte más amplio de la historia Inefable, el que tiene un nombre impronunciable.
de la salvación como historia de la alianza entre Dios y el mundo, Y es precisamente este nombre el que encierra densamente
se dirige la mirada de la fe en busca de un significado, que haga la sobreabundancia del Dios de la promesa: revelado a Moisés
no sólo de la vida el camino responsable del aprendizaje de la en nna hora en la que él no pedía a Dios más que un signo y
muerte, sino también de la muerte el «dies natalis», el aconte- una promesa, el nombre de Ex 3, 14 no tiene nada que ver con
cimiento supremo y misterioso del nacer a la vida, que está más un enunciado abstracto o una definición metafísica. No transmite
allá de la muerte. unos contenidos noéticos sobre la esencia divina, sino que ga-
rantiza la fidelidad a todo lo que ha prometido, la alentadora
cercanía y el apoyo continuo de aquel que habló desde la zarza
1. Vivir y morir en la esperanza del pacto: la antigua alianza ardiendo. «Yo soy» es aquel que es y será con su pueblo, un
Dios cuyo 'carácter constitutivo' es el futuro, un Dios de la
Israel es el pueblo de la alianza: su identidad se constituye promesa y de la salida del presente hacia el futuro, un Dios de
en virtud de la misteriosa elección, por la que el Dios vivo y cuya libertad dimana lo venidero y lo nuevo. Su nombre no es
una cifra para expresar el 'presente eterno' ... Su nombre es un
santo se eligió un pueblo ('am) entre los pueblos (goyfm) y es-
nombre de camino, un nombre de promesa, un nombre que abre
tipuló con él un pacto, sancionado con la sangre de la vida (Ex
un futuro nuevo y cuya verdad es experimentada en la historia,
24, 8). La iniciativa de esta inaudita relación con el Eterno co-
en la medida en que su promesa manifiesta el horizonte de futuro
rresponde sólo a él, que llamó con total gratuidad a los que quiso,
propio de ella»'. La inefabilidad del nombre divino -en un
dirigiéndose. a ellos con acontecimientos y palabras íntimamente
contexto en el que pronunciar el nombre es poseer la cosa-
unidos entre sí: la alianza es palabra-acción de Dios, a la que
pretende significar precisamente la inaferrable trascendencia del
corresponde la escucha del pueblo, en un encuentro que sanciona
misterio y al mismo tiempo la imprevisible novedad del futuro
y celebra el compromiso y la fidelidad de las partes.
que se promete. El Dios de Israel no se deja capturar por el
El carácter misterioso de la llamada es señal de la trascen- concepto, sino que lo supera en profundidad y hacia adelante,
dencia inaferrable de aquel que llama: en la vocación de Abrahán hacia el porvenir, sacudiendo continuamente a su pueblo de la
(cf. Gén 12, 1-4) como en la de Moisés (cf. Ex 3, 7-12), en el quietud del presente para proyectarlo hacia el futuro, en el com-
anuncio del pacto (cf. Ex 19, 4ss) como en la promesa a David
(cf. 2 Sam 7, 8-16), el Señor sigue siendo el primero y el último, 3. J. Moltmann, Teología de la esperanza. 38. Cf. G. von Rad, Teologfa
del antiguo testamento I, Salamanca 7 1993, 235, así como B. Forte, Jesús de
2. G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Salamanca 1991, 98s. Cf. también Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia, Madrid 1983, 57ss («La es~
88ss. peranza de Israel>)).
promiso vigilante y en la apertura a la acción siempre nueva de porvenir de Dios en el hoy de su pueblo, abriéndolo a las «im-
su fidelidad. En la experiencia de Israel llegan a coincidir por posibles posibilidades» (K. Barth) del Señor. «Los que esperan
completo la fidelidad y la novedad divinas: precisamente porque en el Señor verán sus fuerzas renovadas: les salen alas de águila,
es eternamente fiel, el Dios de la esperanza es siempre nuevo en corren y no se fatigan, caminan y no se cansan» (Is 40, 31). El
su cercanía al pueblo y siempre en acto de venir a él. De manera contenido de esta esperanza está constituido ante todo por los
radical es el Señor del advenimiento, el Eterno que es y que bienes de la alianza, que Dios garantizará a su pueblo: «Yo haré
viene, el Dios vivo y santo. de ti un gran pueblo, te bendeciré y haré famoso tu nombre, que
Ante este Dios, interpelado en la historia del pacto y com- será una bendición» (Gén 12, 2). Estos bienes se prometen a toda
prometido en el proyecto del Altísimo, está el Israel de la elección la comunidad de Israel, que se reconoce en los protagonistas
y de la promesa: pueblo constitutivamente elegido como centinela humanos del pacto según la lógica de la «personalidad corpo-
del futuro de Dios en la historia de los hombres, Israel vive de rativa»: en Abrahán, en Isaac, en Jacob, en Moisés como en
la tensión permanente entre la experiencia y la espera. El «me- David, o en el misterioso Siervo sufriente del Déutero-Isaías, las
sianismo» que caracteriza su identidad y su misión nace justa- promesas del Señor se refieren a toda la nación santa. La espera
mente de la continua falta de adecuación que experimenta entre de la novedad realizada por el Altísimo se extiende por tanto a
la sobreabundancia de la promesa y la realidad del presente4. toda la vida de la comunidad, que espera para sí nn nombre nuevo
«Esta 'espina dorsal de la Biblia', esta tensión que recorre toda (cf. Is 62, 2), una alianza nueva (cf. Jer 31, 31), un cántico
la historia de Israel, es la aspiración al cumplimiento de las nuevo (cf. Sal 33, 3; 40, 4; 96, 1; Is 42, 10), un espíritu y un
promesas de Yahvé y la atenta espera del futuro que ellas ga- corazón nuevos (cf Ez 11, 19; Sal 51, 12). Ninguna derrota,
rantizan y que, impregnando las estructuras concretas en las qne ningún fracaso puede apagar el ardor de esta espera, arraigada
se articnla la vida del pueblo, constantemente las subvierte y las en el amor fiel del Dios vivo: «Con amor eterno te amo, por eso
abre al 'más allá' y a lo 'nuevo'»'. Debido a esta incesante te mantengo mi favor; y te edificaré de nuevo, y serás reedificada,
apertura, la actitud fundamental del pueblo elegido ante su Dios doncella de Israel» (Jer 31, 3s). En tiempos de aparente segu-
se compendia en el acto de escuchar: «Escucha, Israel, el Señor ridad, la palabra de la promesa será crítica para con todas las
es nuestro Dios, el Señor es uno» (Dt 6, 4). El «shemá» es al miopes presunciones humanas, como atestigua ampliamente la
mismo tiempo profesión de fe y exigencia del estilo de vida que misión profética; en tiempos de debilidad y de dolor, como el
de aquí se deduce: Israel vive en la dulce espera de las cosas destierro o el frágil periodo posterior, se convertirá en el canto
venideras y nuevas, abierto a las sorpresas del Eterno, y por tanto de la esperanza de Israel, alimentando la espera del «día del
constantemente en éxodo, orientado al futuro, tenso hacia el Señor» (cf. Am 5, 18; 9, 11; JI 1, 15; 2, ls; 3, 4; 4, 1; Sof 1,
porvenir sorprendente de su Dios. 14-18; Is 2, 6-21; 11, 11; etc.), día escatológico de victoria y de
La esperanza se convierte entonces en una dimensión fun- justicia divina, esperado y temido al mismo tiempo.
damental de la religiosidad judía, basada en la experiencia de las En esta perspectiva, marcada por el horizonte de la alianza,
maravillas realizadas por el Eterno y abierta a la novedad de su la esperanza del individuo viene a identificarse con la del pueblo
amor, fiel al pacto; esa religiosidad une el presente de los hombres entero; en particular, la gran esperanza de todos los piadosos
con la sorprendente sobreabundancia de la promesa, y ve el israelitas era tener una propia descendencia, a través de la cual
pudiera participar de la esperada alegría mesiánica. Los hijos son
4. Cf., por ejemplo, Varios, 11 messianismo, Brescia 1966; H. Cazelles, la continuidad viva de la alianza y por tanto el objeto permanente
Jl Messia della Bibbia, Roma 1981; J. Coppens, Le messianisme et sa releve
prophétique, Gembloux 1974; P. Grelot, La speranza ebraica al tempo di
en el que descansa la promesa: «La herencia que el Señor da son
GesU, Roma 1981. los hijos, el fruto de sus entrañas es su recompensa» (Sal 127,
5. B. Forte, Jesús de Nazaret, 67. 3). Precisamente cuando se proyecta sobre la historia individual,
la esperanza se dirige a los bienes terrenos, que pueden significar a las responsabilidades, en esta vida (cf., por ejemplo, Ez 28,
la bendición del Altísimo: «Sobre la tierra que te dará, según 24-26; 33, 25-29; etc.) y más allá del final de la misma. Esta
juró a tus padres, el Señor te colmará de bienes: de hijos, de espera está preparada al menos por algunos salmos (los llamados
ganados y de frutos de la tierra. El Señor abrirá su rico tesoro, «salmos místicos»: 16, 49 y 73), que evocan la nostalgia de
y los cielos descargarán a su tiempo la lluvia sobre tu tierra, para perennidad confiada a la fe en el Señor: «Tú, Señor, eres mi
bendecir tu trabajo» (Dt 28, 11 s). copa y el lote de mi heredad, mi destino está en tus manos ...
No sorprende entonces que la esperanza de Israel no haya Por eso se me alegra el corazón, exultan mis entrañas, y todo
conocido en general, en los tiempos más antiguos, una «esca- mi ser descansa tranquilo; porque no me abandonarás en el abis-
tología individual»: el destino del individuo más allá de la muerte mo, ni dejarás a tu fiel sufrir la corrupción. Me enseñarás la
se escapa del cuadro inmediato de la alianza, que se cumple en senda de la vida, me llenarás de gozo en tu presencia, de felicidad
la historia entre Dios y su pueblo, proyectado en su propia des- eterna a tu derecha» (Sal 16, 5.9-11; cf. también, por ejemplo,
cendencia. Las mismas imágenes empleadas para designar el 49, 16; 73, 23-28).
estado de los muertos (sheol, refa'fm), de etimología incierta, La confianza en el poder divino sobre la muerte y la consi-
designan en general la condición de no retomo de una existencia guiente espera del retomo a la vida de los que han muerto gracias
de sombras, penosa; morada de todos los muertos, el sheol no a una intervención poderosa del Señor se perfilan ya en algunos
tiene nada que ver con la idea de una retribución moral según textos de los profetas: «(El Señor) nos ha desgarrado y él nos
los méritos o las culpas del individuo. Evoca las profundidades curará; él ha herido y él vendará nuestras heridas. En dos días
de la tierra (cf. Dt 32, 22; Is 4, 9; etc.), a las que bajan los nos devolverá la vida, al tercero nos levantará, y viviremos en
muertos (cf. Gén 37, 35; 1 Sam 2, 6; etc.) y donde están mez- su presencia» (Os 6, Is; cf. también la visión de los huesos secos,
clados los buenos y los malos (cf. 1 Sam 28, 19; Sal 89, 49; Ez vivificados por el Altísimo en Ez 37, 1-14). La idea de la su-
32, 17-32), aunados en una supervivencia oscura (cf. Ecl 9, 10), pervivencia más allá de la muerte sólo surgirá, sin embargo, con
como sombras (refa'fm: cf. Sal 88, 11; Is 14, 9; 26, 14), sobre claridad en la reflexión sapiencial bajo la forma de la inmorta-
las que se ejerce sin embargo igualmente la soberanía del Altísimo lidad-incorruptibilidad, cuyo fundamento sigue siendo el poder
(cf. 1 Sam 2, 6; Sab 16, 13; Am 2, 9). y la fidelidad del Dios de la alianza: «Pero las almas de los justos
Será sólo en la experiencia dolorosa del destierro donde el están en las manos de Dios, y ningún tormento las alcanzará.
pueblo elegido, enfrentado con las pruebas desgarradoras de la Los insensatos piensan que están muertos, su tránsito les parece
vida, irá madurando en el sentido de la responsabilidad individual una desgracia, y su salida de entre nosotros, un desastre, pero
ante el Eterno: si el dolor es común a todos, hace también surgir ellos están en paz... Los que ponen en él su confianza com-
claramente en la conciencia el sentimiento de la propia soledad prenderán la verdad, y los fieles permanecerán junto a él en el
radical ante el misterio de la vida y de la muerte. «Todas las amor, pues la gracia y la misericordia son para sus elegidos»
vidas son mías; la vida del padre y la del hijo. El que peque, ése (Sab 3, 1-3.9).
morirá... Pues bien, yo juzgaré a cada cual según su compor- Con la difusión de la apocalíptica, que transfiere la esperanza
tamiento. Oráculo del Señor» (Ez 18, 4.30; cf. todo el capítulo escatológica colectiva a la espera de una intervención histórica
18 y 33, 12-20). La doctrina tradicional de la recompensa intra- inminente del Eterno en defensa de sus fieles, terriblemente mar-
mundana se ve expuesta cada vez más a una crítica devastadora cados por el dolor presente (siglo II a. C.), se aclara también la
frente a la experiencia dolorosa del mal (pensemos en Job y en idea de una resurrección más allá de la vida: a la entrada poderosa
el desencanto del Qohelet: cf. Ecl !, 2; 9, 1-3). Sobre el fun- del Señor en el tiempo viene a corresponder la imagen de una
damento de la idea de la justicia y de la fidelidad del Altísimo entrada del tiempo en la vida del Dios vivo. «Y muchos de los
va surgiendo la perspectiva de una retribución que corresponda que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para
Ja vida eterna, otros para la vergüenza, para el castigo eterno. 2. El acontecimiento pascual como «historia de la historia»:
Los sabios brillarán como el esplendor del firmamento; Y los que la nueva alianza
guiaron a muchos por el buen camino_, _coro~ las estrellas por
toda Ja eternidad» (Dan 12, 2s). La mJUStlcia y el dolor del El acontecimiento decisivo, de vida o muerte para la fe de
presente quedarán compensados no sólo para cuantos vean vemr los cristianos, es la resurrección del Crucificado: «Si Cristo no
al Hijo del hombre sobre las nubes del cielo (cf. Dan 7, 13ss.27), ha resucitado, tanto mi anuncio como vuestra fe carecen de sen-
sino también para aquellos que hayan pasado a través de la muer- tido» (! Cor 15, 14). La «pretensión» prepascual del Nazareno
te· sólo así se consumará y será perfecta la justicia del Eterno. sonaría como una blasfemia inaudita, el encuentro con él como
' Estas mismas ideas, difundidas a nivel de la fe popular, se vencedor de la muerte parecería escándalo y locura, la esperanza
encuentran en el segundo libro de los Macabeos, en el relato en su regreso resultaría una ilusión vacía, si el Dios de la alianza
conmovedor del martirio de los siete hermanos y de su madre. no hubiese dado el Espíritu de vida y de santificación al Hu-
Aquí la cuestión existencial es la victoria del mártir sobre la millado de la cruz, constituyéndolo Señor y Cristo (cf. Roro 1,
muerte que Je sale al encuentro. La atención s~ h~ desplazado; 4). Se comprende por eso mismo cómo las profesiones más anti-
el interés ya no está tanto en la suerte de los. i~p10s, como en guas de fe cristiana recogían en la fórmula tan sencilla «Jesús es
la de los justos, dispuestos a anteponer la fehcidad Y por t~to el Señor», «Jesús es el Cristo», la historia del Crucificado Re-
Ja dignidad de la vida a la vida misma. «Criminal, tú me quitas sucitado, reconociendo en ella la «historia de la historia», la clave
la vida presente, pero el Rey del umverso nos resucitará ~ ~na de interpretación del pasado, del presente y del futuro de todos
vida eterna a los que morimos por su ley. . . De Dios he recibido los acontecimientos de la vida personal y de toda la historia del
estos miembros; por sus leyes los sacrifico, y de él espero re- mundo. «La palabra de fe que nosotros anunciamos» (Roro 10,
cobrarlos» (2 Mac 7, 9.11; cf. también los versículos 14.23.2?. 8) está toda ella contenida en este anuncio, en el que se juega la
36). Esta misma es la concepción que subyace al «sac,nfic10 misma salvación: «Porque si proclamas con la boca que Jesús es
expiatorio» que Judas Macabeo hace celebrar en Jerusalen por el Señor y crees con tu corazón que Dios lo ha resucitado de
los caídos en la batalla, sobre cuyos cuerpos se han encontrado entre los muertos, te salvarás» (Roro 10, 9). «Proclamar que
objetos idolátricos; según el narrador, Judas actúa «recta y _no- Jesús es el Señor y el Cristo es afirmar que es el Viviente, en el
blemente, pensando en la resurrección: Pues si, él _no hu?1era cual: a) ha llegado la plenitud de los tiempos y se ha abierto
creído que los muertos habían de resucitar, habna sido nd1culo el futuro de Dios para el hombre; b) se ha dado a los hombres
y superfluo rezar por ellos» (2 Mac 12, 43~; cf. to~o el rel~to la salvación por el cumplimiento de las promesas, y e) Dios
38-45). La confianza en la fidelidad y la nusencord1~ del _Dios está presente de modo único y definitivo»'.
de Ja alianza ha alcanzado ya todos los aspectos y d1mens1ones La densidad de lo que se experimentó en el encuentro con el
de Ja existencia per~onal y colectiva, en esta vida y más allá del Resucitado se transmite mediante la estructura teológica de los
confín de la muerte6 • relatos de las apariciones (cf. 1 Cor 15, 5-8; Me 16, 9-10; Mt
28, 9s.16-20; Le 24, 13-53; Jn 20, 14-29; 21, lss), articulados
en los tres elementos de la iniciativa del Señor, de su recono-
7. B. Forte, Jesús de Nazaret, 86. Cf. todo el tratado sobre la cristología

neotestamentaria: 88-132. Sobre la escatología del nuevo testamento,. cf.. la,
6. Cf. sobre el conjunto de la escatología veterotestamentaria, por ejem- illionnación bibliográfica de W. G. Kümmel, Ein Jahrhundert Eiforschung,
plo, J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensi6n. Escatología cristiana, San!ander der Eschatologie des Neuen Testaments: Theologische Literatur-Zeitung 107
3 1986, 49-104, con indicaciones bibliográficas. Sobre la escat?logía bíbhca en (1982) 81-96 y, entre las diversas investigaciones. K. H. Schelk.le, Escatología
su conjunto cf. S. Zedda, L'escatologia bíblica (2 vols.), Bresc1a 1972-1975. del nuevo testamento, en Mysterium salutis V, Madrid 1984, 686-739.
cimiento por parte de los discípulos y de la misión que nace del 18; Me 14, 25), y juntamente «el día de nuestro Señor Jesucristo»
encuentro con él como fruto y expresión de la vida nueva de los (cf. 1 Cor 1, 8; 5, 5; 2 Cor!, 14; 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; etc.),
creyentes. El acontecimiento escatológico del «tercer día» (cf. 1 el tiempo de su retorno (cf. Hech 1, 11) y de su actividad de
Cor 15, 4; Ex 19, 16; Os 6, 2) abraza así una triple «identidad juez escatológico (cf. el papel del Hijo del hombre en el juicio
en la contradicción»: entre el Crucificado y el Resucitado, por final: Me 13; Mt 24-25; Le 21; 17, 20-37; cf. también 2 Tes
la que «aquel» Jesús que había sido humillado es confesado ahora 2, 1-12; 1 Tes 4, 13-18; etc.). También el Espíritu, derramado
como el resucitado de Dios y el Señor (cf. Hech 2, 36); la sobre el Crucificado y dado a toda criatura por el Hijo resu-
determinada por el encuentro transformador con el Viviente (cf. citado (cf., por ejemplo, Hech 2, 17, que cita a JI 3, !), actuará
Hech l, 3) entre los cobardes fugitivos del viernes santo y los en el día de la resurrección, él que es prenda de nuestra herencia
valientes testigos de pascua; y finalmente la que los mismos futura (cf. Ef 1, 13s): «Si el Espíritu de Dios que resucitó a
testigos tienden a suscitar ·entre el pasado de sus oyentes y el Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el mismo que
nuevo comienzo de su vida, al que los abre Cristo en el poder resucitó a Jesús de entre los muertos hará revivir vuestros
de su resurrección: «Dios lo ha resucitado de entre los muertos, cuerpos mortales por medio de ese Espíritu suyo que habita en
y nosotros somos testigos de ello» (Hech 3, 15). vosotros» (Rom 8, 11). Se ve así la escatología, no menos que
Pero no es solamente el «hoy» de la salvación el que queda la protología y el presente del mundo, a la luz de la pascua
iluminado por el acontecimiento pascual; en él encuentra nueva como historia trinitaria.
luz el pasado de la historia personal y colectiva, y el futuro La idea que brota del conjunto de estos testimonios es que
prometido de la vida y del mundo. La «memoria pascual» llega en la resurrección de Jesús la Trinidad introdujo en el mundo
-a través de la narración de la vida del Jesús terreno y del histórico un dinamismo de vida nueva, que encontrará su pleno
recuerdo de Israel- hasta los relatos protológicos, hasta el punto cumplimiento en la resurrección final de toda carne; es como si
de que el comienzo se capta como historia trinitaria y como pascua a la contradicción en la identidad que existe entre el Crucificado
anticipada (cf. Col 1, 16; Ef 1, 3ss)8 • Pero también se relee el y el Resucitado tuviera que corresponder la que habrá entre el
futuro en una especie de «profecía» pascual: la resurrección del estado presente del mundo y el reino final de Dios todo en todos.
Crucificado es cumplimiento de las promesas antiguas y promesa En el acontecimiento de la resurrección del Humillado, que el
del cumplimiento nuevo y definitivo, que se describe en clave Padre lleva a cabo en el Espíritu, está trazado el destino de la
trinitaria, como pascua última y consumada: «Cristo ha resucitado historia y la vocación universal a la gloria de la Trinidad: la
de entre los muertos, como anticipo de quienes duermen el sueño «historia de la historia» resplandece en la pascua del Señor. La
de la muerte ... Como por su unión con Adán todos los hombres resurrección de Cristo es el fundamento de la espera de la re-
mueren, así también por su unión con Cristo, todos retornarán a surrección final y la garantía indudable de que el destino del
la vida... Después, tendrá lugar el fin, cuando, destruido todo mundo no es la muerte, sino la victoria sobre la muerte: «Si no
principado, toda potestad y todo poder, Cristo entregue el reino hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo ha resucitado ...
a Dios Padre ... El último enemigo a destruir será la muerte ... Y Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado.
cuando le estén sometidas todas las cosas, entonces el mismo Y si Cristo no ha resucitado, vuestra fe carece de sentido y seguís
Hijo se someterá también al que le sometió todo, para que Dios aún hundidos en vuestros pecados. Y por supuesto también ha-
sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15, 20.22.24.26.28). El bremos de dar por perdidos a los que han muerto en Cristo. Si
tiempo último será el día «que el Padre ha fijado con su poder» nuestra esperanza en Cristo no va más allá de esta vida, somos
(Hech 1, 7), la hora de la llegada del reino de Dios (cf. Le 22, los más miserables de todos los hombres» (1 Cor 15, 13. 16-20).
¡La vocación última del hombre y del mundo, revelada en la
8. Cf. todo lo dicho supra. cap. 16. pascua, es la vida, no la muerte!
Cumplimiento La Trinidad como sentido 357
356
Esta vida futura tiene con la existencia presente una relación la esperanza propia de la antigua alianza: la continuidad se re0
de continuidad en la novedad inaudita, análoga a la que tiene la c_onoce fádlmente en el horizonte de las expectativas apocalíp-
resurrección respecto a la cruz: «Nosotros creemos que Jesús ha ticas que impregna el nuevo testamento, así como en la fe in-
muerto y que ha resucitado, y que, por tanto, Dios llevará consigo condicionada en el Dios de la promesa y en su capacidad de
a los que han muerto unidos a Jesús» (1 Tes 4, 14; cf. los intervenir en la historia y de suscitar en ella lo nuevo. El mismo
Profeta galileo vive de esta esperanza creyente y la proyecta hacia
versículos 13-18). «Mirad, voy a confiaros un misterio: no todos
el futuro de su obra, tal como atestiguan las parábolas del Reino,
moriremos, pero todos seremos transformados. En un instante,
cargadas de la tensión entre la humildad del presente y las ma-
en un abrir y cerrar de ojos, al son de la última trompeta -pues ravillas que realizará la acción divina (cf., por ejemplo, Mt 13
tocará la trompeta-, los muertos resucitarán incorruptibles y y par). Jesús, además, hace suyas con toda naturalidad las ex-
nosotros seremos transformados. Porque es necesario que este pectativas de resurrección que fueron madurando en la historia
ser corruptible se revista de incorruptibilidad y que este ser mortal de Israel: la disputa con los saduceos (cf. Me 12, 18-27) de-
se revista de inmortalidad» (1 Cor 15, 51-53; cf. también la muestra cómo él veía en la resurrección de los muertos al final
«morada eterna» y el «cuerpo celestial», del que se habla en 2 de los tiempos una consecuencia evidente de la fe en la fidelidad
Cor 5, 1-5, y la idea del «cuerpo espiritual» presente en 1 Cor y en el poder del Dios de la alianza. Lo que es nuevo e inaudito
15, 35ss. Pablo pone de manifiesto la alteridad en la permanente respecto al pacto antiguo es que el Nazareno anuncia la presencia
continuidad, característica de la resurrección de los muertos res- del Reino en su misión y en su obra (cf., por ejemplo, Me 1,
pecto al estado actual). La resurrección es lo nuevo, que pone 15; Mt 4, 17; Le 4, 16-21; etc.) y que los testigos pascuales
en cuestión y que inquieta toda aproximación aparente y la abre reconocen en su muerte y resurrección el nuevo comienzo, que
a la acción poderosa de Dios, que ha aparecido en el Resucitado: supera y hace «antiguo» el pacto con Israel (pensemos sólo en
«La resurrección de Cristo carece de todo paralelo en la historia la idea de «los últimos días»: Hech 2, 17; Heb 1, 2; de «la última
conocida por nosotros. Mas precisamente por ello puede ser vista hora»: 1 Jn 2, 18; del «último Adán»: 1 Cor 15, 45; de Jesús,
como un 'acontecimiento que funda historia', a partir del cual «el primero, el último, el que vive»: Ap 1, 17). En el encuentro
toda la historia restante queda iluminada, puesta en cuestión y con Cristo ha comenzado la «la vida eterna»: «Y la vida eterna
modificada. El modo de predicar y de recordar en esperanza ese consiste en esto: en que te conozcan a ti el único Dios verdadero,
acontecimiento debe ser visto entonces como un modo de re- y a Jesucristo tu enviado»: Jn 17, 3; cf. la temática de la «vida»
cuerdo científico-histórico, dominado íntegramente, en cuanto a en el evangelio de Juan: 3, 36; 5, 24; 6, 47.53s; etc.). Esta fuerte
su contenido y en cuanto a su proceso, por ese acontecimiento»•. conciencia del don «ya» cumplido se une en la Iglesia naciente
Así la resurrección de Cristo, mientras que presta fundamento a a la espera del cumplimiento definitivo, que «todavía no» ha
la esperanza cierta de la resurrección final, alcanza y contagia llegado (pensemos sólo en la insistencia en la vigilancia, como
con su poder también al presente de la espera: «Pienso incluso forma comprometida de la espera: Mt 13, 33s y par; o en el
que nada vale la pena si se compara con el conocimiento de mol!vo de la «parusía», el retomo futuro de Cristo: Mt 24,
Cristo Jesús, mi Señor. .. De esta manera conoceré a Cristo y 27.37.39; 1 Tes 2, 19; 3, 13; 2 Tes 2, 1.8; 2 Pe 3, 4.12; cf.
experimentaré el poder de la resurrección y compartiré sus pa- especialmente 1 Tes 4, 13-18). Una antiquísima exclamación
decimientos y moriré su muerte, a ver si alcanzo así la resurrec- crisüana,_ conservada en su forma aramea original, recoge la doble
ción de entre los muertos» (Flp 3, 8.10-11). conc1encta del «ya» y del «todavía no», presente en la comunidad
La continuidad y la novedad inaudita se dejan captar igual- de los orígenes: «Marana tha - Maran atha»: «¡Ven, Señor! - El
mente en la relación que la esperanza del Resucitado tiene con Señor viene» (1 Cor 16, 22; cf. Ap 22, 20). El cumplimiento de
la esperanza de Israel es al mismo tiempo la prueba de que habrá
9. J. Moltmarin, Teología de la esperanza, 236. un cumplimiento nuevo y definitivo.
En el horizonte de esta certeza y al núsmo tiempo de esta hombre, en el presente de su vida terrena y en el futuro de la
expectativa de la fe se sitúa también la esperanza relativa al vida más allá de la muerte y del destino final. Ponen de relieve
destino del individuo después de la muerte: el encuentro con có°:10 la hora escatológica, que se realizó en la pascua, está
Cristo, fuente de vida nueva, no puede menos de iluminar el p1d1endo una decisión definitiva, sobre la que se juega totalmente
futuro de la inmortalidad, al que la fe bíblica había ya llegado. el destino del hombre.
Lo que es nuevo es el acento sobre la relación con el Señor La «profecía pascual», atestiguada en el nuevo testamento
crucificado y resucitado, del que es una prueba luminosa el diá- a~canza así todos los niveles de la escatología: esta profecía n~
logo de la hora de la cruz entre Jesús y el «buen ladrón», que solo lee en la resurrección de Cristo el futuro último del hombre
nos refiere san Lucas: «Jesús, acuérdate de mí cuando vengas Y del mundo, sino que capta también en él la contradicción
como rey». -«Te aseguro que hoy estarás connúgo en el paraíso» permanente a la victoria de la muerte, dando fundamento al estilo
(Le 23, 42s). La salvación definitiva no es una realidad mera- de esperanza vigilante propio de la existencia redinúda y con-
mente escatológica, sino que surte efectos inmediatos en el que fosando la fe en un «estar con Cristo», que se inaugura en el
ha optado por la comunión con Cristo»'º. Esta convicción se tiempo presente y que continúa, de manera distinta pero no menos
encarga de remacharla la teología paulina, que postula una unión real, mcluso después del térnúno de la existencia terrena en el
del cristiano con Cristo inmediatamente después de la muerte gozo de la comunión o en el drama de un rechazo ya irrevoc;ble.
individual: «Sabemos que, núentras habitamos en el cuerpo, es-
tamos lejos del Señor, y caminamos a la luz de la fe y no de lo
que vemos. Pero estamos llenos de confianza y preferimos dejar 3. Vivir Y morir en la Trinidad: la muerte como acontecimiento
el cuerpo para ir a habitar junto al Señor» (2 Cor 5, 6-8). El pascual
apóstol, a pesar de que no quiere sustraerse de las fatigas de la
núsión, no esconde que «deseo la muerte para estar con Cristo» En la perspectiva de la escatología, basada en la fe en el
(Flp 1, 23), mostrando la segura esperanza de que la muerte Resucitado, toda la vida cristiana se ofrece como una «existencia
introduce inmediatamente en una existencia con Cristo apetecible p_ascual»: morir y resucitar con Cristo es el estilo, continuo y
y mejor que la actual (cf. la conclusión del versículo: «que es siempre nuevo, del que se ha encontrado con e] Señor y ha entrado
con mucho lo mejor»). por el bautismo en el misterio de su muerte y de su vida nueva.
En esta perspectiva se comprende además cómo para la fe «En efecto, por el bautismo hemos sido sepultados con Cristo
cristiana la alternativa al estar con Cristo y participar en él de la quedando vinculados a su muerte, para que así como Cristo ha
vida eterna es el alejarse de él, el permanecer fuera, el ser echados resucitado de entre los muertos por el poder del Padre, así también
del banquete, en el drama de una muerte (cf., por ejemplo, Le nosotros llevemos una vida nueva» (Rom 6, 4; cf. Col 2, 12; 3,
13, 3; Jn 5, 24; 6, 50; 8, 51; 1 Jn 3, 14; 5, 16s; Ap 20, 14; Rom 3; ~t~.). Esta vida es confornúdad con Cristo (cf. Gál 2, 20),
5, 12; 6, 21; etc.), a la que el lenguaje simbólico del nuevo part1c1pac1ón de su experiencia filial en la relación con el Padre
testamento atribuye las imágenes de «fuego eterno» (Mt 18, 9), (cf. Gál 4, 6), vida según el Espíritu (cf. Rom 8, 14): ¡el cristiano
«horno de fuego» (Mt 13, 50), «fuego que no se extingue» (Me vive en la Trinidad! «En él (en Cristo) también vosotros vais
9, 43.48), «estanque ardiente de fuego y azufre» (Ap 19, 20). formando conjuntamente parte de la construcción hasta llegar a
Estas imágenes - fanúliares al mundo cultural de la Iglesia pri- ser, por medio del Espíritu, morada de Dios» (Ef 2, 22; cf. 1
mitiva- expresan la tristeza por el fracaso irrevocable, la tra- C_or 3'. 16; 1 Pe 2, 5; etc.). Existencia pascual, que participa del
gedia del rechazo del don de Dios y sus consecuencias sobre el d:nanusmo del amor trinitario, la vida cristiana es proveniencia
siempre nueva, venida siempre nueva y porvenir siempre nuevo.
10. J. L. Ruii: de la Peña, La otra dimelisión, 279. La «proveniencia» se realiza en la iniciativa de la caridad, en
360 Cumplimiento
La Trinidad como sentido 361
donde viene a reflejarse en el creyente la huella de la fuente
de la totalidad de la vida de la persona y de su relación con el
escondida de todo don perfecto: «Al darnos el Espíritu santo, misterio absoluto. «Verbum abbreviatum» de la finitud humana
Dios ha derramado su amor en nuestros corazones» (Roro 5, 5). la muerte une el doloroso desgarramiento de los seres y de la;
La caridad, en cuanto que es huella del Origen, es lo _primero Y cosas cercanas con la oscuridad del futuro sin retomo: «viaje a
Jo último, inspirándolo todo y haciéndolo todo auténtico y ver- las tinieblas», centinela del porvenir absoluto, no deducible del
dadero (cf. 1 Cor 13). La «venida» se realiza en la acogida de presente ni disponible para él, la muerte compendia todo el enig-
Ja fe, en donde -por el seguimiento de Cristo, que nos ha ma de la condición humana y vuelve a plantear la cuestión del
precedido en el combate de la fe (cf. Heb 12, 2)- se refleja la sentido de la manera más densa y violenta 12 • Iluminada por la
eterna acogida del Amado y su obediencia al proyecto del Padre muerte y resurrección de Cristo, en la que ha sido absorbida por
en los días de su carne: «Hemos alcanzado la salvación por medio la v1ctona (cf. 1 Cor 15, 54, así como Roro 6, 9; 8, 19-22), la
de la fe, y nuestro Señor Jesucristo nos ha puesto en paz con muerte se presenta en la analogía que la une al acontecimiento
Dios» (Roro 5, J). Finalmente, el «porvenir» se cumple en la pascual; como éste, lleva consigo al mismo tiempo un supremo
expectativa vigilante y comprometida de la '.'speranza, ~~ la que abandono y una comunión suprema.
se imprime en el corazón del creyente la acción del Espmtu, que El supremo abandono consiste ante todo en la infinita fra-
une el tiempo con la eternidad y abre el presente de los hombres gilidad y caducidad del existir, que revela la muerte: llamados a
a las sorpresas de la promesa de Dios: «Por nuestra parte, es- la vida desde la nada por un acto de pura gratuidad, los seres
peramos ardientemente alcanzar la salvación por medio de la fe, están envueltos por el silencioso Origen del que dependen por
mediante la acción del Espíritu» (Gál 5, 5). La existencia pascual completo y en el que «se abandonan». El Abandonado de la cruz
hace del cristiano -«escondido» en la Trinidad (cf. Col 3, 3; manifiesta, sin embargo, el rostro paternal y amoroso de este
Jn 14, 23)- un enamorado, un creyente y un esperanzado, lla- Origen escondido: se deja «entregar» por el Padre a la muerte,
mado a perderse en la noche de la fe y en el servicio del amor, en una pobreza y confianza radical, que le hacen beber hasta el
y a reencontrarse en la vida nueva, experimentada en la espe- fo~do el cáliz de la finitud humana, en la que él entró. Ninguna
ranza. m1st1ca de la muerte podrá cancelar entonces sus rasgos oscuros,
A la luz del dinamismo trinitario-pascual de la vida cristiana el aspecto rrüsterioso y dramático de este abandono sin aparente
hay que comprender también la muerte 11 ; la muerte es inseparable retomo. Debido a esta índole imborrablemente trágica de Ja muer-
te, la Biblia la relaciona con la raíz más profunda del mal: el
11. Sobre el tema de la «muerte» es abundante la reflexión teológica: cf., pecado. «Así pues, por un hombre entró el pecado en el mundo
por ejemplo, M. Amigues, Le chrétien devant le ref~s de la rrz,ort. Essai sur Y con el pecado la muerte. Y como todos los hombres pecaron
la résurrection, Paris 1981; L. Boff, La resurrección de Cristo Y nuestra
resurrección en la muerte, Santander 1982; Id., Hablemos de la otra vídl!,
a todos alcanzó la muerte» (Roro 5, 12; cf. también 5, 17; 6:
Santander 1978; M. Bordoni, Dimensi(Mti antropologiche della marte. Sag!fw 23; 1 Cor 15, 21s; así como Gén 2, 16s y 3, 19). Efhecho mismo
sulle ultime realtii cristiane, Roma 1969; P. Grelot, Dalla marte alla vita, de que la muerte sólo sea vencida por la muerte del Inocente
Roma 1975; E. Jüngel, Morte, Bresciá 1975; W. M. Klein, Christliches Sterben demuestra cómo entre la muerte y el pecado existe un vínculo
als Gabe und Aufgabe. Ansiitze zu einer Theologie des Ster:bens, ~rankfurt a.
M.-Bem 1983; J. Kremer, Essi vivranno. Sulla morte, nsurrezwne, nuo~a misterioso, pero real. La presencia de este vínculo no quiere decir
vita, Brescia 1978; X. Uon-Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte, Madrid que sin el pecado no habría existido la muerte, pero muestra
1982; K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1961; 1?· Sc~-
lenberg, Tod und Tiitung. Eine dogmatische Studie. zur theologia 1;1ortis,
Stuttgart 1976; H. Thielicke, Leben mit dem Tod, Tübmgen 1980. A mvel_de Philosophie und Theologie, Frankfurt a. M.-Bem 1977; V. Melchiorre Sul
divulgación, cf., por ejemplo, V. Messori, Scommessa sulla morte. La proposta sett?o della morte, Brescia 1964 y L. V. Thomas, Anthropologie de la ~rt
cristi'ana: ilhl.sione o speranza?, Tocino 1982. Entre filosofía y teología, e~. L Pans ~975. Para una orientación bibliográfica cf. finalmente A. J. Miller-M~
Manser, Der Tod des Menschen. Zur Deutung des Todes in der gegenwiirtigen J. Acn, Death. A Bibliographical Guide, Metuchen (N. J.) 1978.
12. Gaudium et spes, 18.
cómo el aspecto de desgarramiento doloroso no habría pesado Espíritu» (Jn 19, 30). Lo mismo que en el seno de las relaciones
sobre la muerte, si no hubiera sido introducido por la enemistad trinitarias el Paráclito es la unidad y la paz del Amante y del
derivada de la culpa. Acto del supremo abandono, el morir con- Amado, y al mismo tiempo el éxtasis divino que les consiente
duce a la persona al umbral de la separación más profunda del salir de ellos mismos en el don del amor, así también en el
Origen de la vida y por tanto al desgarramiento mayor. Todos acontecimiento pascual de la muerte de cruz el Espíritu es el
morimos solos: la soledad es y sigue siendo el precio indefectible vínculo de la entrega amorosa del Padre y de la obediencia filial
de la hora suprema: «Siento una tristeza mortal; quedaos aquí y del Crucificado, y el fuego del sacrificio (cf. Heb 9, 14) en el
velad conmigo.. . ¿Con que no habéis podido estar en vela con- que ellos consuman el desgarramiento doloroso por amor al mun-
migo ni siquiera una hora? ... Dios mío, Dios mío, ¿por qué me do. La lejanía y la proximidad pueden coincidir entonces gracias
has abandonado?» (Mt 26, 38.40; 27, 46). al poder del Consolador de la muerte de Cristo y de toda muerte
Pero al abandono puede añadirse, de manera nueva y no humana: mientras que sostiene al abandonado en su destino mor-
menos misteriosa, la comunión: el Abandonado es el que se tal, el Espíritu lo mantiene unido a Dios, haciéndolo capaz del
abandona, aceptando en obediencia de amor la voluntad del que ofrecimiento supremo. «El Espíritu da testimonio de que la muer-
Jo abandona: «Padre mío, si no es posible que pase este cáliz sin te es una realidad que no solamente no elimina la resurrección
que yo Jo beba, hágase tu voluntad» (Mt 26, 42). «Padre, a tus esperada, sino que la supone como condición de su propia po-
manos confío mi espíritu» (Le 23, 46). A la entrega de aquel sibilidad ... (el Espíritu) está presente para hacer concreto el vín-
que no ahorra a su propio Hijo (cf. Rom 8, 32), responde la auto- culo con Cristo y hacer actual su testimonio.. . en nombre de
entrega del mismo Hijo (cf. Gál 2, 20): la muerte, acontecimiento Cristo, ayuda a constatar que la prueba de despojo inherente a
del abandono, puede ser vivida como la cercanía más profunda: la muerte tiene un significado, en cuanto que se inscribe en la
en el dolor de la separación mayor puede consumarse la comunión línea de la historia anterior ... Finalmente, se puede identificar la
del amor, que es fuerte como la muerte (cf. Cant 8, 6). Morir actividad del Espíritu, en el acto de la muerte, en el 'conflicto
en Dios se convierte entonces en el acontecimiento pascual, por de las esperanzas': las del mundo y la de la promesa ... Ayuda
el que la persona, entregada al supremo abandono por el Padre, a llevar juntas las dos voces y a mantener su desnivel» 14. Mientras
acepta con Cristo y por Cristo vivir la muerte como ofrecimiento que ilumina desde dentro la muerte, el Paráclito actúa en ella,
supremo de sí misma, en un acto de pobreza infinita y de obe- ayudando a morir: en el acto del «expirar», él no sustituye al
diencia total: morir es «abandonarse» en el regazo de la Trinidad. moribundo, pero lo une a Cristo y Jo hace así capaz del último
«La participación en los martyria Christi, participación en aquella don, «inspirando» en él la caridad suprema.
muerte, es amor que yo asumo y me dispensa en mi propia vida Abandono de la comunión y comunión en el abandono, la
Dios, el cual no puede ser amor sino como trinidad y sólo como muerte es por tanto un acontecimiento trinitario pascual, que ha
amor es como hace soportable el mundo» 13 • sido iluminado una vez para siempre por la cruz del Señor: la
La fuerza que hace posible la unidad aparentemente imposible muerte viene a participar del dinamismo de las relaciones divinas,
de comunión y de abandono en la hora de la muerte es el Espíritu misteriosamente presentes en este acto supremo. Esta partici-
santo; es él el que une y separa al mismo tiempo al Abandonante pación en el entramado profundísimo de las relaciones interper-
y al Abandonado del viernes santo. «Cristo por el Espíritu eterno sonales de la Trinidad es la que hace sumamente «personal» el
se ofreció a Dios como víctima sin defecto» (Heb 9, 14). «Jesús acontecimiento del morir; y esto no sólo en el sentido de que
dijo: 'Todo está cumplido'. E inclinando la cabeza, entregó el nadie puede sustituir a otro en la hora de la muerte, sino también
y propiamente en el sentido de que frente a la muerte la vida es
13. J. Ratzinger, Escatología. La muerte y la vida eterna, Barcelona
1980, 101. 14. H. Bourgeois, La speranza ora e sempre, Brescia 1987, 278s.
364
conducida a una especie de recapitulación sumamente persona- 4. Más allá de la muerte: juicio, purgatorio, paraíso e infierno
lizante. «La muerte es el momento tenninal por excelencia de la en el horizonte de la Trinidad
existencia personal del hombre, en el cual ella se define de una
vez para siempre en virtud de la confluencia, en el tránsito de La fe cristiana reconoce en el acontecimiento pascual el acto
esta misma muerte como momento de síntesis, de toda la orien- con el que el Dios trinitario venció el poder de la muerte: «Cristo,
tación fundamental de su pasado de libertad. Esto da a la muerte una vez resucitado de entre los muertos, no vuelve a morir; la
el valor de personalización suprema del hombre y consiente que muerte no tiene ya dominio sobre él» (Rom 6, 9). Gracias a él,
se pueda hablar entonces de una dimensión suya plenamente la muerte no podrá ya dominar de forma definitiva sobre ninguna
antropológica, o bien, de una dimensión suya auténticamente criatura: «El último enemigo a destruir será la muerte, porque él
humana» 15 • Partiendo de este carácter marcadamente personal de (Cristo) ha puesto todas las cosas bajo sus pies» (1 Cor 15, 26s).
la muerte, algunos han querido ver en ella el lugar de la opción Una figuración previa de esta victoria son las resurrecciones
final, el acto de la decisión última y definitiva del hombre: «La realizadas por Jesús durante su vida terrena (cf., por ejemplo,
muerte es el primer acto plenamente personal del hombre y, por Mt 9, 24 y par; Le 7, 12.15; Jn 11, 13s.25s). La muerte, alcanzada
lo mismo, es el lugar esencialmente privilegiado de la concien- por el señorío de Cristo, se convierte en su contrario, la vida:
ciación, de la libertad, del encuentro con Dios y de la decisión «La muerte ha sido vencida. ¿Dónde está, muerte, tu victoria?
sobre el destino eterno» 16 • De este modo la muerte se convierte ¿dónde está, muerte, tu aguijón? ... Nosotros hemos de dar gracias
en el verdadero «dies natalis», en el día del supremo nacimiento a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro Señor Je-
del hombre a sí mismo delante de Dios y en relación con él. Esta sucristo» (1 Cor 15, 54s.57). El acto de la muerte, leído a la luz
hipótesis da razón no solamente del carácter último y definitivo de la pascua, introduce entonces más allá del límite de la misma
del acontecimiento de la muerte, sino también de la universalidad muerte: lo mismo que Cristo pasó de la muerte a la vida, así la
de la salvación en Cristo, hecha accesible a la libertad de todos
al menos en· esta decisión suprema. Sin embargo, sigue siendo muerte, que él hizo suya, se revela como paso a una nueva
oscuro en dónde hay que situar propiamente este acto: si es condición de la existencia, camino pascual hacia el futuro abierto
verdaderamente humano, tiene que situarse en la historia y por por el Resucitado.
tanto no puede caracterizarse por una definitividad absoluta; y si El nuevo testamento concibe esta vida, inaugurada por el
es absolutamente definitivo, habría que pensar en la hipótesis de acontecimiento pascual, como un «estar con Cristo» (cf. los
su actuación más allá del tiempo de las decisiones históricas. Por textos ya citados de Le 23, 42s; 2 Cor 5, 6-8 y Flp 1, 23): esta
esto mismo, aceptando el fuerte relieve del carácter personal del fórmula de la fe de los orígenes no sólo deja suponer el acceso
acontecimiento de la muerte, hay que dejar indetenninado el inmediato de la persona humana a una etapa definitiva y ple-
modo de la decisión final, que, si puede ser tematizada en la namente determinada respecto a la salvación, sino que sitúa
hora de la muerte más claramente para algunos y menos clara- además en la cristología y en la escatología pascual la clave
mente para otros, remitirá para todos a la globalidad de la exis- interpretativa de esta condición, que de otra forma resultaría
tencia personal, en el conjunto de las obras y los días que la han totalmente impensable. «Así, todas las categorías que perte-
ido entretejiendo, de las posibilidades que se le han ofrecido y necen tradicionalmente al lenguaje de la escatología, como
de las respuestas conscientes y libres que ha dado la persona y 'últimos tiempos', 'vida eterna', 'juicio', "muerte', 'resurrec-
que solamente Dios conoce hasta el fondo. ción', asumen el carácter de determinaciones que cualifican al
presente escatológico de la vida cristiana como estar 'en Cris-
15. M. Bordoni~N. Ciola, Gesll nostra speranza. Saggio di escatología, to', en el que se cumplen todas las promesas de Dios»". La
Bologna 1988, 210. .
16. L. Boros, El hombre y su última opción. Mysterium mortis, Madrid
17. M. Bordoni-N. Ciola, GesU nostra speranza, 93.
1972, 110.
relación con el Crucificado Resucitado viene a caracterizar suscitadas por algunas homilías del predecesor de Benedicto XII,
entonces la existencia personal y comunitaria en la vida como Juan XXII, intentaba remachar la tradición común de la fe contra
en la muerte; y puesto que en Cristo es la Trinidad la que se los que, bajo la influencia de la concepción aristotélica de la falta
revela y se deja alcanzar, es en la Trinidad donde se sitúa el de plenitud del alma separada del cuerpo, no admitían que la
horizonte último de comprensión no sólo de la muerte como persona humana pudiera ser objeto de juicio y de retribución
acontecimiento pascual, sino también de la vida más allá de plena inmediatamente después de la muerte. Con un lenguaje
la muerte, manifestada y fundamentada en el poder del Re- más público, estas mismas ideas han sido afirmadas por el Va-
sucitado de entre los muertos. Destaca así el carácter relacional, ticano II: «Y como no sabemos el día ni la hora, es necesario,
y por tanto personal, de todos los posibles aspectos de esta según la amonestación del Señor, que velemos constantemente,
existencia después de la muerte: «Dios es la 'postrimería' de para que, terminado el único plazo de nuestra vida terrena (cf.
la criatura. Lo es como cielo ganado, como infierno perdido, Heb 9, 27), merezcamos entrar con él a las bodas y ser contados
como juez que juzga, como purgatorio purificador. Dios es entre los elegidos (cf. Mt 25, 31-46) y no se nos mande, como
aquel en el que lo mortal muere y para el cual resucita. Pero a siervos malos y perezosos (cf. Mt 25, 26), ir al fuego eterno
es todo esto en la manera como se dirige al mundo, a saber, (cf. Mt 25, 41), a las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y
en su Hijo Jesucristo, que es la revelación de Dios y por rechinar de dientes (Mt 22, 23; 25, 30)»2º. La condición de los
consiguiente el resumen de las 'postrimerías'» 18 • bienaventurados más allá de la muerte se nos describe en relación
En continuidad con el testimonio revelado, la fe de la Iglesia con la santísima Trinidad, cuya contemplación se señala entonces
afirmó al mismo tiempo el carácter definitivo de la muerte, que como la meta última del pueblo de peregrinos de Dios y de cada
uno de los que creen en él: «Así pues, hasta que el Señor venga
cierra para siempre la condición de peregrino de la éxistencia
revestido de majestad y acompañado de sus ángeles (cf. Mt 25,
única y singular de la persona, amada por Dios desde siempre y
31) y, destruida la muerte, le sean sometidas todas las cosas (cf.
para siempre como «tú» irrepetible del pacto, y la entrada in- 1 Cor 15, 26-27), sus discípulos, unos peregrinan en la tierra;
mediatamente después de la muerte en una condición eterna de
otros, ya difuntos, se purifican; otros, finalmente, gozan de la
salvación o de perdición, y por tanto de bienaventuranza o de gloria contemplando 'claramente a Dios mismo, Uno y Trino,
condenación. En particular, en el marco del interés antropológico
tal como es'»21 •
típico del segundo milenio, la Bula dogmática Benedictus Deus La comprensión de estos datos de la fe tiene que buscarse a
del 29 enero 1336 de Benedicto XII quiso precisar que las almas la luz de la clave trinitaria pascual ofrecida por el nuevo testa-
de los difuntos que no necesitan purificación -están en el cielo mento: la vida más allá de la muerte se presentará entonces ante
«incluso antes de haberse unido de nuevo al cuerpo y antes del todo como un encuentro con el Dios vivo, y precisamente con
juicio universal», de manera que ya «ven la esencia divina en Cristo, mediante el cual se establece toda relación con el Padre,
visión directa y cara .a cara sin la mediación de ninguna criatura», en el Espíritu de la unidad y de la distinción personal. Esta idea
mientras que las de los muertos «en estado de pecado mortal se expresa en el testimonio de la revelación a través de la imagen
descienden ya después de la muerte al infierno»; pero, a pesar del juicio y de la figura del Cristo juez: «Cuando venga el Hijo
de_ ello, todos los hombres «comparecerán ante el tribunal de
Cristo el día del juicio» 19 • Este texto, que ponía fin a las polémicas Sobre el conjunto de los datos dogmáticos relativos a la vida más allá de la
muerte es importante la Lettera su alcune questioni riguardanti l'escatologia,
18. H. U. von Balthasar, Escatología, en Ensayos teol6gicos I. Verbum publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe, con fecha 17 mayo
cara, Madrid 1964, 332s. 1979 (en L'Osservatore Romano del 16-17 julio 1979).
19. DS 1000-1002. Cf. J. Ratzinger, Benedictus Deus, en Lexikon fiir 20. Lumen gentium, 48.
Theologie und Kirche Il, 171-173. El concilio de Florencia confirmó la tesis 21. /bid. 49. La cita final es del concilio de Florencia, Decretum pro
de la Bula de Benedicto XIl en su diálogo con los griegos: DS 1305-1306. Graecis: DS 1305.
368 Cumplimiento La. Trinidad como sentido 369
del hombre en su gloria con todos sus ángeles», juzgará a todas ciéndole asumir plena conciencia del modo en que está situada
las gentes, llamando a su lado a «los benditos de su Padre» que en la historia eterna del amor, que en él le había sido concedido
lo amaron y socorrieron en el hambriento, en el sediento, en el vivir. No se trata de un «auto-juicio», sino de un encuentro,
forastero, en el pobre, en el enfermo y en el encarcelado, y sumamente personal, con aquel que es la Verdad en persona, y
arrojando al «fuego eterno» a los «malditos» que no se portaron que por eso mismo le permite a la conciencia tematizarse sin más
de ese modo (cf. Mt 25, 31ss). Pero no sólo se ofrece Cristo sombras ni fingimientos: el Cristo juez no es el árbitro despótico
como juez en el tiempo escatológico: ya ahora él es el punto de o cegado por la ira de algunas representaciones poco afortunadas,
comparación por el que ha de medirse la muerte y la vida: «Yo sino el rostro de la misericordia de Dios, que atraviesa la con-
os aseguro que quien acepta lo que yo digo y cree en el que me ciencia personal y le da el coraje de la plena verdad sobre ella
ha enviado, tiene la vida eterna; no sufrirá un juicio de conde- misma. «¿ Quién acusará a los elegidos de Dios, si Dios es el
nación, sino que ha pasado de la muerte a la vida» (Jn 5, 24). que salva? ¿quién será el que condene, si Cristo Jesús ha muerto,
Así pues, la palabra del Señor es la medida del juicio, presente más aún, ha resucitado y está a la derecha de Dios intercediendo
y futuro: «Para aquel que me rechaza y no acepta mis palabras por nosotros?» (Rom 8, 33s). En otras palabras, al acoger a la
hay un juez: las palabras que yo he pronunciado serán las que le persona que llevó a cabo el éxodo pascual de la muerte, Cristo
condenen en el último día» (Jn 12, 48). También después de la la hace plenamente partícipe de su propia acogida del amor del
muerte el encuentro con Cristo es el acontecimiento en que se Padre; así es como puede medirse hasta el fondo la belleza del
.consuma el juicio: «Todos nosotros hemos de comparecer ante propio asentimiento o la trágica gravedad del propio rechazo. El
el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba el premio o castigo Espíritu, Paráclito del juicio, ayuda a la persona a permanecer
que le corresponda por lo que hizo durante su existencia corporal» bajo la mirada de Dios haciéndose amar y percibiendo con toda
(2 Cor 5, JO, en un contexto en que se habla de «estar desterrados
claridad la acogida o la resistencia con que ha respondido en su
del cuerpo y de habitar junto al Señor»: v. 6ss). Así pues, Cristo
propia vida al Amor. Con Cristo y por Cristo, en el misterio de
es aquel que «vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos» (2
Tim 4, 1) en el juicio «universal», y al mismo tiempo el juez de su receptividad infinita, el ser humano «desterrado del cuerpo»
aquel otro juicio que el lenguaje de la fe calificará como 'par- se encuentra ante el Padre, alcanzado por su infinito amor, y
ticular': «Y así como está decretado que los hombres mueran una conoce en el Espíritu la comunión que lo vincula o la distancia
sola vez, después de lo cual vendrá el juicio, así también Cristo que lo separa de la fuente eterna de la vida y del bien.
se ofreció una sola vez para tomar sobre sí los pecados de la La lectura trinitaria del acontecimiento del juicio permite
multitud, y por segunda vez aparecerá, ya sin relación con el comprender de una forma renovada la idea transmitida por la
pecado, para dar la salvación a los que lo esperan» (Heb 9, 27s). tradición de la fe mediante la imagen del purgatorio: «Iluminada
¿En qué consiste este acontecimiento decisivo del juicio, que por el Espíritu santo, basándose en la sagrada Escritura y en la
se realiza en el encuentro con Cristo inmediatamente después de antigua tradición de los padres, la Iglesia católica ha enseñado
la muerte? La lectura trinitaria del acto del morir introduce en la en los sagrados concilios y finalmente en esta asamblea plenaria
comprensión trinitaria del acontecimiento que sigue inmediata- que el purgatorio (purgatorium) existe y que las almas que se
mente a la muerte: el «estar con Cristo» posterior a la muerte encuentran en él pueden ser ayudadas por los sufragios de los
sellará el «estar con Cristo» vivido en la totalidad de la vida. En fieles, de manera especialísima con el santo sacrificio del altar.
esta perspectiva, el juicio es la manifestación de la verdad de la El santo sínodo manda a los obispos que actúen con diligencia
existencia total, el ponerse en evidencia la opción fundamental, de manera que sea creída, aceptada, enseñada y predicada por
que ha puesto a la persona en·Ia comunión o en el rechazo respecto todas partes la sana doctrina del purgatorio»22 • Si a través de la
al misterio de acogida propio del Hijo. El Cristo juez es aquel
cuya mirada vuelve a la persona transparente a sí misma, ha- 22. Concilio de Trente, Sessio XXV, Decretum de purgatorio (3 diciembre
370
muerte se llega al encuentro con Cristo, que introduce a la persona a los que a través del juicio se han hecho partícipes de un di-
con nueva conciencia en las relaciones trinitarias, el estado que namismo de purificación en la caridad. La expresión de esta
salga a la luz plena a los ojos de la persona podrá caract:rizarse unidad cristológica y trinitaria es precisamente la oración, que
para muchos por cierta mezcla de rechazo y de acepta?1ón del permite a los vivos y a los muertos ayudarse mutuamente en el
amor, aunque sea esta última la que prevalez~a. El D10s,. que amor; también así «Dios llevará consigo a los que han muerto
tuvo «tiempo» para el hombre e hizo suya la h1stona en Cnsto, unidos a Jesús» (1 Tes 4, 14). El Espíritu mantiene viva esta
podrá conceder en él a la persona una part!cipación ulterior en unidad, al mismo tiempo que mantiene en ella la distinción en
el dinamismo del amor eterno, que le penruta llevar a su cum- Dios y delante de Dios: «todos los que son de Cristo, por tener
plimiento la opción de caridad, que había si~o hasta entonc~s su Espíritu, forman una sola Iglesia y están en él unidos entre sí
parcial e incompleta. De esta maner~, la do?tnna del p~rgatono (cf. Ef 4, 16). Por tanto, la unión de los que están en camino
toma en serio el hecho de que el Dios bíblico es el Dios de la con sus hermanos muertos en la paz de Cristo no se rompe en
esperanza y proyecta el don de esa misma esperanza a la vida lo más mínimo; al contrario, según la fe perenne de la Iglesia,
que está más allá de la muerte. En cuanto participación de la se ve consolidada por la comunicación de los bienes espiritua-
criatura en el desarrollo eterno del amor, este proceso sólo puede les»24. ¡También así la salvación se manifiesta como comunión,
describirse de manera metafórica en términos temporales, aun en el tiempo y en la eternidad!
cuando toque verdaderamente a la historia de la persona en cuanto La misma lectura cristológico-trinitaria del juicio arroja nueva
que ésta está unida al Hijo encarnado, que con su cuerpo de luz sobre la realidad del paraíso y del infierno: «Los que obraron
Resucitado ha llevado a la historia a lo más profundo del rrusteno bien irán a la vida eterna; los que hicieron el mal irán al fuego
de Dios. Lo que puede ser descrito es más bien el significado eterno. Esta es la fe católica y no puede salvarse el que no la
moral de este proceso: «La culpa que todavía existe, el sufri- crea fiel y firmemente»". A la luz de la victoria pascual sobre
miento que sigue pensando como consecue~ci~ _de la culpa, a eso el mal y sobre la muerte, que revela el fin último de la acción
es a lo que se llama 'purgatorio'. Esto s1~ruf1ca el sufri~ hasta de Dios, hay que subrayar ante todo la absoluta primacía del
las últimas consecuencias lo que se ha deJado tras de s1 en la destino a la vida y al gozo en el proyecto divino. El destino final
tierra, pero con la certeza de haber sido definitivamente ~cep- del hombre y de la sociedad coincide con la caridad infinita que
tados, lo que no quita el ilimitado sufrimiento de verse pnvado es su Origen: Dios «quiere que todos los hombres se salven y
de la presencia del amado»23 • lleguen al conocimiento de la verdad» ( 1 Tiro 2, 4). «Estoy seguro
A la luz de esta interpretación, también la oración por los de que ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni otras fuerzas sobrena-
difuntos -patrimonio que había madurado ya en la fe vetero- turales, ni Jo presente, ni lo futuro, ni poderes de cualquier clase,
testamentaria- encuentra su colocación más justa, como expre- ni lo de arriba, ni lo de abajo, ni cualquier otra criatura podrá
sión de aquella comunión y comunicación en Cristo, que vincula separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, Señor
el «estar con él» del tiempo mortal con el «estar con él» más nuestro» (Roro 8, 38s). De aquí se sigue que «el infierno no es
allá de la muerte. El único cuerpo eclesial de Cristo, que peregrina creación de Dios. La voluntad divina respecto a él es idéntica a
en la historia y es bienaventurado en la gloria, comprende también su voluntad respecto al pecado, supuesto que la muerte eterna
1563): DS 1820. El ténnino latino remite simplemente a la idea de «purifi~ no es sino el fruto del pecado. Ahora bien, es evidente que Dios
cación»; no hay ninguna indicación de lugar, ni de modo (el alemán «Fe~efeuer» no puede crear ni querer el pecado. No se ve entonces cómo
utiliza indebidamente la imagen del fuego). Cf. también el texto ya citado de pueda crear o querer el infierno. . . Sólo habrá infierno para aquel
Lumen gentium, 49. . .
1 que haya querido, de modo lúcido y reflejo, edificar su vida al
23. J. Ratzinger, Escatologfa, 177. Sobre el purgatono .~f. tamhlen B.
Moriconi, Il Purgatorio soggiorno dell'amore: Ephem. Cannehticae 31 (1980)
539~578. Desde un punto de vista histórico y antropológicoMcultural cf. J. Le 24. Lumen gentium, 49.
Goff, Naissance du ·Purgatoire, Paris 1981. 25, Símbolo Quicumque - pseudo Athanasianum: DS 76.
margen de Dios» 26 • Con esto se excluye la consecueucia que 13, 42; 18, 8; 25, 41; etc.), «tiniebla» (cf. Mt 8, 12; 22, 13; 25,
algunos han querido sacar de la voluntad salvífica universal del 30), «llanto y rechinar de dientes» (cf. Mt 8, 12; 13, 42.50; 22,
Eterno, a saber, que el infierno uo existe y que al final todos y 13; 24, 51; 25, 30; Le 13, 28). Pero Jesús usa además otras
todo quedará reconciliado en Dios. Esta visión de la «apocatás- imágenes, que traducen de forma no menos densa el carácter
tasis»27, entendida como «restauración» final de todo lo creado dramático de la condenación: quedarse fuera de las bodas, ser
según el proyecto inicial de Dios quita seriedad a la libertad de excluidos de la fiesta (cf. Mt 25, 1-13; Le 14, 16-24). La idea
la criatura y priva de consistencia a la historia que esa libertad es la de una pérdida irrevocable y, por tanto, de una contradicción
produce; si todo está de todas formas destinado a un fin que lo singular entre el deseo infinito y la imposibilidad de realizarlo.
sobrepasa y que se conseguirá a pesar o incluso a través de toda El infierno se presenta con los rasgos definitivos de la «muerte
posible resistencia o caída, no queda ya espacio para la trágica segunda» (Ap 20, 6) y al mismo tiempo con los de una intran-
seriedad del rechazo, y la misma aceptación queda devaluada en quilidad inagotable, de una vida quemada por el fuego del deseo
su precio y en su riesgo. La negación de la posibilidad de una insatisfecho.
condenación eterna se traduce así en la negación de la misma Aquel qne, unido a Cristo en el encuentro del juicio, toma
autonomía de la criatura, y por eso se convierte al final en una dolorosa conciencia de su rechazo radical del amor, permanece
negación de la misma caridad del Creador; de forma a primera como paralizado en este rechazo: en Cristo y por él está delante
vista paradójica se podría afirmar que, si no existiera el infierno, del Padre, fuente de la caridad eterna, conservado en el ser por
Dios mismo no sería amor, ya que ru:earía seres privados de el mismo amor que lo había llamado a existir. Pero no puede
libertad, incapaces de ser auténticos protagonistas de la alianza. responder ya al amor con el amor: el infierno es la tristeza de
Así pues, la realidad del infierno es la consecuencia de una no poder ya amar, es el lamento infinito de no poder ya vivir la
opción libre de la criatura, que se cierra al don del amor creador gratitud, sin la cual se pierde el mismo don. Se comprende en-
y redentor: el Profeta galileo llama al hombre con su predicación tonces cómo Dios no deja de amar al condenado: sin ese amor,
a esta opción, decisiva en orden al destino eterno. «Al que se ¡éste ni siquiera podría existir! Pero en el Espíritu que une y
encuentra con Jesús, ya no le queda más tiempo; el pasado de distingue, el que haya rechazado de forma radical el amor, sa-
donde viene no le es confirmado, ni el porvenir con el que soñaba biéndose amado, sabe que no sabe amar, y se consume en el
le es asegurado. Pero así cada uno recibe el presente como algo infinito dolor de una posibilidad irrevocablemente perdida. Es Jo
nuevo. Porque la vida y el mundo, la existencia de cada uno, que la tradición teológica llama poena damni; hecha para amar,
son colocados ahora bajo la luz directa de la realidad y de la la persona no puede ni sabe amar. El sufrimiento mayor del
presencia del Dios que viene. Ese es el objeto de la predicación infierno es «el de estar ya como aprisionados en un irrevocable
de Jesús» 28 • La decisión, cuando se vive como rechazo consciente rechazo y repulsión del centro de atracción absoluta de todo el
y libre del don que viene de Dios, e afirmación de sí mismo, dinamismo humano. Es vivir hasta el fondo la propia existencia
presunción egoísta é ingrata. El destino último del que se ha como contradicción irremediable. Es como experimentar la rup-
empeñado en el rechazo es descrito por el Nazareno con las tura interior de sí mismo y la inutilidad total del vivir» 29 •
imágenes propias de la apocalíptica judía; «fuego» (cf. Mt 5, 22; En la perspectiva trinitaria-pascual se deja captar también la
realidad del paraíso: este término, de origen persa, significa
26. J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensi6n, 263. «jardín» y encuentra su arquetipo bíblico en el Edén de los co-
27. Difundida en la conciencia teológica sobre todo a partir de Orígenes, mienzos. Esta imagen, utilizada de buen grado por los profetas
asumida de forma moderada también por Gregorio de Nisa, esta idea fue
criticada por Agustín, De civitate Dei, 21, 17, y condenada por el sínodo de 29. M. Bordoni-N, Cicla, GesU nostra speranza, 217. Este sufrimiento
Constantinopla del 543: DS 411, y por el posterior concilio Constantinopolitano afecta a toda la persona humana; por eso la tradición teológica habla también
II del 553. de una poena, que subraya la participación de la dimensión física en el dolor
28. G. Bornkanun, Jesús de Nazaret, Salamanca 4 1990, 65. de la condenación.
374 Cumplimiento
(cf., por ejemplo, Ez 36, 35; Is 51, 3; etc.) es recogida por Jesús:
«Hoy estarás conmigo en el paraíso» (Le 23, 43). El significado 20
es el de un estado de cumplimiento, de gozo y de paz sin fin,
asegurados por la fidelidad del Dios vivo, del Dios de los vi- La Trinidad como patria
vientes: «Y en cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis
leído lo que os dijo Dios: 'Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios
de Isaac y el Dios de Jacob'? No es Dios de muertos, sino de
vivos» (Mt 22, 3 ls). Unida a Cristo, en sn encuentro con él
después de la muerte que es el juicio, la persona que ha leído en
la luz de Dios la verdad de su propia opción plena y definitiva
por él participa del acontecimiento eterno del amor de la Trinidad,
dejándose amar por el Padre en la acogida del Hijo, amándolo
en la respuesta de la libertad, distinta de él y unida a él en el
Espíritu santo. Eso es lo que los símbolos de la fe suelen traducir La «cuestión del sentido», arraigada en la experiencia uni-
por la idea de la visión de Dios, uno y trino, referida de modo versal del dolor, va indisolublemente unida a la del destino último
plenamente personal a la capacidad y a la historia de cada uno del hombre y del mundo; no es posible asegurar un significado
de los bienaventurados: Las almas de aquellos que, después de a la vida del individuo y de la comunidad si luego la suerte final
recibir el bautismo, no incurrieron nunca en ninguna mancha de del universo entero, en el que se desarrollan las obras y los días
pecado, y también aquellas que, después de haber contraído la de los hombres, siguiera estando prisionera de la nada. No se da
mancha del pecado se han purificado en su propio cuerpo, son realmente sentido a la fatiga del vivir si no se ilumina el horizonte
acogidas inmediatamente en el cielo y ven claramente al mismo
Dios uno y trino, tal como es, unos más perfectamente que otros último de todo lo que existe, respecto al cual se define a sí mismo
en relación con la diversidad de sus méritos»'º. La Trinidad acoge y su propio destino cada uno de los seres, y si no se esbozan las
plenamente en sí al que ha respondido a su amor con el amor; líneas de aquella representación de la esperanza, en la que los
no sólo no resulta inútil la historia de cada uno, sino que se ve hombres llegan a su cumplimiento y el ambiente en que viven
respetada incluso en la eternidad divina, en la variedad de las queda reconciliado plenamente con ellos: la «patria de la iden-
relaciones que cada uno establece con el misterio eterno. Pero tidad», vislumbrada por lo menos, aunque no poseída 1 •
para todos los bienaventurados el hecho de haber sido admitidos Esta «patria» no puede ser una simple dilatación de las es-
a participar plenamente del acontecimiento eterno del amor es peranzas presentes, «el mañana que vive en el hoy»; si así fuese,
fuente de gozo inefable; es un sentirse amados con un amor le faltará fantasía y novedad y se reduciría a la gris deducción
siempre nuevo, al que se responde en el impulso siempre nuevo de lo desconocido a partir de lo que es calculable y conocido.
de un movimiento de· inefable y eterna belleza. La Trinidad se El ocaso de las ideologías, entendidas como visiones totales de
revela así como el sentido último y acabado de la persona y de la vida y del mundo, no deja lugar a presunciones absolutas de
la vida en el mundo; sólo en ella -eterno acontecimiento del la razón. El nihilismo posmoderno no da crédito a las proyec-
amor- se realiza el destino de los que por el amor y para el ciones del deseo. La «patria» buscada no pertenece al «futuro
amor han sido llamados a existir. El amor, que resplandece en relativo», que hoy podemos prever y mañana realizar, ni está
la Trinidad es la vocación del corazón humano y del mundo. tampoco en nuestras manos, como esas esperanzas de las cosas
Sólo él da verdadero sentido a la vida y a la historia: «El amor grandes o pequeñas que el hombre puede fundadamente albergar
no pasa jamás» (1 Cor 13, 8).
l. Cf. E. Bloch, El principio esperanza, Madrid 1977-1980, I, XVs y
30. Concilio de Florencia, Decre'tum por Graecis,· DS 1305. III, 288s.
376 Cumplimiento La Trinidad como patria 377
como realizables por él. La «patria», como horizonte último, !ación con el mundo que le rodea. Con el tiempo esas esperanzas
pertenece al tiempo del advenimiento, a ese «futuro absoluto», se van intensificando y abarcando cada vez más un horizonte
que «no es la meta de nuestro caminar, sino más bien aquel que universal'; nace así inevitablemente la tensión entre el cumpli-
nos sale por sí mismo al encuentro ... lo no-evolutivo, lo no- miento esperado y las realizaciones presentes, que se convierten
proyectado, lo no-disponible, con la incomprensibilidad y la au- al mismo tiempo en aguijón del compromiso histórico y en raíz
sencia de finitud que lo caracterizan ... el imponderable siempre de la candente y continua renovación de la esperanza del pueblo
desconocido que no vive de nuestro poder, porque es por sí mismo de Dios. La espera, basada en la promesa, asume a veces el
poderoso»2 • carácter de crítica inquietante de las seguridades presentes y a
Entonces solamente el advenimiento, con su carga de sorpresa veces la forma de consuelo frente al inaudito dolor del presente,
y de gratuidad, que le viene de ser el ingreso del totalmente Otro traduciéndose en la invocación de la esperanza pura, dirigida a
en la historia, puede ofrecerse como el espacio de la «patria» de
la intervención del Eterno: «¡Ojalá rasgases el cielo y bajases»
la identidad, el indicio dentro de nuestro mundo de las cosas
venideras y nuevas, que revolucionan las esperanzas y sólo así (Is 63, 19). Gracias a esta tensión, arraigada en un hondo sentido
las realizan en un nivel más alto e impensado. Por eso la reve- de la «trascendencia escatológica» de Yahvé, «el Dios de Israel
lación, que es el acontecimiento del advenimiento, es también no fue nunca un Dios que sanciona el presente vinculado a los
el lugar en donde se deja vislumbrar la «patria»; en ella se co- lugares y al ritmo inalterable del proceso cósmico; fue siempre
munica la silenciosa Proveniencia en la venida de la Palabra, que el Dios que marcha hacia el futuro, que inquieta la saciedad,
abre al Encuentro en el tiempo y en la eternidad. Bajo esta forma suscitando hambre, que sostiene el extravío suscitando esperanza,
trinitaria la revelación se ofrece como promesa: anuncia la so- que libera de la cárcel del presente suscitando futuro»•. El mundo
breabundancia de Dios, no elimina la ulterioridad de su amor, del advenimiento se ofreció así a la conciencia del pueblo elegido
sino que comunica también realmente su vida. Así es como en como la «reserva escatológica» permanente, crítica y al mismo
el acontecimiento del advenimiento se anticipa, «per speculum tiempo constructiva respecto a todo cumplimiento alcanzado.
in aenigmate», la belleza del mundo que ha de venir, y queda Con la muerte y la resurrección de Cristo la esperanza de
garantizada y prometida la «patria» cumplida de la existencia Israel encontró, según la fe cristiana, el cumplimiento esperado:
personal y colectiva y de todo el mundo creado. Por tanto, el «Tampoco Jesucristo, el Hijo de Dios ... ha sido un sí y un no;
acontecimiento pascual, cima y plenitud de la revelación, no sólo en él todo ha sido sí, pues todas las promesas de Dios se han
revela el sentido de la existencia personal y de la comunión cumplido en él» (2 Cor 1, 19-20). En él se cumplen las Escrituras
interpersonal, sino también el último horizonte, la «patria» pro-
(cf. la fórmula de cumplimiento «según las Escrituras», por ejem-
metida de la identidad del hombre y del mundo, envuelta en el
plo en Jn 19, 24. 28. 36), porque en su historia terrena «Dios
misterioso acontecimiento del amor divino, que es la Trinidad
del Dios vivo. cumplió así lo que había anunciado por los profetas» (Hech 3,
18; cf. 26, 22). El cumplimiento de la promesa es a su vez
promesa de un nuevo y definitivo cumplimiento: todo lo que ha
I. Mundo futuro y mundo presente: la esperanza como acontecido en el Crucificado Resucitado es el comienzo del mun-
anticipación liberadora do nuevo, la inauguración de la nueva alianza. «Cristo ha re-
La esperanza de Israel tiene como objeto privilegiado la in- 3. Sobre este proceso de «intensificación» y de «universalización» de la
tervención escatológica del Dios de la alianza, que afecta a todas esperanza veterotestamentaria cf. J. Moltrnann, Teología de la espúanza, Sa-
las dimensiones de la existencia del pueblo elegido y de su re- lamanca 5 1989, 163ss.
4. B. Porte, Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia,
2. K. Rahner, Il concetto di futuro: considerazioní frammentarie di un Madrid 1983, 67. Cf. el capítulo entero dedicado a la esperanza de Israel: 61-
teologo, en Nuovi saggi m, Roma 1969, 621s. Cf. todo el artículo: 619-626. 80.
sucitado de entre los muertos, como anticipo de quienes duermen la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la
el sueño de la muerte» (1 Cor 15, 20). El tiempo que comenzó luz, porque hacían el mal... Sin embargo, aquel que actúa con-
con su exaltación a la diestra del Padre vivirá de la espera en su forme a la verdad, se acerca a la luz» (Jn 3, 16.18s.21). «Nosotros
retorno: «Galileos, ¿por qué seguís mirando al cielo? Este Jesús sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos
que acaba de subir de vuestro lado al cielo, vendrá como lo a nuestros hermanos» (1 Jn 3, 14). Sin embargo, la predicación
habéis visto marcharse» (Hech 1, 11; cf. 3, 20-22; 17, 31; etc.). de Jesús está claramente abierta a un futuro que sigue al cum-
«El ya del Resucitado remite al aún no de su vuelta: el tiempo plimiento de su misión terrena y en la que se prepara el definitivo
intermedio es el 'entretanto' de la Iglesia, tiempo penúltimo, advenimiento escatológico del Reino (pensemos sólo en las «pa-
caracterizado por la espera y por la misión. La espera se expresa rábolas del Reino» de Mt 13 o en el «discurso escatológico» de
en la ardiente invocación: 'Ven, Señor' (1 Cor 16, 22; Ap 22, Mt 24 y par). También la conciencia de la primitiva Iglesia añade
17 .20), y sostiene a los creyentes en la oscuridad a veces dra- a la idea de una escatología actual o inminente la elaboración
mática del presente, en la confianza de que 'las tinieblas se disipan antiquísima de una teología de la historia que da valor al tiempo
y la luz verdadera brilla' (1 Jn 2, 8) ... El tiempo abierto en el de la espera (pensemos en la concepción lucana de Cristo, «centro
alba de pascua no puede resolverse en un 'extasis del cumpli- del tiempo», de donde parte el camino hacia los paganos como
miento', contemplación sin compromiso de la victoria del Re- amplio espacio del futuro) 7 • De todo esto se puede deducir que
sucitado, sino que ha de abrirse al futuro de la historia de la en el nuevo testamento, «por lo que respecta a la esperanza de
liberación, que Dios promete edificar en Cristo junto con los escatología inmediata, no se da un desarrollo rectilíneo. El tiempo
hombres»'. se encargó, conforme a las circunstancias, de resaltar o frenar la
El mundo futuro viene así, en la conciencia de la fe, a de- tensión temporal» 8 •
terminar al mundo presente; el «todavía no» pesa sobre el «ya» La relación entre mundo futuro prometido y mundo presente
y lo cualifica. A veces en el nuevo testamento esta incidencia es la advierte por tanto la fe bíblica en la tensión entre el «ya» y el
tan grande que motiva la tesis de una «escatología realizada»: «todavía no»: esta tensión, precisamente por ser fluctuante y por
con la actividad del Profeta galileo comenzó «aquí y ahora» la no resolverse en el testimonio de los orígenes, se hace susceptible
obra definitiva de Dios en la historia; el eterno se ha hecho de recibir a lo largo de los años diversas interpretaciones teo-
presente en el tiempo; el hoy es la hora de la cosecha respecto lógicas, especialmente en lo que se refiere a la consistencia de
a la historia pasada; con la irrupción del «éschaton», que es la las realidades mundanas actuales a la luz del cumplimiento
venida del Verbo en la carne, se ha dado ya la presencia del esperado'. Están en primer Jugar los que, subrayando la impor-
futuro prometido'. Es especialmente la «escatología presencial» tancia del «todavía no», postularon la novedad absoluta del «és-
y la ética del amor del mensaje de san Juan lo que justifica esta chaton» y dedujeron de allí la simple ruptura que representan las
lectura: «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único, realidades últimas respecto a la continuidad evolutiva de la his-
para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida toria: la consecuencia inevitable de esta interpretación es la de-
eterna ... El que cree en él no será condenado; por el contrario, valuación general de las realizaciones humanas, unida al sentido
el que no cree en él, ya está condenado, por no haber creído en
7. Es lo que ha demostrado H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid
el hijo único de Dios. El motivo de esta condenación. está en que 1974.
8. J. Ratzinger, Escatología. La. muerte y la vida eterna, Barcelona 1980,
5. Jbid., 282ss. Cf. el capítulo entero sobre la singularidad de Jesucristo: 48.
275-294. 9. Cf. para lo siguiente F.-J. Nocke, Escatologfa, Barcelona 1984, 95-
6. Cf. la interpretación de C. H. Dodd, Las parábolas del reino, Madrid 120 («Futuro intramundano y esperanza escatológica en la teología actual»).
1974; La interpretación del cuarto evangelio, Madrid 1979 y Storia e vangelo, Cf. también las reflexiones de G. Panteghini, ll mondo materia/e nel piano
Brescia 1976. della salvezza, Roma 1968.
de la caducidad radical de todo el mundo creado. Aun sin hacer fuerte valorización de la dignidad de las realidades terrenas y un
suyo el pesimismo antropológico del primer Barth'º, la tendencia notable optimismo antropológico, que lleva a captar un valor
«escatologista» -propia de la «neoescolástica»- intenta subra- espiritual en cada uno de los cambios realizados por el hombre,
yar la absoluta primacía de la iniciativa de Dios sobre la historia hasta valorar los cambios en sí mismos como preparación y anti-
y recordar, contra las presunciones de la razón «adulta» de la cipación del Reino.
modernidad, la enorme fragilidad de las realizaciones históricas". En esta línea se mueve el evolucionismo cristológico de P.
Sin embargo, esta tendencia no da razón de la relación consti- Teilhard de Chardin, según el cual la historia es un continuo
tutiva y esencial que revela la pascua de Cristo entre el comienzo ascender hacia el punto omega, Cristo, por medio del cual y con
y el cumplimiento; si la escatología fuese el simple desmoro- vistas al cual se ha hecho todo (cf. Col 1, 16), en una «cristo-
namiento de la obra de la creación, la fidelidad del Dios creador génesis» total, que permite superar el antiguo conflicto entre los
al pacto establecido con sus criaturas por medio de su Hijo y con «servidores del cielo» y los «servidores de la tierra»: «Entonces
vistas a él resultaría incomprensible. La Trinidad, revelada en la resulta que el perfeccionamiento ultrahumano vislumbrado por
cruz y en la resurrección de Jesús de Nazaret, no edifica su gloria el neohumanismo en la evolución coincide concretamente con el
sobre las ruinas del universo, llamado por ella misma a existir coronamiento de la encarnación esperada por todos los cristia-
por puro amor. nos ... El «hacia lo alto» cristiano se incorpora al «hacia adelante»
La debilidad de la postura «escatologista» invita a elaborar humano. Y al mismo tiempo he aquí que la fe en Dios, en la
la interpretación contraria: insistiendo en el «ya» de la obra divina misma medida en que asimila y sublima en su propia savia la
en la creación y en la redención, la tendencia «encarnacionista» savia de la fe en el mundo, recobra su total capacidad de seduc-
subraya la continuidad entre el presente del mundo y el porvenir ción y de conversión»". Una perspectiva análoga es la que se
de la promesa de Dios. El «éschaton» valorará los frutos de la deduce de las premisas de la «cristología trascendental» de Karl
acción humana y celebrará también la gloria de la criatura junto Rahner: el movimiento de autotrascendencia, innato en el corazón
con la gloria del Eterno: «Si tenemos fe en la eficacia del Espíritu, del hombre y en la historia, encontrará su pleno cumplimiento
si creemos que Dios es más poderoso que el mal, si admitimos en el encuentro escatológico en que «el portador absoluto de la
que la gracia de Cristo es más grande que el pecado de Adán, salvación» llegará a adecuarlo por completo. Entretanto, gracias
podemos pensar que el peso del bien realizado en el mundo por al hecho de que «el Logos de Dios hizo suya la historia y la
obra del Espíritu aumenta continuamente lle.vando al conJunto de sufrió», se puede decir que «la historia misma va construyendo
los hombres hacia una mayor unidad orgánica, hacia una mayor su propia dimensión definitiva; lo que permanece es obra del
universalidad, hacia una mayor paz, una mayor libertad y una amor concreto en la historia. Permanece como obra propia y
mayor santidad»". La consecuencia de esta interpretación es la verdadera del hombre; no es un destilado moral a partir de unos
materiales que luego ya no sirven para nada. También la historia
10. Cf., por ejemplO, K. Barth, L'epistola ai Romani (1922), Milano
1974, 13: «La creaturalidad (del hombre) es su cadena. Su pecado es su culpa. se sumerge en la definitividad de Dios» 14
Su muerte es su destino. El mundo es un caos informe y ondulante de fuerzas ... Sin embargo, es el mismo Rahner el que observa cómo el
Su vida es una apariencia». encuentro con el cumplimiento es y seguirá siendo asimétrico:
11. Cf. la información sobre la controversia «intracatólica» entre «esca~
tologístas>> y «encamacionistas» inmediatamente después de la segunda guerra
«El reino de Dios, lo que es definitivo, lo que concluirá y 'pondrá
mundial en C. Pozo, Teología del más allá, Madrid 2 1980, 128ss.
12. G. Thils, Teología della storia, Alba 2 1986, 76s. La obra completa 13. P. Teilhard de Chardin, El porvenir del hombre, Madrid 1962, 329.
salió poco después de la guerra mundial: Théologie des réalités terrestres I. Cf, G. H. Baudry, Les grands axes de l'eschatologie teilhardienne: Mélanges
Préludes, Paris-Bruges 1947; II. Théologie de l'histoire, Paris-Bruges 1949. de Sciences Religieuses 34 (1977) 213-235; 35 (1978) 37-71.
En la misma línea cf. M. D. Chenu, Hacia una teología del trabajo, Barcelona 14. K. Rahner, Sul/a problematica teologica della «nuova terra», en Id.,
1965. Nuovi saggi m, Roma 1969, 665. Cf. todo el ensayo: 653-668.
La Trinidad como patria 383
382 Cumplimiento
término' a la historia, es algo que vendrá realmente ... Esta si- firmará el pecado del mundo; más aún, es y será su juicio El
contenido del «éschaton» esperado se sitúa aquí como p .
tuación definitiva no existirá solamente como una etapa o un
«reserva escatológica», crítica frente a todo cumplimie::=it:
resultado final de una historia programada y actuada por el hom-
en _este 1:1undo, pero no totalmente pesimista o simplemente nt
bre, sino que será obra de Dios, aunque es posible pensarla como
gatJvo, smo e? d horizonte positivo de la esperanza: «Las ro-
la autotrascendencia (divina, libre, simplemente imprevisible
desde nuestro punto de partida) de la historia»". La sobreabun-
~~sas escatolog1cas de la tradición bíblica - libertad
t1cia ·¡· "6
~
, paz, JUS-
. , reco?c1 iac1 n- no se pueden 'privatizar'. Nos están
dancia revelada en la pascua es algo que no se puede olvidar: el obligando mcesantemente a la responsabilidad social. Es verdad
poder de la resurrección no puede equipararse al simple poder q?e estas. pro~esas no pueden identificarse sencillamente con
escondido en el hombre o en el mundo. La novedad prometida m?g~~a s1tuac10n social, cualquiera que sea la definición y des-
en el Resucitado de entre los muertos es novedad verdadera, e~P~1º~ que, desde nosotros, demos de ella. La historia del
aunque vaya indisolublemente unida a la realidad del Crucificado. cnst1an~s.mo _conoce sobradamente tal identificación directa y ta-
El optimismo antropológico debe tener en cuenta esta ulterioridad les poht1zac10nes de las promesas cristianas S. b
ellas s b d 1 . m em argo, en
divina, pero debe medirse también con la verdad más profunda e ª "D; ?na ~que la «reserva escatológica», por la ue a a-
del obrar humano, revelada por la cruz: hay en la historia un r~ce_ la prov1S1onabdad de todo estado de la sociedad al~anz.ido
«misterio de iniquidad» que no es posible ignorar o minimizar. histoncarr_iente. Tal situación aparece, claro está, en su provisio-
Este misterio es fruto de la culpa original y actual, pero va también nal1d~d, ¡no en su d1screcionalidad! Porque esta reserva esca-
ligado a aquella presencia misteriosa, y sin embargo real, que la to\óg1ca .ºº n~s lleva a una relación negativa, sino a una relación
Escritura llama «príncipe de este mundo». «Crux probat omnia» cnlico-dialéct1~a co~ _respecto al presente social»'•. .
(Lutero): la cruz es la piedra de toque por la que todo se mide b A la func1on cnt1ca que el «todavía no» escatológico ejerce
y aparece en su verdadera grandeza y en su objetiva miseria. No ~o re el presente del mundo, se añade la tarea positiva· a la
es posible afirmar ninguna simple continuidad entre el presente enuncia, el ~unc10. La victoria de pascua sobre la mu¡rte es
del mundo y el futuro de la promesa, si se ignora el escándalo promesa de vida, en donde entra la «carne» del hombre y del
de la resistencia a la que se opuso la muerte en la cruz del Hijo
de Dios: el «todavía no» y el «ya» se construyen juntamente en
f u?do en toda su. d~nsidad: aquí es donde radica la verdad ine-
munable del optmusmo «encamacionista». Todo compromiso
la victoria sobre la dolorosa presencia del mal, que habita en el !ª
para. que aumente calidad de vida de la persona humana y d l
corazón del hombre y que devasta la tierra. amb1e?te en que vive es participación en el poder victorioso d:l
Se hace necesario entonces concebir la relación entre el ma- Resucitado y ha de sostenerse entonces en una ética pascual que
ñana escatológico y el hoy del hombre y de la naturaleza en capte en d_ servicio histórico de la promoción humana y ~n la
términos propiamente pascuales, y por tanto dialécticos, que com- respo~sab1bdad ec~ló?ica hacia todas las criaturas unas formas
prenden tanto el momento de la muerte como el de la resurrección auténl!cas del segumuento de Cristo y por tanto camino .
victoriosa. El «éschaton», significado y prometido en el Resu- de realización del cumplimiento en la santidad L s reg10s
escatol' · . · a esperanza
citado para la persona humana y para todo lo creado, estará en og1c~ ,se convierte aquí en praxis liberadora, en acción de
una relación de «identidad en la contradicción» con el presente ~ai;sforrnac10n del presente_ I'.ara hacerlo menos alejado del futuro
del mundo, análogo al que existe entre el Viviente, resucitado e a promesa de D10s, antic1pac1ón militante del «éschaton»· esa
«el tercer día», y el Humillado del viernes santo. Esta relación esperanza ;<no es_ u~a evasión de la historia, sino que tiene' una
implica ante todo la negación y la ruptura, propias de la contra- clara y energ1ca mc1dencia en lo político y en la praxis social ...
dicción; en este sentido, el futuro de Dios no confirma ni con-
16. J. B. Metz, Teología del mundo, Salamanca '1971 .148 Cf tamb'é 1
del nusmo autor, La.Je, en la historia y la sociedad, Madrid '1919.' · n
15. [bid., 664.
384 Cumplimiento La Trinidad como patria
385
La esperanza que vence la muerte debe echar sus raíces en el encuentra_ en la profundidad contemplativa y eucarística .su. ali-
corazón de la praxis histórica; si no toma cuerpo en el presente mento . mas verdadero: «Esperar no es conocer el futuro sino
para llevarlo más adelante, no sería sino una evasión, un 'futu- estar dispuesto, en actitud de infancia espiritual; a acogerlo.como
rismo' ... Proclamar que 'la victoria que ha vencido a la muerte un don. Pero este don se acoge en la negación de la injusticia
es nuestra fe' será vivir esta proclamación sin escapatoria, en el en la protesta contra los derechos humanos conculcados y en 1¿
corazón mismo de la historia, en el seno de un único proceso de lucha por la paz y la fraternidad»'°.
liberación que lleva esa historia a su plenitud: el encuentro de- Esta relación dialéctica entre el mundo futuro que se espera
finitivo con Dios. Esperar en Cristo es al mismo tiempo creer en Y el mundo presente es la que quiso describir. el Vaticano II,
la aventura histórica, lo que abre un campo infinito de posibi- haciendo suyos los aspectos válidos de la tendencia «escatolo-
lidades al amor y a la acción del cristiano» 17 • g1sta» Y de la '.<encarnacionista»: «La espera de una tierra nueva
La relación entre futuro escatológico y presente del mundo no deb~ amortiguar, smo más bien avivar, la preocupación de
queda iluminada, finalmente, por el acontecimiento pascual en perfecc10nar esta l:Jerra, donde crece el cuerpo de la nueva familia
el sentido de una superación más alta: el «éschaton» no sólo huma~a, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre
critica y niega el hoy de la historia en sus resistencias y puntos del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidado-
negativos, no sólo lo afinna y lo cualifica en su proceso positivo samente progre_so temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin
de liberación y de actuación de la justicia social y ecológica, sino ~mbargo,_ el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor
que lo supera con la misma sobreabundancia del misterio de Dios la sociedad humana, mteresa en gran medida al reino de Dios.
respecto a su creación. «La cualificación conduce sólo a la iden- Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la
tificación y a la nivelación; la crítica solamente se limita a poner hbertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la natu-
una distancia y una contraposición. Con la 'superación' habrá r_ale_za Y de nuestro_ ~sfuerzo, después de haberlos propagado por
que llegar por el contrario a una síntesis entre los diversos enun- la 1:Jerra en el Espmtu del Señor y de acuerdo con su mandato
ciados antitéticos» 1' . Esta superación debe entenderse no sólo volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminado;
como nueva recuperación de los valores mundanos, con los que Y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno
21
Dios se ha hecho solidario en la encarnación del Hijo, ni sola- Y umversal» • L~ ética y la espiritualidad que se derivan de esta
mente como certeza de realización de la esperanza «que no en- perspect1':'ª. podnan reducirse a una fidelidad al mismo tiempo
gaña», sino también en el sentido de un futuro trascendente: «La doble Y. umca: fiel al mundo presente, el cristiano debe ser no
realidad de Dios y su autocomunicación al hombre y al mundo menos fiel al mundo que ha de venir. El «ya» de la salvación lo
siguen manteniendo una diferencia infinita con este mundo y con compromete a construir hoy, con los dones de Dios, el mañana,
todo a lo que él llega en su movimiento y en lo que él se con- orgamzando la esperanza en los días de los hombres y en la
vierte» 19. Es precisl!II\ente esta sobreabundancia lo que constituye histon~ del mundo; pero el «todavía no», con su sobreabundancia
la reserva permanente de la esperanza cristiana y pone las bases escondida en el misterio mismo de la santa y adorable Trinidad:
de una espiritualidad de la espera vigilante y comprometida, que lo esl:Jmula a no absolutizar ningún cumplimiento mundano, a
eJercer con todos y con todo la «reserva crítica» de la esperanza
17. G. Gutiérrez, Teolog(a de la liberación. Perspectivas, Salamanca mayor, a no perder nunca la confianza en la victoria final de
15
1994, 253, 257s, 286. Cf. también del mismo, La fuerza histórica de los Dios Y, P?r tanto, de la justicia y del amor. La esperanza de la
pobres, Salamanca 1982. Cf. además J. Alfaro, Esperanza cristiana y libe~
ración del hombre, Barcelona 1972. res~rr~cc10n se ofre~~rá entonces propiamente como la única y
18. D. Wiederkehr, Prospettive dell'escatologia, Brescia 1978, 261; cf. autentlca «resurrecc1on de la esperanza»: denunciará la miopía
todo el capítulo sobre <~El éschaton como cualificación crítica y s~peración del
presente»: 256-263. 20. G. Gutiérrez, Teología de la liberación 258
19. /bid., 261. 21. Gaudium et spes, 39. ' ·
386 Cumplimiento
La Trinidad como patria
387
de todo lo que, esperado, es menost dedasDios·
p~esasumirá losmaneras
y de mil valores
.d d d paz presentes por o fe eclesial ha vivido y experimentado esta certidumbre de la vida
de can a y e , . b . á al futuro de la esperanza que no en la Trinidad más allá de la muerte, sobre todo a través de la
en el acto del que e~pera, nrª
muere y que es sentido y patria par
a el hombre y para el destino experiencia de la comunión orante: «La unión de los viadores
del mundo. con los hermanos que se durmieron en la paz de Cristo, de
ninguna manera se interrumpe, antes bien, según la constante fe
de la Iglesia, se robustece con la comunicación de bienes espi-
2. Mundo presente y mu ndofuturo ·· la «escatología intermedia» rituales»". La «!ex orandi» ha alimentado a la «!ex credendi» y
se ha alimentado de ella. Rezar con los muertos y por los muertos,
invocar la intercesión de los que ya están ante el Señor quiere
La tensión entre el «ya» y e1 «to dav.ía no»
de caracteriza
la ro mesa ay las
el
decir experimentar la comunión en Cristo resucitado, que vence
relaciones que existen entre¡ el fut!~ ~;~m;ue se e}erce la inci- a la muerte.
tiempo presente \~;:;':ie~:1 :é::ton». Si se considera ahora la Ha sido la reflexión antropológica la que puso en cuestión
denc1a efecuva Y . 1 liga al presente con el futuro Y -sobre todo en el segundo milenio- esta certeza de la fe: la
relación in~ersa, es de~i~, ~:'eel tiempo de la espera, podría objeción nació originalmente de la entrada en el mundo medieval
1
que se extiende a cu nr . d n ué medida lo está por la del pensamiento aristotélico, según el cual el hombre está cons-
preguntarse si está caractenzaho ~a~o qy lo que «todavía no» se tituido de modo inseparable de alma y cuerpo, de manera que la
. , n entre lo que «ya» se a
tens10 . unta resulta especialmente interesante ~uan- una es al otro como la forma a la materia. De la aceptación de
ha cumphdo. La preg , 1 resente de los que todavía viven, esta idea se deducía que la muerte del cuerpo es inseparablemente
do se r~fiere t~e n~ó:l~e ªreflíza en el ejercicio teologal de la muerte del alma y no había entonces más remedio que trasladar
para quienes. a n b', a la condición actual de los que han la esperanza en la vida eterna a la reconstitución final de la unidad
esperanza,. smo tam 1~~ n no se comprendiera también en la de alma y cuerpo en la resurrección de la carne. En este contexto
muerto. S1 esta cond1c1ó t davía no» llegaría a resolverse fue donde maduró la Bula dogmática de Benedicto XII Benedictus
tensión entre el «ya» Y d '; 0
prolongación del estado de muer- Deus, del 29 enero 1336, que tiene una importancia decisiva por
inevitablemente o en una s1mp e 'ó final de la carne o bien, haber reafirmado - en respuesta directa a las objeciones- la fe
c ·da hasta la resurrecc1 n 1 '
teor«ya» acae ~ en el cump1·umen
el contrano, . to inmediato
. del «todavía uo» relativa a la supervivencia inmediata después de la muerte".
P d , del final de la vida eterna. Por otra parte, el argumento aristotélico parece corresponder
inmediatamente espueds d t de la fe bíblica y eclesial: ha- a la duda ligada a la antropología semítica, en la cual el hombre
y a hemos recorda o e1 a o . . I ael la fe en es considerado siempre, tanto en el antiguo como en el nuevo
biendo madurado len~am~rtd:n ¿a ;:~=n~~:á d:te:~gu~da en el testamento, una unidad viva; el hombre es al mismo tiempo
una supervivencia m;s a 1 fundamento de la victoria que repre- «alma» (nefesh), carne (basar) y espíritu (ruah) (cf., por ejemplo,
nuevo testamento. so re e . t Los muertos están con él (cf. Le Gén 2, 7; Job 34, 14s; etc.). Para Pablo «carne» (crdpl;) y «es-
senta la resurrección d~ ~ns¡°' 23) en el Dios de los vivos (cf. píritu» (nveuµa) son el hombre total orientado contra Dios o
23, 42s; 2 Cor 5, 6- 8 , P ' . ' de en la vida más abierto a él (cf., por ejemplo, Gál 5, 16-24 y Rom 8, 3ss; así
Mt 22, 32); este «eS!~ con Cns:o» e~i7~?~~ s~ conocimiento» también «cuerpo»-cróíµa y «alma»-1J1ux'tj, que aparecen juntos
allá de la muer!~, a o que «e 1:ros somos para Dios el buen en 1 Tes 5, 23, nunca se ponen en contraste). Sin embargo, no
realíza en esta vida: «Porqr noso se salvan como entre los que
olor de Cristo, tanto entre os que ue ll;va a la muerte; para lium,22.8, Lumen gentium, 49. Cf. también el n. 48 y Sacrosanctum Conci-
se pierden: para éstos, olor 1fe ::e:evida» (2 Cor 2, 14-16). La
aquellos, olor de vida que ev 23. DS 1000-1003. Cf. lo que dijimos sobre esto en el capítulo anterior.
Cf. también las afinnaciones del concilio de Lyon (1274): DS 857, 859.
Cumplimiento La Trinidad como ¡iatria 389
388
faltan en los dos testamentos señales de una superación de la convierte libremente en lo que él es finalmente en la muerte ...
antropología semítica: el alma se convierte en el sujeto respon- No tenemos necesidad de seguir cargando con las diversas re-
sable de la vida moral (cf. Sab 9, 19s; 9, 15); por eso se espera presentaciones ingenuas del tiempo pasado. Ya no es necesario
en una inmortalidad bienaventurada de la misma (cf. Sab 3, 1- d~crr: en la muerte el alma se separa del cuerpo y alcanza a Dios
4; cf. 4, 7.14; 2, 22). Se introduce la idea de un asesinato del mie~tras que al final de la historia le seguirá también, en ciert~
cuerpo que no es asesinato del alma (cf. Mt l?, 28), un?e. sentido, el cuerpo.';. El cristian~ espera que en la muerte tenga
derrumbamiento del cuerpo, «nuestra casa en la tierra», distinto lugar la '.e~urrecc1on. Resurrección, no en el sentido de que el
de la morada que recibiremos de Dios, «una morada eterna en c?erpo v1s1ble sea transformado ... Resurrección significa más
los cielos» (cf. 2 Cor 5, !); se habla de un «habitar en el cuerpo» bien que en la muerte el hombre entero, con su mundo concreto
contrapuesto al estar «desterrado» d~l mismo P":ª «ir a habitar Y con su historia, recibe de Dios un nuevo futuro»". Esta hi-
junto al SeñoD> (cf. 2 Cor 5, 6-9). Sm embargo, mcluso en estos pótesis, qu~ intenta ser fiel al conjunto tan complejo de los datos
textos es difícil reconocer la concepción platónica de un alma de la Escntura y de la fe eclesial, deja realmente abiertos los
prisionera del cuerpo, destinada a vivir plenamente sólo despu~s p_roblemas que querría resolver: en primer lugar, si el cuerpo
de su liberación de él. En una palabra, el dato de la antropologia sigue ab'.1'1donado a la muerte, no es ciertamente la persona en
24
bíblica es más complejo que cualquier simplificación arbitraria • s~ 1?tegndad .la que resucita en la muerte. Aunque con un lenguaje
De todas formas, de ese dato forma parte, como un elemento distmto, se sigue postulando un cuerpo corruptible y una super-
cierto, la idea de la resurrección fmal de la carne, interpretada ~1v~ncia personal. En segundo lugar, parece desaparecer la dis-
en el nuevo testamento a partir del misterio pascual de Cristo, tmc1ón entre el «ya» del estar con Cristo después de la muerte
muerto y resucitado (cf. 1 Cor 15; cf. además, por ejemplo, Jn Y el «todavía no» del estar con él en la resurrección universal d;
5, 28s; Hech 24, 15; etc.) y continuamente recordada en los la carne;. algunos defensores de la superación de la escatología
símbolos de la fe eclesial25 • mtermed1a sienten tanto esta objeción que recurren a la idea de
Para reconciliar el rechazo de una antropología dualista, según un «aevum» (G. Lohfink) o de una situación incompleta que
la cual el alma puede vivir separada del cuerpo, con la fe bíblica prepararían la transformación gloriosa del mundo al final de los
en la resurrección y en la vida inmediata con Cristo después de liemp~s: «Podremos vivir el elemento corporal de nuestra resu-
la muerte, algunos han propuesto superar del todo la. idea de una rrecc10n en su pleno desarrollo, cuando el mundo entre en el
«escatología intermedia», relativa al estado de los difuntos entre estado de glorificación» 27 • Finalmente, queda la impresión de
la muerte y el juicio universal, en favor de una escatología del que a los defensores de la idea de «resurrección en la muerte»
cumplimiento inmediato, entendido como «resurrección en la les cuesta trabajo sobre todo aceptar la posibilidad de una tem-
muerte». «No es un alma sin cuerpo la que transmigra del mundo poralidad que se extienda más allá del tiempo de la vida mortal·
para encontrar en Dios su patria última, sino que el hombre e? .ese punto, están ligados al pensamiento de inspiración pla'.
entero, con todo el patrimonio de sus acciones, es el que puede lomea mucho más de lo que están dispuestos a reconocer.
esperar su propio cumplimiento, el hombre entero el .que. está Al contrario,_ quizás es precis~mente a partir de un replan-
inmerso en el mundo y en la sociedad y el que en la histona se teatu1ento de la idea de «temporalidad» como se deja interpretar
24. Nos contentamos con aludir aquí a cuestiones que pertenecen p:o- . 26. G. Greshake, Breve trattato sui novissimi, Brescia 2 1982, 62, 66. Del
piamente a la antropología bíblica y teológica: cf. por ~jemplo, G. Barbagho, rmsmo _cf. A~fer~tehun? der Toten. Ein Beitrag zur gegenwiirtigen theologisff
Hombre, en Nuevo diccionario de teología bíblic(l, Madnd 1990, 762-783. . chen D1skusswn uber die Zukunft der Geschichte, Essen 1969 y, en colaboración
25. Todos los símbolos y fórmulas dogmáticas hablan de la resurrecc1?n ~i;5 ~- Lohfink, Naherwartung Auferstehung Unsterblichkeit, Freiburg i. Br.
de la carne: cf. DS_ 2, 5, 10-64, 76 (símbolo Quicumque - pseudo-Athanasia-
num), 150 (símbolo nicenoffconstantinopolitano).
27. L. Boros, Esistenza redenta, Brescia 1966, 48.
Cumplimiento La Trinidad como patria 391
390
la «escatología intermedia»: el tiempo forma parte de la creación, al futuro de la reconciliación final del mundo, empezando por la
pero la creación no se agota e~ el horizont~ espacio-temporal del de su prop10 cuerpo, que al final será llamado de una forma nueva
conocimiento humano28 • Lo rmsmo qne existe un mundo creado a la vida del Creador de todo lo que existe. «El hombre interior
de orden espiritual, así también nada prohí?e que e:'i~t~ un «tiem- despojado del cuerpo, no está ya solo, no lleva ya esta existenci;
po» de la criatura espiritual, análogo al tiempo h1stonco, carac- de sombras, que e~a el único objeto que esperaban los judíos y
terizado como éste por la dimensión de la interioridad. Puede que no podia_ considerarse como una vida. El cristiano, al que la
darnos una idea de este «tiempo» el hiato del sábado santo en el muerte_ ha pnvado del c~erpo, ya ha sido transformado vivo por
misterio pascual: Cristo no resucita inmediatamente, «en la muer- el Espmtu santo, .ya está comprendido en la resurrección (Rom
te» sino «de la muerte» y del reino de los muertos, adonde 6, 3_; _Jn 3, 3s), ~1. de verdad ha sido regenerado en vida por el
des~iende (cf. 1 Pe 3, 19-21), «vivo en el Espíritu», mientras fapmtu. El Espmtu es un don que no se pierde al morir. El
que su cuerpo yace en el sepulcro. Entra así en un tiempo más cnstiano muerto posee el Espíritu, aunque sigue durmiendo y
allá del tiempo, que lo lleva a encontrar en la p~o~undidad del aguardando la resurrección del cuerpo que es lo único que le
ser, envuelta por el misterio de Dios, «a los espmtus ':ncarce- c~nferirá la vida plena y verdadera» 31 • La fidelidad del Dios
lados». En esta misión el Hijo, eternamente presente Junto al tnmtano, que llama a existir a la criatura humana, no la abandona
Padre actúa como el redentor histórico, que va a extender en el en la muerte; no sólo le promete en Cristo la vida en la resu-
tiemp~ más allá del tiempo la eficacia de s_u redención_. Los rrección final, sino que la introduce además después de la muerte
muertos con los que se encuentra viven también en ese tiempo en ese «tiempo espiritual», que se nos revela en pascua por la
más allá del tiempo de la historia, sin el cual resultaría!1 incom- estancia del Señor entre los muertos.
prensibles muchas de las afirmaciones neotestamentanas sobre Esta manera de entender la «escatología intermedia» no se
la condición de los muertos". Este tiempo, que podría llamarse opone al uso del concepto de «alma»; si con él se quiere entender
«espiritual» o también simplemente «humano», en relación con la personalidad del hombre, en cuanto que permanece en la vida
la idea agustiniana del «tiempo memoria»'º, establece una con- Y, con Cristo en Dios, también más allá de la muerte hasta la
tinuidad entre la inferioridad del mundo visible, representada por unión. final con el cuerpo re-creado de los resucitados, no se ve
el tiempo histórico, y la interioridad de la vid? _con Crist~ i:iás qué d1~cultades puede plantear este lenguaje. Sin embargo, será
allá de la muerte. También este. «tiempo espmtual» parttc_1pa, necesano evitar toda confusión con la concepción aristotélica
como el tiempo histórico, de la «proveniencia», de la. «vemda» 'l,u': haría inconcebible precisamente aquel «tiempo espiritual»'.
y del «porvenir» del aco~tecimiento etem_o d~l Amor; está es- !!pico de la «escatología intermedia»; es significativo señalar en
condido con Cristo en Dios. La «provemencia» aparece en el este sentido que Tomás de Aquino, a pesar de asumir la definición
hecho de que el que ha muerto ha sido en_treg_ado a la mu~rte por arist?télica del «~ima forma corporis», la ha cargado con el
el Padre; la «venida>¡ se capta en su sohdandad con Cnsto, _en s1gmficado teológico que aquí hemos explicado". Además al
su unión con él en la acogida de la donación del ser; el «porvemD> usar el _témtino_ «'.11ma», habrá que evitar la posible equivoca~ión
se presenta en la participación en la acción del Espíritu, que en sentido platomco, que llega a oponer la interioridad espiritual
mientras une al que ha muerto con el Dios de los vivos, lo abre del hombre a su exterioridad corporal, dejando en la sombra
aquella unidad de la persona que es patrimonio de la fe bíblica,
28. Cf. lo que dijimos supra, cap. 17. . . expresamente resaltado en las controversias cristológicas de los
29. Cf. a este propósito O. Cullmann, La m'!1-ortalidad del alma o la
resurrección de los muertos, Madrid 1970, a propósito de 1 Tes 4, 13ss Y_en
polémica con la idea «prestada» por K. Barth a san Pablo de la transfonn~c16n , 31. O. Cullmann, Immortalita dell'anima o risurrezione dei nwrti? Bres-
del cuerpo carnal en el momento de la muerte, como si los muertos estuvieran c1a 1970, 53. '
fuera del tiempo. . 32. Para esta interpretación del pensamiento de santo Tomás, cf. J. Rat-
30. Cf. J. Ratzinger, Escatología, 172. zmger, Escatología, 142ss.
Cumplimiento La Trinidad como patria 393
392
primeros siglos. Quizás por este motivo hoy somos más cautos tria» de la identidad del hombre y del mundo, vislumbrada en la
en el uso de la palabra «alma», prefiriendo hablar más bien de resurrección de Cristo, pero no poseída todavía?
supervivencia «personal» de la criatura humana, admitida ya, La respuesta a estas preguntas sólo es posible a la luz del
después de la muerte, a participar del entramado misterioso y acontecimiento del advenimiento; sin la revelación el futuro ab-
vivificante de las relaciones de las personas divinas. soluto seguiría envuelto en la tiniebla más densa. La novedad
Así pues, la «escatología intermedia» se. sitúa, lo mism~ que del «éschaton» pertenece a aquel mundo de la alteridad de Dios
Ja vida y la muerte, en el horizonte de la Tn?1?~d: las relac1o~es que es el único que puede servir de base al conocimiento de la
divinas son la condición trascendente de pos1b1hdad de una vida última y más verdadera identidad del hombre y del cosmos.
más allá de la muerte del ser personal creado; y es el aconteci- Donde se hace presente esta alteridad para poder participar de
miento pascual la plena revelación histórica de esta posibilidad ella, allí se hace accesible la «patria» de la identidad. Sin em-
que se Je da al hombre de transcender la muerte y de entrar .en bargo, esta accesibilidad no es totalmente manifiesta ni se puede
la vida. Con esto no se quiere afirmar que sólo el creyente viva disfrutar de elJa por completo: el juego trinitario de Silencio,
con Cristo más allá de la existencia terrena; en virtud de la Palabra y Encuentro, que constituye el acto de la autocomuni-
«ontología trinitaria», todo Jo que se ha revelado en pascua es cación divina, nos hace cautos frente a toda presunción de en-
una clave para comprender toda la existencia del hombre y la del tender plenamente y de comprender todo el misterio. La Palabra
universo creado. A todos se les ha dado la posibilidad de entrar viene del Silencio del Origen y se abre a él, pero no Jo resuelve;
en Ja tensión entre el «ya» y el «todavía no» de la «escatología el Encu~ntro ~s participación «ya» dada de la vida divina, pero
intermedia», aunque la condición del «tiempo espiritual» sea ya es al lil!smo tiempo apertura al «todavía no» trascendente de las
para algunos de bienaventuranza y para otros. de perdic_ión. Para promesas hechas por la libertad del Eterno. Por eso, aun partiendo
los creyentes, incorporados al Cuerpo eclesial de ~nsto, esta de la revelación, el «éschaton» sigue envuelto en silencio· Ja
condición está marcada de todas formas por el aliento de la ulterioridad y la profundidad de lo nuevo no se resuelven toda~ía
«comunión de los santos» que, arraigada en la vida de las rela- aun cuando lo que se vislumbra es ya alimento suficiente de ¡~
ciones divinas, pemúte la comunicación interpersonal en la fe, esperanza militante y de la invocación creyente.
en la esperanza y en la caridad, expresada y alimentada por la . Es la «esc,at?logía pascual» la que ilumina los rasgos acce-
oración. En este sentido, el tiempo de la «escatología intermedia» sibles de los ultlmos tiempos. A partir del acontecimiento de la
se presenta como una forma del tiempo escatológico de la Igle.sia resurrección del Crucificado también el fin se lee en clave ·tri-
en camino, peregrinando hacia el «éschaton» de toda la creación nitari~. «Cristo ha resucitado de entre los muertos, como anticipo
en Cristo. La comunión eclesial, imagen de la comunión trini- de qmenes due~en el sueño de la muerte. Porque lo mismo que
taria abraza así el tiempo histórico, el tiempo más allá del tiempo por un hombre vmo la muerte, también por un hombre ha venido
y al~anza la eternidad de su Dios, origen, morada y patria del la resurrección de los muertos. Y como por su unión con Adán
hombre y del mundo. todos los hombres mueren, así también por su unión con Cristo,
todos retomarán ~ la vida. Pero cada uno en su puesto: como
pnmer futuro, Cnsto; luego, el día de su gloriosa manifestación,
3. La patria de la Trinidad los que pertenezcan a Cristo. Después tendrá Jugar el fin, cuando
destruido todo principado, toda potestad y todo poder, Cristo
· Cómo se configura el cumplimiento último y definitivo de entregue el reino a Dios Padre... Y cuando le estén sometidas
la historia? ¿cómo concebir la resurrección de la carne y la fiesta todas las cosas, entonces el mismo Hijo se someterá también al
del universo totalmente reconciliado con su Dios en la partici- que le sometió todo, para que Dios sea todo en todas las cosas»
pación plenamente vivificante de su vida? ¿cómo dibujar la «pa- (! Cor 15, 20-24.28ss; también, por ejemplo, 1 Tes 4, 14-17).
Cumplimiento LA Trinidad como patria 395
394
Llegará a habitar entonces toda plenitud en aquel, por m~!º

~el amor, que es la Trinidad santa. La realidad creada quedará to-
talmente desvelada a sí núsma en la victoria de Cristo, que es el
cual y con vistas al cual todo ha sido creado, en la reconc1hac1ón
universal de todas las cosas creadas. «Dios, en efecto, tuvo a juicio final (cf. Mt 25, 3lss; 2 Tes 2, 8; 1 Cor 15, 24-28; etc.);
bien hacer habitar en él la plenitud, y por medio de él reconciliar en aquel que «ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos»34 ,
consigo todas las cosas, tanto las del cielo como las de la tierra» todo cuanto ha sido llamado a existir quedará puesto bajo la
(Col J, 19s). De esta manera se cumplirán «sus. p'.anes 1'.'ás mirada de la soberanía amorosa de Dios, distinto de él y unido
secretos ... llevando la historia a su plenitud al consttturr a Cnsto a él en la fuerza del Espíritu santo. Todo entrará así en la par-
en cabeza de todas las cosas, las del cielo y las de la tierra» (Ef ticipación nueva y definitiva en el dinanúsmo de las relaciones
J, 9s). A este cumplinúento. no podrá ser extraño el Espíritu divinas, en la unidad insondable e imborrable del Eterno, Dios
santo «prenda de nuestra herencia, para la redención del pueblo «todo en todos». En este acontecimiento escatológico consistirá
de Di~s y para ser un himno de alabanza a su gloria» (Ef 1: 1~). propiamente la «resurrección final», que afectará a toda «carne»,
En virtud de esta esperanza, basada en el acontec1m1ento abrazando a través de la corporeidad a toda la dimensión espacio-
trinitario de pascua, los símbolos de la fe pueden presentar, a temporal de lo creado".
través de la pascua temporal, la pascua definitiva y eterna: «Ig- La participación en el dinamismo del amor eterno se deja
norarnos el tiempo en que se hará la consumación de la tierra y vislumbrar ante todo como entrada en la unidad divina; es la
de la humanidad. Tampoco conocemos de qué manera se trans- participación en el shalom, que es plenitud de vida personal,
formará el universo. La figura de este mundo, afeada por el comunitaria y cósnúca. «La unidad de Dios, que podríamos ca-
pecado, pasa; pero Dios nos enseña que n~s ~r':para una nu_eva lificar sin más como el único 'dogma' de Israel, no es ni una
morada y una nueva tierra donde habita la iusttcia, y cuya bien- unidad de tipo matemático, ni de tipo cuantitativo, que haya que
aventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhe'.os de entender como una uniformidad rígida, sino más bien como una
paz que surgen en el corazón humano. En!onces, vencida la unidad viva y dinámica, que por su misma esencia busca la
muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cnsto, y lo ~ue fue unificación del género humano en la reconciliación de un shalom
sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción, se universal»36 • Desde el punto de vista de la fe cristiana la unidad
revestirá de incorruptibilidad, y, permaneciendo la caridad Y sus esencial del Dios vivo es «su amor en eterno movimiento de
obras se verán libres de la servidumbre de la vanidad todas las salida de sí, como Amor amante, de acogida de sí, como Amor
' . D
criaturas que Dios creó pensando en el hombre» . . En nsto,
c· amado, de retomo a sí y de infinita aperttrra al otro en la libertad,
muerto y resucitado, los rasgos del futuro absoluto del mundo, como Espíritu del amor trinitario: la esencia del Dios cristiano
cargados de oscuridad e incertidumbre, se tiñen de esperanza, es el amor en su proceso eterno, es la historia trinitaria del amor,
basada en la revelación de la Trinidad. es la Trinidad como historia eterna de amor, que suscita y asume
«Los nuevos cielo$ y la nueva tierra» del esperado cumpli-
núento escatológico (cf. Is 65, 17-21; 66, 22; 2 Pe 3, 13; Ap 34. Cf., por ejemplo, el llamado símbolo apostólico: DS 10. Cuando se
21, !) deben entenderse por tanto a la luz del acontecinúento perdió el sentido gozoso y triunfal del juicio final fue necesario añadir el inciso
«con gloria»: cf., por ejemplo, el símbolo de Nicea-Constantinopla: DS 150.
trinitario pascual; encierran la idea de una participación nueva Y 35. Llr idea de la «resurrección de la carne», como se ha dicho (nota 25),
plena del hombre y del cosmos en el acontecinúento eterno del está ampliamente presente en los símbolos de la fe eclesial, en donde se ca-
racteriza como acontecimiento escatológico (cf., por ejemplo, DS 72, 76, 859,
33. Gaudium et spes, 39. Sobr~ el fin del tiempo des~e el .punto de _vist.a 1002; LG 48) y universal (cf. DS 76, 540, 801, 859. 1002), que implica la
histórico-filosófico, cf. J. Pieper, Über das Ende der Zeu. Et~ geschlc~ts- identidad corporal de los resucitados (cf. DS 72, 76, 540, 797, 801, 859,
philosophische Betrachtung, München 3 1980. i:ara el aspecto b~hco-teológ~co, 1002).
además de los diversos textos de escatología citados, cf., por eJemplo, Vanos, 36. P. Lapide en P. Lapide-J. Moltmann, Monoteismo ebraico - dottrina
trinitaria cristiana. Un dialogo, Brescia 1982, 14.
Le retour du Christ, Bruxelles 1983.
e impregna la historia del mundo, objeto de su puro amor''.

Participar de la unidad divina de. forma nueva y pe~ecta -en
Los conten!dos de fa esperanza absoluta se van precisando
ultenormente s1 se considera la participación nueva y definitiva
cuanto esto es posible para la cnatura- querrá dectr entonces de las criaturas en el dinamismo característico de las relaciones
vivir una profunda unificación: será en primer lugar la per~ona divinas: el encuentro definitivo con el Padre, origen puro y ab-
la que se reencuentre a sí misma en la plemtud de s~ n~dad soluto de todo cuanto existe, abrirá en todo ser creado un nuevo
psico-somática, recibiendo de Dios el cuerpo de su 1dentl~~d manantial de vida. Cada una de las criaturas será entonces final
histórica y experimentando en un nivel más alto la comnmon Y plenamente ella misma, fuente de vida y de amor según se lo
interpersonal qne la une por los lazos de la caridad con los demás ha concedido el Origen silencioso; empleando los términos de la
seres humanos. Esta corporeidad de los resucitados no puede esperanza bíblica esta nueva y perfecta originalidad de todos y
concebirse ciertamente como simple recuperación de la que se de cada uno se puede designar como «justicia» (cf. , por ejemplo,
poseía en el tiempo histórico, pero tampoco hay que concebirla Is 41, 2 en hebreo; 45, 8; Miq 6, 1-8; etc.). A su lado se pondrá
como absolutamente diferente de ella; como sugiere Pablo, en la nueva y perfecta receptividad que imprimirá en cada uno de
analogía con el cuerpo resucitado del Señor, esta nueva condición los seres el encuentro con el Hijo: cada uno será por fin plena-
corpórea debe entenderse en términos de identid_ad en la contra- ~ente acogedor de_J otro, abierto en un misterio de gratitud que
dicción con la anterior, de manera que el suieto personal se solo puede comumcar el eterno Amado. El lenguaje bíblico le
reconozca y sea reconocido en ella, aunque fuera ya de los lazos da a esta mutua y perfecta acogida el nombre de «reconciliación»
limitados de la condición espacio-temporal (cf. 1 Cor 15, 35ss). (cf., por ejemplo, Col 1, 20). La «justicia» y la «reconciliación»
Además la unificación de las personas en la comunión tendrá s~ relaci~narán en el encuentro fecundo de su unidad y su dis-
que con~ebirse en continuidad y novedad con _l,a que e_s posible tmc'.ó.n: esta será la .<<paz» y juntamente la «libertad» que el
en el tiempo histórico; en particular, la c~~nmon eclesial_ -que Espmtu santo comumcará en plenitud a las criaturas en el en-
es en el tiempo la imagen más fiel de la Tnmdad- se mamfestará cuentro del cumplimiento perfecto. Cada uno podrá vivir el gozo
plenamente en la condición definitiva del ~ein?, que está prese~te de la unidad con todo y con todos (cf. Os 2, 20; Is 11, 6; etc.);
en ella bajo la forma de germen y de nusteno. Esta unificación y esto, lejos de quitarle la libertad, se la hará experimentar de
de los vivientes no podrá menos de extenderse a abrazar a la la manera más perfecta: «Donde está el Espíritu del Señor hay
creación entera, que en la historia «está gimiendo con dolores libertad» (2 Cor 3, 17). Al ser participación en el dinamismo sin
de parto» (Rom 8, 22; cf. todo el pasaje v. 18ss); el _shalom de fm de las relaciones divinas, los bienes escatológicos así evocados
la participación en la unidad divina es fiesta .de la creac1?n ent~ra, serán objeto de una acogida siempre nueva: lejos de ser un es-
armonía y gozo cósmico, que sólo la metáfora de lo 1mpos1ble tancanuento ?'ortal,_ la vida eterna en la Trinidad será plenitud
logra evocar: «Habitará el lobo junto al cor?ero, la pan'.era se de un dmarmsmo sm fin, en donde el mundo de los vivientes
tumbará con el cabrito, el ternero y el leonc1llo pacerán Juntos; partícipe de la historia eterna del amor, expresará la obra perfect~
un muchacho pequeño cuidará de ellos. La vaca vivirá con el de la «nueva creación» del Dios vivo.
oso sus crías se acostarán juntas; el león comerá paja, como el El conjunto de los bienes escatológicos -justicia reconci-
bue~, el niño de pecho jugará junto al escondrijo de la ~erpient~, liación, paz y libertad- se derramará sobre la criatur~ personal
el recién destetado meterá la mano en la hura del áspid. Nadie según la receptividad que su historia de aceptación o de rechazo
cansará ningún daño en todo mi monte santo, porque el cono- haya madurado en ella; se percibe aquí en todo su dramatismo
cimiento del Señor colma a esta tierra como las aguas colman el fin'.'1 la posibilidad de una condenación eterna, que separa de-
mar» (Is 11, 69; cf. también 65, 25). fi~1t1vamente a la persona de la capacidad de amar, en la que
solo sabe ahora que puede encontrarse a sí misma y su felicidad.
37. B. Forte, Trinidad como historia. Salamanca 1988, 144s. Sin embargo, fuera de ese trasfondo de la posibilidad de la tra-
398 Cumplimiento
gedia del infierno, toda la visión de esperanza que acabarnos de

evocar a partir de la fe pascual se resolvería en una fantasía
privada de seriedad, en una proyección demasiado fácil del deseo.
Sólo el drama de la libertad, sólo el ser arduo de la esperanza,
junto con la promesa cierta de que es posible alcanzar lo que se
espera, da densidad histórica y dignidad a la representación de
la belleza del «éschaton». Lejos de ser una evasión consolatoria,
es objeto de la promesa pascual y, por eso mismo, contenido de
una esperanza fundada, que compromete el corazón y la vida en
una ética y en una espiritualidad de responsabilidad plena ante UMBRAL
Dios, ante los demás hombres y ante el mundo. La patria del
universo entero en la Trinidad, el mundo entero como patria de
Dios, «todo en todos», no es un sueño para huir del presente, Este libro partió de la «noche del mundo»: la «cruz de la historia»,
sino un horizonte que estimula el compromiso y da a cada uno con su perenne pregunta sobre el dolor, fue el estímulo que nos movió
de los seres el sabor de la dignidad, al mismo tiempo grande y a escribirlo; la «cruz del presente», atravesada por la crisis de las
dramática, que se le ha otorgado. presunciones ideológicas y hechizada por el nihilismo posmodemo,
ha sido nuestra interlocutora. El éxodo de la condición humana, con
su carácter de provisionalidad y de inquieta apertura al porvenir, jun-
tamente con la inmensa solidaridad en el sufrimiento, que es la pasión
del mundo, ha sido el lugar siempre presente de todas las preguntas
y de todas las repuestas que hemos intentado dar.
Consciente de que la «noche del mundo» no encuentra luz en sí
misma, este libro se ha puesto a la escucha del acontecimiento de la
revelación, en donde la Luz penetró para disipar las tinieblas, en la
debilidad de la Palabra hecha carne, que remite al silencio del Origen
e invita al Encuentro, que cambia el mundo y la vida. Nos hemos
acercado, hemos escuchado y penetrado en el Sol del acontecimiento,
con la intención de dejar brillar su luz sobre las preguntas abiertas por
la «cuestión del sentido». La memoria de la fe ha releído el comienzo
a la luz del acontecimiento pascual; el pensamiento de la esperanza,
a partir igualmente de la luz de pascua, ha procurado captar el sentido
y la patria de la criatura humana y del mundo en el acontecimiento
eterno del amor, que es la Trinidad del Dios revelado, origen, regazo
y destino de los seres.
Del encuentro entre el éxodo y el advenimiento, entre el ir del
hombre y el venir de Dios, este libro no ha sacado un «sistema»
completo, una «teología de la historia», que tuviera respuestas ya
hechas para todo; con cautela y modestia, como corresponde al que
se las tiene que ver con la Palabra del Silencio, ha intentado tan sólo
señalar las premisas teológicas de una ética y de una espiritualidad
ecológicas, responsables para con la gran casa del mundo y para con
400 Cumplimiento Umbral 401
el futuro del hombre y de la historia. Se ha señalado el horizonte; se Laudato si mi signore per quelli ke perdonano
ha indicado la «patria», vislumbrada pero no poseída; se ha procurado per lo tuo arnore
dar razón de la esperanza (cf. 1 Pe 3, 15), que motiva y sostiene el et sostengo infinnitate et tribulatione
compromiso por la liberación de los pobres y de los oprimidos y por beati quelli kel sosterrano in pace
el crecimiento de la calidad de vida para todos, según el proyecto de ka de te altissimo sirano incoronati.
Dios.
Al final del camino, umbral de nuevos pensamientos y sobre todo Laudato si mi signore per sora nostra morte corporale
de una nueva actividad creyente, esperanzada y amante, la reflexión de la quale nullu horno vivente po skappare
se transforma en reconocimiento y en confesión de aquel Dios tres guai acquelli ke morrano ne le peccata mortali
veces santo, que se ofreció en su revelación como el misterio del beati quelli ke trovarane le tue santissime voluntati
mundo, que lo envuelve e impregna todo con su trascendencia infinita. ka la morte secunda nol farra male.
Con todas las criaturas, por causa de ellas y a través de ellas, se hace Laudate et benedicete mi signore et rengratiate
posible cantar su gloria con nuevo conocimiento de causa y confesar et serviate li cum grande humilitate*.
al mismo tiempo el compromiso y la responsabilidad de la vida y del
corazón:
Altissimu onnipotente bon signore

tue so le laude la gloria e !'honore
et onne benedictione.
Ad te solo altissimo se konfano
et nullu horno ene dignu te mentovare.
Laudato sie mi signore cum tucte le tue creature
spetialmente messor lo frate sole
lo quale iorno et allumini noi per loi
et ellu e bellu e radiante cum grande splendore
de te altissimo porta significatione.
Laudato si mi signore per sora luna e le stelle
in celu l'ai formate clarite et pretiose et belle.
Laudato si mi signore per frate vento
et per aere et nubilo et sereno et onne tempo
per lo quale a· le tue creature dai sustentamento.
Laudato si mi signore per sor aqua
la quale e multo utile et humile et pretiosa et casta.
Laudato si mi signore per frate focu
per lo quale enallumini la nocte
ed ello e bello et iocundo et robustoso et forte.
Laudato si mi signore per sora nostra matre terra * De~ códice 338 de la Biblioteca Comunal de Asís, en donde el «Cántico
de las criaturas» de san Francisco va precedido de estas palabras: «Incipiuntur
la quale ne sustenta et governa laude~ creaturarum quas fecit beatus franciscus ad laudem et honorem dei, cum
et produce diversi fructi con coloriti flori et herba. es set mfirmus apud sanctum damianum».
INDICE DE AUTORES
Acri, M. J.: 361 Bloch, E.: 323, 336, 375

Adomo, Th. W.: 9, 35,325 Boff, L.: 343, 360
Agustín, san: 25s, 28s, 31, 33, 36, Bonald, A. de: 161
39s, 80, 164, 168, 171s, 174, 217, Bonhoeffer, D.: 331s
265, 284s, 372 Bonnafous, E.: 224
Alfaro, J.: 68, 125, 144, 163, 343, Bonnetty, A.: 161
384 Bordoní, M.: 343, 360, 364s, 373
Alszeghy, Z.: 237, 308 Bornkanun, G.: 372
Amery, C.: 229 Boros, L.: 364, 389
Amigues, M.: 360 Bossuet, J.-B.: 33
André, B.: 345 Aries, Ph.: 345 Bouil!ard, H.: 154
Aristóteles: 284 Boulgakov, S.: 171
Auer, A.: 223,237, 3!0 Bourgeois, H.: 343, 363
Autiero, A.: 223 Bouyer, L.: 139, 171, 237
Breuníng, W.: 298
Baccarini, E.: 190 Brezzi, F.: 191
Bacon, F.: 227, 229 Brown, L. R.: 223
Bacht, H.: 122 Brunner, E.: 343
Bailleux, E.: 266 Bühler, K.: 156
Ba!dini, M.: 97 Bultmann, R.: 332ss
Ba!thasar, H. U. von: 23, 25, 68, 82, Buonaiuti, E.: 27, 30
164, 201, 213, 328, 343, 366
Barbaglio, G.: 388 Cacciari, M.: 243, 295
Barth, K.: 30, 56-61, 109, 163, 175, Campaníni, G.: 223
189, 233, 242, 330ss, 334, 349, Caprioli, A.: 223
380, 390 Cazelles, H.: 348
Bartolomei, M. C.: 29 Chalier, C.: 223
Basilio, san: 74 Chenu, M. D.: 380
Baudry, G. H.: 381 Cimosa, M.: 243
Bautain, L.~E.-M.: 161 Ciola, N.: 343, 364s, 373
Beinert, W.: 237 Cirilo de Smolensko: 232
Benedicto XII: 366s, 387 Citrini, T.: 69
Beni, A.: 69 Coda, P.: 94, 298
Benito, san: 313, 317 Colombo, G.: 69
Berger, P. L.: 295 Comte, A.: 33
Betti, U.: 68 Congar, Y.: 29, 171, 177
Betz, O.: 343 Constantino: 29
Biffi, G.: 343 Conzelmann, H.: 379
404 índice de autores
Indice de autores 405
Coppens, J.: 348 Gentili, E.: 223 Juan XXII: 367 Marion, J. L.: 92s
Costa, F,: 94, 107 Gibellini, R.: 335 Juan Pablo 11: 312 Marrou, H.-1.: 25
Crocco, A.: 27 Gilson, E.: 25
Jüngel, E.: 72, 78, 80, 164, 179, 181, Marsch, W.-D,: 343
Cullmann, O.: 37, 340, 390s Gisel, P.: 237,262,277,281,299 360 Martelet, G.: 308, 343
Goffi, T.: 223
Daniélou, J.: 22 Martirani, G.: 224
Gregario de Nisa, san: 372 Kasemann, E.: 29
Dartigues, A.: 69 Melchiorre, V,: 361
Gregario Nacianceno, san: 74 Kasper, W.: 22s, 41, 52s, 160, 162
Dauenhauer, B. P.·: 97 Messori, W.: 360
Grelot, P.: 243, 348, 360 Kehl, M,: 343
Del Zotto, B.: 317 Metz, J. B.: 40, 184s, 340, 383
Greshake, G.: 343, 389 Kem, W.: 69, 265, 267
Descartes, R.: 2263 Miccoli, P.: 32
Grillméier, · A.: 122 Kierkegaard, S.: 111, 213
Di Napoli, G.: 27 Milano, A.: 21
Gross,· H.: 239 Klein, W. M.: 360
Dionisio Areopagita: 72, 75, 93 Gross, J.: 308 Miller, A. J.: 361
Knauer, P.: 69 Moioli, G.: 151, 343
Dodd, C. H.: 340, 378 Grundmann, H.: 29 Konrad, F,: 69 Moltmann, J,: 27, 40, 223, 228, 237,
Drewennann, E,: 229 Guardini, R.: 343 Korosak, B. J,: 343 278, 316, 328ss, 332, 335ss, 343,
Dubarle, A.-M,: 308 Guelluy, R.: 237 Kremer, J.: 360 347, 356, 377, 395
Dubos, R.: 230 Günther, A.: 152 Krolzik, U,: 229 Moran, G,: 69
Dufort, J. M.: 343 Gutiérrez, G.: 384s
Kümmel, W. G.: 353 Moriconi, B.: 370
Dulles, A.: 69 Guzzetti, G. B.: 223 Küng, H,: 343 Mottu, H,: 27, 29s
Duquoc, C.: 178, 197, 287
Mühlen, H.: 171, 197
Haag, H.: 295 La Torre, M, A.: 223
Eicher, P.: 69, 287 Mura, G.: 190
Habermas, J.: 32 Ladd, G, E,: 343
Eichrodt, W.: 138 Mussner, F.: 255
Hahn, F.: 329 Lafont, G,: 346
Eliade, M.: 15, 19s Myers, N.: 225
Haring, B.: 223 Larnennais, F. de: 161
Endo, S.: 96 Hart, T. van der: 292 Lapide, P,: 395 Neher, A.: 95, 97s, 142
Eutiques: 122 Hegel, G. W. F.: 32, 34, 47ss, 55s, Latourelle, R,: 69, 138s, 155, 166 Neri, U,: 243
Evdokimov, P.: 171, 177 61, 227, 262, 322ss Le Goff, J.: 370 Nestaria: 122
Heidegger, M.: 83-86, 88ss, 92ss, Lenoble, R.: 224
Fabro, C.: 300 Niebuhr, A.: 36
134, 165, 190s, 193, 226, 298 Léon-Dufour, X.: 360
Faricy, R.: 223 Nietzsche, F.: l?ss, 88
Hemmerle, K.: 298s, 301 Lessing, G. E,: 197
Festorazzi, F.: 243 Nocke, F.-J.: 343, 379
Hennes, G,: 152 Levinas, E.: 36, 101, 184, 190-195
Feuillet, A.: 260 Heschel, A.: 246, 280, 283, 316 Liedke, G,: 229 O'Collins, G,: 69, 210
Filippi, A.: 223 Hirsch-Reich, B.: 27 Loewenich, W. van: 93 Oeing-Hanhoff, L,: 298
Fisichella, R.: 69, 210 Hocedez, E.: 152 Lohfink, G.: 389 Orígenes: 74, 372
Flick, M.: 237, 308 Horkheimer, M.: 9, 35,163,295,325 Lorenz, K.: 314
Foerster, W.: 255 Hulsbosch, A,: 237 Loretz, O,: 243 Pablo VI: 294
Porte, B.: 27, 46, 62, 65, 74s, 93, Humboldt, W. von: 129, 132, 133 Lorizio, G.: 245 Pachimere: 72
115, 121, 138, 144, 146, 163, 166, Husserl, E.: 190 Lliwith, K.: 13, 17, 19, 25, 31-34, Pannenberg, W,: 19, 40, 46, 69, 148,
170, 197, 199, 204, 2Í5, 256, 273,
232 155, 329, 337
284, 287, 321, 329, 331s, 335, Ignacio de Antioquía, san: 64s Lubac, H, de: 27s, 69 Panteghini, G.: 237, 379
337, 342, 347s, 353, 377, 396 Ignacio de Loyola, san: 313s, 317 Lutero, M.: 93, 382 Penzo, G,: 94
Francisco, san: 29, 316s, 401 Inocencia III: 265
Fries, H.: 69, 107, 139, 154, 160, Petrosíno, S.: 190
Ireneo de Lyon, san: 311 Maesschalck, M.: 52
166, 212 Piana, G.: 223
Malka, S.: 190 Picard, M,: 97
Frohschammer, J.: 152 Jacob, E.: 138 Manaranche, A.: 69 Pieper, J,: 394
Jaspers, K.: 106-109 Mancini, l.: 334
Gadamer, H.-G.: 127s, 133ss Platón: 16, 52
Jensen, O.: 223 Manigue, J, P,: 345
Ganoczy, A.: 237 Plotino: 25
Joaquín de Fiare: 26-31, 40s Manser, J.: 360
Geffré, C,: 210 Portmeyer, H. J.: 69
Juan de la Cruz, san: 69 Marinelli, F.: 28, 271 Pozo, C.: 337, 343, 380
406 Indice de autores
Quarello, E.: 343 Speyr, A. von: 271

Staniloae, D.: 314
Rad, G. von: 138,141,243,247,347 Steiner, G.: 97
Rahner, K.: 40, 62, 69, 170, 184-190, Sti:ickle, B.: 163, 237
292, 341, 343, 360, 376, 381 Suárez, F.: 299
Ratzinger, J.: 69, 163, 343, 362, 366,
370, 379, 390s Tavard, G.: 292
Raurell, F.: 3ll Teilhard de Chardin, P.: 40, 381
Reeves, M.: 27 Testa, B.: 69
Regina, U.: 94 Thielicke, H.: 360
Régnon, Th. de: 171 Thils, G.: 380
Renan, E.: 329 Thomas, L. V.: 361 INDICE GENERAL
Rendtorff, R.: 19 Tiezzi, E.: 224s
Rendtorff, T.: 19 Tomás de Aquino, santo: 28, 74, 79,
Ritschl, A.: 329 123, 130, 156, 164, 242, 265s,
Rizzi, A.: 237 271, 280, 285, 294, 391
Rondet, H.: 343 Tondelli, L.: 27
Ri:iper, A.: 190 Torres Queiruga, A: 69
Trapé, A.: 25 Introducci6n 9
Rosenzweig, F.: 36
Rossi, P.: 32 Troeltsch, E.: 328 l. Para una teología de la historia ............................... . 13
Rovatti, P. A.: 38 l. El mito del eterno retomo ................................. . 14
Rudoni, A.: 343 Vaccaro, L.: 223 2. La concepción bíblica de la historia ....................... .. 19
Ruggieri, G.: 47, 69 Vagaggini, C.: 312 3. La «teología de la historia» y sus formas ................... . 24
Ruiz Arenas, O.: 69 Vanzan, P.: 184
4. La moderna «filosofía de la historia» ...................... . 31
Ruiz de la Peña, J. L.: 237, 267, 343, Vattimo, G.: 38, 134, 326
5. ¿Hacia qué teología de la historia? ......................... . 35
352, 358, 372 Vergés, S.: 237
Vico, G. B.: 34
Saint-Exupéry, A. de: 178 Villani, A.: 326
Sansonetti, G.: 127 Vitiello, V.: 84
Scilironi, C.: 86 Volta, G.: 154
REVELACION
Scheffczyk, L.: 237, 262 Voltaire: 33
Schelkle, K. H.: 353 Vorgrimler, H.: 343
2. Problema y fundamento: para una teología trinitaria de la revelación. 45
Schelling, F. W. J.: 51-56, 243, 262 1. La Trinidad, contenido y forma de la revelación ............ . 45
Schillebeeckx, E.: 197, 209, 2ll Waldenfels, H.: 69
Weber, M.: 230 2. La filosofía hegeliana de la religión: tarea y desafío ......... . 47
Schiller, F.: 322
Weiss, J.: 329s 3. La «filosofía de la revelación» de F. W. J. Schelling ........ . 51
Schleiermacher, F. D.: 189, 329
Schlette, H. R.: 69 Wemer, M.: 29 4. La teología de la revelación de K. Barth ................... . 56
Schrnalenberg, E.: 360 Westermann, C.: 237, 243, 248, 253 5. Para una teología trinitaria de la revelación ................. . 61
Schrnaus, M.: 343 White, L. Jr.: 229s
Wiederkehr, D.: 343, 384 El Silencio 71
Schmidt, W. H.: 343
Scholem, G.: 277 Wilckens, U.: 19
Wolff, H. W.: 243 3. El Silencio eterno: el misterio del Padre ...................... .. 71
Schoonenberg, P.: 237
1. µ vía negativa .......... , ..... , ......................... . 73
Schultz, H. J.: 184
Yannaras, C.: 93 2. La vía pos1uva ........................................... . 76
Schweitzer, A.: 314, 330
3. La vía dialéctica ......................................... . 79
Seckler, M.: 69, 266
Sequeri, P. A.: 343 Zahrnt, H.: 106
Sieger Derr, Th.: 223 Zaratustra: 18s 4. El Silencio del ser .......................................... . 83
Zedda, S.: 352 l. M. Heidegger, «pastor del ser» ............................ . 84
408 Indice general Indice general 409
2. El «giro» hacia la escucha ............................... . 85 13. La historia del Encuentro: la vida teologal, existencia redimida 197
3. ¿El silencio del ser como espacio de lo Sagrado? .......... . 88 1. La historia del Encuentro: la vida teologal . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
2. La existencia redimida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
5. La historia del Silencio ..................................... . 95
l. El destierro de la Palabra ................................ . 95 14. Celebrar el Encuentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
2. El silencio de Dios ...................................... . 96 1. La experiencia humana de la autocomunicación divina . . . . . . . 210
3. La difícil libertad ....................................... . 98 2. El acontecimiento sacramental: Silencio, Palabra, Encuentro 214
6. Escuchar el Silencio . . .. .. . . . . . . . . .. .. . .. . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . 103

l. A la escucha del Silencio . . . . . . . . .. . . . . .. . . . .. . .. . . . . .. . . . 103 Il
2. «Fe filosófica» y «fe revelada»: en diálogo con K. Jaspers . . . 106
COMIENZO
la Palabra ..................................................... 113
15. En la crisis ecológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
7. La Palabra eterna: el misterio del Hijo ....................... . 113 l. La crisis ecológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
l. «Inconfuse, immutabiliten>: la palabra «de Dios» .......... . 116 2. Las razones de la crisis ... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
2. «lndivise, inseparabiliter»: la «Palabra» de Dios ........... . 118 3. La responsabilidad de la visión teológica del mundo . . . . . . . . . 229
3. La Palabra encarnada .... , ............................... . 122 4. Hacia una teología trinitaria de la creación . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
8. La Palabra en la historia: el lenguaje .............. , .......... . 127 16. El comienzo en la Trinidad . .. . . .. . .. .. . . . .. .. . . . . .. . .. . .. . .. 239
1. El lenguaje instrumental ................... , ............. . 129 1. De la pregunta a la escucha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
2. El lenguaje revelador .................................... . 130 2. La creación, prehistoria de la alianza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
3. El lenguaje constitutivo ................. , ................ . 132 3. El cumplimiento y el comienzo: acontecimiento pascual y crea~
4. Más allá de Gadamer .................................... . 133 ción ..................................................... 255
4. El comienzo como historia trinitaria . . .. .. .. . . . . .. .. . . .. . .. 261
9. La historia de la Palabra: la economía de la revelación ........ . 137
1. Los tiempos de la Palabra: el antiguo pacto ................ . 137 17. La morada en la Trinidad .. . .. . .. . .. .. .. . .. .. . .. . . .. .. . . .. . .. 275
2. Los tiempos de la Palabra: el nuevo pacto ................. . 143 1. El mundo creado, kénosis y esplendor de la Trinidad: el espacio
3. La forma de la Palabra .................................. . 151 y el tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
2. La persona humana, kénosis del esplendor y esplendor de la
10. Acoger la Palabra .......................................... . 159 kénosis ........................... ...................... 287
1. «Revelación natural» Y" «revelación histórica» .............. , 159 3. La criatura angélica y la amplitud del mundo creado . . . . . . . . 292
2. Apertura al Misterio y «signos de credibilidad)> ............ , 163 4. La Trinidad, misterio del mundo: para una ontología trinitaria. 297
3. «Advenimiento de la donación>) y «auto-destino» del hombre 166 5. El comienzo siempre nuevo en la Trinidad: la providencia, la
libertad y la culpa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
El Encuentro .................................................... 169 6. La ecología y la gloria de la Trinidad: por una ética y una
espiritualidad ecológicas . .. .. .. . . . . . .. .. . .. .. .. . .. .. . .. . . . 309
11. El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu .................. . 169
1. El Espíritu, unidad del Silencio y de la Palabra: el Encuentro 171
2. El Espíritu, éxtasis de Dios: el Encuentro como éxodo y como Ill
don 176
CUMPLIMIENTO
12. El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra» y el «rostro
del otro» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 18. En la crisis del sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
l. La interioridad trascendental: en diálogo con K. Rahner. 184 1. La parábola de la modernidad y el problema del sentido . . . . . 321
2. La trascendencia de la exterioridad: en diálogo con E. Levinas. 190 2. En busca del sentido perdido: la recuperación de la escatología. 328
410 Indice general
3. Hacia una escatología pascual: la Trinidad como sentido y como

patria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
19. La Trinidad como sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345

1. Vivir y morir en la esperanza del pacto: la antigua alianza . . . 346
2. El acontecimiento pascual como «historia de la historia»: la
nueva alianza ................. , ....................... , . . 353
3. Vivir y morir en la Trinidad: la muerte como acontecimiento
pascual ................................................. 359
4. Más allá de la muerte: juicio, purgatorio, paraíso e infierno en
el horizonte de la Trinidad .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 365
20. La Trinidad como patria ......................... , , , .. , , , .. . . 375

1. Mundo futuro y mundo presente: la esperanza como anticipación
liberadora . . . . . . . . . . . . •. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
2. Mundo presente y mundo futuro: la «escatología intermedia» 386
3. La patria de la Trinidad .................................. 392
Umbral ........................................................ 399
Indice de autores
··············································· 403

Forte B. Teología de La Historia - Sígueme - 1995

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Forte B. Teología de La Historia - Sígueme - 1995

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Forte B. Teología de La Historia - Sígueme - 1995

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2. Problema y fundamento: para una teología trinitaria de la

© Ediciones Sígueme, S.A., 1995 II

18. En la crisis del sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

Este libro parte de la pregunta ante la que los hombres,

Es la «cruz de la historia» la que hace nacer la pregunta por

l. K. Lowith, Significato e fine della storia, Milano 1989, 23 (trad. cast.:

toria podrá llevar a cabo la lectura -a la luz de la pascua, centro

1. La Trinidad, contenido y forma de Za revelación

Jesucristo es la revelación de Dios: desde los orígenes cris-

29. ]bid., 379 30. !bid., 383.

Lo que está antes en el conocimiento de la fe revelada es la

velación tiene que pensarse entonces como el advenimiento de 4

ha llegado a tal extremo que ni siquiera es capaz esa época de 5

El silencio del ser, que envuelve todas las cosas, sirve de

Sobre el filo de este riesgo, en el que la Palabra no va unida 6

«Al principio ya existía la Palabra. La Palabra estaba junto

El acontecimiento en donde el silencio del ser accede a la

l. H.-G. Gadamer, Verdad y método I, Salamanca 5 1993, 567: es la tesis

13. Cf. G. Vattimo, Le avventure della differenza, Milano 1980, 36.

«Después de hablar Dios muchas veces y de diversos modos

1. Los tiempos de la Palabra: el antiguo pacto

«Después de hablar Dios muchas veces y de diversos modos

El carácter decisivo del ofrecimiento, que se asoma en el

Del conjunto del testimonio bíblico del antiguo y del nuevo

«existencia acogida», propia de Jesús, Verbo encamado, se hace EL ENCUENTRO

«Así pues, cuando lleguemos a tu presencia,

En donde es acogida la Palabra que procede del Silencio y,

El acontecimiento de la revelación, que se cumplió cuando

1. G. E. Lessing, Sopra la prova dello spirito e della forza, en Grande

«Señor Dios mío, mi única esperanza,

La pregunta sobre el conúenzo nace de la crisis del presente:

¿Cómo hablar del comienzo?

el círculo del Amante y del Amado, el éxtasis y el don en cuanto

30. El estudio de esta doctrina corresponde propiamente a la antropología

l. La parábola de la modernidad y el problema del sentido

La «razón adulta», emancipada de toda alteridad condicio-

La cuestión del sentido que vuelve a surgir de las cenizas de

l. Cf. el análisis de Ph. Aries, L'uomo e la morte dal medioevo a oggi,

7. B. Forte, Jesús de Nazaret, 86. Cf. todo el tratado sobre la cristología

Llegará a habitar entonces toda plenitud en aquel, por m~!º

e impregna la historia del mundo, objeto de su puro amor''.

gedia del infierno, toda la visión de esperanza que acabarnos de

Altissimu onnipotente bon signore

Acri, M. J.: 361 Bloch, E.: 323, 336, 375

Quarello, E.: 343 Speyr, A. von: 271

6. Escuchar el Silencio . . .. .. . . . . . . . . .. .. . .. . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . 103

3. Hacia una escatología pascual: la Trinidad como sentido y como

19. La Trinidad como sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345

20. La Trinidad como patria ......................... , , , .. , , , .. . . 375

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