PAUL RICOEUR

Historia y Verdad
TERCERA EDICIÓN AUMENTADA
CON ALGUNOS TEXTOS

encuentro nf
ediciones LJL
 Verdad en la acción histórica

esperanza presiente una totalidad buena del ser al comienzo y al final del
NEGATIVIDAD Y AFIRMACIÓN ORIGINAL
«suspiro de la creación», pero ese presentimiento no es más que la idea
reguladora de mi tacto metafísico y sigue estando inextricablemente
mezclado con la angustia que presiente una totalidad más bien sin sentido.
Yo no veo que «esto sea bueno» —wie auch es sei das Leben, es ist gut—;
lo espero en la noche. Además, ¿estoy situado en la esperanza? Por eso,
aunque la esperanza sea todo lo contrario de la angustia, yo no me distingo
en nada de mi amigo desesperado; estoy clavado en el silencio, lo mismo
que él, ante el misterio de la iniquidad.
No hay nada tan cerca de la angustia del sin-sentidó como la tímida
esperanza.
Sin embargo, ese acto ínfimo actúa en silencio y al mismo tiempo se
oculta y se muestra en su poder de ir recapitulando todos los grados de la
afirmación original. Mediante esta fuerza de recapitulación es como aflora
a la reflexión, como en un espejo roto; es ella la que anima ocultamente ese
renovado impulso del yo profundo, sacudido por la angustia de culpabilidad,
que recobra el optimismo trágico frente a la ambigüedad de la historia y que
subyace a la misma energía psíquica y al simple querer-vivir de la existencia
cotidiana y mortal.
Por consiguiente, la esperanza entra en el campo de la reflexión, como A lo largo de esta meditación iremos tratando la misma cuestión. ¿Cuál
reflexión de la reflexión y mediante la idea reguladora de la totalidad del ser es esta cuestión? Es difícil enunciarla sin preparación; porque no sólo se
bueno; pero, a diferencia de un saber absoluto, la afirmación original, trata de ir elaborando progresivamente la respuesta, sino la cuestión
secretamente armada de esperanza, no realiza ninguna Aufhebung misma. Más fácil resulta decir qué es lo que ha suscitado la cuestión: el
tranquilizante; no «supera», sino que «arrostra»; no «reconcilia», sino que deseo de ver claro en mis propias reticencias frente a unas filosofías que,
«consuela». Por eso la angustia la acompañará hasta el último día. desde Hegel, hacen de la negación el resorte de la reflexión, llegando a
identificar la realidad humana con la negatividad; el sentimiento de que
Hegel representa un corte, un cambio respecto al conjunto de filosofías
anteriores y que, sin embargo, es posible y necesario recuperar una filosofía
de la primacía del ser y del existir que tenga en cuenta seriamente la
aparición de las filosofías de la negación. Esta es, en líneas generales, la
motivación subjetiva de este estudio. Pero no es ésa todavía una cuestión
rigurosa; separada de todas sus adherencias, la cuestión sería la siguiente:
¿tiene el ser la prioridad sobre la nada en el corazón del hombre, es decir,
de ese ser que se anuncia a sí mismo por su singular poder de negación?
Planteada de esta forma la cuestión, quemando las etapas de su propia
elaboración, parece abstracta; sin embargo, como veremos, orienta a todo
un estilo filosófico, un estilo en «sí» y no un estilo en «no» y, quién sabe,
un estilo hecho de gozo y no de angustia'.

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A este motivo cardinal de preguntarse por la negación se añade éste: ¿no hay una
negación, el mal, cuyo arraigo en la afirmación es imposible comprender? ¿No es esta
negación la que infecta a toda la filosofía de la negación y la hace parecer original? Pero hay
que mantener en suspenso esta cuestión para poder concluir la que se emprende en estas
páginas.

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Dejemos, pues, que esta última cuestión —que sólo conoceremos en su
propia respuesta— siga estando en el horizonte y centremos nuestra desamparado como un flanco al descubierto; apertura de la percepción por
atención en lo que podría ser un acceso a la misma. la que recibo al otro. Necesitar de..., ser vulnerable, recibir: he ahí tres
¿Por dónde comenzar? Por la reflexión misma sobre la realidad maneras irreductibles entre sí de estar abierto al mundo. Pero hay más; por
humana. Vamos a intentar hacer que desborde —en cierto modo desde la expresión, mi cuerpo expone hacia fuera su interioridad; como signo
dentro— el acto de la reflexión, a fin de recuperar las condiciones para los demás, mi cuerpo me hace descifrable y abierto a la mutualidad de
ontológicas, en estilo de la nada y del ser, de la reflexión. las conciencias. Finalmente, mi cuerpo ofrece a mi voluntad un paquete de
¿Pero qué significa partir de la reflexión, del acto de reflexión? facultades, de saber-hacer, ampliadas por el aprendizaje y el hábito,
Significa, más concretamente, partir de los actos y de las operaciones en los excitadas y perturbadas por la emoción. Pues bien, estas facultades me
que tomamos conciencia de nuestra finitudyendo más allá de ella, es decir, hacen al mundo practicable, me abren a la instrumentalidad del mundo,
de la conexión entre una prueba de la finitud y un movimiento de la gracias al poder que me dan sobre el mundo.
superación de esa finitud. Allí es donde encontramos la negación principal Así pues, no es la finitud lo primero con que me encuentro, sino la
y fundamental, la que se debe a la constitución misma de la reflexividad: la apertura. ¿Cuáles son los rasgos de esta apertura que la cualifican como
prueba de la finitud se nos presentará implicada en un acto de superación finita? ¿Es solamente la dependencia del mundo inscrita en esa apertura?
que, a su vez, se mostrará como de-negación. ¿Es el hecho de necesitar de..., de sufrir..., de recibir..., de expresar..., de
Una vez descubierto ese momento negativo, se elaborará la cuestión poder? Kant parece admitirlo tácitamente cuando dice que somos seres
propiamente ontológica: ¿certifica la de-negación una Nada o más bien un finitos para designar a unos seres que no producen la realidad de sus
Ser, cuya negación es el modo privilegiado de manifestación y de pensamientos, sino que la reciben, en oposición a un ser dotado de una
certificación? intuición original —en el sentido de creadora— que no tendría ya ningún
objeto, sino que se daría lo que él quisiera (Ent-stand y no ya Gegen-stand).
Pues bien, es difícil considerar el mundo como un límite de mi existencia.
1. Finitud y superación Lo que hay precisamente de desconcertante en el papel mediador del
cuerpo es que me abre al mundo; en otras palabras, el cuerpo es el órgano
Tendremos que establecer por tanto esta proposición inicial: que la de una relación intencional en la que el mundo no es el límite de mi
experiencia específica de la finitud se presenta de antemano como una existencia sino su correlato.
experiencia correlativa de límite y de superación de límite. Me parece que hay que buscar entonces en la misma apertura un rasgo
Esta estructura paradójica del existir humano debe describirse como tal, adicional que hace de mi cuerpo una apertura finita; siguiendo con la
sin partirla en dos; como si se pudiera, en un primer tiempo, llevar a cabo imagen de la apertura, hay que buscar un principio de estrechamiento, un
una descripción del estar-en-el-mundo (por ejemplo en la percepción o en cierre en la apertura-, por así decirlo, que es precisamente la finitud.
la afectividad) y luego, en un segundo tiempo, esbozar la superación de ese Entre los cinco ejemplos de apertura que he puesto —necesitar de...,
estar-en-el-mundo, (por ejemplo mediante la palabra o la voluntad). En un padecer, recibir, expresar, poder— el caso de la percepción (el recibir) es el
solo movimiento, en un solo impulso, el acto de existir se encarna y más claro. Veamos la forma de generalizarlo.
desborda de su encarnación. La finitud especial de la percepción va ligada a la noción de punto de
He de buscar ante todo el núcleo de una experiencia de finitud en la vista. Es curioso cómo observo ante todo esta finitud sobre el mismo
extraña e insólita relación que tengo con mi cuerpo y por él con el mundo. objeto; a continuación retrocedo del objeto hasta mí mismo, como centro
¿En qué rasgos mi relación con mi cuerpo, y por él, con el mundo finito de perspectiva. En efecto, es sobre el objeto como percibo el carácter
denuncia mi finitud? Creo que se responde demasiado pronto diciendo que limitado de la percepción: veo el objeto desde cierto ángulo; toda
la función de mediación del cuerpo es, como tal, finita. La verdad es que lo perspectiva es, en sentido propio, unilateral. Se ve así cómo se articula la
primero que se revela que es mi cuerpo es una apertura hacía. ...Antes de unilateralidad de lo percibido con su temporalidad: como yo veo cada vez la
ser esa cerrazón de la ostra de que habla Platón y mucho menos la tumba cosa desde un ángulo, he de desplegar todo el flujo de siluetas en donde la
en que piensan los Orficos, es apertura. Y lo es de muchas maneras: cosa se ofrece sucesivamente por un lado y por otro; y de esta manera la
apertura de la necesidad que tengo del mundo; apertura del sufrimiento por inadecuación misma de la percepción como percepción siempre en camino
el que me descubro vulnerable ante el entorno, amenazado por él, (y no ya como mera receptividad, la receptividad como tal) me anuncia la
finitud de mi punto de vista; efectivamente, remontándome de lo percibido
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hacia el percibir —y más exactamente hacia el percibir como encarnado en un lugar absoluto en un lugar cualquiera, relativo a todos los demás, en un
unos órganos—, formo la idea de mi percepción como un acto producido en espacio social y geométrico en donde no existe ningún emplazamiento
alguna parte; no es que mi cuerpo sea un lugar entre otros; al contrario, es privilegiado. Entonces sé que estoy aquí; no soy ya solamente el Nullpunkt,
el «aquí» al que todos los lugares se refieren, el «aquí» por el que todos los sino que lo reflejo; y al mismo tiempo sé que la presencia de las cosas se me
otros lugares están ahí. Siempre percibo el ahí, pero desde aquí. Esta ha dado desde un punto de vista, porque he visto la cosa en su sentido, por
correlación entre el aquí del percibir y la unilateralidad de la percepción encima de todo punto de vista.
constituye la finitud específica de la receptividad. Entonces, no es ya ¿Es posible ahora generalizar esta dialéctica general de la finitud y de la
solamente la idea de una intuición creadora la que sirve de contrapartida a superación? Sí, en la medida en que se puede encontrar un equivalente de
la de una intuición receptora en la oposición infinita; es la idea de otros la perspectiva en todos los demás aspectos de la mediación corporal:
puntos de vista correlativos u opuestos al mío; aquí es lo finito lo que limita necesitar de..., sufrir, expresar, poder. El carácter específico y electivo de la
a lo finito; veremos a continuación con qué condiciones precisamente necesidad es evidente. Estoy igualmente situado en un conjunto definido de
puedo oponer yo otro punto de vista. amenazas que dibujan los contornos de mi fragilidad y convierten mi vida
¿Cómo puedo conocer mi perspectiva como perspectiva en el acto en una fragilidad orientada. La afectividad en su conjunto me dice cómo me
mismo de percibir, si no me escapo de algún modo de ella? Ese «de algún «encuentro» en el mundo; esta Befindlichkeit es en cada momento la
modo» es lo que define el meollo de la cuestión. Lo hemos sugerido de opacidad inversa de esa luz que comienza con la primera concepción clara,
pasada: captar mi punto de vista como finito es situarlo en relación con es decir, precisamente ofrecida, abierta. Así esta manera de «encontrarse
otras perspectivas posibles que anticipo, en cierta forma, en el vacío. Y bien o mal» confiere al punto de vista perceptivo una densidad que es la
llevo a cabo esta anticipación sobre la cosa misma, ordenando esa cara que falsa profundidad de la existencia, la muda e indecible presencia del cuerpo
yo veo respecto a las que no veo, pero que sé que existen. Así juzgo de la a sí mismo; el «aquí» de mi cuerpo, manifestado por el sentimiento opaco,
cosa misma pasando a la cara de esa cosa a la cosa misma. Este paso es la palpita sobre el terreno; esa sensibilidad «profunda» hace del cuerpo algo
intención de significar, es el querer-decir, el Meinen. Por él salgo al distinto del dejar-pasar del mundo, el dejar-ser de todas las cosas; el cuerpo
encuentro del sentido que jamás será percibido desde ningún sitio y por no es pura mediación, sino también inmediato para él mismo. Y el hecho
nadie. Si ahora advierto que ese querer-decir, ese Meinen, es la posibilidad de que el cuerpo no sea pura mediación, sino también algo inmediato para
misma del Decir, resulta que yo no soy solamente mirada, sino querer-decir él mismo es en lo que consiste su cierre afectivo.
y decir; porque desde que hablo, hablo de las cosas en sus caras no Este mismo factor de cerrazón lo encontramos en todos los poderes que
percibidas y en su ausencia. De este modo la intención perceptiva finita, dan paso al querer. Todo poder es un conjunto de potencia y de impotencia;
que me da la plenitud de lo percibido en cada instante, el presente de la el hábito actúa incluso en esta doble línea: no despierta aptitudes más que
presencia, esa intención perceptiva finita no está nunca sola y desnuda; está dándoles forma y fijándolas. El librito admirable de Ravaisson sobre
siempre, en cuanto que es plena, captada en una relación de plenificación L'habitude debería añadirse por entero al dossier de nuestra meditación
más o menos completa respecto a esa otra intención que la atraviesa de sobre el cierre en la apertura. El «yo puedo» es un poder que tiene una
parte a parte, que la impregna literalmente y con la que está originalmente forma; en este sentido puede decirse que el «yo puedo» es la perspectiva
ligada la palabra. La mirada muda está asumida en el discurso que articula práctica del «yo quiero».
su sentido; y esta capacidad de decir el sentido es una continua superación, Finalmente se llegarían a resumir todas estas notas sobre la perspectiva,
al menos intencionalmente, del aspecto de perspectiva de lo que se percibe sobre la inmediatez afectiva del cuerpo a sí mismo, sobre los contornos del
aquí y ahora. Esta dialéctica del significar y del percibir, del decir y del ver, «yo puedo», en la noción de carácter. U n carácter es una figura finita (un
parece absolutamente primitiva y el proyecto de una fenomenología de la carácter de imprenta); el carácter es la apertura finita de mi existencia, es
percepción, en la que se actuaría el momento del decir y quedaría destruida mi existencia en cuanto determinada. Pero para no transformar ese
esa reciprocidad del decir y del ver, es finalmente una apuesta insostenible. carácter en una cosa, no hay que separarlo de la idea de punto de vista o de
En otras palabras, yo no estoy totalmente definido por mi estatuto de perspectiva; en la medida en que la percepción es la luz de la afectividad,
estar-en-el-mundo; mi inserción en el mundo no es nunca tan total que no así como de la actividad —por tanto, del necesitar, del sufrir y del poder—,
conserve el distanciamiento de lo singular, del querer-decir, principio del es la noción de perspectiva o de punto de vista la que mejor explica la de
decir. Este distanciamiento es el principio mismo de la reflexión sobre la carácter, puesto que es la que mejor nos recuerda que la finitud no es una
perspectiva como perspectiva; es él el que me permite convertir mi aquí de clausura en el espacio, no es el contorno de mi cuerpo, ni siquiera su

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estructura, sino un rasgo de su función mediadora, un límite inherente a su
apertura, la estrechez original de su apertura. también es sobre la cosa misma como se ofrece su sentido como
Pues bien, lo que se dijo más arriba de la «perspectiva» en el acto de significación «vacía», como intención vacía, que se «llena» más o menos
percibir puede repetirse, mutatis mutandis, de todas las manifestaciones de con la plenitud de la presencia; así pues, encuentro la primerísima negación
nuestra finitud: no puede probarlas más que en el movimiento que tiene a en ese vacío de la significación, tal como la describía Husserl en la primera
«superarlas». ¿Puedo experimentar alguna necesidad, como hombre y no de sus Investigaciones lógicas: alcanzo la cosa como no siendo ya según mi
sólo como animal, sin comenzar por evaluarla, es decir, sin aprobarla o perspectiva. Vale la pena observar cómo la gran obra de Husserl no
reprobarla, es decir, sin tomar posición frente a ella? Inmerso en el empieza con la presencia de las cosas, sólo con la posibilidad de
sufrimiento, yo soy también el que lo juzgo y lo mido según la escala de los significarlas: el colmo de la significación es entonces el hecho de que no
bienes más preciosos de mi cuerpo, de unos bienes que quizá me llenan de pueda llenarse por principio, es la significación absurda; yo soy la
gozo en lo más fuerte del dolor. De este modo nos vemos remitidos por la posibilidad de significaciones absurdas; ese único poder demuestra que yo
prueba de la necesidad y del dolor, del deseo y del temor, a buscar en el acto no me agoto en una intencionalidad de presencia cumplida, sino que soy
mismo de querer la superación original de nuestra finitud; el acto de tomar doble intencionalidad: por una parte, intencionalidad nula, impulso de
posición para evaluar hace aparecer a la afectividad en su conjunto como significar y poder de decir en ausencia de eso; por otra parte, intencionalidad
perspectiva vital, como querer-vivir finito. Pero yo no lo sé más que en el colmada, acogida del recibir y fuerza del ver en presencia de eso;
querer-decir y en el querer-hacer. agradecemos a Husserl el que haya comenzado su obra, no por una
Nuestro análisis ha alcanzado así un primer nivel: la noción de límite fenomenología de la percepción, sino por una fenomenología de la
aplicada a la existencia humana tiene un doble significado: por un lado significación, que tiene por horizonte la significación absurda, sin
designa mi estar-allí limitado en cuanto perspectiva; por otro designa mi cumplimiento posible.
acto-limitante que revela mi estar-ahí como limitado, casi en el sentido con Pero Husserl no sacó las consecuencias lógicas de su análisis para una
que Kant decía que no es la sensibilidad la que limita a la razón, sino la filosofía de la negación. Esas consecuencias no aparecen más que cuando se
razón la que limita a la sensibilidad en sus pretensiones de erigir los pone la primera Investigación lógica en relación con los análisis que abren
fenómenos en cosas en sí. la Fenomenología del Espíritu. La primera negación enumerada por Hegel
aparece en la separación entre la certeza y la verdad; el «eso es» sigue
siendo la más rica de las certezas y la más pobre de las verdades; en efecto,
2. La superación como denegación desde que quiero decir esa plenitud de la verdad que se ofrece al
pensamiento, esa plenitud a la que nada puede añadirse, es preciso ante
Una vez terminado este análisis previo, es posible presentar el pro- todo que anule en lo universal el «eso» que pretendía decir todo eso en un
blema: ¿qué significa el índice de negatividad que se aplica al movimiento eso; la verdad de la cosa es ante todo no-eso, de la misma forma que la
de «transgresión» de la perspectiva por la intención de significar y, más universalidad del concepto «yo» es no-éste. Este análisis coincide exactamente
generalmente, de la situación de finitud por la trascendencia humana? con el de Husserl cuando distingue la intención de la visión, la significación
Volvamos a nuestro análisis reflexivo de la perspectiva; nos ha parecido de la presencia; porque es de la descripción fenomenológica de la intención
que se insertaba en una experiencia contrastada del significar y del ver: de donde Hegel hace surgir la negación; así pues, diremos que la intención
pienso en la cosa más allá de esta perspectiva y capto la perspectiva como es la no-visión, el sentido es el no-punto de vista.
silueta de la cosa. Por consiguiente, refiriendo al acto mismo de significar lo que
¿Dónde está aquí la primera negatividad? En la operación misma de la acabamos de descubrir sobre la cosa misma, diremos como anteriormente,
superación: no puede decir mi trascendencia a mi perspectiva sin pero con la conciencia de haber elaborado el sentido de la fórmula: yo no
expresarme negativamente; yo no soy como trascendencia lo que soy como soy como trascendencia lo que soy como punto de vista.
punto de vista; o bajo una forma breve y paradójica: yo no soy lo que soy. Lo que acabamos de decir de la negación del punto de vista, inherente
Pero no llego a esta expresión radical de mi trascendencia más que por vía a mi intención de verdad, todavía es más fácil de decir de la denegación de
indirecta, reflexiva; es sobre la cosa misma como percibo lo negativo en que mi querer-vivir que pertenece a la constitución de mi querer propiamente
consiste mi trascendencia, lo mismo que hace poco era sobre la cosa misma dicho. Si tomar posición es evaluar, evaluar es poder rechazar, es poder
como comprendía lo que quería decir punto de vista, perspectiva, etc., rechazarme y encerrarme en mi impulsividad instantánea, como en ese
hábito de mí mismo que mi duración va segregando mediante un extraño

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y terrible proceso de sedimentación. De esta forma el rechazo es el alma
militante de la trascendencia del querer. La voluntad es noluntad. Y puesto que son co-originales, tienen la misma extensión: todos los
No es difícil percibir las ramificaciones de todo esto en el campo de la modos de transgresión de mi finitud y todos los modos de negatividad que
ética: no hay querer que no rechace, que no desapruebe; la reprobación y la los acompañan tienen su doble en un índice negativo que afecta igualmente
rebelión son el primer brote de la ética como protesta; también el demonio a la imaginación del otro. No hay voluntad sin noluntad, decíamos antes; y
de Sócrates se quedaba mudo cuando asentía; no se manifestaba más que reconocemos esa otra cara del querer por encima de mi simple querer-vivir,
para oponerse, para decir que no. en la «falta» de valor; pero esa «falta» de valor, esa negativa del hecho
No hay voluntad sin noluntad: esto quiere decir también que el valor inherente al deber-ser, es expresamente correlativa a la posición del otro
expresa por contraposición lo que les falta a las cosas cuando un querer como denegación de todos mis abusos. En un lenguaje cercano al de Kant
extiende sobre esas cosas la sombra de sus proyectos; un análisis «en podríamos decir que yo no me escapo de la perspectiva no sólo de mi
negativo» del valor llega así, de forma inesperada, a lo mismo que quiso mirada sino de mis deseos, que yo no opongo otros valores a mi ambición
decir Kant cuando interpretó la razón práctica como el límite de mis más que a través de la imaginación de la existencia-valor del otro; es su
deseos; el análisis en negativo del valor que hacen los modernos coincide dignidad la que pone un límite a mis pretensiones de usar de él solamente
paradójicamente con el análisis en negativo del imperativo que había ya como de un medio, de una mercancía o de un instrumento; la idea de
elaborado Kant; el motivo es el mismo: el signo negativo es inherente a la humanidad es entonces lo negativo de mi facultad de desear, en cuanto que
obligación (o prohibición) como el valor (o falta), en virtud misma de la es «la suprema condición restrictiva de todos los fines subjetivos»2.
trascendencia de la obligación sobre el deseo, de la evaluación sobre el Decíamos que el querer no está contenido en el querer-vivir, sino que lo
querer-vivir. contiene; esto es posible por la mediación del otro como límite de mi
facultad de desear: yo me limito a mí mismo a través de la posición de la
Finalmente, sería fácil mostrar cómo este estilo de negatividad que perspectiva y del valor del otro; y ese límite pertenece originalmente a la
caracteriza todos los aspectos de mi trascendencia en relación con mi fuerza de denegación que desarrolla mi propia trascendencia por encima de
finitud dirige también todo posible análisis de mi relación con los otros. No mi propia finitud.
es extraño: yo no trasciendo mi punto de vista más que imaginándome ese
Nuestra reflexión nos ha llevado hasta el punto en que el acto de existir
sentido vacío de la cosa significada, lleno de otra presencia, dado a otro
se descubre como acto nihilizante. Hasta ese punto, pero no más lejos. Lo
distinto de mí; la imaginación simpática de otra perspectiva que limite la
que está en cuestión es el derecho a hipostasiar esos actos nihilizantes en
mía pertenece a mi trascendencia por un título original. En efecto, puedo
una nada que sería, como dice Sartre, la «característica ontológica» del ser
decir en ambos sentidos que yo no juzgaría mi perspectiva como
humano, es decir, esa realidad que se anuncia por medio del interrogante,
perspectiva, si no me imaginase otra perspectiva, y que yo no me
de la duda, de la ausencia, de la angustia, de la respuesta petrificante a la
imaginaría otra perspectiva si no me escapase de la mía y si no lanzase
mirada petrificante del otro. No he juzgado útil repetir esos análisis
hacia el objeto pensado y no visto la intención vacía de significarlo; ese
célebres de lo «negativo»; he preferido partir de una reflexión sobre la
saber de la otra cara es lo que viene a llenar de otra manera la perspectiva
perspectiva en la percepción y en el querer. Creo que he establecido así una
del otro, imaginada y no percibida. Así, mi poder de descentrarme
base de partida suficiente para reconsiderar el problema del fundamento de
imaginativamente en otra perspectiva y el de juzgar mi perspectiva como
la negación.
finita son un mismo y único poder de trascendencia. El otro no me limita
más que en la medida en que yo pongo activamente esta existencia; yo Sobre esta base me gustaría esbozar una reflexión sobre la reflexión por
participo imaginativamente en esa limitación de mí mismo; en adelante la la que fuera posible recuperar, en el seno de la denegación, la «afirmación
apercepción del otro hace aparecer mi finitud como desde fuera, superada original», como dice M. Nabert, la afirmación original que se anuncia asía
en otro; pero esto no es más que un aspecto —bajo la forma de una fuerza de negaciones.
imaginación simpática vuelta hacia el otro— de ese poder de trascendencia
correlativo de mi finitud. Por eso, no es extraño que la posición de la
existencia del otro encierre el mismo índice de negatividad que el 3. La superación como negación de negación
movimiento de trascendencia por el que supero mi perspectiva; el otro es el
no-yo por excelencia, lo mismo que lo universal es lo no-esto por excelencia; Me parece que la primera etapa de esta reflexión recuperadora consiste
estas dos negaciones son correlativas y, por así decir, co-originales. 2
I. KANT, Fundamentos de la Metafísica de las costumbres, 2.' sección.

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en mostrar que la denegación no es una negación simple, sino que encierra

implícitamente la negación de una negación. En otras palabras, la primera a lo existencial, por la aplicación del «no», heredado de la ontología formal,
obra de la denegación consiste en hacer surgir como negación primera, a la prueba de finitud.
antes de ella, el mismo punto de vista. Descubro retrospectivamente que lo Así pues, nos bastará con recordar cómo se constituye el lenguaje de lo
que es primitivamente negativo no es el sentido en relación con el punto negativo en la operación de distinguir. Esta operación es la primera
de vista, el decir en relación con el ver, la toma de posición evaluante en constitución de relación; pero hay que buscar su primera expresión en el
relación con el poder-vivir. Tenía razón Descartes cuando decía que la idea nivel mismo de la percepción, en el acto de significar entrelazado con la
de infinito era totalmente positiva e idéntica al ser plañe et simpliciter y percepción de las presencias.
que lo finito era finito respecto al ser. «Y no he de imaginarme que no En efecto, no hay nada percibido si no hay nada distinto. Citemos tan
conciba lo infinito por una verdadera idea, sino sólo por la negación de lo sólo algunas modalidades primitivas de lo distinto: la oposición en el
que es finito, lo mismo que comprendo el descanso y las tinieblas por la espacio, entre la forma y el fondo, el contraste cualificativo (de sonido, de
negación del movimiento y de la luz; pues, por el contrario, veo claramente color, de saber), la aparición y la desaparición. Pues bien, no puedo decir lo
que hay más realidad en la sustancia infinita que en la sustancia finita y, por distinto más que recurriendo a la negación: esto no es aquello. Sería
tanto, que de algún modo tengo primero en mí la noción de lo infinito que necesario ver cómo esta negación constitutiva de todo orden y que hemos
de lo finito, o sea la de Dios antes que la de mí mismo». visto surgir a nivel de la percepción se va complicando a medida que se
La reflexión completa, y en este sentido concreta, rodea no solamente eleva uno de las formas a las cosas con sus propiedades duraderas y sus
a la certeza irrecusable del presente vivo, sino también la verdad de ese accidentes, y más tarde a las fuerzas y a sus relaciones constantes, a los
presente vivo que es, también según Descartes, «que yo soy una cosa vivientes como individuos organizados y a los psiquismos. Veríamos así
imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiendo y aspiro sin cesar cómo se constituye toda una escala de lo distinto, desde las formas distintas
a algo mejor y más grande de lo que soy». Lo mismo dice Husserl cuando hasta las fuerzas y los individuos distintos. Esta búsqueda relativa a los
habla de la inadecuación de la percepción, de la posibilidad permanente de niveles sucesivos de la negación constitutiva de objetividad pertenece a una
que una silueta debilite a la anterior y de que de este modo quede destruido lógica de la experiencia y no nos interesa en este caso. El nacimiento de lo
el mundo como sentido. negativo en lo distinto basta para poder proseguir este análisis.
¿Pero qué significa entonces esa negación anterior a la denegación del Esta función constitutiva de la negación creo que no debe mezclarse
pensar y del querer, esa negación de finitud, por decirlo así? intempestivamente con lo trágico de la inquietud, de la muerte y de la
Al decir que la negación conviene por derecho primordial a la finitud y lucha. No hay nada de trágico en esta negación; en el fondo, el paso de la
tan sólo como negación de la negación a la superación de. la finitud por el primera a la segunda parte de la Fenomenología del Espíritu, de la
pensamiento y el querer, no quiero decir que la negación nazca por conciencia a la conciencia de sí en virtud de la misma negatividad, es un
completo en la experiencia viva, en la prueba de la finitud. No cabe duda señuelo que no se sostiene más que por una teología secularizada, según la
de que viene aún de más lejos, de la esfera misma de la objetividad; porque cual todas las negaciones proceden del movimiento mismo del Absoluto
la negación es una palabra y es preciso constituirla en el discurso mismo. que se limita a sí mismo y se niega determinándose para superar su
Pero antes de la prueba de la finitud no hay aún negación radical; no negación en el pensamiento de su otro. Si queremos guardarnos del pathos
hay más que distinción entre esto y aquello; es decir, no hay negación, sino de la negación, hemos de volver a Platón y a la tesis del Sofista, que reduce
alteridad: esto es distinto de aquello. Hay que reconocer por lo menos que el no-ser a lo otro. En este sentido la sobriedad filosófica es equivalente a
la negación de finitud presupone la constitución previa del lenguaje la embriaguez en la reducción inversa de la alteridad a la negación3.
negativo en el nivel de lo distinto, en el nivel de lo otro. Esta constitución ¿Cómo llega entonces la negación a la experiencia de la finitud? Si la
pertenece a una ontología formal, es decir, a las categorías de «algo en negación procede de la alteridad, de la distinción, tal como la implica la
general»; sería inútil querer sacarlo todo de lo existencial, si no estuviera ya constitución de la cosa percibida, de la individualidad viva, de la psique
constituido lo objetivo. Por tanto, mi tesis es limitada: antes de la singular, ¿cómo se introduce en el seno de la prueba de finitud hasta el
denegación o negación de trascendencia está la negación primaria que es la punto de convertirse en su lenguaje privilegiado y, en apariencia, en su
negación de finitud; antes de ella hay ciertamente un lenguaje de la tierra natal?
negación ya constituido, pero ese lenguaje es el de la alteridad. La negación 5
Señalé este problema de la prioridad de la alteridad, al estilo de Platón, sobre la
no se convierte en prueba de negación más que por el paso de lo objetivo negación, o de la negación, al estilo de Hegel, sobre la alteridad en Philosophie et ontologte:
Esprit (agosto 1955).

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¿Por qué la necesidad se expresa negativamente como un «yo no determinaciones comprendidas; recojo esta idea y la aplico a ese oscuro
tengo»? ¿Por qué el pasado mediatizado por el recuerdo nostálgico se quebranto de todo mi ser, a ese vértigo vago que procede de la meditación
expresa en el «ya no...» y el futuro, bajo los colores de la impaciencia, en el conjunta del nacimiento y de la muerte, de la necesidad y del olvido, del
«todavía no»? ¿Por qué se anticipa la muerte como la «nada» de mi envejecimiento y de lo inconsciente. Yo carezco del ser necesario, puedo no
existencia? Vemos muy bien cómo el «ya no» se ha sacado de la esfera de haber existido, puedo no ser. Yo soy la no-necesidad viviente de existir.
la experiencia objetiva en donde designa el desaparecer correlativo de otro Por tanto, el acto de trascendencia es la negación segunda de esa
aparecer; pero para decir la muerte se ha necesitado la mediación de un negación primera que ahora llamo contingencia o insubsistencia. La
afecto: decepción de una cosa perdida, herida por la muerte de un ser denegación es negación de negación. Más exactamente, la toma de posición
irreemplazable; vuelvo sobre mí mismo la pérdida del otro; yo soy en ese que mira al sentido por encima de la perspectiva finita, la toma de posición
futuro anticipado el ser perdido para el otro; así es como, de trasposición que mira a la validez por encima del punto de vista del mismo querer, están
en trasposición, de lo desaparecido a lo perdido y de lo perdido a lo muerto, respecto a la negación de finitud en una relación específica que se enuncia
el «ya no» de las cosas se comunica a la muerte de alguien y finalmente a bastante acertadamente en una expresión como ésta: yo pienso, yo quiero
mi muerte futura. Hay que admitir, por consiguiente, que algunos afectos a pesar de mi finitud. A pesar de...: ésta me parece que es la relación más
guardan afinidad con la negación; que, por ejemplo, la carga de angustia de concreta entre la negación como trascendencia y la negación como finitud,
la muerte se reconoce en la estructura negativa del discurso; esta coalición entre la denegación y la anulación.
es tan congruente que los afectos como la muerte vienen a dramatizar todas ¿Qué hemos conseguido con este análisis? Lo siguiente: la negatividad
las negociaciones, como se ve tan a menudo en Hegel en donde la negación que había puesto de relieve nuestra reflexión sobre el sentido y el punto de
es llamada la muerte de las determinaciones, mientras que en compensación vista, sobre el querer y el querer-vivir, no es una negación inmediata, sino
lo trágico de la existencia se recoge en una dialéctica de figuras y de formas, una negación de negación. Por tanto, es posible reconocer allí una
y hasta de categorías. afirmación que se recupera resistiendo a la resistencia, como diría Bergson.
Una firme discriminación entre lo objetivo y lo existencial vuelve
caduca a esta contaminación o por lo menos muestra su inevitable génesis:
la negación de finitud nace efectivamente de la conjunción entre una 4. Denegación y afirmación
relación y un afecto, es decir, entre la categoría de lo distinto, de lo otro, y
ciertos afectos por los que la finitud se sufre a la manera de una herida y no Le toca ahora al análisis reflexivo mostrar que el alma del rechazo, de
ya se percibe solamente como limitación del punto de vista o, para recoger la recriminación, de la contestación y finalmente del interrogante y de la
una frase de la primera parte, como cerrazón inherente a nuestra apertura duda es fundamentalmente afirmación; que la denegación no es nunca más
al mundo. que la otra cara de una afirmación más original y, por así decirlo, tan sólo
De este modo nos vemos remitidos a esos afectos de los que decíamos una mitad de ese acto.
que guardan afinidad con la negación: carencia de lo necesario, nostalgia, Decir que la trascendencia humana es negación en primera instancia es
impaciencia, angustia; por lo visto, no se puede ir más lejos; hay que tomarse la autoridad de pasar de la nihilación a la nada. Y es este paso el
admitir, como residuo del análisis regresivo, que la negación hablada que hay que cuestionar aquí. Pues bien, toda la filosofía de Sartre se basa en
elaborada en torno a la idea de otro, de alteridad, muestra una negatividad el derecho a llamar «nada» a lo que los análisis anteriores sólo nos
en ciertas «tonalidades» vivas. Spinoza llamaba «tristeza» a esa negatividad, permitían llamar «actos nihilizantes»4.
inscrita por debajo de cualquier discurso. «Entiendo por tristeza —decía— Sartre parte de la observación, dirigida contra Hegel, de que el ser y la
una pasión por la que el alma pasa a una perfección menor». Esta nada no son lógicamente contemporáneos y de que no hay paso del uno a
disminución de existencia que afecta al mismo esfuerzo por el que el alma la otra; el ser no pasa a la nada ni la nada al ser; el ser es ser y nunca podrá
se esfuerza en perseverar en su ser puede muy bien llamarse una afección morderle la negación, puesto que hay que negarlo para pensar en el no-ser.
primitiva. Así pues, es insoslayable la total y plena positividad del ser. Sólo queda
Así es como llego a formar la idea de una carencia de subsistencia, o de entonces, si se quiere dar cuenta del «origen de la negación», decir que la
contingencia, que sería la característica ontológica de mi existencia en nada surge «en el seno mismo del ser, en su meollo, como un gusano» (p.
cuanto finita; es también una idea que saco de la esfera de las cosas en
donde distingo entre lo necesario y- lo no-necesario en el orden de las 4
Cf. J.-P. SARTRE, Obras completas, III, El ser y la nada, Aguilar, Madrid 1977.

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68). En otras palabras, es preciso que la nada «se dé en el meollo mismo del jugar, pero que ¡inte el tapete de la mesa de juego descubre la vacuidad de
ser» (p. 69); en efecto, si el ser excluye la nada y se asienta incluso sin una decisión pasada y superada; el que nada le impida jugar, es lo que
relación con ella, es preciso que haya un ser que tenga la propiedad de constituye su libertad; ese nada es lo que le angustia; así se recupera para
nihilizar la nada, de sustraerle su ser, de barrerla perpetuamente de su la conciencia de la nada como libertad la angustia que Kierkegaard atribuía
misma existencia, «un ser por el cual la nada advenga a las cosas». a la falta y que Heidegger descubría en el camino del ser en cuanto ser.
Parodiando y dándole la vuelta a una frase conocida de Heidegger, Sartre la Finalmente, ese concepto de la nada ilumina la famosa tesis de la
llama: «un ser para el cual, en su ser, es cuestión de la nada de su ser» (p. anterioridad de la esencia sobre la existencia; si mi esencia es lo que «soy
70). sido» —según un expresivo barbarismo que traduce la frase de Hegel:
Comprendemos bien lo que Sartre espera de su análisis: no ya Wesen ist, was gewesen ist—, la nada que separa la libertad de todo lo
solamente un conjunto de actos nihilizantes que —como él mismo pasado, de todo lo adquirido, es también la nada que pone la existencia más
reconoce— requerirían a su vez un fundamento en el ser, sino «una allá de toda esencia: «la esencia es todo lo que la realidad humana capta de
característica ontológica del ser requerido» (p. 70). En resumen, una nada sí misma como habiendo sido» (p. 87) y la angustia es «la captación de sí
no es solamente un acto nihilizante. Esa es la cuestión: ¿acaso los mismo en cuanto éste existe como modo perpetuo de arrancamiento a
numerosos actos nihilizantes que Sartre describe con extraordinario aquello que es» (p. 88).
esmero —desde la interrogación, la duda, la ausencia, la angustia, hasta la N o hemos de oponer a Sartre objeciones especulativas, sino —si es
respuesta petrificante a las miradas petrificantes del otro— postulan esa posible— una mejor descripción, dispuestos a preguntarnos a continuación
nada de ser como característica ontológica? qué presupuestos vienen a interferir con la descripción para impedirle
Esa nada, fuente de actos nihilizantes, cree Sartre que la tiene en la ofrecer su propio sentido, según nosotros.
libertad: «A esta posibilidad que tiene la realidad humana de segregar una La cuestión que me planteo es la siguiente: ¿un rechazo es para sí
nada que la aisla, Descartes, siguiendo a los estoicos, le dio un nombre: es mismo su propio origen? ¿puede una negación comenzar por sí misma?
la libertad» (p. 73). Centraremos la descripción en dos puntos: en la relación de la decisión con
¿A qué alude aquí Sartre? A la relación que establece el mismo sus motivos en cierto modo por detrás de ella, y en el movimiento del
Descartes entre la duda y la libertad. Es verdad que Sartre omite la proyecto hacia adelante de ella.
indicación de que, en el propio Descartes, la libertad a la que tiene acceso Reflexionemos sobre esa «nada» que señala la insuficiencia de todo
la duda no es más que «el grado más bajo de la libertad», que llama libertad motivo para atarme, es decir, para desatarme de mi responsabilidad, y para
de indiferencia. Sea de ello lo que fuere, en esa libertad de la duda Sartre ofrecerme una excusa, un pretexto. Esa «nada» siempre se ha reconocido;
encuentra el recuerdo de la kno%r\ estoica —esa «suspensión» de juicio que los clásicos lo introducían en la definición misma de los motivos, cuando
aparta al alma del sabio del tumulto de sus pasiones— y el anuncio de la decían que inclinan sin necesitar. ¿Qué quiere decir esto? N o precisamente,
67to%ií husserliana, por la que el yo meditante se aleja del todo natural, del según creo, que la decisión «se arranque» en el curso de la motivación; no
todo ya hecho. Este gesto de despegue, de desenganche, de arrancamiento, encuentro por ninguna parte un acto que rompa con la totalidad de las
ese «retroceso nihilizante» lo encuentra Sartre en todo acto auténticamente incitaciones y de las urgencias de la conciencia; no rompo con la fuerza de
humano; Sartre vuelve a sus análisis antiguos de la imaginación que solicitación de un grupo de motivos, más que por el hecho de adherirme a
aniquila todo lo real en provecho de la ausencia y de lo irreal; reinterpreta otros motivos; la relación de la decisión con los motivos no es una relación
el tiempo para recuperar, entre el pasado y el presente, ese corte que no es de ruptura, sino de apoyo; no rompe aquí sino porque se apoya allí;
un obstáculo, puesto que no es realmente nada; esa nada es precisamente decidirse es siempre decidirse porque... Por tanto, la idea de negativa no es
mi libertad; con ello quiere decir que no hay nada en mi pasado que me la clave de esa «nada» que constituye la insuficiencia de los motivos. ¿Qué
fuerce ni que me justifique: «la libertad es el ser humano en cuanto pone es entonces? Esa nada no aparece más que si yo proyecto mis motivos sobre
su pasado fuera de juego, segregando su propia nada» (p. 78). el fondo de las cosas y las interpreto en el lenguaje de las cosas, es decir, en
Después de haber centrado así todos los actos nihilizantes en la nada términos de causalidad física; entonces digo que un motivo no es una causa.
como libertad, reconoce en la angustia la conciencia de ser así nada de su Pero entonces la nada no está, en mi acto, entre el motivo y la decisión, sino
propio pasado en cuanto libertad: «Llamaremos angustia precisamente a la en mi reflexión, entre la causa y el motivo. Es la motivación la que zanja
conciencia de ser uno su propio porvenir en el modo de no serlo» (p. 83). sobre la causalidad de las cosas, pero no es la decisión la que se deduce de
Sabido es el bonito ejemplo del jugador que había prometido no volver a la motivación psicológica; por tanto, cuando insisto en el lado negativo de

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la libertad quiero decir simplemente que la determinación de uno por sí que le falta a lo ya dado, y el análisis sartriano lo llama, no una refutación,
mismo es determinación por unos motivos y no por unas causas; ése es el sino una especie de recuperación crítica que lo justifica al superarlo.
sentido del «inclinar sin necesitar»; la negación está sólo en la definición, Me parece que es posible mostrar que en toda contestación de lo real
no en el acto. por la que un valor surge en el mundo va envuelta una afirmación de ser.
Se objetará que las decisiones auténticas no se apoyan en..., que son por Me parece que es posible mostrarlo por medio de un análisis de las
el contrario el surgimiento del acto, la innovación que «nihiliza» el pasado actitudes valorizantes que son en apariencia más «nihilizantes», como la
en cuanto dado. Así pues, se intentará hacer de las decisiones subversivas indignación, la protesta, la recriminación, la rebeldía.
en el sentido propio de la palabra, insurrectivas podríamos decir, ¿Qué es rebelarse? Es decir no, sin duda: no, no lo toleraré, no lo
decisiones-modelo, decisiones canónicas. Admitámoslo y preguntemos con soportaré más. Pero el esclavo que se rebela contra el amo no solamente
qué condiciones podemos anular nuestro pasado en cuanto dado. niega al amo, sino que afirma que él tiene razón; como decía tan
Pongamos el caso más extremo, el de una conversión que a los ojos de atinadamente Camus, sin percibir todas sus implicaciones metafísicas: «Al
mis amigos se parezca mucho a un acto de renegar de cuanto hasta entonces mismo tiempo que el rechazo del intruso se da toda revuelta una adhesión
había afirmado y creído. ¿En qué condiciones las negaciones que opongo a total e instantánea del hombre a una cierta parte de sí mismo»; y añadía:
mis antiguas convicciones y al conjunto de razones que las sostenían «No todo valor provoca la rebelión, pero todo movimiento de rebeldía
pueden presentarse a mis propios ojos como una denegación, como un acto invoca tácitamente un valor». Adhesión, invocación, palabras sumamente
de rectificación, pero no precisamente de reniego? Si creo que no he positivas. ¿Se dirá que el objeto de la adhesión es precisamente lo que no
renegado, es que mi decisión no es ni mucho menos la universal anulación es, dado que esa parte de sí mismo que el esclavo presenta frente al amo no
de mi pasado; una conversión, por muy radical que parezca, no ha podido tiene lugar en el mundo? Esa parte no tiene lugar en lo ya dado, en lo que
anular un pasado muerto, más que para encontrar y suscitar por detrás de está ahí, pero la adhesión que fomenta la rebeldía es la afirmación de un
sí misma un pasado vivo que la «crisis» ha descubierto; la innovación actúa «yo soy» por encima del estar-dado, un «yo soy» estrictamente igual a un
como un cambio de figura de mi pasado, haciendo de la forma el fondo y del «yo valgo». La adhesión se refiere a la existencia-valor, a la dignidad, que
fondo la forma; y así no niego una parte de mí mismo sino porque asumo no es solamente ausencia del mundo, sino tensión de ser; el deseo que «el
otra. Esta palabra misma de «asumir» no es extraña al vocabulario otro sea» está allí simplemente resumido en un «hay que hacerlo»; así el
existencialista; señala la reaparición enérgica de la afirmación en una «por hacer» del valor y el «que sea» de la existencia del otro son
filosofía de la negación; mediante esta asunción, me continúo a mí mismo estrictamente recíprocos.
a través de las «crisis» más radicales de la existencia; una conversión no es Me parece entonces que no podemos considerar ya el valor como una
una conciencia de amputación; tengo más bien la conciencia de que libero simple deficiencia, si es la posición activa de la existencia del otro, como
en mi interior lo que seguía estando inhibido, rechazado, impedido; no he correlativa a la mía. Más allá del valor me supero en el otro. Acepto que él
hecho más que renegar de las trabas y negar las negaciones; así, a fuerza de sea para que también yo sea, para que yo sea no solamente un querer-vivir,
negaciones, y más profundamente que todos mis rechazos, pensé, al sino una existencia-valor. Por tanto no diré que el valor es deficiencia, sino
convertirme, que constituía una prosecución mejor de mí mismo, una que la situación, como escandalosa, carece de valor, es deficitaria de valor.
prosecución más plenamente afirmativa. Son las cosas las que no valen, pero no los valores los que faltan.
Lo que acabamos de decir de la denegación en relación con el pasado nos Esta discusión no ha sido inútil. Si el existencialismo destaca el
lleva a volvernos hacia el porvenir y a considerar la decisión como proyecto. momento del rechazo, del desafío, del desarraigo de lo dado, del
De aquí es de donde la primacía de la negación sobre la libertad parece desprendimiento, es que por una parte el momento de nihilación de lo dado
sacar toda su fuerza. Porque ¿qué es un proyecto? ¿no es acaso un porvenir queda siempre oscurecido por una voluntad culpable de aniquilación del
que les falta a las cosas? Como ser de proyecto, ¿no soy yo el que, según la otro; pero la reflexión filosófica sirve para purificar el ambiente en cuanto
imagen incisiva de Sartre, realiza una especie de descomprensión en la que discierne el núcleo de afirmación por detrás de la cólera y la
totalidad de las cosas? ¿No es el valor esa falta, ese agujero que voy generosidad por detrás de la voluntad implícita de asesinar; por otra parte,
abriendo por delante de mí mismo, para colmarlo con actos, en el sentido el momento de existencia-valor del otro, que es el alma del respeto, queda
en que se dice que se colma un anhelo, que se llena un programa, que se siempre oscurecido por una tendencia mistificante a ocultar esa afirmación
cumple una promesa? bajo el manto de las abstracciones solemnes: la justicia, la libertad... Pero la
Es verdad que el proyecto tiene ese sentido negativo, que el valor es lo posición de la existencia por la existencia, de la existencia del otro como

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condición de mi existencia plena y entera, no me condena a una filosofía de excluida toda posibilidad de fundamentar los actos nihilizantes en u n a
las esencias, sino que me orienta hacia una filosofía del acto de existir. Es afirmación superior so pena de caer en la absorción inicial; el ser no puede
doble la ilusión del existencialismo: confunde la denegación con las ser ya recurso, sino trampa; viscosidad que atenaza, pero no impulso y
pasiones que encierran en lo negativo y cree que la otra alternativa a la fundamento; el valor debe sacar su ser de su exigencia, no la exigencia de
libertad-nada es el ser petrificado en la esencia. su ser y sólo queda ya entregarse a la nada de la libertad para hacer q u e
En esta etapa de nuestra reflexión para recuperar la afirmación existe el valor como valor, «por el solo hecho de reconocerlo como tal» (p.
conviene que puntualicemos las cosas en torno a la reflexión nihilizante. 91); «en tanto que ser por el cual los valores existen, soy injustificable» y
Hemos dicho en primer lugar: el poder de denegación de la conciencia es mi libertad siente la angustia de ser «el fundamento sin fundamento de los
una negación en segundo grado, es una negación de negación; la nada de valores» (p. 92).
finitud es entonces la nada de primer grado. La posibilidad de encontrar ¿No habrá que proceder entonces en sentido inverso? En vez de cerrar
una afirmación en la negación quedaba así abierta por medio de este de antemano nuestra idea del ser, de encerrarla en una noción del en-sí
análisis. Luego hemos dicho: de hecho, siempre se puede encontrar una totalmente construida según el modelo de la cosa, preguntémonos más bien
afirmación implícita en las negaciones más virulentas de la conciencia: qué es lo que ha de ser el ser para que sea el alma de la denegación, de la
ruptura con el pasado, entrada en el futuro mediante la revuelta. ¿Habrá duda y de la rebeldía, de la interrogación y de la contestación.
que llegar más lejos? ¿Puede mostrarse la subordinación necesaria de la La ventaja de una meditación sobre lo negativo no está en hacer una
negación a la afirmación? En otras palabras, ¿tiene la afirmación un valor filosofía de la nada, sino en dirigir nuestra idea del ser más allá de una
de fundamento? fenomenología de la cosa o de una metafísica de la esencia, hasta ese acto
de existir del que puede decirse indiferentemente que es sin esencia o que
toda su esencia es el existir. ¿Pero es esta afirmación una afirmación
5. La afirmación «.original» necesaria?
La filosofía nació con los presocráticos con ese inmenso descubrimiento
Así pues, lo que está en juego es el carácter original de la afirmación. de que «pensar» es pensar el ser, y que pensar el ser es pensar el áp%T¡ en
Me parece que, si este camino parece muchas veces estar bloqueado, es el doble sentido de comienzo y de fundamento de todo lo que podemos
porque se comienza dando una idea estrecha y pobre del ser, reducido al poner o quitar, creer o poner en duda. Anaximandro fue el primero, en
estado de cosa, de dato bruto, o de la esencia, groseramente identificada con opinión de los doxógrafos, que lo vio así: «En efecto —dice Aristóteles, que
una especie de paradigma inmutable y sin relaciones, como la Idea parece haber podido utilizar una colección de textos presocráticos—, todo
platónica interpretada por los «Amigos de las Formas» a los que o es principio o viene de un principio; pero no hay principio en lo infinito,
precisamente Platón ataca en el Sofista. Este punto está claro en Sartre: es ya que éste sería realmente sin límite». Y también: «No tiene principio,
su noción del ser en sí la que le sirve para cincelar su noción de la nada, que pero es él el que parece ser principio de las otras cosas y abrazarlas y
es demasiado pobre y ya cosificada; a partir de ese momento, la nada que gobernarlas a todas» {Física III, 213 b-, cf. Diels, Vorsokratiker, fragm. A9
es la realidad humana en sí misma no es ya nada de todo el ser, sino de la y A15). La idea de algo que hace comenzar a lo demás sin tener él mismo
coseidad que invade a mi cuerpo, a mi pasado, en virtud de una especie de comienzo pone fin a esta regresión sin fin en las generaciones de los dioses
asentamiento, de sedimentación, de recaída en el sueño del mineral. Si de la mitología. Al mismo tiempo se puede encontrar en este arcaísmo
Sartre pudo de este modo practicar una especie de hipóstasis del acto filosófico dos rasgos decisivos para nuestra meditación. En primer lugar, la
nihilizante en una nada actual, es que previamente había doblegado al ser convicción de que ese ápxf|, ese principio, es noo^óc, y 8iKr|, «orden» y
bajo lo ya dado, bajo lo mundano fuera de mí y en mí mismo; entonces, todo «justicia»; en efecto, ese principio es la raíz común de inteligibilidad de lo
lo que ha demostrado es que para ser libre hay que constituirse en no-cosa; físico, de lo ético y de lo político. Lo que creemos que es una confusión entre
pero no-cosa no es no-ser: nothing is not not-being. Este es, en mi opinión, lo real y lo ideal, entre el hecho y el valor, es la convicción de que la
el punto delicado de su filosofía; su filosofía de la nada es la consecuencia ontología, so pena de partirse en dos, es la raíz común del ser en sentido de
de una filosofía insuficiente del ser; en particular, toda su teoría sobre el lo dado, y del ser en sentido del valor. El segundo rasgo interesante es que
valor está marcada por esta concepción pobre del ser; si el ser es el dato la misma meditación sobre el áp^r) fundamenta la negación en el suelo de
bruto, el valor que alienta de alguna forma a lo ya dado, que introduce el la afirmación. El Primero —dice Anaximandro— no encierra las determi-
deber-ser en el ser, sólo puede ser una laguna y una deficiencia; queda naciones de lo que viene tras el Primero; él es no-esto, no-aquello

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precisamente porque es, pura y simplemente; de este modo, el áp%T) de los una metafísica de la esencia, y mucho menos en una fenomenología de la
presocráticos es fiítsipov, i-limitado, in-determinado, in-esencial; el cosa, es la única capaz de justificar y de limitar al mismo tiempo el pacto
movimiento de la negación está secretamente animado por la confesión del de la realidad humana con la negatividad.
&P%A Jenófanes fue el primero en sacar de aquí la crítica al antropomorfismo Por un lado la afirmación original tiene que recuperarse mediante la
en la representación de lo divino; para nosotros el dios no es buey u negatividad, dado que mi encarnación representa globalmente el papel de
hombre; podría ser esencia o valor; pero la crítica es la misma. obturador; es la tentación de disimular el fundamento; la tentación
El cantus firmus del ser y del pensamiento del ser se prosigue desde los solamente, no la culpa. El sentido de la encarnación sigue siendo ambiguo:
griegos hasta nosotros, más fundamental que las diferencias de escuela. por un lado, mi cuerpo me abre al mundo, a la realidad en su conjunto-, pero
Poco importa que Parmenides haya concebido aquel «él es», que la diosa le al mismo tiempo me sugiere que me defina por mi estar-ahí, por mi ser en
descubrió al final de su viaje más allá de las puertas del Día y de la Noche, el mundo; lo mismo que me abre a lo ya dado, me oculta el pensamiento del
como una esfera física; poco importa que Platón haya llamado Bien a lo que origen. Es lo que Kant llamaba la «pretensión» (Anmassung) de la
da a las Ideas el ser conocidas y existir; y que Aristóteles lo haya llamado sensibilidad. De este modo, la afirmación original se pierde originalmente
«el ser en cuanto ser». Al menos, todos ellos han definido al hombre por por mi falta actual. Es un punto que Heidegger ha señalado con fuerza: el
ese acto que llaman voeív o (ppoveív —pensar, meditar—; para ellos la disimulo de la no-verdad forma parte de la esencia de la verdad. Por eso la
afirmación del ser fundamenta la existencia del hombre y pone fin a lo que negatividad es el camino privilegiado de la búsqueda del fundamento; por
Parmenides llamaba «la errancia», o sea, la condición de estar errando más eso se necesitaba todo ese camino tan complejo: descubrir la trascendencia
allá del error. humana en la transgresión del punto de vista y la negatividad en la
Pero, se dirá, ¿no puedo seguir aún interrogándome y planteando la trascendencia, descubrir luego en esa negación una doble negación (la
cuestión del origen del origen? ¿No demuestra esta sola posibilidad que el negación segunda del punto de vista como negación primaria), y
hombre es una interrogación sin fin, capaz de cuestionar y de anular la finalmente descubrir la afirmación original en esa negación de la negación.
posición misma de un principio del ser? Plotino conoció esta especie de Pero la misma reflexión recuperadora que justifica una filosofía de la
vértigo y demostró su falsedad: ¿cuál es el principio del principio?, negatividad muestra también sus límites: el carácter disimulado y perdido
preguntamos. Esta cuestión no es una pregunta sin respuesta; no es de la cuestión del ser hace que tenga que arrancarme del ser por
siquiera una cuestión. La noción del Primero es la extinción misma de la aniquilación, pero también que pueda percibir esa negatividad del hombre
cuestión del origen del Primero. En el tratado 8 de la VI Ennéada sobre la sin su fundamento en el ser. Sigue siendo posible una filosofía truncada.
Libertad del Uno, Plotino dice lo que ya había dicho Anaximandro ocho Esa filosofía truncada es la filosofía de la Nada; pero es solamente la
siglos antes: «Preguntar por su causa es buscarle otro principio; pues bien, filosofía de la transición entre el ente y el ser. Todas las expresiones
el principio universal no tiene principio»; luego, intentando ahondar en el sartrianas —arrancarse, despegar, viscosidad, retroceso nihilizante—
motivo de la cuestión, lo ve en una ilusión espacializante que haría surgir atestiguan vigorosamente esta filosofía de la transición; la aniquilación
el ser de una especie de agujero anterior que él vendría a taponar; esa representa la mitad de sombra de un acto total, del que ha quedado sin
venida de un extraño, mostrando de pronto su ausencia previa, es lo que desvelar la parte luminosa; por eso una expresión como «ser su propia
suscita la vana cuestión de su origen (Enn. VI, 8,11). La filosofía se define nada» carece totalmente de sentido. Plotino habla en apariencia el mismo
así como el pensamiento que suprime el motivo de la aporía del ser. lenguaje de la «nihilación» cuando describe al alma embrujada por el
Habría de ser un mérito inestimable de Kant confirmar que el hechizo de su cuerpo y resume la aproximación al Uno en aquel heroico
pensamiento es pensamiento de lo Incondicionado, que es el límite precepto: xcx <bXka. Jtávxa acpec, —«suprime todo lo demás»; pero las
—Grenze— de todo pensamiento por objeto, de todo pensamiento mismas palabras tienen otro sentido, ya que están tomadas en el
fenomenal, animado por la pretensión de la sensibilidad. De este modo movimiento de la afirmación (Enn. VI, 8,21).
Kant llegaba a la intuición de Anaximandro: el ser es originalmente Es sin duda un mérito de los filósofos de la negatividad desde Hegel
dialéctico: determinante e indeterminado. Mediante esta estructura dialéctica habernos puestos en el camino de una filosofía del ser que tendrá que
logra apagarse la interrogación relativa a su origen y se asienta la descolgarse de la cosa y de la esencia. Todas las filosofías clásicas son en
posibilidad de interrogar sobre todo lo demás. diverso grado filosofías de la forma, bien sea de la forma como Idea, o bien
Si esto es así, podemos considerar todo nuestro itinerario a partir de su de la forma como sustancia y quiddidad. La función de la negación es hacer
acto final y fundador. Creo que una filosofía del ser que no se sumerja en difícil la filosofía del ser, como reconoció por primera vez Platón en el

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 Verdad en la acción histórica

Sofista: «El ser y el no-ser nos estorban del mismo modo». Bajo la presión NOTA SOBRE EL ORIGEN DE LOS TEXTOS
de lo negativo, de las experiencias en negativo, tenemos que reconquistar
una noción del ser que sea acto más bien que forma, afirmación viva, fuerza
de ser y de hacer existir.
Dejemos por última vez la palabra a Platón, en labios del extranjero del
Sofista: «¡Cómo, por Zeus! ¿Vamos a dejarnos convencer tan fácilmente de
que el movimiento, la vida, el alma, el pensamiento no ocupan realmente
sitio dentro del ser universal, de que él no vive ni piensa y de que él,
solemne y sagrado, vacío de inteligencia, está allí, plantado, sin poderse
mover? Esa es, extranjero, la terrible doctrina que tendríamos que aceptar».

«Objetividad y subjetividad en historia» es el texto de una comunicación

en las Journées pédagogiques de coordination entre l'enseignement de la
philosophie et celui de l'histoire (Sévres, Centre International d'Etudes
Pédagogiques), diciembre 1952.
«La historia de la filosofía y la unidad de lo verdadero», publicado
primero en alemán en Offener Horizont, Mélanges en l'honneur de Karl
Jaspers (Piper, München, febrero 1953), y luego en Révue International de
Philosophie, n. 29 (1954).
«Nota sobre la historia de la filosofía y la sociología del conocimiento»,
apareció en L'Homme et l'Histoire, Actes du VIC Congrés des Societés de
philosophie de langue francaise, Strasbourg, septiembre 1952.
«Historia de la filosofía e historicidad», en L'Histoire et ses interpréta-
tions. Entretiens avec Toynbee (Paris-La Haye, Mouton, 1961).
«El cristianismo y el sentido de la historia» apareció en la revista
Christianisme social (abril 1951).
«El socius y el prójimo» está sacado de Amour du prochain, número
colectivo de La vie spirituelle (1954).
«La imagen de Dios y la epopeya humana» {Christianisme social, 1960,
493-514).
«Emmanuel Mounier: filosofía personalista» apareció en Esprit
(diciembre 1950).
«Verdad y mentira» apareció en Esprit (diciembre 1951).
«Nota sobre el anhelo y la tarea de la unidad» está sacado de un artículo
«L'homme de sciences et l'homme de foi», publicado en Le Semeur
(noviembre 1952) y los Cuadernos del C.l.C.

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