volumen 24, N úmero 68, enero - abril , 2017

Diversas temáticas desde las

disciplinas antropológicas
Índice

• Comentario editorial 5
Francisco de la Peña Martínez

Diversas temáticas desde las disciplinas antropológicas

• Trabajo Sexual e Intimidad 11

Marta Lamas

• Intimidad y amor romántico entre 1900 y 1950 en México:

discursos y normas 35
Rosario Esteinou

• El estudio del deporte en antropología física.

Del somatotipo al fenómeno social 59
María Eugenia Peña Reyes

• Los comienzos de la Etnología en México y el Museo Nacional 77

Blanca María Cárdenas Carrión

• La ilusión de la ciudad total. Fotografía panorámica en

México antes de 1910 e investigación en historia urbana 101
Gerardo Martínez Delgado

• Espacios y prácticas religiosas: El culto al Niño Doctor

en Tepeaca, Puebla 135
Luis Arturo Jiménez Medina

• Derecho humano al agua y desigualdad social en

San Jerónimo Tecóatl, Oaxaca 157
Alejandrina García Dávila y Verónica Vázquez García
• Democracia electoral y política comunal en
la Sierra de Michoacán 177
Jesús Solís Cruz

• Creencias y expresiones de lo religioso

en Alcohólicos Anónimos 205
Oscar Osorio Pérez

Ensayo

• Regímenes Internacionales, una herramienta teórica

para comprender la implementación de los derechos
culturales en México, ante la creación de la
Ley General de Cultura. 231
Miguel Ángel Mesinas Nicolás

Entrevista

• Configuraciones historiográficas e interculturales. Un trabajo

en terreno en el mundo indígena latinoamericano y chileno del
historiador Pedro Canales Tapia 259
Jessabel Guamán Flores

Reseñas

• Jaime Echeverría García, 275

Cristina Sacristán

• El pueblo furtivo 279

Francisco Barriga Puente
Diversas temáticas desde las
disciplinas antropológicas
 Comentario editorial

Este número, el primero del año 2017, inaugura también una nueva época
para nuestra revista, pues la misma ha cambiado de Editor y de coordinador
editorial. También ha cambiado la composición de su Consejo editorial y
su Consejo honorario, y, no menos importante, desde el número anterior la
revista ha cambiado de nombre, dejando de llamarse simplemente Cuicuilco
para llamarse, ahora, Cuicuilco. Revista de Ciencias Antropológicas.
Con todo, el proyecto de nuestra revista es el mismo, difundir los productos
de investigación más relevantes en el campo de las Ciencias Antropológicas y
mantener el alto nivel y la calidad de sus publicaciones, lo que ha hecho de
nuestra revista un ejemplo a seguir para muchos. También continuaremos
con la tradición de recurrir a la obra plástica de artistas mexicanos para
ilustrar las portadas de nuestra revista. En ese sentido, las portadas de los
tres números que se editarán este año serán ilustradas con las obras del
pintor mexicano Martín Olivera.
El presente número tiene un carácter misceláneo y conjunta trabajos muy
heterogéneos, pero cuyas materias son de la mayor relevancia y actualidad.
Su título: “Diversas temáticas desde las disciplinas antropológicas”, resume
puntualmente su contenido, que comprende diez artículos y una entrevista.
Los dos primeros trabajos de la revista tienen en común el tema de la
intimidad. Martha Lamas, desde una perspectiva etnográfica, cuestiona el
estigma que pesa sobre las prostitutas a propósito de que el trabajo sexual
implica una violación a la intimidad de la mujer y demuestra que la reivin-
dicación de derechos laborales por parte de las sexo-servidoras se basa en
el argumento de que para ellas el pago por servicios corporales no implica
ninguna clase de afrenta a la dignidad ni a la intimidad. Por otra parte,
Rosario Esteinou, desde una perspectiva más histórico-sociológica, explora
el impacto del discurso del amor romántico en la conformación de las parejas
en el México del siglo xx, un discurso sobre las relaciones íntimas que tuvo

número 68, enero-abril, 2017

 6 Francisco de la Peña Martínez

que ceñirse a las condiciones de nuestro país, lo que explica su especificidad

cultural, legal y política.
María Eugenia Peña presenta un trabajo que, desde la antropología
física, interroga la actividad deportiva desde una perspectiva que va más
allá de la tradicional somatología, incorporando las cuestiones relativas a
las emociones, las motivaciones y los afectos en la práctica de los deportes.
Blanca María Cárdenas nos ofrece una reflexión sobre los orígenes de la
antropología en nuestro país a comienzos del siglo xx y el papel que en ello
tuvo el Museo Nacional, inaugurado en 1825, así como la problemática de
lo indio y el patrimonio cultural. Gerardo Martínez Delgado propone, en su
trabajo, un análisis muy estimulante y una valoración de la fotografía como
fuente documental para estudiar la ciudad y la historia urbana, deteniéndose
en particular en las panorámicas, un formato fotográfico muy común hasta
comienzos del siglo xx. Luis Arturo Jiménez, en una tesitura diferente, aborda
en su ensayo el culto al “Niño Doctor”, un culto religioso-terapéutico que
remonta a la primera mitad del siglo pasado y tiene lugar en la ciudad de
Tepeaca de Negrete, estado de Puebla. Su fiesta, que es aquí analizada, se
celebra el 30 de abril de cada año.
Siguen dos trabajos sobre el mundo indígena. En el primero, Alejandrina
García y Verónica Vázquez, nos presentan un estudio de caso que ilustra los
efectos de la desigualdad social en el acceso al agua en un pueblo de la Sierra
Mazateca, en Oaxaca; se destacan las variables de la ruralidad, la etnicidad
y el género en el análisis de dicho fenómeno en el pueblo de San Jerónimo
número 68, enero-abril, 2017

Tecóatl. En contraste, Jesús Solís Cruz nos brinda un análisis y una reflexión
sobre el impacto que la democracia directa y comunitaria en los pueblos
indígenas tiene para el sistema político-electoral oficial. A partir del caso de
Nurío, en la sierra de Michoacán, se pone en evidencia el cruce y la tensión
entre prácticas electorales y prácticas de autogobierno.
Oscar Osorio Pérez presenta un estudio de los grupos de Alcohólicos
Anónimos que destaca las dimensiones espirituales, las creencias como
disposiciones adquiridas y la producción de sentido que están presentes en
sus prácticas y critica la tesis de que se trata de grupos religiosos o cuasi-
religiosos, demostrando que su programa es ajeno a cualquier forma de
teísmo institucionalizado.
Miguel Ángel Mesinas Nicolás reflexiona sobre la forma en la que uno de
los ámbitos más importantes en el campo de las relaciones internacionales, los
llamados Regímenes Internacionales (y en particular la implementación de
instrumentos y procedimientos en lo relativo a los derechos culturales) están
impactando en la legislación del Estado mexicano en materia de cultura.
Se incluye una entrevista de Jessabel Guamán al historiador chileno
Comentario Editorial 7

Pedro Canales Tapia, especialista en la sociedad mapuche y quien expone

sus ideas en cuestiones relativas a historiografía indígena, interculturalidad
y decolonialidad.
Finalmente, se publican en este número, dos reseñas bibliográficas en la
sección correspondiente. La primera, realizada por Cristina Sacristán, quien
se ocupa del libro de Jaime Echeverría, publicado en 2012, titulado Los locos
de ayer. Enfermedad y desviación en el México antiguo. La segunda reseña,
a cargo del lingüista Francisco Barriga, versa sobre el libro El pueblo furtivo,
recientemente traducido y reeditado, publicado originalmente en 1928 por
el alemán Rudolf Zabel, viajero-antropólogo que vivió entre los tarahumara
y produjo un documental y diversos estudios sobre este pueblo.
Como puede constatarse, con este número se evidencia la riqueza de
terrenos de los que se ocupan las ciencias antropológicas. Esperamos que esta
nueva época, que inicia, permita que nuestra revista impacte al más amplio
público, alimentando el interés por el estudio de las culturas.

Francisco de la Peña Martínez

número 68, enero-abril, 2017

 Trabajo Sexual e Intimidad

Marta Lamas*1
Universidad Nacional Autónoma de México

Resumen: Aunque la transformación histórica de la intimidad se ha orientado a una liberal-

ización sexual aún mantiene añejos prejuicios contra las mujeres que se dedican al trabajo sexual.
Mucho del rechazo y la estigmatización del trabajo sexual femenino se debe a la idea de representar
una violación de la intimidad de la mujer. En estas páginas se argumenta que el trabajo sexual
no implica una violación a la intimidad de la trabajadora sexual. Algunas trabajadoras sexuales
entrevistadas sostienen que en los servicios sexuales no ocurre lo que ellas consideran ‘intimidad’
y se cuestiona la creencia de que tomar dinero por servicios corporales degrada la dignidad de las
mujeres y constituye una afrenta a su intimidad. Este ensayo, que se alimenta de investigación
histórica y antropológica, da cuenta del estatus legítimo de las trabajadoras sexuales en otras épo-
cas y narra la reciente experiencia de un grupo de trabajadoras sexuales en la ciudad de México,
que acaba de ganar un juicio, desafiando el estigma al reivindicar públicamente sus derechos
laborales.

Palabras clave: Trabajo sexual, género, intimidad.

Sex work and intimacy

Abstract: Although historically the transformation of the concept of ‘intimacy’ has been ori-
ented towards sexual liberalization, it still preserves age-old prejudices against women providing
sexual services. Much of the said rejection and stigmatization towards female sex workers is based
mainly on the idea that it represents a violation of a woman’s intimacy. In the following pages, it
is argued that sex-related work does not represent a violation of the sex worker`s intimacy. Some
of the sexual workers interviewed maintain that nothing akin to ‘intimacy’ occurs while providing
sexual services; in that sense, the belief that accepting money for personal services degrades the

1
Doctora en Antropología, investigadora tiempo completo del Centro de Investigacio-
nes y Estudios de Género de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam),
adscrita al Programa Universitario de Estudios de Género de la unam.
* [email protected]
Fecha de recepción: 1 de marzo de 2016 Fecha de aprobación: 16 de marzo de 2016

número 68, enero-abril, 2017

 12 Marta Lamas

dignity of women and constitutes an affront to their intimacy is questioned. Based on historical and
anthropological research, this essay provides an account of the legitimate status of sex workers in
the past, as well as describing the recent experience of a group of sex workers in Mexico City that
recently won a lawsuit, thus defying the said stigma by publicly claiming their workers´ rights.

Keywords: Sex work, gender, intimacy.

Dimensiones de la Intimidad

Varias reflexiones rechazan y estigmatizan el trabajo sexual femenino2 por

la idea de que tal práctica laboral representa una violación a intimidad de
la mujer. En estas páginas pretendo fundamentar el argumento que el tra-
bajo sexual no implica una violación a la intimidad de la trabajadora sexual.
En el primer apartado ubico la problemática de la transformación histórica
de la intimidad que, tal como es analizada por Anthony Giddens [1992],
muestra que aunque la modernidad tardía se ha orientado hacia una libe-
ralización sexual, aún mantiene añejos prejuicios contra las mujeres que se
dedican al trabajo sexual. En el segundo, cuestiono la noción de que tomar
dinero por servicios corporales degrada la dignidad de las mujeres y cons-
tituye una afrenta a su intimidad; y consigno testimonios3 de trabajadoras
sexuales que sostienen que en los servicios sexuales que llevan a cabo, no
ocurre lo que ellas consideran “intimidad”. En el tercer apartado reflexiono
sobre lo que implica para esta problemática la reciente experiencia de un
número 68, enero-abril, 2017

grupo de trabajadoras sexuales, en la Ciudad de México, que acaban de

ganar un juicio, desafiando el estigma al reivindicar públicamente sus dere-
chos laborales. Considero que esta modalidad de “dar la cara” y exhibir
una actividad estigmatizada se encuentra vinculada a una determinada
concepción de intimidad y recuerdo el estatus legítimo de las trabajadoras
sexuales en otro tiempo histórico. Concluyo suscribiendo la idea de que la
intimidad no radica en el uso de los órganos y orificios del cuerpo sino en
lo que Giddens subraya como definitorio —la comunicación— y planteo

2
En estas páginas acoto mi reflexión exclusivamente al trabajo sexual de mujeres. El
trabajo sexual de varones tiene otra especificidad, aunque en términos de la doble
moral hegemónica el ejercicio sexual masculino se interpreta como necesario e inevi-
table y suele prestigiar a los varones en vez de devaluarlos, la homosexualidad intro-
duce una valoración homofóbica.
3
En el mundo del comercio sexual hay diferencias sustantivas entre quienes trabajan
en apartamentos y estéticas y quienes lo hacen en la calle, y acuden a hoteles. Los tes-
timonios aquí recabados son de trabajadoras sexuales callejeras en la Ciudad de
México.
Trabajo Sexual e Intimidad 13

un posible surgimiento de nuevas valoraciones sobre el comercio sexual

vinculadas a la erosión del estigma, la exigencia de respeto a los derechos
laborales y la creación de nuevas “zonas de intimidad” [Plummer 2003].

Doble moral, sexo episódico y estigma

Al hablar de la existencia de intimidades tradicionales, modernas y posmo-

dernas o del capitalismo tardío, Ken Plummer [2003] nos conduce a tomar
en consideración el contexto histórico que produce formas de intimidad. Es
indudable que el capitalismo neoliberal, además de producir transforma-
ciones socioeconómicas y culturales, también ha propiciado una nueva
dinámica sexual y un psiquismo distinto en las personas. Estamos ante lo
que Marcel Gauchet [1998] denominó una “mutación antropológica” y dos
claras expresiones de ello son los desplazamientos en los mandatos tradi-
cionales de género (‘lo propio de las mujeres’ y ‘lo propio de los hombres’)
y lo que varios autores han denominado una sexualización de la cultura:

Una preocupación contemporánea con valores, prácticas e identidades sexua-

les; el giro público hacia actitudes sexuales más permisivas; la proliferación de
textos sexuales; el surgimiento de nuevas formas de experiencia sexual; el quie-
bre aparente de reglas, categorías y regulaciones diseñadas para mantener a
raya la obscenidad; nuestra afición por los escándalos, las controversias y los
pánicos en torno al sexo [Attwood 2006: 76].4

número 68, enero-abril, 2017

El placer sexual y el erotismo se han vuelvo componentes centrales en la
cultura del ocio del capitalismo tardío [Beck y Beck-Gernsheim 2001; Simon
1996; Giddens 1992; Plummer 2003] y el nuevo paradigma referente a la
sexualidad se ha transformado del sexo procreativo al sexo recreativo [Vance
1984; Weeks 1998; Altman 2001]. Este cambio, junto con la desregulación
neoliberal de los mercados, ha permitido la expansión del comercio sexual
como nunca antes, con una proliferación de nuevos productos y servicios
de la mano de una paulatina transformación de los tradicionales usos y
costumbres sexuales.5 Ken Plummer [2003: 128] señala que una dimensión
clave de las intimidades globalizadas es la industria mundial del sexo y
considera que el proceso de la globalización ha significado el aumento de

4
La traducción es mía.
5
En esta reflexión no abordo las duras condiciones, la ausencia de derechos laborales y
los peligros con que llevan a cabo el trabajo de las mujeres que ofertan sexo en la
calle.
 14 Marta Lamas

las conexiones transculturales que involucran al sexo: cada día hay más
turismo sexual y alrededor del mundo un creciente número de mujeres y
hombres, incluso menores de edad, está haciendo sexo telefónico, cibersexo,
vendiendo videos porno, realizando sexo en vivo, trabajando en tiendas de
fetiches entre otras modalidades. La multiplicación de opciones que señala
Plummer representa un inmenso negocio internacional, vinculado a la cultura
del consumo, el turismo y el entretenimiento.
En la actualidad, la compra-venta de sexo es un componente central de
la economía de todas las grandes ciudades, especialmente de aquellas que
crecen velozmente y se convierten en el hogar de muchas personas desarrai-
gadas, en tránsito, desesperadas o que se han enriquecido recientemente en
tiempos de revueltas políticas o sociales [Altman 2001: 11]. Son muchos los
caminos por donde los seres humanos transitan en el comercio sexual y algunos
están cada vez más despersonalizados, como el sexo cibernético y telefónico;
sin embargo, pese a las indudables novedades en la oferta de servicios sexua-
les, todavía perdura la forma habitual de contacto carnal entre trabajadoras
sexuales y clientes, de la misma manera que también perduran el estigma y
los prejuicios hacia las mujeres que venden servicios sexuales.
Una de las creencias por las que se califica al comercio sexual como moral-
mente reprobable, es que la relación sexual tiene el propósito de conectar a
las personas de manera íntima. Asimismo, existe la idea de que el comercio
sexual no sólo afecta la integridad corporal de quien vende sino que también
afecta su capacidad para gozar de una vida sexual satisfactoria. En especial,
número 68, enero-abril, 2017

las feministas abolicionistas6 consideran que la comercialización del sexo

envilece lo valioso de la sexualidad y sus declaraciones al respecto son elo-
cuentes. Una figura representativa de esta postura, Kathleen Barry, dice:
“Cuando el sexo es cosificado y los seres humanos son reducidos a medios
para obtenerlo, la dominación sexual penetra y se arraiga en el cuerpo. Este
es el fundamento de la prostitución y su normalización es la prostitución de
la sexualidad” [Barry 1995: 26].
Para las abolicionistas, el comercio sexual degrada un intercambio humano
que debe ser íntimo. Según ellas, no importa que las mujeres tengan todas
las relaciones sexuales que quieran siempre y cuando éstas sean libres, amo-
rosas y que no medie una transacción económica. A ese planteamiento, Martha

6
El abolicionismo significó inicialmente, a finales del siglo xix y principios del xx, la
retirada del involucramiento del Estado en el registro, otorgamiento de permisos e
inspección de las trabajadoras sexuales [Day 2010]. En la actualidad significa tener el
objetivo de erradicar totalmente el comercio sexual.
Trabajo Sexual e Intimidad 15

Nussbaum [1999] ha respondido con una muy buena argumentación,7 pues

establece una analogía con el gran rechazo social y las irracionales estigma-
tizaciones contra las primeras mujeres que cantaban en público. Ese rechazo
no se debía a la actividad de cantar, en sí misma, la cual podían realizar en
su círculo íntimo (entre familiares y amistades) sino al hecho de hacerlo para
ganar dinero [1999: 279]. Por ello, las mujeres cantantes eran inadmisibles
durante el siglo xviii —en los inicios de la ópera— y fueron sustituidas por
los castrati. Las primeras mujeres que cantaron en público fueron conside-
radas mujeres inmorales que se prostituían. Esa prohibición —no en público
y por dinero, sí en privado y por amor— está vigente en nuestros días para
la relación sexual y conlleva una serie de presunciones sobre lo que es ver-
gonzoso o inapropiado en una mujer decente: mostrar el cuerpo y las emo-
ciones fuera del ámbito íntimo. Nussbaum [1999: 280] habla del desagrado
y repudio que inicialmente producían actrices, cantantes y bailarinas, vin-
culado a una profunda ambivalencia ante las emociones que inspiraban, y
señala que cuando reflexionamos sobre nuestras perspectivas relativas al
comercio sexual debemos tomar en consideración estas dos vertientes: el
prejuicio aristocrático clasista en contra de ganar dinero, y el miedo al cuerpo
y sus pasiones. Por eso ella insiste en poner bajo cuidadoso escrutinio las
ideas sobre la mercantilización del sexo, pues están teñidas de prejuicios que
son injustos con las/os trabajadores sexuales.
Viviana Zelizer [2009], cuyo trabajo estudia la mezcla de intimidad y
dinero, plantea que la intimidad siempre se entreteje con intercambios mer-

número 68, enero-abril, 2017

cantiles y señala que el dinero cohabita regularmente con la intimidad, incluso
la sustenta. Ella analiza la forma en que “la gente y la ley enfrentan una
mezcla de actividades que pueden parecer incompatibles: el mantenimiento
de relaciones personales íntimas y el manejo de una actividad económica”
[Zelizer 2009: 25], también explora los miedos, tabúes y rechazos que rodean
el entrecruzamiento de la actividad económica con las relaciones íntimas. A
lo largo de su reflexión, documenta las formas en que coexisten las relaciones
íntimas y las prácticas económicas, además consigna las condiciones en las
que la vida privada y la actividad económica se complementan [Zelizer 2009:
26].
A pesar del impacto del Sida, en este momento existe un marcado aumento
del sexo comercial, que viene de la mano de la liberalización de las costum-
bres sexuales e implica no sólo un fenómeno económico, también —como

7
Ella retoma una frase del economista y filósofo Adam Smith (1723–1790) en La riqueza
de las naciones para el título de su ensayo: “sea por razón o por prejuicio” [véase Nussbaum
1999].
 16 Marta Lamas

bien señala Plummer— una transformación cultural. La industria del sexo

comercial se ha convertido en un gran empleador para millones de personas
que trabajan en ella y que atraen, a su vez, a millones de clientes. A pesar de
la modernización de la oferta de servicios sexuales, el esquema de mujeres
que venden servicios sexuales —y de hombres que los compran— apenas
se ha modificado para incluir la variante de hombres que compran servicios
sexuales a otros hombres (algunos de ellos con aspecto de mujeres).8 En la
Ciudad de México, la conceptualización hegemónica sobre la relación sexual
es la de un servicio requerido por los hombres, que las esposas y novias dan
gratuitamente en el ámbito privado y que las prostitutas venden en el ámbito
público, con una gama intermedia de arreglos posibles.9 Es fácil ver la doble
moral sexual que subyace a tal arreglo; y, en este tema, Giddens [1992] retoma
la denuncia feminista y coincide en que habitualmente se ha clasificado a
las mujeres en virtuosas y “disolutas”.10 También recuerda que, tradicional-
mente se ha considerado que los varones requieren “variedad sexual” para
su salud, por lo que ha sido aceptable que tengan múltiples encuentros
sexuales antes y después del matrimonio. Además, es muy común la doble
valoración del adulterio: en las mujeres es un crimen imperdonable, en los
hombres, una debilidad. Giddens habla de la “sexualidad episódica” y dice
que, comparados con las mujeres, los hombres son más “inquietos”11 y com-
partimentan su actividad sexual. Que los varones no sean estigmatizados
por comprar servicios sexuales tiene que ver con la dominación masculina
[Bourdieu 2000] y con la libertad de no tener consecuencias reproductivas
número 68, enero-abril, 2017

en el uso sexual del propio cuerpo. Precisamente debido a la doble moral,

la “prostitución”, además de constituir una actividad comercial, es un síntoma
social que refleja el ordenamiento social jerarquizado de género.
Al definir la intimidad como una cuestión de “comunicación emocional,
con los demás y con uno mismo, en un contexto de igualdad interpersonal”,12
Giddens esboza la interrogante de si los varones tienen problemas con la
intimidad. Para este autor la compulsión sexual masculina conduce a una
“sexualidad episódica” que evita la intimidad. Asimismo, señala que la

8
Las llamadas “vestidas” fueron homosexuales travestis en principio. Hoy muchas de
ellas son transexuales que se han realizado implantes mamarios o que se han inyecta-
do hormonas para desarrollar senos y nalgas.
9
Entre esos arreglos se encuentran los intercambios de “favores sexuales” por regalos,
invitaciones, salidas, promociones laborales, aumentos salariales, etcétera.
10
El término en inglés es loose.
11
El término en inglés es restless.
12
Intimacy is above all a matter of emotional communication, with others and with the self, in a
context of interpersonal equality [Giddens 1992: 130].
Trabajo Sexual e Intimidad 17

sexualidad masculina se debate entre una dominación sexual asertiva que

incluye el uso de la violencia y una preocupación constante por la potencia.
Para Giddens [1992: 118], las inquietudes masculinas sobre la impotencia, la
eyaculación precoz, el tamaño del pene y otras angustias, dan sentido a ciertos
aspectos de la pornografía masiva y de la violencia sexual masculina. En su
mayor parte, el material pornográfico está dirigido a los hombres y es
consumido por hombres, con una fórmula de poca emoción y mucha
intensidad sexual.13 Con el concepto de “sexualidad episódica”, Giddens
ofrece una buena pista del por qué los clientes del comercio sexual, más que
“intimidad” buscan lo opuesto.14 Además la “sexualidad episódica” masculina
explica una historia emocional clandestina: la de las búsquedas15 sexuales de
los varones, mantenida separada de sus personas públicas [Giddens 1992: 2].
También desde el feminismo se ha venido planteando, de maneras más
severas, la crítica de Giddens a la sexualidad masculina. Por ejemplo, la
famosa abogada abolicionista Catharine MacKinnon señala:

Los hombres compran un sexo sin respuesta, sin relación con la mujer como
persona, quieren ser atendidos, estar en la privacidad del anonimato con una
persona apagada, disociada, que no está ahí, o que cuenta las rayas en el techo
mientras mira el reloj y piensa en otra cosa. Se engañan a sí mismos al creer que
la mujer quiere estar haciendo eso para ellos porque son sexys e irresistibles
[2011: 294].

número 68, enero-abril, 2017

Este sexo episódico, sin relación íntima, casi como una masturbación,
coincide con la explicación proporcionada por muchos clientes del comercio
sexual: que es un “desfogue”, una “cana al aire” o “sólo sexo”. La definición
de Giddens de “sexualidad episódica” es certera: los hombres “necesitan”
una variedad de episodios sexuales sin que eso signifique “comunicación”
o intimidad

13
Para Giddens, la pornografía heterosexual despliega una obsesión con escenas y po-
ses de sometimiento femenino, donde la sumisión de las mujeres —que, según él, ya
está sustancialmente disuelta en el mundo social— se reitera de manera nada ambi-
gua. “[…] las imágenes de mujeres en revistas de pornografía ‘suave’ son objetos de
deseo pero no de amor. Excitan y estimulan, y son quintaesencialmente episódicas”
[1992: 119].
14
La única referencia que Giddens hace en este libro a la prostitución, es cuando afirma:
“Muchos de los hombres que frecuentan regularmente prostitutas desean asumir un
rol pasivo, no uno activo, sea o no que involucre prácticas sadomasoquistas” [1992: 123].
15
El término en inglés es pursuits.
 18 Marta Lamas

El trabajo emocional de fingir intimidad

Un elemento innegable en el proceso de la transformación de la intimidad,

es la ‘igualación’ que se ha venido dando entre la conducta sexual de las
mujeres y la de los hombres [Vance 1984; Giddens 1992; Weeks 1998]. Desde
la segunda ola del feminismo, la libertad sexual de las mujeres fue una rei-
vindicación sustantiva [Snitow et al. 1983]. Y muy pronto se polarizó la
división entre las feministas que defendían la postura ortodoxa de que el
sexo tiene que darse dentro de una relación amorosa y aquellas que conside-
raban que la búsqueda del placer sexual tomaba caminos insospechada-
mente heterodoxos, incluso perversos y secretos [Vance 1984; Califia 1994;
Rubin 1999]. En los hechos, la igualación de los papeles sociales supuso —
para las mujeres— una mayor rotación de parejas sexuales; sin embargo,
culturalmente se mantuvo la división entre mujeres “decentes” y “putas”;
también se mantuvo la expectativa social con respecto a la sexualidad
femenina, en el sentido de que las mujeres solamente deben tener sexo
dentro del marco de una relación amorosa, por lo que también se considera
“puta” a quien tenga sexo casual o recreativo con “desconocidos”, aunque
no cobre.
Esta polarización entre feministas se ha intensificado con relación al comer-
cio sexual.16 Las abolicionistas se horrorizan que las trabajadoras sexuales
puedan llevar a cabo una labor consistente en que un extraño invada “lo más
número 68, enero-abril, 2017

íntimo” del cuerpo y denuncian que eso implica una dañina enajenación de
su intimidad. Para este sector de feministas, el significado social de estas
transacciones reside en que las mujeres se vuelven objetos que los hombres
usan a su antojo y que convertir el acto sexual en mercancía afecta su valor
intrínseco como mujeres. Por eso califican las transacciones comerciales en
el campo de la sexualidad femenina como denigrantes para las mujeres.
Aquí conviene retomar la reflexión de Zelizer sobre la forma en que se
negocian las actividades económicas y las relaciones íntimas:

En un sentido amplio, las personas crean vidas conectadas gracias a la diferen-

ciación de sus múltiples lazos sociales, y establecen límites entre los distintos
lazos a través de sus prácticas cotidianas, sustentándolos por medio de

16
Un elemento que sin duda agudizó la situación fue la alianza entre feministas aboli-
cionistas y cristianos que —desde la administración de Reagan (1981-1989) hasta la de
George W. Bush (2001-2009)— logró que se mezclara discursivamente el tema del co-
mercio sexual con el de la trata con fines de explotación sexual [véase Weitzer 2010].
Trabajo Sexual e Intimidad 19

actividades conjuntas, que incluyen actividades económicas, pero negociando

de una manera constante el contenido exacto de los lazos sociales importantes”
[2009: 55].

Para entender ese complicado proceso, Zelizer subraya que deben tomarse
en cuenta tres hechos que todos experimentamos como seres humanos: 1) La
construcción de lazos significativos, con distinciones entre los derechos, las
obligaciones y las transacciones. 2) El establecimiento de diferencias entre los
lazos distinguiéndolos con nombres, símbolos, prácticas y medios de inter-
cambio. 3) El papel significativo que las actividades económicas de producción,
consumo, distribución y transferencia de bienes juegan en dichas relaciones
[2009: 56]. De igual manera las trabajadoras sexuales distinguen los vínculos
con los clientes y establecen prácticas y medios de intercambio específicos
con ellos.
Debido a que el trabajo sexual se ha impactado, de manera muy signifi-
cativa, por las transformaciones económicas y culturales mundiales tanto las
prácticas como las emociones que lo acompañan han sido investigadas y
teorizadas. Algunas autoras han realizado observación participativa y han
convivido y hablado con las trabajadoras sexuales, documentando las maneras
en que éstas construyen y actúan formas de intimidad [Chapkis 1997; Lamas
2003; Bernstein 2005 y 2007]. Un punto de coincidencia entre las trabajadoras
sexuales de distintos países es que ellas consideran el intercambio mercantil
como un acto no íntimo y lo viven como un trabajo donde actúan sentimientos

número 68, enero-abril, 2017

de deseo, cariño e “intimidad”, eso que varios autores califican de “intimidad
fingida”.17 A la simulación de sentimientos como parte de la práctica laboral
se la denomina “trabajo emocional” [Hochschild 1983] y un aspecto relevante
de este trabajo implica comprender el papel de las emociones en el desempeño
laboral. Hochschild incluso recupera un concepto fundamental para el teatro
y se refiere —como Stanislawski— a una “actuación profunda”. Wendy Cha-
pkis analiza el trabajo emocional muy utilizado entre las trabajadoras sexuales,
ya que un cierto pragmatismo laboral hace que ciertas actitudes conduzcan
a mejores resultados económicos. Fingir que el cliente es especial; que con él
sí sienten “rico”; que las satisface, trae mejores resultados económicos que
quedarse tiesas o permanecer silenciosas. Por eso, diversas investigaciones
consignan que es muy común que finjan deseo o interés romántico a cambio
de dinero [Ronai y Ellis 1989; Chapkis 1997; Franck 1998; Lamas 2003; Berns-
tein 2005 y 2007; Ditmore et al. 2010; Brents y Hausbeck 2010].

17
El concepto de counterfeit intimacy lo desarrolló Nelson N. Foote en 1954 y ha sido re-
tomado por diversos especialistas posteriormente [véase Foote 1954].
 20 Marta Lamas

Las trabajadoras sexuales definen (negocian, diría Zelizer) el significado

que dan a la transacción sexual: precisan los límites que desean establecer y
deciden si hacen simulación de intimidad o trabajo emocional. Para ello les
sirven ciertos usos y costumbres históricos, como el del ‘rato’.18 La preservación
de su intimidad es un límite que las trabajadoras sexuales trazan de diferentes
formas, con ciertas rutinas laborales que producen pautas específicas de
significados relacionales. Chapkis, quien investigó y entrevistó a trabajadoras
sexuales de distintos niveles económicos, de calle y de apartamento, destaca
las paradigmáticas palabras de una de ellas: “Hay partes mías que no quiero
compartir con mis clientes. Pero poner límites en mi trabajo no significa que
esté en peligro de ser destruida por él. La forma en la que te relacionas con
los clientes es distinta de la forma en que te relacionas con novios o amigos”
[1997: 75]. A partir de este tipo de revelaciones, Chapkis plantea que “para
las trabajadoras sexuales, la capacidad de hacer llegar la emoción y de contenerla
durante la transacción comercial puede ser vivida como una herramienta útil
para el mantenimiento de un límite en vez de una pérdida del yo” [1997: 75].
Esto coincide en cierto sentido con lo que señala Zelizer respecto a que cuando
la actividad económica se entrecruza con las relaciones interpersonales:
“aumenta el esfuerzo que deben hacer las personas para definir y disciplinar
sus relaciones” [2009: 57].
Por su lado, Elizabeth Bernstein [2007] también documenta las actitudes
ante la intimidad de grupos de trabajadoras sexuales y señala que tienen
límites muy definidos entre sus vidas profesionales y su vida privada; que
número 68, enero-abril, 2017

los servicios que dan están marcados muy claramente; y que hay cuestiones
que no venden como los besos en la boca. Ellas tienen muy claro el sentido
de la transacción comercial: “lo que le vendo al hombre es su orgasmo” [2007:
49]. Lo novedoso que aparece en su investigación de campo es que, según
Bernstein, cada vez hay más demanda de “autenticidad”, o sea, de sexo con
una conexión emocional y física “auténtica”. Así como los turistas no quieren
ir a lugares turísticos por considerarlos artificiales y buscan lugares “autén-
ticos”, de la misma manera los clientes buscan y pagan más por un encuentro
sexual “verdadero”. Esta aspiración se observa en la creciente preferencia por
chicas con aspecto de estudiantes o amas de casa, más “naturales” y menos
producidas con el estereotipo de la “prostituta”. Así, tal parece que la intimi-
dad vivida como comunicación se está valorizando cada vez más. Ahora bien,
la actuación emocional que responde al desafío pragmático de ganar más

18
El ‘rato’ nombra el tiempo contratado para llevar a cabo el intercambio sexual; suele
durar entre 10 y 15 minutos; y no requiere que la mujer se desnude, sólo que se levante
la falda.
Trabajo Sexual e Intimidad 21

dinero, rara vez cruza la frontera de lo que las propias trabajadoras definen
como su intimidad, por lo que se podría interpretar la actuación como una
defensa de su “zona de intimidad” [Plummer 2003].
Fingir deseo, placer o interés por sus clientes es la producción de una
intimidad “espuria” (counterfeit), pero tiene matices que van desde una actua-
ción superficial hasta la capacidad de desarrollar un lazo temporal emocional.
El trabajo sexual puede ser desagradable, incluso aburrido, pero es un trabajo
que además de tener una rutina, acaba incluso por desarrollar distintas puestas
en escena. Por la investigación, que hice hace años [Lamas 2003], recopilé
varios testimonios donde la rutina conducía al acostumbrado trabajo.19 Muchas
recuerdan el inicio como lo más doloroso y dicen: “los primeros días son los
más duros, los más difíciles” [2003: 178]. Pero luego se instala un proceso de
normalización y al final de cuentas: “ya lo toma uno como un trabajo, sí, como
una rutina del día, al principio sí le cuesta a uno trabajo aceptar en lo que
está uno trabajando, pero después, con la misma rutina se acostumbra uno
y ya no siente uno nada al estarse pintando, ya simplemente pues dice uno,
pues voy a trabajar” [2003: 179-180]. Algunas llegaron a aludir el proceso de
escindirse psíquicamente: “Mira, es un trabajo en el cual los sentimientos
[una] los deja en su casa y sale simplemente a la calle” [2003: 180]. Y tienen
muy clara la separación con los sentimientos: “yo vendo mi cuerpo pero mis
sentimientos no” [2003: 204].
En la calle, la rutina empieza desde el momento en que se acerca el cliente
y se establece el acuerdo. Aunque supuestamente los clientes ya saben en qué

número 68, enero-abril, 2017

consiste ‘el rato’, hay que recordarles antes que nada que el ‘rato’ sólo implica
levantarse la falda: “[El cliente] me dice ¿cuánto, morena, cuánto? Pues ochenta
y ocho con todo y habitación, ¿cómo se trabaja? Pues de la cintura para abajo,
¿cuánto tiempo? Quince minutos” [2003: 212]. Dentro del cuarto puede darse
otra negociación: “Y ya adentro hace uno ‘rato’, le dice uno: oye, ¿no quieres
‘encueradito’, no quieres una posturita?” [2003: 211]. La transacción se explicita
desde el inicio y la regla de oro es: “se cobra antes de ocuparse” [2003: 212].
El dinero, como bien dice Zelizer, siempre está presente, por ejemplo, en lo
que se refiere a saber “tratar” al cliente. Al interrogarlas sobre el significado
de “tratar”, se ríen: “tratarlo en el sentido de tratarlo bien para poderle sacar
más dinero [risas]” [2003: 216]. Al insistir y pedir una descripción sobre la
forma de tratar a un cliente, la comunicación (Giddens diría la intimidad)
cobra importancia: —”pues se le platica, ¿de qué?, pues si es posible hasta
de su vida de uno; mentiras ¿no? ¡Ay! yo he pasado esto y tengo tantos hijos

19
Muchas de las expresiones las he vuelto a escuchar recientemente, durante el acom-
pañamiento político que he estado haciendo a trabajadoras sexuales independientes.
 22 Marta Lamas

y acabo de enviudar, y tengo dos días trabajando y ayúdame; y ya el cliente

pues te ayuda”.
A diferencia de la intimidad fingida, hay ocasiones en que algunas tra-
bajadoras sí establecen vínculos emocionales con ciertos clientes, y estos se
convierten en “regulares”, al grado en que los hombres sólo buscan la inter-
locución y no la relación sexual. Muchas relatan que es común que los clientes
paguen porque se les escuche contar sus penas amorosas, consolarlos, incluso
dejarlos llorar: “Como también uno a veces tiene problemas y quisiera que
lo entendieran a uno, entonces uno les da un poco más de tiempo, los escucha
uno más tiempo, pues está nomás platicando, quieren como un consejo o
como un apoyo, no sé, se van a desahogar, y tú nomás escuchas más tiempo”
[2003: 215]. Así algunas desarrollan buenas relaciones: “Con los [clientes]
conocidos existe más confianza, te llegan a platicar los problemas que tuvieron
en su trabajo” [2003: 215]. Tienen claro el trabajo emocional que hacen:

Pues uno, para darle confianza, para pues, por si viene de mal humor o cual-
quier cosa, pues, no se desquite con uno, o sea, no nos maltraten. Entonces hay
que hacerle plática, así ya sí se presta, pues cómo te llamas, dónde vives, pues
dónde trabajas o así, y tú cuántos hijos tienes, estás casado y todo eso, y algunos
pues empiezan a platicar sus problemas, por ejemplo, ya cuando regresan cua-
tro o cinco veces, entonces ya empiezan a contar sus problemas, pues tienen
problemas con su mujer o son viudos, también, pero se desahogan platicando
con uno y uno se tiene que prestar [2003: 213].
número 68, enero-abril, 2017

Ellas se dan cuenta del aspecto de inversión emocional en el trabajo y

hasta dicen que son “psicólogas”: “Desde el primer momento que le llega a
uno una persona, ya la está estudiando uno psicológicamente ¿verdad? A ver
qué clase de persona es, muchas veces la conoce uno por la mirada” [2003:
217].
Las trabajadoras sexuales entienden que esa relación sexual —que “deja
fuera los sentimientos”— es un trabajo; y preservan su “zona de intimidad”
[Plummer 2003]. La relación con su pareja es la “zona” donde sí se da la
intimidad, tal y como se la concibe generalmente: como una forma de cercanía
que conlleva apertura emocional. Las trabajadoras sexuales establecen vín-
culos diferenciados que distinguen las relaciones que llevan a cabo con los
clientes de las que establecen con sus parejas, sean novios, maridos, amantes
o, incluso, padrotes. No hay confusión.
El proceso de asumir que se trata de un trabajo también lo efectúan los
padrotes. Óscar Montiel Torres [2011: 213] señala que, para poder explotar
sexualmente a las mujeres, los proxenetas tienen que elaborar un trabajo
Trabajo Sexual e Intimidad 23

emocional: “Aprender a manejar los sentimientos es un punto clave en la

comprensión del oficio de padrote”. El padrote logra su objetivo cuando
la mujer ya está “dispuesta a todo por amor” [2011: 116]. Montiel relata que
uno de los principios que tienen que entender muy bien es que “En el negocio
de la prostitución femenina su mujer va a ‘coger con un chingo de cabrones’,
y si tiene corazón de pollo no sirve para ser padrote” [2011: 118]. Un maestro
padrote afirma: “nos tenemos que tragar el sentimiento y asumir que nuestras
mujeres están desempeñando un trabajo” [2011: 118]; y llama a esa fase “matar
el corazón” y “matar el sentimiento” [2011: 118]. Según Montiel, entender
que ese acto es un trabajo y dejar fuera los sentimientos resulta fundamental
para que mujeres y hombres asimilen el comercio sexual [2011: 119]. Para
todos es muy claro que el comercio sexual no significa intimidad, sino todo
lo contrario.
Como apunta Zelizer [2009: 60], las personas se preocupan por establecer
límites entre relaciones significativas y señalan esos límites por medio de
etiquetas y prácticas de fuerte sentido simbólico. Una de ellas es la del “beso
en la boca”. Sería interesante rastrear si, así como muchas trabajadoras no se
dejan besar en la boca, a muchos clientes tampoco les interesa besarlas a ellas.
Porque también los clientes ponen sus límites. En este sentido, aunque tra-
dicionalmente la relación íntima ha sido representada como algo a lo que
todos aspiramos, para algunos varones la intimidad puede resultar opresiva,
especialmente cuando se vuelve una demanda constante de cercanía emo-
cional. Ello explicaría el sexo episódico de quienes buscan alejarse de la inti-

número 68, enero-abril, 2017

midad conyugal para sus “desfogues” sexuales. Como crudamente me señaló
un cliente: “Si para ‘echarse un palo’ hay que desarrollar un teatrito romántico
de varias horas, mejor voy con las putas”. Tendríamos entonces que, en oca-
siones, hay hombres que buscan una cierta “intimidad” de comunicación
pues no la encuentran con sus parejas; y, en otras, buscan justamente un
distanciamiento, un “desfogue”. Ante tal partición, las trabajadoras sexuales
responden a la demanda y eligen “fingir” (y ganar más) o callarse y aceptar
el “rato”.20

La “ciudadanía íntima” de las Trabajadoras Sexuales

La valoración de la “prostitución” está vinculada a la visión que se tiene sobre

el objetivo de la relación sexual. Martha Nussbaum [1999] se pregunta si

20
Me refiero exclusivamente a las que están en la calle. En locales cerrados y apartamen-
tos, la dinámica es muy distinta, pues deben “complacer” al cliente y ello casi siempre
implica “trabajo emocional”.
 24 Marta Lamas

siempre es inmoral el sexo sin una relación íntima y analiza siete argumentos
típicos que se esgrimen a favor de criminalizar la prostitución. Para el efecto
de este texto, rescato tres por su especial interés: 1) La prostitución implica
la invasión del espacio íntimo en el cuerpo propio. 2) La prostitución dificulta
que las personas desarrollen relaciones de intimidad y compromiso. 3) La
prostituta aliena su sexualidad en el mercado; hace de sus actos y órganos
sexuales mercancías.
Nussbaum hace constar que la ausencia de intimidad es lo que ocurre en
muchas relaciones sexuales comerciales y casi siempre es de esta forma pre-
cisamente porque así se desea. La actividad de la prostituta es menos íntima,
porque de eso se trata. Aunque el “desfogue sexual” que el hombre realiza
con una trabajadora pueda parecerse al que hace con una amante, novia o
esposa, la “intimidad” es totalmente distinta y no por el hecho del intercambio
de dinero. Además, Nussbaum señala que no hay nada vil o devaluado en
tomar dinero por un servicio, incluso cuando dicho servicio implica algo que
se considera íntimo [1999: 292].Tampoco hay razón para considerar que la
prostituta enajena su sexualidad a cambio de dinero, y el hecho de que
una prostituta reciba dinero por sus servicios no implica una conversión
funesta de su intimidad en una mercancía. La sexualidad de la prostituta
permanece intacta para usarla en su “zona de intimidad” [Plummer 2003],
con su pareja o en otro tipo de relaciones.
Por ello Nussbaum insiste en que, para analizar la mercantilización de la
sexualidad a partir del ejemplo de la prostitución, resulta necesario considerar
número 68, enero-abril, 2017

dos cuestiones: la revisión de nuestras creencias y prácticas con relación a

tomar dinero por el uso del cuerpo, y una revisión de las opciones y alterna-
tivas de las mujeres pobres. Esta filósofa dice que no debería preocuparnos
que una mujer con muchas opciones laborales elija la prostitución: es la ausencia
de opciones para las mujeres pobres lo que convierte a la prostitución en la
única alternativa posible y eso es preocupante.21 Para ella, el punto es cómo
expandir las opciones y oportunidades que enfrentan las mujeres que trabajan;
cómo aumentar la humanidad inherente en el trabajo, y cómo garantizar que

21
Por eso para Nussbaum el punto más candente que plantea la prostitución es el de las
oportunidades laborales para las mujeres de escasos recursos y el control que pueden
tener sobre sus condiciones de empleo. De ahí que la legalización de la prostitución
mejora un tanto las condiciones de mujeres que para empezar tienen muy pocas opcio-
nes. La lucha de las feministas debería, por lo tanto, promover la expansión en las
posibilidades de estas mujeres, a través de la educación, la capacitación en habilidades
y la creación de empleos. A Nussbaum le preocupa que el interés de las feministas está
demasiado centrado únicamente en la sexualidad y muy alejado de la realidad de las
condiciones laborales [véase Nussbaum 1999].
Trabajo Sexual e Intimidad 25

las trabajadoras de todo tipo sean tratadas con dignidad. Así, la autora afirma
que urgen más iniciativas laborales y sobran declaraciones moralistas.
En la Ciudad de México, en el contexto de la precarización laboral (la
miserabilidad de los salarios, el desempleo y la ausencia de una cobertura
universal de seguridad social), el trabajo sexual representa una forma impor-
tante de subsistencia para muchas mujeres. En nuestro país, el proceso de
organización de las trabajadoras sexuales —de cara a exigir derechos laborales—
data desde mediados de los años noventa y está estrechamente vinculado al
trabajo de acompañamiento político que realiza una asociación civil llamada
Brigada Callejera en Apoyo a la Mujer “Elisa Martínez”.22 Desde 1997, diversos
grupos de trabajadoras sexuales de distintas entidades federativas se han
aglutinado bajo el nombre público de Red Mexicana de Trabajo Sexual y, junto
con Brigada Callejera, han coordinado la realización de 17 Encuentros Nacio-
nales que se han llevado a cabo en la Ciudad de México y en cinco entidades
federativas [Madrid et al. 2014]. En los Encuentros Nacionales se han debatido
cuestiones coyunturales, se han hecho declaraciones políticas y se han pro-
gramado acciones conjuntas con otros grupos. Además, esto es lo relevante,
quienes participan han ido desarrollando un discurso político respecto al
trabajo sexual, que distingue con nitidez el desempeño laboral de las relaciones
íntimas.
Ese proceso político las llevó a tramitar, ante la Secretaría del Trabajo del
Gobierno del Distrito Federal, una petición de la licencia de trabajadoras no
asalariadas, que se concede a personas que laboran en vía pública sin una

número 68, enero-abril, 2017

relación patronal, ni un salario fijo (como los mariachis, los lustrabotas, los
cuidacoches, los músicos callejeros, los vendedores de billetes de lotería y 10
categorías más de trabajadores).23 Las credenciales son la prueba física de que
el gobierno les ha otorgado la licencia de trabajar en la calle y portarlas significa
una leve protección ante los operativos policiacos y judiciales. Por más de 10
años, un grupo de trabajadoras insistió intermitentemente ante el Gobierno
del Distrito Federal para que les diera la licencia de trabajadoras no

22
Esta organización es parte de la Red Latinoamericana y del Caribe Contra la Trata de
Personas (redlac), capítulo regional de la Alianza Global Contra la Trata de Mujeres
(Global Alliance Against Traffic in Women, gaatw).
23
El Reglamento para los Trabajadores No Asalariados del Distrito Federal dice textualmente:
“Artículo 2º Para los efectos de este Reglamento, trabajador no asalariado es la perso-
na física que presta a otra física o moral, un servicio personal en forma accidental u
ocasional mediante una remuneración sin que exista entre este trabajador y quien re-
quiera de sus servicios, la relación obrero patronal que regula la Ley Federal del
Trabajo”.
 26 Marta Lamas

asalariadas, hasta que se decidió a tomar la vía del litigio legal, que resultó
ser un punto de inflexión en el proceso.24
En junio de 2013, luego de que dos juzgados se declararan incompetentes,
el Tribunal Colegiado en Materia Administrativa admitió finalmente la demanda;
y el 31 de enero de 2014, la jueza Paula María García Villegas Sánchez Cordero
les concedió el amparo.25 La sentencia marca un hito: “La prostitución ejercida
libremente y por personas mayores de edad plenamente conscientes de ello,
puede considerarse como un oficio, puesto que es el intercambio de una labor
(sexual) por dinero”. Además, la jueza discrepó de los planteamientos de la
Ley de Cultura Cívica26 y concluyó, respecto al artículo 24, fracción vii, de esta
Ley: “No puede quedar al arbitrio de un tercero, como es un vecino, el ejercicio
de la prostitución”. La jueza concluyó que la negativa a dar la licencia “Es
inconstitucional especialmente en relación con los derechos humanos al trabajo
y a la igualdad contemplados en los artículos 5º y 1º de la Constitución”. Y
resolvió que sí procede expedirles la licencia y darles la credencial solicitada.
La Secretaría del Trabajo del gdf hizo la primera entrega de las credenciales
el día 10 de marzo de 2014; y la segunda entrega, ya sin orden judicial, se
llevó a cabo el 11 de julio, Día de la Trabajadora Sexual.27 Tal vez lo más inte-
resante, en ambas entregas, haya sido la actitud asertiva de varias trabajadoras,
que accedieron a hablar con los medios de comunicación presentes. Sin temor
a mostrarse como trabajadoras, este grupo inauguró una actitud que trae de
vuelta la señera figura prehispánica de la ‘puta honesta’.
En lo que fue el centro geográfico y político de Mesoamérica antes de la
número 68, enero-abril, 2017

conquista española,28 la prostitución era habitual. Había distintos nombres

24
Los abogados Bárbara Zamora y Santos García del bufete “Tierra y Libertad” [organi-
zación integrante de “La Otra Campaña” del ezln] fueron quienes llevaron —y ganaron—
el juicio de amparo.
25
La resolución de la jueza Paula María García Villegas corresponde al Expediente 112/2013
y puede consultarse en: <http: //sncedj.ijf.cjf.gob.mx/Doctos/NuevoJuicioAmparo_Act/
Docs/Tema1/112.2013.pdf.>. Consultado el 8 de enero de 2016.
26
Además de reclamar que la Secretaría del Trabajo del gdf no les diera el mismo trato
que a otros trabajadores en vía pública, el grupo reclamaba también al Jefe de Gobier-
no del Distrito Federal la aplicación de la Ley de Cultura Cívica del df, publicada el 31
de marzo de 2004, en concreto el artículo 24, fracción vii, relativo a tipificar como falta
administrativa el trabajo lícito de las personas que se dedican al sexo-servicio, y a la
Asamblea Legislativa del df por haber proclamado dicha Ley.
27
Esto porque la recién nombrada Secretaria del Trabajo, licenciada Patricia Mercado,
una feminista comprometida con el tema, por convicción estaba de acuerdo en recono-
cer el trabajo.
28
López Austin y López Luján establecen seis áreas dentro de Mesoamérica y señalan
que el área del Centro de México comprende total o parcialmente los territorios de los
Trabajo Sexual e Intimidad 27

para designar a las mujeres que la ejercían, siendo el más común ahuianime,
del verbo ahuia, alegrar, por lo cual Moreno de los Arcos [1966], siguiendo a
Miguel León Portilla [1964], las designa como “las alegradoras”. Alfredo López
Austin (durante una comunicación personal, en 1998) discrepó de tal traduc-
ción y señaló que se trata simplemente de “las alegres”. Lo que sorprendió a
los cronistas hispanos fue que los indios no las tuvieran segregadas en barrios,
calles y casas especiales y que se confundieran con las buenas mujeres. Todos
los estudiosos afirman algo significativo: no había espacios especiales para
la prostitución, ni lugares particulares o casas específicas para su trabajo.
Cada mujer vivía donde le apetecía. Sahagún [1956] es quien trata con más
extensión el asunto y describe con todo detalle tanto a la prostituta como a
sus actividades: “[…] es andadora o andariega, callejera y placera, ándase
paseando, buscando vicios, anda riéndose, nunca para y es de corazón des-
asosegada” [tercer tomo: 129-130].
Enrique Dávalos López [2002], quien revisa los textos que elaboró
un grupo bastante homogéneo de cronistas religiosos29 acerca de las
culturas sexuales del México antiguo, al contrastarlos con otras fuentes
encuentra elementos importantes que lo llevan a sugerir que “la cultura
sexual de los indios mexicanos presentaba rasgos notablemente diferentes
a los esbozados en el discurso de los frailes historiadores” [2002: 6]. Por las
concepciones, creencias y valores sexuales que tenían estos religiosos, les
resultaba “inconcebible tratar el deseo, el placer y las prácticas sexuales sin
condenarlas a la vez” [2002: 81]. Al cotejar las fuentes en náhuatl, Dávalos

número 68, enero-abril, 2017

insiste en que la oposición entre puta y decente “no correspondía a las ins-
tituciones religiosas y educativas del México prehispánico” [2002: 25], por
lo que sostiene que no es válido imaginar un estigma hacia las alegres, pues
ellas contaban con un singular reconocimiento social y religioso. Además,
al igual que Moreno de los Arcos [1966], Dávalos destaca el término que
alude a la ‘puta honesta’, que a mediados del siglo xvi consigna el padre
Alonso de Molina [1992]. Lo incomprensible para los cronistas españoles
que intentaban registrar una cultura tan distinta fue la existencia de una
prostituta sin estigma. Para estos cronistas, las relaciones sexuales indígenas
no sólo resultaron raras, además las censuraron, consciente o inconsciente-
mente; y al no entender que se pudiera ser al mismo tiempo puta y honesta,

actuales estados de Hidalgo, México, Tlaxcala, Morelos, Puebla y el Distrito Federal

[1996: 75].
29
Los franciscanos Andrés de Olmos, Toribio de Benavente Motolinía, Alonso de Moli-
na, Bernardino de Sahagún, Gerónimo de Mendieta y Juan de Torquemada, así como
los dominicos Bartolomé de las Casas y Diego Durán [véase Dávalos 2002].
 28 Marta Lamas

obscurecieron esa realidad que chocaba con su mentalidad europea. Hoy,

cuando algunas trabajadoras sexuales han logrado que se acepte su oficio
como un “trabajo no asalariado”, el recuerdo de las ‘putas honestas’ prehis-
pánicas cobra relevancia [Lamas 2015].
En nuestros días, en México, cientos de miles de personas ganan su sustento
cobrando dinero por realizar actos sexuales.30 Si bien la cultura del consumo
ha promovido una sexualidad plástica al liberar al sexo de su aspecto procreativo
—como afirma Giddens— la conceptualización en boga sobre el trabajo sexual
reproduce el estigma a partir de cierta idea de “violación a la intimidad”.
Aunque Giddens imagina un horizonte utópico, sin límites para la actividad
sexual, excepto los actos que implican las reglas negociadas de la pura relación
(una relación de igualdad sexual y emocional) y otras reglas democráticas
de respeto para ambos lados [1992: 194], hoy persiste la doble valoración de
la sexualidad. En su prospectiva, este autor —que reconoce la lenta pero
persistente igualación de las actividades sexuales de las mujeres con las de
los varones— no se pregunta por el camino que tomará la doble valoración
sobre la compra-venta de servicios sexuales. En otras palabras: ¿en qué
dirección se dará la transformación de la doble moral sexual; los varones
dejarán de comprar sexo recreativo o las mujeres empezarán a hacerlo como
clientas masivas de un inédito mercado? Este dilema está inextricablemente
entretejido con el concepto de ‘ciudadanía íntima’31 de Plummer, que designa
un discurso público sobre la vida personal. Siguiendo a este autor, quien
subraya que las intimidades sólo se pueden comprender adecuadamente si
número 68, enero-abril, 2017

se las pone con relación a los grandes cambios y conflictos característicos del
mundo moderno tardío [Plummer 2003: 140], tal vez habría que temer que
los elementos actuales del capitalismo tardío provoquen eso que Giddens
esbozó como “un futuro en donde las relaciones sexuales se convertirán en
un desierto de vínculos no permanentes, marcados tanto por una antipatía
emocional como por el amor y con cicatrices producidas por la violencia”32
[1992: 196].

30
No hay estadísticas al respecto, pero Brigada Callejera, siguiendo un modelo econó-
mico de la Organización Internacional del Trabajo, estima que son más de ochocientos
mil [véase Lim 1998; Madrid et al. 2014].
31
Intimate citizenship.
32
Traducción mía.
Trabajo Sexual e Intimidad 29

A modo de conclusión

La manera de ver el trabajo sexual en la Ciudad de México se ha transformado

con el tiempo: de una ocupación honesta ha pasado a ser considerado un
recurso de subsistencia y a ser visto como una forma de violencia, incluso
como una degeneración. Ahora que un grupo de trabajadoras sexuales ha
obtenido una resolución judicial sobre el carácter laboral de su actividad, y
que el Gobierno del Distrito Federal (gdf) ha debido aceptarlo como un trabajo
legal, es muy pronto para saber cómo tal reconocimiento incidirá en los pará-
metros sociales y en los códigos culturales. ¿Impactará este triunfo político al
discurso público sobre la vida personal, o sea, a la ‘ciudadanía íntima’ [Plummer
2003]? Pese a que es fundamental el hecho de que las propias trabajadoras
sexuales hayan reivindicado su oficio y exigido derechos laborales, no va a
ser fácil lidiar con un estigma de siglos. El trabajo sexual subvierte el ideal
cultural de castidad y recato de la feminidad [Leites1990] y dificulta que otros
sectores sociales consideren la venta de servicios sexuales como un trabajo
digno. Además, la milenaria concepción del cuerpo femenino como depositario
de la semilla masculina y como dador de nueva vida alienta todo tipo de
rechazos respecto a su utilización para fines comerciales.33
El hecho de que la compra-venta de sexo pueda llevarse a cabo de manera
legal, con seguridad jurídica para las trabajadoras, difícilmente producirá
por sí sólo un debilitamiento del estigma, pues éste es parte de una densa

número 68, enero-abril, 2017

trama cultural de género (lo ‘propio’ de las mujeres y de los hombres; la
feminidad y la masculinidad). Por eso, aunque ya muchas trabajadoras sexuales
desechan la idea de que tal actividad implica una vergüenza íntima, esto no
modifica en automático los prejuicios comunes sobre la supuesta violación
de su intimidad. La narrativa social sobre la ‘prostitución’ refleja el ordenamiento
social jerarquizado de género; por eso, no obstante la indudable liberalización
de las costumbres sexuales, con la igualación de algunas prácticas sexuales
femeninas con las masculinas, el estigma de la prostitución persiste cultural-
mente. El asunto de fondo es justamente la existencia de una doble moral,
pues la sexualidad de las mujeres es valorada de manera distinta de la de los
hombres. Los usos y costumbres sexuales estructuran y validan las relaciones

33
Este rechazo se extiende a formas de la procreación asistida como el llamado ‘alquiler’
o subrogación del útero [véase Phillips 2013].
 30 Marta Lamas

desiguales entre los hombres y las mujeres de manera absolutamente funcional

para la marcha de la sociedad.34
Evaluar el comercio sexual requiere que también se analicen las relaciones
políticas y sociales que sostiene y respalda, así como examinar los efectos que
tal transacción produce en las mujeres y los hombres, en las normas sociales,
y en el significado que imprime en las relaciones entre ambos.35 La preocu-
pación ética y política que provoca la ‘prostitución’ tiene que ver precisamente,
con eso [Lamas 2014].
Ahora bien, el dinero y la intimidad no son excluyentes, ni su intersección
siempre genera conflictos, confusión y corrupción [Zelizer 2009: 50]. Tal vez,
con el pragmatismo que existe en la actualidad, no será difícil que en un
futuro no muy lejano se acepte socialmente que tomar dinero por actos sexuales
no significa una violación a la intimidad. Quizás una mejor comprensión de
que la intimidad no radica en un determinado uso de los genitales sino en la
preservación de la comunicación, alentará formas más libres de sexualidad,
incluso nuevas formas de comercio sexual que podrán producir nuevas “zonas
de intimidad”, acompañadas de la eliminación de la doble moral sexual y el
estigma, y de un nuevo discurso público sobre la vida personal. La interro-
gante que me queda es la de si un nuevo discurso público sobre el comercio
sexual, que elimine el estigma y los prejuicios, sería capaz de modificar las
prácticas de la mayoría de las mujeres que hoy no venden ni compran servicios
sexuales. Mi duda es la de hasta dónde las pautas y exigencias igualitarias
del nuevo mandato cultural de la feminidad, transformarán el psiquismo y
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las ideas del grupo social de las mujeres al grado que éstas se permitan com-
prar sexo recreativo, con una conducta episódica, como lo hacen los
varones.
Eva Illouz [2014] señala que la relación sexual nunca es simplemente el
encuentro de dos cuerpos, también es una puesta en acto de las jerarquías
sociales y de las concepciones morales de una sociedad. Y es más que eso.

34
Precisamente porque los mercados sostienen no sólo cuestiones económicas, también
éticas y políticas, es que se habla de ‘mercados nocivos’, pues ciertas transacciones
mercantiles frustran o impiden el desarrollo de las capacidades humanas mientras que
otras determinan ciertas preferencias problemáticas y muchas respaldan relaciones
jerárquicas y/o discriminatorias totalmente objetables. Debra Satz analiza los mercados
nocivos, donde incluye al del sexo, cuya desigualdad se agudiza cuando hay una dis-
tribución previa e injusta de recursos, ingresos y oportunidades laborales [véase Satz
2010].
35
Será un indicador de avance cuando se sustituya el término prostitución, que única-
mente alude de manera denigratoria a quien vende servicios sexuales, por el de comer-
cio sexual, que da cuenta del proceso de compra-venta e incluye también al cliente.
Trabajo Sexual e Intimidad 31

Liv Jessen, una trabajadora social que es directora del Pro Centre, un centro
nacional para prostitutas en Noruega, dice que: “La prostitución es una expre-
sión de las relaciones entre mujeres y hombres, con nuestra sexualidad y los
límites que ponemos a ella, con nuestros anhelos y sueños, nuestro deseo de
amor e intimidad. Tiene que ver con la excitación y con lo prohibido. Y tiene
que ver también con el placer, la tristeza, la necesidad, el dolor, la evasión, la
opresión y la violencia” [2004: 201]. De ahí lo complejo que resulta tratar de
investigar las formas en que trabajadoras y clientes realizan sus
intercambios.

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número 68, enero-abril, 2017
 Intimidad y amor romántico entre
1900 y 1950 en México:
discursos y normas 1

Rosario Esteinou*
Centro de Investigaciones y estudios
Superiores en Antropología Social

Resumen: El artículo tiene como objetivo analizar un tipo de intimidad en las relaciones de pareja
que se desarrolló en la primera mitad del siglo xx en la sociedad mexicana. Lo anterior es analizado
a partir de la presencia del complejo del amor romántico, construido éste a través de algunos de los
discursos y normas socioculturales sobre la mujer, la familia y el amor durante ese periodo, así como
la forma en que se concretó la libertad de elección del cónyuge. Estos elementos delinearon el contexto
en que plausiblemente se desarrolló un tipo específico de vida íntima de pareja, caracterizada, entre
otras cosas, por la proyección anticipada de futuro, la unión mística de los miembros de la pareja, la
débil presencia del erotismo en la vida sexual y probablemente una débil comunicación emocional.

Palabras clave: Intimidad, amor romántico, relaciones de pareja, vida matrimonial en México.

Intimacy and romantic love in Mexico between 1900 and 1950:

speeches and norms

Abstract: This paper focuses on the analysis of a specific type of intimacy that developed among
couples in relationships during the first half of the 20th Century in Mexican society. First, the
analysis traces the presence of the romantic love complex through some of the sociocultural dis-
courses and norms on women, the family and love during the said period, as well as the ways in
which freedom in mate selection developed. These elements provide the context in which one specific
type of intimate life was likely to unfold between couples, and which was characterized, among
other things, by the projection of an anticipated future, a mystical union between the couple, a
weak presence of eroticism in sexual life, and probably a low-level of emotional communication.

Keywords: Intimacy, romantic love, couple relationships, married life in Mexico.

1
Agradezco los comentarios y críticas de René Millán a la versión preliminar del traba-
jo. En especial aquellos referidos al trabajo emocional que han sido de gran utilidad.
*
[email protected]
Fecha de recepción: 12 de febrero de 2016 Fecha de aprobación: 3 de marzo de 2016

número 68, enero-abril, 2017

 36 Rosario Esteinou

Introducción

En los últimos años ha habido un creciente interés en el país por estudiar

algunos aspectos de las relaciones de pareja que pueden contribuir a su
comprensión. Éstos básicamente exploran de manera más directa su calidad
al referirse a la afectividad, las emociones, los sentimientos y los valores
[véase García y Sabido 2014]. Pero hay otros aspectos que han sido indagados
de manera insuficiente o bien no de manera explícita (no obstante las con-
tribuciones de los estudios con perspectiva de género y de otro tipo), como
son la comunicación, las formas de conocer que se establecen entre hombres
y mujeres, el compañerismo y los grados de libertad de acción de sus
miembros, que pueden ayudarnos a comprender cómo se forman las parejas;
y cómo éstos intervienen en la construcción de patrones de interacción que
van dando estructura a relaciones más o menos duraderas, aunque supongan
distintos grados de asimetrías, desigualdades y de violencia. Es necesario,
por lo tanto, abrir el análisis a las dimensiones emocionales, cognitivas y
normativas que regulan en la práctica la calidad de las interacciones y la
expresión de los sentimientos y emociones en la vida de pareja.
En otros trabajos [Esteinou 2012 y 2014] analicé algunos de los factores
y tendencias económicos, demográficos, sociales y culturales relacionados
con el desarrollo de distintos tipos de vida íntima en el siglo xx. Este artículo
tiene como objetivo profundizar en un aspecto que no abordé con suficiencia
número 68, enero-abril, 2017

en esos trabajos como objeto de estudio en cuanto tal, relacionado con la

construcción de un tipo de intimidad identificada entre finales del siglo xix
hasta aproximadamente la década de los años cuarenta del siglo xx, cuando
el complejo del amor romántico estuvo presente en los discursos sobre la
mujer, la pareja, la familia y el amor; se erigió como un conjunto de normas
y creencias que se socializó entre la población, especialmente entre los sectores
socioeconómicos de nivel medio y alto, pero también entre otros; y socializó
normas emocionales que intervinieron en la regulación de las interacciones
y construcciones de la esfera íntima. Con algunas excepciones [Rodríguez
2006] en nuestra sociedad hubo pocos esfuerzos por analizar de manera
explícita, articulada y, como objeto mismo de estudio, el complejo del amor romántico,
de qué maneras se manifestó, cuáles eran sus rasgos y cómo incidía en los
comportamientos, en las emociones y en la calidad de las relaciones íntimas
que se establecieron durante ese periodo. Analizaré, entonces, la relación
entre la forma de concreción de la libertad de elección del cónyuge (que era
un elemento central del amor romántico y que fue legalmente constituida
mediante el establecimiento del carácter contractual del matrimonio en 1870),
Intimidad y amor romántico 37

los discursos (y hasta donde sea posible documentar, las prácticas —a través
de algunos reportes de mujeres) difundidos sobre los aspectos arriba señalados
y las intimidades que plausiblemente se podían desarrollar dentro de ese
contexto discursivo y axiológico entre 1900 y 1950.
Lo anterior se hará tomando en cuenta dos dimensiones centrales: la cog-
nitiva-normativa, donde, a través de esos discursos, se informaba a la población
sobre los comportamientos esperados socialmente y qué tipo de conocimiento
y cercanía era plausible obtener dentro de ese marco; y la emotivo-expresiva,
referida a cómo se podían expresar los afectos, la sexualidad y la comunicación
emocional. Desde luego, mi esfuerzo por documentar lo anterior es modesto
y presenta límites, en gran medida porque es un tema complejo y porque la
información disponible es insuficiente. Se trata de una construcción basada en
dos tipos de fuentes: la primera proviene de publicaciones periódicas (revistas)
o no, cuya intención era orientar o apelar a las mujeres en el cumplimiento de
sus “deberes” y frecuentemente con la intención de darles un fundamento
moral. Estas publicaciones fueron elaboradas por una variedad de agentes de
distinta orientación ideológica —desde escritores moralistas, liberales,
conservadores, hasta las leyes que regularon el matrimonio en el campo
jurídico. El segundo tipo de fuentes está conformado por investigaciones
empíricas.

La intimidad como esfera sexual, emocional

y cognitiva en el debate contemporáneo

número 68, enero-abril, 2017

A lo largo de las últimas tres décadas hubo un creciente interés por analizar
de manera más detallada la calidad de las relaciones y cómo ellas han
cambiado o no a través del tiempo. En este campo de interés se ubica el
estudio de la intimidad. A pesar de que no es un debate nuevo y tuvo un
auge a finales de los años setenta, principalmente en conexión con la vida
sexual [Gabb 2010], el libro de Anthony Giddens La transformación de la
intimidad [1998] sin duda contribuyó a la renovación del debate en las
sociedades occidentales, especialmente en Estados Unidos de América y el
Reino Unido, y a la incorporación de otros aspectos en su análisis. Él
propuso que desde la década de los años sesenta han cambiado los patrones
de las relaciones íntimas, de estar básicamente estructurados alrededor de
los vínculos familiares de obligación hacia la democratización de las
relaciones interpersonales. Sostuvo que la separación del sexo de la repro-
ducción ha promovido la posibilidad de la “relación pura” en la que hombres
y mujeres alcanzan altos niveles de “igualdad sexual y emocional” [Giddens
1998: 4]. El resultado es que actualmente, cada vez más, el mantenimiento
 38 Rosario Esteinou

de las relaciones depende de las recompensas y satisfacciones que brindan.

Cuando éstas no se materializan, las parejas se separan por mutuo acuerdo.
La perspectiva de Giddens [1998] sobre el desarrollo de la intimidad es
optimista, puesto que los cambios que observa conllevan a su democratiza-
ción. No obstante, otras perspectivas extremadamente pesimistas [Beck y
Beck-Gersheim 1995; Bauman 2003] señalan los aspectos negativos de los
cambios, los cuales parecen obstaculizar (incluso imposibilitar) la construc-
ción de relaciones íntimas. Esta postura ha sido fuertemente cuestionada
[véase Millán 2009; Gross 2005]. En efecto, una simple revisión de los datos
del Censo de 2010 en México, por ejemplo, arroja que la mayoría de las
personas sigue formando relaciones duraderas.2 El problema, entonces,
debe ser planteado en otros términos: no sólo de su duración, fragilidad y
riesgo, sino sobre todo de la calidad de sus vínculos, que puede o no
permitir su continuidad en el tiempo. El análisis de la calidad de los
vínculos de pareja para determinar si hay o no intimidad, o sus distintos
grados, lo han abordado varios autores de distinta manera y han tomado
una variedad de dimensiones o criterios. En este trabajo retomaré funda-
mentalmente los enfoques de Giddens [1998] y de Jamieson [2002].
En la perspectiva de Giddens [1998] podría decirse que la intimidad se
desarrolla en estricto sentido a partir de la década de los años sesenta. Aun-
que no lo establece de manera explícita, se puede decir que en las socieda-
des europeas premodernas no se desarrollaba propiamente una intimidad,
como la conocemos en la actualidad y como la define él, pues la mayor
número 68, enero-abril, 2017

parte de los matrimonios se realizaban por contratos o arreglos familiares,

no sobre la base de la atracción mutua, la libertad de elección del cónyuge
y el amor; y las muestras sociales de afecto a través del contacto físico eran
raras. Se trataba de un amor de camaradería, unido a la responsabilidad
mutua de los esposos, para gestionar el patrimonio y la propiedad rural
[Giddens 1998: 26].
Esta situación fue cambiando, de acuerdo con este autor, a partir del siglo
xviii con la formación del complejo del amor romántico. A diferencia de lo
que ocurría anteriormente, surgió la idea de que en la pareja matrimonial el
“deber de amar era mutuo y debía ser cumplido por ambos” y tomó elementos
del amour passion y de los ideales amorosos relacionados con los valores
morales del cristianismo [Luhmann 1985]. En algunos países se desarrolló en

2
El 64.5% de los hogares son de tipo biparental y el 18.5% es monoparental. Asimismo,
la Encuesta Nacional de la Dinámica Demográfica (enadid) de 2009 arroja que el 90%
de las mujeres alguna vez unidas de 30 a 49 años de edad han formado una sola unión
[inegi 2013 y 2014].
Intimidad y amor romántico 39

forma más acentuada la parte católica de estos valores dentro de ese complejo,
como sucedió en el caso de México. El precepto de que alguien debería
dedicarse a Dios para conocerle y que por medio de este proceso se lograba
el autoconocimiento, se hizo parte de la unidad mística entre hombre y mujer
[Giddens 1998: 27]. Había una idealización más permanente del objeto
amoroso, que en última instancia se extendía y terminaba con la muerte de
uno de los miembros de la pareja. El amor romántico amalgamó así, por
primera vez, el amor con la libertad, los cuales fueron considerados como
estados normativamente deseables y proyectaba una trayectoria vital en largo
plazo, orientada a un futuro anticipado [Giddens 1998: 30].
Diferente del amor romántico en su versión cristiana, el amour passion
implicaba una conexión genérica entre el amor y la atracción sexual, y con-
forme se fue integrando la sexualidad a la vida matrimonial, estos elemen-
tos fueron enfatizados más en las concepciones del amor romántico a partir
de los años sesenta y setenta, del amor confluente o de la relación pura
definidos por Giddens [1998]. En efecto, los ideales del amor romántico que
retomaron y enfatizaron la cualidad liberadora que implicaba el amour pas-
sion, se insertaron directamente en los lazos emergentes entre libertad y
autorrealización [Giddens 1998: 27].
En el amor romántico, los afectos y los lazos, el elemento sublime del
amor, tendían a predominar sobre el ardor sexual. De esta forma, el amor
rompe con la sexualidad a la vez que la incluye a través de la “virtud”, la
cual asume un nuevo sentido para ambos sexos: ya no significaba sólo

número 68, enero-abril, 2017

inocencia, sino cualidades que le daban a la otra persona un carácter
“especial”. El amor romántico también implicaba frecuentemente en su etapa
inicial una atracción instantánea, pero ésta era posteriormente separada de
las pulsiones erótico-sexuales del amour passion [Giddens 1998: 27]. Encontrar
a la pareja adecuada entonces respondía a una carencia que se relacionaba
con la identidad de ego, de tal forma que el individuo imperfecto se
completaba [Giddens 1998: 30]. Como es ya conocido, esta concepción del
amor tiene sus orígenes en las ideas de Platón [2011], como lo han señalado
varios autores, entre ellos el poeta Octavio Paz [2014]) y Rodríguez [2006].
Pero el complejo del amor romántico tenía —en principio— un carácter
intrínsecamente subversivo que fue minimizado por la asociación del
matrimonio con la maternidad y por la idea de que una vez encontrado era
para siempre [Giddens 1998: 31]. En efecto, la invención e idealización de la
maternidad y su incorporación como valor y norma dentro del complejo
del amor romántico dio cuerpo a una expresión muy particular de éste,
como veremos en la primera mitad del siglo xx en el caso de México. De
esta forma, este complejo se difundió entre los hombres y en especial a las
 40 Rosario Esteinou

mujeres pues ellas quedaron atadas al hogar ya que fueron relativamente

separadas del mundo exterior. Pero pudieron desarrollar nuevos dominios
de intimidad (como la amistad entre mujeres). En los hombres, en cambio,
las tensiones derivadas de la relación entre el amor romántico y el amour
passion se disolvieron, separando el confort doméstico de la sexualidad
fuera del matrimonio. Para ellos el amor permanecía más cercano al amour
passion [Giddens 1998: 29 y 37].
Para este autor, los cambios registrados desde la década de los años
sesenta en las sociedades occidentales abrieron paso para el desarrollo de
la relación pura y el amor confluente, en los cuales el amor se liga con la
sexualidad por medio del matrimonio. Esto ha supuesto una reestructuración
genérica de la intimidad. El amor romántico contribuyó en abrir un camino
para su formación. En efecto, el amor romántico dependía de la identificación
proyectiva, de tal manera que los rasgos del otro “se conocían” a través de
un sentido intuitivo. Pero en otros aspectos esa identificación proyectiva
evitaba el desarrollo de una relación cuya continuación dependía de la
intimidad. Abrirse uno a otro, que es condición de lo que Giddens [1998]
llama amor confluente, es en cierto modo opuesto a la identificación
proyectiva. El amor confluente es un amor contingente, activo y por
consiguiente, choca con las expresiones de “para siempre”, “solo y único”
que se utilizan en el complejo del amor romántico. El amor confluente tiene
mayor posibilidad de convertirse en amor consolidado; cuanto más retrocede
el valor del hallazgo de una “persona especial”, más cuenta la “relación
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especial” [Giddens 1998: 39].

Este autor también ha señalado un aspecto crucial: en contraste con el
amor confluente, el amor romántico siempre ha sido calibrado en términos
de papeles de los sexos en la sociedad. No obstante ello, tiene también una
vena intrínseca de igualdad en la idea de que puede haber una implicación
emocional de las dos personas, más que una unión apoyada fundamental-
mente en criterios sociales externos. El amor confluente presupone la igualdad
en el dar y recibir emocional y se puede aproximar a la relación pura. El
amor se desarrolla hasta el grado en que cada uno esté preparado para revelar
preocupaciones y necesidades hacia el otro [Giddens 1998: 40]. En cambio,
el amor romántico es un amor sexual pero suspende el arte erótico. La satis-
facción sexual y la felicidad quedan supuestamente garantizadas por la
fuerza erótica que produce el amor romántico. En contraste, el amor con-
fluente introduce por primera vez el arte erótico en el núcleo de la relación
conyugal y busca el placer sexual recíproco, que es un elemento clave para
la continuidad o disolución de la relación. El amor confluente y sobre todo
la relación pura implican la aceptación de que cada uno obtiene suficientes
Intimidad y amor romántico 41

beneficios de la relación que hacen que valga la pena continuarla [Giddens

1998: 40]. Lo anterior supone una mayor reflexividad pues la identidad se
vuelve mucho más problemática y “abierta”. Para este autor, una intimidad
construida sobre estas bases supone una absoluta democratización interper-
sonal [Giddens 1998: 5].
Los planteamientos de Jamieson [2002] ofrecen, asimismo, un marco
conceptual útil desde el cual se puede analizar la diversidad de tipos de
intimidad que se desarrollan en las sociedades, sobre todo considerando la
dimensión cognitiva. Ella sostiene que a pesar de que la intimidad varía
entre y dentro de las sociedades, hay al menos un mínimo nivel de ésta en
todas ellas: “Si la intimidad es definida como cualquier forma de asociación
cercana en la que la gente adquiere familiaridad, esto es, un conocimiento
detallado compartido sobre cada uno, entonces es imposible pensar una
sociedad sin intimidad” [Jamieson 2002: 8]. Crecer y la manera de conver-
tirse en un miembro de una sociedad, típicamente implica un proceso de
asociación cercana entre niños y adultos, hermanos y parejas, y todo esto
ofrece a las personas un conocimiento privilegiado de cada uno, el cual
ningún otro posee. De acuerdo con esta autora, las asociaciones cercanas y
el conocimiento privilegiado pueden ser aspectos de la intimidad, pero no
son condiciones suficientes para asegurar la intimidad como la entendemos
hoy. Los términos conocimiento y entendimiento o comprensión sugieren actual-
mente no sólo un conocimiento y comprensión cognitivo sino un grado de
empatía o entendimiento emocional que implica una introspección profunda

número 68, enero-abril, 2017

en el sí, (self) [Jamieson 2002: 8].
En efecto, en las culturas europea y norteamericana se asume que para
realmente conocer y entender a una persona se requiere una interacción
intensa y que el conocimiento privilegiado resultante de ello es sólo accesible
a aquellos a quienes se aman y en quienes se confían. Por lo tanto, la con-
fianza es hoy una dimensión más importante de la intimidad que el cono-
cimiento y la comprensión. Sin embargo, lo que caracteriza particularmente
a lo que ella describe como intimidad abierta o autorrevelada, (disclosing
intimacy), es un conocimiento y comprensión profunda [Jamieson 2002: 9].
Desde luego esto supone, a su vez, un mayor grado de reflexividad, tal y
como lo define Giddens [1998] en el sentido de que hombres y mujeres
desarrollan una mayor introspección y autoanálisis de lo que son y de sus
relaciones. Tanto Jamieson [2002] como Giddens [1998] coinciden en general
en el cambio hacia una intimidad que conjunta la búsqueda de una sexua-
lidad placentera, un conocimiento privilegiado y profundo del otro, que
implica una conexión emocional. Sin embargo, a diferencia del segundo, el
énfasis dado a la dimensión cognitiva amplía las posibilidades de análisis y
 42 Rosario Esteinou

permite comprender otras formas de construcción de la intimidad, como es

el caso del periodo que analizo.
Si tomamos en cuenta tanto la postura de Giddens como la de Jamieson,
podemos decir que las formas en que conocemos y sentimos (es decir, las
dimensiones cognitivas y expresivas) dependen, en parte, de los contextos
no sólo materiales sino sobre todo socioculturales. Éstos se forman —entre
otros— a partir de los discursos y narrativas que elaboran distintos agentes
e instituciones sociales en el nivel general. En otras palabras, ellos constituyen
una vía para socializar las normas sociales y culturales pues informan a
hombres y mujeres tanto de las creencias y convenciones sociales, de las
reglas que regulan las formas de conocer y de acercamiento, del comporta-
miento apropiado de acuerdo con esos estándares social y culturalmente
definidos, como también de las formas de expresar los sentimientos y
emociones acordes con dichos estándares que operan en diferentes situacio-
nes de interacción social. Simon, Eder y Evans [1999] señalan que se han
estudiado más los aspectos normativos del amor y su relación con las trans-
formaciones estructurales en la familia y la economía. Sin embargo, se ha
indagado poco en las normas que rigen la expresión de las emociones, cómo
éstas pueden derivar, en las relaciones de largo término, en estados mentales
y disposiciones para actuar, como lo ha distinguido Hansberg [1996 y 2008].
En esta línea de análisis, la propuesta de Hochschild [1983 y 2011] puede
resultar útil pues ha indicado que las normas sociales y culturales incluyen
otro tipo de normas, es decir, aquellas que denominó “reglas sentimentales”,
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feeling rules. Éstas guían a los individuos en sus sentimientos y comporta-

mientos, dado que ellos continuamente interpretan, evalúan, y modifican sus
emociones y sentimientos (y expresiones) de acuerdo con las creencias exis-
tentes sobre éstas [Hochschild 2011; Gordon 1981]. Las reglas sentimentales
son normas sociales que prescriben la intensidad apropiada, la duración y
el objeto de las emociones en situaciones y relaciones sociales.
La propuesta que Goffman [1961] dio sobre estos puntos —y que
Hochschild cuestiona— fue que los individuos se adecúan o conforman a
las distintas situaciones a través de “actuaciones superficiales” que no
implican la parte interna del sí, self, de tal forma que se efectúa una
adecuación “externa”. Ella propone que los individuos no sólo expresan
sino también “sienten lo que ellos piensan que deberían sentir”; es decir,
realizan un “trabajo emocional”, emotion work, que implica la actuación
profunda de suprimir y evocar los sentimientos a partir de los cuales fluye
la expresión emocional [Hochschild 2011: 51]. Ambas actuaciones están
guiadas por “reglas sentimentales”, feeling rules, “las cuales no están escritas
en ninguna parte y raramente están explícitamente articuladas”; más bien,
Intimidad y amor romántico 43

los individuos se los recuerdan mutuamente de distintas maneras,

informando lo que “deben” o “no deben” estar sintiendo [Hochschild 2011:
51]. Se trata de una perspectiva interactiva donde importa la norma sobre
“cómo debe sentir” el individuo, “cómo trata de sentir” (independiente-
mente de si tiene éxito en lograr sentir de acuerdo a lo normativamente
establecido) y “cómo siente conscientemente”. Esta autora define el “trabajo
emocional” como “el acto de tratar de cambiar en grado o calidad una
emoción o sentimiento” [2011: 53].
Aunque la propuesta de Hochschild es útil para el análisis, presenta al
menos un aspecto cuestionable que nos interesa sólo marcar por razones de
espacio y por lo cual es necesario tomar con cautela su propuesta: supone
que los individuos no conocen su self (sí) y que no distinguen el grado de
conexión con sus propias emociones; o, si lo hace, el conocimiento de esas
emociones y de ese grado parecen ser mejor “revelados” a la autora que a
los propios sujetos. De ahí que proponga que el trabajo emocional es una
forma básicamente de adecuación y de control social (tanto de las normas
externas, como del trabajo interno —emocional— que el sujeto realiza sobre
sí mismo).

El complejo del amor romántico: discursos, normas

y trabajo emocional entre 1900-1950

Como Jamieson [2002] ha observado, todas las sociedades desarrollan

número 68, enero-abril, 2017

algún tipo de intimidad. En la primera mitad del siglo xx, la configuración
de la intimidad en las familias mexicanas, específicamente en las parejas,
estuvo influenciada por una serie de discursos y narrativas en torno a la
mujer, la familia y el amor. La división de papeles entre el esposo, padre
proveedor y la esposa, madre ama de casa y la libertad de elección del cón-
yuge empezaron a desarrollarse y normarse de manera más nítida durante
este periodo [Esteinou 2008]; y, en efecto, la libertad era un ingrediente fun-
damental del amor romántico. Lo anterior fue impulsado por varios discur-
sos provenientes tanto del ámbito jurídico como de otros agentes e
instituciones sociales. Ya desde 1870, el Código Civil establecía que el
matrimonio era “la sociedad legítima de un solo hombre y una sola mujer
que se unen en vínculo indisoluble para perpetuar su especie y ayudarse a
llevar el peso de la vida” [Baqueiro 1971: 381]. La Ley de Relaciones Familiares
de 1917 [Poder Ejecutivo 1917] reiteró no sólo que el carácter de dicho con-
trato suponía la libertad de voluntades de ambas partes para contraerlo,
también para disolverlo [Pérez Duarte 2007]. Es decir, se establecía legal-
mente la libertad de elección de la pareja o del cónyuge, lo cual representó
 44 Rosario Esteinou

un avance fundamental al otorgar —en principio— un cierto margen de

libertad de acción a hombres y mujeres, y con ello perdió fuerza —al menos
discursivamente— la injerencia decisiva de los padres y las familias en la
formación de las parejas o arreglos matrimoniales, que abrió la puerta para
el desarrollo de otro tipo de relaciones y de intimidades. Estas tendencias
fueron reforzadas posteriormente también en el Código Civil de 1932
[Código Civil 1993]. Al ser exigido como un requisito antes de la celebra-
ción del matrimonio sancionado por la iglesia católica, la tradición exten-
dida de los matrimonios arreglados empezó a declinar de tal forma que
para 1930 el 48% de los matrimonios estaba casado por lo civil [Quilodrán
1996].
Pero al mismo tiempo esa legislación secular y liberal tuvo sus límites y
estuvo influenciada por las creencias y valores de la tradición judeo-cris-
tiana, mismas que quedaron plasmadas en la definición de los derechos y
obligaciones de hombres y mujeres dentro de ese contrato. En ella quedó
asentada una división de roles rígida, con fuertes desigualdades para las
mujeres. Por ejemplo, si bien el Código Civil de 1917 otorgó a las mujeres
más derechos dentro del matrimonio, al mismo tiempo las ató al hogar al
establecer como obligaciones la de atender todos los asuntos domésticos y
la de cuidar a sus hijos; además debía pedir permiso al esposo para ejercer
algún trabajo o profesión [Cano 1995]. Esta definición de tareas derivadas
de ese contrato, en particular para las mujeres, prevaleció hasta la década
de los años setenta e implicó una fuerte dependencia con respecto al esposo,
número 68, enero-abril, 2017

un confinamiento al hogar y, consecuentemente, una restricción legal de su

autonomía, como ha indicado Cano [1995]. Las obligaciones definidas para
los hombres dentro de estas legislaciones eran básicamente la de proveer
los recursos económicos para la familia.
Era entonces un hecho que el contrato matrimonial no encontraba su
fundamento en el amor sino en esa división social de tareas y obligaciones
entre los sexos, lo cual suponía una definición “externa” —como ha indi-
cado Giddens [1998]; lo que hacía era regular un tipo de convivencia social
entre los sexos que no se basaba en la afectividad, sino en sus funciones
sociales. La libertad de elección se refería así solamente a la elección por
voluntad propia de una pareja que pudiera cumplir con esas tareas para
sobrellevar la vida en pareja y reproducir la especie. Si esto era así, cabe
preguntarnos ¿cómo fue aceptado este precepto por la población en térmi-
nos de expectativas de comportamiento social, de creencias, de valores y de
emociones? y ¿cómo se introdujo el amor como elemento implícito dentro
de ese contrato? Parece claro que la unión de voluntades tenía que poseer
otro sustrato que el mero desempeño de papeles sociales. Es ahí donde se
Intimidad y amor romántico 45

fusionó la idea de que la unión de voluntades, es decir la libertad de elegir,

se basaba también en el amor (y sobre todo en la reproducción de la espe-
cie), pero este elemento añadido del amor provenía de los discursos que se
difundieron desde finales del siglo xix sobre el amor, la mujer y la familia.
Éstos promovieron la socialización de ciertas normas, creencias y valores
generales, y también de ciertas normas emocionales. Veamos primero algu-
nos discursos que apoyaban esa división de tareas y obligaciones como
valores morales.
Aunque la legislación del matrimonio, como un contrato civil, representó
un avance central en la normatividad que regularía las relaciones de pareja
en adelante, era producto de las concepciones sociales y culturales todavía
muy conservadoras de esa época, que tenían sus raíces en la tradición
religiosa católica. En otros trabajos [Esteinou 2014; Staples 1999; Carmagnani
1995; Ceballos 1991] se ha señalado cómo los legisladores e intelectuales
liberales y conservadores de finales del siglo xix y principios del xx tenían
una profunda preocupación moral sobre la conducta de los individuos, lo
cual se plasmaba en mensajes moralizantes en las publicaciones periódicas
dirigidas tanto a los sectores medios, privilegiados o urbanos, como a aquellos
de escasos recursos, populares, y a grupos indígenas pues se transmitían
también a través de los sermones de los sacerdotes. De esta forma podemos
decir que estos discursos moralizantes tuvieron una considerable difusión
entre la población y se erigieron como narrativas que informaban tanto
cognitiva como moral y emocionalmente sobre las formas de comporta-

número 68, enero-abril, 2017

miento que debían desplegar los hombres y mujeres en sus ámbitos íntimos
y sociales, cuáles eran las emociones apropiadas y cómo debían ser
expresadas.
En estos mensajes también podemos encontrar el concepto de libertad
de voluntades, que era entendido de manera diferente por católicos y lai-
cos: para los primeros esa libertad estaba determinada por la “naturaleza”
humana y divina; para los segundos remitía a la tradición liberal, donde los
“actos” que podían cometer los hombres podían o no ser perjudiciales
[Esteinou 2014; Ceballos 1991]. Asimismo, ambas posturas difundieron dos
concepciones diferentes sobre el matrimonio: la de los católicos se basaba
en las responsabilidades morales de los contrayentes para cumplir con sus
obligaciones y papeles tradicionales; la de los laicos se basaba en el contrato
civil que garantizaba el cumplimiento de las obligaciones derivadas de éste
[Esteinou 2014; Ceballos 1991]. La concepción liberal abría así más posibili-
dades para incorporar, a través de su concepción de la libertad individual,
otros valores que apuntalaran otras libertades. Sin embargo, el contexto
social y cultural de esa época era todavía profundamente conservador y la
 46 Rosario Esteinou

influencia de la tradición católica inhibió en gran medida el desarrollo de

una cultura de libertades individuales. Esas posibilidades, además, fueron
obstruidas —como Giddens indicó— al institucionalizar la maternidad
como una tarea y obligación de las mujeres en su vida de pareja y familiar.
Ambos discursos, entonces, justificaban la división de tareas en función
de las obligaciones y derechos emanados de ese contrato (ya sea con Dios o
civil), lo cual reflejaba claramente las funciones sociales de éste pero donde
la parte afectiva, emocional y sexual de la pareja —como hoy la entende-
mos— era relegada. De ahí la importancia que adquirieron los discursos
sobre el amor ligado al matrimonio, que también justificaban esa división
de papeles y estaban en línea con el pensamiento católico, para poder
conformar una serie de valores que dieron forma al complejo del amor
romántico y que se erigieron como normas a seguir. En efecto, como Dávalos
ha señalado [1995], desde finales del siglo xix en adelante, los escritores
mexicanos empezaron a desarrollar y diseminar la idea de la importancia
del amor como un ingrediente en la formación del matrimonio y la familia,
es decir, que “el matrimonio sin afecto era moralmente reprobable; los
cónyuges tendrían que mantener siempre encendida la llama del amor que
no debía basarse en el placer sexual, puesto que de ser así el trato hacia la
esposa sería similar al que se tenía con una prostituta” [Dávalos 1995: 59].
En consecuencia, a través del “deber de amar en el matrimonio” y de la
“separación entre amor y experiencia erótica-sexual dentro de éste”, clara-
mente se informaba y socializaba a mujeres y hombres que esa era la forma
número 68, enero-abril, 2017

de amar aceptada socialmente y de construir una cercanía o intimidad con

la pareja. De esta forma, el amor romántico —en concordancia con el
enfoque de Giddens [1998: 30]— amalgamaba el amor con la libertad (si
bien restringida) y ambos eran considerados como estados normativa-
mente deseables.
Pero en otro documento podemos apreciar de manera más detallada
qué se entendía por la “forma de amar socialmente aceptada”, no sólo
mediante el cumplimiento por parte de las mujeres de sus obligaciones
como esposas y madres sino también observamos cómo debían encauzar
sus emociones y su “naturaleza” en la construcción de una vida en pareja y
de familia:

La perspectiva del hogar doméstico, es un sueño dorado, el bello ideal que en

la vejez puede llenar todas las aspiraciones, y es mil veces más querido, más
sagrado, y por todos conceptos preferible, á (sic) las brillantes reuniones del
gran mundo, en donde se gasta el corazón y solo queda el vacío.
Intimidad y amor romántico 47

Que la mujer medite bien, que reflexione en su misión sublime, que se

impregne en la esencia de sus deberes, y considerándose no como un ser frívolo
y dedicado solo á (sic) la vanidad ó (sic) á (sic) lo superfluo, vea que es la base
de todo lo bello, noble y digno, y que desde la humilde cabaña, hasta el sun-
tuoso gabinete de la gran dama, es la suave, serena y pura estrella que ilumina
la vida del hombre; la que le indica la senda del bien ó (sic) del mal; la que
amarga ó (sic) dulcifica el carácter ó (sic) inclinaciones de su esposo y de sus
hijos; y la brisa regeneradora en la primavera; el rocío fresco y suave que ferti-
liza el corazón; la compañía consoladora del hombre en el invierno de la vida,
y el ángel de ventura y concordia.
La mujer, con la dulzura lo puede todo, lo alcanza todo, y su belleza moral,
sus virtudes, sus cualidades, su talento, juicio y singular perspicacia, resplan-
decen en la menor de sus acciones, cuando éstas están inspiradas en la fuente
del bien. Los defectos se pueden corregir siempre que seamos severos para
nosotros mismos, y mas aun, pensando que la mujer no debe ser egoísta, sinó
(sic) que ha nacido para consagrarse por completo á (sic) crear la ventura de los
demás, y siguiendo ese camino se encuentra la felicidad… [Serrano de Wilson
E. 1883, Las perlas del corazón: deber y aspiraciones de la mujer en su vida íntima, op.
cit. Rocha 1991: 36-37].

En este largo fragmento advertimos que el mensaje central era que el

cumplimiento de sus obligaciones no era sólo un deber social y contractual
establecido para las mujeres, sino un imperativo moral que se desprendía

número 68, enero-abril, 2017

de su “naturaleza” o “ser” virtuoso. A través del cultivo de las “virtudes
sublimes”, se exaltaba, entonces, la búsqueda de la persona “especial” y se
proyectaba una trayectoria vital de largo plazo, orientada a un futuro anti-
cipado, los cuales eran rasgos del complejo del amor romántico —como ha
sostenido Giddens [1998]. Este imperativo moral posiblemente se sobrepo-
nía a otros deseos, emociones y necesidades, pero no lo podríamos afirmar
pues tendríamos que contar con información brindada por las propias
mujeres sobre si tenían otros deseos y emociones, y si ellos coincidían con
lo que Hochschild [2011] asume implícitamente. Por lo mismo, tampoco
podemos sostener firmemente —siguiendo la propuesta de esta autora—
que el trabajo emocional realizado por las mujeres se efectuara únicamente
para conformarse con las expectativas social y emocionalmente esperadas.
Lo que sí observamos en estos discursos es cómo se esperaba que las muje-
res trataran y se relacionaran con sus esposos, como lo reitera, desde una
perspectiva crítica, el siguiente fragmento:
 48 Rosario Esteinou

(A la mujer) le han aconsejado un comportamiento capaz de llevarle á obtener

el mayor de todos los bienes: la tranquilidad del hogar. Le han dicho que debe
ser prudente, aseada, económica, tierna y delicada; que debe estudiar atenta-
mente el carácter y costumbres del compañero de toda su vida, para amoldar
convenientemente las suyas; que debe reprimirse en todo para evitar que su
esposo se disguste de verla melancólica, enferma o violenta; y aún que debe
conservar sus encantos físicos y las habilidades que posea para halagar no sólo el
sentimiento, sino hasta la vanidad de su dueño [La convención radical obrera, 1988,
op. cit. Rocha 1991: 50-51].

De lo anterior se desprende una serie de expectativas emocionales y de

comportamiento de largo plazo de las esposas, de “amoldar” su carácter y
costumbres a los de su cónyuge, de “reprimir” todos aquellos sentimientos y
malestares que no estaban en consonancia con las normas sentimentales con-
sideradas como “normales”, conservar y usar sus “habilidades” para halagar
el sentimiento y vanidad del esposo. Como indiqué arriba, aunque segura-
mente muchas mujeres realizaron trabajo emocional para adecuarse a dichas
normas, no sabemos realmente si solamente había emociones que había que
“reprimir” y cuáles eran, como supondría la perspectiva de Hochschild [2011].
Es decir, no podemos imputárselas externamente. Lo anterior abonaría a una
visión poco problematizada que además no considera que también había
retribuciones emocionales (sociales y de otro tipo) cuando las mujeres se ade-
cuaban y consecuentemente eran emociones reales para muchas de ellas.
número 68, enero-abril, 2017

El mismo documento, establece también lo que se favorecía y esperaba

socialmente de los esposos en su relación marital

Se les ha hecho creer (a los esposos) que ellos al casarse sólo van a mandar, y
muchos desempeñan de maravilla su papel de amos. Llenan toda la casa y nadie
habla récio, porque al señor le molesta; no se reciben visitas á tal ó cual hora
porque el señor se disgusta; no se tienen pájaros ni ninguna otra clase de
animales, porque enfadan al señor, las comidas se deben hacer á la hora que
acostumbra el señor, y así en todo. Las pobres mujeres de tales maridos viven
siempre sobresaltadas, inquietas y temerosas de que hasta la más inocente de
sus acciones pueda disgustar al señor.
En cambio, éste se cuida muy poco de que en su casa hasta se le llegue á
tener miedo; le basta ejercer su despótica autoridad y satisfacer todos sus capri-
chos, sin preocuparse siquiera de si esto es á costa de la tranquilidad y aún de
la salud de su esposa.
Intimidad y amor romántico 49

El cifra todo su orgullo en decir en todas partes, con el tono del autócrata
más absoluto: En mi casa se hace lo que yo mando, y yo no entiendo de niñerías muje-
riles; se me obedece, y eso es todo [La convención radical obrera, 1988, op. cit. Rocha
1991: 51].

La expectativa socialmente esperada de los hombres que formaban

familias no sólo revela, en esta cita, la jerarquía profundamente desigual y
acentuada con respecto a las mujeres, también el marco que delimitaba las
acciones posibles, así como las formas de conocimiento mutuo en la vida
íntima del matrimonio. En otras palabras, la intimidad que plausiblemente
se podía desarrollar estaba basada fundamentalmente en la obediencia, no
en el razonamiento, ni en el intercambio negociado, ni en la exposición de
otros intereses y emociones.
La distancia no física sino sobre todo emocional que ello suponía en la
vida íntima de muchas parejas, dado ese marco normativo y de valores, se
reforzaba a través del desprecio, la devaluación y otros comportamientos y
actitudes de violencia psicológica por parte de los hombres hacia las muje-
res, así como cuando ejercían violencia física. Parece plausible sostener que
la violencia psicológica estuviera presente en muchos grupos sociales. La
violencia física, en cambio, se ha documentado más para los grupos socioe-
conómicos de nivel bajo, incluidos los campesinos e indígenas, donde se
reportan las “golpizas” frecuentes dentro de las familias y la justificación
por parte de los hombres del “derecho de corregir” el mal comportamiento

número 68, enero-abril, 2017

de las mujeres y su incumplimiento de sus deberes domésticos [González
2006].
Había otros documentos que reiteraban la posición inferior de las mujeres
en esta jerarquía desigual y se les aconsejaba y recordaba lo que se esperaba
de ellas como esposas: primero que nada, amar y ser fiel a sus esposos.
Segundo, ser prudente puesto que ello ayudaría a evitar los disturbios mari-
tales: no debía importunar al marido preguntándole de dónde venía, ni a
dónde iba, ni por qué salía porque eso significaba exponerse a que él pudiese
confesarle su desamor y deslealtad. No debía hacer recriminaciones y debía
estar dispuesta a la súplica y el ruego. Tercero, ella debía resignarse pues esa
era la gran virtud del sufrimiento:

¿Te riñe tu esposo? Sufre y calla. ¿Te es infiel? Llora. ¿Te abandona y desprecia?
Llora mucho más… No olvides que si los hombres subyugan con la fuerza, las
mujeres conquistan con el ruego y con las lágrimas… La virtud misma, esa virtud
de la resignación, te erigirá un altar donde recibirás como ofrenda, el amor y las
 50 Rosario Esteinou

bendiciones de tus hijos, y quizás, más tarde, las lágrimas y el arrepentimiento

de tu esposo [Estrella, B., 1885, El libro de las casadas, op. cit. Rocha 1991: 45].

La prudencia recomendada implicaba, en primer lugar, un límite claro

al conocimiento que podía la mujer tener de su esposo en el plano emocional
y sexual: acotado, restringido al conocimiento de sus necesidades materia-
les y probablemente algunas psicológicas y emocionales; pero era poco
factible otro tipo de conocimiento fincado en la comunicación emocional y
la confianza construida con base en ella, en el contacto físico, en la expresión
abierta de sus preocupaciones y emociones. En segundo lugar, segura-
mente suponía el desarrollo de trabajo emocional para poder aceptar la
resignación ante las infidelidades, maltratos, las restricciones impuestas a
su autonomía y a la expresión de otros sentimientos y emociones (celos,
experiencias de control, entre otras). La expectativa del cumplimiento de
los deberes y obligaciones tuvo una influencia muy importante y probable-
mente forjó el desarrollo de una intimidad basada principalmente en el
hecho de que “cada uno conocía su lugar” —como Jamieson [2002] ha
señalado— en la relación y en la institución del matrimonio y la familia.
La narrativa de la esposa fiel, devota, fue complementada, como hemos
podido apreciar, por otra idea que resumiría el ideal femenino típico
durante la primera mitad del siglo xx: la idea de la madre dedicada y sacri-
ficada. En 1922 el periódico Excélsior y la Secretaría de Educación Pública
(sep) promovieron fijar un día, el 10 de mayo, dedicado a la celebración,
número 68, enero-abril, 2017

exaltación y sublimación de las madres [Rocha 1991]. Como ha sostenido

Giddens [1998: 31], este rasgo minimizó el carácter intrínsecamente subver-
sivo del amor romántico y estableció tanto normativa como prácticamente
la idea de que la mujer debía especializarse en ese papel.
Otros estudios, como el de Velasco [1995], refuerzan lo anterior y
muestran la enorme influencia que tuvo la religión católica en modular la
sexualidad de las mujeres en el matrimonio. En su análisis sobre los diarios
de su bisabuela desde finales del siglo xix hasta los años treinta, se advierte
la exaltación mística y sexual que adquiría el apego a las normas e ideales
religiosos. Se creía —de acuerdo con este autor— que el primer deber y el
primer amor era para con Dios y la religión, en segundo lugar con los padres
y demás autoridades morales; y ya casada debía respeto y obediencia al
marido. También Collignon y Rodríguez [2010: 32] muestran esa exaltación
mística (que podía llevar hasta el delirio) como una emoción o sentimiento
que formaba parte de la experiencia amorosa. De esta forma, como indica
Giddens [1998], el amor romántico no sólo idealizaba a la persona amada
(venerándola, exaltándola) sino que también suponía una comunicación
Intimidad y amor romántico 51

psíquica, un encuentro de espíritus que era de carácter reparador. Es probable,

entonces, que sobre esa comunicación psíquica y de espíritus se construyera
buena parte de la intimidad.
Lo anterior suponía una actitud pasiva de las mujeres y Collignon y
Rodríguez [2010: 33] han señalado que, como resultado de ello, las relaciones
entre la pareja no implicaban una confianza plena; las reflexiones más íntimas
de las mujeres no las compartían con los hombres a quienes amaban, ni ellos
hablaban de sus emociones y necesidades con ellas. Era común pensar que
la comunicación de las emociones entre la pareja aumentaba su vulnerabi-
lidad; el mundo de los varones era percibido sustancial y esencialmente
distinto al de las mujeres, y aunque se complementaban en algunos aspectos,
casi siempre eran incomprensibles el uno para el otro. En consecuencia, la
mayor confianza entre las mujeres se extendía hacia las amigas —como
también ha indicado Giddens [1998] para otras sociedades. Por su parte, los
hombres expresaban mejor su deseo —tanto sexual como de comunicación
íntima— con las prostitutas, pues parte del respeto que debían a sus esposas
era no desearlas en demasía.
De lo anterior deriva la pregunta: ¿Si la comunicación física y emocio-
nal estaba restringida dentro de este contexto normativo y valorativo,
entonces cómo podía entenderse que la libertad de elección del cónyuge
suponía una elección mutua por atracción? ¿En qué se basaba dicha atrac-
ción si estaba claro que una sexualidad basada en el erotismo no era acep-
tada en la vida matrimonial? Collignon y Rodríguez [2010] han sostenido

número 68, enero-abril, 2017

que al inicio, durante el cortejo, se podía expresar el deseo, pero una vez
casados, éste se callaba y se vivía como débito conyugal con un fin repro-
ductivo. Dado este contexto, podemos proponer que el deseo jugaba un
papel importante en el momento de elegir pareja, pero cabe la duda de que
éste se refiriera primordialmente a la atracción erótica. Resulta plausible
sostener que sus bases descansaban también en otros elementos. De hecho,
Giddens [1998] sugiere lo anterior cuando sostiene que el amor romántico
basado en las “virtudes” de las mujeres o en las “cualidades” de hombres y
mujeres implicaba la búsqueda de la persona “especial”, por lo cual la
atracción instantánea, el “amor a primera vista”, tendía a estar separado de
las compulsiones erótico-sexuales y no se guiaba —como parece ser más
frecuente hoy en día— por la búsqueda de la “relación especial”. De esta
forma, la atracción implicada en el proceso del cortejo, el primer “golpe de
vista”, era un gesto comunicativo, un impacto intuitivo de las cualidades
del otro [Giddens 1998: 27]; cualidades, cabe decir, que fueran adecuadas
para establecer ese contrato matrimonial de largo plazo, que pudieran
cubrir las obligaciones sociales que derivaban de éste. Un “buen candidato
 52 Rosario Esteinou

con esas cualidades” (que podían traducirse, entre otros, en una buena
posición económica o prestigio social, una mujer u hombre “bien educado”
—de acuerdo con los manuales de urbanidad— o con fuertes convicciones
religiosas) seguramente despertaba una atracción sexual. A través de esa
elección, las mujeres adquirían estatus social como esposas, madres y como
mujeres respetables, y los hombres como cabezas de familia y
proveedores.
Había otro elemento del complejo del amor romántico que derivaba de
la distinción en la sexualidad entre amor sublime y compulsión erótica y
que intervino en cómo se esperaba que fueran entendidos y vividos el amor
y la intimidad: una fuerte expectativa de que las mujeres salvaguardaran su
honor a través de su virginidad y una sexualidad dentro del matrimonio,
entendida sobre todo como débito conyugal, con fines reproductivos. En
efecto, en concordancia con la moralidad católica, a las mujeres se les acon-
sejaba y recordaba constantemente mantener su honor (significaba que
ellas no podían tener contacto físico o sexual inapropiado con sus novios,
parejas o esposos —como sostiene Velasco [1995]— así como también las
sanciones y costos morales, personales y sociales que podían acarrear su
transgresión ya sea en su reputación y estatus social.
Para ilustrar lo anterior, podemos observar el alto costo que tenía para
las mujeres el perder su virginidad antes del matrimonio y el tener un hijo
fuera de éste. En esta línea Collignon y Rodríguez [2010] han señalado, por
ejemplo, para los sectores medios y altos el papel de los padres como vigi-
número 68, enero-abril, 2017

lantes durante el periodo de cortejo entre los jóvenes para evitar relaciones
y contacto físico inapropiados y resguardar así la reputación de sus hijas.
Dado que existían pocos espacios de socialización exclusivamente juveniles,
el contacto entre ellos pasaba necesariamente por la casa paterna, aunque
algunos contactos ocurrían en las calles, las plazas o los templos (a través
de recaditos, cartas y regalos). La joven debía obtener su permiso para que
la visitara el joven y una vez autorizado el noviazgo, los padres estaban
presentes en sus reuniones. Tuñón [1995] también llega a conclusiones
similares, mostrando además que durante el cortejo había un trato donde
los jóvenes no se tocaban ni miraban de frente y la comunicación era difícil
sobre esta base, ya que las posibilidades de conocimiento eran limitadas, la
confianza era en cierta manera superficial y las conversaciones entre los
novios no podían ser nunca muy profundas: “se hablaba de todo —de
acuerdo a una de sus entrevistadas— de chismes, de la gente, de todo menos
de lo que le importaba a la pareja” [Tuñón 1995: 110]. De acuerdo con estos
estudios, se desarrolló así un trato, unas prácticas amorosas y una forma de
conocer diferente de los hombres con respecto a lo que se consideraba una
Intimidad y amor romántico 53

mujer “decente” y una “prostituta” o “fácil”. Las muchachas buenas, de

acuerdo con Tuñón [1995] no se dejaban besar con facilidad, se hacían del
rogar.

Consideraciones Finales

Aunque podemos pensar que éstas eran directrices muy difundidas entre
la población, el complejo del amor romántico no tuvo la misma influencia
en todos los sectores sociales, ni los individuos y parejas desarrollaron el
mismo apego a las normas sociales y emocionales derivadas de ellas. La
mayoría de los estudios arriba reportados se refieren fundamentalmente a su
influencia en los sectores medios y altos, y seguramente dentro de ellos mismos
había variabilidad y diferencias importantes. Por otra parte, está menos docu-
mentado cómo los sectores de nivel socioeconómico bajo y los grupos
indígenas incorporaron o no esas normas en su vida íntima, o el grado en
que lo hicieron dado que había también otros discursos, normas y valores
que se difundieron en distinto grado en la sociedad [Esteinou 2014].
Asimismo, la información disponible revela que sí había un marco
normativo, valorativo y emocional que parecía inhibir el desarrollo de una
relación de pareja en el matrimonio basada en el erotismo y sobre todo en
la comunicación emocional, pero no contamos con información suficiente
que nos permita establecer que las mujeres se conformaban a dichos preceptos
normativa y emocionalmente sólo a través de la realización de un trabajo

número 68, enero-abril, 2017

emocional tendiente básicamente a ajustar “lo que sentían”, “lo que trataban
de sentir” y lo que “debían sentir”, como sostiene Hochschild [2011]. Esta
perspectiva supone, en primer lugar, que las mujeres (y los hombres) no
tienen un conocimiento claro de su self (en términos de emociones) y es el
observador el que sí lo tiene. De lo anterior deriva que ellas siempre tenían
que “reprimir”, “negar” “lo que sentían” o “exaltar” emociones que no sentían;
o se reprimían o se liberaban, esas eran las posibilidades de acuerdo con esta
autora. El trabajo emocional sólo era para ajustar esas disonancias, lo cual
las “vaciaba” —por así decir— de la conexión con su self y las convertía en
consecuencia en no-sujetos. Al atribuirles un self definido en forma externa,
no tenían otras emociones reales que no fueran aquellas tendientes a integrarse
con los otros. Sin embargo, resulta más plausible pensar que, a pesar de que
esas normas tenían un fuerte contenido de sometimiento de las mujeres (y
que probablemente la condición de muchas de ellas era esa), ellas seguramente
desarrollaron emociones sentidas que les permitieron construirse como sujetos.
No obstante, ser sujetos no necesariamente implicaba desarrollar una agencia.
 54 Rosario Esteinou

En segundo lugar, la perspectiva de Hochschild parece sugerir que los

individuos realizan trabajo emocional únicamente cuando hay emociones
“falsas” o “no sentidas” y no considera que se realiza también cuando se
experimentan otras emociones reales, como la experiencia mística, el placer,
la congratulación con el otro, etcétera. No contempla, además, que había un
menú de emociones y comportamientos posibles a los que las mujeres (y
los hombres) podían recurrir en una situación dada y no sólo una emoción.
Por último, no incorpora en el análisis que la expresión emocional en
parámetros socialmente aceptables seguramente también producía retribu-
ciones emotivas, como el ser reconocido por los otros y por el medio social.
Lo que he desarrollado, no obstante, nos permite establecer que este
contexto normativo, valorativo y discursivo delineó una gama limitada de
posibles experiencias e interacciones en términos de vida íntima matrimo-
nial, dado que el conocimiento que se podía tener de la pareja en términos
de contacto físico y erótico era restringido, ligado básicamente a la repro-
ducción; y el conocimiento emocional basado en el despliegue abierto o
autorrevelado de los propios intereses y emociones, en la confianza y en la
empatía, parece también haber sido poco plausible y limitado dentro del
matrimonio. El conocimiento que este marco permitía y promovía, se basaba
principalmente, en los cuidados materiales que las parejas se brindaban, en
la conexión psíquico-espiritual que sobre todo las mujeres creaban y en la
distancia (que podía manifestarse incluso con el miedo por parte de las
mujeres) que se presentaba en las parejas. Sin embargo, la información pre-
número 68, enero-abril, 2017

sentada no nos permite establecer si había otro tipo de afectos desarrollados

entre ellas, aún cuando ese marco era restringido. Es decir, no sabemos, pues
no contamos con información suficiente, si ese contacto cotidiano, de
cuidados materiales, de identificaciones proyectivas, permitía el desarrollo
de algún tipo de afecto, camaradería u otro tipo de emoción que brindara un
tipo de satisfacción en largo plazo. Aunque los estudios revisados no
abordan este aspecto y más bien parecen mostrar que probablemente la
maternidad llenaba este espacio, así como el hecho de tener una pareja
estable que brindaba seguridad y estatus, éste es un punto que merece
mayor análisis.

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 El estudio del deporte en
antropología física.
Del somatotipo al fenómeno social

María Eugenia Peña Reyes*

Escuela Nacional de Antropología e Historia

Resumen: Los antecedentes de la investigación antropofísica sobre el deporte muestran una mayor
preocupación por describir los componentes biológicos que sirven para explicar los altos niveles
de ejecución de los deportistas destacados y en particular los de élite. El propósito de este texto
es destacar la diversidad de componentes que influyen en la expresión del fenómeno deportivo,
así como la necesidad de incluir en el análisis la motivación y la importancia de atender a las
demandas de desarrollo de los jóvenes deportistas, desde la perspectiva antropológica.

Palabras clave: deporte, entrenamiento, motivación.

The study of sport in physical anthropology.

From somatotype to social phenomenon.

Abstract: Research on sports from physical anthropology was concerned with the biological com-
ponents, which explain elite performance. The purpose of the present is to emphasize the variety
of factors that may have a significant contribution on sports outcomes for youth and the need to
consider their needs, for motivation and developmental periods in anthropological studies.

Keywords: sports, training, motivation.

* [email protected]
Fecha de recepción: 10 de febrero de 2016 Fecha de aprobación: 15 de febrero de 2016

número 68, enero-abril, 2017

 60 María Eugenia Peña Reyes

Antecedentes

El deporte ha experimentado una profunda trasformación a través del

tiempo y espacio, nos basta con mirar los registros artísticos e históricos
que dan cuenta de su presencia en todas las etapas de desarrollo de las
sociedades humanas, con una inmensa riqueza de contenidos y significa-
dos cada una, que van desde la expresión de las actividades de recreación,
hasta las manifestaciones religiosas, de poder la demostración de habilida-
des complejas, que prueban las potencialidades humanas.
Es frecuente que al pensar en el deporte evoquemos las imágenes de la
excelencia deportiva, los cuerpos esbeltos, fuertes, capaces de ejecutar
numerosos y complejos movimientos caracterizados por la precisión, que
se logra con el control de cada estructura involucrada para alcanzar el obje-
tivo, llegar a la meta, salvar el obstáculo, vencer el elemento: agua, terreno,
viento o al más agresivo oponente.
Pero el interés científico por el estudio de los atletas que participan en
las competiciones de carácter internacional se ha visto acrecentado y diver-
sificado por el impacto que los resultados del conocimiento de los atletas y
sus hazañas han tenido en la construcción del deporte como fenómeno
social y económico en el que se ha convertido, por la naturaleza de su orga-
nización en el carácter de los actores sociales que le dan vida, así como por
el origen de los recursos, que lo impulsan y transforman en la sociedad
número 68, enero-abril, 2017

contemporánea.
En las primeras investigaciones sobre los atletas, destaca el interés por
describir sus características morfológicas, así que la aplicación de la antro-
pometría tuvo un papel central en el conocimiento de los participantes en
las primeras olimpiadas. En 1928, durante los segundos juegos olímpicos de
invierno en St Moritz (Suiza) se obtuvieron mediciones fisiológicas, además
de algunas dimensiones corporales entre los esquiadores y jugadores de
hockey sobre hielo [Malina 2006: 19]. Durante los ix Juegos de verano en
Amsterdam, se recabaron datos antropométricos detallados entre los atletas
masculinos. Es pertinente recordar que la visión de Pierre de Coubertain,
promotor de los juegos olímpicos en la época moderna, no contemplaba la
participación femenina, por lo cual no es casual, que durante la primera
parte del siglo xx, se observe el predominio masculino en las competencias
en el ámbito internacional, aunque la presencia femenina ha crecido paula-
tinamente. Se describe el inicio de la participación femenina en eventos de
tenis y golf para 1900 en Francia, seguidas por su incursión en la natación
en 1912 y pasaron casi dos décadas más para verlas competir en atletismo
El estudio del deporte en antropología física 61

(1928 en Estocolmo). La participación de las mujeres en otros deportes

correspondió al voleibol (1965), remo (1976), ciclismo (1984), fútbol (1996) y
paso a paso lograron visibilidad; se estima que para la Olimpiada de Atenas
en 2004, las mujeres representaban cerca del 40% de las participaciones
[Olympic Museum 2011].
Además del número creciente de participantes, es materia de debate, el
alcance de sus logros a través del tiempo; en una breve nota en la que
Newsholme [1996: 246] llama la atención sobre el papel de la psicología y la
nutrición en la modificación continua de las marcas (records) que se estable-
cen en cada nuevo evento.
Surge la pregunta: si los records seguirán siendo superados en el futuro,
de manera natural, ya que modificaciones en la dieta y el empleo de algunas
drogas no pueden ignorarse, al pensarse que de no existir esas ayudas
¿veremos el momento en el cual se alcance una meseta? Al mismo tiempo,
señala que entre las competidoras femeninas, la preparación y los alcances
de la especialización, particularmente en atletismo habrían llegado a
sugerir, que para el año 2035, las mujeres podrían sobrepasar los resultados
masculinos en algunas pruebas, incluyendo el maratón. Posteriormente,
Benke et al. [2005: 410] con relación a la pregunta de si en algún momento
las mujeres llegarán a superar a los hombres en pruebas de velocidad,
señalan que parece poco probable que eso ocurra, no obstante describen,
que para la competencia de ultramaratón (216 km) bajo condiciones climá-
ticas extremas (55°C), los hombres dominaron en las competencias realiza-

número 68, enero-abril, 2017

das en la década de los los años 80 y 90, pero que en los años 2002 y 2003 las
mujeres superaron al hombre más rápido por 4.5 y 0.5 horas, respectiva-
mente; además, que desde el 2002, tres mujeres llegaron en los primeros
cinco lugares, independientemente de que el número de participantes mas-
culinos fue mayor. Por otra parte, señalan que, a pesar de esas conquistas,
no puede olvidarse que la naturaleza del cuerpo femenino y sus diferencias
con los cuerpos masculinos en estructura y funcionamiento, confieren a
éstos ventajas en términos de resistencia física y fuerza muscular en asocia-
ción con la eficiencia en capacidades como, el consumo máximo de oxígeno,
que tiene un papel importante en las pruebas que se relacionan con fuerza
y resistencia [Benke et al. 2005: 410; Holden 2004: 639-640].
Otras disciplinas deportivas que se caracterizan por su amplia visibilidad
a través de la historia de las olimpiadas, son la natación y la gimnasia, junto
con las competencias de pista y campo, por lo que no es casual que sean los
participantes en esas disciplinas deportivas, los más estudiados. Para la com-
petición realizada en Londres en 1948, se obtuvieron datos antropométricos
de composición corporal y variables fisiológicas. A estos estudios les siguieron
 62 María Eugenia Peña Reyes

otros similares en los juegos olímpicos de 1960 en Roma, que centraron la

investigación en los atletas que participaban en pista y campo, además de
los nadadores, levantadores de pesas y luchadores británicos.
La brecha entre países en los grados de competencia radica en alguna
medida en que los países más desarrollados y con cultura deportiva, destinan
inmensos recursos para financiar a los atletas y apoyar su preparación, baste
con observar que son esos países, los que han enviado los contingentes más
numerosos a los distintos eventos deportivos, 48% de los encuentros de los
juegos olímpicos de verano han tenido lugar en países europeos, a lo largo
de la historia; sólo 17% en América del Norte, 10% en Asia y prácticamente
7% en Oceanía.
Entre los estudios que parten de la perspectiva de la antropología bio-
lógica, cabe destacar el publicado por Tanner [1964] considerado uno de los
primeros estudios sistemáticos de los atletas de pista y campo, quienes com-
pitieron en los juegos Olímpicos de 1960 en Roma, para ese propósito se
realizaron mediciones, se tomaron fotografías estandarizadas y radiografías.
El impacto esperado de sus hallazgos es descrito por Tanner cuando expresa
en el prólogo de su obra que… “estoy escribiendo para mis colegas del año
2000”. El autor apunta la importancia de estudiar a los atletas durante la
realización de los juegos y no en el laboratorio, a pesar de las dificultades
que eso conlleva para realizar las mediciones. Los temas recurrentes en la
preparación de los deportistas son sobre las actuaciones de los participantes
y su rendimiento, han ido en aumento a través del tiempo, como lo muestra
número 68, enero-abril, 2017

el establecimiento continuo de nuevas marcas. Así, el reto es contar con las

habilidades y la resistencia física que hagan posible, que los participantes
alcancen la anhelada presea. Las investigaciones han descrito las caracterís-
ticas de la técnica y su influencia en el resultado final, los elementos biome-
cánicos y la respuesta fisiológica, ya que ésta última siempre despierta
preocupación por el proceso de aclimatación a los ambientes específicos en
los lugares donde se organizan los eventos deportivos. A lo anterior se suma-
ría la preocupación creciente por las condiciones psicológicas de los depor-
tistas durante la preparación y realización de la propia competencia.
El tamaño y la forma corporal son fundamentales en la descripción de
las habilidades deportivas, ello explica que en su gran mayoría los prime-
ros estudios se apoyaran en la antropometría y el por qué, más tarde, la
descripción del somatotipo cobraría auge entre quienes intentaban identifi-
car los componentes morfológicos para definir el perfil de los campeones.
Sin embargo, el mismo Tanner señala las limitaciones de evaluación a tra-
vés del somatotipo, en tanto que éste pondera la descripción de la forma y
no el tamaño. La dificultad que la descripción del somatotipo plantea es
El estudio del deporte en antropología física 63

que entre las disciplinas deportivas se reconoce que las ventajas para el
mejor rendimiento pueden estar directamente relacionadas con las dimen-
siones y proporciones corporales, en contraste con la forma.
Los juegos olímpicos ocurridos en 1968 en México, merecen mención
especial ya que, para llevar a cabo el estudio de los participantes, se conformó
un amplio equipo de investigadores. El protocolo de investigación incluyó,
además de las variables morfológicas y fisiológicas, información genética y
familiar de los deportistas [De Garay et al. 1974]. Es importante anotar que
se incrementó la participación femenina, además de que se registró un
descenso en la edad de los participantes, al igual que para la Olimpiada de
Montreal, la presencia creciente de atletas cada vez más jóvenes caracteriza
las competencias que le siguieron hacia la segunda mitad de los siglos xx y
xxi [Malina 1979].
Los atletas adultos fueron progresivamente sobrepasados por los adultos
jóvenes y los adolescentes; este cambio en el perfil de los participantes hace
que, a la búsqueda de los factores que definen su desempeño, se agregue la
preocupación por las condiciones de madurez no sólo biológica, también
psicológica de los participantes y la necesidad de vigilar más estrechamente
los programas de entrenamiento y las demandas de especialización, impuestas
a esos jóvenes para acceder a las competencias internacionales. Esta condición
cambiaría el papel del deporte entre los jóvenes, pues el entrenamiento
deportivo en preparación para el alto rendimiento tomó el lugar más
importante entre las actividades, que definen su vida, ya que ellos no viven

número 68, enero-abril, 2017

el deporte, sino para el deporte.

El tiempo de entrenamiento y la búsqueda de talentos

La identificación temprana de los talentos es tema de controversia, para

algunos parecería destinada a fracasar [Button y Abbot 2007: 85] puesto que
los niveles considerados como de excelencia no se alcanzarían sino hasta 10
años después de que los individuos se hubieran iniciado en la práctica del
deporte; esto, para Ericsson [2007: 14] ocurriría mucho después de que los
deportistas han llegado a la etapa de madurez física (alrededor de los 18
años). Sin embargo, habría que identificar otros componentes conductuales,
como el compromiso con los entrenamientos, el grado de conciencia en el
desarrollo de habilidades, el establecimiento de metas y una evaluación
realista de su rendimiento además de los elementos que comparten los atletas
que alcanzan los estándares internacionales [Abbott y Collins 2004: 397]. Los
mecanismos que median en el desarrollo del atleta tendrán que contemplar
atributos físicos, psicológicos, sociales y biomecánicos, entre muchos otros
 64 María Eugenia Peña Reyes

que se requieren para que el atleta logre sobresalir, no obstante, conside-

ran que la sola identificación del potencial sería prácticamente infructuoso
sin un ambiente estimulante en el cual los atributos innatos y las habilidades
aprendidas puedan alcanzar su máxima expresión.
Así que una tarea fundamental de acuerdo con Button y Abbot [2007:
85] es construir espacios óptimos de entrenamiento para que los atletas con
talento se desarrollen. Proponen como estrategias, para el logro de estas
metas, la creación de academias de élite para los deportistas jóvenes en
distintos países, los autores describen para el Reino Unido al menos 56
escuelas profesionales de fútbol, muchas de ellas reclutando niños desde
los 11 años de edad para participar en la práctica intensiva de actividades
estructuradas, ofreciendo los mejores entrenadores, instalaciones acordes a
las necesidades de especialización y a la creación de una cultura deportiva,
que ofrece las condiciones para un seguimiento en largo plazo y un mejor
conocimiento en el desempeño de los jóvenes participantes.
Uno de los deportes más populares en México es sin duda el fútbol, un
vistazo rápido a la oferta de escuelas que promueven la preparación de los
niños y jóvenes, a cargo de los clubes deportivos de mayor antigüedad en
el país, pone de manifiesto un aumento progresivo de las mismas, a partir
de la última década del siglo pasado. Los datos presentados por Pino [2011]
refieren que Pachuca inició con escuelas en 13 municipios del estado de Hidalgo
en 1996, incrementando a 35 escuelas, con un número estimado de 68 000
alumnos inscritos. Por su parte, la escuela del Club Pumas tiene escuelas en
número 68, enero-abril, 2017

Quintana Roo, Querétaro, Estado de México y Distrito Federal; en éstas ingre-

san los niños desde los tres años. El club Chivas ha impulsado 60 escuelas
en distintos lugares del país. La presencia de los clubes de otros países como
Chile y España también ha influido en la creciente participación de los niños
y jóvenes en este deporte.
Frente a la construcción de escuelas de formación deportiva, surge la
preocupación por la disposición de los niños para manejar las demandas
físicas y mentales del entrenamiento, ya que esta situación se vincula con el
abandono temprano del deporte [Button y Abbot 2007]. Se ha sugerido que
el deporte de élite debe iniciarse desde edades muy tempranas y nos lleva
a preguntar: ¿a qué edad, en qué etapa de desarrollo?
Un campeón olímpico tiene detrás de sí miles de horas de entrena-
miento acumuladas antes de lograr la perfección de sus movimientos [Peña
y Cárdenas 1998: 77]. La preparación se inicia desde la infancia e incluye un
complejo proceso de enseñanza-aprendizaje que conduce al deportista a la
adquisición de los conocimientos técnicos y tácticos convenientes para su
edad y acordes a su grado de madurez, incorporando las experiencias
El estudio del deporte en antropología física 65

motrices más apropiadas para su desempeño, la prolongación de las habi-

lidades y su repertorio motor le llevan a mejorar el aprendizaje de nuevos
movimientos a medida que avanza el entrenamiento.
Los atletas de élite son sometidos desde edades tempranas a grandes
demandas físicas, psicológicas y sociales que a veces sobrepasan los alcan-
ces de su etapa de desarrollo, además de limitar el número de horas para
socializar con los chicos de su edad en el ámbito no deportivo. Las condi-
ciones desfavorables también se expresan al acortarse su vida deportiva, al
experimentar la declinación progresiva de su rendimiento y enfrentarse
con el hecho de que quienes vienen detrás de ellos, les van dejando de lado,
cuando los primeros ya están llegando a los límites de sus capacidades. En
este contexto merecen particular atención las presiones de los padres, los
entrenadores o bien la necesidad de responder a expectativas de las institu-
ciones en las que participan, tal es el caso de los equipos representativos, ya
sean institucionales o nacionales, lo que determina tanto el carácter de la
práctica (organización, apoyos, cargas de entrenamiento y tiempo de dedi-
cación), como el establecimiento de las metas y recompensas.
En ese sentido, conviene hacer una distinción en cuanto al tipo de par-
ticipantes y el carácter de su práctica, distinguiendo el deporte escolar de
aquel quien es dirigido y promovido por organizaciones o federaciones, o
de aquellos deportistas que han pasado por un proceso de selección muy
riguroso para ingresar a un grupo de élite o de nivel profesional, ya que
cada uno de ellos conlleva formas de organización, entrenamiento, motiva-

número 68, enero-abril, 2017

ciones e historias de vida distintas.

La duración de la vida deportiva

El tiempo que transcurre durante el momento cuando los jóvenes inician su

participación regular en el deporte, hasta que alcanzan la cima de su
desempeño y la inevitable despedida de los escenarios de competencia, es
muy variable y está relacionado con las exigencias específicas de cada
deporte, así como la historia personal de logros y fracasos, riesgos, lesiones
y motivaciones. Los nadadores de élite empiezan sus entrenamientos de
alto rendimiento antes que en cualquier otro deporte. En las edades de 11 ó
12 años ya están invirtiendo hasta 27 horas a la semana en la piscina [Lecot
2008]. Nadadores británicos a escala olímpico refieren que a los 14 años los
entrenamientos comprendían hasta de 64 km/semana, además del tiempo
dedicado al gimnasio. La preocupación con relación a estos programas de
entrenamiento radica en que una vez que las demandas sobrepasan los
límites manejables, se pierde la diversión, ocurre desgaste mental y aumenta
 66 María Eugenia Peña Reyes

el riesgo de sufrir lesiones, en conjunto, esas experiencias parecen influir en

la decisión de los jóvenes de abandonar el deporte.
La incidencia de lesiones por exceso de actividad entre los atletas jóvenes
es importante, alrededor de 50% de ellas corresponden a esa sobrecarga. El
riesgo de lesiones en los atletas jóvenes se ha descrito en proporción con la
naturaleza de los procesos de crecimiento y maduración, que son tarea fun-
damental de esa etapa de la ontogenia. En este sentido, el documento
elaborado por Brenner [2007: 1243] llama la atención sobre la condición de
madurez incompleta del esqueleto, partiendo de ejemplos como el del joven
beisbolista que no ha completado el aprendizaje de la mecánica apropiada
para un lanzamiento adecuado, ya que se concentra sólo en el brazo, pasando
por alto los otros segmentos que constituyen la cadena de acciones que
resultarían en un movimiento eficiente. Cuando una joven gimnasta lleva a
cabo movimientos repetitivos que implican hiperextensión, estaría en riesgo
de presentar fracturas por estrés en la columna. Los nadadores jóvenes
pueden pasar por alto los signos de tendinitis que influyen en la fatiga y las
ejecuciones deficientes. El conocimiento de los riesgos, así como los límites
individuales tienen un gran valor para el mantenimiento de la integridad
física y mental de los jóvenes deportistas, que justifica la necesidad de iden-
tificar cuándo se exceden las capacidades reales, evitando así el síndrome
de sobre entrenamiento, que es definido por Brenner como la serie de cambios
psicológicos, fisiológicos y hormonales que dan por resultado una reducción
en su capacidad de actuación. Algunas manifestaciones adicionales en esa
número 68, enero-abril, 2017

condición incluyen dolor crónico muscular y de articulaciones, cambios de

personalidad, elevación de la frecuencia cardiaca y una reducción en sus
niveles de actuación. La ventaja de reconocer estos síntomas es que impulsa
la búsqueda de alternativas oportunas y viables para contrarrestar los efectos
adversos en el desempeño de los deportistas jóvenes.
En este sentido el estudio de Moesch et al. [2011] analiza la controversia
de la edad de iniciación y especialización para el alto rendimiento. Al res-
pecto concluyen que la participación en otros deportes como una forma de
promover la diversificación en la etapa de la adolescencia no predice los
resultados, aunque concluyen que, los deportes cuyos resultados que se
miden en términos de cuantitativos los factores que determinan la organi-
zación de la práctica y el entrenamiento parecen tener un peso importante
en el éxito deportivo.
El estudio del deporte en antropología física 67

El interés por el deporte como la expresión

más elaborada de las habilidades humanas

Autores como Roberts [1986] han señalado que el número de variables

involucradas en la capacidad atlética es casi infinito, lo que hace difícil
medir su contribución genética; los estudios sobre la heredabilidad realiza-
dos por Bouchard señalan que ésta tiende a ser de moderada a baja en
características como el máximo poder aeróbico y la capacidad aeróbica,
entre otros determinantes. Además de factores como la edad, el nivel de
preentrenamiento y el sexo influyen en la capacidad de respuesta al entre-
namiento (entrenabilidad). El trabajo de Bouchard et al. [1990 y 2006] refiere
que existen individuos con alta y baja respuesta al entrenamiento aeróbico,
algunos responden desde etapas tempranas y otros requieren de lapsos
más prolongados de preparación, debido a que la investigación está en
marcha, aún no se tiene un marcador genético para predecir la sensibilidad
individual al entrenamiento. Se ha estimado que sólo entre 5 y 10% de la
población tendrían una respuesta elevada, lo que señala la dificultad para
lograr identificar a esos individuos.

Capacidades naturales o construidas

Las demandas competitivas y el uso de sustancia que amplían las capacida-

número 68, enero-abril, 2017

des y mejoran considerablemente la actuación deportiva, no sólo en el alto
rendimiento, sino en otros niveles de competencia y especialización, esto
nos lleva a cuestionarnos ¿hasta dónde podríamos extender la plasticidad
adaptativa?
Un ejemplo de las experiencias recientes en torno a la búsqueda conti-
nua de mejorar las habilidades deportivas y alcanzar nuevas y más altas
metas, es la preocupación por el uso de sustancias no permitidas entre los
competidores, como manifiesta la siguiente referencia en un sitio de infor-
mación del Comité Olímpico Mexicano:

Durante los Juegos Centroamericanos y del Caribe Mayagüez 2010, se realizaron

más de 600 exámenes antidoping y a México le correspondió presentarse a más
de 100. De cada seis pruebas, en una intervenía un atleta mexicano, al final, cinco
atletas mexicanos tuvieron resultados analíticos adversos en las disciplinas de
levantamiento de pesas, pentatlón, atletismo, nado sincronizado y basquetbol
[COM 2010].
 68 María Eugenia Peña Reyes

La literatura sobre los efectos de las sustancias y los complementos die-

téticos es tan extensa como las redes comerciales, que se han construido en
torno a las prácticas del deporte en todos sus niveles de ejecución. Cabe
preguntarse ¿por cuánto tiempo más podemos seguir manejando un cuerpo
deportivo que hemos inventando en menos de un siglo y que además
pueda seguir habitando el cuerpo conquistado a través de un largo proceso
evolutivo?

¿Por qué estudiar el deporte desde la antropología física?

El deporte, bajo sus diversas formas de expresión, ha estado presente a lo

largo de la historia de todas las sociedades y forma parte de su transforma-
ción social y cultural, en cada grupo humano es posible trazar un eje para
analizar su transición del nivel de juego como fuente de recreación, pasando
por el ritual religioso o expresión de poder, que pone a prueba las habilida-
des y capacidad de responder a los retos que representan las condiciones de
la práctica o enfrentar al otro/otros.
La actividad deportiva induce un comportamiento corporal específico:
competición, rendimiento, jerarquía, condicionamiento psicoafectivo, además
de control y dominación. De tal manera que el deporte es una expresión de
un complejo de factores que demandan del individuo una serie de respuestas
físicas, motoras, fisiológicas, emocionales, sociales e intelectuales [Bailey y
Martin 1990; Figueiredo et al. 2009]. Las relaciones entre la biología y la
número 68, enero-abril, 2017

práctica de las actividades deportivas son representadas por Rowland [2011]

desde una visión de múltiples significados del tiempo. El autor llama la
atención sobre las diferencias de edad en la adquisición de las habilidades
y capacidades para el movimiento y ejecución deportiva, como resultado de
los procesos de maduración y la función del cerebro en la regulación de las
capacidades humanas y los límites que el propio organismo establece, la
discusión de los límites es un campo de estudio de gran complejidad por
la manera en la que se practican los deportes, los entornos y los equipos y
recursos que extienden la duración e intensidad de la vida deportiva.
El interés de la antropología física por entender cómo funciona el cuerpo
humano y cuáles son sus alcances cuando exigimos de éste el máximo esfuerzo,
es el centro de interés en los estudios enfocados a encontrar los elementos
que permiten identificar al atleta exitoso, tamaño, proporciones corporales,
las relaciones músculo, hueso, adiposidad. Estos rasgos morfológicos han
sido uno de los principales temas en la literatura que describe a los depor-
tistas de alto rendimiento [Peña y Cárdenas 1992; Del Olmo 1990; Malina et
al. 2000; Peña y Malina, 2010; Peña et al. 2002; Betancourt et al. 2011].
El estudio del deporte en antropología física 69

Los atletas que buscan el mayor rendimiento entrenan de manera

intensa y compiten agresivamente, pues aspiran a las recompensas exter-
nas: medallas, premios en económico, fama; en tanto que los atletas que
buscan las recompensas intrínsecas son estimulados por condiciones de
encuentro con la diversión o estar en mejor condición física [Woods 2011:
30]; para ellos el deporte es recreación, además de mejorar su calidad de
vida, es una forma de alivio para escapar de la responsabilidad del trabajo,
pero entre muchas otras ventajas, es una oportunidad para socializar,
departir con amigos y familiares.

Los múltiples significados y motivaciones del deporte

Es difícil pasar por alto la visión contemporánea del deporte que, como
muchos otros fenómenos sociales, se globaliza la búsqueda de la excelen-
cia, la competencia el alto rendimiento, la pérdida de la espontaneidad y
condición natural de la conducta de movimiento, producto de la comercia-
lización de la multitud de actividades: la caminata, la carrera ciclista, el
fútbol informal, una carrera para promover la adquisición de hábitos salu-
dables, o bien, en franca asociación, a conseguir fondos para causas
humanitarias.
En general, los deportistas profesionales han entrenado por al menos
dos décadas antes de alcanzar sus mejores resultados o recibir las mayores
recompensas, aunque dependiendo del deporte y de su historia personal,

número 68, enero-abril, 2017

quienes se han iniciado en edades tempranas, experimentan la disminu-
ción progresiva de sus habilidades a mediados de los 20 y principios de los
30 años, situación que los orilla a retirarse de la escena competitiva relativa-
mente temprano, el caso de Nadia Comaneci, gimnasta rumana, quien
empezó a los 6 años, se caracterizó por su nivel competitivo y decisión de
mantenerse en la competencia, sin importar que no estuviera del todo recu-
perada de lesiones, se ha señalado que su retiró de la gimnasia fue a los 22
años [Lecot 2008].
En el otro extremo de la vida deportiva se ubican los veteranos, cuya
visibilidad ha ido en aumento, un fenómeno contrastante respecto de los
jóvenes competidores; son quienes se inician o retoman la práctica depor-
tiva, alrededor de la tercera década o más tarde y pueden llegar a los 90
años o más.
Un colectivo que requiere de atención es el de los deportistas concen-
trados en el ámbito de la recreación, quienes practican un deporte sólo por
diversión, en la medida que representa un espacio para la socialización,
para estar en buena forma y sentirse bien, sin necesidad de competir con
 70 María Eugenia Peña Reyes

otros o ponerse a prueba en busca de la recompensa. Esta forma de partici-

pación podría pensarse de manera más libre y de menor demanda en todos
los niveles, física, fisiológica, aún psicológica. En este sentido, las condicio-
nes del entorno de las comunidades donde habitan hombres y mujeres, de
cualquier edad o constitución física, así como los espacios para la actividad,
las instalaciones deportivas, el equipamiento, las condiciones sociales y la
existencia de una cultura sobre el valor del deporte en la vida cotidiana, son
elementos centrales en la comprensión de los motivos y el significado, que
tiene el deporte para los practicantes de cualquier grado.
La imagen del atleta olímpico como poseedor del máximo grado de las
habilidades humanas, de cuerpos hasta cierto punto ideales, ha dejado de
ser el estereotipo de las noticias sobre las hazañas deportivas, en la medida
que los deportistas paralímpicos llenan las pantallas y las páginas de los
diarios. Aún cuando estos deportistas tuvieron que esperar más de cuatro
décadas para que en México los esfuerzos de particulares y finalmente
algunas instituciones reivindicaran su derecho a ser parte de un colectivo,
que se destaca por un conjunto de habilidades, que con mucho superan a
quienes no tienen limitantes físicas o funcionales, o a los individuos seden-
tarios, sin importar su edad; al respecto, las estimaciones de Rehabilitación
Internacional en 1981, indicaban que en los países menos desarrollados,
alrededor del 10% de las personas, tenían algún tipo de discapacidad.1
Situación que nos lleva a pensar en un número importante de participantes
en las disciplinas deportivas que se organizan en el ámbito de las compe-
número 68, enero-abril, 2017

tencias paralímpicas.
Este fenómeno de la participación progresiva de las personas con alguna
discapacidad es relativamente reciente en las sociedades contemporáneas,
particularmente en México, pero pone de manifiesto la importancia del deporte
como una de las expresiones de las habilidades humanas, que están en cons-
tante transformación y distingue a quienes hacen esfuerzos enormes por
reivindicar su participación en una actividad sociocultural como es el deporte.
Los atletas de élite a edades tempranas son sometidos a grandes deman-
das físicas, psicológicas y sociales que sobrepasan los alcances de su etapa
de desarrollo y los alejan de otras actividades, que son características de los
jóvenes de su edad, dando lugar a condiciones poco favorables, cuando
retomen su vida fuera del ámbito deportivo, a esa situación se suma de
quienes vienen detrás de ellos, les van dejando de lado cuando los prime-
ros están llegando a los límites de sus capacidades. Las presiones de los

1
Véase <http://deporte.org.mx/deporteadaptado/paginas/deporte_adaptado.asp>.
Consultado el 5 mayo de 2013.
El estudio del deporte en antropología física 71

padres, los entrenadores o bien la necesidad de responder a las expectativas

de las instituciones en las cuales participan, determinan el carácter de la
práctica, tanto como sus metas y recompensas. La naturaleza de sus expe-
riencias en el deporte y la relación con los compañeros y entrenadores
influyen en su permanencia o abandono del deporte [Pankhrust y Collins
2013].

Los modelos a seguir padres, familiares, estrellas del deporte

En las descripciones de los deportistas respecto de quién influyó en la elec-

ción de un deporte en particular, sin duda, los primeros modelos a seguir
son los padres, hermanos, entre otros familiares cercanos, quienes al atraer
a los niños y a los jóvenes, ya como espectadores, o bien, enseñándole como
practicar la actividad, promueven su curiosidad y refuerzan el interés que
irá en aumento en la medida que los jóvenes sientan que poseen las habili-
dades requeridas para alcanzar los niveles de rendimiento, que les lleven a
destacar en una disciplina particular.
Es igualmente importante saber lo que se necesita, desde un enfoque
morfológico y funcional; demostrar sus destrezas y la capacidad para enfren-
tar los retos, vencer al oponente/oponentes o bien a sí mismos, logrando
nuevas marcas y mejores resultados, exigiéndose cada vez más o fijarse como
meta alcanzar a su modelo a seguir, cuando se trata de una estrella del
deporte.

número 68, enero-abril, 2017

La razon de ser y hacer, la motivación

Además de las influencias que impulsan su interés, la motivación y la com-

petitividad son temas de importancia en el conocimiento y preparación de
los atletas. La motivación por el logro y la competitividad han sido referidos
por Weinberg y Gould [1996: 82-83] como la ruta psicológica que conduce
al resultado final o a la excelencia de los participantes en las competencias
deportivas.
Como parte de las conductas, ideas y emociones que definen esa ruta,
los autores incluyen: a) la elección de la actividad, en tanto que se buscan
adversarios de igual o menor capacidad para ponerse a prueba y enfrentarse
a ellos, esto último podría interpretarse como una estrategia de autoprotec-
ción, para no exponerse al fracaso; b) el esfuerzo para perseguir los objetivos,
que estaría en función de la frecuencia de las sesiones de entrenamiento; c)
la intensidad del esfuerzo en la búsqueda de objetivos, nos lleva a observar
la constancia en el esfuerzo que se pone en el entrenamiento; d) persistencia,
 72 María Eugenia Peña Reyes

describe un elemento digno de destacarse al hacer referencia a la manera en

cómo se procesan experiencias como los errores o los resultados adversos,
si éstos provocan un mayor esfuerzo o se enfrentan sin preocupación. Es
preciso apuntar que la competitividad implica la realización de la actividad
que es evaluada socialmente, que trasciende el espacio de la experiencia
estrictamente individual, por lo que su análisis, desde la perspectiva antro-
pológica, puede enriquecerse de manera considerable. El papel de los padres,
como modelos a seguir, se analiza en un estudio sobre participación deportiva
de niños y adolescentes de la ciudad de México [Siegel et al. 2011: 690-691],
los resultados enfatizan las diferencias entre sexos y grupos de edad, la
percepción de los niños sobre la actividad física/deportiva de la madre fue
un predictor significativo entre las chicas al inicio y fase media de la adoles-
cencia. Cuando los niños percibieron al padre como más activo, la correlación
con la inactividad fue negativa, lo que sugiere una mayor probabilidad de
que los niños imiten a los padres y por lo tanto dediquen menos tiempo a
actividades sedentarias. El contexto social y económico; las condiciones del
entorno familiar, escolar y vecinal, influyen en las oportunidades que disponen
los niños y jóvenes para lograr interesarse en practicar algún deporte.

La investigación sobre el deporte en México

En el campo de la medicina del deporte los programas de especializa-

ción han formado estudiosos en instituciones como el Instituto Politécnico
número 68, enero-abril, 2017

Nacional, donde se creó la Especialidad en Medicina del Deporte en 1973;

la unam con la creación del posgrado en Medicina del Deporte y Actividad
Física en 1988 [uady 2013; Hernández 1995] y la especialidad de Medicina
del Deporte en la Universidad de Yucatán, que inició en 1973, ha tenido
momentos de auge y de menor actividad, que han existido de manera para-
lela a otros centros. Además de la atención a los deportistas en los institutos
del deporte Instituto Estatal de cultura Física y Deporte (inde), Comisión
Nacional de Cultura Física y deporte (conade), Centro deportivo Olímpico
Mexicano (cdom) así como en diversos centros en otros estados de la Repú-
blica Mexicana, donde las evaluaciones de los deportistas siguen teniendo
un componente inicialmente morfológico y funcional. A esos estudios se
agregan las evaluaciones nutricionales y se han incorporado otros apoyos
como la psicología del deporte, para atender de manera más integral las
necesidades que se derivan de los perfiles de excelencia [cesop 2013].
La antropología desde sus distintas ramas se ha ocupado del estudio de
la historia del deporte a través de las obras artísticas, códices, pinturas y
diversos documentos, que han mostrado en cada época, el papel social del
El estudio del deporte en antropología física 73

deporte en cada sociedad, basta detenerse a analizar los grabados en los

relieves o las reproducciones de los códices con las representaciones de
prácticas como el juego de pelota, cuya tradición se ha extendido hasta
nuestros días con otras variantes y motivaciones. Así como los hallazgos
arqueológicos de las figurillas, que dan cuenta de la existencia de las activi-
dades deportivas como fenómeno social y/o religioso.
Los primeros estudios en antropología, con un énfasis en los compo-
nentes morfológico y funcional se basaban en las mediciones de tamaño y
proporciones corporales, para determinar los perfiles biométricos y bioti-
pológicos, antecedente de estas evaluaciones son los estudios de Javier
Romero en la selección de los aspirantes y entre los estudiantes del colegio
militar, ya que a estos jóvenes, al igual que a los deportistas de alto nivel
competitivo, se les pedía tener fuerza, resistencia y capacidad de enfrentar
las demandas físicas de la preparación militar. No es casual que muchas de
las pruebas empleadas para medir habilidades y capacidades físicas hayan
tenido sus orígenes en el contexto de la preparación casi militar de las cla-
ses de educación física y posteriormente de los contingentes militares en
formación.
La determinación del somatotipo, como unidad de análisis de la
estructura humana y sus relaciones con el desempeño de los individuos en
diversos campos de la actividad humana, ha estado presente por muchas
décadas, por ello la literatura al respecto es más amplia, que la correspon-
diente a las pruebas físicas, y menos al componente psicológico en la

número 68, enero-abril, 2017

práctica de las actividades deportivas.
Además de las temáticas ya señaladas, la práctica de los llamados
deportes extremos, hace necesario replantearnos los límites de las capaci-
dades humanas, tanto como la generación de infraestructura, equipos y
atuendos apropiados para la práctica del deporte profesional, constituyen
al vasto campo de investigación de los componentes sociales y culturales,
que modulan las conductas deportivas.

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 Los comienzos de la Etnología en
México y el Museo Nacional

Blanca María Cárdenas Carrión*

Escuela Nacional de Antropología e Historia

Resumen: En el presente artículo se abordan las últimas décadas del siglo xix y las primeras
del xx en México en relación con los comienzos de la Etnología como disciplina científico-social
reconocida. En una retrospectiva, se destaca el papel del Museo Nacional, inaugurado en 1825,
como una institución pública fundamental en la construcción de la identidad nacional y como el
lugar donde confluyeron las dos condiciones que habilitaron a la etnología en México: el contexto
político de la época concentrado en el llamado “problema del indio vivo” y en los programas de
incorporación; la importancia del resguardo de los testimonios materiales y las tradiciones de los
grupos étnicos de México.

Palabras clave: etnología, etnografía, Museo Nacional, incorporación, colección.

The beginnings of ethnology in Mexico and the National Museum

Abstract: This article covers the final decades of the 19th Century and those of the early 20th
Century in Mexico, regarding the beginnings of Ethnology as a recognized social science. In a
retrospective, the role of the National Museum, founded in 1825, is emphasized as a fundamental
public institution in the construction of the national identity, as well as being the meeting point
where the two conditions enabling the growth of Ethnology in Mexico converged: the political
context of the time, which was focused on the so-called “problem of the living Indian,” along with
the incorporation programs, plus the importance of safeguarding the material evidence and tradi-
tions of the ethnic groups of Mexico.

Keywords: Ethnology, ethnography, National Museum, incorporation, collection.

* [email protected]

Fecha de recepción: 15 de septiembre de 2015 Fecha de aprobación: 31 de marzo de 2016

número 68, enero-abril, 2017

 78 Blanca María Cárdenas Carrión

Introducción

En la historia de las disciplinas científicas es siempre arriesgado entablar

una discusión sobre su origen o nacimiento en un momento determinado,
pues numerosos autores han destacado la importancia y validez del estudio
de los precursores y genealogías entre los diferentes campos de conoci-
miento [Palerm 2006]. En el caso específico de la etnología, sabemos que las
palabras de Herodoto o Fray Bernardino de Sahagún son hoy un material
irremplazable y por muchos descrito como auténticamente antropológico,
al igual que la información sobre diversas culturas aportada por viajeros
como Theódore de Bry entre 1690 y 1703, el barón de Lahontan en 1763 y
Prévost en 1764 [Laburthe-Tolra et al. 1998: 21]. Sin embargo, para los fines
del presente texto, se considerarán las últimas décadas del siglo xix como el
contexto histórico que vio nacer a la disciplina etnológica a escala mundial,
sobre todo a partir de las expediciones al Estrecho de Torres entre 1898 y
1899 y el nombramiento de Edward Burnett Tylor como profesor de antro-
pología en la Universidad de Oxford en 1896.
Todas las disciplinas científicas y humanísticas tienen trayectorias amplia-
mente relacionadas con el ambiente económico, ideológico y político que les
rodea. La Etnología como ciencia social no es la excepción y tiene un origen
y un desarrollo estrechamente vinculados con la empresa colonialista deci-
monónica europea y con los esquemas positivistas de la ciencia aplicados a
número 68, enero-abril, 2017

la investigación y conservación de las diversas expresiones culturales. Aun-

que la Etnología es una disciplina “líquida”1 que toma la forma y función
de su continente histórico y sociocultural, las condiciones de su profesiona-
lización a gran escala no son por completo disímbolas. En México, como en
muchos otros países latinoamericanos, la etnología no tuvo que mirar lejos
para encontrar a su objeto de estudio, pero sus complejos procesos de defi-
nición siguieron un camino parecido en su estructura al que fue marcado
por la misma disciplina en Europa.
Asentado lo anterior, en este artículo nos acercaremos a los comienzos
de la etnología en México durante las últimas décadas del siglo xix y las
primeras del xx con el objetivo general de hacer evidente la influencia de
dos condiciones que favorecieron la formalización y reconocimiento de esta
disciplina: 1) el contexto político de la época en favor de la incorporación de

1
La metáfora de la “fluidez” o “liquidez” es original de Zygmunt Bauman. (Véase Mo-
dernidad líquida. fce. Argentina. 2003.)
Los comienzos de la Etnología 79

la población indígena y de los discursos sobre homogeneización poblacional;

y 2) la labor científica de recuperación y resguardo de los testimonios materiales
y de las tradiciones de los grupos étnicos de México. En una retrospectiva,
pondremos de relieve el papel del Museo Nacional, inaugurado en 1825 y
hoy conocido como Museo Nacional de Antropología (mna-inah), como
una institución pública fundamental en la construcción de la identidad nacional
y como el lugar donde confluyeron las dos condiciones que posibilitaron el
surgimiento de la etnología como una ciencia social reconocida. Hablar
de los comienzos de la etnología en México inevitablemente nos lleva a
hablar del Museo Nacional y su sección de etnografía como los espacios
donde se reunieron los anhelos por lograr el progreso del país con la preo-
cupación por conservar y exhibir manifestaciones culturales específicas que,
tarde o temprano, estarían en riesgo de desaparecer.

La Etnología en Europa y sus condiciones habilitantes

La Etnología es el estudio de los seres humanos en su variedad de manifes-

taciones culturales contemporáneas; en la actualidad, es una disciplina
científica abocada al estudio de prácticas culturales tan diversas como el
mismo ser humano, incluyendo rituales antiguos, sistemas de creencias tra-
dicionales y expresiones urbanas. No obstante, en el comienzo, la etnología
centró su atención en el “Otro”, entendido en el siglo xix, como el conjunto
de culturas “ágrafas”, “exóticas”, “primitivas”, “salvajes” o simplemente

número 68, enero-abril, 2017

no europeas.
Aunque el origen de la disciplina etnológica puede encontrarse en la
antigüedad y entre cientos de exploradores y viajeros en la historia, su pro-
fesionalización y sistematización como ciencia social encontraron el contexto
ideal para su despliegue en el siglo xix a partir de dos condiciones habili-
tantes: la empresa colonialista europea y los esquemas positivistas de la
ciencia aplicados a la investigación y al reguardo de objetos relacionados
con grupos humanos “exóticos”. De acuerdo con la antropóloga Barbara
Kirshenblatt-Gimblett [2004], la primera condición habilitante de la etnología
fue su participación en la empresa colonialista con aportaciones intelectuales
para la conquista, dominación y “civilización” de los grupos “primitivos”;
en suma, su desaparición.
Desde el siglo xviii los imperios europeos habían reconocido la importancia
y utilidad de estudiar a los grupos humanos que habitaban en territorios
lejanos y/o de gran riqueza natural. Por ejemplo, en Rusia, el Imperio
encargó a los investigadores de la Academia Imperial de las Ciencias realizar
viajes de exploración con el fin de conocer la geografía, historia, lenguas y
 80 Blanca María Cárdenas Carrión

manifestaciones culturales de la región [Vermeulen 1995: 43-44]. Por su parte,

en el Reino Unido, Sir Joseph Banks, presidente de la Royal Society y amigo
del rey Jorge iii, comprendió tempranamente la importancia de las descrip-
ciones plasmadas en los diarios de viaje de los exploradores en África, Asia
y Australia para el control del Imperio Británico y su expansión territorial.
A partir de la información de corte etnográfico, Banks promovió el comercio
británico, la exportación de plantas y semillas, la crianza de ovejas y el cultivo
de vides en Australia, así como el traslado de plantas de té de China a la India
Británica.
Con estos antecedentes, el contexto económico y político europeo de la
segunda mitad del siglo xix no dudó en dar cabida a una disciplina cientí-
fica capaz de explicar el contacto entre distintos grupos humanos, de hacer
conscientes las diferencias culturales y de reflexionar sobre un “Otro”
entonces tan diferente y a la vez tan parecido a los europeos. Explicar al
“Otro” se convirtió en el fundamento de la “pregunta antropológica” [Krotz
2002: 58], sustentada en estructuras binarias que dividían al mundo en
nosotros/los otros, civilizado/primitivo, Europa occidental/el resto del
mundo.
La empresa colonialista financiaba grandes proyectos de investigación
y acogió a la Etnología como la disciplina especializada que le proporciona-
ría los conocimientos necesarios para dominar a las poblaciones “salvajes”
alrededor del mundo y para, eventualmente, llevarlas por el camino que
conduce a la civilización. Los etnólogos, al registrar las prácticas culturales
número 68, enero-abril, 2017

de diferentes grupos y al entregar sus reportes a la administración colonia-

lista, se convirtieron en piezas esenciales del régimen, en ejercitadores del
“derecho de conquista” y practicantes de políticas como el “mandato indi-
recto” (indirect rule) en la Corona Británica [Leclercq 1982: 144].
La segunda condición habilitante de la etnología fue la investigación
científica, la conservación y resguardo de las manifestaciones culturales
“primitivas” que eran forzadas a la desaparición por los regímenes colonia-
listas. Desde el principio, la etnología fue también una disciplina académica
de pretensiones apolíticas, pues aun cuando las exploraciones estuvieran
financiadas por la administración colonialista, muchos etnólogos sentían
una urgencia generalizada por registrar y coleccionar los más variados y
“curiosos” objetos etnográficos, en gran medida valorados por su rareza y
por encontrarse en una situación de agonía y fragilidad.
Durante las expediciones y el trabajo de campo, si bien los etnólogos
colaboraban en la adopción de nuevas pautas civilizadas entre los grupos
“primitivos”, al mismo tiempo tenían el apremio por “salvar” lo poco o
mucho que quedaba de las culturas tradicionales y, por lo mismo, dedicaban
Los comienzos de la Etnología 81

grandes esfuerzos al registro de prácticas y a la conservación de objetos

“exóticos” que después serían clasificados y estudiados en sus gabinetes
personales, en las colecciones en las universidades y en los museos etnográ-
ficos de reciente creación [Kirshenblatt-Gimblett 2004: 5].
En este punto, los museos etnográficos aparecen como instituciones
públicas de gran importancia y como los lugares ideales para resarcir y
revertir los procesos de deculturación que los mismos etnólogos habían
iniciado al estudiar y generar conocimiento sobre los pueblos que serían
dominados por la empresa colonialista. Los museos etnográficos permitie-
ron una labor de rescate y salvamento de aquellas culturas “salvajes”
condenadas a la extinción real o porque pronto se civilizarían. Había que
meter en las vitrinas lo que en la vida real dejaría de existir; congelar en el
tiempo del museo aquello que no podría frenar su transformación y
próxima extinción en un ambiente de opresión y control occidental.
De este modo, la potencial desaparición de los pueblos “primitivos”
fue la condición que habilitó a la etnología a poner en práctica sus procesos
de investigación etnográfica y a presentar resultados en los museos etno-
gráficos. Si bien, coleccionar, clasificar y estudiar objetos han sido siempre
actividades habituales para la disciplina, en estas condiciones, se convirtie-
ron en tareas indispensables para rescatar los vestigios culturales. La
expedición científica al Estrecho de Torres entre 1898 y 1899 fue una de las
más significativas en cuanto al salvamento y creación de museos etnográfi-
cos con extensas colecciones; misioneros y exploradores apilaron cientos de

número 68, enero-abril, 2017

objetos considerados como sagrados para incendiarlos, no sin antes haber
reservado algunos de ellos para los museos en Europa [id].
Con estas dos condiciones habilitantes y en un proceso permanente de
devaluación y revaluación de las culturas “ágrafas”, podemos ver que la
etnología fue una pieza clave para la administración colonialista de los impe-
rios europeos y, al mismo tiempo, una consistente defensora de la diversidad
cultural y del salvamento y recuperación de las culturas forzadas a la extin-
ción. En las dos condiciones habilitantes de la disciplina, la “desaparición”
es la clave para el comienzo de la etnología, pero en un caso para favorecerla
(colonialismo), y en el otro para evitar sus desastrosas consecuencias (colec-
cionismo y registro científico).
La aparición de los museos etnográficos europeos sólo es explicable en
el contexto político y científico del siglo xix. Los etnólogos encontraron en
estas instituciones un espacio óptimo para el desarrollo de sus dos condiciones
habilitantes. Por un lado, las colecciones etnográficas y los museos de este
tipo eran un símbolo de poder y legitimidad de las misiones civilizatorias.
Mientras que las “antigüedades” eran objetos reconocidos por su valor
 82 Blanca María Cárdenas Carrión

histórico relacionado con un pueblo específico, las “curiosidades” y objetos

“exóticos” eran valorados por su rareza y por ser un símbolo de supremacía
de las sociedades europeas que habían contactado a pueblos remotos y que,
en algunos casos, los habían dominado [Rico 2004: 49]. El coleccionismo y
la investigación etnográfica eran más que un pasatiempo de curiosos e
intelectuales o una práctica de acumulación afectiva; la etnología y todos
sus procesos de investigación tenían, ante todo, una dimensión política,
mientras que los museos etnográficos eran pensados como la evidencia más
clara del éxito del colonialismo [Pazos 1998: 34].
Pero, por otro lado, los museos etnográficos eran vistos también como
depositarios de los objetos “exóticos” cercanos a la extinción. Las culturas
“primitivas” se encontrarían ahora y para siempre, gracias a la labor de
los etnólogos, bajo el resguardo de las vitrinas ubicadas en edificios
de destacada arquitectura que conservarían y exhibirían todo lo que fue
borrado del mundo, escenificando formas culturales ausentes. Además,
los museos etnográficos se convirtieron en centros de investigación
científica guiados por los postulados teóricos de la etnología dominantes
en aquella época. Los primeros museos etnográficos reunían piezas y
artefactos “raros” y dispersos, valorados sólo por sus atributos de
exoticismo y esteticidad. Empero, a finales del siglo xix y en los albores
del xx, con la formalización de la etnología, estos museos comenzaron a
organizar sus exposiciones según las líneas, conceptos y formas discur-
sivas fundamentales de la disciplina; la disposición y ordenamiento de
número 68, enero-abril, 2017

las colecciones etnográficas estuvieron siempre atravesados por consi-

deraciones teóricas y metodológicas aplicadas a las posibilidades de cada
institución museística. Principalmente, encontramos dos grandes corrientes
teóricas de la antropología que incidieron en los museos etnográficos de
esta época: el Evolucionismo Cultural2 y el Particularismo Histórico.3

2
El Evolucionismo Cultural es una perspectiva teórica defendida por antropólogos como
Lewis Henry Morgan (1818-1881) y Edward Burnett Tylor (1832-1917), cuyos postulados
conciben a la humanidad como una especie unida que avanza en una trayectoria histórica
común dividida en etapas o estadios de evolución (salvajismo, barbarie, civilización).
Para los museos etnográficos que adoptaron esta corriente de pensamiento, las colec-
ciones y objetos debían ordenarse, no por sus especificidades culturales, sino según su
posición en la gran línea evolutiva (ej. una secuencia que inicie con flechas y arcos y
culmine con las armas de fuego más sofisticadas).
3
El Particularismo Histórico es una escuela de pensamiento norteamericana representada
por Franz Boas (1858-1942), quien defendió la especificidad de cada cultura y sus ex-
presiones. Las aportaciones de Boas al mundo de los museos son vastas: sostuvo la
importancia de exhibir la “biografía” singular de los objetos y promovió museografías
que permitieran escenificar la complejidad de las culturas y contextualizar a las
Los comienzos de la Etnología 83

Ambas corrientes se distinguen por rasgos y propuestas específicos que

encontraron un lugar al interior de los museos en consonancia con los
planteamientos de la museología tradicional y el trinomio “edificio antiguo,
colección de objetos y público pasivo”.4
En suma, los primeros museos etnográficos en Europa fueron el resul-
tado y el lugar de confluencia de las dos condiciones que habilitaron el
nacimiento de la etnología como disciplina científica. Los museos etnográ-
ficos eran instituciones públicas dedicadas tanto a la conservación de objetos
y la producción de conocimientos sobre las culturas “primitivas”, como a la
exhibición, exaltación y justificación del imperialismo europeo.

La Etnología en México

Uno de los nuevos derroteros de la etnología y, en general, de todas las

ramas antropológicas, es la ampliación de la caracterización del “Otro”,
visto ya no como el “primitivo” decimonónico, sino como una categoría
relativa a quien la enuncia y con la cual podemos aproximarnos a la riqueza
y diversidad humanas. En épocas recientes, la etnología ha dejado claro
que su objeto de estudio, el “Otro”, no se encuentra por fuerza ubicado
geográficamente en islas “exóticas” o en bosques distantes; el “Otro” en
ocasiones no tiene ya una localización física definida, o bien se encuentra
en nuestra propia sociedad.5 Sin embargo, para la etnología mexicana esto
no resulta de gran novedad, pues el carácter multicultural y pluriétnico del

número 68, enero-abril, 2017

país ha promovido en la historia el desarrollo de una etnología que mira

colecciones. Hasta el día de hoy, el Museo Nacional de Antropología (mna-inah) en

México cuenta con maquetas y escenografías similares a las propuestas por Boas hace
más de 100 años (ver Sala “Los Nahuas”).
4
La museología tradicional es una perspectiva museológica dominante en una gran
cantidad de museos alrededor del mundo; se distingue por contemplar: un edificio
antiguo de estructura monumental pensado como “museo-templo” que inspira en el
público una actitud de admiración y recogimiento; una colección extensa de objetos
considerados como tesoros que se deben exhibir detrás de vitrinas; y un público general
caracterizado por su pasividad, falta de iniciativa y uniformidad en su proceso de
aprendizaje. Esta museología es cercana al llamado “modelo del déficit” en la Comu-
nicación de la Ciencia, donde el público está desprovisto de conocimientos científicos
y requiere que los especialistas se los transmita.
5
El “Otro” puede encontrarse en las montañas de Nueva Guinea, el Bronx, una favela,
un colectivo de alcohólicos anónimos, un edificio de oficinas, las comunidades del ci-
berespacio, un hospital psiquiátrico, una iglesia, incluso, un laboratorio científico [Clifford
1999: 79].
 84 Blanca María Cárdenas Carrión

hacia adentro y que está dedicada a estudiar a un “Otro” cercano, un “Otro”

que vive entre nosotros y que, a veces, somos nosotros mismos.6
Dejando claro esto, es innegable que la etnología mexicana tiene rasgos
propios que la distinguen y que fechan su aparición en el siglo xvi con las
crónicas militares y religiosas producidas durante tiempos virreinales, así
como a lo largo del siglo xviii y xix con los trabajos de una gran cantidad de
exploradores extranjeros y estudiosos mexicanos que por muchos años se
dedicaron a viajar por el país dispuestos a responder sus más profundas
interrogantes sobre las poblaciones nativas pasadas y presentes. León
Diguet,7 Frederick Starr,8 Konrad T. Preuss9 y Carl Lumholtz10 fueron algunos
de los investigadores más destacados por sus trabajos de corte etnográfico
[Sierra 1994:21].
No obstante, la consolidación de la etnología como una disciplina cien-
tífica que gozara de reconocimiento social y académico no fue un proceso
breve ni sencillo debido a que fue necesario conjuntar las particularidades
del contexto mexicano con las expresiones de la disciplina a escala interna-
cional. Los primeros trabajos formales de investigación etnográfica en
México datan del siglo xix entre los que destacan Geografía de las lenguas y
carta Etnográfica de México publicada por Manuel Orozco y Berra en 1864,
dividida en tres partes: “Ensayo de clasificación de las lenguas de México”,
“Apuntes para la inmigración de las tribus de México” y “Geografía de las
lenguas de México”; y los trabajos de Francisco Pimentel en 1862 y 1874
número 68, enero-abril, 2017

6
Véanse ejemplos: Salazar Peralta, Ana María. 2014. Tepoztlán: comunidad revisitada, in-
vención de la tradición y movimiento etnopolítico veáse pp. 119-140; Arias, Patricia. 2014.
La etnografía y la perspectiva de género: nociones y escenarios en debate veáse pp. 173-194;
Zavala Caudillo, Aurora. 2014. Mi llegada al paraíso. Una etnografía entre pandillas
(pp. 241-259); Oehmichen Bazán, Cristina. 2014. La etnografía entre migrantes en con-
textos urbanos de destino (pp. 185-304), todos en La etnografía y el trabajo de campo en las
ciencias sociales, Cristina Oehmichen Bazán (ed.). iia, unam. México.
7
León Diguet recorrió Baja California y la sierra de Nayarit, donde convivió con coras
y huicholes. En 1899 publicó La sierra du Nayarit et ses indigenes [Sierra 1994: 21].
8
El norteamericano Frederick Starr publicó, en 1890, The indians of southern of Mexico, así
como Indian Mexico y Notes upon the ethnography of southern Mexico en 1908 [Sierra 1994:
21].
9
El etnólogo Konrad T. Preuss vivió, entre 1905 y 1906, con los coras, huicholes y mexi-
caneros, transcribió en el idioma original más de 300 mitos y leyendas, y publicó Au
sujet du caractere des mythes et des chants huichols que j´ai recuellis y Un viaje a la Sierra
Madre Occidental de México [Sierra 1994: 21].
10
Carl Lumholtz era un naturalista noruego que realizó cuatro exploraciones en México
entre 1890 y 1899; visitó la Sierra Madre Occidental y conoció a los pápagos, tarahumaras,
tepehuanes, coras y huicholes. En 1904 publicó su obra El México desconocido [Sierra
1994: 21].
Los comienzos de la Etnología 85

(primera y segunda parte) reunidos en la obra titulada Cuadro descriptivo y

comparativo de las lenguas indígenas de México o tratado de filología mexicana,
obra que le valió la medalla de oro del Instituto de París [ibid.: 19].
En años posteriores, ya entrado el siglo xx, la etnología se posicionó en
el universo de las ciencias antropológicas gracias a la labor de investigadores
como Nicolás León y Andrés Molina Enríquez, quienes además de realizar
extensos trabajos etnográficos y lingüísticos,11 se dedicaron a la docencia de
la etnología por solicitud de Justo Sierra, entonces Ministro de Instrucción
Pública, en 1904, en las instalaciones del Museo Nacional, donde formaron
a quienes más adelante serían grandes y reconocidos profesionales de la
disciplina (Manuel Gamio entre ellos).
Es importante destacar la figura de Andrés Molina Enríquez como un
importante iniciador de la etnología en México. Entre sus obras más conocidas
se encuentra la que lleva por título Clasificación de las Ciencias fundamentales
[1935], en la cual manifiesta su visión positivista y hace mención de las
dificultades que implica la definición de la etnología como una ciencia
dedicada al estudio de los pueblos:

La ciencia actualmente nominada con la palabra etnología, compuesta de la voz

griega ethnos, pueblo, como radical, y de la seudodesinencia logía, aunque
debiera ser por la significación de dicha palabra nominal, la ciencia de los pueblos,
o sea la ciencia de las colectividades formadas por los hombres, no ha podido
acabar de formarse, porque no habiendo sido bien definidas las ideas que

número 68, enero-abril, 2017

hemos venido exponiendo, muchos autores han considerado que el estudio de
los pueblos debe corresponder a la Antropología Física, y otros, que ese estudio
debe corresponder a la Antropología General. Los primeros asignan a la etno-
logía la mezquina función de hacer la clasificación de los hombres por los datos
morfológicos que éstos presentan; y los segundos, han comenzado a asignarle
la función de estudiar las sociedades humanas. Éstos últimos tienen razón.
Como veremos en la monografía que llevará el título de La Nueva etnología, la
etnología deberá ser la ciencia de los pueblos, o sea la ciencia de lo que hemos
llamado el hombre colectivo [Molina Enríquez 1935: 67-68].

11
La mayoría de las publicaciones de Nicolás León se encuentran en Boletín del Museo o
en Anales del Museo. Familias lingüísticas de México es un documento que contiene las
reglas para la clasificación de los llamados “dialectos” indígenas en 17 familias lingüís-
ticas. Asimismo, en 1903 se publicó Los comanches y el dialecto cahuillo de la Baja California,
en 1905 Los matlatzincas y el Catálogo de las antigüedades matlalzincas, y un poco después
Los tarascos, entre muchos estudios más [Sierra 1994: 30-31].
 86 Blanca María Cárdenas Carrión

Lamentablemente, la obra La nueva etnología planteada por Molina

Enríquez nunca llegó a materializarse [Vázquez 2014: 123] como tantas
otras de decenas de autores, pero en este extracto es evidente el surgimiento
y despunte de un nuevo campo de conocimiento.

Foto 1
número 68, enero-abril, 2017

Clasificación de las Ciencias Fundamentales, de Andrés

Molina Enríquez, 1935.
Fuente: Blanca Cárdenas.
Los comienzos de la Etnología 87

El “problema del indio vivo”

Sin rebatir las especificidades de la etnología en México y en otras latitudes,

en este texto sostenemos que existe un paralelismo entre los comienzos de
la etnología en México y en Europa, el cual nos permite, en última instancia,
aplicar el modelo de las dos condiciones habilitantes propuesto por Barbara
Kirshenblatt-Gimblett [2004].
Una de las condiciones habilitantes de la etnología en México fue la
perspectiva social y política del “indio vivo” durante el siglo xix y las pri-
meras décadas del xx. Desde la Independencia, la población indígena de
México vivía segregada en lugares agrestes y alejados de las urbes, rodea-
dos de una mala reputación y de un halo de desprestigio. Las opiniones
sobre lo que debía hacerse con respecto a los grupos étnicos eran diversas;
los diferentes sectores sociales discutían con frecuencia sobre cuál sería el
papel del indígena en la nueva nación mexicana: ¿habría que sacarlos de su
miseria y de sus vicios?, ¿habría que someterlos a leyes de obediencia y
subordinación?, ¿habría que considerarlos como ciudadanos aptos para
vivir en la nueva nación?
Tendencias discriminatorias hacia la población indígena de México
eran comunes y constituían una herencia de la época virreinal. Contrario a
las culturas prehispánicas que eran consideradas como figuras históricas
de admiración y como la honda raíz de una nación progresista y moderna,
el “indio vivo” era rechazado y visto por la mayoría como un problema

número 68, enero-abril, 2017

social; el historiador y político Lucas Alamán sostenía que la participación
de los indios en asuntos nacionales representaba un peligro inminente
[Vackimes 2001: 25]. Mientras que los grupos étnicos contemporáneos
significaban un lastre para el país, los restos arqueológicos de las civiliza-
ciones mesoamericanas eran apreciados como obras maestras comparables
con las construcciones de la Antigua Grecia, Roma o Egipto [ibid: 22].
El siglo xix fue para México una etapa de gran inestabilidad social, eco-
nómica y política, por lo que, durante las últimas décadas del siglo, los
grupos en el poder y el gobierno a cargo del General Porfirio Díaz buscaron
la oportunidad de colocar a México en una posición de relevancia como
una verdadera nación independiente, rica en historia y apta para ser
incluida en el elenco de países desarrollados a escala internacional. Algunas
dificultades, empero, fueron rápidamente identificadas como obstáculos
para el progreso de la nación. El carácter heterogéneo de la población mexi-
cana se contraponía a los ideales nacionalistas que pretendían modernizar
al país a partir de la implantación de una forma de vida común para todos
los ciudadanos.
 88 Blanca María Cárdenas Carrión

Estas ideas se vieron plasmadas en trabajos de corte etnológico como

Los grandes problemas nacionales de Molina Enríquez (1909), quien sostenía
que la evolución cultural consiste en ir de lo heterogéneo y diverso a lo
homogéneo. Otro investigador que escribió y debatió sobre esta temática
fue Pimentel quien, en un ensayo intitulado “Memoria sobre las causas que
han originado la situación actual de la raza indígena de México y medios
para remediarla” [1864], propuso el blanqueamiento de la población como
principal solución. Por supuesto él no defendía un blanqueamiento a partir
de la exterminación, sino que proponía la “transformación de la raza”; esto
es, la “mezcla” de los grupos indígenas con colonos belgas, ingleses y ale-
manes [Vázquez 2014: 89].
De acuerdo con el antropólogo mexicano Manuel Gamio en Forjando Patria
[2006], un país con nacionalidad fuerte y definida requiere de unidad étnica
en su población, un idioma común, y manifestaciones culturales e ideas simi-
lares entre sus habitantes. Para Gamio, los problemas de México respecto a
su falta de poder político y económico a escala internacional, encontrarían
una solución al encausar las energías dispersas de los diferentes grupos indí-
genas, incorporándolas a una forma de vida europea común, homogénea y
coherente [ibid: 8-10].
El “indio vivo” se convirtió en un problema que debía ser atendido como
una cuestión política prioritaria con el objetivo de lograr la unidad étnica y
la homogeneización de la sociedad nacional, un país donde todos los
individuos pertenecieran a una única y misma raza. Así, diferentes programas
número 68, enero-abril, 2017

gubernamentales para la incorporación de los grupos indígenas fueron

puestos en marcha y sentaron las bases para las políticas indigenistas que
durarían hasta ya avanzado el siglo xx y que conducirían a enardecidas
discusiones aún vigentes.
Estos programas de incorporación constituyen la primera condición
habilitante de la etnología en México, pues la participación de sus profesio-
nales fue una pieza clave para su éxito durante décadas. Tal como la
empresa colonialista europea demandaba la desaparición de los grupos
étnicos, las políticas nacionales de esta época solicitaban la asimilación de
la población indígena y el abandono de sus expresiones culturales tradicio-
nales. Hemos dicho ya que Molina Enríquez fue docente y formador de
nuevas generaciones de etnólogos, situación que contribuyó a una mayor
diseminación de su pensamiento y obra donde consideraba que los etnólo-
gos tenían que formar parte de las políticas de incorporación y que tenían
la noble tarea de colaborar con la patria; esto es, de “hacer patria”. Según
Molina Enríquez, el conocimiento de la población representaba un pro-
blema de primer orden para el cual la etnología aparecía como la ciencia
Los comienzos de la Etnología 89

especializada. Antes de poder asimilar a la población a través del reparto

agrario y de la alfabetización, la acción de los etnólogos en el conocimiento
y clasificación de los pueblos era fundamental, pues permitiría generar
estrategias y orientaciones precisas para la vida política y social del país
[Portal et al. 2010: 82]. Con respecto a la participación de los etnólogos en el
proyecto nacionalista de incorporación, Manuel Gamio escribió en 1916:

Es axiomático que la antropología en su verdadero, amplio concepto, debe ser

el conocimiento básico para el desempeño del buen gobierno, ya que por medio
de ella se conoce a la población que es materia prima con que se gobierna y para
quien se gobierna. Por medio de la antropología se caracterizan la naturaleza
abstracta y la física de los hombres y de los pueblos y se deducen los medios
apropiados para facilitarles un desarrollo evolutivo normal [Gamio 2006: 15].

Cabe señalar que en las décadas siguientes, los programas de incorpo-

ración sufrieron fuertes críticas y transformaciones, el papel de los especia-
listas de la etnología y la importancia de su asociación con las políticas de
Estado no mermaron. Moisés Sáenz fue uno de los detractores de las tesis
de incorporación propuestas por Gamio por ser fragmentarias e impreci-
sas. En su lugar, Sáenz defendió la integración del “indio vivo” a la nación
mexicana sólo a partir de la difusión de un sentimiento de pertenencia e
identidad común en las escuelas rurales, pero respetando los rasgos especí-
ficos y la diversidad de culturas [Portal et al. 2010: 115-117]. Para Sáenz el

número 68, enero-abril, 2017

problema no era incorporar a los grupos étnicos a la “civilización” sino
integrar a México como una nación sólida y fuerte, pero de composición
plural.

Colecciones y objetos etnográficos en México

Los programas de incorporación de la población indígena en México, apo-

yados del trabajo etnográfico de los profesionales, impulsaban una pérdida
de las manifestaciones culturales que hoy son tan reconocidas y valoradas
como patrimonio de la nación. En aquel tiempo se consideraba que la
homogeneización de la sociedad nacional era el mejor camino para el pro-
greso, por lo que los indígenas tenían que dejar de serlo y debían renunciar
a sus creencias ancestrales y costumbres más arraigadas para mirar hacia la
modernidad y el progreso.
La segunda condición habilitante de la etnología fue la necesidad de
conservar los rasgos más destacados de los diferentes grupos étnicos de
México que, de acuerdo con las perspectivas de la época, pronto serían
 90 Blanca María Cárdenas Carrión

incorporados. Semejante a la etnología de salvamento que apareció en Europa,

en México surgió una consciencia colectiva entre los círculos académicos
relacionada con el registro, colección y conservación del “arte indígena” y
de las expresiones que, procedentes del glorioso pasado mesoamericano,
ayudarían a que la nación mexicana tuviese una identidad definida.
El coleccionismo de objetos etnográficos en México es un tema pen-
diente en las discusiones históricas, pues adicional al abierto rechazo social
de todas las manifestaciones étnicas contemporáneas durante el siglo xix,
es innegable que muchos de estos artefactos indígenas eran de uso coti-
diano en numerosos hogares en todo el país. A diferencia de los objetos
“exóticos” coleccionados en Europa, los objetos etnográficos en México no
tenían el halo de rareza que producía un interés automático por su res-
guardo; al contrario, eran piezas comunes y poco valoradas. En las cocinas
mexicanas se utilizan hasta el día de hoy, metates y molcajetes, mientras
que los rebozos y textiles tradicionales se mantienen como piezas esencia-
les en los guardarropas femeninos.
Las condiciones políticas y los programas de incorporación llevaron a
que los etnólogos, por primera vez, plantearan proyectos de investigación
dirigidos a la recuperación y salvamento de objetos representativos de los
diferentes grupos étnicos en el país. Las colecciones etnográficas ganaron
importancia y crecieron en número y tamaño.

La etnografía en el museo nacional

número 68, enero-abril, 2017

Los museos de contenidos antropológicos en países otrora incorporados a

la órbita imperial europea, a diferencia de los museos en Europa y en países
altamente industrializados, tienen tareas políticas y compromisos sociales
adicionales. En muchos países de África, Asia, Latinoamérica y Oceanía, los
museos de Arqueología y Etnografía son instituciones que dan cohesión a
los diferentes grupos étnicos, que rescatan las raíces culturales profundas
de una región, y que contribuyen a la construcción de una identidad nacio-
nal. Hasta nuestros días, estos museos localizados en países que en algún
momento de su historia fueron dominados por potencias europeas, tienen
la doble tarea de agrupar el patrimonio cultural común de una nación y, al
mismo tiempo, de reconocer y respetar la diversidad cultural de los habi-
tantes de un territorio determinado [Hernández 2006: 249].
En este marco, el Museo Nacional de México, fundado en 1825 tras la
Guerra de Independencia por el primer presidente, Guadalupe Victoria, fue
concebido como una institución pública y un instrumento social eficaz en
la legitimación del Estado y en la creación de un sentimiento nacionalista.
Los comienzos de la Etnología 91

El Museo Nacional, hoy conocido como Museo Nacional de Antropología

(inah), ha exhibido por casi 200 años las piezas que se consideran las más
importantes para la identidad nacional y que generan en la sociedad una
conciencia de preservación de la herencia, del patrimonio cultural y de los
valores más significativos. El Museo Nacional refleja desde su nacimiento
el “alma de la Patria” [Castillo Ledón 1924: 56], al estar ubicado desde 1865
en la casa de la calle de Moneda #13 en el Centro Histórico y a un costado
del Palacio Nacional.12
Originalmente el Museo Nacional de México se concentraba sólo en el
cuidado de colecciones arqueológicas y naturales. Los hallazgos arqueoló-
gicos de la década de 1790 en la Plaza de Armas de la Ciudad de México13
y la colección de antigüedades formada por Lorenzo Boturini14 y confiscada
por el virrey de Fuenclara en 1743 [Castro-Leal et al. 1988: 511], condujeron
a agudas discusiones sobre el pasado prehispánico de la nación, su relevan-
cia ideológica para el movimiento independentista, y la pertinencia de su
conservación en una institución museística dedicada al resguardo de los
objetos relacionados con la historia patria y los valores nacionales. Durante
su primer siglo, el Museo Nacional contó con abundantes colecciones
arqueológicas, históricas y naturales. Como ya lo mencionamos, el interés
por los objetos etnográficos no apareció sino hasta la conclusión del siglo
xix con las dos condiciones habilitantes de la etnología y los comienzos de
esta disciplina en México y aunque podríamos asegurar que, desde su
fundación, el Museo contaba con piezas etnográficas en sus acervos y exhi-

número 68, enero-abril, 2017

biciones, éstas no fueron reconocidas públicamente hasta el término del
siglo xix cuando los programas de incorporación llevaron a los etnólogos a
preocuparse por el rescate y resguardo de la cultura material de los grupos
étnicos en el país. Los investigadores del Museo y sus estudiantes realiza-
ban expediciones por todo lo largo y ancho de la República con el fin de
recolectar nuevos objetos provenientes de los diversos grupos indígenas y,
posteriormente, convertir al Museo en un espacio centrado no sólo en las
expresiones indígenas pasadas, también actuales.

12
Este edificio alberga en la actualidad al Museo Nacional de las Culturas (inah).
13
En 1790, el virrey segundo Conde de Revillagigedo dispuso que las piedras arqueoló-
gicas halladas en la Plaza de Armas se colocaran bajo resguardo de la Universidad,
donde se estableció, en 1822, el Conservatorio de Antigüedades y un Gabinete de His-
toria Natural [Castillo Ledón 1924].
14
Lorenzo Boturini (1698-1755) fue un anticuario y estudioso del pasado prehispánico
en México. Su colección de objetos arqueológicos incluía documentos invaluables
como el Códice Ixtlixóchitl y la Tira de la Peregrinación (también conocida como Có-
dice Boturini).
 92 Blanca María Cárdenas Carrión

Los comienzos de la etnología en México se relacionan con las condiciones

habilitantes arriba descritas que a su vez confluyeron y fueron puestas de
manifiesto en el Museo Nacional, considerada como una de las instituciones
gubernamentales y nacionalistas más emblemáticas. Los profesionales de la
etnología de aquella época defendían su necesaria participación en los
programas de homogeneización social, pero también trabajaban por la inves-
tigación y preservación de los rasgos culturales con colecciones públicas y
privadas. De hecho, el Museo Nacional se convirtió en el centro de resguardo
de los últimos ejemplares culturales, previo a su asimilación o desaparición;
en el depósito de objetos que, en la vida real pronto dejarían de ser utilizados
o dejarían de producirse; un lugar donde se recrearía lo que afuera se
extinguía.
El primer reglamento del Museo Nacional Mexicano aprobado en 1826
establecía que el conservador del Museo sería Isidro Ignacio de Icaza e Iraeta,15
quien debía defender el carácter científico de la institución. El reglamento
decía: “Se reunirá y conservará en él, para uso del público, cuanto pueda
dar el más exacto conocimiento del país en orden a su población primitiva,
origen y progresos de ciencias y artes, religión y costumbres de sus habitantes,
producciones naturales y propiedades de su suelo y clima” [Rico 2004: 305].
Aunque en ese tiempo no fue efectivo, este párrafo preveía ya la incorpora-
ción de contenidos etnográficos en los acervos del Museo.
Entre 1887 y 1888, el entonces director del Museo, Jesús Sánchez16
consideró relevante la clasificación de colecciones específicamente antropo-
número 68, enero-abril, 2017

lógicas y etnográficas, y solicitó al Dr. Francisco Martínez Calleja que realizara

dicha tarea. En consecuencia, se creó la Sección de Etnografía y la Sección
de Antropología Física, destacando que la primera estaba organizada en
cuatro salas (una con documentos de etnografía general y tres con objetos
de los diferentes grupos étnicos) [Sierra 1994: 23]. Sin embargo, el proyecto
no fue por completo exitoso, pues aun cuando el objetivo era exhibir la gran
diversidad cultural de la República Mexicana en relación con sus grupos
étnicos, la etnología como disciplina en el Museo era apenas una
abstracción.

15
Don Isidro Ignacio de Icaza fue un estudioso de la teología y un miembro activo del
Imperio de Iturbide. Fue Capellán y Maestro de Ceremonias en la Corte del Emperador
Iturbide y recibió el nombramiento como caballero de la Orden Imperial de Guadalupe.
Ejerció el cargo de conservador del Museo del 29 de noviembre de 1825 al 17 febrero
de 1834 [Castillo Ledón 1924].
16
Jesús Sánchez fue director interino del Museo del 18 de agosto de 1883 al 19 de febrero
de 1886 y director con nombramiento oficial del 19 de febrero de 1886 al 9 de enero de
1889 [Castillo Ledón 1924].
Los comienzos de la Etnología 93

Así, estos primeros pasos no fueron en vano. En 1892, México fue invi-
tado a participar en la Exposición Histórica por la conmemoración del 4º
centenario del descubrimiento de América, por celebrarse en Madrid,
España y el Museo Nacional se convirtió en el centro de trabajo de la Junta
Colombina, nombrada por el gobierno para reunir los objetos de exhibición
y preparar el contingente mexicano. Parte del proyecto implicó dos gran-
des expediciones al interior del país: una de carácter arqueológico y otra,
etnográfico. El padre Achille Gerste exploró la Sierra Tarahumara, Manuel
Villada trabajó en San Luis Potosí, y Manuel Tico estuvo en Santiago Tlate-
lolco [Castillo Ledón 1924].
Posteriormente, el Secretario de Justicia e Instrucción Pública, Joaquín
Baranda, solicitó, con motivo de la celebración del xi Congreso de America-
nistas en México en 1895, que se realizaran mejoras en los salones del Museo
y se reorganizaran las secciones y departamentos. El edificio de Moneda #13
todavía contaba con oficinas gubernamentales que no eran del Museo y fue
necesario para esta fecha, trasladarlas a otro lugar (el Cuerpo de Bomberos
y las oficinas de Contribuciones Directas del Distrito Federal). Las exhibi-
ciones del Museo pudieron extenderse y entonces se hizo la creación formal
del Departamento de Etnografía que hasta entonces había sido sólo una
sección.
En la actualidad, el Museo Nacional de Antropología cuenta con una
Subdirección de Etnografía y con 11 amplias salas, pero esto no siempre fue
así. A partir de su establecimiento como departamento en 1895, la etnología

número 68, enero-abril, 2017

en el Museo ha pasado por intensos avatares para su consolidación. Por
cuestiones de espacio aquí nos concentraremos en dos problemáticas que
resaltan las complejidades del proceso de formación de una nueva disci-
plina en el país y en el Museo.

¿Cómo se llama: Etnología o Etnografía?

Los intentos por definir con claridad a la etnografía y por distinguirla de

una vez por todas de la etnología como plataforma teórica, presentan resul-
tados exiguos. El término “etnografía” cuenta con un gran número de significados
dependientes del contexto de habla específico: un enfoque de investigación,
una disciplina, un método científico, los resultados de una investigación,
o una obra literaria. Por etnografía podemos referir tanto a un trabajo
descriptivo sobre algún pueblo, como al conjunto de herramientas meto-
dológicas que permiten al etnólogo desempeñarse en el trabajo de campo.
La discusión y una notoria confusión sobre la distinción entre etnología
y etnografía estuvieron presentes en el Museo Nacional durante las primeras
 94 Blanca María Cárdenas Carrión

décadas de profesionalización de la disciplina. Con motivo del Centenario

de la Independencia, este Museo tuvo una serie de reestructuraciones entre
1907 y 1913. En específico, en estos años, el departamento de Historia Natural
se independizó para formar el Museo de Historia Natural en el edificio de
El Chopo en 1913 con las colecciones de anatomía, botánica, geología, mine-
ralogía, paleontología, teratología y zoología. El Museo Nacional inició un
proceso de redefinición que lo llevó a tomar un nuevo nombre institucional:
“Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía” [idem] y a integrar
en su funcionamiento dos nuevos departamentos: Etnografía colonial y
Etnografía aborigen.
En diciembre de 1913 se expidió un nuevo reglamento que nombraba a la
institución como “Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnología”, la
cual contaría ahora con un departamento de etnología. Finalmente, en 1919 se
publicó un nuevo reglamento que renombraba al museo como “Museo
Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía” con un departamento de
Etnografía aborigen y otro de Etnografía colonial y moderna. La alternancia
de nombres -etnología y etnografía- es evidente en todo tipo de documentos
históricos relacionados con el Museo durante esos años. En un mismo
documento se llegaban a utilizar los dos términos para referir al mismo depar-
tamento. Un caso importante es el del “Plan de Organización del Instituto
Nacional de Artes e Industrias Etnográficas”, un documento publicado en 1920
por el jefe del departamento de Etnografía aborigen, Miguel Othón de Men-
dizábal [Sierra 1994], el cual, en el cuerpo del texto, indica su anexión al Depar-
número 68, enero-abril, 2017

tamento de etnología aborigen [Castillo Ledón 1924].

Las diferencias conceptuales entre etnología y etnografía son las de una
disciplina científica y su método, pero la aplicación de estos términos para
referir objetos, colecciones e instituciones implica mayores desafíos. El
nombramiento de un museo como “etnológico” puede relacionarse con el
énfasis en el carácter científico de la institución o con una visión global de
la diversidad humana, mientras que el carácter “etnográfico”, puede
indicar únicamente un interés por la descripción de las culturas o bien, por
la exhibición de objetos recogidos durante el trabajo de campo especiali-
zado. De cualquier manera, consideramos que la confusión y alternancia
terminológica en los albores del siglo xx mexicano es un rasgo que pone de
manifiesto el nacimiento de un campo aún incierto.17

17
La confusión entre ambos términos aún permanece en México y en muchos museos
etnográficos en el mundo.
Los comienzos de la Etnología 95

Foto 2

Antigua Sala de Etnografía de apaches, seris, tarahumaras y huicholes.

Fuente: Archivo Histórico del mna, fondo fotográfico del Museo Nacional de
México.

número 68, enero-abril, 2017

¿Cómo clasificar los objetos etnográficos?

Un documento de 1901 titulado “Breve noticia histórico-descriptiva del

Museo Nacional de México”, escrito por Jesús Galindo y Villa, publicado
por la imprenta del Museo Nacional, señala que el Museo está dividido en
tres grandes departamentos: 1) Arqueología, 2) Historia de México y 3) His-
toria Natural. Tras una cuidadosa descripción de cada uno y de sus piezas
más significativas, en las últimas páginas del documento se señala que el
departamento de Historia Natural estaba dividido en dos secciones: la pri-
mera, que incluía tres salas dedicadas a la paleontología, la litología y la
mineralogía, y la segunda, que estaba formada por cinco salones dedicados
a los mamíferos, aves, entomología, reptiles, peces y batracios, e invertebra-
dos. De manera anexa, el departamento incluía una última sala abocada a
la exhibición de objetos de a ntropología y etnología, la cual, según Galindo
y Villa:
 96 Blanca María Cárdenas Carrión

Contiene una numerosa colección osteológica interesante, compuesta de cráneos

procedentes de Santiago Tlatelolco, Xico y Chalco. Otra colección de esqueletos.
Una gran urna funeraria con un esqueleto en su interior. En los muros: colección
de copias fotográficas de tipos del país, dibujos, estados, cuadros de observaciones
referentes a Antropología nacional. Trastos, utensilios, piezas de indumentaria,
pertrechos de guerra, algunos curiosísimos, como los de los indios tarahumaras
[Galindo y Villa 1901: 35].

La clasificación de los objetos etnográficos se convirtió en materia de

álgidas discusiones y de numerosas propuestas. En 1904, Nicolás León y
Andrés Molina Enríquez establecieron con sus estudiantes una clasificación
para los objetos etnográficos exhibidos según una división geográfica de la
República en nueve zonas: Región interior norte, región central, región litoral
nororiental, región litoral sudoriental, región litoral noroccidental, región
litoral sudoccidental, región ístmica, región peninsular de Baja California y
región peninsular de Yucatán. Cada región se subdividía por pueblos con
rasgos parecidos [Sierra 1994: 26].
El 1 de agosto de 1907, el subdirector del Museo, el Lic. Genaro García,
formuló un nuevo reglamento compuesto por 36 artículos permanentes y
dos transitorios, donde señalaba la creación de un nuevo departamento de
Arte Industrial Retrospectivo que incluiría todas aquellas piezas manufac-
turadas con técnicas tradicionales indígenas; es decir, algunos objetos de la
número 68, enero-abril, 2017

colección etnográfica. En 1909 quedó regularizado el Museo con cinco depar-

tamentos: Historia Patria, Arqueología, Etnografía colonial y contemporánea
(que incluía al arte industrial retrospectivo y a las artes y técnicas populares),
Etnografía aborigen (a cargo de Andrés Molina Enríquez) y Antropología
Física [Bustamante 2005]. Este criterio cambió en 1913 cuando se dividió al
museo en el departamento de Arqueología, de Historia, de Etnología, de
Antropología y Antropometría, de Arte Industrial Retrospectivo, de Inspección
y Conservación de Monumentos Arqueológicos e Históricos y de Publicacio-
nes; pero en el reglamento de 1922 se regresó a la división de 1909 [Museo
Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía 1923: 9]. A lo largo de esos
años, el departamento de Etnografía aborigen era descrito de la siguiente
manera:

DEPARTAMENTO DE ETNOGRAFÍA ABORIGEN: Ocupa el segundo lugar

entre los departamentos, pues el primero estudia al hombre físicamente, y este
estudia las razas que habitan el país. Son siete salas, casi todas en el entresuelo.
Están clasificadas por grupos raciales, colecciones de trastos, utensilios, prendas
Los comienzos de la Etnología 97

de indumentaria, pertrechos de guerra, pinturas y fotografías de tipos indígenas

y mapas etnográficos. A este departamento está anexo el Instituto de Artes e
Industrias Etnográficas que tiene por objeto fomentar las artes e industrias de
las tribus primitivas. Se espera que se vuelva un establecimiento independiente,
cuyo personal se encarga de coleccionar documentos etnográficos. [Castillo
Ledón 1924].
Foto 3

número 68, enero-abril, 2017

Reglamento del Museo Nacional de Arqueología, Historia

y Etnografía, 1923.
Fuente: Blanca Cárdenas.

La labor de clasificación es una de las tareas ancestrales de cualquier

institución museística en el mundo. El Museo Nacional no fue la excepción
y en relación con los objetos etnográficos, existió gran preocupación por
lograr una sistematización adecuada. Durante los enfrentamientos armados
 98 Blanca María Cárdenas Carrión

de la Revolución Mexicana, el Museo sufrió grandes afectaciones y pérdidas

debido a la inestabilidad política y las revueltas sociales que tenían lugar en
el Centro Histórico de la Ciudad de México. Un boletín del Museo publicado
en febrero de 1913 anuncia la invasión de algunos soldados a las instalaciones
del Museo, quienes desvalijaron vitrinas del departamento de etnología y
tomaron piezas textiles de gran valor. La preocupación manifiesta en la noticia
del boletín está vinculada, por supuesto, con la pérdida de prendas “curiosas”
y de alta estima, pero además con el desorden provocado: “[…] revueltos
como quedaron la ropa y objetos escapados al hurto, y desprendidas sus
etiquetas, hay necesidad ahora de emprender nuevamente la labor de clasi-
ficación que ya estaba terminada.” [Museo Nacional de Arqueología, Historia
y Etnología 1913: 161].

Reflexiones finales

La etnología mexicana es un tema de interés permanente entre historiado-

res de la ciencia y antropólogos atraídos por la complejidad y especificidad
de la trayectoria de esta disciplina. Confiados de la abundante obra y del
sinfín de reflexiones que existen sobre los rasgos únicos de la etnología en
México, en este texto hemos preferido poner de relieve su paralelismo con
los comienzos de la disciplina en Europa, basados en dos condiciones habi-
litantes generales: el contexto político en favor de la desaparición de la
diversidad cultural, y el contexto científico promotor de su conservación.
número 68, enero-abril, 2017

En México, la etnología nació como una disciplina concentrada en los

requerimientos del Estado con el “problema del indio vivo” y los progra-
mas políticos, pero también como un campo académico dedicado a la
investigación y al registro etnográfico de las expresiones de los grupos étni-
cos de la nación. Ambas condiciones habilitantes se reunieron en el Museo
Nacional de México y, concretamente, en su sección de Etnografía, que apa-
rece en la historia como una institución pública encaminada a la defensa
del nacionalismo y de la unidad social, pero, al mismo tiempo, como el
centro de resguardo de todas las expresiones culturales que veían su desa-
parición como un evento próximo.
El devenir de la etnología a lo largo del siglo xx no es materia de este
texto, pero reconocemos la importancia de continuar el análisis de su desa-
rrollo al interior del Museo Nacional y en las políticas mexicanas. Más allá
de las dos condiciones habilitantes que aquí hemos referido para sus
comienzos, con el tiempo la etnología ha encontrado nuevos y numerosos
asideros, cuya mención es materia de debates presentes y futuros.
Los comienzos de la Etnología 99

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 100 Blanca María Cárdenas Carrión

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 La ilusión de la ciudad total.
Fotografía panorámica en México
antes de 1910 e investigación en
historia urbana
Gerardo Martínez Delgado*
Universidad de Guanajuato

Resumen: Aunque la fotografía y la ciudad han sido dos compañeras cercanas, no ha existido en
las ciencias sociales una tradición de estudios de las ciudades a partir de testimonios fotográficos.
Es cierto que, en las últimas décadas, la historia y otras disciplinas han otorgado legitimidad a las
imágenes como fuente y se han valido de importantes reflexiones provenientes de la filosofía y la
historia del arte para afinar metodologías adecuadas en su uso. No obstante, ni en los estudios de
las urbes contemporáneas ni en los de carácter histórico es común el aprovechamiento de imágenes
para problematizar, argumentar o interpretar realidades urbanas.
El presente artículo explora el concepto del panorama —una forma de representar amplia-
mente difundida desde finales del siglo xviii—, explica su adaptación al formato fotográfico y,
a partir del análisis de unos pocos y excepcionales testimonios registrados en México antes de
1910, reflexiona sobre la distancia entre la intención de abarcar en una imagen la “totalidad”
y las posibilidades del investigador para leer en ellas la naturaleza, disposición y formas de las
ciudades. Se trata de abonar, desde un formato poco conocido, a la abundante discusión sobre el
documento fotográfico y el estatuto científico de verdad que sus creadores perseguían. Aún más,
se busca ahondar en una propuesta metodológica para el uso y aprovechamiento de imágenes en la
investigación social y aterrizar en resultados sobre el estudio de la historia urbana.

Palabras clave: fotografía panorámica, panorama, historia urbana, historia con imágenes,
historia de la fotografía, metodología en análisis de imagen, imaginarios urbanos.

The illusion of a whole city. Panoramic photography in Mexico prior to

1910 and research in urban history

Abstract: Although photography and cities have been close companions, there has been no
tradition of the study of cities based on photographic evidence in the social sciences. It is true that
in recent decades, history and other disciplines have provided legitimacy to the use of images as a
valid research source, and important insights have been used from philosophy and art history so
* [email protected]

Fecha de recepción: 2 de diciembre de 2015 Fecha de aprobación: 15 de abril de 2016

número 68, enero-abril, 2017

 102 Gerardo Martínez Delgado

as to refine appropriate methodologies in accordance with their use. However, neither in studies
of contemporary cities, nor in historical studies, is it common to see the use of images to question,
argue, or interpret urban realities.
This paper explores the concept of the panorama –a form of representation widely dissemi-
nated as of the end of the 18th Century–, explains its adaptation to the photographic format and,
through the analysis of a few exceptional testimonies registered in Mexico prior to 1910, it also
reflects on the distance between the purpose of capturing a “totality” within an image and the
possibilities for the researcher to interpret from them the nature, layout and shapes of cities. The
paper also contributes to the abundant discussion, from a little-known format, on the photogra-
phic document and on the scientific status of truth that their creators pursued. Moreover, the
methodological proposal for the use and advantages of the photographic medium is delved into
within the field of social research, as is how to come to justifiable results regarding the study of
urban history.

Keywords: Panoramic photo, panorama, urban history, history through images, history of pho-
tography, methodology in image analysis, urban imaginaries.

Imagen y ciudad

Las ciudades, que pueden ser vistas, entendidas, representadas e imagina-

das de muy diversas formas narrativas, orales y visuales, encontraron en el
siglo xv medios de gran impacto para la producción y difusión de imágenes
sobre ellas. Gracias a la imprenta y al grabado, la publicación en Europa de
los seis volúmenes de Civitates orbis terrarum, entre 1572 y 1617, reunió 546
número 68, enero-abril, 2017

imágenes urbanas, un número sin precedente [Ballon y Friedman 2008: 680].

A lo largo del siglo xvi, las vistas de las ciudades “a vuelo de pájaro” se fue-
ron popularizado en dibujos, pinturas y grabados (imagen 1).1 La perspec-
tiva y otras técnicas de representación servían ya desde entonces para
mostrar, conocer y presumir poder y grandeza, de una manera muy cercana
a la que sirvieron las fotografías panorámicas en el siglo xix, aunque la base
técnica y el concepto eran distintos [Kagan 2000; Cuesta y Moya 2012].
En el “Biombo de la conquista de México y la muy noble y leal ciudad
de México”, del siglo xvii, como en muchas otras pinturas y obras, estaba
presente esa pretensión de poseer una gran ciudad con un solo vistazo,

1
Un buen ejemplo lo constituyen las vistas del pintor flamenco Antón van den Wyn-
gaerde quien, por encargo de Felipe ii, realizó, entre 1563 y 1570, 62 vistas de pueblos
y ciudades con la intención de mostrar “la grandeza de los Austrias”. <http://blog.
orangemonkeytours.com/en/2012/09/24/panorama-van-barcelona-uit-1535/>.
Consultado en noviembre de 2013.
La ilusión de la ciudad total 103

aunque su uso y contemplación estuviera limitada a un público muy estre-

cho [Curiel s/f].

Imagen 1

Vista “a vuelo de pájaro” de Barcelona. De acuerdo a recientes investigaciones, esta

pintura, fechada en 1563 y atribuida a Anton van den Wyngaerde durante mucho
tiempo, fue en realidad obra de Jan Cornelisz Vermeyen en 1535.

De mayor capacidad de difusión y acaso mayor complejidad, fueron las

vistas urbanas que se consiguieron en el siglo xix desde la elevación pro-
porcionada por globos aerostáticos, como las extraordinarias litografías de
Casimiro Castro sobre la ciudad de México [Monsiváis 1996].

número 68, enero-abril, 2017

La fotografía, como la segunda gran revolución productora de imáge-
nes —después de la imprenta—, no sólo posibilitó una propagación más
amplia de las vistas urbanas, sino que reafirmó la añeja necesidad de regis-
trarlas y planteó opciones para experimentar formatos.
Peter Burke ha llamado la atención sobre la necesidad de reflexionar
sobre las consecuencias culturales que ha tenido el proceso químico con el
que se logró la fijación de imágenes [Burke 2001: 20-21]. En la cultura
fotográfica y visual en la que hoy vivimos, obviamos con frecuencia que
aún, a principios del siglo xx, a pesar de la innegable expansión de la
fotografía y su reproducción en tarjetas postales, eran realmente pocas las
representaciones impresas existentes de las ciudades y pocos los que tenían
acceso a ellas, a su conservación; fuera de las visiones personales que se
tenían a diario, quedaban escasos registros susceptibles de verse repetida-
mente. La fotografía, de hecho, implicó una nueva forma de imaginarse a
uno mismo, a los otros, así como los lugares y a las ciudades, entre los
principales autores que han teorizado sobre las implicaciones de la fotografía
 104 Gerardo Martínez Delgado

en la forma de ver y de pensar [Sontang 2006; Benjamin 2011; Bourdieu 2003;

Barthes 1995; Gaskell 1994: 209-239; Burke 2001].2
Si a través de un retrato individual o una serie de ellos podemos recordar,
evocar o conocer etapas de la vida, momentos, cambios, modas, fisonomías,
lo mismo se puede lograr con las fotografías de ciudad. Las imágenes, que
siempre son parciales, muestran unos elementos al tiempo que ocultan otros,
permiten ver fragmentos e imaginar otros, otorgan pistas: ¿qué caras de las
urbes podemos ver en las fotografías y cuáles en las fotografías panorámicas?
En otra parte [Martínez 2007] se ha propuesto un diseño metodológico
para el estudio de las ciudades a través de imágenes cuando las investiga-
ciones tienen un interés comparativo de espacios y épocas, es decir, para
enfoques históricos o que persiguen problematizaciones sobre los cambios
ocurridos en las urbes. En líneas gruesas, estas sugerencias indican iniciar
con una recopilación amplia (tan intensiva como sea posible) de fotografías
del periodo, susceptibles de formar series y ser comparadas, a cuyo con-
junto deben aplicárseles análisis cuantitativos y cualitativos.
El análisis cuantitativo incluye la confección de bases de datos, la clasi-
ficación y contabilización de imágenes de acuerdo a los autores (fotógrafos),
editores, compañías impresoras (por ejemplo cuando circularon como tarjetas
postales), épocas (delimitando rangos temporales), temas, lugares o situa-
ciones retratadas (generalmente una foto corresponde a dos o más categorías),
entre otros.
Respecto al análisis cualitativo, se deben procurar varios pasos, como
número 68, enero-abril, 2017

enseñan todos los autores y corrientes de análisis de imagen [Panofsky

1983: 45-75; Burke 2001: 43-47; Gaskell 1994: 230; Monroy 1983: 22; Zeccheto
1986: 7; Comenius en Alpers 1987: 147]3 la descripción general de lo que
muestra cada fotografía; enlistar los objetos o situaciones que aparecen;
identificar posibles intenciones del autor [Monroy 1997: 16]; determinar
lugares (lo que puede hacerse sobre planos de la época); contextualizar los

2
Nadar, un importante fotógrafo francés escribió: “Cuando se extendió el rumor de que
dos inventores habían conseguido fijar sobre las placas de plata cualquier imagen
presentada frente a ellas, se produjo una estupefacción universal que hoy en día nos
resultaría difícil de imaginar” [op. cit. Krauss 2002: 22].
3
La propuesta del análisis cualitativo corresponde, grosso modo, con las tradiciones im-
portantes en el estudio de la imagen, por ejemplo el análisis iconográfico e iconológico
de Erwin Panofsky o las lecturas denotativa y connotativa de la semiótica, incluso, con
las más antiguas recomendaciones de Comenius: “que los ojos en primer lugar abar-
quen el objeto como conjunto, luego procedan a distinguir sus partes”, examinen las
partes en orden de principio a fin y capten plenamente los atributos esenciales de cada
parte [op. cit. Alpers 1987: 147].
La ilusión de la ciudad total 105

espacios, las situaciones y el tiempo con el apoyo en fuentes alternas que se

corresponden de alguna manera (prensa, otras fotografías y testimonios
orales, ya para identificar rótulos, edificios, tipos de automóviles o mobilia-
rio urbano, ya para ubicar la vestimenta de las personas y más); registrar
los datos que forman parte de la fotografía (marcos, anotaciones, sellos).
Tan importante como el análisis en distintos niveles y el constante diálogo
entre ellos es el trabajo de comprensión de la técnica y los procesos fotográ-
ficos utilizados, incluyendo el conocimiento de cámaras fotográficas, tru-
cos, fotomontajes, etcétera.
Si, con Michel Baxandall, “buena parte de la experiencia más impor-
tante no puede ser cómodamente codificada en palabras y números” [1978:
186], el uso de imágenes en busca de experiencias urbanas es un camino
que conviene explorar aún y que puede hacerse además a través de un for-
mato, el panorama, particularmente atractivo e ilusorio.

El panorama, ver y poseer en 360 grados

Los ojos en los humanos nos permiten un ángulo de visión que varía entre
los 120º y los 170º, pudiendo ampliarse un poco cuando se gira la cabeza
sobre el eje del cuerpo, aunque sólo puede mantenerse un registro nítido de
una parte, pues los objetos de la periferia aparecen borrosos. La idea de abar-
car, de trascender límites, de ampliar el enfoque que permite el ojo y superar
su marco hasta los 360º nació en la década de 1780 y fue una hija de su

número 68, enero-abril, 2017

tiempo: había que conocer, registrar, medir, inspeccionar, enseñar, poseer, al
menos simbólicamente, para transformar e incidir sobre los lugares y las
personas, para construir la ilusión de un mundo que sin importar sus
dimensiones podía ser medido y contenido.
Con el paso del tiempo la palabra “panorama” se fue generalizando (y
acaso desvirtuado), remitiendo ahora a lo “general”, a cualquier cosa, no
necesariamente imagen, que da una idea de conjunto. Así, una vista de ciu-
dad o a vuelo de pájaro, como las popularizadas en Europa en el siglo xvi
no es en estricto sentido un panorama, como no lo son las litografías dibu-
jadas desde lo alto de los globos aerostáticos, tampoco las fotografías aéreas.
Ver en panorama es situarse en un punto y girar para abarcar con la mirada
todo lo que nos rodea.
El neologismo “panorama” y su concepto constituyó una nueva forma
de ver la realidad y registrarla4 —distinta y complementaria a otras— desde

4
Brian Polden, “Photography at Length” <http://www.panoramicassociation.org/do-
cumentlibrary/pano-at-length.html>. Consultado en enero de 2010.
 106 Gerardo Martínez Delgado

que en 1787 el irlandés Robert Baker creó un enorme escenario, formado

por un gran cilindro que era recubierto en su interior por lienzos pintados
con imágenes atractivas, “visiones espectaculares de ciudades, las repre-
sentaciones de contiendas épicas y la recreación exótica de los confines del
mundo” [Freixa 2005]. Adentro del cilindro, los espectadores se sentían
parte de la escena total, tenían “la ilusión de un mundo unitario”. Este
modelo de entretenimiento llevó a miles de seguidores una diversión que
les ofrecía una forma diferente de ver, de imaginar la totalidad de los espa-
cios, una atracción “para la emergente sociedad urbana de finales del siglo
xviii y principios del xix” [Freixa 2005].
Dicho de otra forma, la importancia del modelo de visión que nació en
el siglo xviii utilizando pinturas que recreaban escenarios completos, en 360º,
fue la de proporcionar a la vista —o hacérselo creer— todos los elementos
que pueden ser captados desde un punto específico con una amplitud que
supera la capacidad del ojo humano, es decir, con un ángulo que puede ir
desde los 100 hasta los 360º.
En 1791, sólo cuatro años después de que Robert Baker patentara su
panorama (del griego pan: todo, entero, completo y horama: vista) como un
invento lúdico, de entretenimiento —pero con grandes implicaciones en una
nueva forma de ver—; el filósofo Jeremy Bentham diseñó un nuevo concepto
de prisión al que bautizó con otro neologismo formado con las mismas raíces:
panóptico (del griego pan y opticón, relativo a la visión) [Foucault 2003:
199-230]. Ambos, panorama y panóptico, son instrumentos de poder, de
número 68, enero-abril, 2017

reconocimiento (de un paisaje, un territorio, una ciudad, un grupo) y registros

que, junto a las estadísticas y los planos, por ejemplo, permiten entender,
gobernar, admirar, presentar con orgullo, testificar el progreso y formar una
ilusión de unidad, que frecuentemente puede resultar muy parcial.

El formato panorámico en fotografía, técnica y cámaras

Si el panorama fue en principio pintura y entretenimiento, fue natural que

un pintor, Louis-Jacques Mandé Daguerre (nacido en 1787, el año que Baker
patentaba el panorama y Bentham empezaba a idear el panóptico), inventara
el diorama y perfeccionara el formato fotográfico. Daguerre trabajó algún
tiempo como ayudante de Pierre Prévost, el escenógrafo que popularizó los
panoramas en buena parte de Europa, lo que lo encausó a la invención de
los dioramas, una instalación con iluminación y sonido, que envolvía a los
espectadores simulando estar en el centro de una batalla o una ciudad, dán-
dole un efecto de espectáculo. En la década de 1820, él empezó a hacer
experimentos, a compartir descubrimientos e intereses con Joseph Nicéphore
La ilusión de la ciudad total 107

Niépce, que a la postre culminaron en el “daguerrotipo”, presentado en París

en enero de 1839 [Freixa 2005].
Así, tan pronto el nuevo invento permitió fijar “las vistas que ofrece la
naturaleza”, “sin necesidad de recurrir al dibujo”,5 muchos ensayos fueron
hechos para conseguir capturar “la composición continua de una mirada
discontinua del mundo”, para superar el ángulo de visión restringido que
la fotografía podía lograr sobre una superficie plana y llevar la pretensión
del panorama a la fijación fotográfica [Freixa 2005].
Apenas pasaron cuatro años desde la presentación del daguerrotipo
para que apareciera la fotografía panorámica [Cuarterolo 2013: 82].6 En
1843, Joseph Puchberger, de Austria, construyó una cámara para placas de
daguerrotipo de 19 x 24 pulgadas y una cobertura de 150º. No obstante, y
aunque detrás de este invento siguieron otros, cada vez con más regulari-
dad, los primeros modelos circularon poco, tenían deficiencias y por años
lo usual para conseguir un “panorama” fue hacer varias tomas e integrar
las placas en una unidad [McBride 1994: 19-22]. Francia, Inglaterra, Estados
Unidos, Alemania y Canadá dominaron la producción de varias decenas de
modelos de máquinas para este formato [McBride 1994: 19-22] que se apro-
vecharon para fines diversos: en los cuarteles militares y campos de batalla
destacadamente, en las expediciones y registros de regiones enteras, para
grupos grandes —por ejemplo en fiestas y reuniones especiales— y, desde
luego, para tomar testimonios de ciudades y paisajes.
Entre todas las cámaras panorámicas que se han fabricado durante 170

número 68, enero-abril, 2017

años se pueden clasificar tres tipos básicos, atendiendo a su mecanismo de
funcionamiento: 1) las de “gran ángulo”, una cámara prácticamente con-
vencional que se distingue simplemente por tener “fotogramas más anchos”
(la proporción más común es 1 a 1.5, por ejemplo 4 x 6 pulgadas); 2) las de
lente oscilante, en las que el objetivo se puede mover sobre su propio eje,
reflejando la imagen sobre un negativo dispuesto en forma de semicírculo
y 3) las rotativas, capaces de girar en 360º sobre un punto fijo.7

5
Según las palabras de Daguerre, a propósito de los primeros pasos hechos por Niépce
para la invención oficial de la fotografía moderna: <http://es.wikipedia.org/wiki/
Louis_Daguerre>. Consultado 23 de febrero de 2010.
6
A finales del siglo xix, de acuerdo con Cuarterolo, varios dispositivos intentaron fusio-
nar la fotografía panorámica y sus antecesores, los panoramas pictóricos. Uno de ellos
fue el “photorama”, patentado en 1902 por los hermanos Lumière. El aparato tenía 12
lentes giratorias con las cuales se proyectaban fotografías panorámicas en una pantalla
de 360º.
7
<http://www.cirkutpanorama.com/cameras.html>. “Fotografía panorámica. Una in-
troducción a lo principal que hay que saber sobre la fotografía panorámica”, <http://
 108 Gerardo Martínez Delgado

Durante todo el siglo xix predominaron las cámaras de lente oscilante,

con alcances limitados, pues logran abarcar hasta 120º ó 150º. La base de su
mecanismo es la lente, que puede hacer un movimiento horizontal (un paneo),
al tiempo que la cámara se mantiene fija, como el rollo, que se guarda en un
compartimento curvo que permite mantener la distancia con la lente durante
su recorrido.8

Imagen 2
número 68, enero-abril, 2017

Aunque todas estas cámaras lograban su cometido de superar el for-

mato de visión humana, en estricto sentido, las fotografías panorámicas

www.fotopunto.com/articulo-fotografia-panoramica_18>. Consultado en enero de 2010.

8
Véase “A Brief History of Panoramic Photography”, <http://memory.loc.gov/ammem/co-
llections/panoramic_photo/pnhist1.html>, <http://www.cirkutpanorama.com/cameras.
html> y <http://glennview.com/pano.html>. Consultado en enero de 2010.
La ilusión de la ciudad total 109

son las que se logran con una cámara rotativa, capaces de realizar un giro
de 360º —como en el panorama de Baker— incluso de “seguir describiendo
círculos hasta que la película termine”.9 Este mecanismo tiene también vie-
jos antecedentes. La primera que se tiene registrada se patentó en 1857,
aunque fue hasta 1887, con la Cycloramic, que realmente empezaron a circu-
lar masivamente estos aparatos (imágenes 2 y 3).10

Imagen 3

número 68, enero-abril, 2017

El mecanismo giratorio de las cámaras que permitieron registrar 360 grados.
Cámara fabricada por John Connon en 1887 y Cirkut 16.
Tomada de: <http://www.novacon.com.br/odditycameras/connon.html> y
<http://www.cirkut.com/cameras/cirkut.html>. Consultado en enero de 2010.

9
“Fotografía panorámica. Una introducción a lo principal que hay que saber sobre la
fotografía panorámica”. <http://www.fotopunto.com/articulo-fotografia-panorami-
ca_18>. Consultado en enero de 2010.
10
<http://www.archives.gov.on.ca/english/on-line-exhibits/connon/camera.aspx>.
Sobre la cámara de Jules Damoizeau, una de las mejores panorámicas giratorias del
siglo xix, con negativos de 8.5 centímetros de alto por 80 de largo: <http://www.pre-
cinemahistory.net/1890.htm>, <http://www.archives.gov.on.ca/english/on-line-exhibits/
connon/camera.aspx>. Consultado en abril de 2011.
 110 Gerardo Martínez Delgado

En 1904 aparecieron las cámaras Cirkut, de la Rochester Panoramic

Company, que muy pronto se convirtieron en “la más significativa contri-
bución hecha por una cámara en la historia de la fotografía panorámica”.11
El funcionamiento de todas las rotativas seguía los mismos principios
con algunas pequeñas variantes: la cámara debía estar perfectamente fija,
con un tripié, sobre una base de engranes que le permitían girar en un cír-
culo completo. Como no tenía espejo, ni prisma ni disparador, el fotógrafo
veía la imagen al revés, debajo de una capucha e iniciaba y terminaba la
exposición con un interruptor, con el que un motor impulsaba el recorrido
de la cámara por el engranaje (que había sido previamente programado en
alguna de las velocidades de obturación que permitía) moviéndose en per-
fecta sincronía pero en sentido contrario a la película. En el lento recorrido
la cámara pasaba por los dientes del engrane mientras por una pequeña
rendija se fijaban las imágenes en el rollo, como escaneando una escena
[McBride 2009a: 4-7; McBride 2009b: 1-4; Kodak 1910].12

De la amplía difusión de la fotografía panorámica a

la pobre conservación de testimonios para su estudio

A pesar de la amplia difusión que tuvo el formato, de los muchos modelos

de cámaras construidas, y de las posibilidades de reproducción, sobre todo
desde finales del siglo xix, al menos en México y en muchos otros lugares
un número menor de copias entre las realizadas antes de 1910 (y aún des-
número 68, enero-abril, 2017

pués) han resistido el paso del tiempo.

Hacia 1858, el francés Désiré Charnay realizó la que se considera la pri-
mera fotografía panorámica de la ciudad de México [Alquimia 2012: 83-85;
Debroise 2005: 166]. De acuerdo a las posibilidades técnicas de esta fecha
temprana, el autor obtuvo un “falso panorama”, es decir, una unidad, de 1.99
metros de largo, al juntar cinco imágenes fijadas en placas de vidrio de 28.5 x
41 centímetros, que abarcaron un ángulo visual aproximado de 150º.13

11
Traducción del autor al texto sobre las cámaras Cirkut del Australia War Memorial,
<http://www.awm.gov.au/blog/category/exhibitions/to-flanders-fields-1917/
page/4/>. Consultado en abril de 2011.
12
<http://www.panoramicassociation.org/cirkut.php>, <http://www.cirkut.com/ca-
meras/cirkut.html>. A brief history of Cirkut camera, <http://brwm.org/benporter/
about.html>. Consultado en febrero de 2010.
13
Restauran panorámica antigua de la ciudad de México, boletín del Instituto Nacional de
Antropología e Historia (inah), 19 de marzo de 2013. <http://www.inah.gob.mx/
boletines/12-restauracion/6474-restauran-foto-panoramica-mas-antigua-de-la-cd-de-
mexico>. Consultado en junio de 2015.
La ilusión de la ciudad total 111

Colocado sobre el templo de San Agustín, en las actuales esquinas de las

calles Isabel la Católica y República de Uruguay, Charnay realizó las tomas
sucesivas, comenzando por el poniente (se aprecian al fondo los árboles de la
Alameda) y, girando su cámara, de izquierda a derecha fue reconociendo
ventanas, perfiles, patios, torres de iglesias, el cerro del Tepeyac al fondo, o la
Catedral y el Palacio Nacional, hasta vislumbrarse los llanos de San Lázaro,
al oriente (imagen 4).
Imagen 4

Cinco imágenes registradas por Desiré Charnay en la ciudad de México hacia 1858,
integran la “primera fotografía panorámica” del país. Dirigida hacia el norte de la
ciudad, la cámara registró un ángulo aproximado de 150 grados. Mapoteca Orozco
y Berra (MOYB), 780-OYB-725-B.

Fotografías como la de Charnay se hicieron en muchas ciudades, aun-

que las que han sobrevivido con seguridad representan un porcentaje
menor: sabemos —por ejemplo— de una panorámica en Puebla, el mismo
1858, con las mismas características y posiblemente del mismo autor; de

número 68, enero-abril, 2017

una vista de la villa de Guadalupe de 1877; de un registro en cuatro partes
de la ciudad de Oaxaca firmado por L. Bustamante y Cía., y de pocas más,
entre las muchas que seguramente debieron realizarse.14
Hacia el cambio de siglo, la técnica de múltiples tomas se mantuvo
vigente, también se hicieron más accesibles las cámaras giratorias y aumentó
el número de fotografías panorámicas en una sola pieza. No obstante, los
rangos de cobertura oscilaron en la gran mayoría de los casos entre los 90º
y los 180º, es decir, las tomas de 360º y aún las de 270º no se frecuentaron.
En Argentina, de acuerdo a Andrea Cuarterolo, el género panorámico
tuvo buena recepción, pero los testimonios indican que fue más practicada

14
La de Puebla se encuentra en la Biblioteca Nacional de Francia; el sitio web “Fotógrafos
y editores franceses en México” incluía un registro de ella, pero durante la revisión final
de este texto (abril de 2016) la página no se localizó en la red. La de Bustamante, tomada
en 1909, se integra con cuatro partes para formar una unidad de 9 x 56 centímetros,
Archivo General de la Nación (agn), Fototeca, Serie Propiedad Artística y Literaria. La
de la Villa, agn, Fototeca, Serie Ciudades a principios de siglo.
 112 Gerardo Martínez Delgado

la sucesión de imágenes que el uso de las cámaras especializadas, y que en

este último caso los ángulos eran relativamente reducidos [Cuarterolo 2013:
78 y ss.].15
Un buen parámetro lo otorgan las fotografías realizadas en Estados
Unidos de América, lugar de fabricación de muchas de las cámaras especia-
lizadas y donde a la abundante producción de las últimas décadas del siglo
xix y las primeras del xx se corresponde una excepcional conservación.
Desde los años de la Guerra Civil (1861-1865) fueron registrados paisajes,
fortificaciones y campos de guerra, aprovechados por generales e ingenie-
ros militares. Poco después, destacaron fotógrafos como George R.
Lawrence (1869-1938) —quien también fue uno de los primeros creadores
de fotografías aéreas, “lo hasta ahora imposible en fotografía es nuestra
especialidad”, rezaba su slogan—, Frederick W. Brehm (1871-1950), Miles F.
Weaver (1879-1932) y otros.16
Un análisis inicial, basado en la cuidada y amplia colección de la Library
of the Congress, de Washington, muestra el registro de muchas ciudades
(Globe, Arizona; Davenport; Houston; New York; Salt Lake City; Washington;
Chicago; San José, San Francisco, San Rafael y San Francisco, California;
Austin, Texas; New Orleans; Indianapolis; Cleveland, entre muchas otras).
Otra vez, no obstante, dominan las imágenes logradas por la superposición
de tomas y en pocos casos superan los 180º de cobertura.17
Entre los practicantes del formato panorámico en México activos en las
primeras dos décadas del siglo xx han sido bien estudiados Guillermo Kahlo
número 68, enero-abril, 2017

(autor, por ejemplo, de una “panorámica” del Zócalo de la ciudad de México

que no obstante su disposición tiene una cobertura convencional de 45º),18
Charles A. Hamilton (minero y fotógrafo en Oaxaca, donde hizo muchas
fotografías de 90º) [Hamilton y Jervaise 2009] y Eugenio Espino Barros (quien
utilizaba un formato de 7 x 17 pulgadas, es decir, de dimensiones y ángulo
relativamente pequeño) [Garza 2007: 286].
Un lugar especial en esta historia lo ocupa Aurelio Escobar Castellanos,
fotógrafo que se especializó en las fotografías panorámicas, de quien se con-
servan varios cientos de imágenes en ángulos muy amplios, de cercanos a
los 360º. El trabajo de Escobar, no obstante, inició en 1918 y sus panorámicas

15
En conversación directa con la autora el 19 de febrero de 2014, confirmó que “por lo
general” las imágenes son de 180º.
16
<http://memory.loc.gov/ammem/collections/panoramic_photo/pnphtgs.html>.
Consultado en enero de 2010.
17
Library of Congress, Panoramic Photograph Collection.
18
Museo Archivo de la Fotografía (maf), s/r.
La ilusión de la ciudad total 113

corresponden mayoritariamente a las décadas de 1930 a 1950 [D´Rugama y

Vázquez 2012: 31-32].19 De tal suerte, debe subrayarse que de los testimonios
panorámicos elaborados antes de 1910 —que se hicieron en un número no
tan menor— muy pocos se han conservado o están a disposición de los
investigadores.
Hacia 1909, Eugene B. Downing, un fotógrafo norteamericano, reco-
rrió varios puntos del país cargando una de las cámaras más sofisticadas
para realizar panoramas, la Cirkut 16, una entre la limitada existencia
de 93 que fueron fabricadas en toda la historia de las empresas Rochester
y Kodak. Hasta ahora, de ningún fotógrafo a excepción de Downing se
conocen fotografías realizadas en México antes de 1910 con cámaras
capaces de lograr los 360º.
Por lo que se sabe, Downing nació en Oakland y en la primera década
del siglo xx vivía y trabajaba entre Torreón, Coahuila, Browsnville, Texas y
la ciudad de México.20 Con seguridad Downing tomó decenas o cientos de
fotografías panorámicas y convencionales en México en al menos tres
períodos que se tienen documentados: entre 1905 y 1906, cuando pasó ocho
meses en México, tomando “un gran número de espléndidas vistas de
aquella interesante república”;21 entre 1909 y 1910, los años de los que se
conocen mayor número de sus fotografías, y quizá hacia 1913, cuando
registró imágenes de la Decena Trágica en la ciudad de México.22
Por ahora se conocen unas 36 fotografías panorámicas de este autor
(media docena con ángulos de 270º o más) y otras convencionales. Algunas

número 68, enero-abril, 2017

corresponden a grupos, ya de bodas en haciendas (del Espíritu Santo y
Trancoso, en Zacatecas) (imagen 5), de mineros, fiestas de disfraces, etcétera;
a paisajes rurales y mineros; algunas tomas de los eventos del Centenario
de la Independencia en la ciudad de México y, de mayor interés para esta
investigación, de vistas urbanas de Monterrey, Aguascalientes, Guanajuato,
Zacatecas, San Luis Potosí, Cuernavaca, entre otras [Peterson 2010: 10-12].
Las reproducciones de sus imágenes, cuando se han conservado, han quedado

19
No está claro el número exacto de panorámicas de Escobar, pero el total de sus fotogra-
fías resguardadas en el agn suma más de 4 000.
20
Brownsville Daily Herald, Brownsville, Texas, 13-VI-1906 y 26-VII-1906. “Biographical
note”: <http://www.lib.utexas.edu/taro/smu/00194/smu-00194.html>. Consultado
en junio de 2014.
21
Traducción propia de una nota periodística: Brownsville Daily Herald. Brownsville, Texas.
8-VI-1906.
22
H. J. Gutiérrez, “la Decena Trágica”, <http://fotografosdelarevolucion.blogspot.
com/2012_05_01_archive.html>. Consultado en noviembre de 2015.
 114 Gerardo Martínez Delgado

dispersas en archivos particulares23 y en fototecas especializadas en México24

y Estados Unidos.25

Imagen 5

Hacienda Espíritu Santo, en el municipio de Pinos, Zacatecas. Al parecer se trata de

la celebración de una boda en la que participaron los trabajadores de la hacienda. El
propio Downing registró una boda similar en la hacienda de Trancoso, también del
estado de Zacatecas. Giesecke family collection of photographs of Mexico, DeGolyer
Library, Southern Methodist University, Panoramas, No. 28B-78.
número 68, enero-abril, 2017

23
Dos de ellas, una de la hacienda de Trancoso, Zacatecas, y otra de Aguascalientes,
están en posesión de la familia Nieto y fueron reproducidas en de los Reyes, 2002: 256-
259. Arturo Escobar me informó vía correo electrónico sobre una fotografía panorámi-
ca de la ciudad de México, del propio Downing, de 16” x 70” y sobre la posibilidad de
que se resguarden tres más del mismo autor en “un archivo particular”.
24
Otra fotografía de la ciudad de Aguascalientes, analizada en este texto, está bajo el
resguardo del Archivo Histórico del Instituto Cultural de Aguascalientes (ahica).
Evelio Álvarez, vía correo electrónico, me dio noticias de una fotografía panorámica
del mismo Downing que se conserva en el Museo del Estanquillo, en la ciudad de
México y que desafortunadamente no tuve a la vista. En la Fundación Abel Quezada
A.C., en Cuernavaca, se conserva otra fotografía de Downing, posiblemente de esa
ciudad, según noticia de Maco Sánchez, transmitida vía correo electrónico, septiembre
2009. El agn de acuerdo con Guevara: <http://fotografosdelarevolucion.blogspot.
com>. Consultado en noviembre de 2015, conserva algunas en formato convencional
sobre el episodio de la Decena Trágica.
25
Existen fotografías de este autor en la Library of Congress, de Washington, Carpenter
Collection, LC-USZ62-114770 y LC-USZ62-92674; en The Nettie Lee Benson Latin Ame-
rican Collection <http://www.lib.utexas.edu/taro/utlac/00193/lac-00193.html> y,
principalmente, en la Giesecke family collection of photographs of Mexico, DeGolyer
Library, Southern Methodist University <http://www.lib.utexas.edu/taro/smu/00194/
smu-00194.html>. Consultado entre 2010 y 2015.
La ilusión de la ciudad total 115

Una imagen excepcional y su procedimiento

Como se desprende de lo anterior, la fotografía panorámica fue conocida en

el país, pero antes de 1910 debieron ser pocas las piezas que se hicieron
logrando el formato total en 360º y de ellas muy pocas han llegado a
nosotros. Por ello cobra relevancia la figura de Downing y una de las foto-
grafías que de él han sobrevivido. Se trata de una fotografía que hizo de la
ciudad de Aguascalientes en 1909, un testimonio óptimo para el análisis
propuesto desde la perspectiva de la historia urbana, excepcional por la
combinación de sus características: la fecha en que fue tomada, el ángulo
de cobertura en una sola pieza (270º, que no pudieron ser 360º por las
características del punto de toma), su tamaño (260 x 31.2 centímetros),26 el
equipo con que fue hecha27 y el tratamiento de color que recibió28 [McBride
2009b: 1-4; 1994: 19-22; Kodak 1910].
Tan importante como conocer la técnica y el equipo, con el que se reali-
zaban las fotografías (en particular una cuyo formato es poco familiar y
comprendido),29 también es entender las características particulares que
siguió la toma, que nos otorga elementos fundamentales para determinar
lo que se puede leer en ella.
Una mañana, muy temprano, el fotógrafo alistó su equipo para hacer el
registro fotográfico —de modo que los rayos del sol no incomodaran su
toma—, cuando la ciudad empezaba a despertar y por sus calles apenas
rodaban despacio las corridas del tranvía a la estación del ferrocarril o a la

número 68, enero-abril, 2017

26
Entre las panorámicas de Downing que se conocen, sólo cuatro superan los dos metros
de ancho: la de Aguascalientes, una de San Luis Potosí, una de Monterrey (294 centí-
metros) y una que corresponde a un grupo registrada en la ciudad de México. <http://
www.lib.utexas.edu/taro/smu/00194/smu-00194.html>. Consultado en noviembre
de 2015.
27
En 1909 no habían demasiadas cámaras comerciales en circulación que pudieran to-
mar una foto como la de Aguascalientes: una alemana patentada en 1907, el Cyclora-
ma de Mueller (Baltimore), las cámaras que construía George Lawrence, la Scovill, la
de Connon y la de Damoizeau.
28
Sólo existe noticia hasta ahora de otra fotografía de Downing coloreada a mano, corres-
pondiente a un “panorama de operaciones mineras”: <http://www.lib.utexas.edu/
taro/smu/00194/smu-00194.html>. Consutlado en enero de 2010.
29
La cámara usada pesaba casi 45 kilogramos con todos sus accesorios, medía poco menos
de 50 centímetros de alto, que se convertían en casi dos metros al ser colocada sobre su
tripié. Su rollo de celuloide medía 40.6 centímetros de alto por 6 metros de largo y su
mecanismo giratorio permitía describir círculos hasta que la película terminara <http://
www.panoramicassociation.org/cirkut.php>, <http://www.cirkut.com/cameras/cirkut.
html>. Consultado en enero de 2010.
 116 Gerardo Martínez Delgado

Fundición Central; escaló la torre de la Catedral, a poco menos de 40 metros

de altura y se encontró ante la posibilidad de hacer una fotografía que ade-
más de panorámica es, en lenguaje especializado, “una vista oblicua”, es
decir, inclinada por la elevación desde la que se toma, más baja que una
llamada “a vuelo de pájaro” y que una aérea. Desde esta posición tuvo a
sus pies la Plaza Principal, los edificios que la rodeaban y pudo observar
algunas fachadas, azoteas de casas y edificios, elementos altos —como chi-
meneas y torres de iglesias—, árboles y diversos aspectos físicos, naturales,
materiales y sociales.
El procedimiento no fue del todo sencillo. El fotógrafo debió revisar el
espacio, idear el acomodo de algunas tablas que sirvieran como extensión,
para “sacar” un poco la cámara de la torre sin perder capacidad para mani-
pularla. La toma pudo tardar alrededor de dos minutos y conforme iba
girando la cámara, en su movimiento de escaneo, de izquierda a derecha, se
iba haciendo una minuciosa exploración de la ciudad, siguiendo y propor-
cionando un esfuerzo por transformar la fotografía en un medio narrativo
[Freixa 2005].
La copia original de que disponemos,30 impresa al contacto, una entre
varias o muchas copias que posiblemente se hicieron, tiene una base cer-
cana al color sepia y el fotógrafo realizó un trabajo delicado de coloreado:
el cielo de azul (casi la cuarta parte de la superficie), algunos árboles en
color verde, algunos edificios (en un tono de rojo), los Palacios Municipal y
de Gobierno y, sobre éste, una bandera de México que quizá fue primero
número 68, enero-abril, 2017

dibujada y al final coloreada (imágenes 6 y 7).

Lo visto: descripciones de la ciudad retratada

¿Qué de la ciudad de Aguascalientes a fines del porfiriato quedó contenida

en la fotografía?, ¿qué sabíamos y qué cosas nuevas nos puede decir un
producto fotográfico?, ¿qué nos dice de la ciudad y qué de las características
del ojo que la capturó?, aún más, ¿qué tanto puede cumplir un testimonio
de las pretensiones científicas, de verdad, y de la capacidad de cubrir la
totalidad que se buscaban con el formato panorámico?
Si un fundamento propuesto para estudiar las ciudades a través de foto-
grafías es el de reunir, seriar y comparar un conjunto de imágenes, examinar
cualquier ciudad en una fotografía panorámica no altera ese procedimiento,
mantiene la necesidad de recurrir a un grupo amplio de fotografías como

30
La fotografía se resguarda en el (ahica), institución que permitió la consulta y repro-
ducción de la misma.
La ilusión de la ciudad total 117

comparación, a un esfuerzo de descripción y a varios ejercicios de contex-

tualización que dialogan permanentemente.
En principio, pueden ensayarse tres rutas distintas y simples de des-
cripción general para avanzar en el discernimiento de lo que muestra. La
primera consistió en identificar y señalar unos 40 lugares destacados por
sus características, por su conservación actual o por su carácter referencial,
recurriendo al apoyo de fotografías y fuentes adicionales, así como a la
lectura de los rótulos de comercios e industrias pintados sobre la pared
(imagen 6).
Agrupados por tipo, podemos enlistar todos los edificios con nombre
que se distinguen en la fotografía: los hoteles —El Bellina y el De la Plaza—;
las pequeñas o medianas industrias —Compañía Molinera Judith—; los
almacenes de ropa —el de Las Fábricas de Francia—; y otros comercios de
distintos giros: la imprenta de Trinidad Pedroza, el Edificio Eléctrico (con
su vistoso anuncio en forma de un gran escudo que colgaba en todo lo alto
de la finca), la casa Drawn Work, la peluquería La Elegancia, la cantina Las
Dos Banderas, la Botica del Refugio, la Agencia de la Cervecería Cuauhté-
moc s.a. de Monterrey, la Sociedad Mutualista y Caja de Ahorros, El Tráfico
(tienda de abarrotes), Oficina de Correos, el Hotel París y El Salón Fausto,
cuyos letreros sólo desciframos al poder ver otra fotografía de la plaza en el
mismo año de 1909. Sin rótulos, pero fácilmente notorios, aparecen también
seis templos, dos bancos, otras tiendas, el Parián, el Instituto de Ciencias,
las sedes de las autoridades estatal y municipal, y un tranvía eléctrico

número 68, enero-abril, 2017

dando vuelta en la Plaza Principal.
Tratándose de una imagen extensa, imposible de abarcarse de una
mirada —una paradoja si se tiene en cuenta que esa era una de las presun-
ciones del panorama— el segundo ejercicio consiste en dividirla y analizarla
por rumbos de la ciudad, desde el poniente, donde el fotógrafo inició la
toma, siguiendo con el norte, el oriente y un fragmento del sur de Aguasca-
lientes. Como el todo es siempre diferente a la suma de las partes, son
muchas las posibles lecturas de la imagen lograda (imagen 7).
En tercer término, hay que ver la fotografía al vuelo, superficialmente,
tener una impresión de conjunto. Para este caso, se descubre una ciudad
mediana, ni grande ni pequeña, con un aspecto aparente de uniformidad y
tranquilidad, sin muchos de sus elementos, que de alguna forma elimina
sus defectos, esconde a su población y puede dar ocasión a la idealización
nostálgica o a la simplificación.
La escena dominante es la del cuadro de la Plaza Principal, que ocupa
todo el lado derecho de la imagen: el parque arbolado, con su columna
central, kiosco y bancas de fierro. También en sentido general podemos
 118 Gerardo Martínez Delgado

identificar calles principales que marcan el registro fotográfico de izquierda

a derecha: la calle Victoria definiendo simbólicamente el primer tercio de la
foto; la acera sur de la plaza principal y; un poco más discretamente, la calle
del Obrador (José María Chávez), que se pierde en la esquina derecha del
testimonio. Con otro lente, es posible distinguir alrededor de 11 manzanas
o grupos de ellas y sobre cada una edificios o lugares que con los ojos
actuales podemos identificar fácilmente, aunque se hayan modificado sus-
tancialmente por el paso del tiempo. Edificada sobre un valle, en su paisaje
sólo sobresale la figura del “Cerro del Muerto” como elemento natural,
cuyo contorno aparece claramente dibujado en el extremo izquierdo de la
fotografía.
Junto a la descripción, varias escalas de interpretación, análisis y contex-
tualización permiten profundizar sobre lo visto y lo no visto en la fotografía.
Desde una perspectiva relativamente simple, la imagen de la ciudad de
Aguascalientes registrada en 1909 por E. B. Downing es la de una urbe
tradicional, “colonial”, tranquila, silenciosa, encerrada. Dominan, desafiando
al horizonte, las torres de los templos con todo su significado: son los
edificios más representativos, los que señalan el catolicismo de su gente,
los que dan sentido a la vida de algunos barrios y desde los que, al sonido
de sus campanas, se marca el ritmo urbano. Por sí sola, esta imagen es
informativa y sin duda refleja un fragmento de vida de la ciudad, pero sólo
uno, entre tantos otros.
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 Imagen 6

Templo y barrio de
Oficina Templos de San Diego Peluquería El Encino
Templo de La Elegancia
Edificio Eléctrico de correos y Tercera Orden Parián San Antonio
Templo de Gran Fundición Central Banco
La Merced Cerro del muerto Nacional Hotel
Compañía Agencia de la
de México Plaza Palacio
Molinera Judith Cervecería Almacenes de Cantina Las Municipal
Templo de Cuauhtémoc Instituto de Las Fábricas de
Callejón de Dos Banderas
Guadalupe Ciencias Francia Templo de
San José Zavala
La ilusión de la ciudad total

Seminario Concillar de Nuestra

Señora de Guadalupe, hoy casa Los tranvías eléctricos
Palacio de
de la Cultura comenzarón a circular Imprenta de
Edificio del Banco Plaza Principal. Destaca Gobierno
en Aguascalientes en Trinidad Pedroza
de Zacatecas (1906) al centro la columna
Pequeño torreón, Hotel París y construida alrededor de 1904
Hotel Calle del Obrador.
resto del presidio Salón Fausto 1808 y el kiosco de
Bellina Vía de acceso y
del siglo xvi Casa de Felipe fierro fundido colocado
Calle Victoria Tienda de bordados salida sur de la
Camarena y Martha en 1899, cuando la plaza ciudad
Drawn Works
Aldana fue remodelada por
completo y convertida
en parque.
Planta alta: Sociedad
Mutualista y Caja de
Ahorros.
Planta baja: Botica
del Refugio.

Identificación de templos, edificios públicos, casas comerciales, elementos naturales, industrias, hoteles y otros lugares en la
fotografía panorámica, a partir de información proporcionada por otras fuentes, como planos y fotografías.
119

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 número 68, enero-abril, 2017

A Imagen 7 B
120

C D E F

La imagen panorámica separada por rumbos de la ciudad: A) aspecto del poniente, con la hoy Casa de la Cultura, el templo de la Merced y la
figura tutelar del cerro del muerto; B) aspecto del norponiente, con el humo de un horno de la Fundición que surge al fondo; C) la acera norte de
la plaza vista de costado y, en su fondo, rumbo al oriente, las torres de San Antonio y San José; D) vista del oriente de la ciudad, la imagen que
tenía frente a si el fotógrafo desde la torre de catedral; E) aspecto del suroriente de la plaza y de la ciudad, que se complementa con el cuadrante F),
donde aparece un fragmento del rumbo sur de la ciudad, con la torre del templo del Encino, perdiéndose el horizonte donde la calle del Obrador
hallaba el camino a México.
Gerardo Martínez Delgado
La ilusión de la ciudad total 121

Lo no visto

A pesar del gran formato y de sus intenciones de totalidad, sólo una

pequeña parte de la urbe podía registrarse: al reducido ángulo vertical
debe añadirse el “defecto” de la distorsión óptica causada por el movi-
miento descrito por la cámara, en curva. En este punto el método se refina:
además de ver y explicar lo visto aumentan las preguntas y se amplía el
contraste de fuentes para determinar lo no visto. La primera comprobación
elemental de lo que la imagen oculta de la ciudad es la ausencia de la pobla-
ción que la construye, la habita, recorre, usa, anima y da sentido [Uribe
2007: 1-6]: sólo cuatro personas se alcanzan a contar caminando por la calle
Victoria y unas 15 más en la Plaza, junto al tranvía.
Gracias a dos planos [Medina 1900; Schöndube 1908] sabemos, en contraste,
que la de Aguascalientes era entonces una ciudad formada con alrededor
de 250 manzanas y casi 7 000 casas que daban habitación a sus poco más de
45 000 habitantes [Martínez 2009: cap. II]. En años recientes la urbe había
empezado a experimentar cambios importantes en su aspecto material y en
el de sus costumbres, que aunque más lentamente percibidas, se trastocaron
por ejemplo con la llegada y convivencia cotidiana en ella de extranjeros y
de multitud de foráneos, sobre todo de clases bajas, que emigraron a la
ciudad desde el campo, pueblos y urbes circunvecinas, en busca de mejores
condiciones de vida. Atraídos por las oportunidades de emplearse, buscaron

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por ejemplo en alguna de las dos grandes industrias que se establecieron
entre 1894 y 1897, la Gran Fundición Central Mexicana (imagen 9) y los
Talleres Generales de Construcción, Reparación y Mantenimiento de Máquinas
y Material Rodante del Ferrocarril Central Mexicano, que juntas funcionaban
con la energía de dos ó tres mil obreros [Martínez 2007: 153-165, 168-171 y
2009].
Si estas y otras fábricas pequeñas y medianas no fueran suficientes para
contrastar la calma que refleja la fotografía, podrían señalarse muchos otros
cambios y proyectos de intervención que sobre la ciudad tenían lugar. En
1890 se habían encendido las primeras luces eléctricas en las calles; poco
después se ofrecieron las primeras “mercedes” de agua a domicilio a través
de tuberías de fierro, y pronto, las calles más céntricas y unas pocas de los
alrededores se llenaron de cables por los que corrían los fluidos eléctricos
para los teléfonos, el alumbrado y los tranvías.
 122 Gerardo Martínez Delgado

Imagen 8

La revisión de los detalles: anuncio en forma de escudo del Edificio Eléctrico.

Imagen 9
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El contraste de fuentes: el movimiento y la industrialización tras la ciudad tranquila de

la imagen panorámica. Archivo Histórico del estado de Aguascalientes (ahea), Fototeca,
David Barba, núm. 16.
La ilusión de la ciudad total 123

La Plaza, que apareció como punto privilegiado en la fotografía de Dow-

ning, hacía no mucho había renovado su disposición. Alrededor de ella y
mucho más allá otras cosas estaban cambiando. Aparecieron y pronto se
multiplicaron giros nuevos, además de los que sí aparecen, otras cosas que
estaban cambiando (imagenes 10 a 13) como restaurantes, ferreterías, joyerías,
relojerías, tiendas de abarrotes importados, cines, estudios fotográficos, cer-
vecerías, expendios de petróleo, neverías, salones de patinar, colegios par-
ticulares, un hipódromo a las afueras de la ciudad, y empresas como la
Compañía Maderera y Mercantil, donde se expendían desde materiales para
construcción hasta automóviles [Martínez 2009: 117-122, 291-308].

Imagen 10

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 124 Gerardo Martínez Delgado

Imagen 11

El contraste histórico a partir de otras dos fotografías tomadas desde el mismo lugar,
en 1902 y 1909 respectivamente. ahea, Fototeca, Lugares y calles, núm. 96; Herlinda
M. Saldaña, núm. 9.

Imagen 12
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Detalles de la fotografía de Downing, 1909, en comparación con imágenes 10 y 11.

La ilusión de la ciudad total 125

Imagen 13

Visto y no visto

El esfuerzo de análisis incluye delimitar lo que se ve y lo que no se ve del

espacio existente. Un plano de 1908 [Schöndube] elaborado como parte

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del proyecto de introducción de una extensa red de agua potable y drenaje,
nos otorga otra dimensión de lo que entonces era la ciudad y del área que
pudo ser registrada por la fotografía panorámica un año después. Sobre él
destaca al oriente el complejo de talleres de ferrocarril, que direccionó en
buena medida el crecimiento de la urbe hacia esa zona, junto con cuatro de
las diez colonias planificadas que surgieron en Aguascalientes durante la
primera década del siglo xx. En el trazo, al lado izquierdo de los talleres, se
dibujaron otros elementos que no fueron alcanzados por la fotografía:
fábricas (de hielo, por ejemplo), talleres (de fundición de fierro y bronce),
plantas generadoras de electricidad, un molino de harinas y múltiples
bodegas para almacenar los productos perecederos e imperecederos (sobre
todo herramientas y artículos novedosos para la industria eléctrica y los
hogares —fonógrafos, automóviles, estufas, etcétera—) que llegaban dia-
riamente en los vagones de ferrocarril [Martínez 2009: 278 y ss; Ramírez,
2003: 93-94].
Si el plano aludido permite dibujar el área de cobertura (véase plano 1)
da idea también de lo que había más allá, de otros elementos y lugares que
 126 Gerardo Martínez Delgado

daban sentido a la ciudad, como los estanques de agua, las grandes manzanas
de huertas, los arroyos que cruzaban de oriente a poniente la urbe —con los
hornos para fabricar ladrillos y los trabajos de curtiduría de pieles que se
elaboraban en sus contornos—, y de esa zona amplia, al sur de la ciudad,
casi desconocida, a donde llegaba buena parte de la gente de la región, pobre,
sin muchas esperanzas, en busca de mejores oportunidades [Martínez 2009:
cap. v].

Plano 1
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Área aproximada de la ciudad que fue cubierta por la fotografía panorámica de

Downing de 1909. Elaboración propia sobre el Plano de Schöndube formado en 1908.
La ilusión de la ciudad total 127

Más allá de la ilusión, aprovechamiento en historia urbana

Si la cámara fotográfica, como su heredero, el cinematógrafo, se considera-

ban dispositivos científicos y por tanto capaces de documentar “la verdad”,
la fotografía panorámica quería adicionalmente mostrar la totalidad. A la
luz del análisis de los testimonios obtenidos con las cámaras panorámicas
el contraste puede resultar decepcionante: domina la distorsión y la parcia-
lidad, “son imágenes raras, con patentes deformidades” [González 2009:
20] y sobre todo se revelan las distancias entre lo visto y lo no visto. A cam-
bio de ello, pueden ponderarse tres potencialidades no menores del for-
mato panorámico para el estudio de las ciudades.
En primer lugar, es útil delimitar que éste, como cualquier otro formato
de representación es sólo un modo de ver, de registrar. Por ejemplo, al estu-
diar la cartografía y las vistas de ciudades hispanoamericanas hasta el siglo
xviii, Richard Kagan [2000] sostuvo que detrás de ellas no había un interés
por representar fehacientemente la realidad física, sino que llevaban implí-
cito un objetivo de comunicar otra cosa, una idea de ciudad y por tanto de
poder. Aunque detrás del panorama la idea dominante era la contraria, es
decir, la confianza en representar la realidad, sus productos dicen más de la
pretensión de sus creadores que de las características físicas de las urbes.
Así, al leer las fotografías panorámicas en su “reverso”, en el origen de su
formato y en su utilización práctica, se encuentran los valores de su época,

número 68, enero-abril, 2017

una pista sobre las ideas que un sector menor de los habitantes de esa ciu-
dad —sus promotores— tenían o querían tener de ella.
No es posible conocer la imagen que tuvo el fotógrafo Downing sobre
la ciudad, ni sus ideas, intereses, conocimiento o prejuicios de la misma.
Tampoco los de quienes la encargaron, aunque se puede especular que fun-
cionó para complacer la vista de la élite, que vio en ella una imagen de
ciudad moderna —a pesar de que la fotografía no lo mostraba del todo—,
que generaba una ilusión de posesión, de progreso, suficiente para vender
la pretensión de una ciudad “a la altura de las mejores del mundo”.31 Es
cierto que las fotografías panorámicas nos ayudan a comprender la natura-
leza, disposición y formas de las ciudades que registraron, pero mucho más
que como un documento histórico, éstas, como sus antecesoras (las vistas y

31
Véase por ejemplo: “Noticias generales acerca del Estado de Aguascalientes ministra-
das al Sr. J. H. Cornyn, para la obra DIAZ Y MÉXICO”, en, ahea, Secretaría General de
Gobierno, 11B/18.
 128 Gerardo Martínez Delgado

pinturas) nos permiten aproximarnos a las intenciones que había detrás de

ellas.
En segundo lugar, las fotografías panorámicas históricas sirven para
mostrar elementos que no muestran otras imágenes —la traza, ciertas calles,
los edificios, los anuncios, los elementos urbanos—; ayudan a comprobar o
situar características de un momento determinado. Más aún, en correspon-
dencia con el conjunto que pretenden, dan una idea general, por sí sola
importante, otorgan una imagen preliminar de una urbe en una época cuyo
estudio se inicia, por ejemplo anunciando si en ella dominan las torres de
las iglesias o los grandes edificios. Quizá tener a la vista una imagen de estas
características ofrece al historiador la inigualable posibilidad de situarse
frente a la ciudad que estudia y preguntarse qué sabe y qué no sabe de ella,
verla por un momento con ojos limpios, tratar de descifrarla si la ve por
primera vez o tratar de desarmarla y buscar lo que de ella se conoce por otros
testimonios y lo que pudo haber detrás del cuadro que se tiene a la vista.
En tercer lugar, la imagen estudiada en este caso y el ejercicio realizado
en su conjunto supone que, como bien se sabe, un solo testimonio, de
cualquier naturaleza, es insuficiente para reconstruir alguna historia, lo
que obliga a la complementariedad, a la comparación y se ofrece al mismo
tiempo como un testimonio fundamental para distinguir los cambios en
una ciudad al comparar la multiplicidad de imágenes particulares que
en ella hay con otras fotografías de los lugares retratados en tiempos
diferentes. Aún más, aunque no es frecuente, una de las mayores ventajas
número 68, enero-abril, 2017

potenciales de una fotografía panorámica es compararla con otra fotografía

panorámica de fecha diferente (y cuando es posible la formación de series),
sobre todo para mostrar perfiles en ciudades que cambiaron mucho con el
paso del tiempo.
Convencidos de que la fotografía panorámica está lejos de registrar “la
totalidad”, a cambio sabemos que documenta múltiples elementos, lugares
y escenarios que dificilmente podríamos conocer con tanta precisión por
otras fuentes. Incluso, iguala o mejora algunas ventajas para registrar cier-
tas zonas que se pudieron capturar hasta algunos años después gracias a la
fotografía aérea (imágenes 14 y 15). La imagen que la panorámica de
Aguascalientes nos guardó de la plaza, por ejemplo, se complementa mag-
níficamente con varias más que desde el mismo punto —pero con cámaras
más convencionales— o desde alguno similar se tomaron en diferentes
momentos (imágenes 10 a 13).
La ilusión de la ciudad total 129

Imagen 14

Imagen 15

número 68, enero-abril, 2017

Un ejercicio comparativo de la calle de El Codo entre la fotografía panorámica de 1909
y una fotografía aérea de 1933. En 24 años ocurrieron pocos cambios en la calle, pero
muchos después, de los cuales dan cuenta fotografías convencionales posteriores.
Fotografía aérea tomada de Fundación ica, Oblicuas, 1933.

Este texto ha querido estudiar una fotografía, entenderla en su simpleza

y en su complejidad, subrayar la necesidad de explorar el formato y la prác-
tica de producción que la rodeó, conocer sus códigos y su contexto, porque
es uno de los caminos para entender el tipo de foto, la ilusión de ciudad total
y la parcialidad del testimonio. Desde luego, ella nos puede decir aún muchas
cosas de la ciudad, sobre todo en un necesario ejercicio de comparación con
otras imágenes panorámicas, que se capturaron décadas después. En el estu-
dio y entendimiento de las ciudades y sus procesos históricos una pista útil
es el aprovechamiento de las fotografías panorámicas y mejor aún a través
 130 Gerardo Martínez Delgado

de series de ellas y de su comparación y complementariedad con las foto-

grafías aéreas, una herramienta poderosa que amplió la ilusión de registrar
la ciudad total.

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 Espacios y prácticas religiosas:
El culto al Niño Doctor
en Tepeaca, Puebla

Luis Arturo Jiménez Medina*

Colegio de Antropología Social
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Resumen: En este artículo se quiere mostrar dos asuntos: por un lado, presentar algunos elemen-
tos breves de lo que es, desde hace algunos años, el culto al Niño Doctor de los Enfermos que se
realiza en la pequeña ciudad de Tepeaca de Negrete ubicada en el centro de la entidad federativa de
Puebla. Dicho culto ha tenido un significado importante en términos de convocatoria de devotos
con una diversidad de rituales y acciones seculares. El texto expondrá principalmente las acciones
religiosas que se realizan el 30 de abril, que es el día de la fiesta principal a dicha entidad infantil
en un contexto de feria comercial y artística. Por otro lado, considerando el culto a la figura infan-
til mencionada, se pretende reflexionar sobre el uso de los espacios tanto religiosos como seculares
que llevan a cabo los creyentes y seguidores del Niño Doctor, introduciendo una breve reflexión
sobre el uso de los espacios.

Palabras clave: Niño Doctor, rituales, Tepeaca, espacios, devotos.

Religious spaces and practices:

The cult of the Child Doctor in Tepeaca, Puebla

Abstract: This paper covers two issues: on the one hand, it presents some brief elements of what
has, for some years now, been the cult of the Child Doctor of the Sick, present in the small town of
Tepeaca de Negrete, located in the central region of Puebla State. The said cult has had an impor-
tant influence in terms of summoning devotees through a variety of secular rituals and activities.
This text focusses mainly on the religious activities held on April 30th, which is the date of the
main festivities in honor of the Child Doctor, celebrated within the context of a commercial and
artistic fair. On the other hand, with regards to the cult of the said child figure, it reflects on the
use of both the religious and secular spaces by the believers and followers of the Child Doctor, as
well as introducing a brief reflection on the use of the said spaces.

* [email protected]

Fecha de recepción: 1 de marzo de 2016 Fecha de aprobación: 2 de mayo de 2016

número 68, enero-abril, 2017

 136 Luis Arturo Jiménez Medina

Keywords: Child Doctor, rituals, Tepeaca de Negrete, spaces, devotees.

Introducción

La devoción al Niño Doctor de los Enfermos es un culto que, de acuerdo

con la tradición oral, inició un poco antes de la mitad del siglo xx. Es un
culto nuevo en comparación con otros fenómenos religiosos que existen en
nuestra geografía nacional sobre todo los de tipo cristiano católico. Poco se
ha escrito sobre el fenómeno motivo de este texto, solamente existe algunos
breves datos sobre el culto en el texto compilado por Sánchez y Salazar
[2006]; una interesante tesis doctoral de Perdigón [2009], en la que se mues-
tra varios detalles y características del culto al Niño Doctor; y un breve
estudio de Martínez Cárdenas [2011] sobre el tema del turismo espiritual,
en el cual señala algunos datos sobre el templo donde se le da culto al Niño
Doctor en términos de números de peregrinos y los gastos que éstos reali-
zan. Desafortunadamente y, hasta donde se tiene conocimiento, no existen
más estudios académicos que den cuenta del fenómeno religioso. Tampoco
se han realizado, a pesar de la fama de la devoción, reportajes más am-
plios que den información de la magnitud del fenómeno religioso que tiene
como elemento sagrado a una imagen infantil. Lo más que se ha dicho es lo
que informan los comunicólogos, periodistas y organizadores de los even-
tos que se festejan en torno al día del Niño Doctor, los cuales llegan a señalar
número 68, enero-abril, 2017

que se concentran, durante esos días, miles de personas, algunos indican que
se llegan a concentrar más de 70 000 fieles como cálculo conservador y otros,
con estimaciones más optimistas, indican que llegan más 250 000 el mero
día festivo.
El culto al Niño Doctor se realiza en la ciudad de Tepeaca de Negrete
que es la cabecera municipal del municipio de Tepeaca y, según las cifras del
censo de población y vivienda del año 2010, la población de dicho asenta-
miento es aproximadamente de 27 000 personas. Desde la perspectiva
histórica, dicho espacio geográfico ha sido “testigo” de muchos acontec-
imientos históricos que se evidencian con construcciones arquitectónicas,
estatuas de personajes, entre otras cosas.
En este texto se hará una breve presentación al culto al Niño Doctor
de los Enfermos a partir de algunos datos etnográficos sobre las prácticas
religiosas y el uso de los espacios que tanto los visitantes como la población
asentada en la pequeña ciudad de Tepeaca de Negrete realizan en la fes-
tividad anual a la entidad infantil sagrada, enfatizando la movilidad de la
gente que llega en peregrinaciones a dicho lugar, la diversidad de prácticas
Espacios y prácticas religiosas 137

y actividades culturales que se realizan en el tiempo sagrado festivo. Los

datos etnográficos que han servido de base para la realización de este texto
se obtuvieron en tres visitas en los años 2009, 2012 y 2013. Cabe señalar que
en la primera visita que se hizo y en el contexto de las festividades al Niño
Doctor, existía la emergencia por el brote de la epidemia de la influenza. En
esa ocasión, el gobierno federal y las autoridades de salud exhortaron a la
población para evitar los lugares concurridos o asistir a eventos multitu-
dinarios por el brote de dicha epidemia en casi todo el territorio nacional.
Las autoridades eclesiásticas de la arquidiócesis de Puebla, también dieron
la indicación de que los servicios religiosos se suspendieran durante una
semana y, como consecuencia, no se realizaron celebraciones de la misa en
las festividades del 30 de abril del año 2009, sin embargo, los peregrinos
hicieron caso omiso a dichas exhortaciones y asistieron de manera masiva
y significativa a la ciudad y al templo en donde se ubica la figura sagrada
infantil. Un ejemplo que ilustra dicha situación es la que se obtuvo de un
testimonio de un par de peregrinos, hombre y mujer con un niño en bra-
zos, de aproximadamente 30 años de edad, en ese día del año mencionado,
ellos dijeron: “Es imposible contagiarse de esa epidemia [refiriéndose a la
influenza] o de cualquier otra enfermedad ya que estamos visitando a un
especialista contra las enfermedades como es el Niño Doctor de los En-
fermos”. Cabe señalar que los pocos testimonios que se presentan en el
texto, fueron obtenidos con el permiso de los entrevistados, pero se cuidó
su identidad y, en algunos casos, hasta lugares aludidos a petición de ellos

número 68, enero-abril, 2017

mismos.
En esas tres visitas, se platicó de manera abierta con varios habitantes
de la ciudad, así como con peregrinos y comerciantes, principalmente en
el contexto en que se realizaban las actividades relativas a las festividades
al Niño Doctor. También se realizó observación participante registrando
los eventos religiosos y los no religiosos que le dan forma a la celebración
anual en cada 30 de abril.
El texto está estructurado de la siguiente forma: en un primer aparta-
do se abocará a comentar algunos aspectos conceptuales necesarios para
el desarrollo de este documento, poniendo énfasis en lo que se entiende
como espacios sagrados, prácticas religiosas, santuario, peregrinación y
peregrino, principalmente. Luego se mencionan breves datos históricos de
la ciudad de Tepeaca en donde varios de ellos se han plasmado con alguna
construcción arquitectónica o con una inscripción y que se han incorpo-
rado y utilizado para escribir una parte de la historia patria tanto de la
entidad federativa de Puebla, como de la región y de todo el país. En un
tercer apartado se anotan algunas referencias etnográficas relativas al culto
 138 Luis Arturo Jiménez Medina

del Niño Doctor de los Enfermos para terminar con unas consideraciones
finales.

Consideraciones conceptuales

El 30 de abril de cada año, es una fecha que para los habitantes de Tepeaca
de Herrera, el tiempo y el espacio se transforman. En ese día, los habitantes
de dicha ciudad así como otros grupos provenientes de diferentes poblados
y localidades del estado poblano y de otros lugares del país incluso de mi-
grantes radicados en la nación norteamericana, ya han instalado, con días
de anticipación, puestos donde venderán una diversidad de productos;
otros han preparado sus viviendas y predios para ofrecer diversos servi-
cios a los visitantes que ya están llegando, como los servicios de hospedaje,
sanitarios, estacionamiento, entre otros; en general, todos ya están prepara-
dos para enfrentar ese día especial en que se conmemora al Niño Doctor.
A partir del comentario anterior, parece importante mencionar que las
dimensiones espacio-temporal son transformadas en un evento de esa na-
turaleza. En efecto, en la festividad en honor al Niño Doctor, el tiempo y
el espacio son transformados ya que se “…armoniza la expresividad, el
significado claro de unos días muy particulares, muy cualificados o señeros
[…] con unos sitios igualmente señeros y <elocuentes> por su emplaza-
miento dentro de un contexto geográfico” [Maldonado 1985: 93].
Para los devotos del Niño Doctor, el llegar al centro de la ciudad
número 68, enero-abril, 2017

de Tepeaca, al templo en donde está la imagen sagrada es, en realidad,

establecer una conexión entre la vida y el espacio, ya que existir es moverse
pero también es visitar o llegar tanto al templo como al lugar en donde
se ubica el altar y esos actos se pueden interpretar como posesión y/o
apropiación de los lugares, haciendo una especie de hogar del espacio
visitado. Esos traslados a los espacios que realizan los devotos es un medio
de reafirmar la conexión esencial entre la vida y el espacio [Grimes 1981:
53]. También hay una conexión entre vida y tiempo porque esas llegadas al
templo solamente se realizan con un significado especial para los devotos
en un tiempo determinado. El día o los días marcados para llegar como
devotos en peregrinación y realizar una serie de actividades y acciones es-
pecíficas, las cuales no se hacen o casi no se hacen en los tiempos ordinarios,
es una de características básicas del culto al Niño Doctor. Este tipo de cele-
braciones conjugan un tiempo y un lugar sagrado que se convierten ambas
dimensiones en singulares y extraordinarias [Maldonado 1985: 95].
Ahora, el apunte se circunscribe a las cuestiones relativas al espacio.
Desde la perspectiva estructuralista, el espacio puede observarse, como en
Espacios y prácticas religiosas 139

un primer plano significante, en este caso al templo en donde se le rinde

culto al Niño Doctor; se pueden identificar los sistemas de clasificación
binarias basadas en dicotomías tales como arriba/abajo, dentro/fuera,
cerca/lejos, cerrado/abierto, entre otros; dichos esquemas dicotómicos
constituyen, los ejes fundamentales que ordenan el espacio y que se han
expresado en toda cultura [Sánchez 1993: 13]; pero dichos espacios se pu-
eden interpretar en términos de Turner [1974: 166] los cuales ni son del
todo geográficos ni del todo simbólicos sino más bien espacios liminales, ya
que son configuraciones semióticas que expresan formas de organización
social, ideas, valores culturales, entre otras cuestiones [Sánchez 1993: 11].
En el templo donde se venera a la imagen infantil aludida en este texto,
se han identificado una serie de eventos que hacen referencia a las clasifica-
ciones binarias anteriormente mencionadas. Por ejemplo, si los peregrinos
desean pasar muy cerca incluso “tocar” a la imagen del Niño Doctor, tienen
que introducirse en uno de los espacios laterales del templo y no a la nave
principal del mismo, luego deben subir varias escalinatas que los conduce
a un espacio alto que da justamente a la parte de atrás del altar principal
y ahí se puede tocar a través de un cristal a la imagen sagrada, pero a ésta
solamente se le ve la parte de atrás; es decir, se está cerca de la imagen pero
no se le ve de frente, sin embargo, se está cerca de ella. La imagen etnográ-
fica mencionada hace referencia a las dicotomías “arriba/abajo” y “cerca/
lejos”, también “atrás/frente”.
Por otro lado y considerando a la dicotomía “dentro/fuera”, la imagen

número 68, enero-abril, 2017

venerada está en el interior del templo y en el altar principal de éste. Ahí
se puede observar a la imagen infantil de frente pero está retirada de tal
forma que no se puede tocar, incluso está en lo alto con relación a la nave
del templo donde asisten los peregrinos y visitantes, quienes se sientan en
las bancas que están dispuestas en la nave principal del templo y los que no
alcanzaron lugar en las bancas, se acomodan en pleno suelo, otros se recar-
gan en las columnas y muros del templo, otros más se hincan o permanecen
parados y de vez en cuando caminan lentamente en el espacio del templo.
Cabe señalar que en las dos últimas sesiones de trabajo de campo, el espa-
cio dedicado para el sacramento de la confesión o reconciliación, conocido
como confesionario, estaba el sacerdote sentado esperando a que algún de-
voto llegara a dicho lugar, cuando menos durante unas cuatro horas, se
pudo observar que ninguna persona que entraba al templo se acercara al
confesionario.
En este espacio, el comportamiento que los visitantes tienen en el
interior del templo es más solemne, se procura hacer el menor ruido, las
pláticas entre la gente son más breves y con volumen de voz casi inaudible,
 140 Luis Arturo Jiménez Medina

los adultos llaman constantemente la atención a los niños para que no

anden de una lado para otro y la gente dirige su mirada hacia la imagen
del Niño Doctor por más tiempo en una actitud de respeto, solemnidad y
asombro. En las primeras horas de la mañana y cuando está terminando la
tarde, es necesario encender las lámparas del templo para que la nave tenga
suficiente iluminación.
Pero fuera del templo, en un espacio lateral de la misma construcción,
donde se había colocado originalmente a la imagen del Niño Doctor, existe
una escultura de piedra color gris que representa al Niño Doctor. Ahí la
gente le deja juguetes, regalos diversos, flores, cartas y notas, entre otras co-
sas. Dicha escultura, como ya se dijo, se ubica en la parte exterior del templo
que funciona como un patio y lugar de descanso y estancia aunque forma
parte del mismo complejo arquitectónico y está abierto por lo que la luz
natural es lo que predomina. En este mismo espacio, además de dejar rega-
los en torno a la escultura, la gente tiene un comportamiento más relajado,
puede hablar y platicar sin necesidad de bajar la voz, la actitud de la gente
ante la escultura infantil es menos rígida, los niños y los jóvenes pueden
jugar y andar corriendo, entre otros comportamientos. Evidentemente, si
la conducta de los visitantes es diferente en ambos espacios, también los
movimientos y posiciones corporales de los devotos lo son. Pero también es
evidente que las conductas de los peregrinos están determinadas y norma-
tivizadas por una serie de valores e ideas los cuales refieren a que en cada
espacio se debe tener cierto tipo de conductas que en términos de Turner
número 68, enero-abril, 2017

[1988: 101-136] aluden a lo liminal.

Como se sabe, el término liminal es tomado por el mencionado autor
de Arnold Van Gennep [1986] de su libro publicado originalmente en 1909.
Dicho concepto se pude aplicar tanto a personas como a colectividades;
igualmente a tiempos y a espacios. De esta manera, se puede decir que la
pubertad, una concentración de evangélicos para el servicio religioso, el
tiempo del carnaval o un espacio diferente al templo en donde se realiza
una misa de funerales de cuerpo presente, son ejemplificaciones de indi-
viduo, colectividad, tiempo y espacio, todos liminales.
Con base en lo anterior, se puede señalar que un espacio ya es el resul-
tado de un proceso de posesión, apropiación e intervención del hombre
sobre un lugar a partir de la realización de una serie de actividades diversas
y de esta forma dicho espacio es construido, habitado, apropiado e inter-
venido por los seres humanos.
Tomando en cuenta lo anterior, el espacio sagrado es el resultado de
todo un proceso que realiza el hombre religioso y/o devoto al poseer o
apropiarse de lugares a través de prácticas religiosas como rituales festivos,
Espacios y prácticas religiosas 141

procesiones, peregrinaciones, entre otros actos y eventos, en donde se van

haciendo evidentes aspectos relacionados con un conjunto de acciones
que entran en coherencia con el sentido sagrado y/o espiritual del evento
religioso. En este sentido, las prácticas religiosas según Santos [2009: 195]
tienen una densidad espacial que se expresan en ámbitos tan variados
como los recorridos, itinerarios, lugares sagrados tanto naturales como
los construidos por el hombre; también algunas formas de la naturaleza
que se les atribuye un carácter sagrado; igualmente los eventos litúrgicos y
rituales así como objetos y parafernalia de uso y significado religioso, entre
otras.
Siguiendo lo apuntado en el párrafo anterior, es pertinente clasificar
como sagrado a un lugar específico debido a que tanto las actitudes de los
participantes como los objetos que se utilizan en el tiempo específico ad-
quieren una serie de cualidades especiales, lo cual obliga a establecer con
ellos una relación que forzosamente se expresa en el ámbito del ritual. Esto
significa que un lugar es sagrado en la medida en que nada ni nadie puede
ocuparlo sin inscribirse en un protocolo más o menos complicado y casi
preestablecido así como normado, que es establecido por la cultura. Dicho
de otra manera, el espacio sagrado es el espacio del ritual y de las prácticas
religiosas, o si se prefiere, el espacio que el ritual y las prácticas religiosas
sacralizan. De esta forma, los rituales y las prácticas religiosas adquieren un
rol destacado tanto en las culturas pasadas como contemporáneas:

número 68, enero-abril, 2017

…no obstante, sus significados se reconstruyen en forma dinámica como la so-
ciedad misma. Parafraseando a Turner, y con otras palabras, podemos colocar
al ritual [y a las prácticas religiosas] en el marco de su campo significante, y
describir la estructura y las propiedades de [dichos ámbitos]. Por ello no debe-
mos olvidar que cada participante en el ritual [y en las prácticas religiosas,]
tiene su peculiar ángulo de visión. Visión, en donde su propia perspectiva está
limitada por su situación o posición social influenciada tanto en la estructura
persistente de su sociedad como por la estructura de roles del ritual religioso
[Carballo 2009: 21].

Con estos breves aspectos conceptuales, se considera que se pueden

abordar algunos datos de carácter histórico de la ciudad de Tepeaca y a
referencias etnográficas relativas a la festividad del 30 de abril en honor al
Niño Doctor.
 142 Luis Arturo Jiménez Medina

Algo de historia y de los “espacios históricos”

de tepeaca de negrete

Antes de referirse a “los espacios históricos” que existen en Tepeaca, se

mencionará de manera muy breve, algunos datos históricos de la pequeña
ciudad. El nombre de Tepeaca, que es una alteración castellana de la pal-
abra Tepeyacac, significa “en la punta de los cerros”. La ciudad está ubicada
en el centro de la entidad federativa de Puebla y el nombre oficial de esta
localidad es Tepeaca de Negrete.
Existen noticias del asentamiento poblacional de Tepeaca desde el siglo
vii de nuestra era con la llegada de los olmecas [Cortés 2008: 11]. Tepeaca
era un señorío muy extenso que se originó a partir de las migraciones
toltecas-chichimecas desde el siglo xi, para que en el año 1168 un grupo
de los propios toltecas-chichimecas, asentados en Huejotzingo, fundan
este asentamiento poblacional. Desde el siglo xiv es tributaria, primero de
los tlatelolcas y luego, desde la mitad del siglo xv, por los mexicas. Pre-
cisamente estos últimos implantan el tianguis tanto en Tepeaca como en
el vecino asentamiento de Acatzingo, para solventar los asuntos económi-
cos y comerciales entre el Valle Central y la tierra caliente del Golfo. Hasta
antes de la conquista, geográficamente hablando, rodeaban a Tepeaca los
señoríos de Cholula, Cuauhtinchan, Huejotzingo y Tlaxcala [Garavaglia y
Grosso 1991: 620].
Desde la llegada de los conquistadores españoles, Tepeaca y su región
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aledaña es estratégica ya que se hallaba en medio de los caminos que van

a Tenochtitlán y de Tlaxcala en donde habitan los aliados de los españoles;
también dicho asentamiento se ubica a escasos 30 kilómetros de la segunda
ciudad española y primer ayuntamiento oficial; en esa zona, Cortés escribió
la segunda carta de relación. En 1559 dicho poblado adquiere el estatuto
de ciudad. Cabe señalar que la región fue evangelizada por la orden de los
franciscanos [Cortés 2008: 11-12].
Desde finales del siglo xvi se crea la mayor parte de las haciendas de
españoles en la región, de tal suerte que a mediados del siglo xvii había un
promedio de 300 haciendas y ranchos en la región, producto de enajena-
ciones y ventas de tierras. En general, la región de Tepeaca se caracterizó
durante la época colonial por poseer dos áreas de producción de cereal, de
importancia regional, una relativa al maíz y la otra al trigo, las cuales al-
canzaron un auge sobre todo para el siglo xviii como la zona más relevante
en producción agropecuaria en el obispado poblano [Garavaglia y Grosso
1991: 621-623].
También es famoso el tianguis semanal de Tepeaca, el cual se remonta
Espacios y prácticas religiosas 143

desde la época prehispánica pero que en el periodo colonial adquirió mu-

cha fama por la intensidad de los intercambios y por la dimensión de su
zona de influencia que iniciaba en Tehuacán, continuaba en Oaxaca, Tabas-
co, llegando hasta Guatemala. Tepeaca, durante la época colonial, estuvo
sujeta al desarrollo de la región Puebla-Tlaxcala constituyéndose en una
zona de desarrollo agropecuario considerable además del crecimiento po-
blacional registrado durante esa época conformándose en un centro urbano
y que en las épocas de Carlos iii, dicho asentamiento deja de ser provincia
para convertirse en una Jurisdicción incorporándose a la intendencia de
Puebla [Garavaglia y Grosso 1991].
Durante el siglo xix, la población de Tepeaca estuvo sujeta a las dinámicas
sociales, económicas y culturales tanto de la ciudad capital del estado pob-
lano, como de los acontecimientos en la capital del país. Por ejemplo, según
algunos cronistas e historiadores [Montes 2012 y Jiménez Villa 1997] señalan
que varios pobladores de Tepeaca participaron en las filas de los ejércitos que
organizó el General Zaragoza para defender a Puebla ante la invasión de
los franceses.
Varios personajes oriundos de Tepeaca, han participado en el campo
de lo político durante los siglos xix y xx. El personaje que más destaca es el
General Miguel Negrete Novoa ya que participa en los diversos conflictos
del siglo xix incluyendo las intervenciones norteamericana y francesa. Fue
ministro de guerra en el gobierno de Juárez y llegó a inclinarse por el plan
socialista de Sierra Gorda desde la época del segundo gobierno de Porfirio

número 68, enero-abril, 2017

Díaz [Jiménez 1997]. Igualmente, están los políticos José Ravelo con una
relación muy estrecha a Porfirio Díaz y Joaquín Ibargüen más ligado a las
élites locales y regionales como los hacendados, principalmente [Jiménez
2000].
Cabe señalar que también en el periodo del porfiriato florece una diver-
sidad de haciendas y ranchos en la región comunicados por el ferrocarril
mexicano del sur. En la parte final del siglo xix y antes de la mitad del siglo
xx, se construyen diversas obras como la fundación de hospitales, colegios,
orfanatorios, entre otras [Cortés 2008: 14].
En todo este contexto existen una serie de evidencias arquitectónicas
y monumentos que hacen alusión a los momentos históricos mencionados
y que se están considerando como “espacios históricos”. Dichos espacios
históricos han permitido que la ciudad de Tepeaca sea un punto de atrac-
ción del turismo, ya que en la parte central de la ciudad están una serie de
construcciones arquitectónicas que son evidencias de la historia de dicho
asentamiento. Entre los edificios arquitectónicos que podemos destacar
es el propio templo de San Francisco en donde se alberga al Niño Doctor
 144 Luis Arturo Jiménez Medina

así como el convento franciscano, que data del siglo xvi; también está el
llamado “Rollo de Tepeaca” construido en el primer siglo de la época co-
lonial y que se utilizó como “picota” o lugar en donde se castigan a los
indios, además, como torre de vigilancia y que desde sus alturas se daba
lectura a los edictos y ordenanzas de la Nueva España [Cortés 2008: 12].
Por supuesto está la “Casa de Cortés”, en donde el conquistador escribió
la segunda carta de relación dirigida al Rey de España. Finalmente, y como
parte del centro histórico de dicha ciudad, está una bodega casi intacta que
formó parte de la Colecturía del Diezmo que funcionó en la época colonial.
Hay en el centro de Tepeaca una estatua alusiva a un personaje histórico
del siglo xix, el General Miguel Negrete Novoa, militar mexicano oriundo
de Tepeaca. El apellido de dicho general fue incluido al nombre oficial de
la ciudad en donde está asentado el templo en donde se venera al Niño
Doctor, incluso hay una calle que da al centro de la ciudad con el nombre
del personaje.
En general, se puede decir que tanto el Niño Doctor de los Enfermos,
los edificios mencionados anteriormente y la diversidad de mercancías que
se ofrecen en los días de la feria, temporada en donde se realizan los festejos
relativos a la entidad infantil, son aspectos suficientes para atraer a mu-
cha gente a la ciudad de Tepeaca. Ahí los visitantes, peregrinos, turistas y
curiosos conforman un elemento transformador de los diferentes espacios
que existen en dicha ciudad porque se puede decir que así como se realizan
actos sagrados, también se realizan actos profanos.
número 68, enero-abril, 2017

A partir de los breves apuntes mencionados sobre la historia de la ciu-

dad de Tepeaca y de sus evidencias arquitectónicas, es posible afirmar que
dichos aspectos se han convertido en emblemas y marcas espaciales para
promover el turismo en dicho lugar. También, a partir de la información
que se ha recogido en campo, el Niño Doctor se ha convertido en uno de los
principales motores de la economía de los habitantes de Tepeaca cuando
menos desde la segunda mitad del siglo xx hasta la época actual, ya que
diversos sectores económicos como los hoteleros y restauranteros, además
de los comerciantes formales e informales de distintos giros y tipos, son los
principales beneficiarios de la derrama económica que dejan los peregrinos
que llegan a visitar al Niño Doctor todos los fines de semana, así como en
los 15 días que abarca la feria donde se ubica la fecha relativa a los festejos
de cada 30 de abril de cada año. En la festividad del año 2013 se platicó con
un comerciante de aproximadamente 50 años de edad proveniente del es-
tado de Oaxaca, que cada año asiste a la feria de esa época y que coloca un
puesto en una de las calles que se disponen para tales cuestiones, en donde
vende diversos productos alimenticios oaxaqueños, señala lo siguiente en
Espacios y prácticas religiosas 145

relación con lo mencionado arriba: “Pues la verdad me va muy bien, vendo

todo lo que traigo, a veces termino unos días después de la fiesta grande
del niñito doctor. A muchos de los que estamos por aquí vendiendo (seña-
lando con su mano a lo largo de la calle en donde hay más puestos) nos va
bien, no somos de aquí, venimos de muchos lugares de afuera, pero cada
año nos va bien y es por el niñito doctor”.

El culto al niño doctor de los enfermos

Antes de iniciar, conviene señalar que existe una diversidad de relatos

orales principalmente y algunos elementos de dichos relatos han tenido
la capacidad de irse conformando como una suerte de mito de origen de
dicho culto. En todo este contexto y desde la primera parte del siglo xx se
tienen noticias del culto al Niño Doctor, concretamente, desde la década de
los años cuarenta. Los aspectos más difundidos —que se han recopila-
do en los años 2011 y 2012 de fuentes orales, muchas de ellas plasmadas
en reportes periodísticos, algunas referencias en textos académicos y hasta
los comentarios de algunos sacerdotes que han dado servicios religiosos
en el templo de San Francisco [Monterrosa y Talavera 2006; Cortés 2008;
Montes 2012; Tepeaca Noticias 2014 y 2015]1— sobre el surgimiento de di-
cha devoción y que con el paso del tiempo algunos de sus elementos han
funcionado casi como una hierofanía de dicho culto. Sin afirmar que lo que
sigue alude a un mito, se considera que es necesario hacer un estudio más

número 68, enero-abril, 2017

específico y profundo al respecto tanto en las fuentes orales como otras
fuentes existentes. En este texto, solamente se hará referencia a los temas
más reiterativos de las fuentes consultadas ya mencionadas y que son los
siguientes:

En el año de 1942, el presidente municipal en turno de Tepeaca, acondicionó

un edificio anexo al palacio municipal para convertirlo en el hospital munici-
pal llevando por nombre “Guadalupe Castillo de Bautista”. Dicho funcionario
solicita a la congregación Josefina a cuatro religiosas en calidad de enfermeras
para la atención de dicho hospital. Éste se inaugura el 5 de mayo del mismo
año. Entre las religiosas que llegaron en esa ocasión para la atención de dicho
hospital se encontraba la hermana Carmen Barrios Báez, quien traía consigo
la imagen del Niño Jesús. La imagen fue regalada a dicha religiosa por sus pa-

1
Con base en la información de Tepeaca Noticias, las consultas y la información se
concentraron en los meses julio y agosto de 2014 y en noviembre de 2015, véase
<http://tepeacanoticias.com>. Consultado en noviembre de 2015.
 146 Luis Arturo Jiménez Medina

dres cuando ésta decidió entrar a la orden. A su vez, los padres de la religiosa
mencionada habían adquirido a dicha escultura —de un poco más de 50 cm de
altura— en la isla de Cuba.
La religiosa Carmen Barrios antes de llegar a Tepeaca, trabajaba como en-
fermera en el hospital de Concepción Béistegui en la Ciudad de México, que
estaba siendo atendido por las mismas religiosas josefinas, quienes ya le daban
un culto a dicha escultura con el nombre de “El Niño Doctor de los Enfermos”.
Sin embargo, la religiosa Barrios tomó la decisión de rifar a dicha imagen entre
los miembros de la comunidad religiosa de Josefinas, resultando ganadora de
la rifa la misma religiosa Carmen Barrios.
De esta manera y cuando llega a Tepeaca la hermana Carmen Barrios, ésta
quiso que se le diera culto público a esta imagen, dedicándole un pequeño salón
que sirvió como capilla en el hospital municipal y que los fieles que acudían a
visitarlo lo llamaron “Niño del Hospital”. Esta devoción popular fue creciendo
por toda la región, además se fueron conociendo los favores y los milagros
que Dios concedía por medio de esta imagen y que funcionaron como signos
palpables y tangibles para muchos devotos, especialmente a los que estaban
enfermos.
Es también comentada una anécdota que le sucedió a la misma religiosa
Carmen Barrios la cual tiene elementos inexplicables. Se dice que en una oca-
sión llegó a la capilla donde guardaban al Niño Doctor y vio el nicho vacío.
Luego de dar aviso a todas las religiosas y la comunidad católica, iniciaron la
búsqueda por todas partes de dicha escultura, horas más tarde la imagen ya
número 68, enero-abril, 2017

estaba en su vitrina y con los zapatos manchados de lodo.

Posteriormente y de manera temporal, las religiosas josefinas de Tepeaca
fueron trasladadas a Tehuacán, llevándose consigo la imagen del Niño Doctor,
misma que para entonces ya era muy querida y venerada. Sin embargo y de-
bido a los ruegos y solicitudes de los devotos de Tepeaca la imagen volvió otra
vez a su capilla original del hospital municipal.
Desde el 30 de abril de 1961, “Día del Niño”, se inició con las celebraciones
de las festividades del Niño Doctor de Tepeaca, fomentado por el Sr. Raymun-
do Fortiz Castillo, oriundo del lugar y que sus restos yacen en el templo de San
Francisco de Asís. En el mes de agosto de ese mismo año y debido a la edad de
las religiosas, éstas dejaron de atender de manera definitiva el hospital munici-
pal, yéndose a vivir a la casa de la señorita Trinidad Fuentes Flores. La pequeña
escultura fue colocada en el oratorio de la vivienda y se siguió venerando en
dicho lugar hasta la muerte de la propietaria el 5 de julio de 1963.
En todo este tiempo, la imagen se fue dejando de llamar “Niño del Hos-
pital” por el de “Santo Niño Doctor de los Enfermos”, como hasta ahora se le
nombra. Posteriormente y cumpliéndose los deseos póstumos de su propietar-
Espacios y prácticas religiosas 147

ia y con la aprobación de las autoridades eclesiásticas, la imagen fue trasladada

al templo parroquial de San Francisco de Asís, donde ahora se encuentra y
que en un principio se le colocó en un altar lateral de ese templo. El párroco de
aquellas épocas, Rafael Espinoza Rojas, le mandó construir una pequeña capilla
lateral, al norte de templo parroquial, para dedicarla al Niño Doctor. En dicha
capilla, el 12 de enero de 1991 los restos de la religiosa Carmen Barrios fueron
trasladados y depositados a la entrada de la capilla, donde actualmente existe
una placa que da cuenta de ello.
El 31 de agosto de 1991, se entronizó a la imagen del Niño Doctor en su
nuevo nicho de su capilla y el 6 de octubre de ese mismo año se bendijo la
capilla. De esta manera, el 30 de abril de cada año, son más concurridas las
visitas de los devotos y fieles, quienes en una mezcla de fe, devoción, y folclor,
acuden de todas partes de México. Con la llegada del actual párroco, Salomón
Mora González, éste mandó colocar en el altar mayor del templo, en plena nave
central del recinto, la imagen del Niño Doctor, entronizada el 30 de abril del
año 2011.

Aunque la narración hace referencia a pocos aspectos que tienen que

ver con la curación de enfermedades, dicho texto refiere a dos contextos
concretos: una tiene referencias institucionales que tienen que ver con la
salud y la enfermedad como es el caso del hospital municipal de Tepeaca y
el hospital Concepción Béistegui ubicado en la Ciudad de México; el otro
contexto es el ámbito católico expresado principalmente por una orden

número 68, enero-abril, 2017

religiosa femenina. Estos dos contextos dejan ver y, al mismo tiempo, com-
prender el porqué de la popularidad del Niño Doctor, ya que una de las
preocupaciones básicas del ser humano es solventar las enfermedades; por
otro lado, es evidente que la figura del Niño Jesús ha sido muy importante
en términos emotivos en la mentalidad mexicana desde el pasado colonial
hasta nuestros días y se ha reflejado en una muy extendida devoción en
el país [Sánchez y Salazar 2006] a tal grado que hemos contado más de 30
advocaciones del Niño Jesús en estos tiempos en varios lugares del estado
de Puebla y de la ciudad de México y que en algunos estudios se han men-
cionado, como son los casos del “Niño Limosnerito”, el “Niño Cieguito”,
el “Niñopan” o “Niño Pa”, el “Santo Niño de Atocha”, el “Niño Jesús de
las Palomitas”, el “Niño Cautivo”, el “Niño de las Suertes”, por supuesto,
el “Santo Niño Doctor de los Enfermos” y muchos más [Monterrosa y Ta-
lavera 2006].
Con la pequeña escultura en el altar principal, los miles de visitantes y
peregrinos que llegan a Tepeaca todos los días del año, pueden percibirlo
de manera más cercana, a través de una serie de escalinatas que conducen a
 148 Luis Arturo Jiménez Medina

una capilla por la parte anterior del templo parroquial, para que desde ahí
estén en contacto cercano con la sagrada imagen; igualmente, la pequeña
escultura que está ubicada en la parte lateral del templo en donde dejan
principalmente flores y juguetes como ofrendas; así como una réplica en
fotografía en la parte posterior del templo. Cabe mencionar que la ima-
gen del Niño Doctor en el altar principal del templo tiene un sistema de
vigilancia electrónica, cuya escultura está protegida por un nicho de cristal
reforzado y una cámara de video [Montes 2012 y Tepeaca Noticias 2014 y
2015].2
La figura del Niño Doctor es el centro de la devoción colectiva local,
sin lugar a dudas y al respecto se considera que la tesis de Perdigón [2009]
contiene varias referencias etnográficas e históricas muy importantes que
pueden explicar el culto como una expresión de la religiosidad popular,
tema que no se trabajará en este texto. Además de ser una devoción lo-
cal, dicho culto también tiene impacto a escala regional, nacional y hasta
internacional [Tepeaca Noticias 2014 y 2015] tanto en su dimensión pública
como privada. De dicha referencia infantil, se dice que es sanador y que
ha protagonizado una diversidad de milagros y, con ello, ha favorecido
a muchas personas. Una de las evidencias más significativas del culto al
Niño Doctor de los Enfermos son las peregrinaciones que llegan cada fin
de semana al templo de San Francisco, pero sobre todo, la cantidad y di-
versidad de peregrinaciones que llegan de todos los puntos cardinales del
país y hasta de los Estados Unidos de Norteamérica [Tepeaca Noticias 2014
número 68, enero-abril, 2017

y 2015] cada 30 de abril. Sobre lo último, un señor de más 45 años de edad

proveniente del país vecino y que recién acababa de llegar a Tepeaca en el
año 2013, a pasar unas semanas con su mamá, hermanos y hermanas y, por
supuesto, a visitar al “doctorcito de los enfermos”, comentó que las foto-
grafías que aparecen en el periódico “Tepeaca Noticias” son reales, que él
mismo ha visto el vehículo en donde se venden antojitos mexicanos y que
tiene pinturas alusivas al Niño Doctor. Además de las peregrinaciones, está
una diversidad de prácticas religiosas y rituales que los peregrinos realizan
en ese día.
Aunado a lo anterior, está la feria que se realiza en ese día, quel
se manifiesta con la instalación de puestos en donde se venden una
diversidad de productos que van desde comida, ropa, artesanías, bebidas,
hasta animales de ganado y otras especies de animales como aves, ardillas,
iguanas, serpientes, peces, entre otros. También, como parte de la feria, se
organiza un programa musical y artístico que concluye con la quema de

2
<http://tepeacanoticias.com>. Consultado en noviembre de 2015.
Espacios y prácticas religiosas 149

juegos pirotécnicos y con un gran baile en la noche del 30 de abril, aunque

la feria termina unos días después. Por supuesto que está la adquisición
de una diversidad de parafernalia relativa al Niño Doctor por parte de los
visitantes y peregrinos. Durante ese día, además de cargar sus esculturas,
nichos, estampas, cuadros con la imagen del Niño Doctor desde su lugar
de origen; compran en los diferentes puestos que existen fuera del templo
y sobre varias calles que dan al centro de la ciudad, una diversidad de
productos como llaveros, calendarios, estampas, pequeñas esculturas,
entre otros objetos, así como el consumo de alimentos, bebidas, ropa
y otros productos. Una evidencia de lo descrito, es el testimonio de tres
“muchachas” con edades que oscilan entre los 14 a 17 años de edad, todas
estudiando la secundaria y el bachillerato y portando una playera que en
la parte posterior tiene la imagen del Niño Doctor y el lugar de origen de la
peregrinación, comentaban, el 30 de abril del 2012, que: “Además de venir a
ver al Niño Doctor, que es muy milagroso, también venimos a divertirnos, a
comprar, a comer y, si tenemos dinero, a bailar en la noche. Eso sí, después
de salir del templo, luego luego compramos los encargos que nos hacen del
pueblo de donde venimos —todas provienen de Tepatlaxco, Puebla— y los
juntamos acá (señalando la construcción del Rollo) donde están nuestros
familiares, amigos y los demás con los que venimos. Casi siempre nos
encargan estampas, llaveros, adornos y otras cosas más pero todos del
Niño Doctor. Si tenemos tiempo, algunas nos vamos al centro de Puebla
—se refieren a la ciudad de Puebla—, damos la vuelta y nos regresamos”.

número 68, enero-abril, 2017

Las prácticas religiosas más recurrentes que realizan los visitantes y
peregrinos son de dos tipos: los de carácter público como son las peregri-
naciones y una serie de acciones rituales que realizan principalmente en
el templo a la vista de “todos” y que consisten en cantos, rezos, plegarias,
posiciones corporales principalmente de rodillas con los brazos en cruz,
tanto en señal de pedimento como de agradecimiento. Luego están una
serie de pequeños rituales que se realizan entre los miembros de una familia
o de amigos y que tienen un carácter más privado; que la ejecución de los
mismos son más íntimos y que no sean vistos por otros; que consisten prin-
cipalmente en oraciones, plegarias y cantos que normalmente los adultos
realizan; luego dichos adultos llevan a cabo una serie de limpias corporales
auxiliándose con un pequeño ramos de flores o con una vela que pasan
por el cuerpo de la persona que se va a beneficiar por alguna intervención
milagrosa del Niño Doctor con el objetivo de que dicha persona sane de
alguna enfermedad que padece. Estos pequeños rituales relativos a la salud
y la enfermedad se llevan a cabo casi siempre en el templo frente al altar
principal de manera discreta o en la parte posterior de la imagen tocando
 150 Luis Arturo Jiménez Medina

el cristal que cubre al Niño Doctor, también de manera íntima. En la fiesta

del año 2012, llamó la atención una señora que se hacía acompañar por
una niña de 10 años aproximadamente y una señora de más de 60 años. A
ambas, la señora de aproximadamente 35 años de edad, les pasaba por todo
el cuerpo una pequeña vela y un ramos de flores ya muy marchitas y que
apenas se distinguían como claveles blancos. Dicha limpia la hacía en un
rincón del templo. Comentó que “desde hace dos años traigo a mi sobrina y
mi mamá a que las cure el Niño Doctor; ya casi las curó, mi mamá no podía
caminar pero como usted ve ella ya camina, despacito, pero ya camina y
a mi sobrina la traigo porque no se le da mucho la escuela, pero ya lee de
corridito, ya sabe escribir y ya tiene menos dolores de cabeza”.
Otro de los aspectos importantes de carácter ritual son los comporta-
mientos de los visitantes y que conviene destacar, ya que se realizan en dos
lugares específicos del complejo arquitectónico en donde se le da devoción
al Niño Doctor. Uno es el interior del templo y el otro el patio lateral. Nor-
malmente ambos espacios son recorridos por los peregrinos y visitantes.
De hecho, los vigilantes y organizadores del templo para esos días, acotan
y delimitan los espacios para que los visitantes caminen por esos lugares.
En el interior del templo, los comportamientos predominantes de los asis-
tentes aluden más a la solemnidad, al respeto, a posiciones corporales más
rígidas que provoquen el menos ruido posible, a actitudes más uniformes
que se expresan en la cabeza agachada, la mirada dirigida principalmente
hacia el altar, el descubrirse la cabeza para aquellos que portan un sombre-
número 68, enero-abril, 2017

ro o una gorra, entre otras conductas. En el patio lateral, por el contrario, la

conducta es más flexible, los asistentes pueden hablar abiertamente, no hay
mucha normatividad para el comportamiento corporal, se pueden esbozar
sonrisas. La mayoría de los asistentes que pasan por los dos lugares asumen
dos tipos de comportamientos diferentes y opuestos; ambos son comporta-
mientos con cierto grado de espontaneidad pero el primero más normativo,
porque la gente sabe que en el interior del templo hay que asumir cierto
tipo de conductas; en cambio en el segundo, la gente también sabe que
están en un espacio más libre y abierto en donde el comportamiento puede
ser menos rígido. Sin embargo, en ambos casos se trata de entes liminales
que pueden conformar una communitas existencial y espontánea pero más
normativa la primera que la segunda [Turner 1988: 102 y 138].
Después de los rituales mencionados tanto los de carácter público
como los de carácter más íntimo, la gente se incorpora a otro tipo de prác-
ticas que pueden interpretarse como rituales de integración, ya que en la
calle en donde está la feria, los peregrinos dejan de serlo y se convierten en
una colectividad que come, bebe, compra y se relaciona, realizando otro
Espacios y prácticas religiosas 151

tipo de prácticas culturales las cuales se realizan solamente en esos tiempos

festivos produciendo una especie de síntesis de unidad, de pluralidad que
simbólicamente es efectiva y emocional [Maldonado 1985: 163].
Una reflexión, tomada a partir de Turner [2009: 33], que nos parece im-
portante considerar en los procesos de sacralización de los espacios en el
caso del Niño Doctor es que mientras que el peregrino se aleja de las rela-
ciones estructurales que mantiene en su hogar o en su comunidad de origen
y en la medida en que va avanzando hacia el templo de San Francisco, se
va sacralizando la ruta que va siguiendo, sin embargo, también comienzan
a aparecer situaciones secularizadas. En este caso, los peregrinos devotos
del Niño Doctor saben que también se van a topar con la feria, el mercado
y una variedad de diversiones y entretenimientos. Sin embargo, todas estas
cosas que se dan en la feria tienen un sentido más contractual, asociativo y
voluntario; además de que lo novedoso y lo inesperado está en cualquier
lado de los alrededores del templo de San Francisco así como en las diversas
calles donde se ponen un número significativo de puestos donde exponen y
venden diversos productos. También hay más posibilidades de communitas
porque se generan los espacios para el compañerismo y la camaradería de
carácter secular así como la comunión sagrada y el mundo se vuelve un
lugar más grande. Precisamente en estos procesos toman literalmente la
calle, el parque y todos aquellos espacios en donde se realiza la feria pro-
duciendo un cierto tipo de sacralidad, en el sentido de que lo sagrado es
una producción social y cultural.

número 68, enero-abril, 2017

La mayor parte de los vendedores de diversos productos y servicios
que se ofrecen en los tiempos de la feria y, en particular, en los días festivos
en honor al Niño Doctor, son los habitantes de Tepeaca y otros comerciantes
que normalmente conforman el tianguis semanal y que provienen de co-
munidades aledañas así como de pueblos vecinos a Tepeaca; éstos, junto
con los peregrinos y visitantes, ocupan los diversos espacios de la ciudad
dándole diversos usos y significados a los espacios ocupados; pero dichos
espacios no están ocupados burdamente sino que ahí se dan una serie de
relaciones sociales y humanas que solamente en esas ocasiones se pueden
dar. Al respecto, una peregrina proveniente de la Ciudad de México, de
aproximadamente 50 años, madre de dos hijas que en el año 2013 no la
acompañaron pero que desde hace ocho años no falta a visitar al Niño Doc-
tor y traerle, cuando menos un ramo de flores y dejar una limosna; y un
comerciante fijo originario de Tepeaca de más de 60 años abuelo de ocho ni-
etas y nietos y que vende productos de papelería, coincidieron en señalar lo
siguiente: “Cuando menos por unos cuantos días, Tepeaca se convierte en
un lugar alegre, hay mucha gente que viene de muchos lados y como que
 152 Luis Arturo Jiménez Medina

todos nos sentimos unidos y que tenemos una misma devoción el “Santo
Niño Doctor”; pero también, todos nos sentimos libres, podemos estar en
cualquier lugar como el parque, la presidencia, la plaza, aunque está lleno
de puestos, el pueblo se ve más bonito, con más vida”.
Si durante la peregrinación, el fiel realiza un viaje con el objetivo de
resolver problemas o de agradecer soluciones, lo cual va implicar una
serie de sacrificios corporales, económicos, emocionales y de otros tipos;
cuando éste llega al santuario realiza las prácticas religiosas previamente
acordadas y ve la imagen sagrada, comienza no solamente a conseguir sus
objetivos sino también a sacudirse la “carga” emotiva que había adquirido
al inicio de su peregrinaje; luego, se incorpora a otro tipo de dinámicas más
seculares que se realizan en el contexto de la feria, dichas prácticas cultura-
les como el comer, beber, platicar, divertir, entretenerse, entre otras, le van a
proporcionar al visitante una serie de elementos para poder reincorporarse
a sus actividades ordinarias cuando éste llegue a su lugar de origen. En
otras palabras, se alude, citado anteriormente, que el concepto de lo liminal
se puede aplicar tanto a individuos, grupos, espacios y momentos.
Por lo anterior y desde nuestra perspectiva, el culto al Niño Doctor es
una devoción propia de los tiempos actuales que la gente ha creado para
tratar de satisfacer sus necesidades y crear expectativas con más certi-
dumbre en un mundo moderno que se caracteriza por la incertidumbre en
prácticamente todos los ámbitos de la vida social. Esta expresión es parte
de la proliferación, reproducción y surgimiento de cultos religiosos en la
número 68, enero-abril, 2017

mayor parte del territorio nacional, ésta ha sido una característica muy no-
table que se puede identificar desde hace ya bastantes años.
La presencia multitudinaria y constante de peregrinos que acuden
a esta ciudad para visitar a la imagen del Niño Doctor durante cada fin
de semana en todo el año así como en el tiempo festivo y de feria que se
da alrededor del 30 de abril, ha significado cuando menos en los últimos
20 años, que este fenómeno religioso también impacte en otros aspectos.
Además de convertirse en un factor económico muy importante para
Tepeaca y la región, el fenómeno del turismo religioso ha comenzado a
tener presencia entre la gente que es devota al Niño Doctor. De manera
ilustrativa, nos enteramos que algunos grupos organizados del norte
del país realizan su peregrinación al templo de san Francisco para estar
presentes el mero día del 30 de abril y ese mismo día en la noche pernoctan
en algún hotel de la ciudad de Puebla y visitan diversos lugares del centro
histórico de dicha ciudad así como la zona arqueológica de Cholula y en la
noche viajan a su lugar de origen [véase Martínez 2011]. Esto quiere decir
que ya se están creando paquetes de “turismo religioso y/o espiritual” en
Espacios y prácticas religiosas 153

donde el principal motivo es visitar al Niño Doctor y realizar también ac-

tividades turísticas y culturales en la ciudad de Puebla, aprovechando que
el siguiente día es primero de mayo y es día de descanso. En consecuencia,
podemos deducir que el fenómeno del turismo religioso comienza a tener
presencia en Tepeaca lo cual supone que el aprovechamiento y la apropi-
ación de los espacios públicos ya no será un fenómeno excepcional sino
una cuestión recurrente y las dimensiones de lo sagrado y secular tendrán
que reflexionarse en los contextos modernos pero que, desde nuestra per-
spectiva, los planteamientos de los sagrado y lo profano planteados por
Durkheim [s/f] siguen siendo un punto de partida.

Consideraciones finales

La extendida devoción en torno al Niño Doctor tanto en los ámbitos priva-

dos como en la diversidad de expresiones públicas, nos permiten ver su
capacidad simbólica para la representación de lo colectivo.
Se puede afirmar que la festividad en torno al Niño Doctor son uno
de los pocos momentos en los que todos los habitantes del pueblo, más
los peregrinos y visitantes, están en diferentes lugares públicos como la
calle, el parque y otros espacios durante largas horas y varios días aunque
entren y salgan del templo constantemente. También las casas se arreglan;
regresan muchos migrantes por esos días; entre otras actividades. Cuando
menos durante unos días hay una situación de temporalidad festiva llena

número 68, enero-abril, 2017

de actividades de ocio colectivo y familiar y es un tiempo en donde hay una
importante movilización de recursos y la más evidente escenificación del
sujeto colectivo [Cornejo 2011: 243].
Por otro lado y teniendo en cuenta la implicación de la figura infantil
con todos estos procesos y prácticas sociales, se hace posible sostener que
esta figura constituye el gran icono de identidad en el pueblo. Tanto los
habitantes de Tepeaca como los peregrinos dicen que, aunque está en la
iglesia, el Niño Doctor “es del pueblo”, queriendo señalar que no pertenece
a la iglesia ni que tampoco es del cura. Así, la iglesia de San Francisco,
donde se alberga al Niño Doctor de los Enfermos, es el centro religioso de
la vida local como punto de referencia para los devotos de otros lugares y
que llegan en esos días a identificarse con el icono santo. Tanto las peregri-
naciones, las prácticas religiosas, los rituales, las actividades comerciales y
de ocio así como la disposición de los diferentes puestos en donde se ven-
den una diversidad de productos, son formas de marcar simbólicamente el
centro [Cornejo 2011: 244].
Por supuesto, están las reflexiones que provienen desde Hervieu-Léger
 154 Luis Arturo Jiménez Medina

[2004] en las que el peregrino es el aspecto central de la movilidad religiosa

de estos tiempos; ya que este autor sugiere pensar a la fluidez de los recorri-
dos espirituales generando trayectorias de identificación religiosa; además
y en esa misma dinámica se produce una forma de sociabilidad religiosa
que se manifiesta a través de una movilidad territorial y de una inscripción
temporal y momentánea en asociaciones, con el consecuente relajamiento
del control institucional tanto en el plano espacial como en el temporal.
Finalmente y como una última consideración, los peregrinos dotan a
los lugares a donde llegan de incuestionables potencialidades turísticas. En
efecto, el peregrino llega a un lugar de culto pero luego se convierte en
un turista, es decir, hay una transformación de peregrino a consumidor de
productos turísticos. Es muy probable que en la actualidad muchos eventos
religiosos, como el caso del Niño Doctor que aludido en este texto, se les
pueda calificar de modernos, ya que además de que se ha revitalizado la
experiencia religiosa expresada en la peregrinación y demás rituales que
se realizan en torno a éste, también aparece el fenómeno cultural del tur-
ismo. Todo esto lleva a una reflexión importante, sobre la idea de que las
peregrinaciones en la actualidad están contextualizadas en ambigüedades
y tensiones ya que dicho fenómeno está operando sobre una probable y
aparente contradicción entre lo tradicional y lo moderno.

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número 68, enero-abril, 2017
 Derecho humano al agua y
desigualdad social en San Jerónimo
Tecóatl, Oaxaca

Alejandrina García Dávila*

Verónica Vázquez García**
Desarrollo Rural
Colegio de Postgraduados

Resumen: : En 2010 la onu reconoció el derecho humano al agua, exhortando a Estados nacio-
nales a proporcionar agua y saneamiento saludable, limpio, accesible y asequible para todos. En
2012, la Constitución Mexicana fue reformada para garantizar este derecho. Este artículo analiza
cómo la desigualdad social limita el ejercicio del derecho humano al agua en San Jerónimo Tecóatl,
un municipio de la sierra mazateca de Oaxaca. Se utilizaron técnicas cuantitativas y cualitativas
para recolectar información: entrevistas abiertas, cuestionarios cerrados, talleres y recorridos por
el territorio mazateco. El análisis se enfoca en tres expresiones de la desigualdad: la ruralidad, la
etnia y el género. Con relación a la primera, se argumenta que la red de agua potable apenas llegó
en los años ochenta del siglo pasado y actualmente proporciona un servicio ineficiente, ya que
el agua escasea hasta tres meses al año. Segundo, el territorio mazateco fue fracturado y formas
indígenas de organización para la gestión del agua se vieron debilitadas con la construcción de
presas y la profesionalización de gobiernos municipales. Tercero, las mujeres son las principales
afectadas por la escasez de agua y tienen nulo poder de decisión en torno a su gestión. Se concluye
que la desigualdad social expresada en la ruralidad, la etnia y el género inhiben el pleno ejercicio
del derecho humano al agua.

Palabras clave: ruralidad, género, etnia, agua, derechos humanos.

The human right to potable water and social inequality

in San Jerónimo Tecóatl, Oaxaca

Abstract: In 2010, the United Nations (un) acknowledged the human right to water and urged
nation states to provide safe, clean, accessible and affordable drinking water, as well as sanita-
tion for all. In 2012, the Mexican Constitution was reformed to guarantee this right. This paper
examines how social inequality hinders the exercise of the said human right to water in San
Jerónimo Tecóatl, a municipality located in the Mazatec Sierra in the State of Oaxaca. Data was

* [email protected]
**[email protected]
Fecha de recepción: 1 de julio de 2015 Fecha de aprobación: 16 de diciembre de 2015

número 68, enero-abril, 2017

 158 Alejandrina García Dávila • Verónica Vázquez García

gathered using quantitative and qualitative techniques: open-ended interviews, closed question-
naires and workshops, along with tours throughout the Mazatec territory. The analysis focuses
on three expressions of inequality: rurality, ethnicity and gender. Regarding the first, the paper
shows that the potable water network was not established until the 1980s, and that to this day it
provides a poor service, with water shortages for as much as three months per year. Second, the
Mazatec territory was fractionalized and indigenous forms of organization regarding water man-
agement were weakened due to the construction of dams and the professionalization of municipal
governments. Third, the female population is the most affected by water shortages and has no
decision-making power with regard to water management. The paper concludes that the social
inequalities expressed in terms of rurality, ethnic and gender differences, hinder the full exercise
of the human right to water in this area.

Keywords: Rurality, gender, ethnicity, water, human rights.

Introducción

En 2002, la Observación General 15 del Pacto Internacional de Derechos

Económicos, Sociales y Culturales (pidesc) definió el derecho humano al
agua como aquel que permite “disponer de agua suficiente, salubre, aceptable,
accesible y asequible para el uso personal y doméstico” [op. cit. Domínguez
et al. 2013: 20]. En 2010, a través de la Resolución 64/292, la onu reconoció
explícitamente tal derecho exhortando a Estados nacionales a proporcionar
un suministro de agua potable y saneamiento saludable, limpio, accesible y
asequible para todos y todas. México estuvo entre los 145 países que ratific-
número 68, enero-abril, 2017

aron el pidesc, de manera que en 2012, el artículo 4 de la constitución fue

reformado para afirmar que “toda persona tiene derecho al acceso, disposición
y saneamiento de agua para consumo personal y doméstico en forma sufi-
ciente, salubre, aceptable y asequible” [ibid: 36].
El reconocimiento del derecho humano al agua representa un avance
fundamental, ya que es requisito para alcanzar muchos otros, por ejemplo
a una vida digna, la salud y un ambiente sano. No tener agua vulnera el
derecho a la integridad personal, la vida, la información y la participación
[cemda et al. 2011]. Sin embargo, se corre el riesgo de que tal derecho se
quede a escala de pronunciamiento, sin que el Estado asuma la responsabi-
lidad de respetarlo, protegerlo y cumplirlo mediante el diseño de políticas
públicas [Helfrich 2006]. El derecho humano al agua se torna complicado
en un entorno globalizador que promueve intercambios comerciales y la
privatización de los recursos naturales [García 2008]. Además persisten
desigualdades sociales que dificultan el pleno ejercicio del derecho humano
al agua [Castro 2007; Langford y Khalfan 2006]. Entre ellos se encuentran la
localización espacial, la estructura social y la interconexión de los sistemas
Derecho humano al agua y desigualdad social 159

de género, clase y etnia [Rico 2006]. Según esta autora, la caracterización de

mujeres y pueblos indígenas como variables demográficas o “grupos vul-
nerables” ha impedido que se diseñen mecanismos efectivos para evitar la
discriminación de género y etnia en el acceso y el disfrute de agua suficiente,
saludable y asequible.
Este artículo analiza cómo la desigualdad social limita el ejercicio pleno
del derecho humano al agua en San Jerónimo Tecóatl (sjt), un municipio de
la sierra mazateca de Oaxaca. Se enfoca en particular en tres expresiones
de la desigualdad: la localización espacial (o lugar de residencia), la etnia y
el género.

Propuesta conceptual: lugar de residencia, etnia, género

y el derecho humano al agua

El acceso al agua es una relación social que expresa el poder que ejercen
ciertos grupos humanos sobre otros. La principal razón para la falta de acceso
es su desigual distribución. En este sentido, el agua es “un recurso limitado;
pero principalmente como consecuencia de la acción humana, es además un
recurso escaso”. Por esta razón resulta necesaria la intervención correctiva
del Derecho para asegurar su abasto [García 2008: 51]. El párrafo 15 de la
Observación General 15 sostiene que los Estados tienen la obligación de
garantizar el ejercicio del derecho al agua sin discriminación alguna. Esta
observación es producto de muchos años de lucha de la sociedad civil glo-

número 68, enero-abril, 2017

balizada para que el agua sea considerada un bien común dentro de un
contexto de creciente mercantilización, sobreexplotación y despojo. Promover
la defensa de derechos humanos en la esfera ambiental contribuye al bienestar
social ya que permite la articulación y expresión de demandas importantes
para el desarrollo humano sustentable [Scanlon et al. 2004].
En México, el régimen de concesiones establecido en la legislación entra
en conflicto con la noción de derechos humanos, ya que está guiado por la
utilidad económica que concibe al agua como un recurso de valor económico
más que un bien común y a las personas como usuarias más que ciudada-
nas y sujetas de derechos. Dicho régimen también asume una supuesta
igualdad ante la ley que no considera las circunstancias (etnia, género,
edad, posición económica, discapacidad, orientación sexual, estado civil,
etcétera) que causan un disfrute diferenciado del agua. Las relevantes para
el presente artículo se desarrollan a continuación.
 160 Alejandrina García Dávila • Verónica Vázquez García

Lugar de residencia

La cobertura formal de agua potable y drenaje en México es de 89.8% y

89.6% respectivamente. Sin embargo, hay un abastecimiento diferencial entre
regiones, incluso dentro de una misma circunscripción territorial [Domín-
guez et al. 2013]. Las zonas norte, centro y noroeste concentran al 77% de la
población, generan 87% del Producto Interno Bruto (pib) y tienen 31% del
agua renovable. En el sur y el sureste habita 23% de la población, se genera
13% del pib y ocurre 69% del agua renovable. Aunque en el sur y el sureste
se produce más agua, ambas zonas registran importantes rezagos en la cobe-
rtura de servicios de agua potable y alcantarillado [Nazar et al. 2010].
A esto se suman las diferencias entre contextos rurales y urbanos. Los
primeros tienen una cobertura de 75.7% de agua potable, mientras que en
las ciudades el porcentaje es 20 puntos más alto (95.6%) [semarnat 2012].
Hay que aclarar, sin embargo, que cobertura no es sinónimo de calidad en
el servicio y equidad en la distribución, puesto que las deficiencias operati-
vas y fugas en redes de abastecimiento provocan pérdidas considerables
del agua destinada al uso doméstico [Salazar y Paz 2010]. Además, las
redes de conducción contaminan al líquido antes de llegar al consumidor/a,
por lo que a pesar de tener infraestructura para recibir agua potable, mucha
gente la potabiliza a través de sistemas de purificación doméstica o incluso
la compra [Amemiya 2006].
Estos problemas son frecuentes en comunidades rurales. De acuerdo
número 68, enero-abril, 2017

con el artículo 14 bis 5 de la Ley de Aguas Nacionales, el uso público de

agua para centros de población tiene prioridad sobre otros, pero las conce-
siones de la Comisión Nacional del Agua (conagua) no siempre atienden
este señalamiento y los capitales trasnacionales (mineras, agroindustrias)
predominan sobre otros intereses. En este sentido, el lugar de residencia
limita o amplía la posibilidad de ejercer el derecho humano al agua, siendo
las zonas rurales y marginadas las más afectadas [cemda et al. 2011].

Etnia

A partir de la invasión española, poblaciones de blancos y mestizos se

apoderaron de las zonas más fértiles y con mayores facilidades de traslado
en el país, despojando a los grupos indígenas de sus tierras. Éstos se vieron
forzados a moverse a regiones más agrestes y aisladas: laderas, cumbres,
barrancas pedregosas. Los menos afortunados llegaron a habitar desiertos;
los que corrieron con mejor suerte habitaron serranías y bosques [Quintana
2012]. Actualmente, la mayor parte de la superficie forestal de México está
Derecho humano al agua y desigualdad social 161

habitada por comunidades y pueblos indígenas, en muchos casos cabeceras

de cuenca con buena disponibilidad de agua [Peña 2004; Gutiérrez 2006].
Las condiciones ambientales de estos lugares permiten la captación de
aproximadamente 364 387.47 mm3 anuales de agua, es decir, 23.3% del total
nacional [Boege 2008]. A pesar de ello, 29.5% de las viviendas indígenas del
país carecen de agua potable [Navarrete 2008]. Además, cobertura no siem-
pre implica calidad del líquido. Los pueblos indígenas enfrentan falta de
regularidad en el servicio, infraestructura precaria y agua insalubre.
Para los pueblos indígenas, el derecho humano al agua es importante
desde una perspectiva individual —según la Organización Mundial de la
Salud (oms), cada persona requiere de 50 a 100 litros diarios de agua— y
colectiva (el agua como un bien común sobre la cual se sustenta la sobre-
vivencia de los pueblos) [Langford y Khalfan 2006; Arrojo 2006]. En la
cosmogonía indígena de raíz mesoamericana, la triada “cerro-cueva-man-
antial” articula la apropiación práctica y simbólica del etnoterritorio, de
manera que no es posible separar al agua del territorio. La construcción
de embalses trae consigo severas transformaciones territoriales que “cambian
el sentido de las corrientes, las contaminan o las retiran del usufructo de
comunidades indígenas” [Peña 2006: 163]. Las represas han significado des-
plazamientos de poblaciones indígenas y despojo del líquido [Langford y
Khalfan 2006]. En su construcción se violan, además de los derechos ya
mencionados arriba, el relativo a la consulta antes de realizar proyectos,
según se estipula en el Convenio 169 de la Organización Internacional del

número 68, enero-abril, 2017

Trabajo ratificado por México [Peña 2006].
Los pueblos indígenas cuentan con sus propias formas organizativas y
técnicas de manejo hidráulico. El respeto y promoción de éstas asegura su
permanencia como sociedades distintas. Sin embargo, los sistemas de
manejo tradicional de agua son vistos por instituciones gubernamentales y
académicas como un obstáculo para la modernización [Barkin 2003; Salazar
y Paz 2010]. Hay una ausencia casi absoluta de representaciones indígenas
en consejos y comités de cuenca [Peña et al. 2010]. El gobierno mexicano no
ha favorecido la autogestión del agua y las organizaciones comunitarias
carecen de reconocimiento jurídico [Galindo y Palerm 2007]. El Estado
suele intervenir en comunidades indígenas para aplicar legislación federal
en materia de aguas, generando disputas entre distintos sistemas normati-
vos y debilitando formas organizativas locales [Burguete 2000].
 162 Alejandrina García Dávila • Verónica Vázquez García

Género

Desde 1979, la Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de

Discriminación en contra de la Mujer (cedaw por sus siglas en inglés) sos-
tiene que los Estados partes deben garantizar el derecho de las mujeres a
una vivienda digna, servicios sanitarios y abastecimiento de agua [Sando-
val 2006: 66]. Asimismo la Observación General 15 [Langford y Khalfan
2006: 39] se propone incrementar el acceso al agua de agricultores desfavo-
recidos y marginados, en particular las mujeres [Langford y Khalfan 2006].
Sin embargo, América Latina reporta pocos avances en este sentido, ya que
los problemas hídricos han sido tratados de manera independiente de la
desigualdad de género, “con su propia terminología, objetivos, prioridades
e institucionalidad” [Rico 2006: 255].
Las mujeres rurales e indígenas utilizan el agua para actividades produc-
tivas (cultivos, crianza de animales, elaboración de artesanías), reproductivas
(crianza de hijos e hijas, cuidado de ancianos y ancianas, preparación de ali-
mentos, limpieza de la vivienda) y comunitarias (limpieza de zonas de uso
común, por ejemplo clínicas y escuelas). Cuando el agua escasea, su carga de
trabajo aumenta y su calidad de vida se deteriora [Carmona et al. 1998; Bonfil
y Del Pont 1999; regema 2006; Soares 2006]. El acarreo de agua conlleva prob-
lemas de salud (estrés, columna vertebral) y reduce las oportunidades de las
mujeres de dedicarse a otras tareas [Rico 2006]. Las enfermedades ocasionadas
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por la mala distribución y calidad del agua también aumentan su carga de

trabajo y deterioran su calidad de vida, porque el cuidado de los enfermos/as
recae en las mujeres [regema 2006].
Las mujeres poseen escasa representatividad en los organismos comu-
nitarios donde se toman decisiones relacionadas con el agua [Monsalvo y
Zapata 2000; Rico 2006; Ruiz 2009; Nazar et al. 2010; Domínguez et al. 2013].
Datos de Salazar y Paz [2010] indican que las mujeres ocupan puestos
directivos sólo en 3% de 700 organismos operadores de agua existentes en
el país. La gestión de este recurso no sólo incluye aspectos técnicos, sino
también arreglos sociales, siendo el sistema de derechos y responsabili-
dades diferenciados por género una parte importante de ellos. Puesto que
las mujeres son las principales usuarias del agua, también son ellas las que,
con escaso poder de decisión, intentan resolver problemas de mala distri-
bución y calidad [Salazar y Paz 2010].
Derecho humano al agua y desigualdad social 163

Zona de estudio y estratégia metodológica

San Juan Tecóatl se encuentra en la sierra mazateca alta que integra la

cadena montañosa de la Sierra Madre Oriental. El municipio se ubica a 1 840
metros sobre el nivel del mar y tiene un clima templado húmedo con tem-
peraturas entre 12° y 18°C. Su población es de 859 habitantes (401 hombres
y 458 mujeres) y su grado de marginación es muy alto [snim 2009].
Para recolectar información se utilizó una combinación de técnicas cuan-
titativas y cualitativas, fundamentada en el principio de que cada enfoque
revela distintas partes de la vida social. Mientras que las técnicas cuantita-
tivas utilizan frecuencias y porcentajes para enfatizar generalidades y
tendencias, las cualitativas priorizan testimonios orales para comprender
experiencias a partir del sentir de los protagonistas. Ambos enfoques se
complementan y ayudan a lograr un acercamiento más cercano al tema de
investigación [Sandoval 2002].
El trabajo de campo se realizó a lo largo de 2011 (entre abril y septiembre)
y estuvo dividido en tres etapas. En la primera se hicieron entrevistas a cuatro
hombres y cuatro mujeres de la tercera edad (mayores de 60 años) y a
tres hombres con cargos de autoridad (regidor de hacienda, síndico
municipal, presidente municipal). Dichas personas fueron elegidas por su
conocimiento sobre la ubicación de nacimientos de agua, operación y man-
tenimiento de la red hidráulica y organización local para el abasto del líquido

número 68, enero-abril, 2017

desde una perspectiva histórica y administrativa. Además se entrevistaron
26 usuario/as del sistema de agua potable (12 hombres y 14 mujeres entre
los 30 y 60 años) para conocer su experiencia con éste. El 72.2% de las mujeres
y el 75% de los hombres vivían en pareja, respectivamente, mientras que el
resto eran viudo/as o soltero/as. Las entrevistas fueron grabadas y poste-
riormente transcritas para facilitar el análisis.
Este trabajo de corte cualitativo dio paso a la segunda etapa, que
consistió en el levantamiento de una encuesta de carácter descriptivo y sin-
crónico [Briones 2002]. Se aplicaron cuestionarios a 58 mujeres elegidas al
azar para completar el 25% de un total de 232 hogares existentes en la
localidad. El 70.7% de las mujeres encuestadas viven en pareja mientras
que el resto son viudas, madres solteras o solteras sin descendencia. A dife-
rencia de las entrevistas, que fueron abiertas, el cuestionario contenía sólo
preguntas cerradas que permitieron determinar las características socio-
económicas de los hogares, la forma de abastecimiento del agua, el tiempo
que dura el estiaje, las responsabilidades para manejar el líquido y los usos
del agua por género. En esta misma etapa se realizaron dos talleres (uno
 164 Alejandrina García Dávila • Verónica Vázquez García

con mujeres y otro con hombres) para identificar las fuentes de agua del
municipio y el medio físico por el que se traslada, además de criterios y
preferencias para su almacenamiento para cada género.
La tercera y última etapa tuvo lugar en septiembre de 2011, fecha cuando
se realizó un recorrido de tres días por el territorio mazateco para ubicar
físicamente las fuentes de agua mencionadas en los talleres y determinar su
estado, además de conocer de primera mano los medios de almacenamiento
y distribución disponibles en la localidad. En este recorrido fuimos acom-
pañadas en todo momento por las autoridades del municipio.

Primer acto, la ruralidad: la red de tuuberías llega tarde a sjt

El clima y las condiciones geográficas en las que se encuentra asentada sjt

propician que en la zona caigan precipitaciones pluviales durante todo el
verano. La presencia de nacimientos de agua es determinante para la ubi-
cación de la comunidad. Antes de que hubiera red de distribución, la gente
obtenía agua de “pocitos” cercanos. Sin embargo, los testimonios reportan
escasez en tiempos de estiaje1 y la necesidad de incrementar el acarreo. Para
enfrentar esta situación se hicieron dos tanques que desaparecieron cuando
se hizo la carretera: “abriendo la brecha para la carretera, tumbaron esos
tanques y ya se perdió el agua” (Enrique Guerrero, 82 años, sjt, 11 de marzo
de 2011). La apertura de vialidades también ocasionó la pérdida de un
manantial: “cuando se arregló la carretera… nadie cuidó que no se tapara
número 68, enero-abril, 2017

ese manantial… Todo el escombro y la tierra lo echaron para allá y se perdió

el agua” (Victoria Bolaños, 65, sjt, 27 de mayo de 2011).
La llegada de la clínica hizo necesaria la instalación de tuberías, requi-
sito indispensable para empezar la construcción del inmueble [García
2010]. La instalación estuvo organizada por un comité de agua y su man-
tenimiento se hacía con aportaciones voluntarias porque las autoridades no
recibían recursos económicos: “teníamos que cobrar dos, tres pesos a cada
persona, y ese dinero se utilizaba para componer la tubería… nosotros hici-
mos la escuela primaria, puro sudor de la gente del pueblo” (Pedro Duarte,
71 años, sjt, 5 de marzo de 2011). La red se terminó de tender hasta los años
ochenta del siglo pasado con tramos de tubería galvanizada y Policloruro
de Vinilo (pvc) y no fue sino hasta 2008 que toda la tubería de pvc fue

1
Fenómeno entendido como el nivel mínimo que alcanzan las fuentes naturales de
agua en algunas épocas del año, provocado por escasez de precipitaciones, mayor in-
solación, mayor potencial de evapotranspiración de las plantas y evaporación más
intensa de los cursos de agua [Camdessus et al. 2006].
Derecho humano al agua y desigualdad social 165

remplazada con galvanizada y se amplió la red, la cual actualmente tiene

una extensión de 3 kilómetros y cuenta con dos tanques de almacenamiento
de cemento, el primero con una capacidad de 75 000 litros (7.10 m x 3.5 m y
5.60 m x 3.5 m) y el segundo de 95 530 litros (5.55 m x 2.30 m y 7.30 m x 2.30
m). También hay dos tanques de captación en los respectivos manantiales
que abastecen a la comunidad.
La capacidad de los tanques indica que existen 170 530 litros acumulados
de agua para 859 personas, es decir, 198 litros por persona al día, cantidad
que rebasa los requerimientos de la oms (entre 50 y 100 diarios). En la
temporada de lluvias (julio a febrero), lo único que hay que hacer para tener
agua es abrir la llave. Sin embargo, en estiaje (marzo a junio) hay menor
afluencia en los manantiales y los tanques tardan de cinco a seis días en
llenarse. La distribución de agua se hace por etapas, mediante llaves de paso
y puede tardar más de 12 días en llegar a determinadas viviendas. Además,
la que llega no es suficiente para atender todas las necesidades familiares,
como veremos a continuación.

Segundo acto, la etnia: el gobierno municipal desplaza

a la organización comunitaria

Por muchos años sólo existieron dos vías de acceso para la entrada y salida
de mercancías de la sierra mazateca: Tuxtepec en la parte baja y Teotitlán en

número 68, enero-abril, 2017

la alta. El resto del territorio era considerado de difícil acceso. No fue sino
hasta entrado el siglo xix que la sierra se transformó con la introducción de
café en la parte media y el despojo de tierras para la producción de ganado
y caña de azúcar en la baja. A mediados del siglo xx se seccionaron 500 km2
del territorio mazateco (de un total de 2 400 km2) y más de 20 000 indígenas
fueron despojados de sus tierras para la construcción de la presa Miguel
Alemán y la represa Cerro de Oro [Boege 1988; Neiburg 1988].
Los ríos que bajan de la sierra y desembocan en el Río Tonto alimentan
la presa Miguel Alemán con un volumen medio anual de 9 158.62 millones
de metros cúbicos de agua. La presa tiene capacidad para irrigar 100 000
hectáreas y, junto con el Cerro de Oro, actualmente producen 354 000 kilo-
watts de energía [sige 2004]. Como parte del sistema hidrográfico del
Papaloapan, estas aguas riegan seis municipios del distrito de Tuxtepec,
que en el 2005 alcanzaron una producción aproximada de 2 290 800 tonela-
das de caña [oeidrus 2005]. Siguiendo su cauce, también riegan al sotavento
veracruzano que en el ciclo 2003-2004 contribuyeron con 23% de la produc-
ción de azúcar del estado [Allende 2007].
 166 Alejandrina García Dávila • Verónica Vázquez García

San Juan Tecóatl está ubicado en la parte alta de la sierra, en cabecera de

cuenca; lugar clave para la captura de agua. Se trata de una zona de gran
precipitación pluvial en la que se descarga la humedad del Golfo de México
[Boege 1988, 2008]. Sin embargo, la abundancia de agua en sjt, que irriga y
genera energía cuenca abajo, no se traduce en un buen servicio de agua
potable para los y las habitantes del municipio. Todas las viviendas tienen
agua en casa, pero en el periodo de estiaje la falta de agua es apremiante. El
69.6% de las mujeres encuestadas indicó que el servicio de agua entubada
es irregular durante tres meses y 26.8% dijo que durante dos. Según la
Organización Panamericana de la Salud [Rico 2006: 260] la intermitencia en
el servicio es un problema demasiado común que representa un importante
obstáculo para el pleno ejercicio del derecho humano al agua.
Las instituciones que actualmente se encargan de la gestión del agua en
sjt se han mostrado incapaces de resolver este problema. La ampliación de
la red realizada en 2008 tuvo un costo de 2 180 000 pesos, pero se instalaron
tuberías de espesor incorrecto, asunto al que ni las autoridades municipales
ni la ciudadanía dieron el debido seguimiento:

Si le hubieran puesto de una pulgada, yo siento que estaría mejor, porque ten-
dría más presión el agua, y así como lo ponen de dos pues no tiene presión… a
lo mejor faltó la autoridad de estar más al pendiente… incluso también nosotros
como ciudadanos, a veces cometemos el error de que algo está mal, pero no lo
decimos (Taller hombres, sjt, 19 de mayo de 2011).
número 68, enero-abril, 2017

El mantenimiento de la red,2 que anteriormente se hacía con trabajo

voluntario (tequio), también se ha tornado difícil. La responsabilidad de
coordinarlo recae en el gobierno municipal, pero cada vez se realizan menos
convocatorias porque la respuesta es escasa. Por ejemplo, en el verano de
2011 la autoridad invitó a los usuarios de la red a realizar la limpieza de
tanques, logrando la asistencia de tan sólo 15 hombres de un total de 232
familias. La gente considera que los integrantes (presidente, síndico, regidores)
del gobierno municipal deben hacer estas actividades porque reciben una
remuneración económica.3 Anteriormente, como en muchas otras comuni-
dades indígenas [Peña et al. 2010], cumplir con un cargo era una actividad

2
Separar tubos para que el aire acumulado en ellos salga y el agua pueda circular libre-
mente; quitar hojas, tierra y raíces atoradas a lo largo de las tuberías y alrededor de
tanques de almacenamiento; limpiar regularmente todos los tanques. Estas activida-
des deben realizarse de manera más frecuente en temporada de lluvias.
3
De acuerdo a la Ley Municipal para el Estado de Oaxaca [Gobierno Constitucional del
Estado de Oaxaca, 2009: 7], dicha remuneración podrá fijarse “en el presupuesto de
Derecho humano al agua y desigualdad social 167

gratuita y de servicio a la comunidad pero desde que los puestos de gobierno

son recompensados, debido a la política de profesionalización de los gobiernos
municipales, predomina la filosofía de que “él está ganando ahí, que lo arregle”.
Paradójicamente, el debilitamiento de formas tradicionales de organización
genera gastos adicionales a las familias, principalmente en tiempos de estiaje,
cuando el agua deja de caer al abrir la llave. Ocasiona, además, un reacomodo
de género en las cargas de trabajo, con un impacto negativo en las mujeres,
como se verá en la próxima y última sección.

Tercer acto, el género: estrategias femeninas ante la escasez

Datos de la encuesta indican que todas las mujeres ocupan agua para aseo
de la vivienda, familiar, personal y preparación de alimentos. Además,
77.5% la ocupan para la alimentación de animales y 82.7% para cultivos de
traspatio. Por el contrario, los hombres ocupan el agua únicamente para
aseo personal y escasamente para los demás rubros. Estos datos permiten
afirmar que son las mujeres quienes sufren más la escasez de agua, siendo
el mes de mayo, a finales de la primavera, es el más difícil. En tiempos de
estiaje opera un sistema de tandeo que, como en otros contextos [Salazar et
al. 2012] resulta muy estresante para las mujeres, ya que los horarios no son
fijos y pueden resultar inadecuados: “a las dos (de la madrugada) me paré,
ahí estoy, hasta estaba tomando mi cafecito, todos estaban roncando, ¡ah
pero eso sí! Al otro día todos se quieren bañar” (Victoria Bolaños, 65 años,

número 68, enero-abril, 2017

sjt, 27 de mayo de 2011).
Se identificaron tres estrategias (no excluyentes entre sí) que las mujeres
utilizan para enfrentar la falta de agua. La primera es recurrir a vecinas y
parientes, redes informales de apoyo que en estos casos resultan de extrema
importancia [Ruiz 2009]. Sin embargo, la capacidad para practicar la soli-
daridad se debilita a medida que la escasez se prolonga. En palabras de
Bazan [1999: 149-150] “la creciente precariedad de los recursos disminuye
considerablemente la posibilidad y las dimensiones del apoyo solidario”.
Así lo relata Beatriz Reyes:

A mí me pasó, mis vecinos me dicen: ¿me da agua? Sí, le digo. Que le abro la
llave. Por darle el agua yo me quedé sin agua más de cuatro días. Después… te
pones a pensar en tu familia. Por ejemplo pasado mañana viene ni nuera y mis
nietos y se van a bañar (Beatriz Reyes, 57 años, sjt, 27 de mayo de 2011).

egresos del municipio por el ayuntamiento, atendiendo a los principios de racionali-

dad, austeridad y disciplina del gasto público municipal”.
 168 Alejandrina García Dávila • Verónica Vázquez García

La segunda estrategia es abastecerse de fuentes alternativas, es decir,

manantiales circundantes. Las mujeres con mayor solvencia económica,
que pertenecen a familias dueñas de un pequeño comercio, profesionistas o
con familiares profesionistas, pueden cubrir con más facilidad el costo del
trasporte (generalmente en camioneta) para trasladar el agua. Las que
viven de trabajo agrícola, animales de traspatio y jornales (70 pesos diarios
y no siempre se encuentra trabajo) no tienen la misma posibilidad de
hacerlo. En estos casos se utilizan carretillas, burros, rebozos y costales. El
tiempo dedicado al traslado de agua va a depender del medio que se utilice.
La mayor parte de las mujeres (79.6%) coincidió en que dedican al traslado
de una a tres horas diarias. Esto representa un serio obstáculo en el ejercicio
del derecho humano al agua, puesto que según la oms [Langford y Khalfan
2006: 48] el acopio no debe exceder 30 minutos diarios. El tiempo que las
mujeres dedican para abastecerse de agua se convierte en un “subsidio de
género” a la economía local [Salazar et al. 2012] ya que sustituyen al Estado
en su deber de garantizar el acceso al agua: “caminar hasta allá, tiene uno
que ir temprano... Diario voy a traer agua cuando estoy en la casa, tem-
prano o en la tarde” (Teresa Gutiérrez, 55 años, sjt, 6 de abril de 2011).
La tercera estrategia consiste en modificar hábitos de consumo y/o
diversificar las fuentes de agua de acuerdo al uso. Margarita Leovano
manda a lavar su ropa y trae agua en carro para su cocina: “mando a lavar
mi ropa porque no rinde el agua. Ya nada más para la cocina. Teníamos que
número 68, enero-abril, 2017

acarrear hasta donde está don Tino o a Santa Catarina. En carro, caminando
no tiene caso” (Margarita Leovano, 41 años, sjt, 8 de abril de 2011). Sin
embargo, no hay que sobredimensionar las diferencias económicas entre
las mujeres, pues lo cierto es que buena parte (77.4%) dijo trasladarse a
manantiales para cubrir sus necesidades de agua. Proporciones menores la
compran (20.6%, particularmente si es para beber), contratan a otras
mujeres para lavar ropa en ríos y manantiales (20.6%) o enjabonan la ropa
en la casa para luego llevarla al río a enjuagar (8.6%). En realidad, la mayoría
de las mujeres ocupa menos agua (91%) y/o la reutiliza (85.7%). Esta situ-
ación plantea el tema de la falta de asequibilidad del agua. Podría decirse
que para muchas mujeres de sjt no existen posibilidades de comprar agua
y su calidad de vida se deteriora cuando ésta escasea.
Como principales usuarias del recurso, las mujeres deben recurrir a
una o más de estas estrategias para tener agua. Sin embargo, tienen muy
poca participación en su gestión. La gran mayoría (91.4%) dijo no tener
información sobre la gestión del agua en la comunidad y desconocer los
arreglos en su distribución: “en otras casas seguido tienen agua y a mí no
Derecho humano al agua y desigualdad social 169

me llega” (Apolonia Valencia, 64 años, sjt, 30 de mayo de 2011); “dicen que

llega agua allá adelante, pero aquí no” (Bertha García, 61 años, sjt, 2 de
abril de 2011); “es la misma tubería y raro que unos tienen y otros no ¿Pues
cómo estará?” (Victoria Leovano, 37 años, sjt, 23 de mayo de 2011).
Recientemente ha surgido la necesidad de volver a formar el comité de
agua, sobre todo porque siguen existiendo otros comités, por ejemplo de cada
una de las escuelas (preescolar, primaria y telesecundaria), de la iglesia, de
fiestas patrias, de salud. La mayoría de las encuestadas (82.5%) piensa que
las mujeres tendrían que estar en el renovado comité de agua, por las siguien-
tes razones, en orden de importancia: hombres y mujeres tenemos los mismos
derechos; las mujeres ocupan más el agua que los hombres; las mujeres con-
ocen más las necesidades sobre el agua. Algunos hombres también se
mostraron favorables a la incorporación de las mujeres al posible comité de
agua:

Yo considero que sí, porque, debemos estar involucrados todos, que aquí se
trata de que todos aportemos, incluso yo también diría que no nada más las
mujeres sino también los jóvenes, pues que el comité no sea exclusivo de los
señores y señores adultos sino que sea un comité mixto, que haya mujeres, que
haya jóvenes (Román Reyes Merino, 41 años, sjt, 4 de mayo de 2011).

Conclusiones

número 68, enero-abril, 2017

En 2012, el artículo 4 de la constitución mexicana fue reformado para
garantizar el derecho humano al agua. Esto representó un avance significa-
tivo ya que el acceso al agua limpia, asequible y suficiente es requisito
indispensable para ejercer otros derechos. Este artículo se propuso analizar
tres expresiones de desigualdad social que obstaculizan el pleno ejercicio
de este derecho en sjt, un municipio indígena de la sierra mazateca: la
ruralidad, la etnia y el género. Esta última sección resume y reflexiona
sobre los principales hallazgos.
En relación con la localización espacial destacaron dos aspectos.
Primero, datos oficiales indican que las zonas rurales del país registran
menos cobertura de agua potable y drenaje que las urbanas. Segundo, los y
las especialistas señalan que el uso agroindustrial y de generación de
energía del agua suele tener prioridad sobre el consumo humano de la
población rural. En este sentido, la condición de ruralidad se convierte en
un impedimento para el pleno ejercicio del derecho humano al agua.
Ambos aspectos fueron constatados en sjt. El agua que se genera
cuenca arriba, donde se ubica el municipio, va a dar a la presa Miguel
 170 Alejandrina García Dávila • Verónica Vázquez García

Alemán y es utilizada para irrigar caña de azúcar y generar energía desde

1955. En contraste, la red de tuberías para abastecer de agua potable al
municipio se instaló hasta los años ochenta. En 2008 la red se amplió y cam-
bió por tubería totalmente galvanizada. La transformación paulatina de sjt
en una localidad conectada con el resto del mundo por una carretera
implicó la destrucción de estructuras y fuentes de abastecimiento (tanques,
manantiales). La red de agua potable se hizo necesaria por la llegada de la
clínica, entendida (al igual que la carretera) como un signo de progreso. Sin
embargo, el servicio no es del todo eficiente ya que durante la época de
estiaje la cantidad de agua disminuye y las viviendas se queda sin ella hasta
por tres meses. El ejercicio del derecho humano al agua en sjt es todavía
una asignatura pendiente y esta situación se debe en buena parte a la
condición de ruralidad del municipio.
El segundo factor analizado fue el de etnia. Tres puntos fueron
identificados en la literatura. Primero, una importante paradoja: los pueblos
indígenas habitan regiones bien conservadas, donde se genera aproximada-
mente un cuarto del total del agua nacional, pero una cantidad similar de
viviendas indígenas carecen de agua potable; cuando la hay, el servicio es
deficiente e intermitente. Segundo, el derecho humano al agua en un contexto
indígena es tanto individual como colectivo, ya que el etnoterritorio se
construye a partir de la apropiación práctica y simbólica de las fuentes de
agua asociadas a éste. Sin embargo, los territorios indígenas frecuentemente
son fracturados para la construcción de infraestructura hidroeléctrica de
número 68, enero-abril, 2017

gran escala que ni siquiera los abastece de agua. Tercero, los pueblos
indígenas tienen formas tradicionales de manejo que no han sido respetadas
ni tomadas en cuenta para el diseño de políticas, por lo que la intervención
del Estado en asuntos locales generalmente trastoca y debilita estructuras
organizativas locales.
En sjt falta mucho para llegar al pleno ejercicio del derecho humano al
agua. Primero, todas las viviendas tienen agua potable, pero el servicio es
intermitente a pesar de que la región produce agua para cientos de miles de
hectáreas de cultivos y kilowatts de energía. Segundo, el territorio maza-
teco fue fracturado y más de 20 000 indígenas fueron desplazados para la
construcción de la presa Miguel Alemán a mediados del siglo xx; el agua
potable no llegó a sjt sino hasta finales de este mismo siglo. Tercero, las
formas locales de organización se han visto debilitadas con la supuesta pro-
fesionalización de los gobiernos municipales. Tanto las autoridades como
la ciudadanía se desentendieron del trabajo para ampliar la red y poca
gente asume cotidianamente las labores de mantenimiento como su respon-
sabilidad.
Derecho humano al agua y desigualdad social 171

El último elemento fue el de género. La literatura resalta el divorcio

conceptual y programático entre la política hídrica y el problema de la
desigualdad de género, a pesar de que las mujeres son las principales usu-
arias del agua doméstica y su escasez las afecta directamente. Dicho divor-
cio conduce a su escasa representatividad en organismos de gestión lo cual
implica, a su vez, la falta de reconocimiento de su derecho humano al agua
y de otros asociados con éste (salud, ambiente sano, educación, partici-
pación política).
El uso frecuente de agua por parte de las mujeres, paradójicamente
acompañado de su nulo poder de decisión en torno a su gestión, también se
constató en sjt. Las mujeres ocupan agua para asear la vivienda, la escuela,
la clínica; bañarse a ellas mismas y a sus hijo/as; cocinar; alimentar ani-
males; cuidar cultivos. La escasez de agua en tiempos de estiaje genera
estrés porque los horarios de distribución no son fijos y pueden resultar
inconvenientes. Se identificaron tres estrategias para enfrentar la escasez:
apoyarse de redes informales; acudir a fuentes alternativas de agua (man-
antiales); usar agua proveniente de diversas fuentes (incluyendo el
mercado) para distintos propósitos. Dependiendo de sus posibilidades
económicas, las mujeres recurrirán a una u otra estrategia, aunque lo cierto
es que la mayoría se traslada a manantiales.
Se concluye que los factores de ruralidad, etnia y género, como
expresiones de desigualdad inhiben el pleno ejercicio del derecho humano
al agua en sjt. La articulación de estos tres factores afecta principalmente a

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las mujeres, que son las únicas en las que se presentan las tres condiciona-
ntes. Su ruralidad es más extrema por tener niveles de analfabetismo más
altos y menos oportunidades que los hombres de movilidad física; su
etnicidad también, por predominar en ellas el monolingüismo y ser consid-
eradas en las sociedades indígenas como esposas y madres de familia, a
diferencia de los varones que tienen representatividad en asambleas y
cargos comunitarios. Tanto a nivel doméstico como comunitario, hay una
segregación de labores por género y una falta de reconocimiento de los
aportes de las mujeres. También son ellas las que más padecen la falta de
canales para expresar sus necesidades, ya que los gobiernos municipales
han tardado mucho en reconocer a las mujeres como ciudadanas con
derechos. La buena noticia es que en años recientes, debido a la fuerte
escasez de agua durante el estiaje, se ha comenzado a hablar no sólo de
resucitar al antiguo comité de agua, sino también de integrar a las mujeres
en él. Habrá que cuidar que la participación femenina no resulte instru-
mental (únicamente como fuerza de trabajo) sino que más bien permita y
fomente el reconocimiento de sus derechos. Sólo la revitalización y el
 172 Alejandrina García Dávila • Verónica Vázquez García

reconocimiento de antiguas formas de gestión basadas en la reciprocidad,

ahora reformuladas para ser más equitativas e incluyentes, podrán iniciar
la difícil transición hacia el pleno ejercicio del derecho humano al agua en
los cientos de municipios indígenas de México.

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 Democracia electoral y política
comunal en la Sierra de Michoacán

Jesús Solís Cruz*

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

Resumen: En la modernidad política, el sufragio como expresión de voluntad política fue

gradualmente ocupando un lugar central. Como valor de la democracia electoral devino
fundamental al ligarse a los proyectos de construcción de Estados nacionales. En el caso de
México, en la historia reciente se han observado serias impugnaciones a los procesos y a las
reglas democráticas electorales. También es cierto que históricamente se fue construyendo una
gradual legitimidad y aceptación del voto directo como fórmula para la participación política,
al tiempo que ocurría una ampliación de las opciones político-partidistas. Este proceso, en las
últimas tres décadas, en el ámbito local, ha estado acompañado por una amplia movilización social
y por un reavivamiento de prácticas políticas que sitúan como centrales el valor comunitario y
el autogobierno. En este trabajo, a partir de datos etnográficos de una comunidad indígena y de
estadísticas electorales del municipio al que ésta pertenece en el estado de Michoacán, propongo
examinar el entrecruce de prácticas políticas locales con las electorales democráticas. Problematizo,
desde un entorno local, sobre la construcción de lo político como espacio de experiencia.

Palabras clave: democracia, elecciones, partidos políticos, política comunal, Michoacán.

Electoral democracy and communal

politics in the Sierra of Michoacan State

Abstract: In political modernity, suffrage as an expression of political will has gradually taken
center stage. As a value of electoral democracy, it became essential to be a part of the projects of
construction of nation states. In the case of Mexico, in recent history there have been serious chal-
lenges to democratic electoral rules and processes. However, it is also true to say that there has been
a move towards gradual legitimacy and the acceptance of the direct vote as a formula for political
cohesion, together with an expansion of the political-partisan options. This process, over the last
three decades, on the local level, has been accompanied by a wide-ranging social mobilization and a
* [email protected]
Fecha de recepción: 13 de mayo de 2015 Fecha de aprobación: 28 de marzo de 2016

número 68, enero-abril, 2017

 178 Jesús Solís Cruz

revival of political practices that place communal values and self-government as a central pillar of
public life. This paper, based on ethnographic data on an indigenous community and the electoral
statistics of the municipality to which it belongs, in the State of Michoacan, examines the intersec-
tion of local political practices with democratic elections. It deliberates, from a local viewpoint, on
the construction of politics as a space of experience.

Keywords: Democracy, elections, political parties, communal politics, Michoacan.

Introducción

En la década de 1990, en el contexto del álgido debate sobre derechos etno-

culturales en México, se llegó a plantear como valores políticos irreconciliables
los de la democracia liberal electoral (delegación de mandato, representación
indirecta, procesos electorales) y los de los pueblos y comunidades indígenas
en lucha por sus derechos (participación directa, horizontalidad, revocación
de mandato, deliberación).
Por un lado se sostenía que la democracia electoral, al estar ligada al
proyecto liberal individualista, negaba la participación real y directa de sujetos
políticos colectivos como las comunidades indígenas; reducía el espacio
público a las urnas y coartaba prácticas de gran arraigo como las deliberaciones
comunitarias, la revocación de mandato y la construcción de consensos. Por
otro lado, había los apoyados en casos ilustrativos de integración del sistema
electoral y el político comunitario, como algunos municipios en Oaxaca; o
número 68, enero-abril, 2017

basados en la observación de experiencias de municipios indígenas que tem-

pranamente conciliaban con el sistema electoral y arraigado con mayor fuerza
en los últimos procesos comiciales, sostenían no sólo la compatibilidad de
ambos modelos sino que vaticinaban el gradual avance de los valores de la
democracia electoral en los pueblos indígenas [Viqueira y Sonnleitner 2000].
Ambas posiciones, trabajando con modelos ideales de democracia,
derivaban en comparaciones naturales y posturas en ciertos puntos irre-
ductibles. Reproducían lo que ha sido un error frecuente en los estudios de
la democracia: tomar como real lo que no ha sido más que una promesa o
un ideal.
Este artículo toma distancia de este asunto. Se plantea reconstruir y exa-
minar la formación de un campo político, tomando como referente empírico
el caso de una comunidad indígena en Michoacán. Aunque la reflexión aquí
planteada trabaja sobre los ejes de la democracia electoral y la política comu-
nitaria, los mismos sobre los que gravita el debate antes aludido, lo que se
Democracia electoral y política 179

propone es situar como problema el campo mismo de lo político.1 Es decir,

más que centrarse en la dimensión institucional de la política, aunque no
deja de ser relevante, lo que interesa es ver cómo se construye y habilita la
experiencia política. En tal sentido, es objeto central de este artículo com-
prender cómo lo político se vuelve constituyente de lo social mismo.
Para desarrollar este objetivo exploro en dos vías: 1) la historia de la
institucionalidad política (democracia liberal parlamentaria) en su expre-
sión nacional y regional y 2) el proceso de construcción de actores políticos
locales con sus diversas formas de organización, participación y prácticas
políticas. Metodológicamente y sin pretensión exhaustiva, me apoyo en la
historia de la institucionalidad ya señalada, al igual que en datos de eleccio-
nes en el municipio al que pertenece la comunidad indígena, tomada como
caso. Junto a lo anterior y desde un ejercicio etnográfico se registran ciertas
formas de participación política comunitaria. Aquí me centro en el caso de
la comunidad de Nurío, ubicada en la Sierra de Michoacán. Como se des-
cribe adelante, la selección de esta comunidad obedece a que ilustra el tema
de la gobernabilidad en la región y refleja la compleja imbricación de
valores y reglas de la democracia electoral (tituladas en el individuo) con
prácticas políticas locales (de colectivos sociales).
Temporalmente el análisis parte de la década de 1970, momento en
que se registra una creciente actividad política local relacionada con expe-
riencias de movilización y participación en organizaciones sociales, así
como incipiente presencia partidista en la comunidad. Es también un

número 68, enero-abril, 2017

momento relevante en el desarrollo institucional de la democracia en
México en tanto que a finales de esta década se realizó la reforma política
que permitió, entre otros cambios, el tránsito de un sistema de partido
hegemónico a otro pluripartidista y competitivo.
En la parte conclusiva del artículo y para efectos de destacar la com-
pleja interrelación de prácticas políticas locales y la democracia formal hallada
en Nurío, aludo al caso reciente de autogobierno de Cherán que comparte
características y está situado en la misma microrregión.

El pasado lejano y el reciente de la vida política

electoral nacional y regional

En México, durante el periodo revolucionario como en la etapa inmediata

posterior, la pugna por el poder político buscaron, los diversos actores

1
Para una discusión en torno a la Política y Lo Político [Castro-Gómez 2015].
 180 Jesús Solís Cruz

políticos, situarla en el campo de la democracia electoral. No obstante, el

ejercicio del poder y la asunción del mismo en aquella etapa se definieron
más que en el marco de la democracia electoral, en la lucha interna de los
grupos dominantes en el poder.
Entre 1911 y 1940 el sufragio y el proceso electoral, más que atender y
representar la voluntad y preferencia política de los ciudadanos, eran un
mecanismo legitimador de las fuerzas militares dominantes en turno. La
notable excepción fue sin duda la elección de Francisco I. Madero, ocurrida
después de la rebelión que él mismo impulsó en contra de la dictadura
porfirista.
Ya como gobierno (diciembre de 1911 a febrero de 1913) una de las pri-
meras acciones legislativas de Madero fue reformar la ley electoral que regía
en el país desde 1901. En diciembre de 1911 se decretó la nueva ley en la que
por vez primera se reconoció a los partidos políticos y se les definió como
organizaciones que habrían de dar sentido al voto. De igual modo, se esta-
blecieron los requisitos para envestirlos de personalidad legal, entre los que
se exigían contar por lo menos con 100 miembros y publicar como mínimo
16 números de un periódico de propaganda en los meses previos a las elec-
ciones primarias. En este marco se dio a los partidos representación en los
colegios electorales y distritales [Meyer 1989: 74].
Pero el proceso de participación popular que mediante el voto llevó
a la presidencia a Madero, al igual que sus iniciativas dirigidas a fortalecer
la democracia electoral, representan un interregno en un contexto de
número 68, enero-abril, 2017

inestabilidad política significado por las constantes asonadas, rebeliones

y alzamientos armados.
En 1913 ocurrió el derrocamiento del gobierno de Madero y su asesinato
a causa del golpe militar encabezado por Victoriano Huerta. Después de
cubrir y ajustar a sus intereses los formalismos constitucionales, Huerta
asumió interinamente la presidencia. La oposición armada de los zapatistas,
de los villistas y los llamados constitucionalistas, al igual que la oposición
legal, en particular la de algunos miembros del Congreso (Belisario Domín-
guez y Serapio Rendón) impulsada en contra con dictadura militar de Huerta,
dio como resultado el derrocamiento de la misma en 1914. Depuesto Huerta,
las facciones revolucionarias se enfrascaron en una nueva lucha. Fue entonces
que la coalición constitucionalista, encabezada por Venustiano Carranza,
protagonizó un nuevo episodio en la disputa por el poder político nacional.
De nueva cuenta, la forma en que hubo de dirimirse la asunción del poder
fue mediante las armas y no los votos. Aquí resultaron triunfantes los carran-
cistas, y el llamado fue a elecciones para un congreso que diera origen a una
Democracia electoral y política 181

nueva constituyente; como parte de este proyecto se buscó la promulgación

de una nueva ley electoral [Meyer 1989; Aguilar y Meyer 1997].
Entre la derrota de Huerta en 1914 y la creación de la nueva constitución
en 1917, ocurrió una serie de pugnas entre facciones revolucionarias “con-
vencionistas”. El grupo encabezado por Venustiano Carranza resultó victorioso
y éste se postuló para la presidencia federal apoyado por una amplia gama
de organizaciones y partidos políticos entre los que destacaba el Partido
Liberal Constitucionalista, dirigido por los militares Benjamín Hill y Pablo
González. Las elecciones ocurrieron sin mayores imprevistos el 11 de marzo
de 1917. Carranza resultó electo dando con ello una importante carga de
legitimidad a su gobierno e iniciando el proceso de institucionalización política
del Estado mexicano posrevolucionario.
Dos rebeliones habrían de sucederse antes de trazarse de manera clara
el proceso institucional: la de 1920 y la de 1924. Ambas dirigidas por Adolfo
de la Huerta. Con la primera se dio fin al gobierno y vida de Carranza. De
la Huerta ocupó de manera provisional la presidencia y preparó el terreno
para ser relevado mediante la vía electoral por Álvaro Obregón, quién, en
un relativo ambiente de paz, ejerció la presidencia por cuatro años.
La segunda rebelión ocurrió en las vísperas del renuevo del gobierno
obregonista. En el rejuego político previo al renuevo de la Huerta, quien se
veía con posibilidades para asumir el cargo, se sintió desplazado y fue enton-
ces cuando buscó, por las armas, tomar el poder apoyado por sus partidarios
entre los que se encontraba un importante sector de militares con mando de

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tropa. La rebelión fue sofocada hacia marzo de 1924 y Plutarco Elías Calles,
candidato oficial a la presidencia, pudo sin mayores contratiempos realizar
campaña electoral y lograr un triunfo contundente (84% de las votaciones)
frente a su rival, el general Ángel Flores postulado por la Unión Patriótica
Electoral [Meyer 1989: 82-83].
Calles en su turno propició la reelección de Obregón a la presidencia. Y
cuando éste no alcanzó a asumir el gobierno porque en un ambiente de
marcado anticlericalismo cayó abatido por las balas de un militante religioso,
de nueva cuenta Calles maniobró para que se nombrara al presidente pro-
visional: Emilio Portes Gil. Cuando éste convocó a elecciones y hubo de
elegirse mediante los votos al nuevo presidente, la línea política marcada
por Calles fue determinante: todo su apoyo estaba con el General Lázaro
Cárdenas.
Lo interesante en esta fase es que paradójicamente, con base en su lide-
razgo personalista y en el ejercicio caudillil del poder, Calles pudo sentar las
bases de la institucionalización del Estado mexicano democrático posrevo-
lucionario. Creó el Partido Nacional Revolucionario (pnr), dando forma,
 182 Jesús Solís Cruz

estructura y disciplina a los partidos y sociedades políticas “revolucionarias”

[Aguilar y Meyer 1997; Córdoba 1994].
Quien reforzó esta tendencia fue el general Cárdenas, emblemática figura
de la era posrevolucionaria por impulsar un tenaz proyecto agrario y una
política social redistributiva desde sus años como gobernador en su tierra
natal, Michoacán. Durante su presidencia (1934-1940) afianzó el corporati-
vismo; amplió su política agraria y social, y reformó el pnr para crear el
Partido de la Revolución Mexicana, antecedente inmediato del partido (Revo-
lucionario Institucional– pri por sus siglas) que hasta el término de la década
de 1990 gobernó México. Aquí el origen de la casi-hegemonía partidista en
México [Córdoba 1994].
Con Cárdenas se creó un Estado activo, promotor e intervencionista en
las distintas esferas sociales y en ese sentido el partido se convirtió en un
importante instrumento político para el gobierno.
Así, los gobiernos venideros abrevaron en diversos grados de esta tra-
dición “revolucionaria” y del proyecto institucional. Observaron muchos de
ellos disidencias y oposiciones, incluso internas, pero éstas pudieron resol-
verse en el marco del amplio campo de los mecanismos y formas políticas
emanadas de la Revolución Mexicana.
Las rebeldías dadas dentro del mismo sistema (partido-gobierno) que
tuvieron mayor trascendencia fueron las ocurridas en 1946 y 1952. La de
1946 es particularmente significativa porque en ese año el Partido de la
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Revolución Mexicana (prm), creado en 1938 por el General Cárdenas, se

convirtió en el pri. En ese año Ezequiel Padilla, secretario de relaciones
exteriores, presentó su candidatura a la presidencia de la república. No obtuvo
el respaldo del prm y fundó el Partido Democrático Mexicano con el que
realizó campaña política. Consiguió además el apoyo del Partido Acción
Nacional (pan), fundado siete años antes. Perdió las elecciones pero obtuvo,
según los datos oficiales, el 24.8% del total de votos, una cifra muy alta para
el periodo [Reyna 1989: 104-105].
La disidencia de 1952 la encabezó Miguel Henríquez Guzmán y al igual
que la que le antecedió no logró remontar la maquinaria electoral oficial.
Según los resultados oficiales obtuvo el 15.8% del total de votos, mientras
que la mayoría fue para el candidato del pri (Adolfo Ruiz Cortines): 74.3%.
De estas elecciones destaca además que por primera vez el pan presentó
candidato a la presidencia: Efraín González Luna y entró a la competencia
electoral otro candidato, que en 1949 había fundado su partido político: el
Popular Socialista (pps) y se ostentaba como seguidor del cardenismo: Vicente
Lombardo Toledano [Reyna 1989:104-107].
Democracia electoral y política 183

Después de estas elecciones y de las disidencias al interior del pri prác-

ticamente se anularon los márgenes para que éstas siguieran ocurriendo. Se
estableció como regla, en el juego interno político del partido, la disciplina
institucional, misma que se resumía en la decisión plenipotenciaria del pre-
sidente en turno sobre su sucesor. No fue sino hasta finales de la década de
1980 cuando esta práctica, conocida como dedazo, resultó fuertemente cues-
tionada. Quien acaudilló esta ruptura fue Cuauhtémoc Cárdenas, hijo del
expresidente Cárdenas. El suceso resultó de tal magnitud para el sistema
político que abrió un nuevo ciclo en la democracia electoral mexicana. A ello
referiré más adelante, antes es importante destacar cómo los intereses y la
competencia por el poder político gradualmente se iban canalizando a través
de partidos. En esa línea, es también notoria la gradual aceptación de las
reglas y valores de la democracia en la competencia política partidista.
Entre las décadas de 1950 y 1960, además del partido oficial y de la
nombrada oposición leal que representó el pan, ocuparon el espacio partidista
nacional dos más: el pps y el Auténtico de la Revolución Mexicana (parm).
La década de 1970 habría de ser un punto de inflexión en el desarrollo del
sistema de partidos en México. A finales de esta década, en un contexto
de crisis de legitimidad del sistema gobierno-partido en México, agudizado
por las luchas de democratización de la década precedente, desde el
gobierno federal se promovió la hoy conocida como reforma política de 1977
que introdujo cuatro importantes cambios en el juego político. El primero de
estos fue que permitió la incorporación de todos los partidos, principalmente

número 68, enero-abril, 2017

los de la izquierda, a la vida electoral. El segundo tiene que ver con que les dio
prerrogativas y financiamientos públicos; tercero, a los partidos con registro
federal se les garantizó la participación automática en elecciones estatales y
municipales; y cuarto, se crearon las diputaciones de representación propor-
cional y se amplió el número de integrantes de la Cámara de diputados ase-
gurándose a nuevos partidos la participación en uno de los poderes del Estado:
el legislativo federal [Pineda 2012: 47].
En las llamadas elecciones intermedias en México, realizadas en 1979,
el campo político mostró una mayor pluralidad. En este proceso electoral
tres nuevas fuerzas políticas consiguieron integrarse a la Cámara de Dipu-
tados: el Partido Comunista Mexicano (pcm) que obtuvo 18 diputaciones, el
Partido Demócrata Mexicano (pdm) que consiguió 10 diputaciones y el Partido
Socialista de los Trabajadores-Frente Cardenista de Reconstrucción Nacional
(pst-fcrn) que también consiguió 10 diputaciones. Y partidos de oposición
ya existentes como el pan, el parm y el pps en ese mismo proceso electoral
obtuvieron 43, 12 y 11 diputaciones respectivamente [Pineda 2012: 50].
 184 Jesús Solís Cruz

Cabe subrayar como hecho importante la tendencia izquierdista de

muchos de los partidos que ingresaron a la competencia y la procedencia
universitaria de sus dirigencias. Destacan el pcm que había tenido presencia
en el campo político partidista desde décadas anteriores pero se renovó y
revitalizó en los años setenta, el Partido Mexicano de los Trabajadores (pmt),
el Partido Socialista de los Trabajadores (pst) y el Partido Revolucionario de
los Trabajadores (prt) producto este último de la fusión de organizaciones
de tendencia trotskista. También grupos conservadores apostaron a la orga-
nización partidista, fue el caso de la Unión Nacional Sinarquista que creó el
pdm.
En la década de 1980 sobresale en la escena partidista la fundación del
Partido Socialista Unificado de México (psum), producto de la fusión de grupos
de izquierda. Y es relevante que en las elecciones presidenciales de 1982, siete
partidos políticos presentaron candidatos: Miguel de la Madrid por el pri,
Pablo Emilio Madero por el pan, Arnoldo Martínez por el psum, Rosario
Ibarra de Piedra por el prt, Cándido Díaz Cerecedo por el pst, Ignacio Gon-
zález por el pdm y Manuel Moreno Sánchez por el Partido Social Demócrata
(psd) [Paoli 1989: 134-138]. Para finales de esta misma década ocurrió, en
ocasión de la definición de las candidaturas presidenciales, la ruptura al
interior del pri, a la que aludí antes. Cuauhtémoc Cárdenas, hijo del General
Cárdenas, públicamente asumido como legatario del pensamiento y programa
político de su padre, impulsó al interior de su partido pri un proceso de
democratización que lo llevó a retirarse del mismo y a liderar un nuevo
número 68, enero-abril, 2017

movimiento social y político que en la diversidad de banderas políticas logró

reconocerse, en el comienzo, en torno a la ideología nacional cardenista. De
la ruptura del grupo de Cuauhtémoc Cárdenas con el pri en 1987, pasando
por la formación de un movimiento político de masas en 1988 Frente Demo-
crático Nacional (fdn), se llegó en 1989 a la fundación del Partido de la
Revolución Democrática (prd) [Gilly 1990].
Se constituyó este partido, autoidentificado como políticamente plural y
de masas, en una alternativa competitiva en el sistema electoral mexicano en
las décadas venideras, al punto de redefinir las coordenadas de muchas luchas
político-sociales con gran arraigo en espacios locales, como la que referiré
adelante. En lo concerniente a las pugnas políticas y sus expresiones partidistas
en los niveles locales y regionales, cabe señalar que estas fueron particularmente
activas. Hoy está ampliamente documentado que las disidencias en estos
niveles también se daban la mayoría de las veces por el relegamiento de
facciones en el juego político interno del partido oficial. Los agravios de este
tipo recomponían las redes de lealtades y dinamizaban en cierto grado las
contiendas electorales.
Democracia electoral y política 185

Igualmente importante es señalar que las alternancias políticas en México

tuvieron un desarrollo temprano en los niveles locales2 y recibieron en muchos
casos fuertes impulsos de movilizaciones sociales que buscaban desestruc-
turar poderes caciquiles y democratizar las instituciones políticas.
La oferta y oposición partidista en el ámbito local a diferencia de la
nacional era amplia y se consiguió en fechas tempranas desplazar al partido
oficial de los gobiernos municipales. Así lo muestran las experiencias de San
Luis Potosí en 1958 (Unión Cívica) y 1982 (Frente Cívico Potosino) lideradas
ambas por Salvador Nava Martínez; las experiencias en Hermosillo y Mérida
en 1967 con el pan. Este mismo partido en la década de 1980 consiguió un
ascenso importante al ganar diversas alcaldías en distintas regiones de la
república: occidente, norte, centro, sur y sureste. Otros partidos que también
consiguieron gobernar alcaldías en la década de 1980 fueron el pdm, pcm,
psum y pps [Arreola 1989: 338-347].
Esto no necesariamente reflejaba una competencia real partidista, pero
sí los descontentos sociales que canalizados a través de partidos provenían
de movimientos de protesta y defensa popular de los sectores locales.
En cuanto a la vida política regional y partidista de Michoacán se puede
afirmar que ésta fue en gran medida subsidiaria de los acontecimientos que
ocurrían en el entorno nacional.
A principios de la década de 1920 se registró una gran cantidad de par-
tidos y agrupaciones políticas locales en toda la entidad [Sánchez 1992]. Sin
embargo, no tenían precisamente un carácter competitivo, eran en general

número 68, enero-abril, 2017

afectos a los gobiernos en turno. En 1929 en completa alineación con el recién
creado pnr, en Michoacán con el aliento de la dirigencia estatal se construyó
un amplio soporte de partidos locales para el candidato presidencial Ortiz
Rubio. En diversas localidades michoacanas (Morelia, Zinapécuaro, Zitácuaro,
Acuitzio, Pátzcuaro, La Piedad, Puruándiro, Zacapu, etc.), previo a la jornada
electoral de aquel año, proliferaron “como hongos” [Oikión 2004: 116] par-
tidos políticos paraestatales.
La organización del partido oficial en los primeros años en Michoacán
enfrentó obstáculos como asonadas, la Guerra Cristera y la ausencia física
del General Cárdenas3 (entonces gobernador de la entidad), retardándose

2
Esta tendencia ocurrida en el ámbito municipal algunos autores la valoran positiva-
mente y la denominan como “laboratorio de la transición democrática”
3
Su ausencia se debió a que durante siete meses se ocupó en combatir a los cristeros;
durante otros dos a enfrentar la rebelión escobarista; diez meses (1930) se desempeñó
como presidente del pnr y dos más (en 1931) ocupó la Secretaría del Gobierno federal
[Guerra Manzo 1999 y Oikión 2004].
 186 Jesús Solís Cruz

su afianzamiento. Sin embargo, el programa reformista con fuerte carga

corporativa que el gobernador Cárdenas realizó durante su gestión (1928-
1932), terminó fortaleciéndolo.4
La imbricación del partido con los sectores organizados devino tan sólida
que estas agrupaciones sectoriales proporcionaron las bases sociales al pri-
mero incluso los liderazgos. Un elemento más que Oikión Solana destaca en
el proceso de consolidación del partido oficial en Michoacán es la participa-
ción del General Cárdenas como presidente del pnr [Oikión 2004: 123-132],
recuérdese además que fue él quien recreó en 1938 al partido de gobierno
renombrándolo prm.
En términos generales, en esta entidad las elecciones “eran un proceso
cuyo resultado se conocía con anterioridad a los comicios y la lucha más
relevante se daba en torno a la selección interna y no en las votaciones”
[Calderón 1997: 391-392]. Para que este proceso se desenvolviera sin tanta
brusquedad, de gran relevancia resultaba la disciplina partidaria, la política
de “candidato único” y la obediencia a figuras como la del General Cárdenas,
que influían de manera importante en el destino político de la entidad, aún
estando distanciados de la política pública formal.
Si bien lo anterior era la práctica recurrente en la vida política michoa-
cana, también había cierta vivacidad política en el nivel local que se traducía
en agrupaciones políticas contrarias por lo general al partido oficial. Muchas
de estas agrupaciones provenían de clubes políticos, asociaciones sectoriales
y religiosas, cercanas a veces a los poderes gubernamentales locales y regio-
número 68, enero-abril, 2017

nales, pero en general contrapuestos a éstos y forjados en amplias experiencias

de movilizaciones populares cívicas: defensoras de libertades civiles y polí-
ticas. Recuérdese además que el partido oficial se fue integrando por grupos
y corrientes políticas muy diversas, muchos de los cuales al no encontrar
representados sus intereses particulares o doctrinarios se alejaban de él para
dar lugar a nuevas y opositoras agrupaciones o expresiones políticas. En
este sentido en Michoacán se registra el caso de los grupos de tendencias
comunistas y socialistas.
Otra vertiente que también alimentó de manera importante la esfera
pública con grupos cívicos que actuaban como organismos políticos, es la
del catolicismo social. En Michoacán desde principios del siglo xx la iglesia
católica había organizado política y sectorialmente a segmentos importante
de la población. En gran medida la Guerra Cristera fue una reacción de
grupos seglares que habían participado en sindicatos o asociaciones católicas,

4
Creó en 1929 la organización de masas más importante de sus tiempos en Michoacán
denominada Confederación Revolucionaria Michoacana del Trabajo (crmdt).
Democracia electoral y política 187

que resistieron los nuevos acuerdos y arreglos políticos del naciente Estado
posrevolucionario. Incluso, pasada la Guerra Cristera asociaciones o grupos
informalmente organizados, cercanos al catolicismo social, dieron cauce a
movilizaciones cívicas que pugnaban por el respeto de profesión de fe, en
principio y después por desestructurar los emergentes cacicazgos locales
[Boyer 2003].
Estas experiencias de movilización política, impetuosas en las décadas
de 1920 a 1940, fueron dando cauce al sistema político de partidos en
Michoacán.
En esta entidad, los partidos opositores consiguieron escasas victorias.
La oposición leal, representada por el pan, destaca del estrecho e irregular
paisaje opositor. La inconsistencia era tal que el pan, por ejemplo, desapareció
de la escena electoral en las elecciones municipales de 1959 [Oikión 2004:
455], un nivel de gobierno en el que este partido y en esta entidad había
conseguido tempranamente, frente al oficialismo, que se le reconociera el
triunfo electoral en la alcaldía de Quiroga en 1946.
La competencia política electoral se mantuvo sin mayores cambios hasta
finales de la década de 1980 cuando, con la formación del fdn primero y del
prd después, ésta se volvió intensa y se registraron importantes relevos
partidistas, sobre todo en las alcaldías. El momento de ruptura con las ten-
dencias del pasado fue con las elecciones presidenciales de julio de 1988. En
este proceso el candidato del fdn, Cuauhtémoc Cárdenas, obtuvo en Michoa-
cán una abrumadora victoria: “una votación tres veces superior” al pri [Rivera

número 68, enero-abril, 2017

1993].
En esta coyuntura se generó un reacomodo de fuerzas político partidistas
en el estado que decantó en una transformación relevante del campo electoral
de la entidad. De principio, ante la denuncia de fraude en las elecciones
presidenciales, en el estado se movilizaron en defensa de los votos integrantes
del fdn y simpatizantes de Cuauhtémoc Cárdenas, el candidato derrotado.
Las acciones de ocupación de palacios municipales y plantones en plazas
cívicas, en poco más de la mitad de los municipios en Michoacán, se man-
tuvieron en los meses subsecuentes a la votación, registrándose en algunos
casos el nombramiento de “Ayuntamientos Paralelos” o “Provisionales”,
con vidas efímeras, y en otros la continuidad de la ocupación hasta los comi-
cios locales de julio y diciembre de 1989, como en los municipios de Cherán,
Paracho y Nahuátzen [Ramírez 1997: 134-138].
A partir de ese año electoral local el prd logró un posicionamiento y
arraigo en el ámbito municipal, convirtiéndose en catalizador de históricas
pugnas locales entre grupos y facciones políticas [Ventura 2003].
 188 Jesús Solís Cruz

En el proceso comicial de 1989, en la elección de legisladores el recién

creado prd fue derrotado, pero obtuvo en la elección de Ayuntamientos casi
la mitad de los mismos incluido el de la capital, Morelia [Rivera 1993: 299].
Tras estas elecciones, algunos analistas vislumbraban en Michoacán la
sólida instalación de una competencia electoral con un esquema biparti-
dista pri-prd y se auguraba el abandono del tradicional “carro completo”
priista [Rivera ibid].
Las elecciones federales de 1991, en la que estaban en juego 13 diputa-
ciones y una senaduría, depararían una nueva sorpresa. En esta ocasión el
pri obtuvo el 53.9% del total de votos. Eso representó un incremento espec-
tacular, tanto en términos relativos como absolutos, en relación con los
comicios de 1989: por ejemplo, en el Distrito i pasó de 9 599 votos en 1989 a
más de 57 000 en los comicios de 1991; la misma tendencia se registró en los
distritos ii y iii. En el ámbito estatal, los votos que obtuvo este partido en
estas elecciones en comparación con las de 1989 fueron de más del doble:
506 861 y 225 000 respectivamente. Pero la tendencia en el incremento se
registró también para el caso del prd. Este partido aumentó en 30% los votos
recibidos en este proceso en relación con los votos conseguidos en los comicios
de 1989 [Rivera 1993: 312]. Esta alza en la captación de votos por partidos
se relaciona con una inaudita concurrencia de votantes a las urnas. Es impor-
tante destacar que el total de votos emitidos en este proceso equivalió a 67.7%
de la lista nominal, un porcentaje elevado en comparación con los niveles
de abstencionismo de los comicios de 1988 y 1989 que osciló de 52 a 65%
número 68, enero-abril, 2017

[Rivera 1993: 311-312]. Es decir, como hecho inédito, se puede destacar la

tendencia ascendente de concurrencia a las urnas.
En 1992, en los comicios para gobernador, después de unas reñidas elec-
ciones y de una denuncia de fraude por parte del prd, se registró un conflicto
poselectoral encabezado por este mismo partido que llevó a que el candidato
ganador del pri asumiera la gubernatura en un ambiente de abierta protesta,
solicitando licencia al cargo 20 días después de su nombramiento para no
ejercer más a causa de su deceso. Gobernó como interino por tres años Ausen-
cio Chávez y se convocó a elecciones en 1995. En éstas se reportó la misma
situación de denuncia fraudulenta que la de 1992, con la salvedad de que el
candidato ganador postulado por el pri asumió y ejerció el gobierno hasta
el año 2001, momento en que ocurrió la primera transición en el gobierno
estatal.
Lázaro Cárdenas Batel, nieto del General Lázaro Cárdenas e hijo de
Cuauhtémoc Cárdenas, postulado por el prd ganó las elecciones. La
capitalización de la memoria cardenista con su componente agrario, el
neocardenismo perredista en la entidad al igual que el “bono democrático”
Democracia electoral y política 189

dado por la transición en el poder en el ámbito nacional, fueron factores que

contribuyeron en la victoria. Por un segundo período el prd, formalmente,
sería gobierno en el estado de Michoacán antes de que en medio de una
desbordada violencia privada el pri recuperara la gubernatura de la entidad
y en una crítica descomposición institucional y en un ambiente de abierta
confrontación a los poderes instituidos por parte del crimen organizado,
injerencia del gobierno central y falta de gobernabilidad local la perdiera
nuevamente ante el prd en 2015.
En suma, la escena electoral se ha complejizado en Michoacán. Hoy es
visible una mayor competencia político partidista, al igual que mayores
críticas y amenazas al sistema de partidos y a la democracia electoral. Existe
también una mayor complejidad de la acción política e incluso procesos
autogestionarios de lo político y autogobierno. A esto quiero referir con el
caso analizado.
Cierro este parágrafo diciendo que el riesgo actual en Michoacán radica
en que: la frágil legitimidad del sistema democrático de partidos políticos
se sostenga más por la política del temor cotidiano que por el convencimiento
cívico.5

Política comunal y democracia electoral en Nurío, Michoacán

Después de la amplia movilización popular registrada en el campo mexi-

cano en el periodo de la revolución, la que le sigue en importancia es la que

número 68, enero-abril, 2017

se propició en el contexto de institucionalización del Estado mexicano pos-
revolucionario, con miras a formar la sociedad nacional.
El proyecto de fundación de una sociedad para el Estado nación, en el
ámbito rural, se tradujo en el establecimiento de una política agraria que a
través de la dotación de tierras o el aseguramiento de la propiedad sobre la
misma, buscó la creación de los nuevos sujetos políticos. Un modo cabe decir,
de formar ciudadanos. La labor que los agentes del Estado mexicano des-
empeñaron en este sentido, dieron como resultado la concepción de un tipo
de ciudadanía ligada a la tutela del Estado. Esto es particularmente válido
para los sujetos que el mismo Estado formó como campesinos y previamente
identificó como acreedores del derecho a acceder a la tierra: los ejidatarios
y comuneros.
Con la acción gubernamental el derecho a la tierra como derecho social
se sobrepuso a los de tipo político, formando una ciudadanía rural

5
Sigo aquí la reflexión que sobre el desarrollo de la democracia en México hace Roger
Bartra [2007].
 190 Jesús Solís Cruz

mediatizada por el aparato gubernamental. Con los demás pobladores rurales,

sobre todo pequeños propietarios privados, la relación tomó otro matiz aunque
el intento por definir la calidad de sus derechos políticos no varió comple-
tamente; siempre se buscó por medio de prácticas institucionales sujetarlos
al aparato gubernamental.
A la luz de este proceso es posible afirmar que la construcción de ciuda-
danía en México ha estado marcada, para la vida rural, por la determinación
del Estado de otorgar el derecho al usufructo o tenencia de la tierra.
No es casual, bajo esta perspectiva, que la lucha por la posesión de la
tierra y el memorial agrario sean elementos clave en la definición de la cultura
política de los pueblos mexicanos. Quiero con esto señalar que el entendi-
miento de la realidad política (reciente y pasada) de las comunidades locales
pasa por la observación de la transformación histórica de los paisajes agrarios,
entendidos estos en su dimensión simbólica, cultural como económica.
Nurío, localidad de origen purépecha ubicada en la región sierra del
occidental estado de Michoacán, ejemplifica muy bien lo anterior. En el sedi-
mento de sus marcos de convivencia sociales y políticos y en sus expresiones
colectivas contenciosas se encuentra la lucha por la tierra y la memoria his-
tórica agraria. Pero también es relevante destacar que en la formación de su
esfera pública ha tenido un peso importante, para abrir canales de partici-
pación, las opciones partidistas, el sufragio y las reglas democráticas mismas
que en conjunto se han ligado con acciones y protestas públicas colectivas,
de las que destacan históricamente las de tipo agrario.
número 68, enero-abril, 2017

Nurío es una comunidad integrada por poco más de tres mil habitantes,
perteneciente al municipio de Paracho, localizado en la sierra michoacana.
Sus habitantes durante años se han dedicado a la agricultura del maíz para
el autoconsumo, siendo brevemente desplazada esta actividad hacia media-
dos del siglo xx por la explotación forestal. Agotados los recursos del bosque
en la década de 1970, los nurienses regresaron a la agricultura para el auto-
consumo combinándola para sus subsistencias con el comercio de artesanías
de madera (guitarras, principalmente) y la migración laboral hacia los Estados
Unidos.
En el último siglo esta comunidad ha sido dinamizada en términos sociales
y políticos por una larga disputa agraria. La indefinición de sus límites terri-
toriales, en que se traslapan memorias coloniales con dictámenes oficiales
modernos sobre la situación de la tenencia de la tierra, ha llevado a los
nurienses a confrontarse con sus vecinos (San Felipe de los Herreros y Cocu-
cho) como también a establecer una consistente estrategia de defensa y ges-
toría legal frente a las agencias gubernamentales.
Democracia electoral y política 191

Esta lucha, desarrollada en un doble plano: defensiva, llegando incluso

a ser armada y violenta, frente a sus vecinos,6 y autogestionaria ante las
instituciones del Estado, fue modelando a una sociedad local con un arrai-
gado sentimiento de aislamiento. En términos políticos y culturales esta
situación se tradujo en la creación de un tipo de gobierno local que utilizando
las formas de representación estipuladas en la ley agraria: comisariado de
bienes comunales, fue trazando los márgenes de la convivencia social y
política, tanto interna como externa.
Este proceso se acentuó en el marco de una lucha interna que protagonizó
el sector más pobre de comuneros del lugar, registrada a principios de la
década de 1970, tendiente a recuperar las tierras de uso común en manos de
los que llamaron “extraños” a la comunidad. La práctica de venta o empeño
de tierras comunales a personas externas, a comienzos de 1970 había llegado
a un punto tan crítico que decantó en acaparamiento de tierras y en apro-
piación directa de la plusvalía del trabajo de muchos comuneros por parte
de los “extraños” o “ricos” de la comunidad.
Junto con la apropiación de tierras y el valor de trabajo de muchos comu-
neros, los “extraños” habían conseguido el control de las representaciones
comunitarias.7
En ese contexto, el grupo de comuneros agraviados buscó asesoría y
acompañamiento en el emergente liderazgo comunitario de Juan Chávez.
Egresado del internado indígena de Paracho, con una breve experiencia en
las luchas ferrocarrileras del norte del país y con habilidad en el manejo del

número 68, enero-abril, 2017

discurso de lucha étnica y de clase, Chávez, electo en 1968 Representante de
Bienes Comunales, encabezó la pugna por estas tierras consiguiendo recu-
perarlas bajo los argumentos de la misma ley agraria y los derechos

6
En la memoria local los costos sociales de estas fases de disputa por la tierra se man-
tienen muy presentes. Incluso se formó un discurso local de exaltación de las hazañas
individuales o colectivas ocurridas durante las refriegas. Muchas de estas hazañas han
sido recuperadas en pirekuas (canciones regionales en lengua purépecha) y en relatos
de dominio público. Particularmente se rememoran encuentros violentos como los
ocurridos en marzo de 1951, marzo de 1961 y en diversos momentos de los años 1974
y 1975.
7
Es importante destacar que los llamados “extraños a la comunidad”, desempeñaron
hasta el tiempo que aquí se describe un papel ambiguo en el proceso de defensa y re-
conocimiento legal de las tierras comunales de Nurío [Solís 2012]. En ciertas coyunturas
nombrándose o reconociéndolos las mismas autoridades comunitarias como pequeños
propietarios privados, fungieron como contención de las reclamaciones de tierras de
los comuneros vecinos con quienes Nurío mantenía disputas. Ésta que fue en cierto
modo una estrategia legal de defensoría, cambió a partir de la década de 1970 con el
arribo de un nuevo liderazgo comunitario.
 192 Jesús Solís Cruz

consuetudinarios de las comunidades. Junto con la recuperación de las tierras

el grupo consiguió tomar el control de las representaciones agrarias de la
comunidad, que son en este caso representaciones de tipo político.
En la narración que del mismo proceso hizo Juan Chávez consideró que
la situación había sido posibilitada en gran medida por la connivencia de
las autoridades comunales del pasado y por la ausencia de contrapesos a
voluntades individuales sobre bienes colectivos. Es decir, los comuneros
concebían la posesión de bienes comunales como privadas, en consecuencia
actuaban como particulares siguiendo sus intereses.
A partir de entonces, con mayor énfasis que en el pasado, situaron como
máximo órgano de decisión y regulación sobre los conflictos y asuntos colec-
tivos a la Asamblea de Comuneros. Devino la misma en un tipo de democracia
directa, un régimen interno de gobierno y en una arena legítima de disputa
política.
En el anterior sentido, no es fortuito que la integración y renuevo de la
Asamblea, en tanto considerada órgano de gobierno interno, en las últimas
décadas sea el asunto de mayor trascendencia que viven los comuneros como
sujetos políticos (cabe señalar que categorizados así los varones, adultos y
casados). El cambio y la elección de los miembros de la Asamblea, ocurre
cada tres años.8 Los directivos salientes convocan a reunión general que de
facto se constituye en órgano revisor y elector. En la misma, a voz en cuello,
se proponen a los “candidatos” al cargo principal de Representante Comunal,
es decir, las candidaturas a la presidencia de la Asamblea de Comuneros.
número 68, enero-abril, 2017

En torno al proceso de elección ocurre una situación que merece destacarse.

Ésta es que, en términos formales, no existe candidato a la representación
comunal. La candidatura es una condición inexistente en el ejercicio político
de los nurienses. Por ello, llegado el día de la elección y reunidos para tal
fin casi siempre de viva voz se nombran a las personas que consideran
idóneas para el cargo.
Lo anterior ocurre así por la particular idea que han elaborado sobre la
política. Para los comuneros hablar públicamente de candidatos y candida-
turas, y asumirse como tal, implica la realización de “política”. “Hacer polí-
tica” o “la política” la asocian por lo general con el sistema de partidos, con
demagogia y con artimañas para conseguir poder. Pero también hay en esta

8
Los datos etnográficos que refieren a la forma de organización política comunal,
fueron registrados en trabajo de campo realizado en los años 2003-2004, en los años
subsecuentes hasta 2007 se obtuvieron datos por conversaciones informales con
miembros de la localidad fuera de la misma. En mayo de 2014 se hicieron nuevos re-
gistros de campo producto de una breve estancia de campo.
Democracia electoral y política 193

concepción una asociación directa con el conflicto. Por ejemplo, en los comi-
cios federales de 2003, las autoridades comunales de Nurío estuvieron a
cargo de vigilar el orden público durante los mismos. Cuando le pregunté
al Representante Comunal sobre el desempeño de esa función, su respuesta
fue: “Es para evitar que las elecciones se politicen” (Diario de campo, 07 de
julio de 2003).
Parece haber en la valoración del Representante una contradicción de
términos: ¿cómo un proceso electoral no puede politizarse? No obstante,
hay en la misma las consideraciones que señalé antes. Incluso resuena en
esa valoración la idea, dominante en corrientes de pensamiento político
proclives al institucionalismo, de que el conflicto debe controlarse o anularse
en las relaciones sociales [Castro-Gómez 2015].
En el mismo sentido, desde la visión colectiva comunitaria, el político
es en principio un individuo asociado a un grupo de interés (partido político)
y por lo tanto con ambiciones e intereses personales. Es en esa medida con-
traria, incluso una potencial amenaza, a los intereses colectivos (usufructo
de la tierra, fiestas religiosas comunitarias, principalmente) y estructuras
comunitarias (representaciones agrarias, jefatura de tenencia, Consejo Comu-
nal) que públicamente se valoran altamente en Nurío. Intereses y estructuras,
cabe decir, que en este caso han sido situados como valores dominantes en
el marco de la integración de un sector de letrados al movimiento indígena
contemporáneo reclamante de derechos etnoculturales [Bello 2006; Solís 2012].
En este punto es importante decir que lo descrito es parte de un discurso

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que funciona para regular y canalizar las pugnas internas políticas. Un dis-
curso que sirve además para controlar la imagen de comunidad indígena
(armónica e integrada social y culturalmente) que buscan proyectar hacia el
exterior.
Si remontamos este discurso podremos observar que en los hechos lo
que ha venido ocurriendo es una confluencia, desde hace al menos tres
décadas, de los procedimientos electorales, la vida político-partidista con la
culturalmente mediada forma de conducirse pública y políticamente de los
nurienses.
Bajo esta línea es posible observar así que la elección del representante
comunal es una teatralización de la moral pública local con los intereses
políticos partidistas. Me explico. Para llegar a la etapa de presentación de
viva voz de los candidatos a representante comunal, debió haberse consen-
suado con antelación entre los grupos internos dominantes los nombres que
se revelaran. Invariablemente cada “candidato espontáneo” se liga a una
facción de comuneros (como regularidad han existido dos), y el que gana
 194 Jesús Solís Cruz

representa los intereses y voluntad de su bando, situado entonces como

dominante.
Desde la década de 1990 ha ocurrido, aunque de manera velada, que las
facciones comunales se han ligado a los partidos políticos con mayor presencia
en la región: el pri y el prd, este último ligado a la vez con simpatizantes del
neozapatismo. Y esta relación los vincula incluso con las redes de relaciones
de los ámbitos municipal y regional.
Es posible entonces observar que en determinados contextos y situacio-
nes, procesos electorales o negociaciones con agentes gubernamentales por
ejemplo, la facción en cuestión o miembros de la misma pueden intercalar
adscripciones o militancias políticas con autorreconocimiento como comu-
neros. Pero de una manera aun más fundamental, operan como bloque y
grupo corporado consiguiendo de este modo equilibrio en la relación que
establecen con actores políticos externos. En este accionar político existe un
proceder muy racionalizado, fundado en la lectura de la correlación de
fuerzas.
Desde principios de la década de 1990 la facción comunal dominante,
que en sus orígenes la constituyó militantes del prd y simpatizantes del
neozapatismo, ha ido dirigiendo los términos de la relación con el gobierno
estatal y sobre todo con el municipal. Ha tomado en sus manos la dirección
de la vida pública local, cumpliendo funciones de gobierno (policía, admi-
nistración y vinculación con agentes de gobierno de los tres niveles).
Este mismo grupo fue también construyendo una posición abiertamente
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contraria a la democracia formal, al punto que se opusieron en algunos

procesos electorales a la instalación de casillas para votación en la localidad.
Sobre esto vuelvo adelante. Importa por ahora adelantar que en tiempos
recientes los comuneros de Nurío han logrado que la aplicación y ejercicio
del dinero público (fondos municipales) que les corresponde como agencia
municipal sean discutidos en Asamblea, consiguiendo la asignación directa
de ciertos rubros, saltándose incluso la mediación de figuras como la del
presidente municipal. Han construido, en este sentido, una instancia de
representación muy fuerte en el que han reforzado y renovado los espacios
y mecanismos en la toma de decisiones local [Ventura 2010: 276-288].
La forma en que ha llegado a configurarse este campo político en Nurío
se explica por la lucha agraria ya referida antes, también por la incursión
que hizo al movimiento indígena regional. A través de la lucha agraria crearon
un hábito contencioso (no conformista con la situación de indefinición jurídica
prevaleciente), un sentimiento de aislamiento y autogobierno y una habilidad
legal para afrontar los embates jurídicos del gobierno y de las comunidades
vecinas. Con el movimiento indígena ampliaron sus redes de relaciones
Democracia electoral y política 195

sociales, afianzaron ciertas prácticas y discursos de gobierno autónomo y

acentuaron el sentimiento de grupo corporado a partir de valorar su dife-
rencia cultural [Bello 2006; Solís 2012].
Ambas experiencias se convirtieron en espacios de socialización y poli-
tización que con el tiempo fueron también redefiniendo la relación de los
comuneros con la democracia electoral. Es decir, la lucha agraria y el movi-
miento indígena fueron creando modos de actuar políticamente que los
comuneros de Nurío han trasladado al campo político electoral de forma
destacada a partir de la década de 1990.
Veamos ahora la fase política electoral.
Como muchos pueblos de México, Nurío careció de opciones partidistas
durante décadas. Vivió la hegemonía del partido de Estado (pri) y sus habi-
tantes llegaron incluso a asumir de manera incuestionable la militancia e
identidad unipartidista. Las estadísticas reflejan con claridad esta situación.
En lo que toca a la década de 1970, las elecciones locales y federales (dipu-
taciones, gobiernos locales, estatal y federal) fueron ganadas por el pri con
amplios márgenes en el distrito y municipio (Paracho) en que se localiza
Nurío. Las votaciones para la renovación de alcaldía son claro ejemplo: en
el proceso de 1977 el 99% de los votos emitidos fueron para el pri, el 1%
restante se distribuyó del modo siguiente: dos votos para el pan y 72 no
registrados o anulados. La elección para diputados federales en 1979 muestra
la misma tendencia. En Paracho el 97% de los sufragios los recibió el pri
[Rivera y Vargas 2001], (véase tabla 1).

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Anexo
196

Tabla 1.-Comicios locales (Ayuntamientos y Diputaciones) y presidenciales: 1977-1995. Paracho, Michoacán

Tipo de %
Año PAN PRI PPS PARM PDM PCM PSUM PST PRT PSD Válidos Nulos Totales
Elección Partic.
Votos Votos Votos Votos Votos Votos Votos Votos Votos

Ayuntamiento 1977 2 8 258 0 0 8 332 0 8 332 71 %

1980 0 5 296 8 0 9 18 1 5 332 0 5 332 65 %

Ayuntamiento

Diputados 1980 4 4 129 36 4 11 30 4 4 218 0 4 218 56 %

Locales

Presidente 1982 676 3 647 62 18 119 280 42 63 0 4 907 59 4 966 44 %

1983 0 3 075 0 0 943 0 0 4 018 42 4 060 39 %

Ayuntamiento

Diputados 1983 119 4 447 18 41 64 40 0 4 729 0 4 729 46 %

Locales

Ayuntamiento
1986 0 2 487 307 0 0 208 0 0 0 3 002 0 3 002 26 %

Diputados 1986 241 3 097 7 4 19 1 0 0 72 3 441 0 3 441 30 %

Locales

Presidente 1988 247 711 423 3 6581 11 PMS2 PFCRN3 3 5 879 65 5 944 49 %
102 724

En 1989 se registran algunos

partidos nuevos PRD PPS PFCRN PARM PDM PEM PRT PT

Ayuntamiento 1992 2 3 621 4 234 1 0 0 7 864 304 8 168 58 %

Diputados 1992 130 3 197 4 307 59 49 40 7 782 868 8 650 61 %

Locales

Ayuntamiento 1995 1 223 3 122 4 385 132 14 8 876 32 8 908 62 %

Diputados 1995 1 143 3 191 4 045 129 29 8 537 126 8 663 60 %

Locales

Fuente: Elaboración propia con base en Nava [1992] y Rivera y Vargas [2001].
1
Se coloca este partido parm como ganador por vez primera, desplazando al pri.
2
El pcm se transformó en pms
3
Jesús Solís Cruz

El psum se transformó en pfcrn

Democracia electoral y política 197

Los primeros indicios de militancia y simpatía partidista distinta a la del

pri se encuentran, en lo que respecta a la comunidad de Nurío, hacia prin-
cipios de la década de 1980. La alternativa partidista llegó por mediación
del líder comunitario Juan Chávez, que en la década anterior había liderado
la defensa de las tierras comunales.
Hacia esta década, Chávez había destacado como funcionario de la ins-
titución indigenista del gobierno nacional y en el contexto del reacomodo
de grupos regionales de poder, se alió con el ala que disintió con el proyecto
oficial indigenista y declaró su simpatía con movimientos y partidos políticos
de izquierda como el Partido Popular Socialista y el Partido Socialista Uni-
ficado de México [Vázquez 1992: 146-147].
Pero esta opción fue poco significativa y es seguro que se quedó en el
ámbito de las lealtades primordiales de Chávez (familia consanguínea y
ritual). Aunque es un tanto difícil saber si la simpatía de Chávez y sus alle-
gados por los partidos de izquierda se tradujo en votos, lo cierto es que las
cifras electorales registran algunos, aunque escasos, por estas opciones par-
tidistas. En las votaciones de 1980, para la renovación del Ayuntamiento de
Paracho, el pri se adjudicó el 99% de los votos, el cambio esta vez fue que
el pan, que durante la década pasada había recibido parte del 1% de la
votación restante, fue desplazado por el pcm, el pdm y el pps con 18, 9 y
8 votos respectivamente [Rivera y Vargas 2001] (véase tabla 1).
Es importante notar que para este momento se amplían las alternativas
políticas. En las contiendas electorales tanto federales como locales (efectua-

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das entre 1979 y 1983) se observa ya la diversificación de opciones partidistas
y se encuentran además de los nombrados anteriormente al psum, el pst, el
parm y al pan por hablar de los que, durante este periodo, captaron votos
[Rivera y Vargas 2001].
A pesar del creciente pluripartidismo, el predominio del partido oficial
(pri) continuó incluso en los momentos de más baja participación electoral.
En 1983, en la elección de ayuntamiento, el índice de participación elec-
toral fue de 39%, marcadamente bajo en comparación con contiendas
electorales, caracterizadas como poco atractivas para los ciudadanos, como
la de 1979 para diputado federal en la que se registró un 87% de participación
o en comparación con la de 1980 para gobernador (con Cuauhtémoc Cárdenas
como candidato) en la que el índice de participación fue del 100% [Rivera y
Uribe 2001] (véase tabla 1).
Los bajos niveles de asistencia a las urnas fueron indicativos del resque-
brajamiento en la estructura del pri, del desencanto de la población con las
formas de participación político-electoral y con un régimen en crisis que
 198 Jesús Solís Cruz

implementó políticas que golpearon severamente el bienestar de la sociedad

mexicana.
Las elecciones federales para diputados de 1985 y las locales de 1986
(ayuntamiento, diputados y gobernador) fueron el preámbulo de la ruptura
y crisis más importante que ha sufrido el partido oficial. En esos años los
índices de participación estuvieron en 30% para las votaciones federales y
26% para las locales [Rivera y Vargas 2001].
En 1987, en el marco de la sucesión presidencial tal como refería antes,
se inició la conformación del fdn encabezado por Cuauhtémoc Cárdenas,
líder a la vez de la Corriente Democrática, emergida y disidente del pri. El
Frente irrumpió con gran fuerza en el escenario político nacional y puso en
jaque la hegemonía del partido oficial al lograr aglutinar una amplia gama
de agrupaciones y partidos entre los que se encontraban el Mexicano Socia-
lista (pms), el pps, el pst y el parm.
Los nurienses, con la experiencia de la movilización por la defensa de
la tierra, la de su reciente incursión al movimiento indígena y sus simpatías
izquierdistas por vía del liderazgo de Juan Chávez, en bloque se sumaron
al fdn apoyando la candidatura de Cuauhtémoc Cárdenas a la presidencia
federal. Las estadísticas reflejan este volcamiento y muestran cómo a escala
local el pri perdió la contienda captando solamente el 12% de la votación
total, siendo derrotado ampliamente por el parm, integrante del fdn, que
obtuvo el 62% de la votación [Rivera y Vargas 2001] (véase tabla 1).
En la fase postelectoral, frente a la nada clara victoria del candidato oficial
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y la derrota de Cárdenas, los comuneros de Nurío manifestaron su descon-

tento participando activamente en la toma del palacio municipal de Paracho,
una de las más prolongadas registradas en la entidad. Y se movilizaron de
forma masiva al centro del país para exigir el respeto al voto. A la distancia,
algunos de los participantes de este proceso recuerdan que de haberse con-
cretado la propuesta, hecha por algunas corrientes políticas integrantes del
fdn, de defender la victoria electoral de Cárdenas con las armas hubiesen
participado entusiastamente en la misma.
En 1989, en las elecciones locales los nurienses y demás comuneros del
municipio de Paracho descontentos con la hegemonía del pri tuvieron opor-
tunidad de manifestarse mediante el voto y directamente al evitar que el
candidato del pri ganador a la presidencia municipal, acusado de obtener
el triunfo de manera fraudulenta, asumiera el cargo. Así, participaron de
manera destacada en el proceso electoral y cuando el triunfo del candidato
del prd, derivación del fdn, no fue reconocido, con base en protestas y
movilizaciones públicas, grupos de comuneros, entre los que destacaban los
Democracia electoral y política 199

nurienses, consiguieron instaurar un gobierno municipal negociando al mismo

tiempo su inserción en él.
En 1992, agrupados de manera sólida en el prd, consiguieron la alcaldía
municipal misma que de manera consecutiva mantuvieron en su poder hasta
el año 2004. Momento en que las diferencias al interior del prd en el ámbito
municipal son insalvables y los nurienses mediante Asamblea acuerdan no
permitir la instalación de casillas en la localidad [La Jornada, jueves 11 de
noviembre de 2004]. Previamente, en las elecciones locales de 2001 (Ayun-
tamiento, Gubernatura y Legislatura Local) aún es visible el dominio del
prd en la localidad, aún más destacable para la vida política de la localidad,
la confluencia de esta simpatía partidista con la propuesta política del
neozapatismo.
En marzo de 2001 se celebró en Nurío el Tercer Congreso Nacional Indí-
gena (cni).9 Fue decisiva para la realización del Congreso en la localidad la
propuesta organizativa que presentó al cni Juan Chávez. Apoyado en redes
de relaciones comunales y regionales (compuestas algunas por militantes,
incluso dirigentes locales del prd)10 el Congreso impulsado por Chávez vio
feliz realización, dando reconocimiento político externo y lecturas renovadas
de su potencial político movilizador a los propios nurienses. Ocurriendo en
el anterior sentido la confluencia de la militancia y simpatía partidista con
la etnicista afín al movimiento ezelenita.11
El desencuentro entre la participación político electoral y la militancia
en el neozapatismo o la abierta desacreditación de la democracia electoral

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por los actores políticos de Nurío ocurrió después por causa de las rupturas
en el ámbito de partido más que por una toma de conciencia de la contra-
dicción de términos entre la vía autonómica propuesta por los neozapatistas
y la vía político electoral.
En los cuatro periodos de gobierno municipal perredista (1992-2004),
nurienses ocuparon puestos clave en la administración. Lo interesante en
esta nueva fase es que quienes asumieron cargos públicos en el Ayuntamiento,
lo hicieron de manera casi invariable con la anuencia de la Asamblea de
Comuneros. Las personas originarias de Nurío con pretensiones a algún

9
El cni fue “la instancia de unidad” del movimiento indígena en México, aliada del
movimiento ezelenita [Pérez 2007: 284]
10
En ese momento el Ayuntamiento de Paracho estaba gobernado por el prd y el presi-
dente municipal como el presidente del comité ejecutivo municipal de este mismo
partido fueron entusiastas promotores del cni.
11
Situación que tiene como un precedente importante la presentación que el prd hizo en
1992, en la lv Legislatura federal, de una iniciativa de ley sobre derechos indígenas,
misma que no fue aprobada [Pérez 2007: 282].
 200 Jesús Solís Cruz

cargo público o con propuestas ya hechas por miembros del gobierno muni-
cipal, debían asistir con la facción de comuneros dominante para que estos
formalizaran públicamente la propuesta o candidatura. Es decir, quienes
hasta el año 2001 arribaron a puestos o cargos en el ámbito municipal debie-
ron ser previamente examinados mediante las prácticas políticas del primer
nivel de gobierno: el comunal.
De haber obviado este proceso, por las consideraciones morales que
referí antes, se hubiesen expuesto en el mejor de los casos a la condena
pública, a la reducción de sus vínculos políticos comunales, al estrechamiento
de su ámbito de influencia política y en el peor de los escenarios al aisla-
miento social (ostracismo).
En términos formales el comportamiento político de los nurienses se
desarrolló del modo siguiente entre los años 2001-2007:
En el proceso electoral de 2001 para renovar ayuntamientos, diputados
y gobernadores, los nurienses votaron mayoritariamente por la Coalición
Unidos por Michoacán (cum).12 De un total de 1 514 electores, en la
elección de Ayuntamiento 615 votos fueron para la cum, 12 votos para el
pan y 36 para el pri. El comportamiento fue similar en la elección de
Diputado: 643 para el cum, 10 para el pan y 33 para el pri; y en la de Gober-
nador: 640 para el cum, 10 para el pan y 34 para el pri.
Como referí antes, en las elecciones de 2004 debido a las pugnas internas
del prd en el ámbito local y por acuerdo de Asamblea, los nurienses no
permitieron la instalación de casillas en la localidad.
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En 2007 el dominio en la preferencia electoral se mantiene en los mismos

partidos políticos. La lista nominal es de 2 061 y en la elección de Ayunta-
miento la coalición prd-pt-pc13 recibió 575 votos, el pan 19, el pri 65 y el
pvem, 5. La misma coalición (prd-pt-pc) en la elección de Diputados registró
470 votos, el pan 14, el pri 44, el pvem 4 y el pas 114. Y en la elección de
Gobernador los votos registrados para el prd fueron 545 y en orden descen-
dente los partidos políticos recibieron el siguiente número de votos: pri 40,
pas 25, pan 19, pvem 3, pt 2 y pc 1 (Datos sobre Elecciones 2001, 2004, 2007
ieem).
Para finalizar me parece importante señalar que el entrecruce de prácticas
partidistas y representaciones políticas, municipales y comunales, han ido

12
Integrada por seis partidos: prd, del Trabajo (pt), Convergencia por la Democracia (cd),
de la Sociedad Nacionalista (psn), Alianza Social (pas) y Verde Ecologista de México
(pvem).
13
pc son las siglas de Partido Ciudadano.
Democracia electoral y política 201

formando una sociedad local preocupada por problemas sociales comunes

e interesada también en la toma de decisiones colectivas.
Han abierto en este sentido una arena pública que, aunque no carente
de conflictos, les ha garantizado asegurar el derecho a la toma de decisiones,
incluso en ámbitos externos a la comunidad. Este espacio político, pese al
discurso inmunizador y neutralizante que lo envuelve, cargado de intereses
en competencia y de relaciones de poder ha ido incorporando gradualmente
reglas y valores de la democracia electoral.

Conclusión

En la coyuntura de las elecciones estatales del año 2011 en Michoacán, los

comuneros de Cherán (cabecera y municipio del mismo nombre, vecina de
la localidad de Nurío) decidieron como colectividad no participar en el pro-
ceso electoral bajo las reglas de la democracia procedimental. Apelando al
marco legal que protege los derechos de ciudadanía política lograron que
las instituciones con competencia en el ámbito jurídico electoral (estatal y
federal) y el Poder Legislativo local les reconocieran el derecho a elegir a sus
autoridades municipales por el sistema de usos y costumbres. Conformaron
así un gobierno comunal y sentaron un precedente formal, relevante en las
experiencias de autogobierno regional.
En el proceso de instauración de este gobierno comunal se destacó el valor
de la democracia directa y de las tradiciones de raigambre comunitario, no

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obstante, los actores más destacados del proceso, como en el caso de Nurío,
eran portadores de prácticas y culturas políticas provenientes de militancias
partidistas y neoindigenistas. Tal bagaje imprimió el sentido de la relación
social y política del autogobierno con sus vecinos y gobernados desde el
principio, generando al paso del tiempo cuestionamientos sobre la legitimidad
y representación del mismo [Ventura 2010; Román 2014].
El caso Cherán tuvo una amplia resonancia mediática como experiencia
política comunal de la sierra michoacana. Sin embargo, a tal experiencia le
anteceden otras menos visibilizadas pero con iguales propósitos de gobierno
comunal en la misma sierra michoacana como las de Nurío (analizada aquí)
y Quinceo [Ventura 2003 y 2010]. Lo interesante de estos casos, como ilustra
el de Nurío en este artículo, es que aún cuando en la actualidad toman dis-
tancia de la democracia formal (de sus reglas y valores) los actores que han
encauzado los nuevos procesos políticos comunales son deudores de la misma,
incluso en fases tempranas de sus trayectorias políticas impulsores de opcio-
nes partidistas opositoras al dominante partido de Estado: pri o militantes
de este mismo.
 202 Jesús Solís Cruz

La política comunal que se observa hoy en la Sierra de Michoacán

construye su legitimidad sobre la experiencia militante partidista de sus
protagonistas, sobre la memoria agraria y de agravios intercomunitarios, y
desde los procesos vividos de corporativismo oficial, del indigenismo y del
neoindianismo. Todos estos factores definen la forma política comunal en
el caso de Nurío; son no obstante, me atrevo a aventurar, generalizados para
la región serrana de Michoacán. Representan, en un amplio sentido, expe-
riencias políticas que aunque abrevan también atraviesan las formas políticas
(democrático parlamentaria/marcos legales agrarios-civiles) para convertirse
en instituyentes de la sociedad misma.

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Facultad de Estudios Superiores Zaragoza Campus III

Resumen: Alcohólicos Anónimos (aa) ha mostrado su eficacia en el tratamiento de la enferme-

dad del alcoholismo a partir de un programa de recuperación sustentado en dos principios: aceptar
la derrota definitiva ante el alcohol y la creencia en que sólo un Poder Superior puede mantener-
los en estado de sobriedad. Algunas investigaciones académicas pasan de largo el principio de
que aa es “espiritual mas no religioso”, y terminan por etiquetarlo de “corporativo con matices
religiosos” o cuasirreligioso. Con la intención de contribuir a un conocimiento más preciso de la
dimensión religiosa en grupos de alcohólicos, en el presente artículo muestro que aa no es una
religión y puede entenderse mejor como una instancia reproductora de sentido; en tanto que su
programa de recuperación no debe ser considerado como religioso o cuasirreligioso, sino como
un programa espiritual que se revela al teísmo y a toda forma de religión institucionalizada. Me
propongo incorporar al análisis de la dimensión religiosa en aa la perspectiva de creencia como
disposición adquirida, guardando distancia con la tendencia que determina a las creencias religio-
sas como creencias en seres espirituales o doctrinas dogmáticas. La investigación etnográfica nos
muestra que las creencias religiosas no sólo son producto de la religión institucionalizada ni del
pensamiento teísta, sino que se desprenden también de la propia dinámica en el orden de la vida
cotidiana, donde se constituyen como mapas referenciales de resistencia frente a la incertidumbre
y a la adversidad.

Palabras clave: Alcohólicos Anónimos, creencias religiosas, religión, espiritualidad, relativi-

dad dogmática.

Beliefs and expressions of religion in Alcoholics Anonymous

Abstract: Alcoholics Anonymous (AA) has shown efficacy in treating the so called disease of
alcoholism through a recovery program based on two principles: accepting the definitive defeat
by alcohol, and the belief that only a Greater Power can keep them in sobriety. Some academic
research at AA overlooks the principle that its recovery program is “spiritual but not religious,”
* [email protected]

Fecha de recepción: 20 de abril de 2015 Fecha de aprobación: 1 de abril de 2016

número 68, enero-abril, 2017

 206 Oscar Osorio Pérez

prefering to label the AA as “corporate with religious nuances,” and even as a “quasi-religious
program.” With the aim of contributing to a more precise knowledge of the religious dimension
in groups of alcoholics, this article attempts to show that the AA is not a religion, but rather as
reproducing an instance of meaning; this recovery program should not be considered as religious
nor as being of a quasi-religious character, but rather as a spiritual program that reveals itself
to theism and all forms of institutionalized religion and that it imposes a dogmatic principle of
relativity. This paper incorporates the analysis of the religious dimension in the AA with the pros-
pect of belief as an acquired disposition, yet maintains a distance from the trend that determines
religious belief as a belief in spiritual beings or dogmatic doctrines. Ethnographic research shows
that religious beliefs are not only the product of institutionalized religion or theistic thought, but
also stem from the dynamics in the order of everyday life, which represent maps of resistance to
adversity and uncertainty.

Keywords: Alcoholics Anonymous, religious beliefs, religion, spirituality, dogmatic relativity.

Introducción

En el presente artículo analizo la relación entre creencias religiosas y el

proceso de recuperación en Alcohólicos Anónimos (aa). Me propongo
incorporar al análisis de la dimensión religiosa en aa la perspectiva de cre-
encia y, particularmente, la de creencias religiosas como disposiciones
adquiridas.1 En México, importantes investigaciones se han ocupado del
análisis de la dimensión religiosa en aa, considerando sus conexiones con
los referentes y necesidades terrenales [Palacios 2008 y 2009; Gutiérrez 2008
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y 2014]. En la presente investigación mi interés radica en mostrar la impor-

tancia que tienen las creencias religiosas en la transformación de las men-
talidades y como dispositivos de la conducta, ofreciendo líneas de
investigación que no han sido suficientemente exploradas para entender la
relación entre las condiciones estructurales de vida y las motivaciones per-
sonales con que los alcohólicos enfrentan circunstancias adversas.

Consideraciones Metodológicas

Realicé investigación de campo en un par de grupos tradicionales de aa en

el centro de la ciudad de Xalapa, en el estado de Veracruz, México, asistiendo

1
La investigación que ahora presento, se origina en los marcos de una estancia posdoc-
toral realizada en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología
Social, unidad golfo, entre 2014 y 2015. Agradezco al Conacyt el financiamiento de la
investigación, y a los doctores Felipe R. Vázquez Palacios y Saúl Horacio Moreno An-
drade por los apoyos y orientación brindada durante mi estancia.
Creencias y expresiones de lo religioso 207

con regularidad a los locales donde se realizaban las juntas de recuper-

ación. Algunas investigaciones realizadas en grupos de aa han requerido
del aval de su estructura burocrática: de las oficinas centrales en la Ciudad
de México, de las oficinas estatales y de las oficinas intergrupales [Ibarra et
al. 2005: 4]. No fue así en mi caso. Toda investigación de campo implica
enfrentar ciertas dificultades, que pueden deberse a la posibilidad de afec-
tar intereses; eventualmente, dañar la imagen moral de las personas o cau-
sar algún tipo de malestar emocional. En el proceso de mi investigación, la
desconfianza a ser entrevistados, por parte de algunos alcohólicos, fue con-
stante, no porque pensaran que responder a ciertas preguntas respecto de
su alcoholismo pudiera dañar su imagen —los alcohólicos tienen pocos
problemas para revelar su historia de vida a desconocidos, pues esta prác-
tica es parte del proceso de transmitir el mensaje de ayuda a otros alcohóli-
cos— sino porque el contexto de inseguridad y violencia que se vive en la
ciudad de Xalapa propicia una actitud cautelosa y de cierta sospecha.
Aunque en el proceso de investigación realicé entrevistas a varios alcohóli-
cos, las experiencias de vida aquí expuestas derivan sólo de los relatos de
vida expresados durante sus reuniones. En este sentido, presento testimo-
nios obtenidos en los marcos de una narrativa de confesión pública, propia
del proceso de recuperación en los grupos de alcohólicos. En cuanto a la
información que obtuve de entrevistas y de la literatura de aa, me ha sido
útil para comprender mejor las expresiones de lo religioso y de las creencias
que predominan y contribuyen en la recuperación del alcoholismo, que,

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aun cuando no se haga siempre explícita, forma parte del repertorio episte-
mológico declarado.
Los relatos de vida aquí expuestos tienen por objetivo mostrar la produc-
ción de significados e interpretaciones de lo religioso como un proceso
reflexivo de la experiencia. No espero que los relatos de vida puedan ser
verificados empíricamente, antes bien, permiten un acercamiento a las men-
talidades y entramados sociales; no son la expresión de una realidad, como
el reflejo en un espejo, sino elementos sistemáticos que significan y dan
sentido a la experiencia de vida. Lo anterior refiere a que los marcos de
interpretación de la experiencia dan sentido a la propia experiencia, en fun-
ción de que las estructuras de significado, que preexisten a los sujetos y que
se constituyen como referentes disposicionales, son útiles para interpretar
el mundo, “no como si éste fuera transparente en su totalidad, sino como
una totalidad de evidencias que cambian de una situación a otra” [Schutz y
Luckmann 2003: 29]. La expresión “relatos de vida” lleva implícita el orden
de sentido y significado que las personas manifiestan entorno a su biografía.
Por sentido, puede entenderse una forma compleja de conciencia del hecho
 208 Oscar Osorio Pérez

de que existe una relación entre varias experiencias [Berger y Luckmann

1997: 32]; en tanto que significación se distingue por su intención explícita
de servir como indicios de significados subjetivos [Berger y Luckmann 1999:
55]. En otras palabras, el sentido no es una cualidad inherente a ciertas
experiencias que surgen del flujo de la conciencia, sino el resultado de la
interpretación de una experiencia, logrando constituir universos de significado
que orientan y conducen las acciones de los propios sujetos.

¿Es alcohólicos anónimos una institución religiosa?

Los grupos de aa están conformados por personas que buscan resolver sus
problemas compartiendo sus experiencias de vida. Su Carta de presentación
indica que para ser miembro basta con manifestar el deseo por dejar la bebida,
pues su objetivo primordial es mantenerse sobrios y ayudar a otros alcohóli-
cos a lograr el estado de sobriedad. Su método terapéutico de recuperación
se basa en el estudio, comprensión y seguimiento de un programa definido
en 12 pasos, aunque la recuperación no se reduce a estos, sino que se hace
efectiva mediante su incorporación a las actividades en la estructura orga-
nizacional de aa, fundamentada en 12 tradiciones y 12 preceptos. Los recién
llegados a los grupos son informados del programa de recuperación, que
enfatiza en un principio fundamental: “Sólo es posible alcanzar el estado de
sobriedad encomendando la vida a un Poder Superior, tal como cada quien
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lo conciba”.
Múltiples investigaciones, que exploran el vínculo entre el programa de
recuperación de aa y la dimensión religiosa, concluyen que ni aa ni su
programa son religiosos, sino espirituales, puesto que la experiencia espiri-
tual no se reduce a la creencia o fe manifiesta en un Dios, sino al sentir y al
creer, que produce un nuevo estado de conciencia y una nueva forma de ser
[aa 2003; Reynaga et al. 2007; Vaillant 2005; Galanter 2007; Sandoz 2014;
Kurtz 1979]. No obstante de no ser aa una organización religiosa, es posible
la manifestación de lo religioso en la expresión de sentimientos y creencias.
Religiosidad y espiritualidad no son mutuamente excluyentes, pero expresan
distintas dimensiones de lo religioso; en tanto que la línea que divide la
religiosidad de lo espiritual es tenue, pero existe. Sin embargo, el asunto no
deja de ser polémico. Otros investigadores consideran que el principio de
que “Alcohólicos Anónimos una institución espiritual pero no religiosa” es
demasiado ambiguo para tomarlo en serio. Por ejemplo, al analizar la relación
entre el proceso de recuperación y la dimensión religiosa, Gutiérrez [2008:
11-14] parte del principio de que aa es un “corporativo con matices
Creencias y expresiones de lo religioso 209

religiosos” cuyo programa de recuperación se sustenta en la “religiosidad

del método terapéutico para adoctrinar a sus adeptos”. Los referentes más
importantes que asocian a aa con las instituciones religiosas indican que su
programa terapéutico representa “un sistema de creencias y prácticas reli-
giosas modernas que resulta de un código que da sentido y unidad” [Gutiérrez
2008: 29] considerando medular la “experiencia religiosa” y el “despertar
espiritual” en el proceso de recuperación de los alcohólicos [Palacios 2008:
193, 195], aunque al mismo tiempo se desconfíe de la conveniencia de asignar
un valor o estatus religioso tanto a los grupos de aa como a su programa de
recuperación, prefiriendo utilizar el adjetivo cuasirreligioso [Palacios 2009:
4]. En cuanto al programa de recuperación, Gutiérrez [2008: 11-29] sugiere
que “está basado en un método religioso”, haciendo uso de la “religiosidad
como parte del proceso de rehabilitación, por el cual los miembros acceden
a la purificación de su alma”, concluyendo por lo anterior “[que] la religio-
sidad de Alcohólicos Anónimos es un elemento intrínseco dentro del método
de rehabilitación, porque simplemente está concebido así, siendo que cuando
un alcohólico opta por ser miembro de aa, está aceptando la religiosidad
del programa terapéutico, aunque él hilvane su propio creer” [Gutiérrez
2014: 138].
Vinculado a lo anterior, se han construido múltiples analogías entre aa
y las instituciones religiosas, suponiendo, por ejemplo, que la “Oración a la
Serenidad” de los alcohólicos se asemeja al Credo católico; la lectura de Los
Doce Pasos a los Evangelios y el Libro Grande de aa es equivalente a la

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Sagrada Escritura [Whitley 1977: 832-833]. En cuanto a la dimensión
sagrada en aa, Gutiérrez [2008: 36] encuentra que sus reuniones tienen una
serie de similitudes con la liturgia católica: la “sagrada tribuna” y las
imágenes de sus fundadores, Bill y Bob, fungen como imágenes religiosas,
al igual que los cuadros con los “Tres Legados de la agrupación” [Gutiérrez
2014: 113]. Gellman [1964: 66-68] va más allá y señala que los fundadores de
aa, Bill W. y el Dr. Bob, son reverenciados como santos; en tanto que la
Oficina de Servicios Generales de Nueva York y el Libro Grande de aa han
sido santificados, incluidas las ceremonias y rituales, actividades que
expresan y refuerzan actitudes hacia lo sagrado. Finalmente, Greil y Rudy
[1983] han señalado las similitudes entre el proceso de conversión a nuevos
movimientos religiosos con la adhesión de personas a los grupos de aa,
donde los principios de apoyo al recién llegado y la meditación trascenden-
tal, por ejemplo, son necesarios para configurar una visión global del
mundo, compartiendo valores morales comunes necesarios para reinterp-
retar su experiencia como alcohólicos, que hacen de aa si no una institución
religiosa, sí cuasirreligiosa. Con lo anterior, se refieren a que “existe una
 210 Oscar Osorio Pérez

tensión entre lo sagrado y lo secular como una parte integral del programa”
[Rudy y Greil 1988: 49].
En mi opinión, las comparaciones que se hacen de aa con las institucio-
nes religiosas parten de falsas analogías o en todo caso de analogías unívo-
cas y equívocas. El hecho de que, por ejemplo, en las instituciones educativas
se realicen ceremonias cívicas donde honran símbolos patrios y enaltecen
las imágenes de personajes históricos, por mucha similitud que tengan estos
rituales con ciertas liturgias, no las convierte en instituciones religiosas. Por
otra parte, contrario a la estructura organizacional de cualquier religión, la
de aa no es autocrática ni se sujeta a las decisiones de líderes carismáticos
con poderes legitimados por una gracia divina, ya que el conjunto de sus
actividades se constituyen como servicios sin autoridad. Alcohólicos Anón-
imos carecen de centros de reunión y oficinas como propiedades. Además,
como se expresa en su Carta de presentación, “no respalda ni se opone a
ninguna causa”, contrario a lo que sí hacen las instituciones religiosas o
grupos “sectarios”. En lo que respecta a la manifestación de profundas expe-
riencias y creencias religiosas, estas no culminan en su institucionalización;
en tanto que el ateísmo y el agnosticismo no son impedimento para trabajar
con el programa de recuperación. Una exploración profunda de la literatura
de aa muestra que la aceptación de un Poder Superior es necesaria para
conseguir y mantener la sobriedad; sin embargo, este Poder Superior no se
alinea con la imagen o características teístas de alguna institución religiosa.
El Poder Superior al que hacen referencia los alcohólicos “no remite en lo
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mínimo al Dios que enseña la religión organizada, sino a un Poder Superior

a sí mismos” [Kass 2015: 75]; por eso, su “despertar espiritual” no se impone
como una experiencia religiosa hierofánica, sino como la manifestación de
cambios profundos en la vida de los alcohólicos [Kass 2015: 67].
Las investigaciones etnográficas revelan también que cuando una persona
“opta” por ser miembro de aa, no necesariamente acepta la “religiosidad
del programa terapéutico”, puesto que, tal como lo señala O´Reilly, «no todos
los asistentes a aa aceptan la creencia en un Poder Superior y pueden empe-
zar a compartir su experiencia diciendo “gracias a mi Poder Superior que
no he bebido ni he generado hacerlo”, como una simple rutina sin mayores
expectativas» [op. cit. Brandes 2004: 116]. La variabilidad de las tendencias
derivadas del programa de recuperación ofrecen alternativas tanto a las
personas religiosas como a las declaradas como agnósticas o ateas, por lo
que no es necesaria la creencia en un Dios para ser parte de aa. Incluso, en
los grupos más tradicionales, es común que se generen disputas entre quienes
manifiestan la creencia en un Dios y entre quienes dicen no necesitarlo. Aun
así, personas que se asumen como no creyentes han logrado la abstinencia,
Creencias y expresiones de lo religioso 211

sin incluir la aceptación de un Dios [véase Tonigan et al. 2002]. Lo anterior

es posible por la flexibilidad del programa de recuperación en relación con
las creencias teístas, que pueden ser modificadas sin viciar la eficacia del
programa, aunque por supuesto, el tema sigue causando polémica [véase
Galanter 2007 vs. Sandoz 2014]. En el plano de la espiritualidad es necesario
considerar que a pesar de sus múltiples acepciones y manifestaciones, todas
ellas se dirigen a un punto en común: los aspectos terrenales. En este tenor,
Kaskutas [2009: 153] nos muestra que para lograr la abstinencia no bastan
los mecanismos de orden espiritual, como la búsqueda de sentido de la vida
y el cambio en las creencias y experiencias religiosas, sino su articulación
con redes de apoyo y asistencia recíproca que motiven la abstinencia y eviten
las recaídas; el aprendizaje social y de comportamiento, incluidos los mecanis-
mos de mejora de la autoeficacia y afrontamiento de recaídas; así como el
aumento de amistades en aa y la consecuente disminución de influencias
que inciten a la bebida. Por lo anterior, los elementos espirituales y religio-
sos que se hacen explícitos en los grupos de alcohólicos son más que la
causa residual de un proceso de “adoctrinamiento”, tal como lo señala Gutiér-
rez [2008], sino que son, esencialmente, un contrapeso importante a los
aspectos egoístas detonantes del consumo crónico de alcohol, por confrontar
directamente a la negación, a la racionalización y a la ilusión de control que
soportan la persistencia de la conducta alcohólica. Pensar el programa de
recuperación en términos de “adoctrinamiento” corre el riesgo de reducirlo
a una combinación de propaganda y exhortación religiosa [véase Anonymous

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Book Reviewer 1940] y a una “secta” o “culto”a aa, por el carácter “peligroso”
de los juegos del lenguaje que impactan emocionalmente, pudiendo dar la
impresión de conducir a la demagogia y la explotación, alentar la exclusión
y la intolerancia [Vaillant 2005: 434]. Por lo anterior, es importante entender
el programa de recuperación no como religioso, sino como espiritual, tal
como lo conciben los propios alcohólicos, puesto que refiere más a la con-
strucción de un nuevo orden de sentido en torno a la experiencia biográfica,
que termina por configurar un nuevo orden de vida.
Una lectura cuidadosa de la literatura publicada por Alcohólicos
Anónimos y el ejercicio de una investigación etnográfica, nos muestran que
aa no es una organización religiosa por el hecho de tener “matices religio-
sos”. De hecho, la organización formal de los grupos de alcohólicos rechaza
cualquier forma de organización parecida a una religión o a un culto y, en
cuanto a su programa de recuperación, han ofrecido suficientes elementos
para mostrar que la recuperación del alcoholismo se busca por medios
espirituales y no religiosos: no hay discusiones ni imposiciones teológicas;
no se pronuncian a favor o en contra de ningún credo. Además, el fondo
 212 Oscar Osorio Pérez

espiritual del programa permite que la creencia en un “Poder Superior o

Dios”, sea una elección casi ilimitada entre creencias y acciones espiritu-
ales, concediendo la misma importancia a los significados de orden colec-
tivo tanto como a los de orden individual. En tanto que para pertenecer a
aa, se solicita como único requisito el deseo sincero por dejar la bebida y el
vehículo primario para lograrlo es depositar la fe en un Poder Superior al
alcohólico, un poder superior a lo humano, que cada quien lo interpretará
a su manera. El Dios de los alcohólicos es en esencia un Dios personal y no
un Dios con características inherentes y definidas. Podemos ir más allá y
señalar que no hay una distinción clara entre Dios, como Poder Superior de
los alcohólicos, y la misma comunidad de aa, puesto que se considera táci-
tamente que Dios se manifiesta por medio de la “conciencia del grupo”.
Tampoco existen en los grupos de aa líderes carismáticos cuya misión sea
mantener la unidad, la regulación de la conducta o guiar el “adoctrina-
miento” a partir de un sistema de creencias bien definidas; por lo contrario,
se establece una dinámica de rotación de los representantes y responsables
de realizar ciertas tareas, tanto al interior de los grupos como en la estruc-
tura organizacional. En cuanto al programa de recuperación, no determina
prescripciones de la conducta, no condena, corrige o castiga, sino que
sugiere elevar los niveles de conciencia en la toma de decisiones individu-
ales y colectivas, a partir de la reflexión y el discernimiento de sus propias
experiencias de vida [véase aa 2013]. “Precisamente debido a que no hay
adoctrinamiento, ni todos aceptan la espiritualidad —comenta Erick— es
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que se ha distorsionado el programa de recuperación y, en ocasiones,

aquello que llaman espiritualidad tiene muy poco que ver con la espiritu-
alidad que se ofrece el programa”.2 Al respecto, yo observo que los altos
niveles de rotación y disidencia, en buena medida, pueden explicarse a
causa de la dificultad que las personas tienen para aceptar el principio de
que «sólo poniendo la vida en manos de un “Poder Superior” es posible
recobrar el estado de sobriedad»; y por el sacrificio que implica someterse
a un riguroso programa de recuperación que, los dicen muy claro los alco-
hólicos, “va en contra de todos nuestros deseos y ciertas creencias”.
La eficacia del programa de recuperación puede entenderse mejor si
consideramos a aa como una instancia reproductora de sentido, que, a par-
tir de lo que Berger y Luckmann [1997: 81] han llamado “programas” para
el manejo de la interacción social y para la “ejecución” de un curriculum vitae
determinado, proporciona modelos a los que las personas pueden recurrir

2
Agradezco profundamente a Erick H. por todo el apoyo que me brindo durante mi
estancia de investigación en grupos de aa.
Creencias y expresiones de lo religioso 213

para reorientar su conducta, que augura la revelación de un nuevo sí mismo,

antes fragmentado e irreconocible a causa del consumo desmedido de alco-
hol. En el contexto de una modernidad plural, se espera encontrar los medios
y mecanismos adecuados que apoyen la superación de las crisis de sentido,
del yo fragmentado. Pero es precisamente en los marcos del pluralismo
moderno que se produce la relativización de los sistemas de valores y esque-
mas de interpretación, lo que produce la “pérdida de lo que se da por supuesto”
y la consecuente pérdida de confianza y crisis de sentido [Berger y Luckmann
1997: 75-80]. Por ejemplo, cuando las personas no son capaces de alcanzar
las metas que de ellas se espera o que ellas mismas han planificado, pueden
surgir crisis de sentido y ver su vida amenazada. Recurrir, en estos casos, a
las instituciones religiosas es común porque todas ellas contribuyen a con-
trolar la producción y transmisión de sentido [Berger y Luckmann 1997: 40].
Las instituciones religiosas son comunidades que transmiten categorías
de sentido con pretensiones de generalidad, sin embargo, esta pretensión
puede ser impugnada por el sentido objetivo de los esquemas de acción de
las demás instituciones [Berger y Luckmann 1997: 55]. Paralelo a las insti-
tuciones religiosas, los grupos de aa ofrecen alternativas en la producción
y organización de sentido y significados, cumplen con la función de evitar
que se agraven dichas crisis, sin que ello implique la desaparición de la fe y
la creencia religiosa, sino un giro a la racionalidad teológica de la religión
teísta hacia la búsqueda inacabada de un despertar espiritual, entendido
como un descubrimiento del “yo” y los significados más profundos de su

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existencia.
Tal vez vale la pena concluir con la siguiente aclaración: en el curso de
la vida cotidiana las personas expresan profundas creencias religiosas y
experimentan experiencias religiosas o místicas, pero a nadie se le ocurriría,
me parece, afirmar que la vida cotidiana es una vida religiosa o cuasirreli-
giosa aunque, por supuesto, nuestra atmosfera cultural tiene, sin duda, pro-
fundas raíces en un horizonte histórico cristiano.

Creencias religiosas

Con normalidad, se asume que una creencia es una proposición que no puede
demostrarse, contrario a una verdad, y que las creencias religiosas son esen-
cialmente creencias en seres espirituales, de carácter místico o mágico, principio
del ethos y cosmovisión de los pueblos primitivos. Más que en su acepción
de conocimiento “prematuro” y creencia en seres espirituales, prefiero referirme
a las creencias religiosas en dos sentidos: como una determinada concepción
que no requiere ser verdadera-demostrable, ni falsa-indemostrable, sino
 214 Oscar Osorio Pérez

verdadera en el sentido de “seguir el rastro de la verdad” [véase Nozick

1981] de modo que si “esa creencia fuese falsa” se sigue manteniendo como
algo posible, en tanto que como verdadera nunca alcanzaría el estatus de
verdad ontológica; y como disposiciones adquiridas, que causan un conjunto
coherente de respuestas determinadas e invocan profundos sentimientos
estéticos en torno a un acervo de elementos de orden simbólico articulados
a la experiencia. En este sentido, la relación entre creencias religiosas y el
programa de recuperación de aa puede ser explorada como un conjunto de
categorías simbólicas que componen el lenguaje de la enfermedad, a partir
de las cuales se construyen significados en torno a la experiencia del alco-
holismo, y al mismo tiempo, se dispone la conducta [véase Antunes 2009].
Es necesario aclarar que las disposiciones adquiridas no son la derivación
en bruto de estructuras simbólicas de aa, sino un conjunto de procesos
articulados al contexto de la vida cotidiana. Por tal motivo, el programa de
recuperación no es un proceso de “adoctrinamiento”, sino un modelo de orden
de sentido que se articula con los esquemas referenciales de la cultura, con-
struyendo así los marcos comunicativos a partir de los que es posible construir
las narrativas de la experiencia de vida, el sentido y los significados, de
donde puede emerger el individuo capaz de colocar su alcoholismo al interior
de sí mismo, incapacidad que según Gregory Bateson [1998: 343] está deter-
minada por la desastrosa separación entre la voluntad consiente o el sí mismo
y el resto de la personalidad. De lo anterior deriva parte de la eficacia del
programa de aa al operar como mecanismo de orden simbólico, capaz de
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lograr la incorporación de la enfermedad, el alcoholismo, a un régimen

práctico-discursivo donde los alcohólicos se reconocen como tal [Antunes
2009: 78], que en términos de Lévi-Strauss [1995: 221-22] implica construir
un proceso terapéutico cuya eficacia simbólica se expresa en un lenguaje
capaz de volver pensable una situación dada “[…] y es el paso a esta expresión
verbal lo que provoca el desbloqueo del proceso fisiológico, es decir, la reor-
ganización en un sentido favorable […]”, cuyo propósito es “[…] llevar a la
conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento
inconscientes […]”, siendo la eficacia simbólica lo que garantiza la relación
armónica entre los significados y el significante, desarticulados en la mente
alcohólica.
Múltiples investigaciones que consideran la importancia que las creen-
cias religiosas tienen en diversos ámbitos y experiencias en la vida cotidiana,
han ponderado los aspectos religiosos más que los disposicionales [véase
Ramírez y De la Torre 2009; González 2004; Polanco y Orellana 2010]. El
interés por considerar el aspecto disposicional de las creencias tiene por
objetivo explorar los estados mentales, significados y motivaciones que las
Creencias y expresiones de lo religioso 215

configuran, puesto que más allá de ser meras ocurrencias, las creencias reli-
giosas son fruto de relaciones intersubjetivas que configuran profundas
operaciones mentales de carácter intencional. Las creencias son, en este sen-
tido, “disposiciones adquiridas que causan un conjunto coherente de respu-
estas determinadas por un objeto o situación objetiva” [Villoro 1992: 71].
Creer “[…] implica expectativas, formulables a modo de hipótesis, que
regulan nuestras acciones ante el mundo” [Villoro 1992: 32]. Como todo
estado mental, la creencia tiene un contenido u objeto al cual se dirige: lo
creído por, a lo que Carlos Pereda [1994: 278] denominó Trama conceptual de
la mente, que involucra ideas, valores, intenciones, deseos, necesidades, etcé-
tera; en tanto que lo religioso remite a un sistema de símbolos que obra para
establecer vigorosos estados anímicos y motivaciones en los hombres [Geertz
1997: 87]. Las creencias religiosas, por lo tanto, pueden ser entendidas como
disposiciones adquiridas, adheridas a un cuerpo de símbolos portadores de
elementos de significado, que causan un conjunto coherente de respuestas
determinadas por un objeto o situación objetiva, suponiendo algo más que
una probabilidad: “son un acto que compromete y al que se le otorga la
máxima importancia” [Berger 1994: 157]. De lo anterior se desprende que
las creencias religiosas, como elementos de significado, están mediadas por
la experiencia, puesto que “como la sociedad, la religión y las creencias
religiosas son un fenómeno dialéctico en cuanto que son un producto humano,
sin embargo, revierten continuamente sobre su propio causante” [Berger
1999: 15] siendo así que el mundo construido socialmente se internaliza en

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la conciencia individual, no como un mundo por él construido, sino como
algo distinto del producto humano [Berger y Luckmann 1999: 83-97].

Creencias religiosas y la estructura de plausibilidad

Los empiristas y racionalistas terminaron convenciéndose de que las creencias

religiosas, al no sujetarse a sus principios epistémicos, carecen de justificación
alguna y de importancia, si no fuera por lo perjudicial que resultan [véase
Russell 1979; Denett 2006]. Pero más allá de justificar las creencias con elementos
propios de la “realidad” y la lógica argumentativa, Davison [1992] nos sugiere
que las creencias se justifican sólo cuando se vinculan de forma coherente
con un conjunto de creencias más amplio, algo muy similar a lo que Brandom
[1994] llama designadores canónicos, es decir, las descripciones de una serie
de ubicaciones espacio-temporales situadas en una red, cuyo origen se
encuentra en el punto en el que se haya el emisor: si algo existe es porque
ocupa un lugar específico en referencia con las coordenadas de esa red [Rorty
2010: 46-47]. Lo anterior quiere decir que si bien las creencias religiosas no
 216 Oscar Osorio Pérez

se sujetan a las lógicas del empirismo y el racionalismo, no son, en definitiva,

ocurrencias mentales arbitrarias o veleidosas. Creer, escribe Hervieu-Léger
[2005: 122-123] presenta dos niveles de estructuración: las creencias inculca-
das por los aprendizajes primarios, de los que puede tenerse la sensación
de haber nacido con ellos; y las creencias formalizadas, de las que se puede
dar cuenta y extraer de forma consciente implicaciones prácticas para la
vida. En virtud de lo anterior, cada persona puede tener una creencia par-
ticular respecto a determinado objeto, y al mismo tiempo, la creencia tiene
elementos de concordancia que le son comunes a otras. Esto se debe a que
las creencias no sólo son compartidas, sino que se constituyen en el flujo
ordinario de la vida cotidiana.
Como parte del mundo socialmente construido y socialmente mantenido,
las creencias religiosas requieren, para su reproducción, de una “estructura
de plausibilidad” [Berger 1999: 74], que es la base social para continuar con
la existencia del mundo, tal como es para los seres humanos. En la esfera de
lo religioso, las creencias requieren de un soporte social como peculiar con-
texto, en el que la comunidad del creyente le confirme su creencia y la haga
plausible [Berger 1994: 158-159] y de la invocación a la autoridad de una
tradición, como la expresión visible de una filiación que el creyente reivindica.
Por lo anterior, lo esencial no es el propio contenido de la creencia, sino su
integración a la forma de creer y expresar la creencia, que se justifica comple-
tamente a través de la inscripción que reivindica un linaje creyente [Hervieu-
Léger 2005: 128-237].
número 68, enero-abril, 2017

Religiosidad y racionalización de las creencias religiosas

Las creencias religiosas, escribe De la Pineda [1998: 36], tienen el mismo

fundamento que cualquier otro tipo de creencia: el asintonismo, que indica
la dirección o movimiento hacia una meta que nunca se alcanza. La realidad
conocida, dice el filósofo, a veces se manifiesta y a veces se oculta, tiende a
manifestarse, pero no lo hace del todo: el sujeto que pretende conocer nunca
lo hace plenamente y con seguridad tampoco alcanza su meta. Las creencias
religiosas, siguiendo al mismo autor, se asumen como si tuvieran un valor
absoluto y el valor absoluto exige una adhesión absoluta, lo que lleva a la
siguiente afirmación: “las creencias religiosas son las más radicales de todas
las creencias por su carácter incondicional, su apertura y religación al ser
absoluto”.
La anterior perspectiva puede conducirnos a pensar las creencias reli-
giosas como inflexibles y concluyentes, no obstante, cuando los alcohólicos
asumen la validez de sus creencias remitiéndose a un recuento biográfico
Creencias y expresiones de lo religioso 217

donde sucedieron milagros, revelaciones o experiencias místicas, lo que

manifiestan es la regulación de sus creencias religiosas con un ser absoluto
y no su adhesión absoluta, con lo que están “expresando actitudes particu-
lares ante la vida, y no formulando teorías” [Mejía 2006: 19]. Puesto que la
racionalización de las creencias religiosas distorsiona la creencia misma,
éstas no se declaran mediante razonamientos o apelan a fundamentaciones
corrientes, más bien, regulando toda la vida [Wittgenstein 2002: 130]. Las
creencias religiosas declaradas por los alcohólicos tampoco se afirman en
función de alcanzar un estatus de verdad. Entender el programa de recu-
peración, dice Luis, “requiere dejar a un lado los cuestionamientos de la
razón, puesto que el programa va en contra de la forma en que se ha venido
pensando, de los deseos personales y de la propia lógica”. En este sentido,
la epistemología de las creencias en aa conviene en que, “lo mismo que la
certidumbre, la conceptualización axiomática de la creencia religiosa pervierte
la fe y rechaza la fe” [Berger 2006: 173] puesto que en el campo semántico
de lo religioso hay preeminencia de la vida de fe sobre la teorización de la
misma.
Con todo y lo anterior, tenemos que considerar los siguiente: una creencia
valorada incierta, tiene, por su naturaleza equívoca, pocas posibilidades de
imponerse, por lo que si bien la justificación de las creencias religiosas no se
sujetan a una verdad ontológica, si lo hacen en el terreno de una verdad
propiamente epistémica, en tanto que “el vínculo entre la creencia y el con-
ocimiento de la realidad proporciona una razón apropiada para pensar que

número 68, enero-abril, 2017

la creencia es verdadera” [Davison 1992: 75]. No obstante que las creencias
religiosas no se desprenden de la verificación, del conocimiento y el control
que caracteriza al saber certero, encuentra su razón de ser en el hecho de que
dan sentido y coherencia a la experiencia subjetiva de quienes las mantienen
[Hervieu-Léger 2005: 121-123]; escapan a la demostración y a la verificación
manifestándose como válidas no porque sean verdaderas, sino porque tienen
valor y vigencia en el continuo e inacabado proceso de regulación de la vida,
de acuerdo con lo que se dice creer. Cabe aclara que si bien las creencias
religiosas no se fundan en la certeza intelectual y racionalista, tampoco lo
hacen en el marco de la inocente credulidad, sino en “la posibilidad y el
esfuerzo propio de la fe, en el amor y la confianza” [Barret 1994: 242] después
de todo, las creencias religiosas se construyen en un contexto de mediación
de significados, haciendo explícita la confianza en que “lo que está más allá
de este mundo significa algo para mí […] la confianza de que Dios no abandona
su creación” [Berger 1994: 169].
 218 Oscar Osorio Pérez

Lo sobrenatural y lo terrenal en alcohólicos anónimos

La relación entre las creencias religiosas con el mundo de lo sagrado, lo

místico, lo santo, y lo espiritual, favorecieron la comprensión de los sistemas
de creencia en las sociedades tribales. Tylor [1977] por ejemplo, infirió que
el hecho religioso tendría su base en el animismo: la creencia de que los seres
humanos comparten el mundo con seres extracorpóreos que se manifiestan
en experiencias como sueños, trances y visiones. Desde la antropología clásica
es comprensible la identificación de lo sobrenatural con el reino de lo miste-
rioso, pero también puede manifestarse “no como una creencia extraordinaria,
ni siquiera como una creencia, sino parte de una relación incuestionable”
[Delgado 2001: 21]. De ahí la necesidad de pensar las expresiones de lo
religioso y particularmente las creencias religiosas, más allá del mundo car-
acterizado por lo sobrenatural, sino como lo sugieren Durkheim [2000] y
Weber [1996] como un asunto eminentemente social, donde lo sagrado está
siempre orientado al mundo y el actuar o el pensar religioso o mágico, no
puede abstraerse del círculo de las acciones con vistas a un fin de la vida
cotidiana. De lo anterior se desprende que las creencias religiosas pueden
estar íntimamente relacionadas con el mundo de lo sagrado, pero siempre
orientadas a los asuntos terrenales; pueden, y de hecho lo hacen, producirse
en el curso de la vida cotidiana, pero no siempre se manifiestan trascenden-
tes, puesto que refieren a “un tipo de poder misterioso e imponente que sale
de la rutina normal, y aun cuando es aprendido como algo distinto del
número 68, enero-abril, 2017

hombre, está sin embargo, referido a él y en ciertos objetos de experiencia”

[Berger 1999: 47].
Por lo anterior, la trascendencia de las creencias religiosas debe bus-
carse no sólo en el acto ritual que conecta con lo sagrado, sino en el orden
de las preocupaciones prácticas de la vida cotidiana. Después de todo, la
mayoría de las personas no tienen experiencias religiosas extraordinarias,
en el sentido de encuentro con seres espirituales, y lo que con normalidad
se manifiesta no es tanto el carácter excepcional o extraordinario de lo
divino, lo sagrado, santo, celestial, glorioso, o sobre humano, sino el acto de
fe en que aquello suceda. Entre los alcohólicos, las señas inequívocas de la
existencia de un Poder Superior no siempre se asocia con el orden de lo
sobrenatural, sino con experiencias bien terrenales, como el mantenimiento
de la unidad del grupo en el que participan; la apertura de un nuevo grupo;
la llegada de un nuevo miembro o la reincorporación de otro; el sentimiento
de empatía o en la gracia de que en ese día no se ha vuelto a beber. La cre-
encia en la manifestación de Dios, si bien es una experiencia deseada por
un buen número de alcohólicos, no necesariamente se busca como una
Creencias y expresiones de lo religioso 219

experiencia mística que se manifieste en forma de milagro o encuentro con

la presencia de Dios, tal como le sucedió Bill W, cofundador de aa.3
Al igual que Bill W, algunos alcohólicos han experimentado este
encuentro con Dios o experiencia espiritual antes o después de haber lle-
gado por primera vez a aa, aunque de forma muy distinta. Rubén cuenta
cómo despertó en el puerto de Veracruz a las diez de la mañana al volante
de su camioneta. Tres amigos le acompañaban y al igual que él, amanecieron
totalmente ebrios. No podía recordar cómo fue que recorrieron por auto-
pista los casi cien kilómetros de distancia entre la ciudad de Xalapa y el
puerto. Al regresar a su casa, en sueños se le revelaron imágenes de un
accidente que tuvo lugar en su fuga de madrugada, en el que sus amigos y
él habían perdido la vida. ¿Cómo había sido posible? Las imágenes se le
revelaban después de varios días como una experiencia real. Preguntó a sus
amigos qué había pasado en ese viaje, pero nadie pudo dar detalle. La
experiencia de una muerte casi cierta derivó en una muerte moral y espiri-
tual, que superó al entender su experiencia como la intervención de la gra-
cia de un Poder Superior. El relato de Rubén muestra que la creencia de que
“Dios se ha manifestado” se hace evidente en experiencias relacionadas con
la salvación, la recuperación y la dicha, que puede o no incluir la idea de
haberse realizado un milagro. También, los alcohólicos suelen expresar su
creencia en la manifestación de Dios o Poder Superior en experiencias que
pudieran no ser verdaderamente profundas, aunque si importantes. Es el
caso de un alcohólico que narra cómo después de 11 años de abstinencia

número 68, enero-abril, 2017

3
Bill, sumido en una depresión y deseando verdaderamente dejar de beber, pensó que
podía ser capaz de hacer cualquier cosa, aunque no podía creer en el Dios que le ayu-
daría a lograrlo. En un estado de redención absoluta, pero sin fe ni esperanza, pidió
que se manifestara ese Dios, si es que existía. De pronto: “mi cuarto resplandeció… se
apoderó de mí un éxtasis…. Luego, visto con los ojos de la mente, estaba ahí una mon-
taña y yo estaba de pie en su cumbre, en donde soplaba un gran viento, que no era de
aire, sino de espíritu; con una fuerza grande y pura, soplaba a través de mí. Entonces
llegó el pensamiento resplandeciente: Eres un hombre libre… Al estar más calmado,
me embargó una gran paz... Llegué a estar gradualmente consciente de una presencia
que parecía un verdadero mar de espíritu vivo… Esto, pensé, debe ser la gran reali-
dad, el Dios de los predicadores… Parecía que estaba poseído por el absoluto y se
profundizó la curiosa convicción de que, sin importar qué tan equivocadas parecieran
estar las cosas, no había ninguna duda de la realidad fundamental del universo de
Dios. Por primera vez, sentí que realmente pertenecía; supe que era amado y a mi vez
podía amar. Agradecí a mi Dios, que me había dado una vislumbre de su Yo absoluto.
Incluso, aunque era un peregrino en un camino incierto, no necesitaba preocuparme
más, porque había vislumbrado el gran más allá en un camino incierto, no necesitaba
preocuparme más, porque había vislumbrado el gran más allá” [aa 2014: 114-115].
 220 Oscar Osorio Pérez

volvió a beber, incorporándose a un grupo de aa 24 horas, donde tuvo que

pasar tres meses. Al tercer día de estancia encontró arrumbada una botella
de tequila que bebió compulsivamente. Al ser descubierto, ya en estado de
ebriedad, le exigieron que revelara quién le había pasado de contrabando el
alcohol, a lo que respondió: “Dios”… “Dios se manifestó”.
Las narraciones de algunos alcohólicos respecto a la manifestación de
Dios en sus vidas pueden involucrar no solamente la “salvación milagrosa
personal”, sino el reconocimiento del “milagro de la salvación en los otros”.
Joel comenta cómo después de lograr algunos años de sobriedad, sintió lo
que llama un “vació espiritual”: la necesidad de ir en búsqueda de Dios y
comprobar que verdaderamente existe. Acudió entonces a visitar al Padre
Daniel Nolasco, fundador del primer grupo de Homosexuales Anónimos—.
“Me postré frente al altar y comencé a pedirle a Dios que se manifestara”.
El padre Daniel, que conocía muy bien a Joel, lo interrumpió de súbito y le
preguntó qué hacía. —“Vengo a pedirle a Dios que se manifieste en mí”.
—“Aquí no vas a encontrar a Dios, le dijo Daniel: Dios está allá afuera y tú
lo sabes”. Después de una breve plática Joel salió de la parroquia. Recordó
que antes de entrar vio a “un tipo tirado en la calle, con medio cuerpo en la
banqueta y medio cuerpo sobre el pavimento. Salí de la parroquia y ahí
seguía, supe que en ese momento se me había manifestado Dios”. Llevó al
indigente a su grupo. Igual que sucede en múltiples relatos de vida de los
alcohólicos, Joel encontró en la experiencia del “otro” la revelación de su
propia existencia. “Yo soy la muestra evidente de que Dios existe”, suelen
número 68, enero-abril, 2017

expresar algunos alcohólicos, pero al pasar el tiempo, algunos de ellos, como

Joel, han perdido cierta confianza y sentido en sus vidas: “Ni los mejores
alcohólicos tienen una estabilidad absoluta; puesto que, con frecuencia,
encontramos desafíos mayores en problemas de la vida que son constantes”,
dice Joel. Por eso, si bien la recuperación del alcohólico se considera un
asunto de orden personal, es fundamental también que los alcohólicos vivan
la experiencia de ayudar a otros y se ayuden mutuamente, pues de eso
depende la recuperación personal.

Las creencias religiosas y la relatividad dogmática

Al definir la religión como creencias y rituales que conciernen a seres o

fuerzas sobrenaturales de un reino extraordinario, no empírico, misterioso
e inexplicable, se supone también que las creencias religiosas requieren de
una postura dogmática de validación ante signos que están más allá de la
lógica y lo racionalmente demostrable. Por tal razón, las creencias religiosas
tienden a considerarse como la expresión de una fe ciega basada en dogmas,
Creencias y expresiones de lo religioso 221

no verificables y fácilmente refutables. Bertrand Russell [1979] por ejemplo,

expresó con aplomo que no era cristiano puesto que no había encontrado
evidencia alguna respecto de la verificación de sus dogmas, ni argumentos
lógicos a favor de la existencia de Dios; no encontrando ninguna razón prác-
tica para que la gente crea en algo que no es verdad, la religión le parece
deshonesta y dañina. No obstante, es necesario aclarar que el pensamiento
filosófico de Russell, respecto del hecho religioso, parte de un modelo de
razón ilustrada que asume criterios precisos, certeros, fijos y generales para
argumentar y programas fundamentalistas de justificación [véase Pereda
1994: 9] que termina por suponer que si algo es verdad debe creerse y si no
lo es, no debe. Cabe preguntarse aquí si este tipo de razonamiento es útil
para entender la complejidad de las creencias religiosas. Suponer que la
lógica y el razonamiento son propiedad de la mente y el cerebro, es ignorar
que “pensar lógicamente es pensar de una manera impersonal, y que el
pensamiento impersonal es derivado del pensamiento colectivo; quien piense
lógicamente reglará sus ideas y sus acciones en conformidad con las repre-
sentaciones colectivas de su sociedad y al hacerlo vivirá en el reino de la
verdad” [Díaz 1998: 89]. Contrario a la posición Russelliana, las creencias
religiosas no debieran desvalorarse por su acientificidad o por lo indem-
ostrable de sus proposiciones, puesto que son creencias, es decir, disposicio-
nes para la acción y no elaboraciones teóricas con fundamento epistémico y
cuerpo definido de conceptos sistematizados; en tanto que considerar “dogma”
como “lo incuestionable”, impide ver elementos de relatividad dogmática

número 68, enero-abril, 2017

que flexibilizan las posturas del creyente: los dogmas religiosos pudieran
determinar la opinión, pero no controlan por completo la expresión de las
opiniones. Racionalidad y dogma se presentan opuestos, aunque en realidad,
sólo son inconmensurables bajo la lógica del racionalismo positivista.
Las personas que asisten a grupos de aa aprenden que dejar de beber
sólo es posible bajo por lo menos dos requisitos: aceptar su condición de
alcohólicos, y entregarse por completo a la creencia de que sólo con la ayuda
de Dios o un Poder Superior, pueden mantenerse en estado de sobriedad.
Dicha creencia tiene como principio no un precepto dogmático, sino una
experiencia espiritual previa: la derrota definitiva del pensamiento ególatra,
que supone que el alcohólico, con sus propios medios, puede dejar la bebida.
Es decir, el “dogma” sólo tiene sentido previo al reconocimiento de la
espiritualidad y no a la inversa. Esto es así porque “el componente espiritual
va más allá de la sola adherencia a las creencias, prácticas y preceptos de la
religión” [Reynaga et al. 2007: 64], refiere a una conversión mental y conductual
y no a una adhesión ciega a postulados teístas. Algunos Alcohólicos en
recuperación han vivido lo que se denomina “la experiencia”, se trata de un
 222 Oscar Osorio Pérez

ejercicio de escritura y confesión de las experiencias dolorosas y traumáticas

en la historia de vida, que tiene como finalidad “buscar en el historial las
razones por las que se bebe obsesivamente”. Con independencia de cómo
haya sido su “experiencia”, la manifestación de un estado de paz y tranquilidad,
el sentimiento de alivio y consuelo, son un hecho generalizado que nadie
pretende demostrar: “sólo puedo hablar de Dios a partir de mí experiencia”.
Las experiencias de los alcohólicos muestran que las creencias religiosas
tienen grados de alteración que van más allá de su polarización entre la
certeza y la incerteza, no son disposiciones totalizadoras ni fijas. El dogmatismo
vulgar que niega la mínima posibilidad de relatividad tanto del conocimiento
como de la conciencia y el dogmatismo mesurado, pero dualista, especialmente
kantiano, suponen que la fe implica desprenderse del conocimiento. En
cambio, el dogma del Poder Superior es un dogma deliberado que se edifica
en la fe. La creencia en un Poder Superior que no refiere a la personificación
y caracterización universal de una entidad, sino a un poder superior al
sí-mismo, permite la articulación de los estados mentales con el reconocimiento
de la información de los sistemas sensitivos, que se extienden más allá del
soma y se conecta con el mundo exterior: con la cultura, las personas y las
experiencias. La falta de dicha conexión provoca en el alcohólico una relación
desastrosa entre él y su contexto, el Poder Superior, entonces, permite el
reconocimiento de una incapacidad ya formulada: “ser el capitán de su alma”,
que derrumba el predominio de un dogma cultural: “yo puedo”. De esta
manera, el reconocimiento individual de la creencia en un Poder Superior
número 68, enero-abril, 2017

fundamenta la primera referencia de oposición al dogma, y constituye el

principio de relatividad dogmática: “la creencia en un Poder Superior tal
como cada quien lo conciba”.

Comentarios finales

El estudio de las creencias religiosas se reduce al absurdo cuando se sitúan

en el epicentro de la religión institucionalizada, se piensan como creencias
en seres espirituales, como producto de una mente dogmática y como la
expresión del pensamiento erróneo. Las creencias religiosas nos dicen muy
poco acerca de aquello que hay más allá de esta vida y de las preocupaciones
metafísicas en general, pero tienen singular importancia en asuntos de orden
terrenal; también, pueden darnos pocas respuestas ante la adversidad y el
infortunio, pero tienen singular importancia en la producción de sentido y
significado en el continuo proceso de la experiencia humana, donde la fe,
escribe Mardones [1988: 111] “se mide más por la ortopraxis que por la
ortodoxia, por la recta práctica y vivencia de la fe que por su adecuada
Creencias y expresiones de lo religioso 223

expresión [...] en último término, la fe se acepta por experiencia propia”.

Aunque cabe recordar que la “experiencia propia” no es suficiente para la
reproducción de las creencias religiosas, que dependen, esencialmente, de
tres condicionantes: una estructura de plausibilidad, que funcione como soporte
social de la creencia o en otras palabras, un contexto cultural que legitime la
lógica de la creencia; la expresión de los enunciados de la creencia articulados
a un conjunto de creencias más amplio, designadores canónicos; y la construcción
de los enunciados de la creencia en función del uso de una terminología sortal,
empleada con la finalidad de establecer, de manera sistemática, subordina-
ciones y exclusiones a partir de un principio de clasificación que forme parte
del significado de cada uno de los términos empleados, los cuales, comparten
un conjunto coherente de propiedades que los identifican, de manera tal,
que sea posible la construcción de predicados con el mismo significado, de
una multiplicidad indeterminada de instancias particulares [véase Mié, 2013].
Lo anterior es importante porque nos muestra que si bien las creencias religiosas
no se sujetan a las lógicas del empirismo y del racionalismo, no son, en
definitiva, ocurrencias mentales arbitrarias y simplificadoras.
Por otra parte, el estudio de las creencias religiosas en aa nos muestra
que si bien éstas se asocian con elementos de la religiosidad institucional,
no se limitan a expresiones derivadas de un proceso de adoctrinamiento
ideológico-religioso, festividades o rituales. La plausibilidad de las creencias
y la experiencia religiosa trascienden las formas institucionales de la fe, por
lo que las creencias religiosas no son sistemas de creencias entendidas como

número 68, enero-abril, 2017

cuerpos de doctrinas canónicas que se limitan a la producción de teologías
y prácticas institucionalizadas. Entender la trascendencia que tienen las cre-
encias religiosas en el orden de la vida cotidiana, implica no sólo poner
atención a las prácticas institucionalizadas de la creencia, sino también a las
expresiones que se desprenden de las experiencias y los relatos de los crey-
entes. Por eso, los marcos de referencia teóricos y conceptuales de la creencia
religiosa requieren partir, no del fundamento institucionalizado de las cor-
poraciones religiosas, sino de la revaloración de los actores que las experi-
mentan, a partir de aproximarse a fuentes de conocimiento social, que como
explica Pujadas [2000: 127] llevan aparejada la voluntad de profundizar en
aquello que las personas y los grupos hacen, piensan y dicen, con la finalidad
de ensayar interpretaciones de la realidad a partir de la subjetividad indi-
vidual y grupal.
Finalmente, es importante mostrar que en la modernidad, los usos de la
racionalidad objetiva pueden ser útiles ante determinadas experiencias, pero
carecen de utilidad y razón en otras. La modernidad supone la ocultación
de Dios, de lo religioso y de la fe, pero esa ocultación no es ausencia sino
 224 Oscar Osorio Pérez

presencia latente y potencial. Peter Berger sugiere que la religión tendría

como función evitar el caos y el dominio de la contingencia, aunque no sólo
se trata de controlar las contingencias más inquietantes, sino hacerlas soportables
cuando no pueden evitarse.

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Alcohol (38): 831-848.

Wittgenstein, Ludwig
2002 Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa. Paidós.
Barcelona.
número 68, enero-abril, 2017
Ensayo
 Regímenes Internacionales,
una herramienta teórica para
comprender la implementación de
los derechos culturales en México,
ante la creación de la
Ley General de Cultura.
Miguel Ángel Mesinas Nicolás*
Museo de las Culturas de Oaxaca
Instituto Nacional de Antropología e Historia

Introducción

Las concepciones vanguardistas actuales, relativas a la legislación cultural,

versan en los denominados derechos culturales —categorías jurídicas desa-
rrolladas gracias a los derechos humanos en el devenir de la segunda mitad
del siglo xx y comienzos del xxi— que son fuente importante de informa-
ción y pueden ser de gran utilidad para el cumplimiento de las metas que
México se ha fijado en el tema de la legislación cultural. Estas tendencias
normativas culturales están creciendo cada vez más en reconocimiento y en
respeto, como componentes de la dignidad humana, situación que mejoró
no hace mucho tiempo y que abren una vía hacia el reajuste jurídico cultural
de muchos países.
El interés por la legislación cultural en México, parece que ha retomado
un nuevo impulso a raíz de lo antes mencionado. Dos acciones de política
nacional llaman la atención, para enunciar, que se pretende consolidar un
nuevo orden jurídico cultural.
La primera acción trabaja desde septiembre del 2015 en el decreto por
el que se reforman, adicionan y derogan diversas disposiciones de la Ley
Orgánica de la Administración Pública Federal, así como de otras leyes para

* [email protected]

Fecha de recepción: 25 de mayo de 2016 Fecha de aprobación: 14 de junio de 2016

número 68, enero-abril, 2017

 232 Miguel Ángel Mesinas Nicolás

crear la Secretaría de Cultura; la segunda versa en la creación del Consejo

Técnico para la Ley General de Cultura en abril del 2016, que pretende crear
la Ley General de Cultura. En otras ocasiones se habían dispuesto diversas
iniciativas de ley para regular la cultura en el país, que no se consolidaron
por diversos factores políticos, sin embargo, recientemente, dentro de toda
esta inclinación a generar una legislación cultural nacional, encontramos
que las diversas propuestas llevan en sí una fuerte predilección hacia los
esquemas relativos a los derechos culturales, inclinación que se ve plasmada
de manera implícita y explicita en la exposición de motivos que impulsaron
la creación de dichas iniciativas, dejando un antecedente a considerar.
De tal manera que el siguiente trabajo pretende analizar, por medio
de la teoría de los regímenes internacionales —teoría desarrollada por la
disciplina de las Relaciones Internacionales— cómo los derechos cultura-
les, emitidos por los diversos procesos de implementación de los derechos
humanos, están influyendo en la legislación nacional del Estado mexicano
en materia de cultura.
Consideramos, en primer lugar, examinar el grado de protección e im-
plementación que poseen los instrumentos normativos y los procedimientos
concernientes a los derechos culturales en el ámbito internacional. Basados en
la tipología clásica de la efectividad de un régimen internacional, encontramos
un progreso significativo en la etapa de promoción de dichos derechos que
hasta hace algunos años no poseían. Posteriormente se identifican cuáles
instrumentos y procedimientos internacionales de derechos humanos que
número 68, enero-abril, 2017

han beneficiado el progreso de los derechos culturales, dentro de los que

se destacan; la Observación General Nº 21 por parte del Comité de Derechos
Económicos Sociales y Culturales y el procedimiento especial denominado
Relatora Especial en la Esfera de los Derechos Culturales. De igual manera
se otorgan algunas observaciones correspondientes a la protección derechos
culturales, ante la posibilidad de la creación de una Ley General de Cultura
en México.
Por último, por medio de un cuadro comparativo, que contrasta el con-
tenido del artículo 4º del Proyecto de Decreto que Expide la Ley General para
el Acceso, Fomento y Disfrute de la cultura, presentado en el año 2014 por los
Senadores de la lxii Legislatura del Congreso de la Unión, con la Declaración
de Friburgo de los Derechos Culturales del año 2007 —documento presentado
por comunidades epistémicas reunidas en la Universidad de Friburgo Suiza
y la Organización de las Naciones Unidas para la Ciencia, la Educación y la
Cultura (unesco, por sus siglas en inglés)— se analiza bajo la misma propuesta
teórica, el comportamiento y conducta singular que el Estado Mexicano ha
tenido a raíz de la promoción y difusión de los derechos culturales en todo
Regímenes Internacionales 233

el mundo. La justificación de comparar ambos esquemas normativos, y no

otros, versa en la semejanza de los términos empleados en ambas, específi-
camente el artículo señalado con los derechos culturales, para dilucidar la
influencia cultural internacional en su estado más ostensible.
Es importante reconocer que la legislación cultural de México está pasando
por un momento sin precedentes, es un tema de interés nacional que debe
considerar diversos tipos de saberes, aportaciones y debates que generen el
buen entendimiento del tema. Este trabajo es una aportación para reconocer
la influencia que deben tener los derechos culturales en México mediante
un acercamiento teórico desde la disciplina de Relaciones Internacionales.

Regímenes internacionales, una herramienta teórica

para los derechos culturales

A lo largo de la última mitad del siglo pasado, los derechos humanos han
sido objeto de atención por la mayoría de los países de todo el mundo. El
estudio de éstos y su protección se lo debemos en gran parte al derecho
internacional, no obstante una forma alternativa de estudio denominada,
teoría de los regímenes internacionales —marco teórico de las relaciones
internacionales— han realizado análisis respecto, a las formas y tipos de
organización internacional en el presente, es decir, al por qué los Estados
crean regímenes como formas de institución, cuál es el comportamiento
que mantienen y moldean debido a los influjos de esta forma de autoridad

número 68, enero-abril, 2017

internacional, así como la efectividad, fortaleza y grado de implementación
de los mismos y consecuencias que traen para la sociedad que representan
estos Estados [Donelly 1986]. Este tipo de análisis, basados en una institu-
ción internacional, como los son los regímenes, facilita el entendimiento
de la realidad que atraviesa un mundo globalizado, bajo las fuerzas de la
cooperación, las relaciones de vinculación transnacional y el lugar que los
derechos humanos adquieren como forma de organización y cooperación
entre los Estados.
Los regímenes internacionales son una herramienta teórica de gran en-
vergadura, porque permite dilucidar la efectividad y el grado de fortaleza
que pueden adquirir las normas internacionales en los aparatos normativos
de los Estados. Aunado a esto ofrece un marco teórico capaz de comprender
el comportamiento interior de un Estado bajo cierta presión de un área o
tema internacional regulada por ciertas normas.
La definición más aceptada de régimen internacional está dada por
Stephen D. Krasner quien lo considera como un “conjunto de principios,
normas, reglas y procedimientos alrededor de las cuales convergen en un
 234 Miguel Ángel Mesinas Nicolás

área de las relaciones internacionales” [Krasner 1983: 3-4]. Existen diversos

tipos de regímenes internacionales; régimen de seguridad, representado con
el régimen de la no proliferación de armas nucleares; regímenes económicos;
regímenes ambientales, tal como el régimen por la protección de la capa de
ozono, por último, regímenes internacionales de derechos humanos, como
el régimen africano de derechos humanos [Hasenclever et al. 2000].
Los derechos culturales, en su protección internacional, surgen dentro
de los regímenes internacionales de derechos humanos. Por ende, al estudiar
la condición que guarda dichos regímenes, tendremos, como consecuencia
directa, la situación actual que guardan los derechos culturales en dicha
protección e implementación.
Se propone utilizar los regímenes internacionales de derechos humanos
como aproximación teórica a los derechos culturales y su aplicación en Mé-
xico, basándonos en las siguientes proposiciones:
- Los derechos culturales aparecen de manera explícita e implícita en
diversos instrumentos normativos de los regímenes internacionales de de-
rechos humanos.
- Los mecanismos de protección de los derechos culturales son ema-
nados de los regímenes internacionales de los derechos humanos y dichos
mecanismos pueden ser evaluados en función de la fortaleza que poseen
los regímenes internacionales de derechos humanos.
- Los regímenes internacionales de derechos humanos, poseen criterios
y principios de peso significativo para guiar y clarificar las normas que
número 68, enero-abril, 2017

pretenden regular los países respecto a los derechos culturales.

Con dicha propuesta teórica y bajo estas proposiciones podemos: 1) iden-
tificar cuáles son los instrumentos normativos así como la fuerza coercitiva
de los procedimientos de protección de derechos culturales emanados de los
regímenes internacionales de derechos humanos que se aplican en México y
2) reconocer cuál es el comportamiento de México ante los procedimientos,
criterios y principios normativos internacionales en materia de derechos
culturales.

Instrumentos normativos y fortaleza coercitiva de los procedimientos

de protección de derechos culturales emanados de los regímenes inter-
nacionales de derechos humanos y su implementación en México

Los derechos culturales no han sido de principal interés para los teóricos de los
derechos humanos, en parte por su poca atención respecto a otros derechos,
como políticos, sociales y económicos, además de la baja prioridad que los
Estados han hecho de ellos. Hace algunos años se consideraba una categoría
Regímenes Internacionales 235

descuidada de los derechos humanos [Symonides1998a y 1998b] pero veamos

algunos instrumentos jurídicos y procedimientos internacionales que han
permitido el avance de los mismos hasta el presente.
Los documentos que comenzaron con dicha promoción de los derechos
culturales como derechos humanos son la Declaración Universal de Derechos
Humanos (dudh) [onu 1948] y el Pacto Internacional de Derechos Económicos,
Sociales y Culturales (pidesc) [onu 1966]. Basta observar algunos artículos de
dichos instrumentos internacionales para fundamentar la formación de los
derechos culturales y reconocer la relevancia en el proceso de consolidación
de dicha parte de la dignidad humana, así como de su protección que debe
seguir el Estado para alcanzar tales fines.
La Declaración Universal de los Derechos Humanos (dudh) y el Pacto In-
ternacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (pidesc) fueron los
primeros acuerdos internacionales que mostraron el interés por la cultura;
están concebidos como parte del desarrollo de los individuos, por ende,
reconocido como parte integral de los derechos humanos. Bajo la rúbrica
de “vida cultural” se pretende incentivar las nuevas formas de desarrollo
cultural como un proceso vital, continuo y trascendental. A continuación se
citan los artículos referentes a dicho rubro que son pioneros para referirnos
a las libertades culturales de manufactura internacional:

Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la

comunidad a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los

número 68, enero-abril, 2017

beneficios que de ellos resulta” [onu 1948: art. 27].
[….] Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen el derecho a toda persona a:
a) Participar en la vida cultural
b) Gozar de los beneficios del progreso científico de sus aplicaciones
c) Beneficiarse de la protección de los intereses morales y materiales que le
correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de
que sea autor [onu 1966: art. 15].

Ambos artículos son fundamentales en el proceso de consolidación de los

derechos culturales, vale la pena hacer un breve análisis de dichos artículos
y su aplicación en México.
El derecho al acceso a la vida cultural es de vital importancia, pero la
protección de dicho derecho se encuentra para México, en un estado sólo
de fuerte promoción, esto se debe a que la ratificación de la dudh y el pi-
desc, como de todos los órganos de protección del régimen universal de
derechos humanos, no son más que órganos de intercambio de información
y promoción, impulsan la defensa internacional por medio de informes,
 236 Miguel Ángel Mesinas Nicolás

recomendaciones y observaciones, quedando como un régimen con fuerte

sistema de promoción, pero no de penalización [Donelly 2015].
Para observar dicho estado, sugiero y veamos la labor del Comité de
Derechos, Económicos, Sociales y Culturales (cdesc) establecido y resuelto
en el año 1985, así como de sus funciones que tiene respecto a los derechos
culturales.
Una vez firmado el pidesc, se conforma un mecanismo de supervisión
denominado Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (cdesc)
cuyo sustento y alcance jurídico sería establecido posteriormente en el Protocolo
Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Económicos Sociales y Culturales
(pf-pidesc), aprobado por la Asamblea General de la Organización de las
Naciones Unidas (onu) en el año 2008 y que entró en vigor el 5 de mayo
del 2013. Es importante recalcar que México no ha firmado ni ratificado el
pf-pidesc, decisión que demerita el fortalecimiento de los derechos compren-
didos en dicho pacto, al mismo tiempo demuestra la falta de cooperación y
compromiso por parte del Estado mexicano en consolidar su normatividad
en materia de dichos derechos.
México, al no ratificar el pf-pidesc, limita sus acciones en materia de
derechos culturales, así como su subsecuente desarrollo promocional tanto
en el ámbito nacional como internacional —para que un régimen de derechos
humanos avance en el fortalecimiento de sus decisiones internacionales,
debe consolidar, además de otras disposiciones, la mayor parte de Estados
en su ratificación, mientras tanto no se consolidara como un régimen con
número 68, enero-abril, 2017

fuerte implementación—. Las actividades y funciones que dota el Protocolo

Facultativo al cdesc son de vital importancia, pues este último funge como
un órgano de promoción y de comunicación que se caracteriza por las si-
guientes funciones:

Examina los informes de los Estados partes y emite observaciones finales de estos,
en donde se expresa sus preocupaciones y recomendaciones; 2) emite observa-
ciones generales, ideadas para ayudar a los Estados parte a dar cumplimiento a
los derechos económicos, sociales o culturales; 3) examinar las denuncias entre
los Estados por transgresión al Pacto, conforme al protocolo facultativo, y puede
examinar comunicaciones presentadas por personas o grupos de personas que se
encuentren dentro de la jurisdicción de un Estado parte del Protocolo Facultativo
al pidesc [Castañeda 2012: 81].

Aunque el cdesc no tiene un carácter de sanción, cumple una fuerte

tarea en el desarrollo de la promoción e intercambio de información de los
derechos culturales por medio de las Observaciones Generales que realiza.
Regímenes Internacionales 237

México, por consiguiente, debe reafirmar sus compromiso de dichos

derechos aunado con la creación de la Ley General de Cultura, la cuestión en
si no es simple, el cdesc en la Observación General Nº 21 respecto al derecho
de toda persona a participar en la vida cultural (art. 15 1 a) del pidesc ha
realizado un análisis de relevancia respecto a la relación existente entre la
cultura y su resguardo normativo, este documento internacional, plasma de
manera precisa las obligaciones que debe cumplir un Estado, tanto jurídicas,
básicas e internacionales, así como las implementaciones en el ámbito nacional.
Dicha Observación por parte el cdesc es fundamental para la consolida-
ción de una Ley General de Cultura, aspecto imprescindible por un país que
pretende, como México, reconocer la cultura como parte del cuerpo legislativo
nacional, basándose en los derechos humanos, ya que como se aprecia en
la Observación Nº 21, ésta muestra una plena realización de la participa-
ción de la vida cultural, bajo los siguientes elementos: a) disponibilidad, b)
aceptabilidad, d) adaptabilidad, e) idoneidad, criterios fundamentales en la
elaboración de políticas nacionales [cdesc 2009].
El Consejo Técnico para la Ley General de Cultura —especialmente la
aportación de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos (cndh)— por
consiguiente debe reconocer qué respecto a este ámbito, México evidencia una
incoherencia internacional, las leyes nacionales respecto a la cultura deben
ir a la par con el desarrollo de la normatividad de los derechos humanos,
para obtener respuesta efectiva en la protección de los derechos culturales;
Mireya Castañeda retoma la cita del Comité de Derechos Humanos (cdh), en

número 68, enero-abril, 2017

su Observación Nº 3 donde “reconoció, en particular, que la implementación
no sólo depende de las disposiciones constitucionales o legislativas, las cuales
en sí mismas no son a menudo, per se suficientes” [Castañeda 2012: 187].
De esta manera México, al no adoptar al cdesc como organismo de inte-
gración, implementación y supervisión en las estrategias y políticas nacionales
en materia cultural, evidencia un sesgo en su legislación cultural. No existe
una consecuencia de una acción u omisión por parte de México más allá de lo
estipulado del pidesc, vulnerando con esto los derechos culturales del país.
Los derechos culturales han pasado por un lento desarrollo en el ámbito
internacional, Janusz Symonides [1998a y 1998b] consideraba que los derechos
culturales eran una categoría descuidada de derechos humanos, inclusive
eran considerados como “parientes pobres” o el “hijo pródigo” de éstos,
dicha condición, llevó a redoblar esfuerzos para robustecer su circunstancia
dogmática; como se vio, estos esfuerzos se consolidaron por medio de la Ob-
servación General Nº 21, de la cdesc casi una década después de los enunciado
por Symonides. Otro avance significativo se dio por la resolución 10/23 del
cdh en el 2009. Documento que por su relevancia a continuación se analiza.
 238 Miguel Ángel Mesinas Nicolás

El interés que se le debía a los derecho culturales —especialmente por

parte del Consejo de los Derechos Humanos— se vio sufragado con la reso-
lución 10/23 del 2009, el avance de esta resolución versa en dos sentidos, el
primero de ellos reafirma que “los derechos culturales son parte integrante
de los derechos humanos, que son universales, indivisibles e interdependien-
tes y están relacionados entre sí” [cdh 2009: 2]. Reafirmación por la cual se
consolidan como parte integral y de afianzamiento de los derechos humanos
y por consiguiente se les confiere las características elementales de éstos.
El segundo aspecto, a destacar, alude a la creación por parte del cdh, en
el año 2009, de un nuevo procedimiento especial titulado, Experto Indepen-
diente en la Esfera de los Derechos Culturales, establecido por un periodo de
tres años, para llevar a cabo diversas encomiendas entre las que sobresale,
“identificar las mejores prácticas en la promoción y en la protección de los
derechos culturales en el ámbito local, nacional, regional e internacional”
[cdh 2009: 3] aunado a esto, se le hace un llamado a que todos los gobier-
nos cooperen con el experto independiente para que desempeñe mejor sus
funciones; posteriormente con la resolución 19/6 del año 2012, se decidió
prolongar sus funciones otros tres años, además de consolidar al titular de
dicho mandato el estatus de, Relatora Especial en la esfera de los Derechos
Culturales, cargo que se extendería tres años más por la resolución 28/9 en
el año 2015, la Sra. Karima Bennoune desempeñará tan importante función
hasta el 2018.
Los informes de la Relatora Especial en la esfera de los Derechos Culturales
número 68, enero-abril, 2017

[cdh: 2009] son de vital importancia para la consolidación de la Ley General

de Cultura en México, puesto que el Consejo de Derechos Humanos de la
onu solicita de manera directa la oportuna colaboración de los gobiernos
con dicho procedimiento especial, México por ningún motivo debe dejar de
prescindir y de considerar los informes que provee este procedimiento espe-
cial de promoción, ya que dentro de éstos se considera marcos conceptuales
y jurídicos, que bien pueden sentar criterios nacionales.
Como se aprecia hasta ahora, los regímenes internacionales de derechos
humanos, proveen procedimientos viables, para que la implementación de
los derechos culturales de un país se pueda dar de manera efectiva y con-
gruente. Los órganos especializados de la onu cumplen también una función
especial en esta importante promoción.
La labor de la unesco tiene también especial alcance en el ámbito de
los derechos culturales. Como órgano especializado en materia de ciencia,
educación y cultura por parte de la onu, ha desarrollo un destacado número
de instrumentos internacionales que promueven el desarrollo dogmático de
los derechos culturales. Sugiero y veamos la Declaración de la Diversidad
Regímenes Internacionales 239

Cultural [unesco 2001] la cual enumera derechos que pueden ser desarro-
llados como culturales:

Los derechos culturales son parte integrante de los derechos humanos, que son
universales, indisociables e interdependientes. El desarrollo de una diversidad
creativa exige la plena realización de los derechos culturales, tal como los definen
el Articulo 27 de la Declaración Universal de Derechos Humanos y los Artículos
13 y 15 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales.
Toda persona debe tener la posibilidad de expresarse, crear y difundir sus obras
en la lengua que desee y en particular en su lengua materna; toda persona tiene
derecho a una educación y una formación de calidad que respeten plenamente
su identidad cultural; toda persona debe tener la posibilidad de participar en la
vida cultural que elija y conformarse a las prácticas de su propia cultura, dentro
de los límites que impone el respeto de los derechos humanos y de las libertades
fundamentales [unesco 2001: art. 5].

Los derechos culturales tiene una amplia gama de temas interrelacio-

nados, la Declaración de la unesco sobre la Diversidad Cultural, enmarca
también algunos criterios que ya habían sido considerados por instrumentos
pasados, donde expone la existencia de garantías culturales, la declaración es
un paso más para lograr una identificación de estos derechos, encaminada a
prestar especial atención a las minorías étnicas, establece como fundamento
que la diversidad cultural, es un imperativo ético, inherente en el desarrollo

número 68, enero-abril, 2017

de la dignidad humana, dicho resultado se verá plasmado en otros docu-
mentos como, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de
los Pueblos Indígenas.
La Declaración de la unesco sobre la Diversidad Cultural, es parte im-
portante en la consolidación de los derechos culturales, como fuente de
información y de promoción.
Destaca también la Declaración de Friburgo de los Derechos Culturales. La
unesco, junto con diversos grupos o comunidades epistémicas en materia
cultural, ha desarrollado una catalogación de los derechos culturales, no muy
desestimada internacionalmente, al parecer es el esfuerzo más congruente
de encontrar y clasificar en todos los documentos dispersos de los regímenes
internacionales de derechos humanos información relativa a los derechos
culturales, así podemos encontrar por sus orden referido por artículo: a)
identidad y patrimonio culturales; b) referencias a comunidades culturales;
c) acceso y participación en la vida cultural; d) educación y formación; e)
información y comunicación y f) cooperación cultural [onu 2007: 2].
Este fuerzo por la sociedad muestra la importancia de un régimen
 240 Miguel Ángel Mesinas Nicolás

internacional de derechos humanos, a lo largo de todos los años y gracias

a los procedimientos de éstos, se tiene abundante información que permite
dilucidar elementos importantes para la reafirmación del reconocimiento
de libertades que consideran alguna actividad cultural, los países deben
consolidar en sus aparatos normativos relativos a la cultura, tan importante
información, no en vano la misma Declaración de Friburgo insta en el artículo
11 la responsabilidad de los actores públicos.

Los Estados y los diversos actores públicos deben, en el marco de sus compe-
tencias y responsabilidades específicas:
• Integrar en sus legislaciones y prácticas nacionales los derechos reconocidos en la
presente Declaración.
• Respetar, proteger y satisfacer los derechos y libertades enunciadas en la
Presente Declaración, en condiciones de igualdad, y consagrar al máximo de
recursos disponibles para asegurar su pleno ejercicio.
• Asegurar a toda persona que, individual o colectivamente, alegue la violación
de derechos culturales, el acceso a recursos efectivos en particular, jurisdiccionales.
• Reforzar los medios de cooperación internacional necesarios para esta puesta
en práctica y, en particular, intensificar su interacción en el seno de las organi-
zaciones internacionales competentes [onu 2007: 9].

En síntesis, existe, en el presente suficiente material fortalecido por los

procedimientos de los regímenes internacionales de derechos humanos, para
número 68, enero-abril, 2017

señalar una consolidación y avance en la condición tanto de su aplicación

como en su desarrollo dogmático de los derechos culturales, a pesar que
hace algunos años eran considerados una categoría descuidada, el interés
internacional respecto a estos comienza a través de nuevos procedimientos
e intercambio de información que lleva a dialogar de estos como el retorno
del “hijo pródigo” a la familia de los derechos humanos. Dicha tendencia, al
parecer va incrementándose cada vez más, como se observó con la creación
del procedimiento especial y el periodo extendido hasta el 2018 de la Relatora
Especial en la esfera de los Derechos Culturales, se abre, por tanto un nuevo
periodo de examinación y difusión que arroja más entendimiento a las liber-
tades culturales contenidas en muchos instrumentos de derechos humanos.
México, en suma, debe considerar dentro de la Ley General de Cultura,
un estricto apego la Observación General Nº 21, por parte del cdesc, conjun-
tamente con la inmediata firma y ratificación del Protocolo Facultativo del
Pacto Internacional de Derechos Económicos Sociales y Culturales, con la idea de
continuar con el progreso de promoción de los derechos culturales mediante
la entrega de informes ante el cdesc, vinculándose con esto a los regímenes
Regímenes Internacionales 241

internacionales de derechos humanos; debe además considerar el procedi-

miento especial otorgado por el Consejo de Derechos Humanos, denominado,
Relatora Especial en la esfera de los Derechos Culturales, para consultar
los reportes otorgados anualmente, así como la búsqueda de coordinación
respecto a la información para una consistente normatividad cultural con
apego a los elementos de los derechos humanos.
De acuerdo con esto, no se debe dejar de observar las declaraciones de
la unesco en materia de derechos culturales, en especial la colaboración
de la Universidad de Friburgo, Suiza, con dicho organismo especializado
al crear una notable catalogación, abriendo un abanico de prerrogativas no
antes vistas.
El régimen interamericano de derechos humanos, por otro lado, establece
algunas referencias para reconocer a los derechos culturales.
La Carta de la Organización de los Estados Americanos [oea 1949] posee de
manera abundante artículos referidos a los derechos culturales [Courtis 2008]
destaca el artículo 50 que establece que “los Estados miembros asegurarán
[…] el goce de los bienes de la cultura a la totalidad de la población, y pro-
moverán el empleo de todos los medios de difusión para el cumplimiento
de estos propósitos” [oea 1949].
Aunado a esto la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre
[oea 1948] en sus artículos 13 y el 14 del protocolo de San Salvador proponen
de manera similar a la Declaración Universal de Derechos Humanos, reconocer
el derecho a la cultura como sigue:

número 68, enero-abril, 2017

Toda persona tiene derecho de participar en la vida cultural de la comunidad,
gozar de las artes y disfrutar en la vida cultural de la comunidad, gozar de las
artes y disfrutar de los beneficios que resulten de los progresos intelectuales y
especialmente de los descubrimientos científicos [oea 1948].

El avance que se tiene de los derechos culturales en el régimen intera-

mericano, se debe hasta ahora en que en los instrumentos más importantes
plasman referencias a éstos de manera explícita, aunado a esto, su promoción
encontró mayor envergadura en la creación posterior por parte de la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos en 2008 (cidh) de los Lineamientos para
la Elaboración de Indicadores de progreso en materia de derechos económicos sociales
y culturales, mecanismo que coadyuva en la presentación de los informes por
parte de los Estados respecto al avance de dichos derechos.
La decisión histórica de comenzar el proceso de creación de la Relatora
Especial sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales por parte de la
cidh en 2014, también forma parte importante del progreso relativo a los
 242 Miguel Ángel Mesinas Nicolás

derechos culturales.
Las consecuencias que tienen los regímenes internacionales de derechos
humanos en los derechos culturales son claras, a pesar de la poca coerción que
poseen en los Estados, la promoción de estos derechos es vasto, los derechos
culturales de esta manera se encuentra en una etapa de fuerte promoción en el
ámbito internacional, como en el caso de los derechos humanos; los Estados
deben redoblar esfuerzos para avanzar en la implementación de los mismos
y progresar hacia una etapa más de alta de protección, la sociedad misma
cumple una función relevante al exigir a los gobiernos una participación
activa en los regímenes internacionales de derechos humanos, ya que, a
diferencia de otros regímenes, éstos se basan en las ganancias morales y de
justicia social, teniendo con esto un objetivo que de buena voluntad no será
incluido en el interés nacional a no ser por la presión social.

El comportamiento del estado mexicano ante la promoción de los dere-

chos culturales por parte de los regímenes internacionales de derechos
humanos

Bajo la perspectiva constructivista, las decisiones que un país toma en lo re-

lativo a cierto régimen internacional, están relacionadas con diversos factores
sociales que definen dichas preferencias, esto genera una conducta o behavior,
que abre la noción del conocido role o papel que juega un actor en el esce-
nario internacional para diferenciarse unos con otros. Los constructivistas
número 68, enero-abril, 2017

ven una fuerte influencia de los regímenes internacionales, como formas de

institución internacional en las decisiones de los Estados, que moldea y fija
su identidad e interés nacional.

Los contextos culturales institucionales no se limitan a restringir a los actores al

cambiar los incentivos que configuran el comportamiento. No regulan simple-
mente el comportamiento. También contribuyen a constituir a los actores mismos
cuya conducta pretenden regular [Katzenistein 1996 op. cit. Reus-Smit 2009: 183].

Tal efecto veremos a continuación en el caso de México ante las pautas

que los regímenes internacionales de derechos humanos generan.
Al parecer, México tiene un renovado interés por la cultura, la idea de
establecer políticas culturales es visible en la reciente creación de la Secretaría
de Cultura, aspecto de gran envergadura en el ámbito nacional, no obstante
dicho interés está acompañado además con la creación de políticas culturales
en términos de una la legislación basada en materia de derechos culturales,
que busca generar una Ley General de Cultura.
Regímenes Internacionales 243

Los derechos culturales, como se aprecian a lo largo de este escrito, no

son sino derechos en el ámbito de la esfera de la cultura desarrollados última-
mente por los regímenes internacionales derechos humanos, las propuestas
teóricas antes de la Declaración de Friburgo, reconocían en parte elementos
difusos y no muy visibles, con entendimientos imprecisos y con limitaciones
inexactas, por lo que eran tomados en poca consideración, si algo se le debe
a la Declaración de Friburgo; inclusive es impulsar el término “derechos
culturales” con más certeza de su clasificación, pues inspira a considerar-
la como una autoridad académica en la materia, que es retomada a veces
inconscientemente para su uso reglamentario en los aparatos normativos
nacionales y el uso coloquial.
Al parecer esto sucede en México. La posibilidad de establecer una polí-
tica cultural nacional está influido por los señalamientos que los regímenes
internacionales de derechos humanos producen por medio de sus proce-
dimientos de promoción respecto a los derechos culturales, esta injerencia
repercute de manera concisa, bajo este análisis, en la reforma del artículo 4
de la Constitución de México del 12 noviembre del 2008, donde se añade el
siguiente apartado:

Toda persona tiene derecho al acceso a la cultura y al disfrute de los bienes y

servicios que presta el Estado en la materia, así como el ejercicio de sus dere-
chos culturales. El Estado promoverá los medios para la difusión y desarrollo
de la cultura, atendiendo a la diversidad cultural en todas sus manifestaciones

número 68, enero-abril, 2017

y expresiones con pleno respeto a la libertad creativa. La ley establecerá los
mecanismos para el acceso y participación a cualquier manifestación cultural.
Toda persona tiene derecho a la cultura física y a la práctica del deporte. Corres-
ponde al Estado su promoción, fomento y estímulo conforme a las leyes en la
materia [cpeum 2016: art. 4].

La adición realizada, no es de poca magnitud, modifica el aparato nor-

mativo respecto a la cultura de todo el país bajo los nuevos procedimientos
de los derechos humanos. Las expectativas de la adición por el Senado,
versaban en ese entonces, bajo la idea antes planteada de que la cultura:

[…] ha sido objeto de previsión en diversos instrumentos internacionales signados

por el Estado Mexicano entre las que los que se encuentran la Declaración Univer-
sal de Derechos Humanos; la Declaración de principios de Cooperación Cultural
Internacional; el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales
y la Declaración sobre el progreso y desarrollo en lo social, todos ellos emitidos
por la Organización de las Naciones Unidas”. [Senado de la República: 2007].
 244 Miguel Ángel Mesinas Nicolás

Los elementos inherentes de la cultura que fueron moldeados gracias

a los regímenes internacionales de derechos humanos, son aquellos que
retoma el Senado como un argumento de peso para impulsar la iniciativa,
sin embargo existe una influencia mayor de los regímenes, que adquiere
considerables dimensiones cuando examinamos el contenido normativo de
la adición. Los siguientes comentarios son convenientes para observar el
cambio trascendental del que hago mención:

La adición al artículo 4 de la Constitución General le da valor constitucional y,

consecuentemente, expresión jurídica a los “derechos culturales”. Esta reforma
delinea los contornos de la soberanía en materia de cultura y la convierte en
el medio jurídico idóneo de la diversidad cultural asimismo, obliga al análisis
de los “derechos culturales”. La disertación sobre la particular hubiera sido
sorpréndete sino es que francamente incomprensible, hasta hace más o menos
medio siglo. [Sánchez 2013: 51].

La influencia, a mi parecer, es tan fuerte que la adición ensambla la doc-

trina internacional en materia cultural de los derechos humanos, con la
legislación nacional.
Hasta ahora el lector puede considerar la relevancia de las fechas, la
Declaración de Friburgo data del 2007 y la adición del artículo 4 de la Consti-
tución de México —que le da expresión jurídica a los “derechos culturales”,
número 68, enero-abril, 2017

reconocimiento esencial de nuestro reconocido autor— apareció en el Diario

Oficial de la Federación en el 2009. Sin embargo, la disertación a mi parecer no
era comprensible y ni lo es hoy en día, de lo que ahí se plasmó, sino hasta
que entramos en contacto con la realidad que circunda los procesos de los
regímenes internacionales de derechos humanos, que condicionan de manera
directa, en el caso de la cultura, el sistema normativo de México.
Ahora bien, este proceso en el que México se encuentra no es fácil de
interpretar, la modificación de la Carta Magna, llevan un apego —en par-
te— a lo que los derechos humanos ofrecen en materia cultural, pero dicho
apego es una consecuencia del comportamiento de México ante la realidad
internacional de los derechos humanos, a saber, una nación que concede a
la cultura un aspecto primordial de reconocimiento, como México, no podía
dejar de sentir la presión de los regímenes internacionales de derechos hu-
manos, teniendo como reacción la reforma constitucional antes mencionada.
Cabe señalar, que aun así, dicha conducta es extraña y peculiar, puesto que
no se sabe si de manera consciente visualizaron en la adición, la diferencia
que existe entre el uso del término; derecho al acceso a la cultura —donde la
Regímenes Internacionales 245

cultura existe fuera de la subjetividad del individuo— respecto con lo ex-

presado en los documentos internacionales que, sin mayor escrutinio, hacen
referencia al derecho y participación en la vida cultural, vista como un proceso
social continuo.
Es necesario advertir que esta misma conducta inusual ante los regí-
menes internacionales de derechos humanos, por parte de México, puede
verse en más intentos de legislación cultural, emitidos por los Diputados y
Senadores, que tienen el interés de modificar la estructura legal del país en
materia cultural.
Consideremos en primer lugar los antecedentes que dan pie a la iniciativa
de la Ley General de Cultura, promulgados por la Comisión de Cultura y
Cinematografía:

Con fecha 15 de diciembre de 2015 la Junta de Coordinación Política de la Cá-

mara de Diputados lxiii Legislatura, emitió el acuerdo por el que se estipulan
las tareas para la elaboración de la legislación en materia de derechos culturales,
de conformidad con lo dispuesto por el artículo 4°, párrafo décimo segundo y
73 fracción xxix-ñ, de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos
[cdhcu 2015].

Estamos ante un proceso trascendental en el ámbito cultural del país, la

Ley General de Cultura puede bajo los aspectos recientes de los derechos
culturales impulsar un modelo nacional capaz de incluir la catalogación y

número 68, enero-abril, 2017

validación de libertades culturales que no han sido recocidas durante años,
no obstante en la Exposición de Motivos no se aprecia ningún argumento que
haga referencia a la importancia de que tienen hoy en día los procedimientos
de promoción de los derechos humanos, que puede servir para considerar
dicha propuesta de creación.
Al observar las tareas para la elaboración de la legislación en materia
de derechos culturales, vemos el interés general de vincular la legislación
con aquellos derechos relativos a la esfera de la cultura, sin embargo ¿qué
derechos culturales puede tomar cualquier proyecto de ley que se promue-
va? Consideremos a los regímenes internacionales de derechos humanos
para sentar las pautas de elaboración y de interpretación por sus avanzados
principios culturales y la forma en que se ha pretendido incorporar éstos.
Un antecedente importante que beneficia a nuestro análisis, es el deno-
minado Proyecto de Decreto que expide la Ley General para el Acceso, Fomento y
Disfrute de la Cultura que exponen los Senadores de la lxii Legislatura [Senado
de la República 2014]. Este proyecto es la muestra más nítida y concisa —de
ahí que sea parte de esta argumentación— de la influencia que llegan a tener
 246 Miguel Ángel Mesinas Nicolás

los procedimientos de derechos culturales en un país.

El siguiente cuadro comparativo muestra la similitud que existe entre la
catalogación de derechos culturales que propuso la Declaración de Friburgo
en el 2007 y el artículo 3 del proyecto de dicho decreto por parte del Senado
de la República, como un ejemplo de la asimilación de estas tendencias
jurídicas de reciente difusión.

Derechos culturales

Proyecto de Decreto que expide la Declaración de Friburgo de Observaciones

Ley General para el Acceso, Fo- Derechos Culturales particulares
mento y Disfrute la Cultura, [onu 2007]
art. 3 [Senado de la
República 2014]

I. El acceso a la cultura y el Como tal, este derecho no El acceso a la cultura, como

disfrute de los bienes y ser- aparece en la Declaración derecho y libertad, no
vicios que presta el Estado de Friburgo, no obstante, aparece como tal en los ins-
en la materia. se puede encontrar en el trumentos de los regímenes
artículo 5, como el acceso internacionales de derechos
y participación de la vida humanos, se comparte
cultural. la opinión de la Relatora
Especial en la Esfera de
número 68, enero-abril, 2017

Toda persona, individual los Derechos Culturales,

y colectivamente, tiene al enunciar que la mejor
el derecho de acceder y aproximación a la cultura
participar libremente, sin es referirse al derecho de
consideración de fronteras, toda persona a participar en
en la vida cultural través de la vida cultural,1 entendién-
las actividades que libre- dose así a la cultura, como
mente elija. un producto, como proceso
y como una forma de vida
e implica que la cultura
incluye referencias más allá
de la etnicidad, el idioma
1
El acceso a la vida cultural comprende en particular “el derecho de toda persona (sola, en asociación con
otras o como una comunidad) a conocer y comprender su propia cultura y la de otros, a través de la
educación y la información, y a recibir educación y capacitación de calidad con pleno respeto a su identidad
cultural. Toda persona tiene también derecho a conocer formas de expresión y difusión por cualquier
medio tecnológico de información y comunicación; a seguir un estilo de vida asociado al uso de bienes
culturales y de recursos como la tierra, el agua, la biodiversidad, el lenguaje o instituciones específicas, y
a beneficiarse del patrimonio cultural y de las creaciones de otros individuos y comunidades” (cdesc
2009: párr..15 inciso b) [véase Stavenhagen 1995: 25].
Regímenes Internacionales 247

y la religión. No obstante,
se debe reconocer que la
Constitución de los Estados
Unidos Mexicanos, utiliza
en su artículo 4, párrafo12,
la noción clásica del dere-
cho al acceso a la cultura. La
Declaración de Friburgo lo
denomina acceso y partici-
pación de la vida cultural
en el artículo 5, como un
derecho que comprende
para su ejercicio más liber-
tades.

II. La libertad de Artículo 3 (Identidad y pa- La libertad de expresión cul-

expresión cultural. trimonio culturales) tural, es todo aquello que
Toda persona, individual vemos de manera implícita

número 68, enero-abril, 2017

o colectivamente tiene de- en los regímenes internacio-
recho: nales de derechos humanos
y que la Declaración de Fri-
a) A elegir y a que se burgo retoma para su mejor
respete su identidad cul- observación como identi-
tural, en la diversidad de dad cultural. La Observación
sus modos de expresión. General Nº 21, relativo al
Este derecho se ejerce, en artículo 15 de la dudh
especial conexión con la observó que el acceso a la
libertad de pensamiento, vida cultural versa en las
conciencia, religión, opi- siguientes libertades, en la
nión y de expresión. que no aparece, expresión
b) A conocer y a que cultural.
se respete su propia
cultura, como también
 248 Miguel Ángel Mesinas Nicolás

las culturas que, en su a) Elegir libremente su

diversidad, constituyen propia identidad cultural,
el patrimonio común pertenecer o no a una
de la humanidad. Esto comunidad y que su
implica particularmente elección sea respetada.
el derecho a conocer los b) La libertad de opi-
derechos humanos y las nión, la libertad de
libertades fundamenta- expresión en el idioma o
les, valores esenciales de los idiomas que elija.
ese patrimonio. c) La libertad de crea-
ción, individualmente,
en asociación con otros
o dentro de una comuni-
dad o un grupo.
e) Participar libremen-
te de manera activa e
informada y sin dis-
criminación, en los
procesos importantes de
adopción de decisiones
que puedan repercutir
en su forma de vida.
[cdesc 2009].
número 68, enero-abril, 2017

III. El acceso al conocimien- Artículo 3 (identidad y El apego es muy similar

to y a la difusión del legado patrimonio culturales) con la declaración, sólo
material e inmaterial de las Toda persona, individual se cambian las palabras
culturas que se han desa- o colectivamente, tienen conocimiento, por educación,
rrollado y desarrollan en el derecho: difusión por información,
territorio nacional, así como legado material e inmaterial
de otras comunidades, c) A acceder, en particu- por patrimonios culturales,
pueblos y naciones. lar a través del ejercicio la Declaración de Friburgo
de los derechos a la reconoce el ejercicio de
educación y a la informa- los derechos de educación
ción, a los patrimonios y a la información, en el
culturales que constitu- acceso a los patrimonios
yen expresiones de las culturales.
diferentes culturas, así
como recursos para las
Regímenes Internacionales 249

generaciones presentes y
futuras.

IV. La comunicación de un Artículo 5 (Acceso y partici- Como se aprecia la comu-

idioma de su elección pación en la vida cultural): nicación de un idioma de
su elección, es parte de la
a) Toda persona, participación de la vida
individual y colectiva- cultural, la libertad de
mente, tiene el derecho expresarse en un idioma,
de acceder y participar es considerada por la
libremente, sin conside- Declaración de Friburgo como
ración de fronteras, en la una libertad del derecho
vida cultural a través de a participar de la vida
las actividades que libre- cultural, como se reconoció
mente elija. en la Observación General
Nº 21.
Este derecho comprende en La Declaración de Friburgo,
particular: aunado a esta libertad,
- La libertad de expre- reconoce otras dos
sarse, en público o en libertades más y por último
privado, en lo o los idio- un derecho.

número 68, enero-abril, 2017

mas de su elección.

V. El respeto a la preferencia - La libertad de ejercer, Segunda libertad

y práctica de una identidad de acuerdo con los reconocida a través del
cultural en lo individual y derechos reconocidos en derecho a participar en
de manera colectiva. la presente Declaración la vida cultural por la
las propias prácticas Declaración de Friburgo.
culturales y de seguir un Es necesario reconocer que
modo de vida asociado la Declaración ya reconoció
a la valoración de sus la libertad para elegir
recursos culturales, en una identidad cultural,
particular libertad en lo el Proyecto de creación
que atañe a la utilización, sustituye prácticas culturales
la producción y la por identidad cultural.
difusión de bienes y
servicios.
 250 Miguel Ángel Mesinas Nicolás

VI. La protección de parte Artículo 5 (Acceso y partici- El único derecho enunciado

del Estado de las obras pación en la vida cultural): en el artículo 5 relativo al
producto de creatividad acceso y participación en la
individual o colectiva. - El derecho a la pro- vida cultural. El proyecto
tección de los intereses se limita sólo a considerar
las obras, como productos
morales y materiales
tangibles de la creatividad,
relacionados con las
la Declaración abarca
obras que sean fruto de
intereses morales aquellos
su actividad cultural.
aspectos intangibles de la
creatividad.

VII. El acceso a la educación Artículo 6 (Educación y La educación y formación son

que imparte el Estado. Formación): elementos que se comple-
En el marco general del mentan en el proceso de
derecho a la educación, desarrollo de la identidad
toda persona, individual cultural, el Proyecto de
o colectivamente, tiene Decreto alude sólo a la
derecho, a lo largo de su educación, mientras que
existencia a una educación la Declaración maneja los
número 68, enero-abril, 2017

y a una formación que, términos en unidad.

respondiendo a las
necesidades educativas
fundamentales, contribuyan
al libre y pleno desarrollo
de su identidad cultural,
siempre que se respeten los
derechos de los demás y la
diversidad cultural.

VIII. El acceso a los Artículo 5 (Acceso y partici- Tercer libertad faltante,

beneficios del progreso pación en la vida cultural): enunciada como parte de
científico y sus acceder a la vida cultural en
aplicaciones. - La libertad de de- el artículo 5 de la Declaración
sarrollar y compartir de Friburgo.
Regímenes Internacionales 251

conocimientos, expresio-
nes culturales, emprender
investigaciones y par-
ticipar en las diferentes
formas de creación y sus
beneficios.

IX. La disposición de Artículo 7 (Información y La información que permite

información diversa comunicación): el desarrollo pleno libre y
sobre historia nacional y Toda persona, individual completo de la identidad
universal. o colectivamente, tiene cultural, es para el Proyecto
derecho a recibir una de Decreto, el saber
información libre y respectivo a la historia
pluralista, que contribuya nacional y universal, dicha
al desarrollo pleno libre y disposición de información
completo de su identidad tendría que atender a un
cultural en el respeto de los criterio más amplio, como
derechos del otro y de la la Declaración de Friburgo
diversidad cultural. afirma, al enunciar; la
libertad y pluralidad de las
ideas.

número 68, enero-abril, 2017

 252 Miguel Ángel Mesinas Nicolás

Los derechos culturales sugeridos por el decreto de ley, versan una vez
más en una extraña y pequeña adaptación —al parecer consciente— de lo que
la Declaración de Friburgo ofrece en la materia. A primera vista la influencia
y apego, es demasiado entre ambas, por lo que así consolidamos en primer
lugar, la idea de que, los regímenes internacionales de derechos humamos fortalecen
los derechos culturales, generando incluso que los países pretendan incluirlas en sus
normativas internas, y por otro lado el proceder de México ante estas formas
de autoridad internacional, el cual sigue siendo singular y peculiar por su
extraña apropiación que hace, como se vio, de un intercambio indiscriminado
de palabras por otras, el lector observador, puede aun así reconocer algunas
nociones que guían a la clasificación del Proyecto de Decreto a tomar su
propios derechos, llegando a ser nueve. Gracias a esta apropiación podemos
identificar un esfuerzo interno o nacional, pero como se vio con anteriori-
dad, no es congruente con las disposiciones en cuanto a la ratificación del
Protocolo Facultativo del pidesc, por ejemplo, en un ambiente de criterios
internacionales.
Esto coincide con las aproximaciones constructivistas de los regímenes
internacionales:

Los actores no tienen una “cartera” de intereses que llevan consigo indepen-
dientemente del contexto social; antes bien, definen los intereses en el proceso
de definir las situaciones […] A veces las situaciones no tienen precedente en
nuestra experiencia […] Más a menudo tienen cualidades rutinarias en las cua-
número 68, enero-abril, 2017

les asignamos significados sobre la base de roles definidos institucionalmente

[Alexander Wendt 1992 op. cit. Reus-Smit 2009: 184].

Así una vez observado el cuadro comparativo, podemos reconocer la

fortaleza en la promoción que tienen hoy en día los derechos culturales a
través de los regímenes de derechos humanos. México, sin lugar a dudas,
está llevando un apego a lo que éstos generan; este vínculo queda hoy en
día como he mostrado, como una inclinación inusual e inconsistente, puesto
que no se aprecia con claridad el criterio que se utiliza para apropiarse de
algunos elementos y de otros o no, para incluirlos en la legislación nacional,
aunado a que en la Exposición de Motivos del Proyecto de Decreto, no se
hace mención del progreso que llevan los derechos culturales, atribuible a
los derechos humanos.
Este proceder lo podemos entender —bajo la perspectiva internacional de
las teorías de los regímenes internacionales— como una especie de combinación
basada en la tradición jurídica nacional con categorías internacionales, como
aquellos intentos de primer orden de una nación cultural de apropiarse de
Regímenes Internacionales 253

elementos culturales nuevos y complejos, que lo llevan en afán de cooperar

y reducir la incertidumbre de estos, basados en propuestas de legislación
nacional, que son posiblemente prima facie de un proceso global.
Puede, además, caber otra explicación —que es la que considero más
viable— basada en la soberanía estatal, por la cual el Estado quiere ejercer en
su normatividad iniciativas autónomas donde, de manera implícita, reconozca
los derechos culturales, ya que si lo hiciera otra forma, generaría gastos que
no está dispuesto a realizar para cumplirlos. Dadas las características de
los regímenes internacionales de derechos humanos, muchos Estados, han
visto en ellos al ceder su soberanía para garantizarlos muy poca ganancia,
en términos de racionalización, consideran que es un precio muy caro que
pagar por responsabilidades morales que no devengan ganancias económicas.
En el caso del estado mexicano, las políticas culturales están mostrando
una faceta evidentemente nacional, ya que muestra de manera inherente una
dogmática sustancial de los derechos culturales desarrollada en el ámbito
internacional, pero sin un criterio más sólido. La pregunta obligada que
abre el debate, ante tal situación, es si realmente México está interesado en
la implementación y protección de los derechos culturales.
La sociedad juega hoy en día un papel crucial, la única manera de forta-
lecer tanto la protección de los derechos culturales y esclarecer la labor que
tiene México ante éstos, es afianzar por medio de la participación social el
establecimiento de leyes claras y congruentes con lo que existe en materia
de derechos humanos. Desestimar los beneficios que tiene participar en pro-

número 68, enero-abril, 2017

cesos de implementación de derechos humanos para México, es quedarnos
con un modelo no muy útil y sesgado, por la relevancia que tienen hoy en
día las tendencias en cuanto al reconocimiento de la vida cultural de los
pueblos. La sociedad poco a poco entiende que la realidad internacional
está cambiando y que los procesos de cooperación, que aportan los regíme-
nes internacionales, pueden ser aprovechados para el reconocimiento de la
diversidad cultural de un país.

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8-24.
Entrevista
 Configuraciones historiográficas
e interculturales. Un trabajo en
terreno en el mundo indígena
latinoamericano y chileno del
historiador Pedro Canales Tapia
Jessabel Guamán Flores*
Académica Universidad de Viña del Mar
Universidad de Chile

Introducción

La entrevista, a presentar, es realizada al postdoctor Pedro Canales Tapia,

historiador, profesor de Historia y académico de la Universidad de Santia-
go de Chile y Viña del Mar. Ha recorrido espacios académicos y escolares
tanto en Chile como en América Latina y Europa, bajo el proyecto Fondecyt
N°11121231 (Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico), que
se encuentra a su cargo, titulado “Pensamiento Indígena en América Latina
y Chile: La voz de la intelectualidad étnica”.
Desde sus inicios, como profesor de Historia en la comunidad mapu-
che Gallardo Tranamil y en sectores colindantes como Pichun, Relmu y
Huincul, localizados en la provincia de Cautín, sur de Chile; el historiador
Canales ha observado, recogido y aplicado lo relacionado con la labor his-
toriográfica con relación a la vida en comunidad en el mundo mapuche,
principalmente para adentrarse con el tiempo al pensamiento intelectual
en otras regiones de América Latina, que se encuentran investigadas y
reflejadas en sus trabajos historiográficos Tierra e Historia. Estudios y contro-
versias acerca del pueblo Mapuche en Chile. 1950-2010 [2010a] (reeditado por
segunda vez, por la Universidad de la Serena). Claro de luz. Descolonización
e “Intelectualidades indígenas” en Abya Yala. Siglos xix-xx, [2013] coordinado
con Carmen Rea, historiadora peruana, académica de la Universidad de
Guanajuato, México. Sus trabajos están en revistas chilenas y extranjeras en
torno al mundo mapuche e intelectualidades indígenas en este estado “de
* [email protected]
Fecha de recepción: 3 de julio de 2015 Fecha de aprobación: 14 de junio de 2016

número 68, enero-abril, 2017

 260 Jessabel Guamán Flores

la emergencia indígena” e interculturalidad.

Para contextualizar el trabajo del profesor e historiador Pedro Canales
Tapia, debemos referenciar al wallmapu o antiguo territorio mapuche y sus
habitantes, tema de “interés investigativo” desde que el español se adentró
en sus tierras en la época del “descubrimiento” y “conquista” hasta en la
actualidad. Cientistas sociales han visto en este mundo una historia mar-
cada por la invisibilización, que se creó bajo el alero de la historiografía
decimónica chilena, que los rezagó y propuso dejarlos en el olvido dentro
de la historia.
En la década de los años ochenta y noventa, antropólogos e historia-
dores se propusieron conocer desde adentro, preguntándose ¿quiénes son
los mapuches? Esta interrogante ha estado desarrollada en los trabajos de
José Bengoa (1985) Historia del Pueblo Mapuche; Rolf Foerster (1988) Orga-
nizaciones, líderes y contiendas mapuches: (1900-1970); Leonardo León (1990)
Maloqueros y Cochavadores en Araucanía y las pampas, 1700-1800; Sonia Mon-
tecinos (1996) Sol viejo, Sol vieja. Lo femenino en la cultura mapuche, entre otros
en la década de los años noventa, marcado por el indigenismo.
En el año dos mil, el proceso de conocer a “los mapuches” dentro de
la historiografía chilena viene de la mano con ellos, reflejado en Escucha
Winka (2006) escrito que reflexiona las distintas etapas del pueblo mapuche
desde su experiencia, Sergio Caniuqueo, Pablo Marimán, Rodrigo Levil y
José Millalén. En esta nueva era de la historiografía mapuche se acompaña
con la conformación de la comunidad de historia mapuche plasmando sus
número 68, enero-abril, 2017

trabajos en Historia, Colonialismo y resistencia desde el país Mapuche (2013)

que agrupa a historiadores, antropólogos, lingüistas, poetas, trabajadores
sociales, profesores que emprenden una nueva revisión de su propia histo-
ria. Desde Santiago, historiadores como José Luis Cabrera LLancaqueo con
su libro Machi Mongen Tani Santiago warria mew. (Vida de un machi en la
ciudad de Santiago) [2013]; Fernando Pairican (2014) con Malón, la rebelión
del movimiento mapuche 1990-2013 y las investigaciones y apoyo a organiza-
ciones mapuches en la urbanidad desde la diáspora mapuche que consigna
el antropólogo Enrique Antileo (2012) en Nuevas formas de colonialismo: Diás-
pora mapuche y el discurso de la multiculturalidad.
En este nuevo repensar y debatir sobre la historiografía mapuche
escrita desde la visión eurocéntrica vs indígena o entre indigenismo e in-
dianismo, el historiador Canales [2010a] presenta Tierra e Historia. Estudios
y controversias acerca del pueblo Mapuche en Chile, 1950-2010, que es el inicio
para comprender otros procesos subyacentes en América Latina (México,
Guatemala, Bolivia, Perú) y se empodera de la discusión de estos nuevos
sujetos de origen étnico incluidos y excluidos dentro del sistema colonial,
Configuraciones historiográficas 261

que ha permitido desde la subalternidad construir discursos, decontruir

“verdades”, revalorar sus propias culturas en resistencia; ejemplo de ello
lo encontramos en la obra de Frantz Fanon, Los condenados de la tierra (1961)
y Albert Memmi, Retrato de colonizado precedido por el retrato del colonizador
(1957). Estos autores son los primeros en trabajar los conceptos opresor-
oprimido y podríamos categorizarlos como “intelectuales”. En este sentido,
para América Latina, Canales plantea una discusión en “Intelectualida-
des indígenas en América Latina: debates de descolonización, 1980-2010”
[2014b: 49-64]; en Claro de Luz… articulando reflexiones desde la descoloni-
zación como eje principal apoyado por su historiografía en terreno insertas
en un lugar multicultural.
Ya en 1997 Canales publicó un relato oral que caracterizó la figura de
un líder mapuche de fines del siglo xix, de nombre Gallardo Tranamil,
trabajo importante valorado por la comunidad de este mítico líder o lonko
en lengua mapuche; también destaca el trabajo titulado “Peyepeyen” que
significa “téngase presente” en mapudungün en el que Canales [1998: 1-15]
problematiza la presencia de escuelas chilenas en territorios mapuche,
luego de la anexión militar del antiguo territorio mapuche a Chile. Desde
el año 2000 en adelante, su trabajo proliferó destacando trabajos relativos
a los discursos políticos mapuche, el trabajo de investigadores y cientis-
tas sociales de este pueblo [2012a, 2012b 2013, 2014a y 2014b] y estudios
histórico-etnográficos de comunidades indígenas del norte de Chile, preci-
samente de Huasco Alto, en la región desértica de Atacama [2010b], donde

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mantiene una disputa con la trasnacional Barrick por el uso y explotación
de sus territorios en la cordillera de los Andes.
En estos momentos, para cerrar esta introducción, Canales prepara un
nuevo libro relativo a los proceso de marginalidad mapuche en los contextos
estado-nacionales durante los siglos xix y xx junto con un grupo destacado
de historiadores mapuche y chilenos, que proponen nuevas miradas, sitios
de referencia y debates que van en la línea de las plurinacionalidades. Sin
duda, propuestas de cara al futuro. Vamos a la entrevista.

Debates abiertos

Para comenzar la conversación, proponemos como interrogante lo

siguiente: ¿Dónde se inscribe el pueblo mapuche como conglomerado po-
lítico-cultural, desde una perspectiva colonial? Partamos consignando que
lo colonial no sólo se reduce al periodo histórico que comprende la instala-
ción de los españoles en América hasta el proceso de emancipación de las
propias colonias en pro de su independencia, sino que como señala Ángel
 262 Jessabel Guamán Flores

Rama en La Ciudad Letrada, “entender el mundo colonial como un proceso

generador de un espacio de experimentación y aplicación sistemática de un
saber barroco. Esto significa cuestionar la construcción discursiva de una
América Latina homogénea, articulada a la sombra de los procesos euro-
peos” [Berríos 2005: 92]. Entonces:

JGF: A partir de su libro Tierra e Historia… [2010a], ¿qué temáticas

historiográficas se necesitan profundizar en Chile para conocer y com-
prender las demandas del pueblo Mapuche?

PCT: El libro Tierra e Historia… [2010a] ha sido, para mí, un ejercicio de

reflexión permanente, que ha tenido bastante difusión. La Universidad de La
Serena en Chile ha publicado la segunda edición del texto con un nuevo pró-
logo, esta vez del historiador mapuche José Ancan y eso me anima a seguir
aportando al debate, en arenas complejas, si contextualizamos y vemos cuál
ha sido la relación entre el estado y sociedad chilena con el pueblo Mapuche,
tanto en la ruralidad como en ciudades, especialmente desde mediados del
siglo xx.
Sin duda no ha sido un debate fácil. Tierra e Historia… [2010a] así lo
deja entrever. El peso del colonialismo y los dispositivos hegemonizadores
en el seno de la sociedad chilena, han hecho que ésta se declara “blanca”,
“occidental” y “moderna”, lo cual ha llevado al rechazo incluso físico de
los pueblos naciones; el caso más patente fue la ocupación militar que el
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estado llevó a cabo en territorios mapuche, wallmapu podría decir, a fines

del siglo xix.
Ahora, yendo al centro de su pregunta, tengo que decirle que no es
fácil una respuesta aunque igual le agradezco la consulta. La historiografía
chilena tiene una larga tradición. En ese sentido, lo que se ha escrito en los
últimos 150 años, ha marcado de todas formas la imagen de Chile y lo que
se suele denominar lo chileno o chilenidad como construcción de identidad
y fuerza contenedora, aglutinadora de diversas poblaciones, comunidades y
naciones. Esta cohesión, por llamarla así, fue desde un comienzo a sangre
y fuego, la coerción en toda su dimensión. La historiografía fue un instru-
mento clave en esta campaña “civilizadora” llevada a cabo por el Estado,
Barros Arana, el ejemplo culmine, y la articulación de lo que Jorge Pinto
denomina la ideología de la ocupación de la Araucanía, sin duda, su gran
producto.
Entonces, cuando me pregunta lo que se debe profundizar para com-
prender de mejor forma las demandas mapuches. Yo respondo, en primer
lugar, que hay que leer todas las evidencias, fuentes y archivos; también
Configuraciones historiográficas 263

—en segundo lugar— debatir con otros, no con quienes van por mi vereda
o senda sino con el o los antagónicos, para poder efectivamente ir articu-
lando debate, serio y responsable. También hay que sacar los prejuicios o
peso históricos que la chilenidad posee respecto de la población mapuche
e indígena en general. Los mitos no desaparecen. La triada nefasta que de-
finía a la gente al sur del río Bío Bío como floja, borracha y pendenciera, sigue
incólume y la vemos en las periódicas manifestaciones de los colonos y
agricultores en Temuco y alrededores, bajo la consigna Paz en la Araucanía.
Así no se avanza ni comprende nada. Es un pensamiento colonial que
no ha desaparecido y que se va reconfigurando cada año. Sergio Caniu-
queo es un historiador que trata estos temas y ha focalizado parte de sus
estudios en el peso de la dictadura de 1973, que promovió con fuerza esta
rearticulación del colonialismo chilensis, en una versión nacionalista y au-
toritaria, que le agregó algo nuevo, el neoliberalismo como propulsor de
dicha sociedad. A esto, y aquí concluyo, creo que se debe acoger con me-
didas concretas el debate por autonomía y autodeterminación tan acallado
por las esferas del poder.

JGF: ¿Qué debemos al pueblo Mapuche en términos históricos?

¿Cómo su trabajo ha permitido criticar paradigmas impuestos por la his-
toriografía decimonónica y sus continuadores?

PCT: Francisco Huenchumilla, el año pasado, al asumir como intenden-

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te de la región de la Araucanía pidió perdón al pueblo mapuche por el mal
trato que históricamente han sufrido desde 1883, año de la incorporación
forzada del territorio mapuche a los límites de Chile. Fue un gesto potente,
venido de una autoridad del gobierno de Chile que es mapuche. Ese es un
gesto relativo a la deuda a la que alude en su pregunta. La sociedad se debe
algo elemental: mirarse, reconocerse.
Ahora, en 1810 los criollos que luchaban por la emancipación de Espa-
ña, blandieron como gran bandera libertaria al weichafe mapuche, al kona
y mocetón de Arauco, que luchó por la libertad de su pueblo y sus territo-
rios. Con el paso de las décadas, esa “deuda” inspiradora se fue diluyendo
y dando paso a la imagen que alentó al Estado y a la sociedad chilena a
invadir militarmente las tierras y comunidades mapuches. Dicho de otra
manera, las deudas ontológicas en historia no existen; el ideólogo mueve
las piezas según su conveniencia y aspiraciones. En 1810 la figura mapuche
para el criollo era muy diferente de la que tenía en 1870, por ejemplo.
Respecto de mi aporte a la crítica que se hace hoy en Chile a la historio-
grafía decimonónica anti indígena, creo que está en ciernes, tengo mucho
 264 Jessabel Guamán Flores

por hacer aún, no obstante, con libros como Tierra e Historia… [2010a] y
otros artículos y estudios que he ido presentando, puedo decir que esta
labor ha puesto al menos cuatro puntos sobre la mesa. En primer lugar,
asumir el diagnóstico de colonialismo que ha sido estructural en Chile y las
demás repúblicas; en segundo lugar, detener la atención en las interpreta-
ciones históricas que han hablado de los pueblos indígenas; en tercer lugar,
asumir un proceso de escritura de una nueva historia, en cuanto sujetos
no sólo desde la óptica clasista y capitalista; y en cuarto lugar, la apertura
del debate y la posibilidad de que diferentes voces y propuesta epistemo-
lógicas puedan ser parte de manera simétrica en los debates de futuro. Sin
duda esos aspectos son prioritarios, en muchas ocasiones resistidos y/o
vistos desde tribunas naturalizadas que pugnan por mantener bolsones
analíticos desde lo más conservador, occidental y blanco de estas socieda-
des poscoloniales.

JGF: En su libro más reciente, junto a la historiadora boliviana ave-

cindada en México, Carmen Rea, Claro de luz… [2013], se sitúan miradas
amplias con relación a la descolonización en América Latina. A partir de
su reflexión y debate con otros/as, ¿cómo se entienden estos procesos en
Abya Yala?

PTC: Claro de luz… [2013] fue una iniciativa que reunió a varios actores
sociales e intelectuales de América Latina. Nació al amparo de un gran con-
número 68, enero-abril, 2017

greso que hace la Universidad de Santiago de Chile; la convocatoria fue a

discutir una noción polémica y abierta hasta hoy como lo es el de “intelectua-
lidades indígenas”. En el libro escribe gente consolidada como Marta Casaús
de Guatemala, Fabiola Escárzaga de México o Juan Cepeda de Colombia y
nuevos o nuevas como Rafael González, Silvana Leiva o Diego Sepúlveda.
Cada uno con su mirada de la situación histórica de los pueblos indíge-
nas. Cada uno de estos investigadores, desde sus propias experiencias y
reflexiones fueron articulando una discusión en torno a descolonización,
dejando en claro que no hay una línea de discusión y menos una receta
relativa a este proceso.
En general, el libro Claro de luz… [2013] ha sido un intento por iniciar
una discusión desde el sur, en este caso desde Chile, país complejo en su
relación con los pueblos indígenas y el futuro que se está construyendo o
redefiniendo desde la diversidad de comunidades. Creo que el aporte del
libro está ahí, en proponer e iniciar la discusión con todas sus letras, sin
adornos o figuras decorativas. El texto rescata ethos identitarios como el
pachakutik o la letra indiana de Fausto Reinaga, profundiza en la relación
Configuraciones historiográficas 265

entre mayas y ladinos-mestizos y se detiene la discusión que ya hemos co-

mentado sobre esto de las intelectualidades indígenas de las cuales habla
Claudia Zapata y otros autores como Blanca Fernández, Jan Rappaport,
Silvia Monroy-Álvarez y otros.
Ahora, estos debates están cruzados con el día a día, lo cotidiano, la
realidad de los pueblos indígenas en las ciudades y en los territorios his-
tóricos, acechados o lisa y llanamente arrasados por el influjo mercantil
neoliberal, que siguiendo los lineamientos de las políticas ambientales,
dañan profunda e irreversiblemente los ecosistemas, sobre explotando ade-
más los recursos naturales, dañando con relaves, como en el norte de Chile
por ejemplo, valles o cuencas que nunca más vuelven a tener la vida que
los caracterizó. Igual cosa en la selva peruana, en Bolivia, en centro Amé-
rica y México. El extraccionismo globalizado ha masacrado en los últimos
años los paisajes y a sus comunidades. Los movimientos en contra de las
trasnacionales responsables de esta coyuntura proliferan por todas partes.

JGF: En este sentido, ¿cuáles son los ejes teóricos y posiciones a los
que se enfrentan los pueblos originarios como sujetos que configuran
movimientos étnicos, políticos y sociales?

PTC: El multiculturalismo ha sido en estas últimas décadas el eje teóri-

co con el que se han enfrentado los pueblos indígenas en América Latina.
Los centros de poder económico han sido claros al respecto y los países de

número 68, enero-abril, 2017

la región lo han replicado de diferentes maneras <<desarrollo con identi-
dad>> es la consigna a seguir.
Es interesante cómo se utilizan y promocionan los conceptos. Iniciada
la década de los años noventa, hablar de multiculturalidad era un plus, una
fortaleza, era muy difícil que alguien se opusiera a esta idea, sonaba bien y
se expandía de mejor forma. Según los difusores, éste era el constructo re-
flejo de una nueva sociedad o de otra, era en la historia de América Latina.
Sin embargo, los movimientos indígenas como el ecuatoriano, comenzaron
a denunciar las tropelías medioambientales y contraétnicas. Los ejemplos
no se hicieron esperar, en México, Nicaragua, Colombia y todo el Cono Sur
se vieron expuestos al ingreso de trasnacionales y otras agencias. En Chi-
le hay varios casos emblemáticos. En 1994, por ejemplo, en la zona norte
comienza hacer ingreso a la cordillera de Huasco, la trasnacional Barrick
Gold con su resistido y hoy paralizado proyecto aurífero Pascua Lama, en-
tre otras cosas, una apuesta binacional de alto impacto en los territorios y
comunidades. Otro, en 1998 en tierra pewenche en el sur. Endesa España
comienza a construir la central hidroeléctrica Ralco en un sector llamado
 266 Jessabel Guamán Flores

Alto Bío Bío, reubicando población indígena e inundando valles milenarios

y el caso más estructural está la presencia de empresas forestales en las
provincias de Arauco, Malleco y Cautín.
A esta situación, los movimientos indígenas han respondido con mo-
vilizaciones, difusión de su situación en el ámbito nacional e internacional
y articulación de argumentos con base en evidencias empíricas, huellas y
dialogo con las ciencias sociales. Están, como lo ha dicho en varias ocasio-
nes Luis Macas desde Ecuador, definiendo conductos epistémicos desde
los propios pueblos y naciones indígenas. Los historiadores mapuches tam-
bién se han referido a esta urgencia y necesidad relativa a las epistemes. En
el libro Escucha winka, sus autores, lo apuntan claramente. En las ciudades,
la situación hoy es de reafirmación y autoafirmación de la identidad étni-
ca. Con el solsticio de invierno en el hemisferio sur, aymaras, quechuas,
mapuches y otros pueblos celebran lo que en occidente se denomina año
nuevo. En ciudades como Santiago, las agrupaciones mapuches y aymaras
en junio dedican gran parte de sus esfuerzos en vivir este momento y visi-
bilizarlo a la población no aymara o no mapuche.

Historiografía en terreno

A continuación las preguntas a formular están enmarcadas con relación

a la historia oral, tanto como línea historiográfica y metodológica de la in-
vestigación, lo que se refiere a la “intelectualidad” e interculturalidad en
número 68, enero-abril, 2017

los trabajos realizados por el historiador Canales Tapia, en Chile y América

Latina, para comprender la importancia de la historia oral y su unión, inte-
rrelación y conflicto con la intelectualidad e interculturalidad en Abya Yala.
Portelli nos introduce al tema: “Lo importante de la historia oral en Amé-
rica latina es que aquí el multiculturalismo es un hecho, que hay culturas
orales y procesos de alfabetización en proceso” [Barela 1998: 4].

JGF: Desde su experiencia en terreno, ¿qué ha significado para usted

trabajar con historia oral? ¿Qué perspectivas nos entrega de ello, metodo-
lógicamente o línea historiográfica de investigación?

PTC: Los estudios desde la oralidad, en el ámbito de la historia, se han

ido dando hace ya varios años en temáticas como la historia popular, mun-
do obrero, poblaciones marginales en urbes importantes, entre otras. En
cuanto a historia de los pueblos indígenas, esta labor y forma de estudio
ha sido vinculada casi exclusivamente con la antropología y los trabajos
etnográficos. Con esto quiero decir que la labor desde la historia no es una
Configuraciones historiográficas 267

cuestión tan fácil de abordar. Sin embargo, este ejercicio de adecuar instru-
mentos, marcos y discusiones al trabajo historiográficos relativo a pueblos
indígenas ha sido un desafíos interesante, en términos teóricos, episte-
mológicos y como experiencia de vida. Un historiador que ha trabajado,
con muchos frutos, la historia mapuche ha sido Martín Correa, quien ha
articulado expresiones de sentido históricos desde las comunidades y sus
miembros, ya sea para el proceso de reforma agraria vivido en zonas mapu-
ches a fines de los años sesenta y principios de los años setenta.
Recuerdo cuando comencé a hacer trabajos de historia oral, lo hice con
base en lo que se trabajaba en dicho tiempo; Mario Garcés y el centro de
estudios Eco fueron parte de aquella inducción y los talleres de historia oral
que ellos desarrollaron en diferentes organizaciones vecinales de Santiago
y otras ciudades de la plataforma; el énfasis en dicha metodología tenía que
ver con poder construir válidamente un corpus informativo que permitiera
documentar oralmente la situación histórica de pobladores en contextos de
violencia como fueron los años de dictadura.
En este sentido, mi primer esquema de investigación, aplicado en la
comunidad Gallardo Tranamil y en sectores aledaños como Pichün, Relmu
y Huincul, en la provincia de Cautín, nació de este influjo. Luego de un
primer trabajo, llamémoslo de mapeo del sector, fue necesario hacer ajus-
tes y hacer pertinente las entrevistas y otras instancias de investigación.
Por ejemplo, el tipo de preguntas, más que un formato académico reque-
ría, para poder captar toda la riqueza del conocimiento y memoria de los

número 68, enero-abril, 2017

comuneros, otro formato, en otras palabras, sin formato. Sin duda que ese
fue un proceso de descolonización de mi humilde pauta de trabajo y creo
que hacer los ajustes sobre la marcha no fue improvisar sino que captar la
dimensión de lo que se estaba haciendo.
Así se pudo reconstruir la figura del lonko o jefe de comunidad con
quien el Estado chileno formalizó la entrega de tierras luego de la ocupación
militar, concluida a fines del siglo xix. El lonko se llamó Gallardo Tranamil y
su nieta Carmen Gallardo, recientemente fallecida con más de cien años de
vida y su bisnieto también lonko, Don José Gallardo Colifir, fallecido hace
un par de años, fueron vitales en esta reconstrucción; luego la socialización
de esta sistematización a la comunidad y a las escuelas insertas en dichos
territorios, hizo que la población comenzaran a mirarse y conversar de es-
tos temas de memoria. Los textos publicados los dejé en la comunidad pues
les pertenecen, es su historia, es su kimün o conocimiento propio.

JGF: De acuerdo con su nuevo campo de estudio, ¿qué son las “inte-
lectualidades”? ¿Dónde emergen e interactúan hoy en día?
 268 Jessabel Guamán Flores

PTC: He tenido la oportunidad, en estos últimos tres años, de estudiar

en diferentes zonas de América, la situación de los pueblos indígenas y los
representantes de éstos que desde la subalternidad han ido ingresando al
debate y la discusión de lo que Ángel Rama denomina La ciudad letrada.
Un punto que rescato de estos estudios recientes es el que problematiza
la noción de intelectual entre los pueblos indígenas. Hasta ahora, en gene-
ral, los estudios referidos a éstos no detienen la mirada en la pertinencia o
no de esta noción a la hora de etiquetar el trabajo y rol de estos hombres y
mujeres indígenas que están escribiendo, investigando y haciendo clases en
universidades latinoamericanas.
Las opiniones no son unánimes, no obstante, hay personas y grupos
que rechazan esta categoría, por ser una figura occidental que nada tiene
que ver con los pueblos indígenas y que más que considerarlos en igualdad
de condiciones lo que hacen es profundizar la brecha entre los que domi-
nan y los que no tiene ese poder.
En este escenario, podríamos distinguir los argumentos de ambas sen-
sibilidades por llamarlas de alguna manera. Quienes aceptan el concepto
de intelectual indígena creen que éste debe ir de la mano con dos indicacio-
nes mínimas: estudiar, escribir y reflexionar para beneficios de los pueblos
y sus organizaciones; además, éstos o éstas debiesen mantener un nexo
fluido con sus comunidades de origen y no encerrarse en una oficina de
Universidad u otra institución. Quienes rechazan esta categorización son
número 68, enero-abril, 2017

parte del argumento político que denuncia la invisibilización y uniformi-

dad de los sujetos respecto de la matriz cultural hegemónica. Así el debate
se abre y los procesos de descolonización se hacen cada vez más parte de
los foros y contiendas letradas. Lo interesante y el desafío para nosotros es
ir escribiendo nuevas semánticas que permitan dialogar y no cerrar esta
posibilidad por imposiciones de unos hacia otros.

JGF: A propósito, ¿qué “emergencia” indígena podemos conceptuali-

zar y debatir el siglo xxi?

PTC: Esta discusión no se ha cerrado a pesar de que esta idea es de

los años noventa. En esa década los medios de comunicación, los analis-
tas internacionales y gobiernos fueron poniendo en la mesa la figura de
los pueblos indígenas movilizados por sus derechos, dignidad, territorios,
todo. En junio de 1990 en Ecuador, en enero del 1994 en Chiapas y de ahí
varios casos más de luchas de pueblos.
En ese contexto se generó una semántica de la mordaza, por llamarla
Configuraciones historiográficas 269

de alguna manera; es decir, los grupos que observaban y buscaban la forma

de controlar y adelantarse a las movilizaciones indígenas y las demandas
étnicas, por eso acuñaron el concepto emergencia, como si los pueblos y
naciones indígenas en América Latina fueran una novedad, algo reciente,
un aspecto que debía comenzar a ser estudiando por las ciencias sociales.
De esta forma, el poder y sus agencias apostaron a cooptar los movimientos
y a sus líderes. Tiempo atrás entrevisté en Quito a Ariruma Kowii, un poeta
y lingüista kichwa otavalo, que me decía al respecto: <<el movimiento en
cierta forma ha desaparecido por la lógica —decía él— del viático>>, con
lo que apunta sus dardos a la relación entre dinero y poder, como forma
de dañar, quebrar y desprestigiar la fuerza de los movimientos indígenas.
Ahora sí creo que hay emergencias pero esas las definen los sujetos
que están resignificando y leyendo la historia desde sus propios sitios. En
ese escenario, los movimientos indígenas, sus líderes y pensadores han ido
poniendo en la mesa diferentes problemáticas y prioridades, cruzadas creo
yo por el debate sobre autonomía, autodeterminación y descolonización.
Hace poco leí un trabajo del antropólogo mapuche, Enrique Antileo,
acerca del pensamiento del Frantz Fanon y las lecturas que se pueden hacer
en torno a la causa mapuche o respecto del trabajo racializado en Chile.
En Guatemala, la comunidad de estudios mayas, en esta misma línea,
apunta al racismo, la explotación laboral racializada, el patriarcado, entre
otros temas, destacando Aura Cumes Gladyz Tzul Tzl y Edgar Esquit. El
tema de fondo, creo, es de corte epistemológico, un sitio que marca

número 68, enero-abril, 2017

diferencias, distancias y asume nuevas perspectivas. En cuanto a las mo-
vilizaciones, los pueblos indígenas han sido encarcelados, reprimidos y
sus demandas criminalizadas. Hace poco, Fernando Pairican publicó un
libro que hace referencia a esta situación entre los mapuches en Chile.
Fernando se refiere a la rebelión del movimiento mapuche en los años
de post dictadura. Una rebelión contra las imposiciones coloniales en
tiempos republicanos; una rebelión contra los prejuicios, estereotipos y
contra la violencia centenaria del Estado contra su pueblo.

JGF: Por último, respecto de la interculturalidad temática que de una

u otra forma usted ha trabajado desde su año como profesor en una es-
cuela chilena inserta en comunidades mapuches en el sur del país, ¿qué
debates se llevan a cabo hoy entre los pueblos originarios de Chile y la
región?

PTC: Mis inicios en la Escuela Tranamil Rulo, en la comuna de Nueva

Imperial, junto con comunidades, sin duda, fue el punto donde comencé de
 270 Jessabel Guamán Flores

manera muy amateur a introducirme en los estudios y debates sobre inter-

culturalidad. En aquellos años la noción de interculturalidad era bastante
restringida; en general se refería a traspasar —a los estudiantes— conoci-
mientos occidentales por medio de la matriz mapuche y el mapudungun,
es decir, asimilación pura y nada de rescate de la sabiduría mapuche o ki-
mün, menos reflexión o rakidüam. Mis raíces pedagógicas y humanas están
en Rulo y creo que esta urgencia por esclarecer la ruta y destino de estas
propuestas interculturales ha hecho que no acepte cualquier definición,
lineamiento teórico o metodología de trabajo. Creo que esto de la intercul-
turalidad es un tema mayor que no ha explotado aún y sigue siendo un
hablar de formas y procedimientos técnicos en el grado de escuelas y liceos,
pero no ha despuntado.
Siempre recuerdo a la señora, papay le digo yo, Graciela Pilquiñir. Ella
me narró su vida y dentro de sus comentarios me decía que los chilenos no
les interesan respetar a la gente, a los mapuches y que eso no ha cambiado,
me decía ella. Otro amigo, Sergio Tranamil, dirigente de toda una vida en
su comunidad, me indicaba lo mismo; me decía que la escuela era impor-
tante para leer y escribir, me decía, pero tampoco enseña lo propio, lo de los
mapuches reflexionaba este amigo. Otros comuneros cuentan que incluso
al llegar a la ciudad fueron agredidos y respondieron a esto. Todo eso me
lleva a pensar que el peso del racismo y el discurso nacionalista chileno,
en este caso, impide la construcción de alternativas; este discurso marca-
damente colonialista pone por delante hoy al desarrollo, al crecimiento,
número 68, enero-abril, 2017

al progreso como banderas de lucha, generando un falso dilema y pulve-

rizando los esfuerzos por construir una sociedad desde otros parámetros
políticos, sociales, económicos y culturales. Así la idea de autonomía o au-
todeterminación de los pueblos son terrorismo puro para las autoridades y
la sociedad dominante. Sólo tiene cabida en este marco la interculturalidad
funcionalista multicultural y folclorizante.
En Bolivia, un amigo llamado Jorge Viaña ha escrito sobre esto y ha pro-
puesto en contraposición con lo que plantean los estados y sus ministerios
de educación y/o cultura, la tesis de la interculturalidad emancipatoria.
Creo que es una invitación y como tal hay que conocerla y estudiarla; es
loable su esfuerzo.
El problema aquí radica en que las políticas que financias la intercul-
turalidad vienen del estado o de fondos que se relaciona con éste. En este
sentido, los esfuerzos desde las bases se ponen cuesta arriba; a través de la
autogestión y la prescindencia del estado en estas tareas, las organizaciones
hacen un trabajo impecable pero a la vez un <<trabajo de hormiga>>, de
bajo impacto demográfico y mediático pero profundamente enriquecedor
Configuraciones historiográficas 271

para quienes lo experimentan. Entonces esto se torna un dilema y un gran

desafío que deben tener —y creo que lo tienen— las organizaciones.

Reflexión Final

Concluimos que los sujetos de origen étnico están demarcado en un

sistema colonial interno, sin embargo en la actualidad hay una mayor vi-
sibilidad en función a los marcos teóricos de descolonización en el mundo
académico, introduciéndose lentamente a la comunidad de forma consis-
tente por medio de las organizaciones sociales y académicas en unión a
una transformación intercultural en América Latina y Chile, no obstante
se ciñen dentro de lo planteando por Pablo González Casanova en su texto
“Colonialismo interno (Una redefinición)” [1971] esta tensión:

“(…) La definición del colonialismo interno está originalmente ligada a fenó-

menos de conquista, en que las poblaciones de nativos no son exterminadas
y forman parte, primero, del Estado colonizador y, después, del Estado que
adquiere una independencia formal, o que inicia un proceso de liberación, de
transición al socialismo o de recolonización y regreso al capitalismo neolibe-
ral. Los pueblos, minorías o naciones colonizados por el Estado-nación sufren
condiciones semejantes a las que los caracterizan en el colonialismo y el neoco-
lonialismo a nivel internacional: habitan en un territorio sin gobierno propio;
se encuentran en situación de desigualdad frente a las elites de las etnias domi-

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nantes y de las clases que las integran”.

Lo que señala Casanova ha abarcado todos los planos de la sociedad,

en manos de dos figuras el opresor-oprimido, este binomio histórico, que
se argumenta en las investigaciones del historiador Pedro Canales Tapia
en el mundo indígena latinoamericano y chileno nos permite señalar que
estas construcciones de conflictos y disputas con la historia y la escritura de
esta misma. Ha cimentado nuevos mecanismos de diálogo con el sistema
imperante y el Estado a través de la revisión del pasado y los debates que
se generan con miembros indígenas que se posicionan en el mundo público
interpelando constantemente al sistema que los margina, excluye-incluye
dentro de la “emergencia indígena” con nuevos desafíos y expectativas.
 272 Jessabel Guamán Flores

Referencias

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1998 Charla con Alessandro Portelli. Revista de Historia Oral, Voces Recobradas
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2005 Barroco y transculturación la construcción de imágenes subalternas. Anu-
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número 68, enero-abril, 2017

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Reseñas
 La Locura en el México Antiguo.

Jaime Echeverría García

Los locos de ayer. Enfermedad y desviación en el México Antiguo.
Instituto Mexiquense de Cultura,Biblioteca de los Pueblos Indígenas. México,
2012. 202 pp.
Cristina Sacristán*
Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora,
Centro Público Conacyt

Desde las primeras líneas del libro Los locos de ayer. Enfermedad y desviación
en el México Antiguo, Jaime Echeverría recorre con gran oficio las fuentes
históricas, las etnográficas y los materiales arqueológicos en la búsqueda
del significado que tuvieron la locura y los comportamientos desviados
para los nahuas del México Antiguo durante los tres siglos previos a la
Conquista. Para ello, apela a sus conocimientos de lingüística, antropolo-
gía, historia y arqueología, y nos invita a establecer una conexión entre el
dato arqueológico, las fuentes escritas por los españoles con la colaboración
de informantes indígenas y el registro etnográfico levantado en comunidades
nahuas contemporáneas del actual estado de Puebla. Restos arqueológicos,
diccionarios, códices y trabajo sobre el terreno conforman un universo muy
plural de fuentes para el estudio de la locura que requieren un acercamiento
metodológico y heurístico muy distinto. En este proceso, discriminar qué
aspectos de la cultura española se interpusieron en la mirada de quien por
primera vez se acercaba a una cultura extraña, resulta tan importante como
determinar la persistencia de elementos de origen prehispánico entre los
nahuas actuales.
Sin duda, el registro arqueológico representa el mayor reto interpretativo
frente a la locura. En este sentido, el autor detecta figurillas inmovilizadas
que podrían representar seres humanos sometidos a algún tipo de sujeción
física. Pero ¿cómo reconocer qué ideas o conductas fueron calificadas bajo
el concepto de locura, cuando precisamente la distinción entre locura y cordura
ha enfrentado a quienes tenían la encomienda de delimitar dichos estados
* [email protected]

número 68, enero-abril, 2017

 276 Cristina Sacristán

en sus propias sociedades? [Ordorika 2009]. Firmemente convencido de que

el material arqueológico puede develar un significado oculto, muy diferente
de la impresión que sugiere a primera vista, el autor fija su postura frente a
las interpretaciones que desde la nosología psiquiátrica actual han descrito
estados depresivos a partir de representaciones escultóricas que denotarían
tristeza, “neurosis de angustia” incluso, “psicosis”.
Desde el punto de vista teórico, al sostener Jaime Echeverría que la locura
“es un fenómeno universal”, pero “concebido de diferente forma” en cada
cultura (p. 24), se sitúa en la perspectiva teórica del constructivismo social
que defiende la idea de que los significados de las enfermedades se encuentran
inscritos en coordenadas sociales y culturales determinadas [Arrizabalaga
1992]. Por ello, el libro abunda en ejemplos de cómo al colocar la etiqueta
de locura estamos ante “un acto social” [Porter 1989:20].
Al ser la concepción de la locura en el México Antiguo expresión de los
comportamientos y valores que mantenían el orden social y el orden cósmico,
su significado puede ser conocido, asegura Jaime Echeverría, mediante el
análisis de los sistemas ideológicos que conformaron la concepción del ser
humano y sus principios morales. Así, recogiendo la doble naturaleza de la
locura establecida por Alfredo López Austin como enfermedad y como trans-
gresión, se analizan los conceptos utilizados para designar diversos estados
de locura, su etiología y terapéutica, así como el comportamiento moral
asociado a cada padecimiento. Para él, los sistemas ideológicos que
conformaban la ideología dominante en el mundo nahua el sistema médico,
número 68, enero-abril, 2017

el mágico y el religioso , participaron en la definición de la locura tanto

porque constituían una unidad, como porque no existía una delimitación
precisa entre la locura como enfermedad y como desviación moral.
Para comprender las representaciones de la locura, el autor describe con
mucha amplitud la cosmovisión nahua, el ideal de hombre y los medios de
control de las conductas reprobables que alteraban el principio de equilibrio,
el cual debía prevalecer en el plano individual, en el social y en el sobrena-
tural. El desequilibrio, por el contrario, representaba la enfermedad, una
anomalía del cuerpo que también suponía la infracción de una norma, cuyos
efectos recaían en el individuo que la cometía y en toda la comunidad. En
este sentido, la enfermedad “actuaba como un mecanismo de contención de
la conducta” (p. 82). Un ejemplo muy ilustrativo de esta interpretación lo
encontramos en aquellos que tras cometer adulterio o amancebamiento,
sufrían la enfermedad tlazolmiquiliztli, que se puede traducir como “muerte
de basura”. Este mal podían padecerlo incluso los niños en cuyo nacimiento
hubiera estado presente una persona de moral poco edificante, según los
valores de la sociedad mexica. En este sentido, la enfermedad no sólo causaba
Jaime Echeverría García, Los locos de ayer. 277

un malestar corporal, sino un daño social en detrimento de toda la comuni-

dad. La enfermedad suponía entonces un castigo a los excesos, las impru-
dencias o la franca transgresión. Desde la perspectiva de la locura, un caso
muy interesante es la asociación entre el falto de entendimiento y el extran-
jero, pues en ambos casos carecían de los elementos para una óptima comu-
nicación, lo que los convertían en torpes o poco hábiles para la vida en
sociedad.
Pero ¿qué podía provocar la locura? Siendo la cabeza, el corazón y el
hígado los órganos desde donde se generaban los pensamientos y las pasio-
nes, la locura podía originarse por la acumulación de flemas en el pecho.
Éstas, al oprimir el corazón, lo hacían girar, dar vueltas, pero también pro-
vocaban lesiones en la cabeza. El daño en ambos centros vitales -el corazón
y la cabeza- afectaba las funciones del pensamiento. Los términos para
designar este padecimiento yollotlahueliloc y cuatlahueliloc son ejemplares:
significan literalmente “malvado del corazón” y “malvado de la cabeza” o
“loco del corazón” y “loco de la cabeza”. De igual modo, las flemas también
podían dañar el hígado, órgano productor de pasiones, las que por sí mis-
mas también lo alteraban.
Como en otras culturas, la locura también podía ser causada por seres
sobrenaturales mediante la posesión (los dioses pluviales, por ejemplo),
inducirse de manera temporal o permanente (mediante el consumo de cier-
tas plantas o bebidas), por acciones mágicas, por efecto de la herencia,
incluso por la fecha de nacimiento. Dichos agentes alteraban el estado de

número 68, enero-abril, 2017

conciencia, desataban estados emocionales perturbadores como el miedo y
provocaban cambios en el comportamiento. Así, los efectos por el consumo
de alcohol y psicotrópicos generaban el proceso patológico señalado: el
giro del corazón que conducía a la locura. Desde una perspectiva moral,
el alcoholismo fue una de las prácticas más castigadas, incluso con la pena
de muerte. Quien se emborrachaba recibía en su interior obviamente la
bebida, pero también a uno de los 400 conejos que la habitaban, pudiendo
adoptar hasta 400 tipos diferentes de comportamiento, todos ellos reproba-
bles, desde la desnudez hasta el incesto, desde la alegría incontenible hasta
la violencia.
Como ya dijimos, la locura también podía ser causada por las faltas
cometidas por el ser humano. De él se esperaba modestia, buenos modales,
sensatez, vida sexual moderada, sociabilidad, de ahí que los comportamien-
tos que atentaran contra este ideal como el ocio, la sexualidad desbordada,
la desobediencia o la vagancia, se reflejaran en los tres órganos principales
mencionados: la cabeza, el corazón y el hígado. La desviación en las pasio-
nes o en los pensamientos que emanaban de estos órganos “conducía a la
 278 Cristina Sacristán

locura y la maldad, concebidas como un mismo estado patológico, y en

consecuencia, al quebrantamiento de las normas sociales” (p.142).
Desde luego que la terapéutica, e incluso las medidas preventivas para
evitar caer en la locura, buscaban restablecer el orden moral y social que
había sido alterado. Los remedios podían ser medicinales, también exhor-
taciones mediante la palabra orientadas a no repetir el comportamiento
censurado y por tanto, a reparar el corazón.
Los locos de ayer. Enfermedad y desviación en el México Antiguo es la primera
investigación que de manera integral aborda el fenómeno de la locura entre
los antiguos nahuas, ya que desarrolla su concepción, etiología y terapéutica.
Por ello, como todo libro seminal, permitirá a otros investigadores ahondar
en las líneas directrices que lo atraviesan para seguir develando la incógnita
que siempre provoca la locura.

Referencias

Arrizabalaga, Jon
1992 Nuevas tendencias en la historia de la enfermedad: a propósito del construc-
tivismo social. Arbor. Ciencia, Pensamiento y Cultura, vol. cxlii, nos. 558-560:
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Ordorika, Teresa
2009 ¿Herejes o locos?. Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de Antropología e
Historia, 45: 139-162.
número 68, enero-abril, 2017

Porter, Roy
1989 Historia social de la locura. Crítica. Barcelona.
 El pueblo furtivo
Zabel, Rudolf.
El pueblo furtivo. Vivencias de un explorador junto a la fogata
y ante las cuevas del pueblo original de los indios tarahumara.
Instituto Nacional de Antropología e Historia,
México, 2016. 292 pp

Francisco Barriga Puente*

Dirección de Lingüística, inah

Este libro es el último de una docena, que el alemán Rudolf Zabel publicó
sobre diferentes temas de antropología e historia. Salió a la luz en el Berlín
de las entreguerras, en 1928. El pueblo furtivo es poco conocido en nuestro
medio debido a que no había sido traducido al español y fue gracias a la
iniciativa de Alejandro González Villarruel, el trabajo de Stephanie Cruz de
Echeverría Loebell y Gabriela Mariana Fenner Sánchez, que ahora lo podemos
leer en nuestra lengua. La revisión de la traducción, la elaboración de las
magníficas notas a pie de página y la “Presentación” de la obra corrió a cargo
de Ana Paula Pintado.
La edición del inah —fechada en 2016— se extiende a lo largo de 292
páginas, está profusamente ilustrada con una centena de fotografías y un
puñado de mapas. Además, viene acompañada de un dvd, con una duración
de 17 minutos y 14 segundos, de la filmación que grabó Zabel entre los
tarahumaras. Cabe subrayar que estas imágenes son de las más viejas que
les conocemos, pues sólo son superadas en antigüedad por las que Carl
Lummholtz capturó entre 1890 y 1910.
El autor de El pueblo furtivo —quien nació el 1 de septiembre de 1876, en
Wollin, Alemania— conjugaba el credo evangélico con el difusionista cultural;
por lo que no debe extrañarnos que Zabel le haya encargado la “Introduc-
ción” del libro a Leo Frobenius, quien, a finales del siglo xix, desarrolló la
hipótesis de los kulturkreise, como centros donde se difundían rasgos culturales
por todo el planeta, como si fueran las ondas que se producen en un estanque
tras aventar dos-tres piedras. Al leer dicha “Introducción”, uno empieza a
sospechar que, para Frobenius, la diferencia entre difusión y evolución —la
* [email protected]

número 68, enero-abril, 2016

 280 Francisco Barriga Puente

distinción fundamental entre préstamos y reflejos— era una cuestión de poca

importancia, una insignificancia, una bagatela. De ahí que haya afirmado
muy alegremente que tarahumaras y navajos son parientes —y que conse-
cuentemente el Djilyidje quacal y el Tutuburri sean reflejos de una especie de
proto-ritual— incluso cuando, desde aquel entonces, ya estaba plenamente
demostrado que los tarahumaras son yutoaztecas y los navajo son atabas-
canos. En todo caso, ambos rituales ejemplificarían una instancia de difusión,
mas no de parentesco, constituirían un rasgo areal y no uno genético.
Es importante señalar que el conjunto de capítulos, que integran El pueblo
furtivo, se puede dividir nítidamente, a partir de su contenido, en un par de
subconjuntos bien diferenciados. El primero conforma la crónica del viaje
CdMex-Nurogachik-CdMex y el segundo contiene las descripciones etnográ-
ficas de la expedición. En su totalidad, la obra fue concebida como un comple-
mento del documental cinematográfico, que es mudo y elíptico, por
definición.
En cuanto a la crónica del periplo, hay que reconocer que los asombros
y las vicisitudes de los viajeros no sólo atrapan la atención de los lectores,
sino que también les proporcionan un contexto histórico fiel, tanto en lo que
toca a la vida en el México de 1925 —cuando tiene lugar la expedición, un
poco antes de que estallara la Guerra de los Cristeros— como en lo que
concierne a las actitudes y cosmovisiones de los alemanes, mexicanos mes-
tizos y tarahumaras, que van apareciendo a lo largo del relato.
Anticipándose en tres décadas a lo que sería el estilo que el beat Kerouac
número 68, enero-abril, 2017

estrenaría en On the Road, nuestro etnógrafo nos relata cómo él y los demás
miembros de la expedición abordaron el Kansas City, Mexico and Orient Rail-
way hasta la ciudad de Miñaca, para de ahí trasladarse todos en un armón
Tuff-tuff hasta Bocoyna. Luego —tras enfrentar tres días a la burocracia
estatal y cargar sus 700 kilos de equipaje, en los lomos de ocho mulas— via-
jaron en caravana, por caminos y veredas de herradura hasta el pueblo de
Sisoguichik —a 120 tormentosos kilómetros de distancia— donde iban a
filmar la fiesta india de otoño. El rodaje no pudo llevarse a cabo debido al
retraso que las cuestiones administrativas provocaron en Bocoyna. Cierta-
mente, cuando llegaron a Sisoguichik la fiesta había terminado y los indios
brillaban por su ausencia.
La expedición estuvo a punto de terminar con un rotundo fracaso, cuando
Zabel se enteró que la mentada fiesta india de otoño se celebraría la siguiente
semana en Nurogachik, 130 kilómetros al norte. Sin pensarlo demasiado —y
con tal de no regresar a Alemania con el rabo entre las patas— los expedi-
cionarios tomaron rumbo a la región Cumbre de la Sierra Tarahumara y tras
peregrinar una semana por la imponente Barranca del Cobre —a ratos
El pueblo furtivo 281

trotando y a ratos galopando— al fin llegaron a la misión jesuita donde los

indios iban a celebrar su fiesta. De acuerdo con el relato, pudieron llegar a
tiempo —en buena medida— gracias a la terquedad de una mula zaina, tal
y como corresponde a toda mula que se respeta.
Finalmente, entre el domingo 11 y el lunes 12 de octubre de 1925, los
expedicionarios pudieron llenarse los ojos de tarahumaras y la camára cin-
ematográfica de Zabel pudo filmar un chumari, más o menos tolerado por
los jesuitas. Como a las cinco de la tarde concluyó todo y los indios empezaron
a retirarse a un lugar secreto, donde habían cocinado un toro sacrificado
ritualmente y se iban a beber tesgüino. Ambas cosas les resultaban molestas
a los jesuitas, pero no tenían más remedio que tolerarlas y hacerse de la vista
gorda.
Gracias a la muy desarrollada competencia comunicativa de las monjas
de la misión, Rudolf Zabel se enteró que la fiesta de Nurogachik sólo era el
preludio de la única y verdadera gran fiesta de otoño, que los indios celebran
en sus parajes, con un mayor número de ritos y danzas. En función de lo
anterior, el etnógrafo alemán se dirigió a “Jarres” —el jefe de los tarahuma-
ras— para solicitarle ser invitados a esa gran fiesta y, de paso, ofreció financiar
tanto el toro para el sacrificio como el tesgüino. “Jarres” consultó con la
asamblea indígena y antes de retirarse de la misión le comunicó a Zabel que
las bases habían aprobado su solicitud. Los preparativos se echaron a andar
de inmediato. El jefe de los tarahumaras se encargó de invitar a todos sus
gobernados. Los expedicionarios, por su parte, se dieron a la tarea de empacar

número 68, enero-abril, 2017

la cámara fotográfica y la cinematográfica, los dos tripiés, las latas de película,
sus tiendas de campaña, sillas, mesas, lámparas, catres, cobijas, ropas, trastes,
víveres, cigarros y, por supuesto, la botella de ron Habanero. A propósito
del destilado de caña cubano, Zabel escribió en el libro en cuestión: “¡Qué
no se maldiga el alcohol, que en el cuerpo se quema convirtiéndose en agua!
Uno no puede vivir de él, ¡pero sí revivir!” (46).
Una vez que los 700 kilos de equipaje estuvieron colocados en los lomos
de las mulas, los expedicionarios salieron de Nurogachik, cruzaron el río
Urique y llegaron al paraje conocido como Siguerichik. Casi al mismo
tiempo, también fueron llegando los 150 invitados, provenientes de todos
los pueblos de la comarca. El jefe —quien ya los esperaba— les dio la
bienvenida a todos y es a partir de este momento que el texto alcanza su
mayor intensidad etnográfica, pues empieza a describir y tratar temas que
se ubican de lleno en el terreno de la cultura tarahumara y poco o nada
tienen que ver con el viaje en sí. Respecto a éste, cabe hacer notar que una
revisión pormenorizada de la descripción rebasa los límites que impone
una presentación tan acotada como ésta, razón por la cual me limitaré a
 282 Francisco Barriga Puente

señalar algunos de los particulares que más llamaron mi atención y a

compartir, con ustedes, algunas de mis reacciones, tanto en lo que toca a los
mismísimos datos etnográficos, como en lo que atañe a las interpretaciones
del autor.
Para empezar, quiero abordar la atávica cuestión del fuego, elemento de
gran simbolismo que congrega, da calor, purifica, ilumina y sirve para coci-
nar; pero que también quema, incendia, calcina y conflagra. Ese elemento
que algunos de nuestros más antiguos antepasados tenían que recolectar,
transportar de un lugar a otro y cuidar afanosamente —so riesgo de que se
les apagara— pues no fue sino hasta la última edad de hielo que lograron
producirlo. Menciono lo anterior porque en el libro de marras (209), Rudolf
Zabel menciona que la fogata de los tarahumaras no puede apagarse nunca
y que cuando se anda de viaje, se llevan dos-tres brasas en una olla de barro,
lo cual, en el primer cuarto del siglo xx, suena más a una romántica conducta
ancestral que a la incapacidad de hacer arder un leño por fricción, o unas
hojas secas con pedernal, o unos ocotes con cerillos, para obtener el preciado
e hipnótico fuego.
Otro tanto se puede decir a propósito de la creencia en que los nombres
propios se relacionan con el destino de quienes los llevan, misma que se
refleja en el bien conocido adagio de los romanos: nomen est omen. El supuesto
anterior implica que los antropónimos pueden ser utilizados en perjuicio de
sus referentes. Consecuentemente, quienes piensan de esa manera, consideran
que es mejor ocultar su nombre e ir por la vida con un pseudónimo. Según
número 68, enero-abril, 2017

Zabel es el caso de los tarahumaras, o sea que el jefe “Jarres” en realidad no

se llama así. “Jarres” es sólo un pseudónimo y su verdadero nombre —por
cuestiones de seguridad— es un secreto muy guardado. De acuerdo con los
exégetas del pensamiento mágico, éste opera metafórica y metonímicamente,
lo cual equivale exactamente a la ya centenaria división que hace Frazer de
la magia, en homeopática y contaminante. Si a todo lo anterior agregamos
el hecho de que, históricamente, el pensamiento mágico constituye el punto
de partida para el desarrollo del pensamiento lógico, entonces deberemos
conceder que la secrecía del nombre propio entre los tarahumaras de Zabel
también constituye una pauta cultural fosilizada, arcaica, que tiene por objeto
la prevención de un posible daño de magia contaminante.
Algo parecido se puede decir de la —no atestiguada por el autor—
orgiástica noche de fertilidad, con la diferencia de que en este caso se trata
de una operación de magia homeopática. La idea de que la semilla germi-
nada en la tierra se puede equiparar con un vientre preñado es obvia y
explica por qué este tipo de ritos de fertilidad están extendidos por todo el
mundo. Al respecto, nuestro etnógrafo apunta: “…en las orgías nocturnas
El pueblo furtivo 283

que siguen a las fiestas de tesgüino, se da una arbitraria mezcla de ambos

sexos sin ningún reparo en las uniones matrimoniales… tener relaciones
sexuales en el campo agrícola es considerado como un acto de magia para
bendecir la tierra arada” (198). Lo que si no está tan extendido es que
durante los apareamientos rituales lleguen a ser ultimados algunos mari-
dos por sus propias esposas. En cuanto a ello, Zabel reporta en la página
siguiente: “… en ese tipo de noches sexuales se ha dado el caso de que las
mujeres matan a los hombres que les corresponden. Ésta es la única forma
de homicidio entre los tarahumaras de la que tuve noticia. Supuestamente
a ello no le sigue ningún tipo de castigo, sin embargo, dudo de que se trate
de un impulso salido únicamente de un arrebato pasional”. Doble contra
sencillo que al doctor Freud le hubiera encantado el dato, porque éste
hubiera objetivado su idea de concatenar las pulsiones de vida y muerte, de
instalar a Eros y Thánatos como los inquilinos más estresados de la psique
humana, desde los comienzos de la historia.
Y ya que se toca el tema de las mujeres, resulta imposible dejar de men-
cionar que su posición en la sociedad tarahumara es realmente alta y para
muestra bastan un par de botones. En primer lugar, la observación de que
no están excluidas de las asambleas comunitarias ni de las ceremonias reli-
giosas. Y en segundo, el hecho de que gran parte de la cultura material pasa
por sus manos. Y qué decir de su fortaleza. Todo el tiempo están embaraza-
das y, con frecuencia, amamantando hasta cuatro niños de diferentes
edades, porque los destetan hasta los cinco años. Por cierto —y dicho sea de

número 68, enero-abril, 2017

paso— la foto 47 que muestra a una hija de “Jarres” amamantando a una
cabrita huérfana es particularmente conmovedora. Bien merece que los lec-
tores se detengan a echarle una mirada. Además —agrega el autor, a
propósito de las tarahumaras— no envejecen prematuramente y los senos
no se les cuelgan hasta que alcanzan la edad de ser abuelas. Es bien cono-
cido el hecho de que cuando les llega la hora de parir se amarran a un árbol,
se acuclillan y paren solas. Al día siguiente vuelven al trabajo, como si
nada. Sus jornadas van de sol a sol, todos los días del año. Y cuando corren
—no para practicar un deporte, sino para darle cumplimiento al ritual
llamado ariweta— lo hacen con la misma enjundia y resistencia que los
hombres. Se sabe que llegan a recorrer —a campo traviesa, aventando un
aro de sotol cubierto de tela— más de 300 kilómetros en 24 horas. Que no
quepa, entonces, la menor duda: ¡las tarahumaras son unas supermujeres!
A diferencia de la conservación del fuego, de la secrecía del nombre y
de las orgías rituales que, a mi parecer, caen todas en el capítulo de los ata-
vismos, la cuestión del altar con las tres cruces, el sacrificio del toro y el
Tutuburri dan la impresión, más bien, de ser rasgos difundidos por contacto.
 284 Francisco Barriga Puente

Parece inevitable pensar en un sincretismo religioso, máxime que para la

época en que se escribió el libro, las relaciones entre tarahumaras y católicos
—con sus consabidos altibajos— ya se había extendido por más de tres siglos.
Con respecto al altar, Rudolf Zabel señaló que éste consistía de una mesa
—un tanto cuanto improvisada— donde colocaban las ollas de barro y las
jícaras que contenían la bebida y los guisos ofrendados. Por detrás de la
mesa, los tarahumaras clavaron tres postes en la tierra, a los cuales un
sacerdote indígena les amarró los travesaños, para así formar las cruces.
Finalmente, las susodichas cruces fueron vestidas con telas de algodón muy
coloridas y les colgaron collares hechos con cuentas de vidrio, semillas y
canutos de caña, para que dieran la apariencia de figuras humanas. De bote
pronto y sin muchos afanes interpretativos, el altar, en su conjunto, remiten
al episodio del Gólgota y a la idea de expiación por sangre. La impresión es
más intensa después de observar la filmación del sacrificio de un toro, frente
al altar. Tras ser sometido por cuatro tarahumaras, el sacerdote principal
le corta la yugular y recolecta la sangre. ¡Es el toro expiatorio que remueve
culpas y pecados!
Tres días después del sacrificio —tres días de danzas— se celebra el
Tutuburri. Cuatro sacerdotes se dirigen al altar de las tres cruces con vasijas
de barro, jícaras e incensarios; con la carne del toro cocinada en caldo y con
el tesgüino mezclado con la sangre del astado sacrificado. Después de san-
tiguarse, el sacerdote principal y sus ayudantes beben del tesgüino con sangre
y prueban un bocado de la carne. Acto seguido, proceden a compartir con
número 68, enero-abril, 2017

todos y cada uno de los asistentes, la bebida y la comida preparadas para la

ocasión.
Tras describir detalladamente todo lo anterior, Zabel se pregunta sobre
el sentido del ritual. ¿Qué habían experimentado los participantes? Él mismo
se responde: “¡Una eucaristía común y corriente!” Continúa preguntándose:
“¿No son éstas influencias cristianas?” Y nuevamente se responde: “El rito
de la eucaristía de los tarahumaras es una forma autóctona, que sólo puede
estar emparentado con el rito cristiano a través de antepasados remotos que
probablemente son muchos siglos más antiguos que la era cristiana”.
Bueno, así las cosas no nos quedan sino volver al principio, regresar al
problema de distinguir entre evolución y difusión; cuándo dos rasgos tienen
un mismo origen y cuándo son transmitidos a través del contacto; cuándo
son reflejos y cuándo préstamos. Lo curioso de este caso es que no obstante
las credenciales difusionistas del autor, ante lo que se pueden considerar
claros casos atávicos, opta por el expediente de la difusión; y ante lo que
más bien parecen rasgos difundidos, opta por el del remoto origen común.
Mas yo no quisiera concluir la reseña con el espeso e incordiado punto
El pueblo furtivo 285

anterior; prefiero terminar haciendo mención de la película que viene incluida

en el libro y de la cual el autor subraya que filmarla era el objetivo principal
de la expedición. La aspiración era producir un documental muy a la Nanuk,
de Robert Flaherty, que muestra la vida de los esquimales y, al mismo tiempo,
satisface a cabalidad el enfoque etnológico. Esto no pudo ser así porque,
desafortunadamente, el viaje tuvo que ser interrumpido abruptamente y ya
no pudieron ser filmadas las escenas que complementarían el trabajo. Tras
rumiar su frustración y como corolario de la aventura, Zabel nos cuenta que
al llegar a la capital se encontró con la novedad de que el gobierno mexicano
no dejaba salir del país películas sin revelar. La traba se veía color de hormiga.
Doble contra sencillo que el etnógrafo no quería confiar su material expuesto
a cualquier desconocido. En esas estaba, cuando apareció en escena el tam-
bién alemán Hugo Brehme, quien a pesar de que por aquel entonces andaba
enfrascado en la tarea de publicar México pintoresco, le echó la mano a su
paisano para que pudiera revelar el material cinematográfico que había traído
de la Tarahumara. El libro concluye con la siguiente declaración del propio
Zabel: “… para revelar mis 6 500 metros de película de México, estuve cinco
semanas en el cuarto oscuro, desde la mañana hasta la noche”. Pero a fin de
cuenta lo logró y nosotros, en el inah, nos congratulamos que así haya sido.

número 68, enero-abril, 2017