Algunas Interpretaciones Antiguas Del Re

“La palabra que
Yo te diga, esa
hablarás”
Estudios Selectos en el Pentateuco
Merling Alomía
editor
Universidad Peruana Unión

Facultad de Teología
Ediciones Theologika
2017
Editado e impreso en
Universidad Peruana Unión,
Centro de Aplicación Editorial Unión
Km 19 Carretera Central, Ñaña, Lima – Perú
Teléfonos: (01) 618-6300, 618-6301 Fax: (01) 618-6339- 618-6354
RUC 20138122256
"La palabra que Yo te diga, esa hablaras"
Editor
Merling Alomía
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Alta Dirección UPeU
Gluder Quispe Huanca, rector
Raúl Acuña Salinas, vicerrector
Nilton Acuña Hurtado, gerente general
Roberto Núñez Leiva, director de Bienestar Universitario
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ISBN: 978-9972-604-61-4
El contenido de esta publicación (texto, imágenes y diseño) no podrá reproducirse

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Es propiedad. Copyright© Theologika (2017)

Primera edición, mayo 2018
Tiraje: 500 ejemplares
JOB 22974-18 UNIÓN

e-mail: [email protected]
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2018-01899
Impreso en el Perú
Printed in Peru
Mayo 2018
Tabla de Contenido
“La palabra que Yo te diga, esa hablarás”

Merling Alomía......................................................................... xxi
Abreviaturas.................................................................................... xix
Génesis
¿Estuvieron juntos Adán y Eva cuando ella

fue tentada y engañada por la serpiente?
Entendiendo Génesis 3:6
Elias Brasil de Souza y Nilton Aguiar..........................................3
Algunas interpretaciones antiguas del relato

de la Aqedah: Aportes de la literatura rabínica
a la exégesis bíblica y algunos puntos de
contacto con la lectura adventista
Karl Boskamp...............................................................................19
José, el heredero bendecido doblemente por Yhwh

y por Jacob: Un estudio exegético de Génesis 49:22-27
Merling Alomía...........................................................................49
Éxodo
Gracia ardiente: La misericordia

de Dios en el pacto sinaítico
Richard M. Davidson..................................................................85
Salvación, liberación y pacto en Éxodo 1-14

Stéphane Beaulieu......................................................................111
El contenido profético-escatológico del cántico

de Moisés: Un análisis de Éxodo 15:17-18
Alvaro Rodríguez.......................................................................135
Levítico
Los animales como alimentación humana según el

Pentateuco: Un estudio de Levítico 11
Jiří Moskala................................................................................157
Ecos temáticos y teológicos del Día de Expiación

en el libro de Apocalipsis
Christian Varela.........................................................................187
Números
Mordeduras ardientes en el desierto:

Un estudio de Números 21:1-9
David Asmat..............................................................................221
Deuteronomio

El mandamiento del Sábado en Deuteronomio 5:12-15
Ekkehardt Mueller.....................................................................269
“Abominaciones”: Condenación del fundamento
teológico de los antiguos sistemas rituales
en Deuteronomio 18:9-18
Allan Bornapé............................................................................285
El motivo de la sangre en Deuteronomio:

Ética y teodicea
Emmer Chacón..........................................................................305
Índices
Referencias bíblicas.........................................................................351
Autores..............................................................................................367
Algunas interpretaciones antiguas del relato
de la Aqedah: Aportes de la literatura rabínica
a la exégesis bíblica y algunos puntos de
contacto con la lectura adventista
Karl Boskamp
Introducción
Suele ser un gran aporte para el proceso exegético la conside-

ración y reconstrucción de la historia de la interpretación de un
texto. La Biblia no nos ha llegado en un vacío, sino que fue im-
pactando las sociedades y la historia en la medida que fue siendo
transmitida, comentada, interpretada y aplicada. Reconstruir las
interpretaciones más antiguas no necesariamente nos pone en
contacto con las intenciones o lecturas más originales o autén-
ticas. Sin embargo, sí nos permiten observar dimensiones dife-
rentes del texto, algunas de las cuales merecen ser consideradas.
En el amplio espectro de las interpretaciones, la literatura ra-
bínica, enraizada en los albores del período del segundo Templo
y acrecentada con el correr de los siglos, se constituye en una
fuente privilegiada de informaciones que escasamente son con-
sultadas en el quehacer teológico y exegético adventista.1 En el
contexto más amplio de los estudios bíblicos, también nos en-
contramos ante una disciplina relativamente reciente, pero que
cuenta ya con un fuerte ímpetu.2
El propósito de este trabajo será modesto, apenas busca ilus-
trar algunas de las posibles contribuciones de dicha literatura a
1. En lo que me es posible identificar, Jacques Doukhan y Víctor Armenteros han sido

los principales especialistas adventistas en aportar reflexiones y trabajos sobre el
tema.
2. Aquí es preciso resaltar el extensivo aporte del erudito judío Jacob Neusner, quien ha
hecho una labor monumental por divulgar los escritos rabínicos y ofrecer estudios
sistemáticos sobre el pensamiento y la exégesis judía. También es muy significativo
el aporte de los destacados hebraístas y arameístas españoles quienes, por cerca de
30 años, llevan publicando en español un enorme volumen de trabajos sobre el tema.
Entre ellos se destaca la Biblioteca Midrásica dirigida por Miguel Pérez Fernández.
20 “La Palabra que Yo te diga, esa hablarás”
la comprensión del texto bíblico. Para tal fin, emplearemos una

historia bíblica que ha sido considerada como la más hermosa y
la de significado más profundo,3 a saber, el relato de la Aqedah,
registrado en Gn 22:1-19. La ‫ ֲעֵקי ָדה‬era una “atadura” ritual por
medio de la cual se inmovilizaban las cuatro patas de un animal
con el fin de prepararlo para el sacrificio. Solo en un caso, a lo
largo de toda la Biblia, dicha “atadura” fue empleada para atar
a una persona, que sería dispuesta como un sacrificio humano
sobre un altar en la cima de un monte (Gn 22:9). Sin embargo,
este fue un sacrificio inconcluso. Aunque el episodio bíblico es
usualmente conocido como el “sacrifico de Isaac” o el “sacrificio
de Abraham”, lo cierto es que del sacrificio solo llegó a concretar-
se la atadura. Por tal motivo fue conocida, en la tradición judía,
como la historia de la Aqedah de Isaac.
A partir de este relato, se intentará vislumbrar: (1) el aporte de
la literatura rabínica en el campo de la ecdótica o crítica textual, (2)
en la comprensión de la masora y (3) en la interpretación teológica
del texto. En relación a este último punto, se observarán algunos
curiosos puntos en común con la lectura adventista del relato, ex-
presada en la narración que Ellen White hizo sobre el mismo.
Ecdótica
El texto hebreo
Los testimonios hebreos más antiguos que dan cuenta de
nuestra perícopa se limitan a tres textos muy fragmentados oriun-
dos de Qumrán: 1QGen (o 1Q1); 4QGen-Exa (o 4Q1) y 4Q252. En
1QGen se pueden reconocer unas pocas palabras (v. 13: ‫;אברהם ויקח‬
v. 14: ‫ ;המקום שם את אברהם‬v. 15: ‫)אל יהוה מלאך ויקרא‬4 y en 4QGen-Exa
solo un par de vocablos del verso 14 (‫ אלהים‬en lugar de ‫ יהוה‬y ‫)יאמר‬.5
3. Así lo considera Wout Jac Van Bekkum, “The Aqedah and Its Interpretations in Mi-
drash and Piyyut”, en The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and Its Interpre-
tations, ed. Edward Noort y Eibert Tigchelaar (Köln: Brill, 2002), 86. Para Gerhard
von Rad (El libro de Génesis [Salamanca: Sígueme, 1988], 292), se trata del relato
“más perfecto en su forma y el más insondable de todos cuantos figuran en las
historias patriarcales”.
4. Publicado inicialmente en D. Barthélemy y J. T. Milik, Qumran Cave 1: Discoveries
in the Judean Desert I (Oxford: Clarendon, 1955), 49-50.
5. J. R. Davila, Unpublished Pentateuchal Manuscripts From Cave IV, Qumram: 4QGenExa,
4QGenb-h-j-k (Tesis doctoral, Harvard University, 1988), 11-61.
Karl Boskamp, Interpretaciones antiguas de la Aqedah 21
El texto 4Q252 se trata de un comentario o pešarim que inte-

gra paráfrasis o extractos comentados de diversos textos de Gn
6 al 49.6 7
4Q252 (4QComGen A) Col I Frgs. 1, 3, 4 y 5 líneas 7, 8 y 97
‫וטפה ושאר ] [ עולם‬ 6

[ ] siempre. Y extendió
‫ וישלח‬6
‫אברם את ידו ]ויקח‬
7
Abraham su mano [y tomó … los
‫ הש[מים‬7 ci]elos
() ‫ויומר אליו עת]ה ידעתי‬
[8 8
y le dijo: Aho[ra sé ]
‫יחידכה מ]מני‬
[9
9
tu único de[ mí ]
Cuadro 1: Algunas líneas de Gn 22 en 4Q252

Con respecto al TM, el principal testimonio para el libro
de Génesis (y por tal razón de nuestra perícopa) es provisto
por el Códice Leningrandensis B19a.8 El libro de Génesis está
ausente en el Códice de Alepo,9 y el Códice Oriental 4445 se
inicia recién en Gn 39:20. Finalmente, a esta evidencia textual
hemos de sumar el testimonio de los textos hebreos relevados
por B. Kennicott y J. B. de Rossi. La comparación textual per-
mite dar cuenta de diferencias que son ínfimas, apoyando la
idea de un texto hebreo bastante definido. A partir de los da-
tos provistos en el aparato crítico de la BHS, se pueden men-
cionar las siguientes variantes en relación a nuestra perícopa:
6. Para más detalles sobre este texto cf. Moshe J. Bernstein, Reading and Re-Reading
Scripture at Qumran, Volumen I: Genesis and Its Interpretation, STDJ 107 (Leiden: Brill,
2013), 92-150.
7. Texto original tomado de Donald W. Parry y Emanuel Tov, The Dead Sea Scrolls
Reader. Part 2: Exegetical Texts (Leiden: Brill, 2004), 108. La traducción al español es
personal.
8. Disponible en https://archive.org/details/Leningrad_Codex.
9. Solo se posee una fotografía de Gn 27 publicada en un libro del erudito inglés William
Wickes, en 1887. Cf. “3.3.1 Photograh of Genesis 27 Wickes” disponible en http://www.
aleppocodex.org/links/9.html (consultado el 01 de enero de 2015).
Leningrandensis Otros manuscritos hebreos

En dos manuscritos se agrega otra referencia al
22:1 – ‫ַאְב ָרָהם‬
nombre de Abraham como en 22:11.
En varios manuscritos se omite el dagueš forte de la
22:12 – ‫ְמאּוָּמה‬
segunda ‫ּוָמה( מ‬-).
Varios manuscritos leen ‫ֶאָחד‬. Esta variante se debe,

22:13 – ‫ַאַחר‬
sin lugar a dudas, a una confusión de las letras ‫ ר‬y ‫ד‬.
En pocos manuscritos se lee un qāmeṣ en lugar de
22:13 – ‫ֱאַחז‬ un pataḥ (‫ ז‬-).
Cuadro 2: Variantes textuales en los textos hebreos
Las versiones antiguas

Las traducciones antiguas más relevantes para el estudio de
nuestra perícopa son: 𝔊, ⅏, 𝔖, 𝔘, y el 𝔗. 1 Nuevamente las variante
son pocas:
11
Leningradensis Versiones antiguas

Al igual que los dos manuscritos hebreos
mencionados, la 𝔊 (καὶ εἶπεν πρὸς αὐτόν Αβρααμ
22:1 – ‫ַאְב ָרָהם‬
Αβρααμ) y un códice manuscrito de la 𝔘 agregan
una segunda mención al nombre de Abraam.
Varias versiones entienden el lugar relacionado
con “visión o visiones” (de la raíz ‫)ראה‬. El ⅏ lee
‫“( ארץ המוראה‬tierra de la visión”). La versión de
Simmaco lee τῆς ὀπτασίας (“de las visiones”). La
𝔘 “in terram Visionis”.
22:2 – ‫ּמ ִרָּיה‬
ֹ ‫ַה‬ El 𝔗O y 𝔗J traducen por “tierra del culto” (‫לארע‬
‫ )פולחנא‬estableciendo un vínculo entre ‫המריה‬
con ‫“( מור‬mirra”), que era utilizada para la
fabricación del sahumerio del templo.
Por su parte, la 𝔊 traduce εἰς τὴν γῆν τὴν ὑψηλὴν
(“hacia la tierra alta”).
10. Aunque expresamos cada uno en singular, reconocemos el complejo y múltiple fenó-
meno que está por detrás de cada versión antigua de la Biblia.
11. Así lo entiende Emanuel Tov, “Textual Harmonization in the Stories of the Patriar-
chs”, en Rewriting and Interpreting the Hebrew Bible. The Biblical Patriarchs in the Light
of the Dead Sea Scrolls, ed. Devorah Dimant y Reinhard G. Kratz (Berlin: de Gruyter,
2013), 27 al considerarlo como un ejemplo de armonización en el cual se repite un
detalle que se halla en otro lugar del contexto.
Leningradensis Versiones antiguas
La 𝔊 agrega καὶ ἦλθεν presuponiendo ‫המקום‬

22:3 – ‫ַוָּיָקם ַוֵּיֶלְך ֶאל־ַהָּמקוֹם‬ ‫ויבאו אל‬. Probablemente se trate de una
armonización vinculada al v. 9.11
22:12 – ‫ֶאל‬ Presuponen ‫ ַעל‬el ⅏ (‫)על‬, la 𝔊 (ὶπἐ) y la 𝔘 (super).
Presuponen ‫ֶאָחד‬, al igual que varios

manuscritos hebreos, el ⅏, la 𝔊 (εἷς), la 𝔖, y el 𝔗J
22:13 – ‫ַאַחר‬ (‫)חד‬. Por esa razón la BHS sugiere leer de este
modo, asumiendo que la confusión de letras se
dio en tradición detrás del Leningradensis.
22:14 – ‫ְּבַהר‬ Dos manuscritos de la 𝔊 (53 y 75), la 𝔖, el 𝔗 y

manuscritos de la 𝔘 agregan ‫ַהֶּזה‬.
La BHS propone leer ‫( יחי ְדָך ִמֶּמִּני‬como en 22:12)

siguiendo al ⅏ (‫)יחידך ממני‬, la 𝔊 (τοῦ ἀγαπητοῦ
δι᾽ ἐμέ), y la 𝔖. Sin embargo, lo más probable
22:16 – ‫ְיִחי ֶדָך‬
es que se trate de un caso de armonización en
donde se repite un detalle presente en otro
lugar del contexto (22:12).12
Cuadro 3: Variantes textuales en las versiones antiguas
12
Al observar las variantes, el Códice Leningradensis subsiste

como el testimonio más fidedigno del texto. Descartando aquellas
variantes que solo afectan cuestiones de vocalización, las demás
tienden a manifestar fenómenos de armonización. En este sentido,
resalta la presencia de tal fenómeno en la 𝔊. 1 Ejemplo de ello s
hace evidente en la doble repetición del nombre de Abraham en
22:2 en sintonía con 22:11; en la incorporación del pronombre de-
mostrativo en 22:14; o el agregado en 22:16 que intenta armonizar
la frase con 22:12. El cambio de pronombre en 22:12 podría o bien
ser un simple fenómeno de traducción, o un intento de armonizar
la frase con lo más esperado para tal ocasión. En todos estos casos,
los principios de favorecer la lectura más compleja y de optar por
12. Tov, “Textual Harmonization in the Stories of the Patriarchs”, 39.

13. Luego de comparar el fenómeno de la armonización textual en las historias pa� -
triarcales, Tov declara: “Al comparar la LXX de Gn 12-50 con los otros testigos
textuales, por lejos el mayor número de armonizaciones se encuentran en la LXX”
(“Textual Harmonization in the Stories of the Patriarchs”, 46).
el texto más breve, permiten sospechar sobre la confiabilidad de

las variantes. De todas, tal vez la confusión entre ‫ אחר‬y ‫ אחד‬sea la
más conflictiva. No obstante, no implica ningún cambio significa-
tivo en la interpretación del texto.
Aportes de la literatura rabínica

La repetición del nombre tiene una connotación especial
en la tradición rabínica. Para unos se trata de una expresión de
cariño y estímulo (Génesis Rabbah 56:7; Sifra Levítico [Dibbura’ di
Nědabah 1:12]), para otros alude a la persona y a su descenden-
cia venidera (Génesis Rabbah 56:7) y, por último, otros declaran
que hace referencia a una integridad absoluta, de principio a fin
(Midraš TanḥB Génesis Nōaḥ 1:2). Sin embargo, todas estas refe-
rencias toman como texto base Gn 22:11 y no el v. 1. De hecho,
los ejemplos están bien definidos, puesto que solo son cuatro los
casos en los que se repite dos veces el nombre de algún personaje
bíblico (Abraham, Jacob, Moisés y Samuel). El intento de volver
a duplicar el nombre de Abraham puede ser, o bien un caso de
armonización, o un esfuerzo por destacar la figura de Abraham
de entre los otros casos.
Las variantes, en relación al nombre del monte, manifiestan
un claro intento de interpretación del texto. La poca información
sobre el lugar (solo la provista por 2 Cr 3:1) es la principal razón
que podría dar explicación a tal búsqueda de significados. Como
se verá más adelante, existe toda una tradición en la literatura ra-
bínica que respalda un vínculo entre ese lugar y el lugar donde
Salomón construyó el Templo.
La Masora
Resumida en la frase de R. Aqiba, la Masora era para los es-
cribas “el cerco protector de la ley”. La Masora es por excelencia
el sendero de huellas que dejaron los masoretas en su caminar
exegético por la Biblia. Su valor es incalculable, y su interpreta-
ción, un verdadero desafío. De su valor dan cuenta diversos tra-
bajos científicos y didácticos que buscan difundir el interés por la
materia,14 como también el atento cuidado y trabajo que se le ha
14. Emilia Fernández Tejero, “El espíritu burlón de los masoretas”, Sefarad 63 (2003): 33-
dedicado en el proyecto de la Biblia Hebraica Quinta. En el siguiente

párrafo, Emilia Fernández Tejero resume muy bien el contenido y
la utilidad de la Masora para el exégeta:
Pese a lo que pueda creerse respecto a la Masora —si es que

se cree algo, porque, en general, es una ciencia escasamente
utilizada en la crítica textual— sus anotaciones no son
meramente numéricas. Los masoretas fueron auténticos
críticos textuales: dotaron al texto consonántico de vocales
y signos de cantilación, elaboraron notas relativas a la grafía
correcta de las palabras, al número de veces en que una forma
concreta, sola o en combinación con otras, aparece escrita de una
manera determinada, especificaron la forma correcta en la que
debían escribirse palabras que podían dar lugar a confusión;
trataron de las preposiciones que acompañan a determinadas
formas verbales (a modo de phrasal verbs), tuvieron auténticas
percepciones gramaticales e incluso incluyeron en sus notas
matices exegéticas tales que ha de recurrirse a algún Midrás
para comprender mejor determinadas informaciones.15
Respaldando la afirmación expresada en la última línea de

la cita, intentaremos ejemplificar cómo algunas interpretaciones
midrásicas pueden estar detrás de algunas de las notas masoré-
ticas presentes en nuestra perícopa. Para ello, primero haremos
una breve descripción del contenido de cada una de las no-
tas presentes, para luego explorar algunas posibles relacio-
nes. Se trata principalmente de cómputos y observaciones
sobre la grafía. Resumo las informaciones por medio del
siguiente cuadro:
42; “No es así, aunque así os parezca: Los sebirín del libro de Josué”, MEAH 58 (2009):
27-40; ídem, “Se equivocó el masoreta, ¿se equivocaba?”, Sefarad 69, no. 2 (2009): 303-
313; Elvira Martín Contreras y María Guadalupe Seijas de los Ríos-Zarzosa, Masora:
La transmisión de la tradición de la Biblia hebrea (Estella, Navarra: Verbo Divino, 2010);
Elvira Martín Contreras y Lorena Miralles Maciá, eds., The Text of the Hebrew Bi-
ble: From de Rabbis to Masoretes (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014); Víctor
Armenteros, “Los sebirín de Génesis y sus correlaciones en tárgumes y midrases
haggádicos (Gn R y Tanj B)”, DL 14, no. 2 (2015): 5-19.
15. Fernández Tejero, “El espíritu burlón de los masoretas”, 34.
Tipo de anotación Detalle

[22:1] ‫ = ̇ז( ְוָהֱאֹלִהים‬ocurre 7 veces);16 ‫= ̇ז בתו̇ר( ִהֵּנ ִני‬
ocurre 7 veces en la Torá).17
[22:2] ‫ = ̇י̇א( ְוֶלְך‬ocurre 11 veces);18 ‫ = ̇כ̇ה( ַאַחד‬ocurre 25

veces).
[22:3] ‫ = ̇ל( ְוֵאת ִיְצָחק‬construcción que no ocurre en

otro lugar);19 ‫=ל ( ֲעֵצי עָֹלה‬
̇ construcción que no ocurre
Cómputos en otro lugar).
[22:5] ‫ = ̇ה בתו̇ר( ְׁשבּו‬ocurre 5 veces en la Torá);20 ‫ְו ָנׁשּוָבה‬

( ̇‫ = ז‬ocurre 7 veces).21
[22:6] ‫ = ̇פ̇ד ̇ל ̇ג מנ̇ה בתו̇ר( ַוָּיֶׂשם‬ocurre 84 veces, de

las cuales 33 pertenecen a la Torá); ‫= ̇ל( ַעל־ ִיְצָחק‬
construcción que no ocurre en otro lugar); ‫̇ג( ַהַּמֲאֶכֶלת‬
= ocurre 3 veces).22
16. Las otras ocurrencias son: Éx 19:19; 21:13; 1 Cr 28:3; 2 Cr 13:15; Ec 3:14-15.
17. La frase es usada más veces en la Torá (Gn 6:17; 9:9; 22:7; 27:18; 41:17; 48:4; Éx 8:17;
9:18; 10:4; 14:17; 16:4; 17:6; 34:11; Nm 24:14; 25:12), no obstante la anotación señala
aquellas ocasiones en las que presenta la misma puntuación, a saber, la presencia
del ṣērê y el dagueš forte en la primera nun (además de esta referencia, las restantes
seis son Gn 22:11; 27:1; 31:11; 37:13; 46:2; y Éx 3:4).
18. Las otras ocurrencias son: Gn 27:13; Jue 18:19; 1 S 16:1; 29:7; 2 S 14:21; 2 R 6:3; 8:8; 9:1;
Ez 3:1, 11. Solo aquí con maqqēf y reducción de vocal.
19. Con conjunción y sin maqqēf. De modo contrario, en 22:2 ocurre con maqqēf y sin
conjunción.
20. Las otras ocurrencias son: Gn 34:10; Éx 16:29; 24:14; y Nm 22:19.
21. En escritura plena seis veces (Nm 14:4; 1 S 9:5; Lm 3:40; 5:21; Os 6:1) y una vez
en escritura defectiva (‫ ;וְ נָ ֻׁש ָבה‬Jer 46:16). Esta anotación es interesante, puesto que
en Lm 5:21 el Leningradensis B19a lee ‫וב‬-, mientras que múltiples manuscritos y
algún testimonio de Qumrán leen ‫ובה‬-. Es evidente que la anotación masorética
apoya esta última lectura, de allí que en Lm 5:21 se emplee un qere para señalar la
correcta lectura.
22. Las otras ocurrencias son: Gn 22:10 y Jue 19:19.
23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

[22:7] ‫ =̇ב פסו̇ק דאית בהון ̇ד ויאמר( ַוֹּיאֶמר‬hay 2 versículos
que dentro de ellos tienen 4 ‫)ויאמר‬.23
[22:9] ‫ = ̇ל( ַוִּיֶבן ָׁשם ַאְב ָרָהם‬construcción que no ocurre
en otro lugar); ‫ =̇פ̇ד ̇ל ̇ג מנ̇ה בתו̇ר( ַוָּיֶׂשם‬ocurre 84 veces,
de las cuales 33 pertenecen a la Torá).
[22:10] ‫ = ̇ד( ַוִּיְׁשַלח ַאְב ָרָהם ֶאת־ ָידֹו‬esta frase ocurre 4
veces);24 ‫ = ̇ג( ַהַּמֲאֶכֶלת‬ocurre 3 veces).
[22:11] ‫ = ̇ז בתו̇ר( ִהֵּנ ִני‬ocurre 7 veces en la Torá).
[22:12] ‫ = ̇ב( ְוַאל־ַּתַעׂש‬frase que ocurre 2 veces);25 ‫ֱאֹלִהים‬
‫ = ̇ד( ִּכי־ ְי ֵרא‬frase que ocurre 4 veces); ‫ = ̇ג ( ָחַשְכָּת‬forma
que ocurre 3 veces);26 ‫ומילה חדה ביני̇ה ̇כ ̇ו פסו̇ק את( ֶאת‬
Cómputos ‫ = את‬26 versículos contienen ‫ את את‬pero el verbo solo
una vez está entre ellos); ‫= ̇נ ̇ז וכל תלים דכו̇ת ̇ב ̇מ ̇י̇א( ִמֶּמִּני‬
ocurre 57 veces y todos salmos, que son como este
adicionalmente 11 veces).
[22:13] ‫ = ̇ל( ֶנֶאַחז‬construcción que no ocurre en otro
lugar); ‫ = ̇ל( ַּבְּסַבְך‬construcción que no ocurre en otro
lugar).
[22:14] ‫ = ̇ג( ְּבַהר יהוה‬frase que ocurre 3 veces);27 ‫י̇ ̇ג( ֵי ָרֶאה‬
= forma que ocurre 13 veces).28
[22:16] ‫ = ̇ב( ִּבי ִנְׁשַּבְעִּתי ְנֻאם־יהוה‬esta frase ocurre 2
veces);29 ‫ =̇ב בתו̇ר( ְנֻאם־יהוה‬esta frase ocurre 2 veces en
la Torá);30 ‫ = ̇ג( ָחַׂשְכָּת‬forma que ocurre 3 veces);31
23. La otra referencia es 1 R 14:4.

24. En todos los casos el sujeto es una persona diferente 1 S 17:49 (‫;)ּד וִ ד‬
ָ Jer 1:9 (‫ )יהוה‬y
Ez 10:7 (‫)ה ְּכרּוב‬.
ַ
25. La otra referencia es Jer 39:12. Sin conjunción ocurre en Job 13:20 y dependiendo de
la variante textual que se acepte en Jer 40:16.
26. Las otras referencias son: Gn 22:16 y Esd 9:13.
27. Las otras referencias son: Gn 22:14; Sal 24:3; Is 30:29.
28. Las otras ocurrencias son Éx 13:7 (2x); 23:17; 34:23; Dt 16:4; 16:16 (2x); Jue 5:8; Sal
84:8; 90:16; Is 60:2; Zac 9:14.
29. La otra ocurrencia es Jer 22:5. También se encuentra en Jer 49:13, pero con la prepo-
sición sin dageš (‫)בי‬.
ִ
30. La otra ocurrencia es Nm 14:28.
31. Las otras ocurrencias son: Gn 22:16 y Esd 9:13.
32. Las otras ocurrencias son: Gn 3:16 y 16:10.

[22:17] ‫ = ̇ג( ְוַה ְרָּבה ַא ְרֶּבה‬frase que ocurre 3 veces);32
‫ = ובתר ̇י ליש ̇נ ̇ב( ְוַכחוֹל‬2 veces y dos significados); ‫ַז ְרֲעָך‬
‫ = ̇ל(ְ ויִַרׁש‬frase que no ocurre en otro lugar); ‫א ְיָביִו‬
ֹ ‫ַׁשַער‬
Cómputos (‫ = ̇ל‬frase que no ocurre en otro lugar);
[22:19] ‫ל־ּב ֵאר ָׁש ַבע‬
ְ ‫ = ̇ל( ֶא‬frase que no ocurre en otro
lugar).
[22:1] ‫כת סה ( הָּס ִנ‬

̇ ‫וב‬ ̇ ‫ =ו̇ ̇ד‬ocurre 6 veces, 4 de las
̇ ‫כת שא‬
cuales está escrito con ‫ שא‬y 2 veces escrito con ‫)סה‬.
[22:2] ‫חס ( ַהּמ ִֹרּיָ ה‬
̇ ‫מל וחד‬ ̇ ocurre dos veces, una
̇ ‫=ב חד‬
en escritura plena y otra en escritura defectiva);
[22:4] ‫בתור( ֵמ ָרחֹק‬
̇ ̇ ̇‫ = ז‬ocurre 7 veces en forma
‫הס‬
defectiva en la Torah).
[22:7] ‫דגש( ִהּנֵ נִ י‬
̇ ‫ = ̇ב‬ocurre 2 veces con dagueš [el de la
segunda nun]).
[22:9] ‫חס( וַ ּיַ ֲעקֹד‬
̇ ‫ = ̇ל‬solo una vez escrito en forma
defectiva).
[22:10] ‫מל( ִל ְׁשחֹט‬ ̇ ‫ = ̇ב חד‬ocurre 2 veces, una en
̇ ‫חס וחד‬
forma defectiva y otra en escritura plena).
Grafía
[22:11] ‫בליש( ַא ְב ָר ָהם ַא ְב ָר ָהם‬
̇ ‫̇ד שמואתא מתאימין וחד מן ̇ב‬
= en 4 oportunidades se duplica el nombre y uno de
los 2 en significado).
[22:12] ‫ = ̇כו̇ מלעיל( ַ֔א ָּתה‬26 veces en la parte superior,
indicada por el acento puesto en la antepenúltima
sílaba);
[22:13] ‫הס ̇ב ̇מ ̇א( ְלע ָֹלה‬
̇ ‫אורית‬
̇ ‫ = כל‬Todas en el Pentateuco,
en escritura defectiva adicionalmente 1).
[22:17] ‫חס( וְ יִ ַרׁש‬
̇ ‫ = ̇ג‬3 veces en escritura defectiva).
[22:18] ‫מל( ּגֹויֵ י‬
̇ ‫אורית‬
̇ ‫ = כל‬Toda vez en el Pentateuco
en escritura plena); ‫מל( ְּבק ִֹלי‬̇ ‫חד ̇ב ̇מ ̇א‬
̇ ‫אורית‬
̇ ‫= כל‬
Toda vez en el Pentateuco en escritura defectiva,
adicionalmente una vez en escritura plena).
Cuadro 4: Anotaciones masoréticas en Gn 22
Los cómputos indican no solo la preocupación por las for-

mas raras o escasas, sino también aquellas formas o vocablos que
ocurren específicamente siete veces, ya sea en la Torá o todo el
AT. Esto tal vez se deba a la importancia de dicho número en la
tradición judía.
Siempre son de relevancia aquellas formas o frases que se re-

saltan como únicas. En cuanto a vocablos, solo hay un caso seña-
lado como único, a saber la forma verbal conjugada ‫( נֶ ֶא ַחז‬22:13),
no obstante la raíz en bastante conocida en el AT, incluso en el
nifal ocurre un par de veces más (Nm 32:30; Jos 22:9). Aquí la
peculiaridad sería la ausencia de la conjunción waw y la conju-
gación de 3ms.
Lo que sí llama la atención es la serie de frases que han sido
identificadas como únicas, poniendo de manifiesto el interés que
les ha generado la perícopa. Sobre algunas de ellas se han desa-
rrollado algunas tradiciones específicas en torno a su interpre-
tación. Se trata de ocho frases sobre las cuales haremos algún
comentario específico:
(1) ‫( וְ ֵאת יִ ְצ ָחק‬22:3): Que el pedido especifique a Isaac y no a
Ismael es un hecho reiterado en numerosas tradiciones rabínicas
(𝔗J 22:1; Génesis Rabbah 55; Pirqé Rabbí Eliezer 31:1).
(2) ‫( ֲע ֵצי ע ָֹלה‬22:3): El interés de los masoretas por esta frase
puede estar vinculado al hecho de que la palabra leña está en
plural, lo que motivó algún debate al respecto. En Génesis Rabbah
55:8 se registra:
R. Hiyya hijo de Yose dijo lo siguiente en nombre de R. Miasha,

mientras había estado enseñado bajo la autoridad Tannaíta en
el nombre de R. Benaiah, ‹Siendo que la palabra para madera
está escrita en plural, sabemos que Abraham cortó hasta dos
trozos. Por lo tanto, como recompensa a los dos actos de corte
de madera que nuestro padre Abraham realizó al preparar la
madera para el holocausto, él recibió el mérito que el Santo,
bendito sea él, haría cortando el mar por la mitad delante de sus
hijos, como está dicho: ‘Y las aguas se dividieron’ (Éxo 14:21).
R. Levi dijo: ‘¡Basta contigo! Esto es lo más [lejos que podemos
ir]. De hecho, Abraham hizo lo que él podía hacer, y el Santo,
bendito sea él, hizo lo que Él podía hacer’ [La comparación del
corte de la madera para Dios con el corte del mar por la mitad
es inapropiada].34
33. Las citas a esta fuente se corresponden con la versión en español de Miguel Pérez
Fernández, Los capítulos de Rabbí Eliezer. Versión crítica, introducción y notas, Biblioteca
Midrásica 1 (Valencia: Artes Gráficas Soler, 1984).
34. Traducción tomada de Jacob Neusner, Genesis Rabbah. The Judaic Commentary to the
Book of Genesis. A New American Traslation (Atlanta, GA: Scholars Press, 1985), 2:275.
Esta frase constructa podría hacer referencia a un tipo

especial de leña acorde al tipo de sacrifico requerido (lit. “maderas
de holocausto”). La 𝔊 traduce la relación constructa por una
frase acusativa: ξύλα εἰς ὁλοκάρπωσιν (“madera para sacrificio”).
Sin embargo, en sintonía con lo antes mencionado, el 𝔗J en 22:3
añade “partió leña de olivo, higuera y palmera, que son apropiadas
para el holocausto”.35
(3) ‫( ַעל־יִ ְצ ָחק‬22:6): El Midraš TanḥB Génesis comenta sobre esta
expresión: “Y tomó Abraham la leña del holocausto y púsola sobre Isaac
su hijo” (Gn 22:6). ¿A qué es comparable Isaac? A uno que iba a ser
quemado con la leña sobre sus hombros”.36
(4) ‫( וַ ּיִ ֶבן ָׁשם ַא ְב ָר ָהם‬22:9): Dos posibles tradiciones pueden estar
relacionadas con el interés de los masoretas por señalar esta fra-
se. En primer lugar, aquellos que se preguntaban por la ausencia
de Isaac en esta tarea. En Génesis Rabbah 56:5 se plantea el proble-
ma de la siguiente manera: “Cuando ellos llegaron al lugar que
Dios le había dicho, Abraham construyó allí un altar (Gn 22:9):
¿Dónde estaba Isaac? Dijo Levi: ‘Él lo tomó y lo escondió lejos.
Pues pensó: No sea que aquel que trató de seducirlo le arroje una
piedra y lo haga impropio para usarlo como ofrenda”’. 37
En segundo lugar, tal vez esta anotación se deba a la tradi-
ción que concebía la existencia previa de dicho altar, remontan-
do sus orígenes a Adán. Allí habría ofrecido Abel su ofrenda,
siendo luego destruido por las aguas del diluvio, y posterior-
mente reconstruido por Noé y sus hijos. Este fue destruido nue-
vamente por las generaciones siguientes y, en esta ocasión, otra
vez sería reconstruido por Abraham. Apoyando esta idea, el 𝔗J
(22:9) lee:38
35. Traducción de Teresa Martínez Sáiz, Traducciones arameas de la Biblia. Los Targumim
del Pentateuco, I. Génesis, Biblioteca Midrásica 28 (Estella, Navarra: Verbo Divino,
2004), 146.
36. Víctor M. Armenteros, Midraš Tanḥuma Génesis (Edición de S. Buber), Biblioteca Mi-
drásica 31 (Estella, Navarra: Verbo Divino, 2009), 219.
37. Neusner, Genesis Rabbah, 281.
38. Martínez Sáiz, Traducciones arameas de la Biblia, 147.
‫ואתו לאתרא דאמר ליה ייי ובנא‬ “Cuando llegaron al lugar que el Señor le
‫תמן אברהם ית מדבחא דבנא אדם‬ había dicho, Abraham edificó allí el altar
‫ואיתפכר במוי דטובענא ותב נח ובנייה‬ que había construido Adán y que había sido
‫ואיתפכר בדרא דפלוגתא‬ destruido por la generación de la división, y
‫וסדר עילוי ית קיסיא וכפת ית‬ dispuso sobre él los leños y ató a su hijo
‫יצחק בריה וׁשוי יתיה על מדבחא‬ Isaac y lo puso sobre el altar, encima de
‫לעיל־מן קיסין׃‬ la leña”.38
Esta idea también se ve reflejada posteriormente en Pirqé

Rabbí Eliezer 31:3.
(5) ‫( נֶ ֶא ַחז ַּב ְּס ַבְך‬22:13): la palabra ‫ סבך‬denotaría una especie
de árbol.39 Se usa de igual modo, pero junto a ‫ עץ‬en Sal 74:5. No
obstante, otros entenderían que se trataba de cierta maleza y
que, por lo tanto, el carnero tenía cuernos que se extendían más
allá de sus pezuñas (Abot de Rabí Natán A 1:15).
(6) ‫( וְ יִ ַר ׁש זַ ְר ֲעָך‬22:17): En los targumes se lee ‫“( בנך‬tus hijos”)
en lugar de simiente.
(7) ‫( ַׁש ַער אֹיְ ָביו‬22:17): se trata de un caso de sinécdoque en
donde “puerta” (la parte) hace referencia a las “ciudades”, o más
abarcante aún, al “territorio” de sus enemigos (el todo). Algu-
nos interpretaban que esta peculiar referencia a la puerta hacía
referencia a Palmira (Génesis Rabbah 56:11).40 Los targumes leen
directamente ‫“( קירי‬ciudades”).
(8) ‫ל־ּב ֵאר ָׁש ַבע‬ְ ‫( ֶא‬22:19): Tal vez señalado por el hecho de que
se consideraba que la residencia fija de Abraham era en Hebrón
(cf. comentario de Rashí).41
En cuanto a la grafía, la anotación más llamativa es la del
verso 1 en relación a ‫נִ ָּסה‬, puesto que consideran que ocurre 6
veces, 4 están escritas con ‫ שא‬y 2 veces con ‫)סה‬. No se trata de
una variante, sino de un intento de armonización. Génesis 22:1
generó para algunos intérpretes judíos un problema teológico,
debido a que la existencia de una prueba por parte de Dios po-
39. Rabí Shelomó Itzjakí (Rashí), La Torá con Rashí, con traducción, elucidación y comen-
tario de Aryeh Coffman (México, DF: Editorial Jerusalem de México, 2001), 283.
40. Neusner, Genesis Rabbah, 288: “Y tus descendientes poseerán la puerta de sus ene�-
migos . . . Rabí dijo, ‘Esto se refiere a Palmyra. Feliz será el que vea la caída de Pal-
myra, pues participó en ambas destrucciones del Templo’. R. Yudan y R. Hanina:
Uno de ellos dijo: ‘En la destrucción del primer Templo se proveyeron ochenta mil
arqueros’. El otro dijo: ‘En la destrucción se necesitaron ocho mil arqueros’”.
41. Rashí, La Torá con Rashí, 286.
dría llegar a implicar que él no sabía de antemano cuál sería

la respuesta de Abraham. Por tal razón, algunos preferían leer
‫“( נשא‬levantar” o “exaltar”) en lugar de ‫נסה‬, lo cual se ve refleja-
do en el Midraš (Génesis Rabbah 80:55).
El relato de la Aqedah en la tradición

judía más temprana
Las interpretaciones más antiguas del relato de la Aqedah, de las

que disponemos, se remontan al período del judaísmo del segundo
Templo. Puntualmente gracias a los descubrimientos en el desierto
de Judea. Los registros más antiguos, fuera del texto bíblico, los po-
demos hallar en el libro de los Jubileos y en algunos textos fragmen-
tarios procedentes de Qumrán.42 Con tradiciones igual de antiguas
pero con amplios desarrollos posteriores, se pueden sumar los tar-
gumes y las diversas fuentes de la literatura rabínica (en especial la
midrásica). De todas las interpretaciones rabínicas sobre el relato de
la Aqedah, solo hay básicamente siete que pueden remontarse a las
fuentes más antiguas, y que por otra parte, luego estarán amplia-
mente atestiguadas en fuentes posteriores. A continuación se hará
una breve descripción de cada una de ellas.
(a) El rol de los ángeles malos en el episodio de la Aqedah.

Diversas declaraciones señalan la participación de ángeles malos
como instigadores de la prueba, de igual manera como aconteció
en la historia de Job.43 En Jubileos 17:15-16 se atribuye el rol de ins-
tigador al “príncipe Mastemah”. El pasaje lee:
En el séptimo septenario, en su primer año, en el primer

mes, en este jubileo, el doce de este mes, se dijo en los cielos
42. También se podría agregar el libro de Judit, aunque allí solo se cuenta con una alusión
general en 8:26 donde se dice: “Recordad lo que hizo con Abraham, cómo probó a Isa-
ac (καὶ ὅσα ἐπείρασεν τὸν Ισαακ) y lo que le pasó a Jacob en Mesopotamia de Siria cuando
guardaba los rebaños de su tío materno Labán”. (Jdt 8:26).
43. Abraham Kuruvilla, “The Aqedah (Genesis 22): What is the Author Doing With
What He Is Saying?”, JETS 55, no. 3 (2012): 491; Joseph A. Fitzmyer, “The sacrifice of
Isaac in Qumran Literature”, Bib 83, no. 2 (2002): 211-229. De hecho, para Moshe J.
Bernstein, “Angels at the Aqedah: A Study in the Development of a Midrashic Mo-
tif”, DSD 7, no. 3 (2000): 267, esta interpretación es conceptualmente dependiente
del paralelo entre ambas historias.
que Abraham era fiel en todo lo que se le ordenaba. Dios lo

amaba, pues había sido fiel en la adversidad. Llegó el príncipe
Mastema y dijo ante Dios: Abraham ama a su hijo Isaac y lo
prefiere a todo. Dile que lo ofrezca en holocausto sobre el altar
y verás si cumple esta orden. Entonces sabrás si es fiel en todo
tipo de pruebas.
El príncipe Mastemah es reconocido en el propio libro como

el jefe de los demonios (Jub 10:7). En relación al relato de la Aqe-
dah es nuevamente mencionado en Jub 18:9 y 11 en ocasión de los
incidentes ocurridos junto al altar.
También, en relación con Gn 22, es mencionado en 4Q225 como
‫“( שר המשטמה‬príncipe de Mastemah). El sustantivo femenino ‫משטמה‬
significa básicamente “oposición”.44 En esta ocasión, nuevamente se
presenta acusando a los personajes: ‫ויבוא שר המ[ש]טמה [אל אל]והים‬
‫“( וישטים את אברהם בישחק‬El Príncipe Mastemah llegó a Dios y acusó
a Abraham con respecto a Isaac”; Fragmento 2, col. i, líneas 9-10).45
El uso inusual del término ‫ וישטים‬indica claramente la intención
malévola que se le atribuye a este personaje.46 Sin embargo, en esta
oportunidad no aparece solo, sino que está asociado con otros seres,
a saber: [‫“( מלאכי המ]שחמה‬los ángeles de Mastemah”; Fragmento 2,
col. ii, línea 6) y ‫“( בליעל‬Belial”; Fragmento 2, col. ii, línea 14). Los pri-
meros celebraban y se regocijaban por el inminente sacrificio.
En la literatura rabínica posterior también se puede ver re-
flejada esta tradición.47 En el Talmud Babilónico (Sanedrín 89b) se
vincula la frase “después de estas cosas (‫ ”)הדברים‬con ciertas “pa-
labras” (‫ )הדברים‬pronunciadas por Satán:
Aconteció después de estas cosas, que probó Dios a Abraham.

¿Después de qué cosas? —Después de las palabras de Satán—
dijo el rabí Iojanán en nombre del rabí Iosí ben Zimrá, como
dice lo escrito: Y creció el niño, y fue destetado, etcétera. –Señor
del mundo –dijo Satán al santo, bendito sea–, a este anciano le
diste el fruto del vientre a los cien años de edad, pero en todo su
banquete no tiene ni un solo tórtolo, ni un solo palomino, para
sacrificártelo. Todo esto –le contestó- lo hizo por su hijo; pero si
44. Fitzmyer, “The Sacrifice of Isaac in Qumran Literature”, 216-217.

45. Texto tomado de Ibíd. La traducción es personal.
46. Bernstein, “Angels at the Aqedah”, 269.
47. Van Bekkum, “The Aqedah and Its Interpretations in Midrash and Piyyut”, 87.
yo le dijera: “Sacrifícame a tu hijo”, lo haría inmediatamente. Y

en seguida probó Dios a Abraham…Y dijo: Toma por favor a tu hijo…48
Esta intervención de Satán es puesta en paralelo con la expe-

riencia de Job. De hecho, Satán habría de tentar a Abraham con
las mismas palabras que Elifaz dirigiera a Job:
En el camino se encontró con Satán, que le dijo: Si probáramos

a hablarte, te será molesto… He aquí, tú enseñabas a muchos, y
fortalecías las manos débiles; al que tropezaba enderezaban tus
palabras.... Mas ahora que el mal ha venido sobre ti, te desalientas
[Job 4:2-5] —Andaré en mi integridad [Sal 26:11] le contestó. —¿No
es tu temor a Dios tu confianza? [Job 4:6] —Repuso [Satán]. —
Recuerda, te ruego —dijo [Abraham]—. ¿Qué inocente se ha
perdido? [Job 4:7] —Viendo que no le haría caso, le dijo: He oído
una palabra secretamente [Job 4:7]; me llegó desde más allá de
la cortina [celeste]: Habrá holocausto de carnero, no habrá
holocausto de Isaac. —El castigo de los mentirosos —replicó—
es que no les creen cuando dicen la verdad (Sanedrín 89b).49
En Pirqé Rabbí Eliezer 31:4 también se alude al “acusador”

cuando intentaba apartar al carnero para de este modo invali-
dar el sacrificio.50
Otras fuentes coinciden en involucrar a otros seres celestiales
en la motivación de la prueba, sin evocar a una personalidad en
particular. Por ejemplo, Génesis Rabbah 55:4 menciona un debate
en la corte celestial que involucra a los “ángeles ministradores”:
Todo pasaje en el que se diga: ‘Y el Señor’ se refiere a Él y a su
corte’, fueron los ángeles ministradores quienes le dijeron: “Este
Abraham se ha regocijado y ha dado gozo a todos, pero él no le
ha separado para el Santo, bendito sea él, un buey o un carnero”.
Por su parte, Pseudo-Filón en el Liber Antiquitatum Biblicarum 32:1-
2 asigna como causa de la prueba un estado de celos y envidia
entre los ángeles con relación a Abraham: “Y los ángeles estaban
celosos [zelati] contra él, y los ordenadores de los ejércitos lo en-
48. Abraham J. Weiss, ed., Talmud de Babilonia, Tratado Sanedrín (Buenos Aires: Acervo
Cultural, 1968), 365.
49. Ibíd., 366.
50. Pérez Fernández, Los capítulos de Rabbí Eliezer, 221.
vidiaron [invisi]. Y aconteció que, estando ellos celosos [zelarent]

contra él, Dios le dijo a él: “¡Sal y por mí el fruto de tu vientre y
ofrece para mí lo que yo te he dado!”.51
En resumen, estas fuentes consultadas, aunque con matices
diversos, coinciden en señalar dos aspectos esenciales: (1) se in-
volucra a seres celestiales como parte de la causa que motiva la
prueba, siendo alguno de estos agentes el principal instigador de
la misma, y (2) una constante participación en el transcurso de la
prueba, intentando desviar la obediencia del patriarca.
(b) Presencia de ángeles buenos. Si bien el texto bíblico
menciona la aparición del ‫“( מלאך יהוה‬Ángel de YHWH”) en dos
oportunidades (Gn 22:11-15), interpretaciones antiguas asignan
a los ángeles un papel más importante y una intervención más
temprana dentro del relato.52
En 4Q225 (Fragmento 2, columna ii, línea 5) se menciona la
presencia de ‫“( מלאכי קדש‬ángeles santos”). Mientras los ángeles
de Mastema se regocijaban, estos ángeles santos estaban de pie
llorando sobre el altar.
En su traducción de Gn 22:10 tanto el 𝔗N como el de 𝔗J aluden
a los ángeles, en primera instancia en carácter de observadores,
pero nótese que también participan por medio del asombro y de
una intervención puntual:53 54
‫“ דאתי עיינוי דאברהם הוויין‬Los ojos de Abraham estaban en

𝔗N53 los ojos de Isaac y los ojos de Isaac
‫בעיינוי דיצחק ועיינוי דיצחק הוויין‬
estaban mirando a los ángeles
‫משוטטן במלאכי מרומא אברהם‬ de lo alto. Abraham no los veía.
‫לא הוה המא יתהון בה בׁשעתא‬ En aquella hora salió una voz de
los cielos y dijo: Venid, ved dos
‫ בת־קול מן ׁשמייא ואמרת‬1 ‫נפקת‬ (personas) únicas en mi mundo;
‫ תרתין יחידיין דבע�ל‬1 ‫אתון חמןו ן‬ una sacrifica y otra es sacrificada; el
que sacrifica no titubea y el que es
‫מי חד נכס וחד מתנכס דנכס לא‬
sacrificado extiende su cuello”.
‫מעכב ודמתנכס פׁשט צואריה‬
51. M. R. James, trad., The Biblical Antiquities of Philo (New York: Ktav, 1971), 174-175.
52. Para una análisis del desarrollo de esta tradición cf. Bernstein, “Angels at the Aqe-
dah”, 263-291.
53. Texto y traducción de Alejandro Diez Macho, Neophyti 1. Targum Palestinense ms de
la Biblioteca Vaticana. Tomo I: Génesis (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, 1968), 126-127.
54. Martínez Sáiz, Traducciones arameas de la Biblia, 147-148.
‫עיינויי דאברהם מסתכלן בעינויי‬ “Los ojos de Abraham miraban

𝔗J54 ‫דיצחק ועיינויי דיצחק מסתכלן‬ a los ojos de Isaac y los ojos de
‫למלאכי מרומא יצחק הוה חמי‬ Isaac miraban a los ángeles de lo
‫יתהום ואברהם לא חמי יתהום עניין‬ alto. Isaac estaba viéndolos, pero
‫מלאכי מרומא איתון חמון תרין‬ Abraham no los veía. Contestaron
‫יחידאין דאית בעלמא חד נכיס וחד‬ los dos seres únicos en mi mundo:
‫מתנכיס דנכיס לא מעכב ודמתנכיס‬ uno sacrifica y otro es sacrificado. El
que sacrifica no titubea y el que es
‫פׁשיט צווריה‬
sacrificado extiende su cuello”.
Cuadro 5: Comparación de una parte de Gn 22:10 en 𝔗N y 𝔗J
Por su parte, 𝔗J también menciona a los ángeles en 22:19, en

un intento de explicar la aparente ausencia de Isaac en el regreso
a Beerseba:55 ‫ואובלוהי לבי־מד־ תמן תלת ׁשנין ודברו מלאכי מרומא ית יצחק‬
‫“(רׁשא דׁשם רבא והוה‬Y los ángeles de lo alto cogieron a Isaac y lo
llevaron a la escuela del gran Sem donde estuvo tres años”).56
Como ya se mencionó anteriormente, en Génesis Rabbah se
alude a los ‫“( מלאך השרח‬ángeles ministradores”) en el contexto de
la corte celestial. Por un lado, la ya referencia citada de 55:4, en
donde se menciona un comentario de R. Eleazar sobre el uso del
waw en ‫( והאלהים‬Gn 22:1). Por otro lado, también se los menciona
en 56:5, según se detalla a continuación:
Entonces, en el momento en que nuestro padre, Abraham,

extendió su mano para agarrar el cuchillo y matar a su hijo,
los ángeles ministradores lloraron. Esto está en línea con este
versículo: ‘He aquí, sus valientes lloran afuera’ (Isa 33:7)...
Ahora, ¿quién le dirá que este pasaje no habla solo de los ángeles
ministradores? Porque aquí se dice: ‘Sobre el bosque’ (Gn 22:9),
y en otros lugares: ‘Sobre él estaba el serafín’ (Isa 6).

Una descripción más desarrollada se ve reflejada en Pirqé
Rabbí Eliezer 31:3, donde se menciona: “Cuando aquél alargó su
mano para empuñar el cuchillo, los ángeles servidores se pusieron
a gritar y a llorar, como está dicho: ‘He aquí que los de Ariel gritan
en las calles, los ángeles de la paz lloran amargamente’ (Is 33:7).57
55. El texto hebreo dice ‫“( וַ ּיָ ָׁשב ַא ְב ָר ָהם ֶאל־נְ ָע ָר יו‬Y regresó Abraham a sus siervos”), de
modo que el verbo solo describe el retorno de Abraham al lugar donde estaban sus
siervos, no el de Isaac, quien no es mencionado de ninguna manera.
En los casos analizados anteriormente, se puede ver que los

ángeles participan de dos maneras diferentes, según los distintos
momentos en que intervienen: contemplando y llorando. Solo en
fuentes posteriores se los podrá ver también cantando.58
(c) Varias tradiciones entendieron la participación volunta-
ria de Isaac en el proceso.59 En 4Q225 (Fragmento 2, col. ii, línea
4) se registra que Isaac pide a su padre que le ate rápido: [‫פות אותי‬
‫אביו כ לו אמר ישחק אל ]יפה‬. Una lectura similar es agregada en las
versiones del Tg de Gn 22:10:
‫ואמר יצחק לאבוי כפת יתי יאות דלא‬ “Respondió Isaac a su padre:
𝔗J60 ‫נפרכס מן צערא דנפׁשי‬ Átame bien para que no
‫ונדחי לגובא דחבלא ויׁשתכח פסולא‬ forcejee por la angustia de
‫בקרבנך‬ mi alma y sea empujado al
pozo de la destrucción y se
halle falta en tu ofrenda”.
‫ענה יצחק ואמר לאברהם אבוהי אבא‬ “Respondió Isaac y dijo a su

𝔗N61 ‫כפות יתי יאות דלא נבעוט‬ padre Abraham: Padre mío,
‫יתך ויתפסיל פקבנך מנך ונדחי לגובה‬ sujétame bien para que no te
‫דחבלא בעלמא דאתי‬ dé patadas y se haga inválida
tu ofrenda y sea empujado al
pozo de la destrucción en el
mundo venidero”.
Cuadro 6: Comparación de una parte de Gn 22:10 en 𝔗N y 𝔗J
Esta misma interpretación se verá reflejada posteriormente en

Génesis Rabbah 56:8 y Pirqé Rabbí Eliezer 31:3. Incluso en Sifre a Deu-
teronomio 32 se sugerirá que Isaac se ató a sí mismo sobre el altar.62
Sin los detalles de la atadura, también Flavio Josefo daba
cuenta de la actitud voluntaria de Isaac (Antigüedades judías, libro
I, XIII, 4). Por su parte, en al menos tres fuentes se especula sobre
una posible disputa entre Ismael e Isaac, en donde este último
asevera: “Tengo treinta y siete años, y el Santo, bendito sea, le
pide a papá que me sacrifique y yo no pongo impedimento”
58. Bernstein, “Angels at the Aqedah”, 283-285.

59. Kuruvilla, “The Aqedah (Genesis 22)”, 491.
60. Traducción de Martínez Sáiz, Traducciones arameas de la Biblia, 147.
61. Texto y traducción de Diez Macho, Neophyti 1, 126-127.
62. Jacob Neusner, Sifre to Deuteronomio. An Analytical Translation, Brown Judaic Stud-
ies 98 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1987), 1:90.
(TanjB Génesis Wayyērā’ 42).63 Por su parte, en 𝔗J 22:1 y Génesis

Rabbah 55:4, las palabras de Isaac son registradas del siguiente
modo: “¿No tengo ahora treinta y siete años? Pues si el Santo,
bendito sea, pidiese todos mis miembros, no me negaría”.64
(d) Se proveen listados de las pruebas con las cuales Dios
probó a Abraham. La Aqedah es considerada como la prueba fi-
nal en la experiencia de Abraham. En Jubileos 17:17-18 se presen-
tan seis pruebas que tuvo a lo largo de su vida.65 Posteriormente
se habrían de contar diez pruebas (Abot de Rabí Natán, A 33:4 y B
36:3; Pirqé Abot 5:3; Pirqé Rabbí Eliezer 31:1), Por esa razón, 𝔗N añade
a 22:1 que “el Señor probó a Abraham con la décima prueba”.
(e) Identificación del monte Moria. Sustentada en 2 Cr 3:1,
la interpretación más extendida es que Moria es el lugar donde
posteriormente Salomón habría de construir el Templo de Jeru-
salén. Ya se observó que la evidencia textual da cuenta de esta
cuestión por medio de las variantes textuales de las versiones an-
tiguas. A esto se suman muchos otros testimonios. En Jub 18:13 el
monte donde Dios proveerá es identificado específicamente con
el “Monte Sion”. De igual modo, Flavio Josefo señalaba que “era
la montaña en la cual el rey David levantó después el Templo”
(Antigüedades judías, libro I, XIII, 2).66 En el 𝔗N se conserva una
anotación marginal que aclara “dónde habría de construirse el
templo”.67 También en Abot de Rabí Natán B 48:5 se vincula a Jeru-
salén con Moria. En fin, esta identificación será constantemente
aludida de manera directa e indirecta a lo largo de toda la litera-
tura judía.
(f) Relación del sacrificio con la pascua. En Jub 17:15 se es-
tablece una conexión indirecta con la pascua. La declaración de
su obediencia en la corte celestial ocurre en el día 12 del primer
mes del año. Al sumar los tres días de la duración del viaje (18:3),
63. Armenteros, Midraš Tanḥuma Génesis, 221-222.

64. Martínez Sáiz, Traducciones arameas de la Biblia, 146; y Neusner, Genesis Rabbah, 270.
65. “Sabía el Señor que Abraham era fiel en las tribulaciones, pues lo había probado en
su tierra con la miseria, lo había probado con riqueza de reyes, con su mujer, cuando
le fue arrebatada, con la circuncisión y con Ismael y su esclava Agar, cuando los
despidió. En todo cuanto lo probó lo halló fiel, sin que su espíritu se impacientara ni
retrasara el cumplimiento de nada, pues era fiel y amante de Dios”.
66. Aquí se lee de Luis Farré, trad., Obras completas de Flavio Josefo, vol. I, Vida: Antigüe-
dades Judías, Libros I-IV (Buenos Aires: Acervo Cultural, 1961), 104.
se llega al día 15 del primer mes, la fecha de la Pascua.68 También,

de un modo indirecto, la Mekilta de Rabbí Ismael vincula la sangre
del cordero pascual que marcaba las casas de los israelitas con
la sangre del sacrificio de Isaac (Pisḥa’ VII y XI).69 El vínculo se
establece por medio de la raíz ‫ ראה‬presente tanto en Gn 22:8, 14
como en Éx 12:13 y 23. A su vez, esta tradición depende de otra
que entiende que la sangre de Isaac fue derramada.70 Esta cone-
xión puede evidenciar que el sacrificio expiatorio de la Pascua
fue entendido como un memorial del sacrificio de Isaac.71
(g) Fuego o nube brillante: En 4Q225 (Fragmento 2, Col. ii,
línea 1), el texto lee ‫“( ]עי[ני ]ו והנה אש‬alzó su ojos y había un fue-
go”). Es posible que se presuma cierta manifestación de la gloria
de Dios en la cima del monte. El 𝔗J posee una lectura adicional
en Gn 22:4 que está en sintonía con esta idea: ‫וזקף אברהם ית עינוי‬
‫“( קטיר על טוורא וחמא ענן איקרא‬Y levantó Abraham sus ojos y vio
la nube de la gloria elevándose sobre la montaña”).72 De igual
modo, tanto 𝔗J como 𝔗N agregan en 22:14 una oración de Abra-
ham en dónde se asegura que, en ese monte, Dios le manifestó la
gloria de su Šekinah.
Tradiciones posteriores confirman esta posible manifesta-
ción de la gloria de Dios. En Pirqé Rabbí Eliezer 31:1 se registra el
siguiente extracto del diálogo entre Dios y Abraham:
“Preguntó:
—¿En qué monte, Señor de todos los mundos?
Le respondió:
—En un lugar cualquiera donde veas que está mi
gloria y que allí te espera, yo te indicaré: éste es el altar.
Así está dicho: ‘En uno de los montes que yo te
68. Fitzmyer, “The Sacrifice of Isaac in Qumran Literature”, 215.

69. Para el texto traducido al español cf. Teresa Martínez Sáiz, Mekilta de Rabbí Ismael.
Comentario rabínico al libro del Éxodo, Biblioteca Midrásica 16 (Estella, Navarra: Ver-
bo Divino, 1995).
70. Para algunas posibles explicaciones de esta tradición cf. Elaine A. Phillips, “‫נתן‬
‫נפשו‬: Paradigms of Self-Sacrifice in Early Judaism and Christianity”, BBR 9 (1999):
222-224.
71. Jacques Doukhan, “The Aqedah at the ‘Crossroad’: Its Significance in the Jewish-
Christian-Muslim Dialogue”, AUSS vol. 32, no. 1-2 (1994): 30.
72. La traducción es personal. La “nube” es un motivo recurrente en la tradición judía.
Para más detalles cf. J. Luzarraga, Las tradiciones de la nube en la Biblia y en el judaísmo
primitivo, Analecta bíblica 54 (Roma: Biblical Institute Press, 1973).
indicaré’ (Gn 22:2); aquí no está escrito que yo te indiqué,

sino que yo te indicaré.”73
Y en 32:2 se añade:
Al tercer día tocaron Sufim. Al llegar a Sufim vio la gloria

de la Shekinah que estaba en lo alto del monte, pues está
dicho: “Al tercer día levantó Abraham la vista y divisó el
lugar de lejos” (Gn 22:4). ¿Qué veía? Veía una columna de
fuego desde la tierra hasta el cielo.
Preguntó a su hijo Isaac:
—Hijo mío, ¿ves tú algo en alguno de aquellos montes?
—Sí, respondió.
—¿Qué ves?, volvió a preguntar.
—Una columna de fuego que se levanta desde la tierra
hasta el cielo, le contestó.
Entonces Abraham comprendió que el muchacho había
sido aceptado para el holocausto.
Por su parte, en Qohélet Rabbah IX:7 se registra el mismo diá-

logo con leves variantes. En este caso lo que ambos ven es “una
nube ceñida a la montaña” (‫)על ההר ענן קשור‬.74
De estos comentarios se deducen al menos dos argumentos
textuales de los cuales se infiere una manifestación de la gloria
divina: (1) el uso de la forma Yiqtol del verbo ‫ א ַֹמר‬en 22:2, indican-
do que Dios señalaría el lugar, y (2) la frase ‫ת־עינָ יו‬ ֵ ‫וַ ּיִ ָּׂשא ַא ְב ָר ָהם ֶא‬
ַ ‫ וַ ּיַ ְרא ֶא‬de 22:4 por el hecho de “levantar los ojos” y
‫ת־ה ָּמקֹום ֵמ ָרחֹק‬
poder “ver desde lejos el lugar”.
Curiosidades para un lector adventista
Si se me permite, al terminar con esta breve exposición, deseo

hacer una sencilla conexión de lo antes expuesto con el ámbito al
cual me debo.

74. Texto y traducción de María del Carmen Motos López, Midrás Qohélet Rabbah. Las
vanidades del Mundo. Comentario rabínico al Eclesiastés, Biblioteca Midrásica 22 (Este-
lla, Navarra: Verbo Divino, 2001), 403.
Aunque los detalles técnicos puedan desconcentrar al lector

menos experimentado, un lector adventista podrá sentirse fa-
miliarizado con algunas de las interpretaciones que intentamos
reconstruir previamente. La razón está en que existen curiosos
vínculos con la exposición que Ellen White hace del mismo re-
lato, una autora y pionera respetada dentro del adventismo. La
principal fuente para la comparación será la narrativa expuesta
en el libro Historia de los patriarcas y profetas.75 Tan solo me limitaré
a enunciar aquellos puntos de contactos, dejando para el futuro
una evaluación o reflexión más elaborada.
(a) El rol de los ángeles malos en el episodio de la Aqedah.
Ellen White menciona explícitamente la participación de Satanás
en al menos dos instancias del relato, en coincidencia con la tradi-
ción judía. La primera, como instigador de la prueba por medio de
sus acusaciones. Al respecto declara:
El sacrificio exigido a Abraham no fue sólo para su propio

bien ni tampoco exclusivamente para el beneficio de las
futuras generaciones; sino también para instruir a los seres
sin pecado del cielo y de otros mundos. El campo de batalla
entre Cristo y Satanás, el terreno en el cual se desarrolla el
plan de redención, es el libro de texto del universo. Por haber
demostrado Abraham falta de fe en las promesas de Dios,
Satanás le había acusado ante los ángeles y ante Dios de no
ser digno de sus bendiciones. Dios deseaba probar la lealtad
de su siervo ante todo el cielo, para demostrar que no se puede
aceptar algo inferior a la obediencia perfecta y para revelar
más plenamente el plan de salvación.76
La segunda instancia, tiene que ver con el actuar de Satanás

en el transcurso de la prueba: “Satanás estaba listo para sugerirle
75. Esta obra fue publicada originalmente en inglés en el año 1890 como Patriarchs
and Prophets or the Great Conflict Between Good and Evil as Illustrated in the Lives of
Holy Men of Old (Toronto: Review & Herald, 1890). Aunque varios de los conteni-
dos esenciales del relato ya habían sido escritos previamente en el capítulo XI de
Spiritual Gifts, vol. III del año 1864, los detalles específicos que se citarán aquí son
parte de los agregados que la autora incorpora en la versión ampliada de 1890. Las
citas que se emplearán en este trabajo serán extraídas de una versión moderna en
español (cf. siguiente nota).
76. Elena White, Historia de los patriarcas y profetas (Buenos Aires: Asociación Casa
Editora Sudamericana, 2001), 150-151.
que se engañaba, pues la ley divina mandaba: ‘No matarás’, y

Dios no habría de exigir lo que una vez había prohibido”.77 Lue-
go, durante los días de travesía, “Satanás estaba muy cerca de él
susurrándole dudas e incredulidad; pero Abraham rechazó sus
sugerencias”.78
(b) Presencia de ángeles buenos. También los ángeles bue-
nos son participantes importantes de la narrativa whiteana. Pri-
mero se los menciona como agentes anhelados por Abraham:
Recordó a los ángeles que se le enviaron para revelarle el

propósito de Dios acerca de la destrucción de Sodoma, y que
le prometieron este mismo hijo Isaac. Fue al sitio donde varias
veces se había encontrado con los mensajeros celestiales,
esperando hallarlos allí otra vez y recibir más instrucción;
pero ninguno de ellos vino en su ayuda.79
Sin posibilidad de intervenir, en el transcurso de la prueba,

son mencionados luego como testigos privilegiados del episodio
de fe del patriarca. En este caso se explica por qué razón era ne-
cesaria la prueba:
Los seres celestiales fueron testigos de la escena en que se

probaron la fe de Abraham y la sumisión de Isaac… Todo el cielo
presenció, absorto y maravillado, la intachable obediencia de
Abraham. Todo el cielo aplaudió su fidelidad. Se demostró que las
acusaciones de Satanás eran falsas. Dios declaró a su siervo: ‘ya
conozco que temes a Dios [a pesar de las denuncias de Satanás],
pues que no me rehusaste tu hijo, tu único’. El pacto de Dios,
confirmado a Abraham mediante un juramento ante los seres de
los otros mundos, atestiguó que la obediencia será premiada.80
(c) Participación voluntaria de Isaac en el proceso. Aunque

dicha participación voluntaria es presumible a partir del texto
bíblico, White coincidirá con la tradición judía en un detalle muy
particular: su intervención en la atadura. Específicamente señala:
77. Ibíd., 145.

78. Ibíd., 146.
79. Ibíd., 145.
80. Ibíd., 151.
Pero desde la niñez se le había enseñado a Isaac a obedecer

pronta y confiadamente, y cuando el propósito de Dios le fue
manifestado, lo aceptó con sumisión voluntaria. Participaba
de la fe de Abraham, y consideraba como un honor el ser
llamado a dar su vida en holocausto a Dios. Con ternura trató
de aliviar el dolor del padre, y animó sus debilitadas manos para
que ataran las cuerdas que lo sujetarían al altar.81
(d) Se proveen listados de las pruebas con las cuales Dios

probó a Abraham. Tal vez sin la intención de elaborar un listado
de las pruebas, White también hace un repaso de las pruebas ante-
riores, señalando a esta última como el clímax:
Por obedecer con fe, Abraham había abandonado su país natal,

había dejado atrás las tumbas de sus antepasados y la patria
de su parentela. Había andado errante como peregrino por la
tierra que sería su heredad. Había esperado durante mucho
tiempo el nacimiento del heredero prometido. Por mandato de
Dios, había desterrado a su hijo de Ismael. Y ahora que el hijo a
quien había deseado durante tanto tiempo entraba en la edad
viril, y el patriarca parecía estar a punto de gozar de lo que
había esperado, se hallaba frente a una prueba mayor que todas
las demás.82
(e) Identificación del monte Moria. No como parte de la na-

rración de la Aqedah, sino con respecto al reinado de David, ella
vincula el monte Moria con el lugar en el que David construyó
el templo:
Antes que Josué condujera los ejércitos de Israel a través

del Jordán, ese lugar se había llamado Salem. Cerca de allí
Abraham había probado su lealtad a Dios. Ochocientos años
antes de la coronación de David, había vivido allí Melquisedec,
sacerdote del Altísimo… Para conquistar esta localidad, los
hebreos debían desalojar un remanente de los cananeos, que
sostenía una posición fortificada en las montañas de Sión y
Moria.83
81. Ibíd., 147-148. El énfasis es nuestro.

82. Ibíd., 144.
83. Ibíd., 761.
El ángel exterminador se había detenido en las inmediaciones

de Jerusalén. Estaba en el monte Moria, ‘en la era de Ornán
Jebuseo’. Por indicación del profeta, David fue a la montaña, y
edificó allí un altar a Jehová, ‘y ofreció holocaustos y sacrificios
pacíficos, e invocó a Jehová, el cual le respondió por fuego de
los cielos en el altar del holocausto’… (2 Sam 24:25). El sitio
en que se construyó el altar, que de allí en adelante había de
considerarse como tierra santa para siempre, fue obsequiado
al rey por Ornán. Pero el rey se negó a recibirlo… Este sitio, ya
memorable por ser el lugar donde Abraham había construido
el altar para ofrecer a su hijo, y era ahora santificado por esta
gran liberación, fue posteriormente escogido como el sitio
donde Salomón erigió el templo.84
(f) Relación del sacrificio con la pascua. Sobre este punto no

existe en sus escritos una declaración explícita que permita vincu-
lar ambos episodios. Tan solo se puede mencionar aquello que es
común a la interpretación cristiana tradicional, a saber, que tan-
to el sacrificio de Isaac como la pascua eran una prefiguración de
Cristo. Esta lectura cristocéntrica se ve claramente reflejada en las
siguientes declaraciones:
Mediante símbolos y promesas, Dios ‘evangelizó antes a Abraham’

(Gál 3:8). Y la fe del patriarca se fijó en el Redentor que había de
venir. Cristo dijo a los judíos: ‘Abraham vuestro padre se gozó
por ver mi día; y lo vio, y se gozó’ (Juan 8:56). El carnero ofrecido
en lugar de Isaac representaba al Hijo de Dios, que había de ser
sacrificado en nuestro lugar. Cuando el hombre estaba condenado
a la muerte por su transgresión de la ley de Dios, el Padre, mirando
a su Hijo, dijo al pecador: ‘Vive, he hallado un rescate’… Dios dio
a su Hijo para que muriera en la agonía y la vergüenza. A los
ángeles que presenciaron la humillación y la angustia del Hijo
de Dios, no se les permitió intervenir como en el caso de Isaac.
No hubo voz que clamara: ‘¡Basta!’ El Rey de gloria dio su vida
para salvar a la raza caída. ¿Qué mayor prueba se puede dar del
infinito amor y de la compasión de Dios? ‘El que aun a su propio
Hijo no perdonó, antes le entregó por todos nosotros, ¿cómo no
nos dará también con él todas las cosas? (Rom 8:32).85
84. Ibíd., 811.

85. Ibíd., 150.
Y sobre la pascua escribió:
La pascua había de ser tanto conmemorativa como simbólica.

No solo recordaría la liberación de Israel, sino que también
señalaría la liberación más grande que Cristo habría de
realizar para liberar a su pueblo de la servidumbre del pecado.
El cordero del sacrificio representa al ‘Cordero de Dios’, en
quien reside nuestra única esperanza de salvación.86
(g) Fuego o nube brillante: Este es, a mi parecer, uno de los

puntos en común más extraordinarios. White señala: “Cuando
se disponían a principiar la jornada del tercer día, el patriarca,
mirando hacia el norte, vio la señal prometida, una nube de gloria,
que cubría el monte Moria, y comprendió que la voz que le había
hablado procedía del cielo”.87
Apreciaciones finales
Se han ofrecido unos pocos casos, sin ser los mejores,

donde la literatura rabínica ayuda a comprender el por qué
de alguna variante textual. Es sabido que toda traducción es
una interpretación, por tanto, es muy beneficioso estudiar el
fenómeno de las variantes a la luz de las interpretaciones de
quienes velaron por la preservación y transmisión del texto.
Se ha ilustrado también la estrecha relación existente en-
tre la literatura midrásica y las anotaciones masoréticas. Este
cuerpo de informaciones es muy útil para entender muchos
de los procesos hermenéuticos que guiaron a los escribas y
luego a los masoretas en el desempeño de su labor. Toda exé-
gesis se verá sumamente enriquecida si considera este aporte.
Por último, se buscaron aquellas interpretaciones primi-
genias, de entre las más remotas de las que disponemos. La
exposición fue básicamente descriptiva. El desarrollo y las
implicancias de cada una ameritan un abordaje especializa-
do y un debate más abarcante, imposible de ofrecer aquí. El
objetivo en esta oportunidad se limitó a señalar los extraor-
86. Ibíd., 281.

87. Ibíd., 146. El énfasis es nuestro.
dinarios puntos en común entre dichas interpretaciones ju-

días tempranas y la lectura de Ellen G. White, que contiene
la esencia de la lectura adventista tradicional sobre el relato
de la Aqedah.
Una lectura llana podría proponer una dependencia litera-
ria, clamando por la poca creatividad de la autora norteamerica-
na. No obstante, ha de notarse que las fuentes judías empleadas
aquí consisten en fuentes de conocimiento recientes, que difícil-
mente estuvieron en contacto de dicha autora adventista, o bien
escritas en una lengua que desconocía completamente. Por otra
parte, estos puntos en común, y tan desarrollados en ambos ca-
sos, toman relevancia si consideramos que en esencia estas ideas
han sido puestas de lado en la interpretación cristiana tradicio-
nal por no tener una base bíblica.88 A pesar de ello, los adventis-
tas hemos abrazado estas interpretaciones, aunque aludiendo a
fuentes diferentes. De esta comparación, la tradición judía se ve
revalorizada, y la aludida inspiración de Ellen G White, al menos
en parte, confirmada. Desde luego que el posible aporte de las
fuentes rabínicas requiere que estas sean siempre evaluadas con
el rigor de la disciplina especializada. Reconozco lo prematuras
de estas aseveraciones, pero marcan el inicio de mi temprana re-
flexión sobre el tema. Ojalá el futuro nos permita retomar estas
líneas con una reflexión más madura y convicciones renovadas.
Una síntesis entre ambas tradiciones permite identificar, al me-
nos, dos elementos claves en la interpretación de Gn 22. En primer
lugar, la necesidad de la prueba para un escenario cósmico que se
muestra en conflicto. La existencia de la prueba no cuestiona la om-
nisciencia divina, como han de temer otras tradiciones judías tardías.
Por el contrario, pone de manifiesto el interés divino por demostrarle
al escenario cósmico en conflicto las razones de su elección y accio-
nar en la vida del patriarca. Aunque los detalles de este escenario
conflictivo no sean explícitamente expuestos en Gn 22, el mismo está
presente en varias partes de la Biblia (por ejemplo Job 1 y 2; Zac 3; y
88. Kuruvilla, “The Aqedah (Genesis 22)”, 491 ilustra bien este punto cuando señala,
por ejemplo, que la influencia satánica en la prueba no tiene base bíblica, o cuando
asevera que el autor del relato no se interesa por algunos de los elementos que se
desarrollan en estas tradiciones, o cuando reconoce que estaríamos en apuros si
intentamos demostrar con las Escrituras canónicas la relación tipológica con la Pas-
cua, entre otras opiniones.
con muchos más detalles, en el NT), conformando un marco inter-

pretativo vital para la teología bíblica.89 Dios no escoge a Abraham
luego de pasar esta última prueba. Tampoco su bendición es ofrecida
por primera vez aquí. El toledot de Taré ya nos ha mostrado que Dios
eligió a Abraham mucho antes de todo esto, y que la promesa y la
bendición fueron ofrecidas en ocasión del llamado divino (Gn 12:1-3)
y confirmadas luego por medio del pacto (Gn 15). El principal proble-
ma estriba en que las desobediencias del patriarca pusieron en tela
de juicio la elección divina. De este modo, el “ahora sé” (22:12) es la
confirmación pública de que Dios estuvo en lo correcto desde el prin-
cipio. Bien lo percató Rashí, al decir: “Pues ahora sé. Quiere decir: De
ahora en adelante tengo con qué responder a Satán y a las naciones
que se sorprenden ante Mi cariño por ti. Ahora ya tengo una justifi-
cación, pues se darán cuenta de que eres temeroso de Dios”.90
En segundo lugar, se destaca la pertinencia del relato de la
Aqedah para la teología sacrificial de la Biblia. No solo son emble-
máticos el lugar y los personajes que intervienen, sino también
por los aspectos sustitutivo y expiatorio del sacrificio, reconoci-
dos tanto en el judaísmo como en el cristianismo. De allí que se
constituya en un relato emblemático para ambos. Sobre esos dos
aspectos se construye la lectura cristocéntrica de la Aqedah ofreci-
da por los autores neotestamentarios (Jn 3:16; Ro 8:32; Gá 3:16). En
el NT la sustitución y la expiación alcanzarán su punto cúspide
al ser aplicadas al sacrificio de Cristo en lugar de la humanidad
89. Este marco ha sido denominado en la teología adventista como “Conflicto cósmico”.
Cf. Norman R. Gulley, “The Cosmic Controversy”, JATS 7, no. 2 (1996): 82-124; Frank B.
Holbrook, “Gran conflicto”, en Tratado de teología adventista del séptimo día, ed. George
W. Reid (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2009), 9:1085-1128; Ed
Christian, “The Great Controversy and Human Suffering”, JATS 10, no. 1-2 (1999): 90-
98; Norman R. Gulley, Systematic Theology: Prolegomena (Berrien Springs, MI: Andrews
University Press, 2003), especialmente el capítulo 10 titulado “Biblical Worlview”;
idem, Systematic Theology: God As Trinity (Berrien Springs, MI: Andrews University
Press, 2011); Richard M. Davidson, “Cosmic Metanarrative for the Coming Millenni-
um”, JATS 11, no. 1-2 (2000): 102-119; Rolf J. Pöhler, “Does Adventist Theology Have,
Or Need, a Unifying Center?”, en Christ, Salvation, and the Eschaton: Essays on Honor of
Hans K. LaRondelle; ed. Daniel Heinz, Jiří Moskala y Peter M. Van Bemmelen (Berrien
Springs, MI: Andrews University, 2009), 26. Aplicado al libro de Job, cf. Gordon E.
Christo, “The Battle Between God and Satan in the Book of Job”, JATS 11, no. 1-2 (2000):
282-286; Jiří Moskala, “The God of Job and Our Adversary”, JATS 15, no. 1 (2004): 104-
117. También se ha aplicado al tema de la guerra santa en Barna Magyarosi, Holy War
and Cosmic Conflict in the Old Testament. From The Exodus to the Exile, ATSDS 9 (Berrien
Springs, MI: Adventist Theological Society Publications, 2010).
90. Rashí, La Torá con Rashí, 282-283.
perdida (Ro 3:21-26; Heb 9:27-28; 1 P 1:18-20). Jesús es el “Cordero

de Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1:29), el “Cordero que
fue inmolado desde la creación del mundo” (Ap 13:8).
Concluyendo este estudio, retomo la sabia apreciación de Jac-
ques Doukhan de tomar el relato de la Aqedah como un punto
de contacto en el diálogo judeo-cristiano-musulmán,91 para es-
pecificar y resaltar aún más su relevancia en el diálogo judeo-
adventista. Los puntos en común son notorios y ofrecen buenas
oportunidades para un debate fructífero.
Hasta aquí anhelo haber alcanzado el propósito inicial del
trabajo, despertar la curiosidad sobre este tipo de fuentes y re-
saltar su potencial valor dentro del ejercicio exegético y teológico
adventista.
RESUMEN
El presente estudio se propone vislumbrar el aporte de la

literatura rabínica a la exégesis bíblica. Tomando como base el
relato de la Aqedah (Gn 22:1-19) se ilustrará dicho aporte en tres
áreas específicas: (1) en el campo de la ecdótica o crítica textual,
(2) en la comprensión de la Masora y (3) en la interpretación teo-
lógica del texto. Con relación a este último punto, se observarán
algunos curiosos puntos en común entre algunas tradiciones ju-
días antiguas y la lectura adventista del relato, expresadas en la
narración que Ellen White hizo sobre Gn 22.
SUMMARY
The present study aims to glimpse the contribution of rab-

binical literature to biblical exegesis. On the basis of the Akedah
account (Gen 22:1-19), this contribution is illustrated in three spe-
cific areas: (1) in the field of ecdotic analysis or textual criticism,
(2) in the understanding of the Masora, and (3) in the theological
interpretation of the text. Regarding this last point, some curious
points in common are seen between some ancient Jewish tradi-
tions and the Adventist reading of the narrative, expressed in
Ellen White’s account of Gen 22.
91. Doukhan, “The Aqedah at the ‘Crossroad’, 32”.

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“La palabra que

Universidad Peruana Unión

"La palabra que Yo te diga, esa hablaras"

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JOB 22974-18 UNIÓN

“La palabra que Yo te diga, esa hablarás”

¿Estuvieron juntos Adán y Eva cuando ella

Algunas interpretaciones antiguas del relato

José, el heredero bendecido doblemente por Yhwh

Gracia ardiente: La misericordia

Salvación, liberación y pacto en Éxodo 1-14

El contenido profético-escatológico del cántico

Los animales como alimentación humana según el

Ecos temáticos y teológicos del Día de Expiación

Mordeduras ardientes en el desierto:

El motivo de la sangre en Deuteronomio:

Suele ser un gran aporte para el proceso exegético la conside-

1. En lo que me es posible identificar, Jacques Doukhan y Víctor Armenteros han sido

la comprensión del texto bíblico. Para tal fin, emplearemos una

El texto 4Q252 se trata de un comentario o pešarim que inte-

4Q252 (4QComGen A) Col I Frgs. 1, 3, 4 y 5 líneas 7, 8 y 97

‫וטפה ושאר ] [ עולם‬ 6

Cuadro 1: Algunas líneas de Gn 22 en 4Q252

Leningrandensis Otros manuscritos hebreos

Varios manuscritos leen ‫ֶאָחד‬. Esta variante se debe,

Las versiones antiguas

Leningradensis Versiones antiguas

Leningradensis Versiones antiguas

La 𝔊 agrega καὶ ἦλθεν presuponiendo ‫המקום‬

22:12 – ‫ֶאל‬ Presuponen ‫ ַעל‬el ⅏ (‫)על‬, la 𝔊 (ὶπἐ) y la 𝔘 (super).

Presuponen ‫ֶאָחד‬, al igual que varios

22:14 – ‫ְּבַהר‬ Dos manuscritos de la 𝔊 (53 y 75), la 𝔖, el 𝔗 y

La BHS propone leer ‫( יחי ְדָך ִמֶּמִּני‬como en 22:12)

Al observar las variantes, el Códice Leningradensis subsiste

12. Tov, “Textual Harmonization in the Stories of the Patriarchs”, 39.

el texto más breve, permiten sospechar sobre la confiabilidad de

Aportes de la literatura rabínica

dedicado en el proyecto de la Biblia Hebraica Quinta. En el siguiente

Pese a lo que pueda creerse respecto a la Masora —si es que

Respaldando la afirmación expresada en la última línea de

Tipo de anotación Detalle

[22:2] ‫ = ̇י̇א( ְוֶלְך‬ocurre 11 veces);18 ‫ = ̇כ̇ה( ַאַחד‬ocurre 25

[22:3] ‫ = ̇ל( ְוֵאת ִיְצָחק‬construcción que no ocurre en

[22:5] ‫ = ̇ה בתו̇ר( ְׁשבּו‬ocurre 5 veces en la Torá);20 ‫ְו ָנׁשּוָבה‬

[22:6] ‫ = ̇פ̇ד ̇ל ̇ג מנ̇ה בתו̇ר( ַוָּיֶׂשם‬ocurre 84 veces, de

Tipo de anotación Detalle

23. La otra referencia es 1 R 14:4.

Tipo de anotación Detalle

[22:1] ‫כת סה ( הָּס ִנ‬

Los cómputos indican no solo la preocupación por las for-

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