JACQUES AUDINET

MODELOS DE CATEQUESIS, MODELOS DE

SOCIEDAD
¿Podrán los creyentes, con sus propios medios, con su larga tradición, inventar para
mañana un nuevo tipo de existencia que valga la pena de ser vivido? Este desafío es un
compromiso que afecta no sólo a la comunidad creyente, sino también a la sociedad
entera. A lo largo de este artículo el autor intenta analizar este problema desde el
impacto producido en la Iglesia y en la sociedad, a partir de los modelos engendrados
desde la transmisión de la fe a través de un método: el catecismo.

«La catéchèse, enjeu de société », Études, 347 (1977) 93-110

El transmitir las adquisiciones culturales a las nuevas generaciones ha sido siempre una
preocupación primordial en toda sociedad. El futuro de un grupo social se juega, de un
modo especial, a través de sus sistemas educativos y de sus modos de transmisión
cultural.

El catecismo ha formado parte de este conjunto de sistemas y ha incidido no sólo en el

ámbito religioso, sino sobre la totalidad de la sociedad. El catecismo, aprendido
masivamente en Francia y en los países de tradición católica durante cuatro siglos, se ha
convertido en estos últimos años casi en una pieza de museo, apareciendo hoy una gran
pluralidad de modos de formación religiosa o de catequesis.

Este doble fenómeno, la marginación del catecismo y la pluralidad de tipos de

formación religiosa, puede llegar a ser un laboratorio de invención social. En efecto, la
Iglesia al ir asumiendo una nueva presencia en el mundo es interpelada y desafiada por
la sociedad.

El catecismo

La transmisión de la fe y la enseñanza del mensaje cristiano ha sido siempre una de las

primeras preocupaciones de la Iglesia. En la Europa del siglo XVI, tanto en el ámbito
católico como en el reformado, apareció un nuevo método sintético: el libro del
catecismo. Se trataba de un conjunto de elementos pedagógicos y doctrinales, que
pretendían condensar las verdades fundamentales de la Escritura y de la Tradición. Este
modelo, que ha funcionado en la Iglesia católica hasta la mitad del siglo XX, reunía tres
características principales:

1) Decirlo todo, y de un modo simple y accesible a todos, a través del método de

preguntas y respuestas.

2) Preocupación por la ortodoxia, en una iglesia preocupada por la reforma. Expresar lo

autorizado, lo correcto, evitando desviaciones y novedades.

3) Expresión de las grandes verdades válidas, tanto para los niños como para los
adultos, logrando así que todos se abrieran a una visión del mundo idéntica. De esta
manera, se evitaba una ruptura generacional.
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Desde Europa

Esta invención pedagógica, aparecida en Europa en el triángulo Augsburgo-Roma-

Salamanca, evoca la asociación de tres términos: texto, maestro y obligación. La unidad
de estos términos aseguraba su prodigiosa expansión y su fecundidad tanto religiosa
como social y cultural.

Difundido por todas partes

La difusión del catecismo acompañó a la expansión de Europa. La primera actividad del

misionero era fabricar uno. De este modo, con algunas variantes provocadas por un
deseo de adaptación, se fue implantando un catecismo europeo. Se iba constituyendo
así, por todo el globo, una especie de lenguaje católico común. Con ínfimas variantes,
Dios fue designado con los mismos términos; la salvación y los misterios de Cristo, los
mandamientos de la ley de Dios y de la Iglesia eran explicados de la misma forma.

Dentro de un marco cultural

Esta totalidad no fue sólo geográfica, sino también cultural. Engendró un mismo
modelo de hombre: el "buen cristiano". Los catecismos terminaban con un capítulo en el
que se definía una especie de retrato del cristiano, predominando el perfil humano del
hombre de la época clásica. La religión cristiana aportaba una visión del mundo, y el
orden social proporcionaba un marco vital en donde realizarla. Entre ambos no podía
haber conflicto. Los regímenes sociales y políticos no debían oponerse a las leyes de la
Iglesia.

Esta catequización se enfrentó, de hecho, a las culturas más antiguas, populares,

devocionales, espontáneas. Desde este punto de vista, representó, en el interior mismo
de la Iglesia, una cierta ruptura con el pasado. Apareció otro catolicismo, el de las
nuevas élites que, a partir de entonces, se impuso al pueblo a través del catecismo. Se
trataba, en definitiva, de un catolicismo que debía vivir en un mundo más científico y
racional como era el del siglo XVI.

El catecismo fue, pues, el instrumento ideológico de la colonización, a la vez que de la

lucha contra las culturas populares en Europa. Llegó a ser también el único punto de
referencia, al cual se acudía para lagar al conocimiento de sí mismo y del mundo,
funcionando como texto explicativo del grupo católico, en el que se explicitaban las
grandes cuestiones sobre los orígenes, la vida, la muerte y el más allá.

Sin embargo, este modelo de formación religiosa se revela hoy caduco. El mundo, en el
cual el catecismo fue creado y asimilado, ha cambiado. No se trata hoy simplemente de
reajustar algunos de sus elementos y ponerlos al día, sino de una redefinición de la tarea
a realizar. O, dicho de otro modo: ¿es posib le reproducir en el siglo XX, y después del
concilio Vaticano II, el mundo cultural y religioso del siglo XVI? ¿Tienen el mismo
sentido, hoy que entonces, la racionalidad, la ciencia y la universalidad?
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Un modelo cuestionado

El modelo social, cultural y religioso, en el cual se apoyaba el catecismo, ha entrado en

crisis. Podemos apuntar dos causas fundamentales que han provocado esta situación: 1)
La reaparición y el auge de las culturas no europeas y no racionales, y 2) las
racionalidades críticas de la modernidad. Las innovaciones del movimiento catequético
de los últimos años aparecen como intentos de respuesta a la nueva situación, en busca
de la creación de nuevas posibilidades.

Desde la emergencia de nuevas culturas

La era de los grandes descubrimientos, del hombre clásico y de la colonización se han

terminado para Europa. Esta se reconoce, más allá de sus peculiaridades propias, no
distinta a otros continentes. Con todo, la unificación ideológica de los últimos siglos no
ha suprimido unas particularidades que hoy emergen. En el dominio de lo religioso, por
ejemplo, cobra valor el fenómeno de la religiosidad popular con sus raíces pre-cristianas
y su ambigüedad. En efecto, la "religión del pueblo" con su espontaneidad, sus
devociones y peregrinaciones, no revela necesariamente una cristianización. Por aquí se
apunta un límite de este catecismo. El modelo pedagógico puede recubrir un gran
espacio cultural e ideológico, pero, de hecho, no se muestra eficaz como transmisor de
aquello que es su objeto: la fe. No es la fe en Jesucristo lo que manifiesta esta
"religiosidad". Europa es, por lo tanto, un país de misión.

Las racionalidades críticas

El segundo aspecto, por el cual el modelo se encuentra también desbordado, es el del

desafío provocado por las racionalidades críticas de la modernidad. La comunicación de
los pueblos y los continentes entre sí, la aparición de nuevos símbolos e imágenes, de
nuevos comportamientos y, sobre todo, de una racionalidad que piensa todo en términos
de relaciones entre medios y fines, hace prever otra visión del mundo. Una visión en la
cual se presenta el hombre liberado a través del conocimiento de la realidad y, cual
nuevo Prometeo, inventor de su nuevo destino. Ante esta nueva cultura y los
comportamientos creados a partir de ella, la catequización moderna aparece arcaica, la
imagen del hombre caduca, e incluso parece retrasar la resolución de los problemas del
hombre y la conquista de su libertad. Con pretensión de totalidad, el modelo de hombre
cristiano se revela, sin embargo, parcial.

Desde la intuición formulada en el Vaticano II, consistente en la importancia del

anuncio de la fe en la diversidad de las culturas, el modelo pedagógico de transmisión
nacido en un momento preciso de la historia parece hoy relativizado.

Dinámica de los esfuerzos de adaptación

Como intento de respuesta a estos problemas desde la comunidad eclesial, apareció en

Europa en los inicios del siglo XX y, de un modo especial durante los años 50, un
impulso de renovación del movimiento catequético, una puesta en cuestión de lo
realizado hasta entonces. Nuestro propósito no es tanto hacer historia de la cuestión
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cuanto intentar comprender aquello que se produjo en numerosos países, mostrando que
los esfuerzos de renovación fueron más allá de un mero reajuste metodológico,
cuestionando radicalmente la misma tarea catequética.

En los inicios de esta renovación, el objetivo fue meramente pedagógico. Se trataba de

poner los nuevos métodos activos al servicio de la catequesis, sustituyendo la secuencia
"explicación- memorización-repetición" por "descubrimiento-comprehensión-
aplicación". Pasar, en definitiva, de una metodología deductiva a una inductiva.

Fueron surgiendo posteriormente otros aspectos que harían más complejo el problema:

1) Importancia de los padres y del medio vital. Es imposible catequizar fuera de este
medio y de los valores en él recibidos.

2) El contenido aparecía inadecuado. Textos bíblicos u otros sustituían a los formularios

tradicionales.

3) El lugar dado a la experiencia fue considerado clave. Lo que se enseña no puede ser
extraño a las condiciones de vida, al lenguaje, a la experiencia de aquellos a los que va
dirigido el mensaje. Desde esta perspectiva, lo psicológico, lo social y lo político van
cobrando importancia en la actividad catequética.

Esta evolución que sufre el catecismo se manifiesta también en otros niveles de la vida
eclesial como son, por ejemplo, la liturgia o las comunidades cristianas.

La evolución de la catequesis es un síntoma de una verdadera mutación cultural que

afecta al núcleo de la acción catequizadora: la transmisión de la fe. Ya no es posible
dirigirse a los "alumnos" como creyentes, sino como catecúmenos; ya no es posible
hablar de catequesis, sino de pre-catequesis o de pedagogía catecumenal. El catequizado
no es, sea niño, joven o adulto, alguien acabado, sino un ser en búsqueda.

La tensión vivida por los catequistas, durante estos últimos años, entre el querer
construir algo nuevo, manteniendo a la vez lo antiguo, está en la base de una impresión
de estar realizando una especie de tarea imposible. Sin embargo, también se puede
afirmar que, a pesar de lo inadecuado de los modelos, los esfuerzos de adaptación
muestran que son posibles otros modelos. Debemos preguntarnos, pues, ahora: ¿qué
puede, cómo otros grupos humanos contemporáneos, decir y hacer la Iglesia, en nombre
de su propia tradición de fe?

Los desafíos

Tras haber visto los límites del modelo pedagógico del catecismo y haber analizado los
esfuerzos de adaptación contemporáneos, veremos ahora cuáles son los desafíos que,
más allá de las pedagogías, muestran los puntos decisivos en donde se juega el futuro de
la catequesis. Estos aspectos tienen una dimensión tanto cultural como evangelizadora.
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Racionalidad y fuentes de la fe

El primer desafío es de orden intelectual. ¿Cómo situar aquel conocimiento, del cual la
tradición de la fe es portadora, más allá de la subjetividad y de los arcaísmos históricos?
Destaquemos la importancia del hecho de la confesión de la fe. En efecto, confesar la fe
es acceder a la salvación, por el conocimiento del verdadero Dios y de su enviado
Jesucristo. Este conocimiento supone una determinada cosmovisión y un principio de
discernimiento de la realidad. En este sentido, el acto de fe es también una manera de
situarse en la sociedad y la cultura.

En esta línea de objetividad y racionalidad, debemos recordar que el catecismo fue un

instrumento de desmitificación de las culturas agrarias y de relativización de ciertos
sistemas de poder.

Es también fundamental, hoy, para el anuncio de la fe, la existencia, de un modo u otro,

de enunciados, discursos intelectuales, de formulaciones dogmáticas, que expresan la fe,
sin agotar jamás su contenido. El libro del catecismo ya no se adecua a esta realidad. Si
ha sido objeto de tantas críticas es, precisamente, porque su utilización ha traicionado la
paradoja de que el conocimiento de la fe es vida y no formulismo y abstracción.

Elaborar una inteligencia de la fe en las culturas contemporáneas supone un trabajo de

análisis, con rigor intelectual, esforzándose en explicar y mostrar qué está en juego en
este proceso.

Los antiguos catecismos pretendían ser un resumen de la Escritura. El proceso, hoy,

debe ser inverso. La Escritura, fuente de toda catequesis, nacida en la confluencia de
muchas culturas, transitando de una a otra, aparece como un conjunto de formulaciones
que nunca pueden ser totalmente penetradas y conocidas, muestra las huellas del Dios
de Jesús en diversas sociedades, y se convierte hoy, claramente, en un elemento no sólo
inspirador, sino también pedagógico. A lo largo de los dos testamentos se produce,
pues, un encuentro fe y cultura, en el que se muestra una gran complejidad, un
pluralismo y un gran esfuerzo de expresión de fe.

Vínculos sociales y catolicidad

El segundo gr an desafío hace referencia a los vínculos sociales. ¿Qué tipo de iglesia
suscita la catequesis y para qué tipo de sociedad?

Los modelos sociales surgidos en la época clásica o en el siglo XIX insinuaban la

posibilidad de una sociedad de naciones. La Iglesia aparecía como una sociedad
internacional con diferencias de detalle, según las épocas, y que podía extenderse, por
consiguiente, por todo el mundo.

Hoy, en la Iglesia, como en otro tipo de grupos humanos, las diferencias se manifiestan
en distintos estilos de comunidad, en diferentes modos de pertenencia al grupo cristiano.
El modelo de universalidad, concebido en otros tiempos, aparece hoy irrisorio. Hoy se
buscan otros tipos de vínculos sociales para engendrar otras formas de comunidad,
reunidas en torno a otra unidad.
 JACQUES AUDINET

Volviendo al hecho de la confesión de fe, podemos afirmar de ella que es una realidad
social, que crea grupo. La comunidad creyente se reúne en torno a la respuesta común a
la interpelación: ¿creéis? Se trata de una adhesión libre, reconocida como gracia, de un
vínculo social, surgido de lo más profundo de los individuos, de aquello que les es dado
gratuitamente en lo más profundo de ellos mismos, incorporándoles a un grupo que les
precede, y del cual se convierten en miembros vivos, abiertos a lo universal. ¿No es
quizás éste el paradigma inaccesible y, sin embargo, real de todo vínculo social?

En este sentido, la catequesis es una iniciación a la vida comunitaria, a una existencia

colectiva a la escucha de la palabra. La parroquia, la familia y la escuela han sido
históricamente estas comunidades desde donde se iniciaba a la aventura cristiana. Es
preciso preguntarse, hoy, cómo se sitúan estas comunidades u otras con respecto a la fe.

Desde este punto de vista, la catequesis es un laboratorio donde puede irse dibujando la
imagen de un vínculo social, a la vez particular y universal: aquel que hace posible el
reconocimiento del "Padre que está en los cielos...".

Creatividad y obediencia creyentes

El catecismo y su entorno pedagógico ha sido un lugar clave desde donde se educaba al

individuo, transmitiendo no sólo la fe, sino también aquella moral de la cual todo grupo
humano está necesitado. Suplía y completaba a la vez a la familia.

La crisis actual no es sólo la ruptura entre la moral cristiana y las prácticas de nuestra
sociedad, sino que es más profunda. Ya no coinciden el hombre honrado clásico con el
buen cristiano. No es extraño que las sesiones actuales de catequesis traten de
sexualidad y de política. El hombre de hoy busca nuevas formas de existencia y de
comportamiento. La imagen del buen cristiano, sin más, ya no es evidente. La
catequesis explora cómo y dónde se juega la existencia del hombre, e intenta decir, en
nombre de la fe, los nuevos campos donde se puede arriesgar una o quizás varias formas
de existencia.

Todo este proceso debe comenzar ya desde la infancia. El niño no es un mundo aparte.
Desde que nace está sometido a todos los impactos y experiencias. Aprende a razonar,
más partiendo de hechos que de principios. Impregnándose de experiencias, va
aprendiendo a relativizarlas. Este proceso, fundamentalmente experiencial, pone en
marcha una serie de problemas, a partir no tanto de la incoherencia entre los principios
morales y la práctica, o a partir de la cuestión de la obligación moral, sino más bien a
partir de la angustia producida por la falta de consistencia del individuo y la
consiguiente búsqueda de paraísos artificiales donde evadirse.

La confesión de fe, fundamento de toda catequesis, es compromiso de vida, al mismo

tiempo que reconocimiento del misterio de salvación en Jesús. Esta se confiesa como
realidad presente, es decir como poder de transformación de la existencia, como
realidad y como promesa, como actualidad y como esperanza. De este modo, la
obediencia de la fe es lo que articula la existencia de su confesión. No se trata de
pasividad, sino, por el contrario, de la creación de estilos de vida evangélicos a partir de
nuevas situaciones.
 JACQUES AUDINET

En otros tiempos, la estabilidad social, el conformismo cultural y la memorización del

texto eran los objetivos pedagógicos en la transmisión del catecismo, ¿no deberían hoy
sustituirse por la cualidad de las relaciones intra-humanas, el sentido del discernimiento
y la profundización de la fe en todos los niveles?

CONCLUSIÓN

Espontáneamente separamos a menudo los niveles religioso y profano. De este modo,

establecemos dos competencias: lo social, común a todos, y lo religioso, como algo
privado que concierne a la conciencia. Esta dicotomía, explicable históricamente y
progreso evidente de cara a una clarificación de términos, puede esconder, de todos
modos, una parte de la realidad. Esta división es difícilmente aceptable en aquellos
ámbitos esenciales en donde se juegan las razones de ser o los fundamentos de la
existencia de individuos o grupos.

Uno de los aspectos fundamentales de la crisis de la civilización viene provocada por el

no reconocimiento del hecho de que el hombre tiende hacia la unidad. Cuanto más se
afirma la distinción de competencias, más se manifiesta en el mismo hombre la
búsqueda de un polo unificador. Es en la búsqueda de este polo en donde debe situarse
la catequesis.

En esta sociedad, que está en búsqueda, el cristianismo ha jugado un rol constitutivo. La

fe puede aportar hoy algo único: el anuncio de una palabra que da vida. No se trata,
pues, de desvelar antiguas polémicas, ni de hacer presentes imágenes arcaicas, sino de
aceptar desde la tradición creyente aquello que está en juego en nuestras sociedades.
Creer que la tradición de la fe es algo vivo y que, por consiguiente, puede hacer vivir al
hombre, es creer que el escuchar esta tradición no! puede revelar muchos aspectos de
este hombre que se está creando, de sus aspiraciones, de su identidad y de su poder.

Por todo ello, las comunidades creyentes deberán defender al hombre, haciéndole existir
ante el totalitarismo y el consumo. Estamos asistiendo al fin de un modelo de catecismo
y de sociedad. El desafío, al que se enfrenta el creyente contemporáneo, se concreta en
ver si es capaz de inventar, a través de múltiples modos de formación, otros tipos y
métodos catequéticos que serán a su vez una nueva manera de articular fe y cultura.

Tradujo y condensó: PEDRO BORRÁS

 LUIS M. BERMEJO

LA SUPUESTA INFALIBILIDAD DE LOS

CONCILIOS
Es sorprendente que, en medio de la actual polémica sobre la infalibilidad, la mayor
parte de las razones que se aducen a favor de la opinión tradicional son de carácter
especulativo, mientras que los fundamentos del dogma de la infalibilidad -las promesas
de Jesús a los Doce y la evolución histórica de la doctrina- se dan por supuestos en
lugar de examinarlos críticamente. Está muy bien penetrar en el significado de la
doctrina, sus límites y objetivos, y explicar su razonabilidad, pero antes de todo eso hay
que investigar cuidadosamente su misma existencia. ¿Concedió el Señor a su Iglesia
este magnífico don? La infalibilidad conciliar, ¿es parte de la revelación? ¿Dónde y
cómo puede averiguarse? El tema de este artículo no es ni la infalibilidad en general
(al menos no directamente) ni la infalibilidad papal, sino lo que parece que está detrás
de esta última: la infalibilidad de los concilios ecuménicos.

The Alleged Infallibility of Councils, Bijdragen, 38 (1977) 128-162

I. EL TESTIMONIO DEL NUEVO TESTAMENTO

La teología católica tradicional considera que la infalibilidad de los concilios viene

incluida, al menos implícitamente, en las promesas de guía y protección que Jesús hizo
a sus discípulos tal como se encue ntran en Jn 14, 15-17; 14, 25-26; 15, 26-27; 16, 12-14
(los textos del Paráclito) y en Mt 28, 19-20.

1. Los textos del Paráclito

En lugar de dejarnos llevar por un proceso de raciocinio que, a partir de estos textos
terminara dándonos la conclusión teológica de la infalibilidad, es preferible escuchar
objetivamente a los exegetas que los han explicado independientemente de cualquier
desarrollo doctrinal posterior. El estudio de los comentarios de Jn publicados por los
más conocidos exegetas contemporáneos, da los resultados siguientes, por lo que se
refiere a nuestro tema:

a) El Paráclito, Espíritu de la verdad.

La palabra Parákletos aparece tres veces en el NT, refiriéndose al Espíritu Santo (Jn 14,
16.26; 16, 7) y una vez refiriéndose a Cristo (1 Jn 2, 1). Su sentido original es el de
defensor o abogado, alguien que defiende a su cliente ante un tribunal de justicia.
Alguien llamado para ayudar intelectualmente a una persona, en especial dándole
consejo, con lo cual ejerce el oficio de inspirador. Este sentido etimológico, sin
embargo, no agota la riqueza de la palabra, pues el verbo griego correspondiente
(parakaléo) abarca también la idea de consuelo y alivio; ésta es la idea que parece más
ajustada al contexto de los pasajes del Paráclito.

El Paráclito es "el Espíritu de la verdad", en cuanto se opone al espíritu del error (1 Jn)
y de la mentira (Jn 8). Esta expresión, usada siempre por Juan para definir al Espíritu,
 LUIS M. BERMEJO

tiene un significado ontológico (posee la verdad y es la verdad) y, a la vez, un

significado funcional (enseña e imparte la verdad). De la misma manera que Jesús es "el
pan de vida" porque es la vida y porque da la vida, también su Espíritu es el Espíritu de
la verdad porque es la verdad y porque la comunica a los demás.

En Juan, el concepto de verdad incluye los sentidos hebreo y griego de la palabra. En la

mentalidad semítica, la verdad afecta principalmente a la actividad existencial del
hombre, la verdad es principio de acción (firme, fiel, digno de confianza); para la
mentalidad griega, la verdad se refiere principalmente a un conocimiento intelectual. De
ahí que el Espíritu es, a la vez, el principio de firmeza y estabilidad y el de la revelación
divina. El mensaje de Jesús se captará plenamente y se asimilará con profundidad,
gracias al Espíritu de la verdad.

b) Jesús promete la plenitud de la verdad

El hecho de que el Espíritu "os guiará hasta la verdad completa" o bien, en otra
traducción, "os irá guiando en la verdad toda" (Jn 16, 13), es casi seguro que no
significa que el Espíritu sea la fuente de una nueva revelación distinta de la de Jesús. La
promesa del Espíritu de la verdad no implica que la revelación que los discípulos
recibieron de Jesús sea incompleta. Como consecuencia de la función iluminadora del
Espíritu, el mensaje original de Jesús se captará y asimilará más profundamente. Se
vivirá en situaciones - históricas distintas, los discípulos lo entenderán siempre de
nuevo, pero nunca dejará de ser el mensaje original de Jesús.

Esta guía del Espíritu no se limita a la aprehensión intelectual de la verdad; implica una
manera concreta de vivir conforme a la enseñanza de Jesús. Restringir su significado a
la dimensión intelectual sería reducir la "verdad" juánica a su substrato griego,
olvidando la vena semítica que apunta más hacia la acción y la vida. El Espíritu guía a
los discípulos cuando exponen el contenido del mensaje y también cuando viven
conforme a él. Tanto el teólogo como el santo son verdaderos testigos del Espíritu. Este
ejerce su influencia en el área de la verdad intelectual y en la del comportamiento ético,
combatiendo tanto la falsedad del error como la oscuridad del pecado.

El pasaje de Jn 16, 13b ("El os anunciará lo que ha de venir" o bien, en otra traducción,
"os interpretará lo que vaya viniendo") no queda claro, pero las distintas
interpretaciones que se le dan, no quitan nada a la plenitud de revelación que Cristo ha
impartido ya. Parece que los exegetas se dividen por partes iguales entre los que
sostienen una interpretación verdaderamente profética. del pasaje y los que se oponen a
la misma. La última parte del versículo puede implicar un auténtico don de profecía, una
facultad dada por Dios para predecir hechos futuros; o puede referirse sencillamente, en
armonía con la primera mitad, a la luz del Espíritu que se arrojará, no tanto sobre hechos
históricos de un futuro lejano, sino sobre los que seguirán inmediatamente la promesa
del Espíritu, en concreto la muerte y resurrección de Jesús y su significación salvífica.
Pero aun en el caso de que se refiera a una auténtica visión profética, esto no implica la
revelación de nuevas verdades. Jn 15, 15 parece excluir ulteriores revelaciones: "Todo
lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer".
 LUIS M. BERMEJO

c) La Iglesia entera es la beneficiaria de la promesa del Espíritu

Evidentemente, los discípulos, interlocutores inmediatos de Jesús, serán guiados por el

Espíritu hacia la plenitud de la verdad. Pero esta promesa va mucho más allá del círculo
de los Doce, del mismo modo que la promesa de la inhabitación del Espíritu no puede
restringirse a los testigos oculares, sino que se extiende a todos los futuros discípulos.
En el evangelio de Juan, los discípulos son a menudo el modelo de todos los cristianos y
"lo que dice de ellos, lo entiende de la Iglesia". De ahí que, incluso según el punto de
vista de Juan, exegéticamente, los beneficiarios últimos de la promesa no son sólo los
Doce o sus sucesores en el oficio apostólico, sino la Iglesia entera. Adolece de falta de
lógica la interpretación que extiende la presencia del Espíritu a toda la Iglesia y
restringe, en cambio, la promesa de su guía.

d) ¿Guía infalible?

La cuestión de la infalibilidad no se puede eludir. ¿Implican los pasajes del Paráclito

que la Iglesia, como beneficiaria de la promesa, será preservada de error? Sólo tres de
los 36 autores consultados - los tres católicos- piensan que sí. Otros dos lo niegan
explícitamente. Pero la inmensa mayoría dejan la cuestión envuelta en un silencio
impresionante. No llegan ni a mencionar siguiera la noción de infalibilidad cuando
estudian estos pasajes, pues desde el punto de vista exegético no se ve cómo la promesa
explícita de la guía del Espíritu de la verdad contiene la afirmación implícita de la
infalibilidad. La guía del Espíritu (que, como se ha indicado, se extiende tanto a la
verdad intelectual como al comportamiento moral) no impide que la Iglesia caiga en
pecado. ¿Por qué, entonces, estaría la Iglesia preservada de error en virtud de la misma
promesa? ¿No estiramos demasiado el testimonio cuando vemos en las palabras de Juan
la promesa de una guía infalible?

2. El final de Mateo

Mt 28, 16-20 es el segundo pasaje que se aduce generalmente en favor de la

infalibilidad. Siguiendo el mismo procedimiento de dejar que hablen los exegetas más
que los teólogos dogmáticos, he examinado los principales comentarios sobre Mateo
que se han publicado en nuestros tiempos. Sus opiniones sobre el punto que tratamos
pueden resumirse como sigue:

a) El contenido de la promesa

Las palabras de Jesús "Yo estaré con vosotros" son eco de expresiones similares del AT,
con las cuales Yahvé garantiza su protección indefectible a los que él ha escogido para
una difícil misión. Lo mismo a Pablo en el NT (Hch 18, 10). Del mismo modo que el
pueblo de Israel en el desierto siempre fue sostenido y protegido por el poder de su
Dios, presente en medio de la comunidad, también ahora los Once reciben el mandato
de predicar el kerigma entre los pueblos, para que lleguen a incorporarse a la comunidad
de creyentes por medio del bautismo y, junto con el mandato, reciben la seguridad de la
protección divina en el cumplimiento del mismo.
 LUIS M. BERMEJO

Hay que advertir que la promesa de la presencia protectora de Dios no se da en un

contexto de revelación, como una guía en el camino hacia la plenitud de la verdad, sino
como el medio para desempeñar el mandato misionero de predicar y bautizar. El texto
no contiene ninguna referencia a la plena comprensión del mensaje de Jesús por parte de
los discípulos; es, más bien, una invitación a la confianza y a la acción. Lo que se
promete es la presencia divina con vistas a la predicación del Evangelio, no una
asistencia iluminadora con vistas a una penetración más profunda de la verdad revelada.

b) Los beneficiarios de la promesa divina

Si, en Juan, los discípulos representan a la comunidad cristiana entera, no puede decirse
lo mismo con igual certeza de los Once, los que reciben inmediatamente la promesa de
la presencia de Jesús en Mateo, pues en el primer evangelio, la palabra "discípulo"
parece tener un sentido más restringido que en Juan. Para Mateo, los discípulos son,
ante todo, los Doce y, en todo caso, en el pasaje que consideramos, él habla
explícitamente de los "once discípulos". Sin embargo, no todos los exegetas estarían de
acuerdo. Algunos creen que los once son específicame nte los representantes de la
comunidad. El mandato de predicar y bautizar (y, por tanto, la promesa de la presencia
protectora como medio para llevarlo a cabo) se dirige ante todo a los Once; pero, en
ellos, también a la futura comunidad de creyentes. La práctica constante de la Iglesia,
que ha permitido siempre que los laicos administraran el bautismo, les parece una
prueba clara de que el mandato misionero no se limita a los Once. Y si el mandato no se
limita, tampoco la presencia divina que le acompaña. Es la Iglesia entera la que recibe el
beneficio de la presencia continua de Jesús.

c) ¿Enseñanza infalible?

Jesús promete su presencia en medio de la comunidad que tiene que predicar su mensaje
hasta el fin de los tiempos. Pero, dentro del contexto de la enseñanza del kerigma, lo
que Jesús promete es su presencia y su apoyo; nada más. Ninguno de los comentaristas
de Mateo que hemos consultado dice una palabra sobre la infalibilidad en relación con
esto. Algunos de ellos ven en las palabras de Jesús la promesa de la indefectibilidad de
la Iglesia asegurada por la protección divina, pero se abstienen de pasar más allá de esta
afirmación.

II. ¿DESARROLLO PATRÍSTICO O SILENCIO PATRÍSTICO?

Si queremos evitar el peligro constante de proyectar sobre el período primitivo las

teorías eclesiológicas modernas, o que se desarrollaron posteriormente, tendremos que
examinar el concepto de la autoridad de los concilios de los primeros siglos, en los
escritos de aquella época. La mayor parte de las opiniones que circularon en el siglo IV
sobre la autoridad de la Iglesia se centran alrededor del primer concilio ecuménico.

Atanasio y la autoridad de Nicea

 LUIS M. BERMEJO

La principal razón que da Atanasio para aceptar sin condiciones los decretos conciliares
es, sin duda alguna, el carácter apostólico del concilio: el hecho de que Nicea, lejos de
innovar, nos entrega el kerigma apostólico. Esta fidelidad al mensaje apostólico es la
razón de la irreformabilidad de sus decretos. Atanasio se refiere también a la relación
que vincula la Sagrada Escritura con el concilio. Hay que aceptar la fe de Nicea porque
es "la palabra de Dios", no en el sentido fuerte de la Biblia, sino porque se ha inspirado
en ella y está imbuido de la, misma. En una palabra, porque "los obispos de Nicea
respiran las escrituras".

Además del carácter apostólico y la fundación escriturística que acabamos de señalar,

Atanasio añade, cuando escribe al Emperador, el hecho de la aceptación universal de los
decretos por toda la Iglesia. La recepción otorgada a la fe de Nicea desempeñó un papel
considerable en el establecimiento de la autoridad del concilio. Pero parece que
Atanasio desconoce completamente cualquier autoridad del concilio que se origine a
priori. En la opinión de H. J. Sieben, el concepto de cierta infalibilidad "automática" de
los concilios, una vez han cumplido ciertos requisitos (de legitimidad o, incluso, de
ecumenicidad), es extraño a Atanasio: Nicea enseña la fe apostólica de facto, no de iure.

El Emperador y los padres de Nicea

Fue el Emperador y no Atanasio quien reclamó para Nicea una autoridad poco menos
que divina, basándose en que el Espíritu Santo había iluminado la inteligencia de los
padres conciliares, convirtiéndolos en dóciles instrumentos de la voluntad divina. Esta
afirmación imperial queda suma mente debilitada por los motivos políticos que le
impulsaron a hacerla (la unidad del imperio), y por el hecho de que se sirvió de
expresiones semejantes para referirse al concilio de Arlés (no ecuménico). En Atanasio,
por el contrario, "observamos un silencio sorprendente: Atanasio nunca recurre al
Espíritu Santo" (Sieben).

El mismo concilio de Nicea, en sus decretos y decisiones, da algún motivo, aunque

vago, para justificar su aceptación: los decretos deben aceptarse porque son
tradicionales, porque se limitan a reproducir una norma que ya existe o porque están de
acuerdo con la Escritura. Por eso, el concilio da la impresión de aplicar a una situación
histórica concreta la práctica establecida anteriormente en la Iglesia. No se apela nunca
a una acción del Espíritu Santo que preserve de error al concilio. Los documentos que
quedan de este período no nos ofrecen una teoría coherente sobre la autoridad conciliar.
Se recurre a varias razones para sostener su autoridad: la providencia divina, la guía del
Espíritu, el sentido escriturístico y apostólico del concilio, la unanimidad, la
representación, la recepción y la tradición. Pero, a pesar de todas estas razones, durante
los siguientes cincuenta años, su autoridad sería discutida, e incluso rechazada, por
importantes grupos de obispos, a menudo reunidos en concilio.

El agitado período que siguió a Nicea

Los teólogos de la época entre Nicea y Efeso aceptan la profesión de fe nicena por
motivos distintos de su carácter ecuménico. Tampoco consideran a Nicea como una
especie de prolongación del "concilio apostólico" de Jerusalén (Hch 15), el cual aparece
designado como concilio sólo a partir del siglo V. La dificultad de evaluar la autoridad
 LUIS M. BERMEJO

que estos escritores del siglo IV atribuyeron a Nicea crece, además, con la fluctuante
terminología de la época.

Las razones positivas en que fundamentan la autoridad de Nicea son de naturaleza

distinta. Para algunos, Nicea es una asamblea de confesores y mártires, y basan en esta
característica su autoridad y prestigio, más que en el oficio episcopal de sus
participantes. Otra base mucho más común para aceptarlo es la convicción de que Nicea
manifiesta la voluntad divina: Dios ha guiado efectivamente las deliberaciones
conciliares y éstas, por tanto, están dotadas de una especie de inspiración. Expresa y
enérgicamente se refieren al hecho de que los padres conciliares se hallaban bajo el
influjo directo del Espíritu Santó. Otro grupo de escritores aduce una razón semejante,
al hablar de la presencia invisible de Jesús en el concilio. También se apoyan en el
significado místico del número de padres (318) reunidos en Nicea (cfr Gn 14,14). La
intención unánime de estos autores es "exponer su convicción común: Dios está detrás
de este texto conciliar; Dios garantiza la verdad de este enunciado; aquí encontramos la
verdad absoluta" (Sieben).

Algunos padres orientales y el papa Dámaso

Gregorio de Nisa, Basilio y Epifanio consideran, lo mismo que Atanasio, que la idea de
tradición (paradosis), perceptible en el concilio, es la categoría fundamental que presta a
sus decretos el carácter absoluto de verdad. En cuanto al criterio para averiguar esta
auténtica tradición, se dice que se encuentra en el hecho del común acuerdo entre los
obispos reunidos; aunque la defensa y el rechazo de este criterio fundamentalísimo,
vienen a menudo manchados por consideraciones de naturaleza partidista.

El papa Dámaso, en su carta a los obispos orientales, introduce un nuevo motivo para la
aceptación de Nicea: el hecho de la representación jurídica de la Santa Sede en el
mismo concilio. Asimismo, la razón fundamental para rechazar el concilio de Rímini,
aunque fue más concurrido que el de Nicea, es el hecho de que Roma no lo aprobara.
Ya aparece la tendencia que influiría tan profundamente en el pensamiento de Roma
sobre esta cuestión en los siglos subsiguientes; pero hay que advertir que el papa
Dámaso, al aceptar la fe de Nicea, no menciona en ninguna parte la imposibilidad de
errar del concilio.

Pensamientos de Agustín sobre los concilios

Agustín establece como criterio fundamental la distinción entre concilios y Escritura.

Esta es la que tiene que juzgar a aquéllos y no viceversa, pues ningún concilio posee la
validez definitiva de la Escritura. Todos los escritos que no pertenecen al canon bíblico
pueden ser cuestionados, incluso las afirmaciones conciliares, aunque en distintos
grados, según sean producto de un sínodo local o de un concilio plenario. Por lo que se
refiere a concilios no plenarios, Agustín admite con toda certeza la posibilidad de error.

Para Agustín, la razón última, el criterio decisivo de la autoridad de los concilios, es el

hecho de que son manifestaciones visibles de la "Catholica". Manifestaciones
condicionales, en el sentido de que la Iglesia puede siempre manifestarse más
plenamente. ep la medida en que capta la verdad más a fondo. Mientras que los sínodos
 LUIS M. BERMEJO

particulares connotan un determinado proceso en la búsqueda de la verdad, los concilios

generales señalan, de alguna manera, el final del proceso.

La frase anterior, sin embargo, debe tomarse con mucha flexibilidad, pues, en un pasaje
que se. ha hecho famoso, afirma sin equívocos que incluso los concilios plenarios están
sujetos a corrección: "¿Quién no sabe que... incluso los concilios que se celebran en
determinadas provincias o regiones deben ceder incuestionablemente ante la autoridad
de los concilios plenarios de todo el mundo cristiano; y que incluso los concilios
plenarios anteriores, a menudo son corregidos (emmendari) por los que les siguen si,
como resultado de la experiencia práctica, lo que estaba cerrado se abre, o algo que
estaba escondido llega a conocerse?".

Es difícil determinar el sentido exacto de este pasaje. No hay duda de que, por
"concilios plenarios", Agustín entiende los concilios universales, congregados de toda la
"Catholica" (ex universo orbe christiano), pero es chocante su afirmación de que estos
concilios se han corregido "a menudo" el uno al otro. No parece que Agustín haya
conocido el I Concilio de Constantinopla (segundo ecuménico). Por tanto, es probable
que los "sínodos plenarios" de Agustín no deban identificarse con los "concilios
ecuménicos", tal como se entienden hoy día. De todos modos, la noción "concilio
ecuménico" distaba mucho de ser clara en los primeros siglos, y sólo Belarmino
compondrá una lista de concilios ecuménicos, nunca reconocida como oficial por la
Iglesia.

Lo que verdaderamente pensaba el obispo de Hipona sobre la infalibilidad de los

concilios es todavía hoy una cuestión discutida. Reconoce, sin duda, la fuerza
vinculante de las decisiones conciliares, pero esto en sí no implica necesariamente el
reconocimiento de la infalibilidad conciliar. Parece que Agustín no ha tratado esta
cuestión ex profeso en ninguna parte, de de ahí la dificultad de descubrir su opinión al
respecto. En este punto debe respetarse su silencio.

A fines del siglo VI

Los cuatro primeros concilios habían adquirido ya una autoridad excepcional, que se
intensificó con el testimonio del papa Gregorio Magno (t 604), quien no vaciló en
compararlos con los cuatro evangelios. Su aceptación universal a lo largo y ancho de la
cristiandad se debe a que formularon "la fe", por lo que constituyen el criterio y norma
fundamental de la ortodoxia. Pero las comparaciones arbitrarias y los sentidos místicos
atribuidos al número cuatro, deben tomarse con mucha cautela. La línea divisoria entre
la inspiración del Espíritu y su asistencia quedaría peligrosamente difuminada, aun
cuando los Evangelios y los cuatro primeros concilios compartan la ausencia fáctica de
error cuando exponen la verdad salvífica.

En la conciencia de la Iglesia, los cuatro primeros concilios siempre han ocupado un

lugar único. Así, dentro de los mismos concilios ecuménicos se da una cierta jerarquía o
diferencia de rango, del mismo modo que hay una jerarquía de verdades en el contenido
del kerigma cristiano. Y no deja de haber una relación entre ambas gradaciones, pues
los cuatro primeros concilios se ocupan precisamente de las verdades de categoría
superior, es decir, los dogmas cristológicos y trinitarios.
 LUIS M. BERMEJO

Antes de pasar a otra etapa, y después de reconocer todo lo dicho, queda todavía la
pregunta sin respuesta: al ensalzar la importancia de estos primeros concilios, ¿era
consciente la Iglesia, o eran conscientes los mismos concilios, de que ejercían el
carisma de la infalibilidad? ¿Es la infalibilidad conciliar la única forma de explicar los
testimonios patrísticos? Me parece que los datos históricos disponibles podrían
entenderse como el comienzo de un desarrollo legítimo e inspirado por el Espíritu,
desarrollo que iría desde el claro reconocimiento de la inerrancia de estos concilios
(puesto que proponen la fe a la que hay que adherirse), hasta la percepción gradual de
que no sólo no se equivocaron de facto sino que incluso de iure no podían haber errado.
La "inerrancia" podría haber llevado a la "infalibilidad", pero no creo que esta
conclusión esté suficientemente garantizada con los testimonios que hemos citado. Al
final del siglo VI, la Iglesia no parece consciente de poseer la prerrogativa de la
infalibilidad cuando está reunida en concilio.

III. EL PERÍODO MEDIEVAL

La Alta Edad Media

En especial, del siglo VI al VIII, proliferaron extraordinariamente los sínodos

nacionales y provinciales. Esto se explica como el desarrollo normal de las jóvenes
iglesias locales, que adquieren así conciencia explícita de su propia identidad en un
determinado medio nacional o cultural (Congar). La dimensión mística penetra
profundamente la Iglesia medieval: se ve en estrecha relación con la Jerusalén celestial,
vivificada por la presencia de Cristo y como templo del Espíritu Santo.

En esta atmósfera, los decretos de papas y obispos se consideran sancionados por la

aprobación de Dios omnipotente; las decisiones conciliares son santas; los obispos son
"tronos de Dios" y a ellos se les ha confiado el poder de abrir y cerrar las puertas
celestiales. Los concilios derivan su autoridad directamente de la presencia invisible del
Señor que cumple su promesa de estar en medio de los discípulos reunidos en su
nombre. Los cánones conciliares expresan simplemente la voluntad de Dios. Las actas
de los papas y concilios derivan su fuerza del hecho de que en ellos resuenan
conscientemente las antiguas tradiciones, de que no son otra cosa que la prolongación
de los acuerdos conciliares del pasado. La fidelidad a la tradición es su fuerza y su
vigor.

Se citan constantemente los textos de Mt 18, 20 y 28, 20 y se aplican a las reuniones de

obispos y a toda la Iglesia, considerada, según 1 Tm 3, 15, como la columna y el
fundamento de la verdad. En los temas eclesiológicos de esta época, encontramos
resonancias sorprendentemente modernas: la teología de las iglesias locales, la Iglesia
universal pensada profundamente como comunión, el valor intrínseco de los concilios,
los primeros rasgos de la colegialidad episcopal. Pero, en medio de estos ricos
conceptos, no aparece ni una palabra sobre nuestro tema de la infalibilidad conciliar. La
alta edad media, simplemente prolonga el silencio de la época patrística.

La época de los grandes escolásticos

 LUIS M. BERMEJO

En tiempo de los grandes escolásticos, existía la convicción universal, compartida por

todos, de que la Iglesia en general, la comunidad de los creyentes, no podía errar en la
fe; o de que, por lo menos, en virtud de las promesas divinas, era indefectible. Por lo
que se refiere a los decretos dogmáticos de los concilios del primer milenio -y
especialmente los cuatro primeros-, se consideran "inmutables porque están arraigados
en la verdad de la Escritura".

Alberto Magno aplica el texto clásico de Lc 22, 32 ("Yo he rogado por ti para que tu fe
no desfallezca... ") a la sede de Pedro, con el fin de mostrar la indefectibilidad de la sede
romana; la beneficiaria de la promesa divina es, en último término, la Iglesia entera.
Tomás de Aquino admite la clásica tesis medieval: la Iglesia universal no puede errar en
la fe. Dentro de la estructura eclesial, el Papa tiene la suprema autoridad en asuntos
doctrinales y sólo él tiene derecho a convocar concilios, los cuales declaran y explicitan
-contrastándolo con las nuevas herejías- lo que los concilios anteriores habían dicho
sólo implícitamente. Buenaventura reconoce también la inerrancia de la Iglesia entera,
sin especificar sus condiciones. En este período, la teología sobre los concilios apenas
atraía la atención de los doctores.

Por otra parte, entre los exegetas medievales que comentan Mt 28, 20, y los textos de Jn
sobre el Paráclito, ninguno habla de la garantía de que la Iglesia será preservada del
error. Solamente san Bruno ve en Jn 16, 12 la promesa de que el Espíritu enseñará a los
discípulos la plena verdad "sin mezcla de ningún error".

De la infalibilidad papal a la infalibilidad conciliar. Reacciones

A fines del siglo XIII, el enigmático franciscano Pedro Olivi propone la doctrina,
completamente nueva, de la infalibilidad papal. La defiende alegando que el primado de
jurisdicción que se otorgó a Pedro incluye su propia infalibilidad personal y que la
indefectibilidad de la Iglesia implica necesariamente la infalibilidad de su cabeza. Olivi
afirmaba la infalibilidad papal como medio para asegurar que el concepto franciscano
de pobreza, refrendado por bula del papa Nicolás III, no sería cambiado por sus
sucesores; pero Juan XXII, que se daba cuenta claramente de que la infalibilidad, lejos
de acrecentar la soberanía del papa, restringiría gravemente su libertad (pues cada papa
estaría atado a las decisiones inalterables de sus predecesores), la rechazó sin
miramientos como "doctrina pestilente" y "audacia perniciosa".

Probablemente es algo más que una coincidencia histórica el hecho de que,

aproximadamente en este momento (1324), observemos lo que parece ser la primera
afirmación, sin ninguna ambigüedad, de la infalibilidad de los concilios, en boca de
Marsilio de Padua. El único fundamento de la fe y de la Iglesia, sostiene Marsilio, es la
Escritura. Las cuestiones que se refieren a la fe no las debe decidir el Papa, que es "el
dragón, la vieja serpiente, que es el diablo y Satanás"; sino el concilio general, que debe
ser convocado por el estado. El Papa siempre puede errar e incluso caer en herejía, en
cuyo caso debe ser depuesto por el concilio, pues el primado papal de jurisdicción es de
institución puramente humana. Los concilios gozan de la asistencia del Espíritu Santo e
incluso se cree piadosamente (pie tenendum est) que son infalibles cuando interpretan
pasajes dudosos de la Escritura. Marsilio de Padua fue condenado por Juan XXII, en
1327, y por Clemente VI, en 1343.
 LUIS M. BERMEJO

En 1334, aproximadamente, Ockham emprende la refutación de las ideas de Marsilio

sobre la infalibilidad conciliar. Ockham entiende la opinión medieval de que la Iglesia
entera no puede errar, no en el sentido de que nunca errará, sino en el sentido de que el
error nunca afectará a la totalidad de la Iglesia. Sólo la Iglesia entera está preservada del
error y, puesto que el concilio general no puede representar adecuadamente a la Iglesia,
el concilio puede errar en la fe, igual que cualquier otra institución del gobierno de la
Iglesia. No hay duda de que los concilios gozan de la asistencia del Espíritu Santo, pero
no hay fundamento en la Biblia para mostrar que esta asistencia general alcanza el nivel
de infalibilidad. La autoridad efectiva de un concilio proviene menos de la unanimidad
alcanzada en la asamblea conciliar que de la recepción otorgada al concilio por la
Iglesia entera.

Tendencias conciliaristas y división de opiniones sobre la infalibilidad conciliar

Con el estallido del Cisma de Occidente, en 1378, tenía que buscarse un remedio
fundamental para el triste aprieto en que se hallaba la Iglesia: entonces la idea conciliar
apareció con todo su atractivo. Recientes estudios han demostrado que, en el siglo XII,
ya prevalecían ideas conciliares totalmente ortodoxas y auténticamente tradicionales;
pero el concepto conciliarista, que pone al concilio por encima del papa, era algo
nuevo, probablemente derivado de las ideas heréticas de Marsilio de Padua. En medio
de la confusión eclesiástica de fines de aquel siglo, se insistía repetidamente en el
concilio como en la única esperanza para una cristiandad desesperadamente dividida.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la línea divisoria entre los que sostenían y
los que se oponían a la infalibilidad conciliar cruza tanto las filas de los papistas como
las de los conciliaristas. La firme defensa de la estructura conciliar de la Iglesia, e
incluso de la supremacía del concilio sobre el papa, no implicaba necesariamente la
defensa de la infalibilidad conciliar.

Ilustres eclesiásticos de la época, como Gerson y el cardenal d'Ailly, después del fracaso
de los intentos de negociación entre los papas para terminar con el cisma, llegaron a
pensar que la via concilii era la única salida de aquel atolladero. Gerson afirma que "es
necesario que la Iglesia tenga una autoridad infalible para la defensa de la fe y el arreglo
de los litigios; pero no se necesita ninguna otra autoridad infalible aparte de un concilio
legítimamente convocado". D'Ailly, en cambio, propone su doctrina de que sólo la
Iglesia universal es infalible, mientras que el concilio siempre puede errar, incluso en
asuntos de fe. En otro lugar, acepta la piadosa creencia en la inerrancia o infalibilidad
condicional de los concilios, según que sus decretos se basen en la Escritura o no.

En el período que sigue, la opinión de Nicolás de Cusa sobre los órganos de la autoridad
de la Iglesia parece que evoluciona en sentido inverso al de los dos autores a que
acabamos de referirnos. Durante el concilio de Basilea, el Cusano afirma que las
decisiones de un concilio verdaderamente ecuménico son infalibles y que el concilio es
superior al papa. Sin embargo, a partir de 1437, se desliga de Basilea y se pasa al campo
papista. En esta segunda etapa, en la que permaneció definitivamente, sostiene que los
apóstoles recibieron de Pedro el poder de las llaves y que los concilios no están exentos
de error. Juan de Torquemada (t 1468), en cambio, a pesar de su adhesión maximalista a
las prerrogativas papales, reconoce la infalibilidad de los concilios; éstos, sin embargo,
dependen totalmente del papa.
 LUIS M. BERMEJO

Puede concluirse que, al final de la edad media, la Iglesia no reconoce la infalibilidad

conciliar como perteneciente al depósito de la fe. Se trata de una cuestión libremente
discutida, que no toca la esencia de la fe católica. Por su parte, durante todo este
período, el Magisterio central de la Iglesia sigue sin tomar ninguna decisión.

IV. FIN DE LA EVOLUCIÓN

El esfuerzo conjunto de los papas para borrar de una vez por todas la oposición
conciliarista no consiguió pleno éxito. Las bulas de los papas (1450, 1483, 1509) fueron
recibidas con fuerte oposición en varias universidades europeas. Poco antes del concilio
IV de Letrán (1512), la idea de la infalibilidad conciliar empieza a ganar terreno. Los
cardenales Cayetano y Jacobazzi la defienden por distintas razones en relación con el
papa o con la Iglesia entera. Pero, todavía en la disputa de Leipzig con Lutero (1519),
Contarini afirma la gran autoridad de los concilios omitiendo toda referencia a la
cuestión de la infalibilidad conciliar. Pighius, a su vez, reflejando la opinión de la curia
romana, dice que los concilios no tienen ninguna garantía de infalibilidad, pues Cristo la
prometió solamente a Pedro.

Sólo en 1569, siete años después de la conclusión de Trento, Melchor Cano califica de
herética la opinión que admite la posibilidad de error en la fe en un concilio general
confirmado por el papa. Luego, Belarmino, basándose en varios textos bíblicos y
algunos testimonios dispersos de los concilios y la patrística, sostiene que la
infalibilidad de los concilios es parte de la fe católica. Hemos llegado al final de la
evolución. Todo el período postridentino, hasta nuestros tiempos, reproducirá los
argumentos de Belarmino.

El Vaticano I, en las discusiones que precedieron a la promulgación de la constitución

sobre la infalibilidad papal, daba por supuesto que la infalibilidad de los concilios era
doctrina de fe, pero nunca examinó a fondo este tema. El concilio nunca dudó de su
propia infalibilidad y los padres decidieron ejercerla proclamando que el papa posee
"aquella infalibilidad con que el Divino Redentor quiso dotar a su Iglesia". Parece que
el concilio afirma, al mismo tiempo, su propia infalibilidad, pues es muy probable que
los obispos entendieron la palabra "Iglesia" en cuanto se refería al cuerpo episcopal.

En tiempos del Vaticano II, la palabra "Iglesia" ya había recuperado su significado

original, que se extendía a toda la comunidad de creyentes, de modo que los dos
concilios vaticanos coinciden materialmente en el uso de la misma palabra "Iglesia" en
el contexto de la infalibilidad, pero atribuyen significados distintos a la misma. Si esta
interpretación es correcta, llegamos a la conclusión de que -si bien el Vaticano I había
enseñado ya la doctrina de la infalibilidad conciliar indirectamente, en una frase
subordinada y no como dogma de fe-, sólo en el Vaticano II encontramos la primera
enseñanza explícita y directa de un concilio sobre la infalibilidad conciliar (aunque no
quiso usar de este mismo carisma que proclamaba).

V. ¿SON INFALIBLES LOS CONCILIOS?

La afirmación directa y explícita de la infalibilidad conciliar en la misma Escritura,

como condición previa para su aceptación como dogma revelado, es algo que no exigirá
 LUIS M. BERMEJO

ni siquiera el teólogo más tradicional; pues sabemos que existe un desarrollo - guiado
por el Espíritu Santo- de las doctrinas que, en el NT, se encuentran sólo de una manera
indistinta y difuminada. La infalibilidad conciliar podría ser uno de estos casos.

Ahora bien, en el curso de nuestra rápida perspectiva histórica, hemos visto que esta
doctrina, según la opinión prácticamente unánime de los exegetas medievales y
modernos, no se encuentra en el NT; vimos luego que los primitivos testimonios
patrísticos y conciliares, que, generalmente se aducen en relación con ella, si se
interpretan por sí mismos -sin intentar clarificar su significado, proyectando sobre ellos
una interpretación teológica posterior- no implican necesariamente la infalibilidad
conciliar; que esta doctrina apareció en época muy tardía (siglo XIV), probablemente
como retoño de las polémicas franciscanas sobré la pobreza, que produjeron la repentina
aparición del concepto de la infalibilidad papal; que el primero que propuso la
infalibilidad de los concilios fue un hombre condenado como hereje por dos papas; que
se discutía libremente a lo largo del siglo XV y se rechazaba abiertamente pocos años
antes de Trento; que se convirtió en opinión común sólo después de Trento, en una
Iglesia dividida tres veces (451, 1054, 1520) y en la atmósfera polémica de la
Contrarreforma, cuando por primera vez se propuso como artículo de fe; que se dio por
supuesta sin debate explícito en el curso de los concilios Vaticano I y II. Una doctrina
con una historia tan tortuosa, ¿puede considerarse como un caso de auténtico
desenvolvimiento doctrinal? Lo dudo mucho.

La recepción eclesial y el contenido de los concilios

Sin duda, los concilios pueden emitir decretos dogmáticos obligatorios, pero sería
arriesgado apoyar la fuerza vinculante de estos decretos en un fundamento tan precario
como la infalibilidad conciliar. La autoridad efectiva de un concilio no depende tanto de
la voluntad de los obispos de usar un carisma que se supone les ha sido concedido a
ellos, sino de la recepción que la Iglesia otorga a sus decretos: el peso de un concilio se
apoya en un fundamento pneumatológico y eclesial más que jurídico. La Iglesia entera
no confiere autoridad jurídica al concilio, pero, en cierto sentido, es juez del mismo. Si
la comunidad de creyentes ve en los decretos conciliares un reflejo de su propia fe
apostólica, el concilio será aceptado. El valor intrínseco de un concilio depende del
contenido apostólico de la doctrina que proclama y es este contenido el que garantizará
su recepción. "El elemento más decisivo de un concilio no es ni el número de
participantes ni el control jurídico de sus procedimientos, sino el contenido de sus
decisiones" (Congar).

¿Qué Iglesia tiene que reconocer los concilios?

La validez ecuménica de un concilio supone un reconocimiento por parte de la Iglesia...

pero ¿qué Iglesia? La tradición católica y Pablo VI, respectivamente, han reconocido el
auténtico carácter eclesial de las comuniones ortodoxa y anglicana. Por ello, podemos
preguntarnos si una recepción otorgada a un concilio por la Iglesia católica sola basta
para su reconocimiento como ecuménico. Los anglicanos, generalmente, y una gran
parte de los ortodoxos (no hablemos de los protestantes) rechazan no sólo los dogmas
pontificios del Vaticano I (primado e infalibilidad), sino también la doctrina de la
infalibilidad conciliar de que estamos tratando. De ahí que la recepción de esta doctrina
 LUIS M. BERMEJO

en la Iglesia de Cristo no sea universal ni en el espacio (ahora) ni en el tiempo (antes de

Trento). Admitimos que una recepción absolutamente universal es una ficción histórica,
pues incluso algunos de los primitivos concilios ecuménicos fueron rechazados por una
parte de la Iglesia que se separó. Pero ¿podemos hablar realmente de recepción eclesial,
cuando un determinado concilio y sus doctrinas sólo son aceptados por una de las
iglesias cristianas?

Consecuencias de la no recepción de los concilios

A veces, la recepción cesa, no sólo porque una doctrina queda relegada al limbo del
olvido (p. e., el derecho de los papas a deponer reyes), sino también porque un concilio
posterior propone otra doctrina que es irreconciliable con la primera: sería una carga
excesiva para la credulidad humana considerar la enseñanza del Vaticano II sobre la
libertad religiosa como un "desarrollo" de las enseñanzas opuestas del Lateranense IV y
es, por lo menos, dudoso que las eclesiologías divergentes de Constanza y del Vaticano
I puedan armonizarse en un sistema coherente. Por otra parte, es de todos conocido que
la lista de los 21 concilios ecuménicos que ahora circula, se remonta sólo hasta
Belarmino, que esta lista difiere sustancialmente de la de los autores medievales y que,
en fin, nunca ha sido aprobada oficialmente. El mismo papa Pablo VI ha vuelto a poner
la cuestión en tela de juicio: en 1974, con ocasión del 7.° centenario del segundo
concilio de Lyon, se abstuvo de calificarlo de "ecuménico" y lo denominó sólo "el sexto
de los grandes sínodos celebrados en Occidente".

Es sumamente improbable que los ortodoxos acepten nunca como ecuménico un

concilio en el que no han tomado parte; y esto no se debe a meras razones superficiales
de prestigio, sino a su profunda convicción de ser la verdadera Iglesia de Cristo. Si la no
recepción de los concilios medievales por parte de Oriente, en una época en que la
Iglesia se había dividido dos veces, es razón suficiente para no considerarlos
verdaderamente ecuménicos, ¿qué hemos de decir de los dos concilios vaticanos;
celebrados en una época en que la Iglesia había experimentado tres divisiones? Si la
ecumenicidad depende única y totalmente de la recepción, parece que ninguno de los
concilios posteriores a 1054 puede considerarse propiamente ecuménico. Y puesto que,
por otra parte, la opinión católica tradicional siempre ha atribuido el carisma de
infalibilidad exclusivamente a los concilios ecuménicos, podemos deducir que ninguno
de los concilios del segundo milenio reúne -en estos supuestos- las condiciones para
considerarse infalible. La falta de recepción universal hace que se tambalee su
infalibilidad.

Conclusión
A la luz del rápido -demasiado rápido- bosquejo histórico precedente, parece difícil
considerar que la infalibilidad de los concilios pertenece al depósito de la fe. Las
deducciones teológicas, para ser aceptables, deben sujetarse a la historia y depender de
ella. Parece que no hay suficientes pruebas exegéticas o históricas para demostrar que
las promesas de Jesús contienen la doctrina de la infalibilidad conciliar, ni siquiera en
germen. Por otra parte, la Iglesia tiene la firme certeza -y esta certeza está arraigada en
las promesas de Cristo- de que el Espíritu de la verdad nunca la abandonará.
Tradujo y condensó: AURELI BOIX
 LOUIS-MARIE CHAUVET

PRÁTICAS PENITENCIALES Y CONCEPCIONES

DEL PECADO
El autor analiza la nueva práctica sacramental, la absolución colectiva, intentando
descubrir sus motivaciones y la comprensión del pecado que subyace en ella. Recorre
después la práctica de la iglesia a lo largo de la historia, mostrando que se da una
correspondencia entre práctica penitencial y comprensión del pecado. Finalmente
propone una serie de cuestiones abiertas de tipo hermenéutico que surgen de la actual
comprensión de la realidad.

Pratiques pénitentielles et conceptions du péche, Le Supplément, 120-121 (1977) 41-64

El hombre no está sujeto al pecado si no es, al mismo tiempo, sujeto de la penitencia.

Quiero decir con esto que el concepto de pecado (al contrario que el de mal o el de falta
moral) es, por naturaleza, de orden religioso, que es, a su vez distinto del orden mágico:
"El sistema religioso -escribe Luc De Heusch, haciéndose eco de R. Bastide y, más
lejanamente, de Marcel Mauss- introduce entre las potencias sobrenaturales y la
sociedad humana un tipo de proceso que ignora generalmente la lógica simbólica que
funciona en la magia: la mediación".

Decir que el concepto de pecado es, por naturaleza, de orden religioso es, por tanto,
afirmar que sólo existe en el seno de un sistema cultural de mediaciones simbólicas
entre la sociedad y las figuras que encarnan lo "sobrenatural": dioses propiamente
dichos, espíritus, antepasados, etc. Entre estas mediaciones simbólicas, los ritos, con su
mitología, explícita o implícita, juegan un gran papel. La noción de pecado está ligada a
ellos de una doble manera:

1) A nivel general, el ritualismo religioso tiene como función, desde el punto de vista
sociológico, "rehacer la santidad del cuerpo social" y "remontar los baches" y las
tensiones internas al grupo social, como ha mostrado V. Turner; o incluso, según R.
Girard, "expulsar la violencia intestina" que amenaza con llevar el grupo a la
autodestrucción. Este "apaciguamiento catárquico" (R. Girard), restaurador de la
cohesión del grupo social, está ligado, según la interpretación psicoanalítica, a la
rememoración y a la reactualización del asesinato del padre idealizado. Evidentemente,
en los ritos sacrificiales es donde esta lectura, sociológica y psicoanalítica, halla toda su
fuerza. Sin embargo, en la medida en que el sacrificio, y ese rito muy próximo a él que
es la posesión, son, tal como afirma L. De Heusch, "las dos formas universales a cuyo
alrededor se ordena necesariamente toda religión", en la medida también en que no son
más que sucedáneos del sacrificio, como piensa R. Girard, podemos interpretar los ritos
religiosos como sistemas simbólicos que permiten mediatizar la culpabilidad colectiva e
individual, y por eso mismo, asumirla. En definitiva, la culpabilidad se origina en la
incapacidad del deseo de realizar su anhelo de poseerse a sí mismo, de ser para sí
mismo su origen, es decir, la culpabilidad se origina en la deuda de existencia frente al
Otro, cuyo representante metafórico es el padre. Por ello, todo rito religioso tiene un
carácter de reparación, de apaciguamiento de la culpabilidad.

2) A nivel propiamente penitencial, único que nos interesa aquí, los ritos de
purificación, de confesión, de demanda de perdón, de reparación, no hacen más que
 LOUIS-MARIE CHAUVET

retomar, pero de un modo mucho más manifiesto y en unión con toda una "teología"
precisa, la gran simbología de la deuda original de existencia que acabamos de evocar.

Las prácticas penitenciales y la teología del pecado en el cristianismo no escapan,

evidentemente, a ninguno de los elementos que estructuran la antropología religiosa y la
antropología a secas. Constituyen una variante de ésta; pero es una variante
completamente original. Querríamos mostrar cómo las variaciones bien conocidas de las
prácticas penitenciales en la Iglesia van acompañadas de desplazamientos en las
concepciones del pecado que les son homólogas. Partiremos de una práctica de la
penitencia: la de la absolución colectiva; en una segunda parte, intentaremos desgajar la
nueva aprehensión del pecado, de la cual ella es no sólo el reflejo, sino también el
operador. Después prestaremos atención brevemente a la historia de la Iglesia para
percibir allí mecanismos análogos. Acabaremos con una serie de cuestiones dirigidas a
los teólogos y a los pastores de hoy.

I. UNA NUEVA PRACTICA PENITENCIAL: LA ABSOLUCION COLECTIVA

La absolución colectiva es un fenómeno que vale la pena analizar en razón del éxito
masivo y la rapidez con que se ha impuesto en dos años. Limitaré mi análisis a La
Vendes, porque trabajo allí en plan pastoral.

1. Algunos datos

A pesar de las normas pastorales muy restrictivas, dadas por la Congregación para la
doctrina de la fe en junio de 1972, las celebraciones de la penitencia con absolución
colectiva se han impuesto en el conjunto de las parroquias de la diócesis en menos de
dos años.

Comparada con las celebraciones penitenciales clásicas (con la confesión individual),

que tuvieron lugar en el mismo período los años anteriores, la cifra de participación es
en muchas parroquias, al menos, el triple. Añadamos que el éxito numérico es
irreductible a la atracción de lo nuevo: las cifras, en efecto, parecen mantenerse dos
años después.

Están representadas todas las clases sociales, todas las edades, todos los medios socio-
profesionales y, sobre todo, todo tipo de cristianos (practicantes y no practicantes,
asiduos o no de la confesión, tradicionales y militantes...).

Hagamos notar, finalmente -pues este rasgo es frecuentemente señalado, tanto por los
laicos como por los sacerdotes-, una calidad de silencio y de recogimiento bastante
excepcional, si se tiene en cuenta la afluencia masiva. Nada comparable, bajo este punto
de vista, a la atmósfera de las misas de las grandes fiestas como Navidad o Pascua.

2. Las dificultades de la confesión, hoy

El éxito de esta práctica penitencial manifiesta el malestar de muchos cristianos ante la

confesión individual. La confesión de los pecados a un sacerdote siempre ha
 LOUIS-MARIE CHAUVET

representado una prueba. Precisamente el carácter penoso de esta confesión -el rubor
que ella provoca- permitió a la teología, en el siglo XII, justificar la pequeña revolución
operada por el nuevo sistema de la penitencia que entonces comenzaba a extenderse: si
la absolución puede preceder a la satisfacción, en contra de la costumbre milenaria de la
Iglesia, es porque, como escribe Pierre de Chantre, bajo la influencia de la famosa carta
pseudo-agustiniana (ésta data de finales del siglo XI) De vera et falsa poenitentia: "la
confesión oral es la parte más grande de la satisfacción".

Pero si la confesión era exigente, por otra parte, resultaba relativamente simple: era
sencillo determinar el número y la gravedad de los pecados. Hoy no es tan sencillo. El
cambio cultural plantea de forma nueva, cuestiones morales antiguas (la sexualidad, por
ejemplo), y hace surgir problemas morales nuevos que, hasta ahora, casi no habían
aflorado a las conciencias: justicia y caridad, conflictos sociales, crecimiento
económico, Tercer Mundo, utilización del dinero, participación responsabilidades, etc.
Los cristianos se sienten con frecuencia desarmados ante estas cuestiones nuevas; la
educación recibida en el catecismo no basta. La influencia de las ciencias humanas
difundidas por los medios de comunicación social, la evolución de las costumbres, los
esfuerzos de los sacerdotes para ayudarles a superar una concepción del pecado con
sabor demasiado legalista, son otros tantos elementos de inseguridad.

3. La secularización de la moral

Podemos legítimamente dar un paso más descubriendo en el fenómeno analizado un

nuevo signo de secularización, es decir, de reivindicación de autonomía, frente a un
cierto poder clerical. Realizada ya en gran parte en el campo de la política y de la
ciencia, está en camino de ganar también la moral -como lo demuestran las reacciones
de múltiples grupos de cristianos frente a los documentos romanos relativos a la moral
sexual. La cultura actual es cada vez más susceptible frente a los juicios venidos del
exterior.

4. Ambigüedades

El éxito de las absoluciones colectivas es, de hecho, ambiguo. Psicológicamente se

puede sospechar, en el retorno de muchos cristianos al sacramento de la reconciliación,
una conducta de desculpabilización. Habiendo abandonado la confesión tradicional, no
cesaban de experimentar un malestar de otro tipo: el de ser marginados, como
consecuencia de su ruptura con una práctica que la Iglesia continuaba manteniendo.
Sociológicamente, como señala Liliana Voyé, en su Sociologie du geste religieux "un
gesto de ruptura puede ser un gesto conformista". ¿No hay un conformismo
fundamental en ese retorno masiva al sacramento de la reconciliación que, bajo la forma
de absolución colectiva celebrada en torno o en la óptica de las grandes fiestas
tradicionales de la Iglesia (Pascua, Navidad...), retoma así una parte de la función social
de identificación religiosa y social que había tenido y que estaba a punto de perder? ¿No
se está a punto de volver a popularizar un sacramento, con todas las ambigüedades que
esto entraña?

Sea lo que sea, incluso si la práctica de la confesión individual sigue siendo la preferida,
una nueva práctica ha nacido. Y esta nueva práctica es reveladora, y a la vez inductora,
 LOUIS-MARIE CHAUVET

de nueva comprensión del pecado. Reveladora, por ser el punto de emergencia más
manifiesto de los cambios culturales que han provocado un desplazamiento significativo
en la concepción del pecado; inductora, porque ella ha provocado el movimiento del que
ahora es testimonio.

II. UNA NUEVA APREHENSIÓN DEL PECADO

Esta nueva afirmación nos pide volver atrás para poder abarcarlo todo con más
amplitud.

1. Eficacia simbólica de los ritos

Las investigaciones recientes en psicoanálisis, sociología, etnología, etología..., nos han

familiarizado con la idea de la eficacia simbólica de los ritos. Este movimiento, bastante
general, se inscribe con seguridad en la revolución epistemológica, operada
especialmente por las investigaciones sobre el lenguaje, ya se trate de la lengua
propiamente dicha o de otro sistema de significantes.

Los significantes rituales son precisamente uno de los lugares mayores de la realización
social del hombre. La antropología social británica ha subrayado muy fuertemente la
dimensión creadora de los ritos religiosos. Siguiendo a R. G. Lienhart, Mary Douglas
insiste en esta función: "Cada uno de estos ritos (entre los Dinka, de los que habla
Lienhardt) tiene como función modificar la experiencia, a veces retroactivamente.
Ocurre que los oficiantes niegan solemnemente las querellas y la mala conducta que son
el motivo del sacrificio. No se trata de un perjurio cínico ante el altar. La finalidad del
rito no es engañar a Dios, sino reformular una experiencia pasada. Gracias al rito y a la
palabra, lo que tuvo lugar es reinterpretado de manera que lo que debió ser prevalece
sobre lo que fue (...). Estos actos simbólicos no son puramente utilitarios, no son
simples instrumentos". A. Vergote expresa algo semejante, a propósito del sacrificio:
"El verdadero beneficio que el hombre obtiene de la ofrenda-sacrificio es el de religarse
a Dios, y no un don particular a cambio de la cosa ofrecida... El intercambio es, pues,
real y benéfico por la misma realidad del pacto, antes de cualquier manifestación de
benevolencia divina".

La realización del rito es, pues, de orden a la vez social y religioso. Social, en cuanto
que el rito refuerza la solidaridad del grupo, lo reafirma en su identidad, en medio de
otros grupos. Religioso, o con más precisión teológico, en cuanto que legitima los
contenidos de creencia y los valores comunes a seguir. Si el rito funciona a un nivel
simbólico, es precisamente porque re-efectúa un pacto cultural entre los participantes.

2. Los desplazamientos en la simbología del pecado

Más que todos los discursos de los clérigos, el cambio de la práctica penitencial opera
un desplazamiento en la aprehensión del pecado.

Es la diferencia la que hace signo: la diferencia ontológica, nos dice Heidegger; la

diferencia semiótica, nos dicen los analíticos estructurales. En el catolicismo francés
 LOUIS-MARIE CHAUVET

contemporáneo, la diferencia con relación a las maneras anteriores de celebrar

ritualmente la penitencia es profundamente significante. Si bien actuando en dos
sistemas sucesivos en la diacronía, esta diferencia resulta pertinente desde el punto de
vista sincrónico: los cristianos no participan tanto en una absolución colectiva cuanto en
una absolución sin confesión. Recibir la absolución colectiva significa no sentirse
obligado ya a confesar todos y cada uno de los pecados graves a un sacerdote (¿cuáles
son los graves?); significa no sentirse molesto ya, y un poco marginado, por haber
abandonado una práctica que se ha convertido en insignificante.

Estos datos psicológicos, cuyas ambigüedades hemos evocado más arriba, son
significativos de modificaciones más profundas, al nivel mismo de la estructuración
simbólica y cultural del pecado. La nueva práctica refleja y efectúa un desplazamiento
casi dentro del orden de lo que P. Ricoeur llama los símbolos primarios del mal: la
mancha, la desviación y el peso de la culpabilidad. El pecado jamás puede ser
aprehendido fuera de estos símbolos arcaicos.

a) El desorden de la mancha y de la desviación

La figura simbólica de la culpabilidad está recogida por el sema "interioridad"; se opone

a las de la mancha y de la desviación, recogidas por el sema "exterioridad",
especificado, en el plano cognitivo, por el de "desorden". Mary Douglas muestra que la
aprehensión de la mancha siempre es un eco de la simbología cultural del desorden.
"Estos zapatos no son sucios en sí mismos; pero es sucio ponerlos sobre la mesa del
comedor. Estos alimentos no son sucios; pero es sucio dejar los utensilios de cocina en
un dormitorio, o los restos de alimentos sobre un vestido. En una palabra, nuestro
comportamiento frente a la polución consiste en condenar todo objeto, toda idea
susceptible de arrojar confusión o de contradecir nuestras precisas clasificaciones".

Sin embargo, como señala agudamente L. De Heusch en su prólogo al libro de M.

Douglas, el sistema de la mancha, en muchas civilizaciones (los Lele, los Nuer...) no se
confunde con el de las prohibiciones religiosas, si bien éstas tienen algunos lazos de
unión con aquél: la mancha puede ser puramente secular y hallarse libre de toda
connotación religiosa de pecado. En la ideología cristiana, por el contrario, el pecado
"se sitúa de un modo muy preciso en la intersección de los dos sistemas semiológicos"
de la mancha y de la prohibición religiosa o de la desviación. Toda desviación con
respecto a la ley divina mancha al hombre. Esta interpretación de los dos sistemas es
posible porque los dos reposan, en definitiva, sobre la simbología del desorden y de la
confusión.

Es evidente que la determinación de lo que es desordenado o impropio es algo que es

relativo a la cultura. Así la práctica de la absolución colectiva implica una concepción
del pecado como algo colectivo y no tanto individual. De hecho, la absolución colectiva
desempeña un papel mediador fundamental para que aflore a nuestra conciencia lo
trágico de la "situación" existencial del hombre, que se encuentra en medio del "pecado
del mundo" y para que nos responsabilicemos, personal y colectivamente, de los fallos
del hombre con respecto a la misión que Dios le dio en el mundo.
 LOUIS-MARIE CHAUVET

b) La culpabilidad

La figura simbólica del peso, de la carga, en cuyo seno se aprehende siempre el pecado,
conoce un desplazamiento semejante de sus objetos. La nueva práctica penitencial
instaura, en efecto, una fuerte culpabilidad colectiva. Este rasgo va acompañado de una
tendencia a la privatización del juicio moral sobre la culpabilidad, reacción individual,
pero no individualista, que alcanza al movimiento cultural de secularización del que
hemos hablado.

Pero esta barrera protectora que se eleva alrededor de la conciencia moral hace de
pantalla, tanto al juicio sobre sí mismo, como al juicio sobre los demás. El saber actual
sobre los múltiples condicionamientos, y, más radicalmente todavía, sobre los múltiples
códigos no conscientes, que nos atraviesan y que nos hablan, crea un no-saber sobre la
responsabilidad moral que acompaña nuestros actos. Los medios de comunicación
social contribuyen así poderosamente a repudiar la moral, la cual se venga enseguida
destilando el moralismo o, como dice el P. Valadier, "el reino invasor de la indignación
moral".

La absolución colectiva, suprimiendo la confesión, refuerza el desplazamiento de la

moral y, en cierta manera, la legitima, a los ojos de los participantes. Ella hace que uno
sea un poco más suspicaz frente a todo juicio razonador y "atomizado" sobre los actos
humanos considerados separadamente y la evaluación de la responsabilidad contraída en
cada uno de ellos. Sin duda que, en todo caso, ella es, entre las diversas prácticas
penitenciales conocidas en la Iglesia, la que está más en armonía con el campo cultural
contemporáneo. Su éxito es significativo.

3. Distancia entre la práctica y los contenidos de creencia

Las ventajas de tal armonía no deben ocultarnos, sin embargo, las preguntas que suscita
al mismo tiempo. Pues los desplazamientos en la aprehensión del pecado no se hacen
forzosamente en el sentido deseado por los pastores y teólogos. El doble paso, de lo
moral a lo teologal y de lo individual a lo eclesiástico, donde se juega la "cristiandad"
de la confesión de los pecados y de la conversión, queda muy problemático... Los
pastores ya pueden desgañitarse explicando el sentido que quieren dar a la absolución
colectiva, resituándola en la economía evangélica de la alianza nueva en Cristo; de
hecho, sólo tienen un poder limitado sobre la transformación global de las mentalidades,
tanto en este dominio como en los otros.

Dicho de otro modo, hay siempre un hiato entre "el sistema de la práctica" , es decir, la
teología, el saber de los sabios del aparato eclesial, que legitima oficialmente la práctica
litúrgica, y la "práctica del sistema" , es decir, los valores perseguidos, conscientemente
o no, por los "practicantes". "El hecho de practicar, escribe L. Voyé, a raíz de una
encuesta del grupo belga PASCO, no implica nada en cuanto a la creencia de la
existencia de Dios, ni en cuanto a la creencia en la filiación divina, ni en cuanto a la
creencia en la existencia de una sup ervivencia". ¿Qué hay, de hecho, de verdaderamente
coherente con el espíritu evangélico en estas multitudes de cristianos que encuentran
bruscamente el camino de la reconciliación penitencial? La dimensión del pecado y de
la culpabilidad, que esta celebración revaloriza, corre el riesgo de hacer caer en la
tentación del chantaje moral. Bajo la presión del super-ego cultural, que aquí se
 LOUIS-MARIE CHAUVET

significa con fuerza, es fácil dejarse coger en la trampa del masoquismo moral,
abrumándose con todos los pecados del mundo. La absolución colectiva se convierte
entonces en una conducta patológica de autocastigo y una estretagema de defensa contra
la culpabilidad que, inconscientemente, se rehúsa asumir: ella encuentra una salida ideal
en la indignación moral que sale al enc uentro del chivo expiatorio anónimo y mítico en
que se convierten los grandes colectivos como la Sociedad de Consumo, la Polución de
la Naturaleza, la Explotación del hombre por el hombre, el Reino del Dinero, etc.

III. BREVE MIRADA A LA HISTORIA

El cambio en la concepción actual del pecado tiene rasgos muy específicos en nuestra
época: tiene, sin duda, un carácter mucho más radical que en todos los períodos
precedentes, porque se inscribe en una cultura que, según A. Maleaux, "es la primera en
ignorar la significación del hombre". Sin embargo, sin minimizar la importancia y lo
que está en juego en este hecho, conviene situarlo desde el punto de vista de la historia,
y por eso mismo relativizarlo un poco. El interés de esta rápida ojeada histórica reside
en esclarecer ciertas homologías de desplazamiento entre los diversos sistemas
penitenciales y las diferentes aprehensiones del pecado.

- Durante los tres primeros siglos, las comunidades están muy marcadas por el paso
progresivo, según la terminología weberiana, de secta a iglesia. Muy minoritarios en el
Imperio, los cristianos tienen en primer lugar el sentimiento profundo de una identidad
propia, claramente delimitada por el comportamiento ético y las asambleas litúrgicas
específicas. En este contexto, el pecado tiene una fuerte coloración psico-afectiva de
herida hecha a la comunidad de hermanos y de atentado a su unidad y a su testimonio.
El sistema de la penitencia antigua, que es esencialmente una llamada a la oración de
intercesión y al ejemplo de los hermanos, no hace más que dar vigor a esta consistencia
muy existencial del pecado contra Cristo, alcanzado concretamente a través de los
miembros de su Cuerpo eclesial.

- El establecimiento de la Iglesia en el siglo IV y el aumento masivo del número de

conversiones tienen como precio una disminución sensible del fervor original. Este
movimiento modificará la institución penitencial, no en sus principios fundamentales,
pero sí en sus modalidades. Bastante suave al principio, se hace cada vez más rígida:
abundantes y severos cánones reglamentan las condiciones de la penitencia según la
categorías de pecado; las situaciones penitenciales son más largas; las prohibiciones se
mantienen incluso después de la reconciliación, de modo que la penitencia significa,
prácticamente, para las personas casadas, los comerciantes, los militares, una especie de
muerte civil y social; la distinción entre laicos y clérigos, estos últimos no sometidos a
la penitencia canónica, se acentúa. Se observa una evolución paralela en la concepción
del pecado, que también pierde su dimensión eclesial.

- Esta tendencia se acentúa, a partir del siglo VII, con la penitencia tarifada y repetible.
Los penitenciales subrayan una concepción moralizante y legalista del pecado. En este
período, la posibilidad de cambiar la penitencia o, incluso, de venderla no ha hecho más
que contribuir a corromper el sentido evangélico de la conversión y del pecado.

- Cuando nace el sistema actual de la penitencia privada, en el siglo XII, se produce una
verdadera inflación de la confesión. El carácter penoso y humillante de ésta, requerido
 LOUIS-MARIE CHAUVET

por la teología, se acentúa por la necesidad de evaluar el número y la gravedad de los

pecados, según la materia, el grado de conocimiento y consentimiento, y las
circunstancias de lugar y de persona, que pueden eventualmente cambiar su especie.
Esta tendencia está perfectamente en armonía con los esquemas culturales de la época.

La valoración del poder de la ratio se traduce en la necesidad de lógica y de

formalización: catedrales góticas y summas teológicas proceden de los mismos
esquemas culturales. Incluso los pecados se subdividen en géneros y especies y son
objeto de precisiones crecientes. Durante este tiempo, la eclesiología pierde sus rasgos
sacramentales para hacerse más jurídica. La confesión privada es el reflejo de estos
grandes rasgos culturales; constituye, en primer lugar, un eficaz medio de control y de
regulación social, especialmente después del decreto Omnis utriusque sexus de 1215,
que hace obligatoria la confesión pascual anual con el propio párroco.

La invención del confesonario, después del concilio de Trento, reforzará este tipo de
aprehensión del pecado. En la práctica de la confesión privada, que era la única posible
antes del Vaticano II, todos los significantes - la severidad del confesonario, la penumbra
de un rincón de la iglesia...- creaban un clima de extrañeza, de sagrado, donde el terror
se mezclaba con la fascinación. La práctica de la confesión tenía que concentrar a los
penitentes en su confesión, su individualidad, su pasado.

Valdría la pena matizar y afinar este breve análisis. Nuestro esquema basta, sin
embargo, para poner en evidencia la existencia de una concatenación entre las grandes
transformaciones de las prácticas penitenciales y las de la aprehensión del pecado.

IV. CUESTIONES

1. Está a punto de nacer una nueva concepción del pecado. Estoy muy lejos de imaginar
ingenuamente que existirá en estado químicamente puro, liberada de los esquemas
culturales anteriores. La mayor parte de los cristianos se ha limitado a superponer el
registro religioso, recibido del pasado, a la cultura que invade sus vidas; evidentemente
falta poder reconciliarlos.

La exhumación de lo "no-dicho" psicológico, social y político, que constituye la

arqueología de todo sistema cultural, está a punto de sacudir el bello edificio del saber
objetivo construido durante siglos por el poder señorial de la razón. No poseyéndose a sí
misma, porque es poseída por el lenguaje, significante fundamental de la carencia y de
la expropiación que la constituyen, la razón se encuentra descuartizada sobre la cruz de
la interpretación.

Esta gran ruptura epistemológica afecta directamente al discurso teológico. Este punto
se entiende como interpretación permanente: interpretación primera fijada en el corpus
de la Escritura; interpretaciones segundas en las relecturas sucesivas. Si bien fundante,
en razón de su intención original, y singular, en relación a los acontecimientos fontales,
la primera no es menos que las siguientes el eco de la Tradición y de la comunidad
interpretante. Todo discurso, teológico o no, está filtrado por la interpretación de sí
mismo y apunta a la comprensión de sí mismo, es decir, en definitiva, como desarrolla
Heidegger en toda su obra, a la comprensión del Ser que define la existencia misma del
ser-ahí. Interpretación sin fin, que se desliza sin cesar de significante en significante, sin
 LOUIS-MARIE CHAUVET

poder jamás asirse adecuadamente y traducirse en un saber que pretendería ser un fiel
reflejo de la realidad. La ilusión metafísica se ve obligada a hacer sitio a la alusión
simbólica. La poética de los símbolos es la tierra natal de todo discurso. El discurso
teológico está precisamente tendido entre los símbolos primordiales y los esquemas de
la cultura contemporánea.

Se oye decir frecuentemente que el hombre ha perdido el sentido del pecado. ¿Es
exacto? El malestar ¿no vendrá de que la misma simbología del pecado está firmemente
unida a los esquemas psico-sociológicos del pasado y se encuentra en situación de
divorcio con los de ho y? No se trata de poner la teología al gusto de hoy, revocando la
fachada con algún tema nuevo que llame la atención. Se trata de desmontar los a priori
no elucidados que tornan el mensaje de la revelación profundamente extraño a la
estructura mental de nuestros contemporáneos. ¿Qué es lo que se ha de desmontar y
reconstruir en el discurso teológico sobre el pecado, para que pueda ser recibido como
un eco de la palabra de gracia en la cual se revela el pecado?

2. Hoy todo nos lleva a relativizar nuestro dis curso teológico. Todo, pero especialmente
la puesta en evidencia de la estructura verbal e interpretativa del hombre, que plantea
una sospecha radical sobre nuestra necesidad casi incoercible de postular a Dios como
el Absoluto o como el ser más elevado de la metafísica occidental, que, bajo la forma de
Causa primera, de Valor supremo, o de Tú subjetivo totalmente transparente a sí mismo,
vendría a cerrar la apertura constitutiva del hombre y de su deseo, a obturar su finitud, a
cerrar la cuestión de la verdad concebida como "adecuación de la cosa y del
entendimiento". Entreveo el tipo de discurso que nos impone ese desmonte doloroso y
humillante al nivel de una teología fundamental: un discurso sobre las condiciones de
posibilidad de la Palabra de Dios al hombre y de una escucha por parte de éste a la
llamada divina. Pero no veo, de momento, a nivel de contenidos dogmáticos
transmitidos por la tradición interpretante de la iglesia, un discurso que esté de verdad
en coherencia con esta empresa. ¿Podría ser la vía poética una salida? Pero, ¿quién nos
lo mostrará a propósito del pecado? E incluso, una vez hecho esto, ¿quién la traducirá al
pueblo de Dios, de modo que éste no se quede perplejo ante un lenguaje tan poco
tranquilizante?

3. Si todo discurso teológico -digamos más sencillamente, toda reflexión cristiana- es el

eco de la Tradición interpretante de la Iglesia y encuentra su lugar original en la poética
de los símbolos, donde se inscriben los significantes del paraíso perdido y de la
diferencia, hay que reconocer entonces en la vida litúrgica de la Iglesia su mediación
privilegiada. La confesión de fe verbo-ritual de la Iglesia es el lugar primero donde se
hace la fe que se expresa. El rito no es un instrumento, un objeto para traducir una fe
completamente hecha. La teología barthiana del sacramento-respuesta a la acción
todopoderosa de la Palabra divina es uno de los últimos avatares de una teología
metafísica que enmascara sus presupuestos. Los ritos no son instrumentos que se
poseen, sino mediaciones que nos poseen y nos trabajan, mediaciones significantes que
son, para ellas mismas, su propio resultado. Decir es hacer: pero hoy hay hacer humano
sin decir. El lenguaje ritual es como el paradigma de esta condición humana que no se
gana más que perdiéndose en la sucesión de los significantes: "el mundo de las palabras
crea el mundo de las cosas... El hombre habla, pues, pero es porque el símbolo le ha
hecho hombre" (J. Lacan).
 LOUIS-MARIE CHAUVET

Nosotros vivimos en una sociedad que ha estrechado de manera inquietante el campo

donde pueden inscribirse los símbolos. De simbólica, la sociedad se ha convertido en
"semiúrgica", según la expresión de J. Beaudrillard, que me parece que resume el
núcleo de todos sus escritos: la dimensión simbólica de los objetos producidos, lugares
mediadores de una presencia humana, se ahoga en la necesidad devoradora de
consumir; éstos no representan ya valor de signo. La denotación utilitaria de un objeto
tiende a estar sumergida en su connotación social: la publicidad, astuta, sabe que no es
la cosa lo que se vende, sino la idea de la cosa, es decir, la diferencia social de la que
ella es soporte; así, el sistema de los signos "deviene su propio referente para sí mismo".
Consumiendo objetos convertidos casi en pura mercancía, el hombre se consume a sí
mismo: el devorar le produce la ilusión de poder colmar el vacío que le constituye.

La liturgia no escapa a este sistema tentacular. Por tanto, a condición de que se le

respete en su propio lugar -simbólico, ritual, eclesial-, creo que siempre es capaz de
hacer resonar la voz lejana y muy próxima de lo que A. Vergote llama lo Sagrado del
"hay profundidades", voz que la fe interpreta como eco del Verbo divino. Una doble
tentación nos acecha aquí: la de caer en el oscurantismo de la iluminación gnóstica, o
simplemente fideísta; o bien, la de sucumbir a las seducciones de una liturgia
"contrasistema", por el camino de un neomoralismo. La primera apunta demasiado alto;
la segunda, demasiado bajo.

Sigue planteada, pues, una pregunta en estos términos: ¿cómo puede hoy la práctica
litúrgica, en este campo, hacer su papel de mediación privilegiada de la revelación del
pecado?

Tradujo y condensó: JESÚS BALLAZ ZABALZA

 PAUL DE CLERCK

SACRAMENTOS, IGLESIA, MUNDO Y REINO

¿Es aventurado afirmar que los sacramentos atraviesan un momento crítico en la vida
de la Iglesia? Lo cual resulta tanto más llamativo cuanto que los sacramentos siguen
ocupando un gran espacio, cuantitativamente al menos, en la praxis pastoral. Y, sin
embargo, el vacío teológico en torno a la cuestión sacramental es enorme. ¿Qué
ocurre? ¿Es posible encontrar una salida válida? Este artículo trata de dar respuesta a
éstos y otros interrogantes; para ello parte de un presupuesto tan evidente que a
menudo pasa desapercibido: la influencia decisiva de las diferentes eclesiologías en la
comprensión de los sacramentos. Aunque el autor realiza su reflexión a partir de una
situación religiosa y social concreta, la belga, creemos, sin embargo, que resulta
también de interés para nuestros lectores.

Sacrements, Eglise, Monde et Royaume, La foi et le temps, 7 (1997) 527-553

INTRODUCCIÓN

El amplio lugar que los sacramentos ocupan en la pastoral territorial contrasta

poderosamente con las diversas e incluso opuestas teologías de los sacramentos; y esto
último depende, a su vez, de las diversas situaciones en que se encuentra la Iglesia. Es
decir, las relaciones entre la Iglesia y el Mundo y la manera como se las representa, se
las piensa y se las expresa, entrañan teologías sacramentales muy variadas. Y es inútil
polemizar si no se afronta el problema de una manera global, situando los sacramentos
en el seno de las diferentes comprensiones del Mundo, la Iglesia y el Reino.

¿Qué son los sacramentos?

El capellán de un hospital "distribuye la comunión" cuando los enfermos dormitan; les

"administra la extremaunción" cuando apenas son ya conscientes (¿no es preferible
ahorrarles el momento penoso?). Fijémonos en el vocabulario que usamos
habitualmente: distribuir, administrar, etc, no sólo en la pastoral de los enfermos, sino
en cualquier otra circunstancia. Se da por supuesto que los sacramentos son
"instrumentos de la gracia" que actúan ex opere operato, algo así como la semilla que
crece sola (cír Mc 4,27). No importa que el enfermo se dé cuenta o no, ya que la acción
sacramental no depende de los medios humanos. "El rito produciría la gracia como la
aspirina calma el dolor" (R. Waelkens).

Subyace, pues, una cierta mentalidad mágica, entendida como una práctica individual
destinada a obtener gracia de Dios. Y nos engañaríamos si pensáramos que esta
"pastoral" es sólo una caricatura de un individuo inadapatado o el residuo de una época
superada. Cuántas veces, a propósito del bautismo, matrimonio, etc, escuchamos frases
como: "en todo caso esto no le hará daño; y además, nunca se sabe...".

A propósito de la confirmación, se hizo en Bruselas (junio 1975) una encuesta

parroquial en la que aparecían dos líneas pastorales actualmente en vigor: confirmar a
los 12 años y confirmar a una edad más avanzada. La diferencia pudiera obedecer a un
juicio pastoral en cuanto a la madurez de los jóvenes. Sin embargo, en el capítulo de las
motivaciones, aparecen dos concepciones muy distintas. Una respuesta partidaria de la
 PAUL DE CLERCK

primera opción dice: "Siendo una ayuda que se recibe de Dios no veo por qué hay que
retrasarla". Y otra: "Los niños necesitan la fuerza del sacramento para vivir en cristiano
su adolescencia". Por el contrario, un partidario de retrasar la confirmación estima que
así "se favorece una toma de conciencia en cuanto al sentido del sacramento, lo cual
supone una catequesis de acompañamiento para todas las edades de la vida: en una
dimensión eclesial". El sacramento, pues, ¿es un don de Dios o un compromiso
personal? He aquí un dilema que plantea muchas cuestiones.

Hace quince o veinte años, el curso escolar, p. e., comenzaba con la "misa del Espíritu
Santo". Hoy, en cambio, si se hace, se deja para más adelante o para el final. Ha
cambiado incluso el vocabulario; no se habla de misa, sino de celebración. En el primer
caso, el sacramento inauguraba; en el segundo, con la participación de sólo los que lo
deseen, se supone algo vivido en común para poder "celebrarlo".

Con ocasión de un recyclage sobre el sacramento de la reconciliación se preguntó:

"¿Qué haría Ud. si no existiera este sacramento?". Uno respondió: "Me sería más fácil ir
a encontrar a mi hermano...". Pero como el sacramento existe, no hay necesidad de
hacerlo, él actúa en mi lugar, "borra los pecados". Es decir, el sacramento aparece como
un sustitutivo de una acción personal efectiva. Por eso no es de extrañar que al no
alimentar ninguna experiencia humana, el rito resulte "demasiado fácil" y, finalmente,
inútil.

Mundo, Iglesia, Reino y sacramentos

Para apreciar las diversas concepciones implicadas en estos ejemplos y llegar a ponerse
de acuerdo, es preciso examinar la tierra donde han germinado. Así pues, la tesis de este
artículo es la siguiente: supuesto que los sacramentos son realidades eclesiales, su
comprensión depende de cómo se conciba la Iglesia. Dicho con mayor precisión: la
comprensión de los sacramentos, ritos y practicas sociales, cuyo sentido está definido
por la Iglesia, depende de las relaciones entre la sociedad, la Iglesia y el Reino. Mi
pensamiento sigue aquí los pasos de Ph. Béguerie, pero añadiendo a los dos términos
que él utiliza un tercero: el Reino.

"Jesús anunció el Reino y lo que ha llegado ha sido la Iglesia". Prescindiendo del

alcance que Loisy quiso dar a su famosa frase, yo quisiera tomarla aquí en un sentido
positivo: el Reino no es la Iglesia. De hecho, el objeto de la predicación de Jesús es el
Reino que viene y exige conversión (Mc 1,15), que nos alcanza ya (Mt 12,28), aunque
deba aún crecer (parábolas) y que es objeto de esperanza, pues se ora para que llegue
(Mt 6, 10). Toda eclesiología conlleva una manera de situarse en relación al Reino; y de
ahí se sigue una determinada comprensión de los sacramentos. A continuación
analizaremos los tres tipos de relaciones habituales entre Mundo, Iglesia y Reino para
sacar las consecuencias en orden a una teología de los sacramentos.

COINCIDENCIA IGLESIA-MUNDO

Este tipo de relación representa la situación de cristiandad: todo el mundo es

considerado cristiano; más aún, toda persona ha de pertenecer a la Iglesia para poder ser
del Mundo. Ambos, Iglesia y Mundo, son relativos al Reino, pero mientras que el
 PAUL DE CLERCK

mundo está cerrado sobre sí mismo, la Iglesia ofrece el acceso al Reino (conocido más
bien como "más allá"). En este esquema surgió la distinción natural-sobrenatural.
Gracias al boquete que abre la Iglesia, los elementos sobrenaturales fecundan la
naturaleza y la hacen fructificar.

Sacramentos obligatorios

Es evidente que este esquema describe a la vez un tipo de sociedad y una teología.
Aparte de expresar las relaciones Iglesia-Estado en un régimen de cristiandad, más
importantes son las representaciones mentales nacidas de ahí y que aún están vigentes
en buena parte, en concreto en lo que atañe a los sacramentos.

En primer lugar, su obligatoriedad: los ritos religiosos son indispensables para formar
parte del Mundo, para ser "como todo el mundo". Todavía hoy es mejor "casarse por la
Iglesia". La Iglesia ha luchado siempre denodadamente contra el matrimonio civil: para
los bautizados no hay contrato matrimonial válido que no sea, por el mero hecho de
hacerlo, sacramento (c. 1.012). La extremaunción es un pasaporte necesario para el
cielo. Y cuando muere un belga, por ejemplo, hay funerales religiosos en un 85 % de los
casos, sea cristiano o no. Por lo demás, es interesante hacer notar que la obligación de la
comunión pascual y de la confesión anual data del IV Concilio de Letrán en 1215, en
plena cristiandad medieval.

De arriba a abajo

Una segunda consecuencia de esta mentalidad fue la comprensión de los sacramentos

como un movimiento descendente. Los sacramentos son causas, canales, instrumentos
de la gracia que desciende sobre la naturaleza. El sacerdote "hace descender a Jesús
sobre el altar"; es el puente ("pontífice") entre uno y otro mundo; no es un ángel, pero
tampoco es un hombre como los demás. (De ahí el cierto escándalo porque abandone la
sotana y "se vista como un ser humano").

Por tanto, en el proceso sacramental, al hombre le toca solamente "recibir los

sacramentos". Y es típico que la única indicación concerniente al sujeto de los
sacramentos en los cánones de Trento sea negativa: se le pide simplemente "no poner
obstáculo" a la gracia (DS 1.606).

La necesidad de los sacramentos

¿Qué otra cosa se podía esperar de un régimen de cristiandad? Los sacramentos

aparecen como los únicos medios de salvación y, por tanto, es necesario recibirlos para
estar en gracia; hasta el punto de olvidar que Dios no está ligado a los sacramentos (ya
lo dijo bien claro Tomás de Aquino). Pero la insistencia en la necesidad es tal que se
llegó incluso a imponérsela ¡a Dios mismo! Tanto la problemática de los niños muertos
sin bautismo, como las prácticas de extremaunción, suponen que Dios tiene pensado
evidentemente condenar a uno s y otros; pero si por suerte el niño bautizado o el
moribundo recibe la unción, entonces Dios está obligado a salvarlos. ¡Es la inversión
total de la economía sacramental! Los sacramentos dejan de ser signos de la voluntad
 PAUL DE CLERCK

salvífica de Dios y aparecen como palancas eclesiásticas suficientemente poderosas

como para forzar la mano de Dios.

La fuerza de la costumbre

Es obvio que la mayor parte de los bautizos y matrimonios que se realizan no son sólo
unos actos religiosos, sino también unos actos socio-culturales. Cuando nace un niño
¿qué otra cosa se puede hacer sino bautizarlo? ¿No se ha hecho siempre así en la
familia? En el último sondeo llevado a cabo en Francia, el 82% respondió
afirmativamente al bautizo de sus hijos. Sin embargo, la práctica religiosa ha bajado
enormemente en los últimos años.

Parece claro, pues, que la demanda de sacramentos no responde sólo a la actuación de la

fe personal, como expresión de pertenencia efectiva a la Iglesia. En este esquema
mental en el que la Iglesia y el Mundo coinciden, la cuestión de la fe personal no se
plantea, sino que se presupone. Se trata, más bien, de las secuelas del "antiguo
régimen", unas secuelas que irán paulatinamente desapareciendo. Y conste que no
pretendo menospreciar el sentido de estos gestos culturales, esenciales para la identidad
de las personas y de los grupos humanos, en un momento en que las ciencias humanas
redescubren los aspectos rituales de la existencia. Pero una cosa es comprender esta
realidad y otra cosa es la actitud que se debería tomar ante personas concretas.
Pongamos el caso de unos padres que piden el bautismo para su hijo: cuando oyen
hablar de reuniones de preparación se quedan perplejos, incluso molestos ante la
perspectiva de tener que "ir a la escuela"; ellos no piden tanto, quieren sólo hacer como
todo el mundo. Esto explica el desconcierto que ha provocado en la gente la pastoral
salida del Vaticano II. Para el Concilio, el sacramento supone la fe, mientras que para
gran parte de la gente la ceremonia se impone por sí misma.

COINCIDENCIA IGLESIA-REINO

El segundo tipo se define por la cuasi-coincidencia entre la Iglesia y el Reino: la Iglesia

se identifica demasiado rápidamente con el Reino y tiende a considerarse como la
comunidad de los salvados. Siguiendo a Pablo (1Co 5,13), la Iglesia antigua vivió
ciertamente esta identificación; la disciplina penitencial excluía parcialmente de la
comunidad. La teología de la Iglesia-sacramento, al crisparse y exigirle a la Iglesia que
apareciera siempre en el candelero, la indujo paradójicamente a que se confundiera con
el Reino, haciendo caso omiso de sus propios límites, por flagrantes que fueran.

La Iglesia frente al Mundo

Consecuentemente, surge la representación de una Iglesia minoritaria, muy consciente

de su separación del mundo (recuérdese el extra Ecclesiam nulla salus), o de una Iglesia
impugnada por el mundo. El esquema ilustra sin duda la eclesiología que ha inspirado
toda la acción de la Iglesia entre la Revolución francesa y el Vaticano II. En efecto, se
ofrecían dos posibilidades: una, consistente en ser enviado por la Iglesia al mundo (la
Acción Católica para la reconquista del mundo que había sido cristiano y la expansión
misionera para la conquista del mundo no cristiano); otra, la de retirarse en el interior de
 PAUL DE CLERCK

la Iglesia para protegerse del mundo (restauración benedictina del siglo XIX,
movimientos carismáticos que impulsan comunidades fervorosas, etc).

En esta misma corriente, se inscriben las instituciones cristianas y el régimen de la

concurrencia institucional. En escuelas o universidades, en hospitales, sindicatos o
partidos políticos, en todas partes hay una doble red: oficial y católica o "libre",
separación que marca profundamente la sociedad belga. Lo mismo se diga de las
relaciones entre los clérigos y los laicos: a menudo se atribuye a éstos la tarea de ir al
mundo, mientras que los sacerdotes deben formar a los "militantes" o ser los
"animadores de los animadores". Los curas obreros fueron probablemente los primeros
en romper este esquema.

Fe y sacramentos

Veamos ahora las consecuencias que se siguen de esta identificación Iglesia-Reino en lo

que concierne a los sacramentos. Es sabido que éstos son la expresión más típica de la
fe; pero mientras que en el primer esquema la fe se considera como un bien de todos los
ciudadanos, en este otro, se tiene conciencia muy viva de que es propia de pocos. Por
tanto, se querrá verificarla cuando alguien pide un sacramento o, al menos, hacerla
crecer. ¿No es sintomático que el vocabulario catecumenal influya en la pastoral, sobre
todo sacramental? El catecumenado antiguo ofrece naturalmente un modelo de acción:
será como la puerta estrecha para entrar en la Iglesia. Así pues, se revalorizan los
sacramentos de la "iniciación cristiana"; se cita, con ocasión y sin ella, la frase de
Tertuliano: "No se nace crisitiano; se va haciendo uno cristiano". Se insiste en el
compromiso necesario para celebrar un sacramento y se programan reuniones de
preparación. Es algo así como la espiral de la inflación. Este tomarse en serio las
exigencias que comporta la vida sacramental supone un enorme esfuerzo pastoral de
preparación y conduce, por tanto, a una práctica malthusiana. Con el agravante de que la
"oferta" (los sacerdotes que están en esta línea) se sitúa en un plano muy distinto a la
"demanda" (la gran mayoría de gente que vive aún en el primer esquema).

¿Alimento o misterio?

Según las dos líneas de acción surgidas de este esquema, los sacramentos se entienden
diversamente. Para los que salen a evangelizar al mundo, son como el alimento, una
fuerza indispensable para el testimonio. Así, el militante va a misa por la mañana (o
toma la comunión) antes del trabajo. ¿Es preciso recordar que mucha gente tuvo a mal
aceptar las misas vespertinas por considerarlas "inútiles" según esta mentalidad? Y por
otra parte, los que se quedan en el interior de la Iglesia consideran los sacramentos
como los misterios por excelencia de la comunidad cristiana, reservados a los
"iniciados"; se preguntan incluso en qué podrían interesar a los otros.

Evangelización y sacramentos

Una última consecuencia de este segundo esquema: la problemática evangelización-

sacramentos, cuya primera evidencia es la distinción (si no la autonomía) entre estas
dos actividades. La evangelización se realizaría por la salida de la Iglesia hacia el
 PAUL DE CLERCK

Mundo, mientras que los sacramentos conciernen sólo a los que se sitúan en el interior
de la Iglesia. Destinadas a públicos diferentes son, pues, entendidas como actividades
diferentes y, por tanto, reivindicadas por personas diferentes. Los sacramentos serán
objeto de la pastoral territorial o tradicional; la evangelización sería objeto de pastorales
nuevas. Ha habido en Francia sacerdotes en "huelga de sacramentos" con objeto de
evangelizar, justificándolo, naturalmente, con la frase de Pablo: "Cristo no me ha
enviado a bautizar, sino a anunciar el Evangelio" (1Co 1,17).

LA IGLESIA, SACRAMENTO DE SALVACIÓN EN MEDIO DEL MUNDO

Numerosos cristianos se entienden mejor a sí mismos en este tercer esquema. Aquí no

hay entidades cerradas sobre sí mismas, sino una historia, la de la aventura humana, en
cuyo interior marcha la Iglesia, "finalizada" por el Reino. El Reino se inscribe en toda la
historia de los hombres, aunque sea finalmente una realidad escatológica. La vida de
Jesús no concierne sólo a la Iglesia; su alcance es universal; él ha venido a invitar a todo
hombre al Reino de Dios. El Reino representa, pues, una realidad más englobante que la
Iglesia, entidad humana y sociológicamente circunscrita, pero que no es la única
mediación del Reino. Y, por lo demás, los rasgos que delimitan la Iglesia no están en el
centro de los que representan al Mundo, puesto que estadísticamente la cristiandad no es
más que una corriente, una tradición, una religión entre otras, incluso en Europa.

...insertada en el Mundo

He aquí un primer rasgo fundamental: Una Iglesia en el corazón de la aventura humana.

Los cristianos que viven este esquema plagiarían con gusto la divisa humanista del
poeta latino: "Soy cristiano y, por tanto, nada de lo que es humano me es extraño". O,
con palabras conciliares: "Los gozos y la esperanza, las tristezas y las angustias de los
hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez
gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay
verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón" (GS 1). Ya sea la crisis
económica y el paro, la vida artística y la búsqueda de la belleza, el destino de los
grupos humanos como el de las naciones o de los barrios, de los enfermos o de los
marginados; todo lo que interesa a la vida de los hombres concierne a la Iglesia y a los
cristianos; ellos no viven en otro mundo y la fe hay que vivirla necesariamente en medio
de estas realidades. Es evidente que, en esta perspectiva, se hablará más de la
profundidad sagrada de ciertos valores y actitudes humanos (y menos del sobrenatural),
así como no hay lugar para una distinción entre un Estado que se ocupa de lo natural y
una Iglesia consagrada a lo sobrenatural.

Sin falsas coincidencias

La Iglesia, sin embargo, no se confunde con el Reino, sino que lo anuncia, tiende hacia
él; más exactamente, ella es el sacramento, es decir, la realización ya actual pero todavía
no acabada. La Iglesia anticipa el Reino; ella es su visibilidad humana y, por tanto,
necesariamente limitada.
 PAUL DE CLERCK

Pero la Iglesia tampoco coincide con el Mundo, aunque comparte su destino. Si el

término Iglesia ha de conservar su realidad, es preciso que ella tenga consistencia,
visibilidad, proyectos y sin duda fronteras. Sin embargo, me parece que hoy los límites
de la Iglesia son vagos, como fronteras porosas, por el hecho de vivir en una cultura
postcristiana. Hay personas que se dicen cristianas -por el peso cultural- y que no
quieren considerarse miembros de la Iglesia; ello ha hecho que el Vaticano II no llegara
a clarificar la cuestión de los "miembros" de la Iglesia y abandonara finalmente este
vocabulario. Pero, por otra parte, en nuestro Mundo post-cristiano, una serie de
fenómenos son referidos espontáneamente al cristianis mo. En otros términos, la
religiosidad natural es canalizada por la religión dominante.

Presencia del resucitado

En esta perspectiva, toda la historia humana aparece marcada por Jesucristo. No sólo
porque Jesús es uno de los grandes hombres de la humanidad, sino porque en la fe
creemos que "todo se hizo por medio de él; sin él no se hizo nada de lo hecho. En él
estaba la vida y esa vida era la luz del hombre... (Jn 1,3-4.9). O según la expresión de
Efesios: "Dios nos ha dado a conocer el misterio de su voluntad... hacer la unidad del
universo por medio de Cristo..." (Ef 1,9-10). Por la fe creo, por tanto, que Cristo está
presente en la historia de los hombres, aunque no sea visible. Y la tarea de la Iglesia es
precisamente ser su visibilidad; no sólo siendo "el Cristo continuado", según un
esquema de sucesión cronológica, sino sobre todo siendo el sacramento del resucitado,
la visibilidad de aquel al que el Apocalipsis hace decir: "Yo soy el primero y el último,
el que vive. Estuve muerto, pero, como ves, estoy vivo por los siglos de los siglos" (Ap
1,17-18).

El Reino es mayor

Una última consecuencia de este enfoque: los sacramentos no son obligatorios para
formar parte del Mundo. Es decir, fuera de la Iglesia hay sitio para vidas realizadas,
felices y responsables. Asimismo, nada de considerar "hijos del diablo" a los niños no
bautizados ni tratar de concubinos a las personas (incluso bautizadas) que no se casan
por la Iglesia. Porque la Iglesia no es la única mediación posible de relación con Cristo.
El Reino sobrepasa los límites de la Iglesia, lo cual significa que otras religiones o la
conciencia moral pueden ser una mediación de relación con Cristo. No se trata de minar
las bases de la misión ni de relativizar la Iglesia, "el lugar donde florece el Espíritu". La
característica de la Iglesia y todo su interés es que "lo que existía desde el principio, lo
que oímos, lo que hemos visto, lo que hemos contemplado y palparon nuestras manos,
respecto a la Palabra de la vida", todo eso nos es anunciado a fin de que estemos en
comunión con todos los que nos han precedido en este camino, así como con el Padre y
su Hijo Jesucristo (1Jn 1,1-3). El supremo interés de la Iglesia es constituir esta
comunidad de hombres y mujeres donde la fe en el Dios de Jesucristo pueda vivirse de
una manera plenamente humana, donde su Palabra pueda oírse y sus grandes actos
salvíficos re-presentarse. El papel de la Iglesia es dar cuerpo al proyecto de Cristo,
hacerse "cuerpo" de Cristo.
 PAUL DE CLERCK

PARA UN TEOLOGÍA DE LOS SACRAMENTOS

Este tercer esquema o enfoque es, en mi opinión, el que describe mejor la situación
efectiva de la Iglesia en el mundo occidental, pues permite integrar y comprender el
mayor número de aspectos de nuestra realidad (sin pretender que los otros dos sean
"malos" y siendo conscientes de que los tres esquemas coexisten probablemente en
nuestro espíritu y en nuestra práctica). A partir, pues, de lo dicho voy a desarrollar, a
grandes rasgos, las líneas maestras, por así decir, de una teología de los sacramentos.

Rito, experiencia humana y sentido

En una primera aproximación, definiría los sacramentos como ritos que dan (un) sentido
a una experiencia humana. Y digo ritos, aunque esta palabra esté hoy devaluada. Ahora
bien, no confundamos rito con ritualismo, algo molesto que hay que soportar. Cuando
las ciencias humanas redescubren la ritualidad de la existencia, sería improcedente no
reconocer en los ritos la posibilidad de expresión social que contienen. Al definir los
sacramentos como ritos, quiero decir que nos son dados: la Eucaristía no la inventamos
nosotros, sino que se nos ofrece como el gesto de Cristo que da su vida por nosotros en
la esperanza del Reino y, al mismo tiempo, nos invita a hacer lo mismo en nuestras
actuales condiciones de vida. Como el lenguaje, el rito es una estructura de la existencia
humana que precede siempre al individuo y al grupo, y le permite expresarse y afirmar
su identidad.

Hay que subrayar que rito y experiencia humana no se excluyen; al contrario, el rito
permite expresar la vida y desvelar su significado profundo. Se ha hablado mucho
últimamente de "liturgia y vida" y del divorcio existente a menudo entre ambas. Pero
esto ocurre porque no se analiza bien la función de los ritos en la vida humana. Por eso
hay que empezar por invertir los términos y hablar de "vida y liturgia", pues ésta ha de
brotar de la vida para expresarla, iluminarla y valorarla, gracias al encuentro de Cristo.
No se debería celebrar el bautizo de un niño, sin estar deslumbrado por el misterio de la
vida, que es la novedad de este pequeño ser sorprendente y, al mismo tiempo, la
cualidad de vida a la que Dios nos llama. Asimismo, ¿no es el sufrimiento una situación
suficientemente experimentada como para ser el lugar donde se pueda redescubrir a
Cristo y celebrarlo como aquel que "libera y salva" (sacramento de los enfermos)? Y las
virtualidades de la Eucaristía, sacramento por excelencia, son tales que puede dar
sentido al fracaso, que Jesús ha conocido y asumido, así como al descubrimiento de la
fecundidad del compartir, del don de sí mismo y de la comunión. Como decía Agustín,
los sacramentos son palabras visibles, una manera muy concreta de manifestar a Cristo
presente, reconocido y encontrado en el corazón de una experiencia humana.

Un encuentro tridimensional

El término "encuentro" -acuñado por Schillebeeckx para definir los sacramentos- evita
los escollos del vocabulario mecanicista (causa, efecto, instrumento...), para situar las
realidades sacramentales en un contexto interpersonal y eludir, por tanto, el dilema "don
de Dios o compromiso del hombre", al mostrar claramente que el sacramento sucede en
la conjunción de los dos, en el encuentro.
 PAUL DE CLERCK

Si el sacramento es un rito productor de sentido, éste brota del encuentro entre una
persona, un grupo, una situación humana y Jesucristo. Esta referencia a Cristo se hace
entres dimensiones. En primer lugar, un sacramento reenvía necesariamente a la vida de
Jesús. En efecto, la noción de sacramento supone que en un gesto humano percibimos
una acción de Cristo mismo; para esta percepción es preciso que el acto exprese la
voluntad de Dios, que se refiera a la vida de Jesús. Así habríamos de entender la
"institución sacramental" y no buscando en el Evangelio argumentos para defender tesis
teológicas insostenibles, como, por ejemplo, para la institución de la confirmación, del
matrimonio o la unción de los enfermos. Los sacramentos nos aparecen hoy como la
continuación, por y en la Iglesia, de actitudes características de Jesús, traducción
humana de las costumbres de Dios. Esta referenc ia a Jesús puede ser expresada por la
noción de indicio que propone la semiología; como el humo es un indicio del fuego, la
eucaristía es un indicio de Jesús, de su cena y de su cruz.

Pero el sacramento no es una especie de túnel del tiempo pasado, sino una mediación
actual del encuentro con Cristo vivo. Es decir, el aspecto de indicio no agota la realidad
sacramental: más allá, la resurrección de Cristo es la condición de posibilidad de los
sacramentos, si es verdad que gracias a ellos puede vivirse hoy el encuentro con Cristo,
en la Iglesia, de una manera plenamente humana. Lo cual nos lleva a reconocer que no
es la eucaristía la que hace a Cristo presente entre nosotros, sino que la eucaristía es
posible porque nosotros creemos en la presencia de Cristo en nuestra historia. Esta
dimensión de los sacramentos se llama simbólica en las ciencias humanas: el gesto
humano, audible y visible, no está cerrado sobre sí mismo sino que es el vehículo, la
mediación de un gesto de Cristo. Los sacramentos tienen la misma estructura que la
encarnación: así como en Jesús de Nazaret han podido percibir sus contemporáneos el
Verbo de Dios, su Palabra y su Imagen, de la misma manera, en las realidades
totalmente encarnadas de los sacramentos, podemos reconocer la Palabra y la presencia
activa del Señor.

En tercer lugar, los sacramentos abren igualmente un futuro, son un modo de

anticipación del Reino. Es la dimensión profética de los sacramentos: son estructuras de
esperanza; anuncian una manera de vivir y unas relaciones sociales que son las del
Reino, una cualidad de vida propiamente divina, un compartir y un don de sí
incondicional, una reconciliación absoluta. Una celebración no es jamás la simple
continuación de "lo vivido", sino que nos proyecta en el corazón de una realidad que
nos trasciende, pero que nos es ofrecida. Y aquí radica su aspecto contestatario: celebrar
la eucaristía será siempre poner de manifiesto la increíble distancia entre lo que vivimos
realmente y la comunión a la que Cristo nos invita (cfr 1Co, 11, 28). Y la unción de los
enfermos es una crítica viva de la manera como los tratamos cuando los consideramos
como seres inútiles.

Por último, la dimensión escatológica relativiza también los sacramentos, pues, a pesar
de su riqueza, no son más que anticipaciones limitadas de lo que Dios nos destina. Los
sacramentos son característicos del régimen propio de la fe, siempre en tensión entre el
"ya sí" de la Pascua y el "todavía no" de la Parusía (cfr 1Co 13,12). Cualquiera que sea
la calidad de la celebración, no nos colmará jamás; nos dejará siempre insatisfechos,
hasta que no tengamos necesidad de ellos, pues también la fe pasará. Lo cual pone de
manifiesto que los sacramentos inciden sobre la misión; al descubrir la diferencia entre
nuestra situación real y aquello a lo que somos llamados, nos estimulan a poner todos
 PAUL DE CLERCK

los medios para reducir la distancia entre nuestra forma de actuar en el mundo, o al
menos en la Iglesia, y el Reino.

Sin la tensión escatológica propia de todos los sacramentos, ¿quién se atrevería a

celebrar la eucaristía y a trazar la figura de la comunión, que es indisolublemente
religiosa y social? Este temor se siente agudamente hoy en relación con el sacramento
de la reconciliación: si el sacramento nos empuja a llegar a ser una Iglesia reconciliada
y reconciliante, se podrá esperar antes de arriesgarse a celebrarlo; pero en la medida en
que es humana (¡y el sacramento no nos saca de lo humano!) habrá que repetirla
continuamente. En este sentido, el sacramento es reiterable, aunque celebre ya desde
hoy la reconciliación de Dios con su pueblo.

Los sacramentos hacen la Iglesia

El tercer enfoque de las relaciones Iglesia-Mundo-Reino nos invita a subrayar una

dimensión esencial: los sacramentos construyen la Iglesia. esto contrasta fuertemente
con la concepción del sacramento como un don de gracia individual, algo que es "para
mí". Incluso hoy, el bautismo comunitario no es más que una yuxtaposición de bautizos.
La gente dice, y con razón, "bautizos colectivos", incluso "en cadena".

Los sacramentos no son "para mí", sino para la Iglesia, para un grupo cuyo rostro
dibujan. El acontecimiento del bautismo no se limita al individuo concreto. Celebrar el
bautismo es hacer profesión de fe en Dios que nos pre- viene, que nos llama a
convertirnos para compartir su vida y vivir según su Espíritu. Esto es un acontecimiento
de la Iglesia que ahí se reconoce en lo que tiene de más profundo: nacida del Espíritu.
En otros términos, la Iglesia es el acontecimiento que ocurre en una celebración
sacramental. Antes de ser una institución social, la Iglesia es el acontecimiento que
sucede cuando hombres y mujeres se reúnen para escuchar la Palabra de Dios,
confrontar su vida y seguir los pasos de su Señor; y alcanza su densidad máxima cuando
comparte el cuerpo de Cristo con vistas a formar su Cuerpo en el mundo.

Finalmente, la Iglesia alcanza su mayor visibilidad en el mundo cuando se realizan las

celebraciones sacramentales. Es ahí donde la Iglesia se construye, pues es ahí donde los
cristianos reconocen y proclaman de Quién viven ellos. No es que los sacramentos sean
su única manifestación en un mundo pluralista; pero en las celebraciones sacramentales
se expresan en estado puro las motivaciones más diversas de la acción de los cristianos.
Dicho de otra manera, si los sacramentos son realidades instituidas -en el doble sentido
de ritualizadas y religadas a Jesucristo-, son también instituyentes de la identidad
cristiana.

De todo esto se sigue que la Iglesia entera está implicada en una celebración
sacramental. Participar en una ordenación sacerdotal es reconocer con el ordenado que
la vitalidad de la Iglesia viene del Señor en quien tiene su fuente y, al mismo tiempo,
recibir a este hombre como un ministro de Cristo. Celebrar la confirmación diciendo
que esos jóvenes deben tener su sitio en la Iglesia sin, por otra parte, hacerles lugar, es
considerar que el sacramento es asunto que les atañe tan sólo a ellos, aunque se invite a
la gente a "realizar la ceremonia". Y enseñar que el bautismo es la entrada en la Iglesia,
no será más que una frase hueca en tanto que la Iglesia concreta no esté presente para
hacerse toda ella bautismal y abrirse a un miembro nuevo. Esto tiene consecuencias con
 PAUL DE CLERCK

respecto a la participación en la asamblea: no se asiste a un espectáculo, sino que se

toma parte en el acontecimiento. En una palabra, cuando se celebra un bautizo, cada
participante puede ser "re-bautizado".

En el corazón del Mundo, marcado por el acontecimiento de Jesucristo, la Iglesia

salvada en esperanza, celebra los sacramentos como actos de Dios, gestos de Cristo,
manifestaciones del Espíritu que, en el hoy de los hombres, hacen vivir el Reino de
Dios.

Tradujo y condensó: CARLOS CASCALES

 RINALDO FABRIS

LA ENSEÑANZA AUTORITATIVA EN EL NUEVO

TESTAMENTO
L'insegnamento autorevole nel Nuovo Testamento, II Regno / Attualità, 22 (1977) 518-
520

En una situación de crisis con respecto a la recepción del magisterio eclesial, existe la
tentación de buscar un remedio apelando directamente a los textos neotestamentarios
que fundan o justifican dicho magisterio. Se recurre entonces a los evangelios, no como
a fuente última de la autoridad de toda proposición o testimonio histórico del mensaje
evangélico, sino como a una garantía histórica o autentificación jurídica de la institución
misma del magisterio eclesial. Así, además de apelar a la función de los "Doce" -
identificados sin más, siguiendo el modelo lucano, con los apóstoles-, se hace referencia
a textos tan claves como "Quien a vosotros os escucha, a mí me escucha y quien a
vosotros os rechaza, a mí me rechaza" (Lc 10, 16). A menudo, los que acuden a este
texto para justificar en la Iglesia una institución magisterial de tipo "vicario" con
respecto al maestro Jesús, olvidan que dicha frase refleja el modelo socio-cultural de las
relaciones maestro-discípulo, como lo muestran los textos paralelos de Mc y de Mt y su
contexto más amplio (cfr Mc 9,37; Mt 10, 40).

Teniendo en cuenta esto, no es posible, ni honesto, cargar de sentido artificial dichos

textos, sacándolos de su contexto. Es más correcto científicamente -y más fecundo
desde el punto de vista hermenéutico- volver a colocar los textos que se refieren a la
enseñanza con autoridad -que se encuentran, sin duda, en el NT- dentro de los modelos
culturales y de las situaciones vitales en los que fueron acuñados y elaborados. Se podrá
distinguir así en la medida de lo posible, lo que se debe atribuir a un modelo cultural,
propio del ambiente de aquel tiempo, de lo que es propio de la nueva conciencia y
experiencia religiosa. Mi análisis se limita tan sólo a algunos textos o tradiciones más
significativas.

1. Modelos judíos de enseñanza autoritativa

Antes del año 70 d.C., la suprema autoridad judía en materia religiosa, con una
referencia explícita a la interpretación y aplicación de la torah o ley escrita y oral, es el
sanedrín. Junto al sanedrín de Jerusalén, hay también tres instancias con un orden
jerárquico preciso y con un orden riguroso de sesión. Un texto de la Regla de Qumran
nos da una idea de la rigurosidad de dicho orden: "Esta es la regla para la sesión de los
muchos (e.d. de la comunidad), cada cual según su propio grado: primero se sentarán
los sacerdotes, después los ancianos, luego el resto del pueblo, que se sentará cada uno
según su propio grado; y serán interrogados por este orden sobre el derecho, sobre todo
consejo y sobre todo lo que sea llevado ante los muchos a fin de que cada uno aporte su
saber al consejo de la comunidad" (IQS VI,8-10). El método de la discusión es estable
también. Primero se apela a la ley escrita, después a la tradición o ley oral y, por último,
a la interpretación. A partir del año 70 d.C., la autoridad suprema residía en el "sínodo"
(Jamnia), presidido por el rabino más importante o príncipe, llamado nasí. También
aquí la discusión seguía un orden preciso en el que la tradición autoritativa ocupaba un
lugar destacado. La referencia a los maestros que gozaban de autoridad solía
introducirse con la fórmula "el rabino X ha dicho..." o bien "he escuchado al rabino
 RINALDO FABRIS

X...". Al final, las decisiones son aprobadas por votación. Pero no se trata tanto de una
votación democrática, con mayoría y minoría, cuanto de una aprobación o consenso
otorgado a las orientaciones de los maestros más fidedignos.

Las decisiones del sínodo se referían a problemas de carácter administrativo y de

organización, a las instrucciones de carácter legal, a las prácticas rituales, como el
calendario litúrgico, y al control de los sermones en las sinagogas y de las traducciones
y comentarios públicos. Sus decisiones eran comunicadas a las sinagogas de la diáspora
por medio del envío de "sabios" o maestros, llamados "apóstoles" (sbeluhim). Su tarea
consistía en el control del cumplimiento de la ley práctica o halakah.

El fundamento de la enseñanza autoritativa en el judaísmo se encuentra en la torah, que

abarca tanto la ley escrita como la enseñanza autoritativa de los maestros. Para
justificarlo se basan en Dt 17,10: "Tú obrarás de acuerdo con lo que te hayan indicado
en este lugar elegido por Yahveh (e.d. Jerusalén) y cuidarás de actuar conforme a cuanto
te hayan enseñado" (cfr Is 2, 3).Por tanto, existía en el ambiente contemporáneo de los
textos del NT una tradición bien definida sobre la enseñanza autoritativa.

2. Modelos en la tradición de Mateo

Por lo que respecta a la enseñanza y las decisiones autoritativas en la comunidad, Mt

muestra una afinidad notable, tanto en su concepción como en las fórmulas, con la
tradición judía, sobre todo rabínica. Sólo este evangelio reconoce la autoridad de las
enseñanzas de los maestros judíos, si bien critica sus deformaciones con una frase que
recuerda lo dicho en Dt 17,10: "En la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y
los fariseos. Haced, pues, y observad todo lo que os digan; pero no imitéis su conducta,
porque dicen y no hacen" (Mt 23, 3). También Mt 5,17-19 reafirma el valor de la ley
escrita que, de acuerdo con las normas rabínicas, debe ser observada incluso en sus
preceptos más pequeños. La frase del "atar y desatar" en Mt 16,18-20 y 18, 15-18,
corresponde al significado doble que la expresión técnica hebrea (hitir'asar) o la aramea
(sbera ='asar) tiene en la tradición judía: el de "infligir-quitar" una excomunicación o el
de "prohibir-permitir" en las cuestiones de carácter doctrinal o legal. En dicha tradición
la imagen de llave (Mt 16,19) se refiere a la enseñanza o a la decisión autoritativa.

Pero lo propio de Mt, si lo comparamos con los otros sinópticos, no es tan sólo su
polémica contra los maestros judíos (comparar Mt 23,4 con Lc 11, 46.52), sino el que
proponga una enseñanza cristiana autoritativa que es distinta de la del rabinismo judío.
En Mt 23,7b-11, se recomienda a los responsables de la comunidad cristiana que eviten
la jerarquía típica del rabinismo: no os hagáis llamar "rabbi" , título reservado al maestro
con diploma de la escuela rabínica y consagrado para una misión pública, ni "padre",
título que se daba al jefe de una escuela, ni "maestro", título que equivalía al de rabino.

Esta forma de subrayar el carácter "magisterial" de los responsables de la comunidad

cristiana se aprecia también en el modo peculiar, propio de la redacción de Mt, con que
presenta la figura del "discípulo". Mt lo restringe a los Doce. La finalidad de este grupo
privilegiado es la de "convertir en discípulos" a todos los pueblos (Mt 28;19). Ellos son
los leaders de la comunidad. Pero, para Mt, todos los cristianos son siempre
"discípulos" del único que es verdaderamente Señor y maestro: Jesús. El es siempre la
fuente de la enseñanza autoritativa cristiana, no sólo porque ocupa el puesto del maestro
 RINALDO FABRIS

y jefe de escuela rabínico, sino también porque en la conciencia cristiana, iluminada por
la fe pascual, ocupa el puesto de la ley, ya que es el Mesías y Señor que proclama en el
mundo de un modo autoritativo y definitivo la voluntad de Dios. Luego los modelos
judíos de enseñanza autoritativa son asumidos aquí a nivel de lenguaje para expresar,
por un lado, esta conciencia nueva de la autoridad de la enseñanza cristiana, que viene
de Jesús a través de los Doce, y, por tanto, para excluir toda pretensión de un grupo o
institución eclesial que quiera reemplazar el papel del único maestro y Señor.

3. Modelos en la obra de Lucas

Una característica de la enseñanza autoritativa en Le es el papel privilegiado que se

reserva a Jerusalén como sede de la enseñanza. Jesús enseña al pueblo en el Templo,
donde por vez primera había revelado su "sabiduría" (Lc 2,41-50; 19, 49; 21,37s).
También para los Apóstoles es Jerusalén -y, más concretamente, el Templo- la sede
ideal de la enseñanza autoritativa (Hch 3,11-26; 4,1-5; 5,12.20.25. 42). Lc concuerda en
esto con la concepción judía tal como aparece en Dt 17,10 e Is 2,3. Este esquema
cultural sirve ahora a Lc para subrayar la enseñanza de Jesús que sustituye a la de toda
otra autoridad. Los Apóstoles se limitan a dar testimonio, de un modo autoritativo, del
Jesús resucitado. Pues de hecho el contenido esencial de su enseñanza en Hch es la
"palabra del Señor" o, simplemente, la "palabra" (logos), es decir, la tradición sobre la
vida, muerte y resurrección de Jesús, interpretadas y comentadas cristológicamente por
medio de la Escritura. Este es el "servicio de la palabra" (Hch 6, 2.4) o la "enseñanza"
de los Apóstoles (Hch 2,42).

El concilio de Jerusalén es una muestra de dicha enseñanza autoritativa. El modelo que

sigue es el de las sesiones del sanedrín o sínodo judío. Los participantes están colocados
según un cierto orden jerárquico: apóstoles, ancianos, pueblo. Pedro, valiéndose de su
experiencia en la conversión de Cornelio, da testimonio de los hechos o tradición
autoritativa para resolver el caso que se discute: circuncidar o no a los paganos que se
conviertan. Jaime confirma la solución de Pedro con ayuda de un texto de la Escritura.
La asamblea se adhiere a su solución. Por último, ésta es comunicada a las otras
comunidades por medio de una carta y de dos enviados (al estilo del sínodo de Jamnia).

Pero hay también otros elementos propios de Lc. Por un lado, da un papel privilegiado a
los "Doce" que, como testigos autoritativos, tienen la misión de garantizar la
continuidad histórica entre Jesús y la iglesia. Pero, por otro lado, resalta la iniciativa
única e insustituible del Espíritu Santo. Pues su efusión no sólo hace surgir a la iglesia
como núcleo de la nueva humanidad, sino que capacita también a todos los creyentes
para el papel profético que, según Lc, consiste en el anuncio universal del evangelio
(Hch 2,1-21). Es también el Espíritu el que con sabiduría y fuerza interior promueve y
capacita a los creyentes para los nuevos servicios y misiones eclesiales, como acontece
en los casos de Esteban, Pablo y Bernabé (Hch 6,1-6.8; 13,1-3). El Espíritu Santo
desempeña en Lc el papel que en Mt tenía Jesús como maestro único. Luego en la
enseñanza cristiana la fuente y los grados de autoridad están en relación con este punto
focal: Jesús el Señor, o su Espíritu comunicado a los fieles. Esta nueva conciencia es la
que impide que algún grupo o persona ocupe en la Iglesia el lugar de Jesús o que
sustituya el papel del Espíritu.
 RINALDO FABRIS

4. Modelos en las Cartas de Pablo

a) Origen y fuente de la enseñanza autoritativa de Pablo

Pablo, aun siendo consciente de que no pertenece al grupo de los "Doce", proclama su
autoridad apostólica como "enviado" (apostolos) del Señor o de Cristo (Rm 1,1). Esta
conciencia es la que está en la raíz de su enseñanza autoritativa. Cuando dicha autoridad
es discutida, Pablo presenta las credenciales de su "apostolicidad", que son las que
fundamentan la autoridad de su palabra: su experiencia pascual o encuentro con el Jesús
resucitado (1Co 9,1; 15,8) y la fundación de la comunidad cristiana (1Co 9,2; 2Co 3,3).
Ambas forman una unidad indisoluble, ya que la segunda brota de la primera (Ga 1,11-
17). Además, en sus enseñanzas a la comunidad hace referencia tanto a su autoridad
apostólica (1Co 7.25.40), como a la tradición autoritativa e histórica que se remonta, por
medio de los testigos históricos, hasta la fuente primaria, Jesús el Señor. Esto último
acontece a propósito de la eucaristía y del núcleo esencial del evangelio (1Co 11,17.23;
15,3-8.11). Algunos problemas prácticos los resuelve haciendo referencia a la
enseñanza tradicional o al modelo de organización y de disciplina de las iglesias de
Palestina, las "iglesias del Señor", que son la- fuente histórica de la palabra y de la
tradición autoritativa para todas las otras iglesias (1Co 11,16; 14,36; 1Ts 2,14). Así
subraya y expresa la unidad del pueblo de Dios.

Estos motivos de la enseñanza autoritativa se encuentran en todos los sectores del

pensamiento de Pablo: en el doctrinal o kerigmático, que comprende también las
profesiones de fe y que constituye el núcleo originario y fundante (puede formularse así:
"Jesucristo es el Señor y la salvación se obtiene por medio de la fe en él": cfr 1Co 15,3-
8); en el moral o parenético, introducido por las fórmulas "por medio o en el Señor
Jesucristo" (1Ts 4,1-12; 2Ts 3,6); por último, en el disciplinar y organizativo (1Co 4,17;
5,1-5; 11, 2.34; 14,37).

Con todo, aquí se plantea un problema. Por un lado, Pablo afirma que su evangelio no le
viene de los hombres (Ga 1,11s), sino por revelación de Dios. Por otro lado, declara que
la tradición autoritativa la ha recibido del Señor a través de la cadena de testigos
históricos. Esta contradicción se puede resolver así: la revelación de que la salvación se
realiza por la fe en Jesucristo la ha recibido directamente del Señor o de Dios; en
cambio, el contenido o mensaje histórico lo ha recibido por medio de la cadena
tradicional que tiene su anillo autoritativo u originario en la iglesia de Palestina o de
Jerusalén.

b) Método de la enseñanza autoritativa de Pablo

El modelo en que se inspira para expresar la autoridad (exousía) de su enseñanza es el

judío - más concretamente, el rabínico-, pero con dos correctivos importantes: 1f) la
fuente es Jesucristo y no un magisterio humano; 2f) el tipo ideal es el del profeta
enviado por Dios. Pablo se presenta, de hecho, como el "padre" o maestro de su
comunidad (1Co 4,15s; 10, 1; Flp 3,17), a semejanza de los rabinos judíos. También su
vocabulario es "tradicional" en el ambiente judío. La transmisión activa es expresada
con el verbo paradidomi (transmitir) al que corresponde paralambanein (recibir) u otros
verbos semejantes como "tener", "observar". También su argumentació n es de tipo
rabínico. Empieza con una tradición autoritativa, es decir, con una palabra del Señor o
 RINALDO FABRIS

una tradición histórica que se deriva de la comunidad de Jerusalén; sigue la

interpretación o confirmación, por medio de la Escritura, o bien una decisión o consejo
autoritativo de Pablo, que merece confianza por ser un "apóstol". Con todo, Pablo sigue
más bien una línea "liberal" que; a través de su maestro Gamaliel, estaba influida
probablemente por la escuela de Hillel. Está influido también por la enseñanza de Jesús,
que no quiere poner un yugo de esclavitud sobre sus discípulos.

Pero la novedad mayor de la enseñanza autoritativa de Pablo viene dada, por la

"paradoja cristiana" que contrapone "autoridad-servicio" (2Co 10,8; 13,10), "poder-
debilidad" (2Co 13,4; 11,30; 12, 10), "libertad-esclavitud" (1Co 9,19-22). Esta lógica de
la paradoja cristiana en el ejercicio de la autoridad brota de la lógica de la cruz y
resurrección de Cristo. O sea que siendo Cristo la fuente de la autoridad de Pablo, éste
la tiene sólo para la construcción de la comunidad escatológica. Además, el Señor Jesús
es el contenido esencial de su enseñanza (2Co 4,6). Por esto, El es también el modelo
del apóstol, que es un siervo de la comunidad (2Co 4,6b). Concluyendo: Pablo se sirve
de los modelos de la tradición judía, pero expresa con ellas una realidad que tiene unas
raíces y una lógica muy distintas.

Tradujo y extractó: JAVIER CALVO

 WALTER J. HOLLENWEGER

"LA IGLESIA PARA LOS DEMÁS" - UN MITO

"Die Kirche für andere" - ein Mythos, Evangelische Theologie, 37 (1977) 425-443

En agosto de 1944, escribió D. Bonhoeffer, en la cárcel de Tegel, las conclusiones de un

proyecto de libro sobre la Iglesia: "La Iglesia sólo es tal, si existe para otros. Para poder
empezar, debería regalar todas sus propiedades a los menesterosos". Con esto tendía
hacia una eclesiología que se puede resumir del modo siguiente:

1. La Iglesia tiene que existir para los demás, puesto que éstos existen. Bonhoeffer los
considera arreligiosos y adultos.

2. La Iglesia puede ser para los demás porque Jesús es "el hombre para los demás".

3. La Iglesia existe para los demás, cuando no va por el mundo "como un tren
precipitado en país extranjero", sino que mantiene abiertas sus puertas -lo que, de
acuerdo con la esencia de la Iglesia, puede ser un viaje peligroso.

4. La Iglesia existe para los demás cuando les deja vivir a su manera y no trata de
asimilarlos.

5. La Iglesia puede ser radicalmente una iglesia para los demás, porque éstos pertenecen
a Jesucristo.

6. Ser la Iglesia para los demás no es meramente una reinterpretación de la eclesiología,

sino algo que incluye consecuencias en cuanto al presupuesto, la actividad constructiva,
la organización de los actos religiosos, la formación teológica.

El mejor ejemplo de la contrario de una Iglesia para los demás se encuentra en el Oxford
Dictionary for the Christian Church (1974). Falta un concepto tan importante como
"economía". En cambio, se encuentra "eclecticismo" y "ecphonesis". No se cita
"capital", pero sí "pena capital". Falta "tecnología", en cambio se presenta a Bernardino
Telesio (1508-88) como humanista, matemático y naturalista italiano. No se habla de las
ciencias naturales de hoy; únicamente se cita la "ciencia cristiana". También falta
"industrialización", pero se menciona la "Industrial Christian Fellowship", una
organización anglicana que representa la fe cristiana frente al mundo de la industria. De
política y partidos políticos no se habla, y el socialismo aparece únicamente como
"socialismo cristiano". No se menciona a Camilo Torres, pero sí a Francisco Torres, un
patrístico español del siglo XVI. Marx y sus seguidores no se mencionan para nada,
como tampoco Max Weber, o la economía de mercado, o los sindicatos. En cuanto a
Juan Luis Segundo, uno de los teólogos más importantes de Latinoamérica, se cita
únicamente su trabajo sobre Pascal, pero no los cinco tomos de su "Teología abierta
para el laico adulto".

Treinta años después del martirio de Bonhoeffer, refleja este diccionario la imagen de
una Iglesia ajena al mundo actual. Será ciertamente un diccionario de Oxford, pero no
de las iglesias cristianas.
 WALTER J. HOLLENWEGER

I. LA ESTRUCTURA DE UNA COMUNIDAD MISIONAL

La concepción de Bonhoeffer fue asumida por el estudio ecuménico "La estructura de

una comunidad misional" en el que participaron trescientos especialistas de varias
materias. Fue uno de los primeros estudios eclesiológicos de alcance internacional en el
que colaboraron católicos y protestantes, mujeres y no teólogos. Habían sido escogidos
por el secretariado de Ginebra, lo que dio lugar a muchas protestas por escrito. Pero "si
bien es verdad que por una vez se hizo algo sin la presencia de obispos o de otras
figuras importantes de la Iglesia, no por ello fueron meros 'enfants terribles' o
gamberros en materia teológica, que provocaron la ocasión para dar rienda suelta a su
fantasía desbordada y a su malestar con respecto a las Iglesias". Son palabras de Werner
Krusche, quien más tarde fue nombrado obispo.

Krusche establece el contraste entre este estudio y el concepto de la "construcción de

una comunidad misional" (las llamadas tesis de Spandau). Este último modelo parte de
las estructuras existentes en las comunidades (locales), va de dentro a fuera, de la
jerarquía a los laicos. Lo que pretende es recuperar el terreno eclesial perdido.

En cambio, el estudio de "la Iglesia para los demás" empieza desde más lejos, ve que el
mundo moderno es un problema y sabe que la comunidad tiene que dar una respuesta
ante esta situación. Y la respuesta se ha de dar a base del evangelio, no en el vacío, sino
dentro del horizonte de las preguntas que formula el mundo a la comunidad.

Krusche resume el estudio del modo siguiente:

- no una misión de las iglesias, sino misión de Dios;

- el centro no es la Iglesia, sino el mundo;

- la Iglesia no debe estar frente al mundo, sino por delante del resto del mundo; no en
oposición al mundo, sino en solidaridad con el mismo;

- la Iglesia no queda al margen de los cambios históricos, sino que queda implicada de
un modo responsable en los mismos;

- no expansión de la Iglesia, sino establecimiento de la paz;

- no integración en la Iglesia existente, sino expectación de una Iglesia nueva;

- no unas estructuras normativas para siempre, sino flexibles, diferenciadas y

coherentes.

Este estudio fue una de las fuentes más importantes para la sección II de la asamblea
plenaria del Consejo Ecuménico de Uppsala (1968). El borrador de su texto encontró
muchas críticas en Alemania y en los países escandinavos, y también en el mundo
anglosajón. Algunos delegados noruegos hasta amenazaron con la retirada de la Iglesia
noruega del Consejo Ecuménico de no retirarse este borrador.

Si nos preguntamos ahora por la función de los documentos eclesiológicos ecuménicos

fruto de un "consensum", cabe llegar al menos a dos respuestas:
 WALTER J. HOLLENWEGER

1.ª Lo que hoy no existe, podrá existir mañana. Hay muchos ejemplos que manifiestan
que es prematuro buscar fórmulas para expresar la práctica de la unidad. Esto ya se ve
en el campo de la intercomunión y los matrimonios mixtos, donde la práctica se ha
adelantado a las fórmulas teológicas.

2.ª La Conferencia Mundial de Misiones de Bangkok (1972/73) y la Quinta Asamblea

Plenaria del Consejo Ecuménico de Nairobi (1975) han demostrado que el potencial de
instrumentos para articular y descubrir la unidad en el movimiento ecuménico están
lejos de agotarse. Aparte de los instrumentos de la eclesiología occidental (definición,
argumento, tesis) existen hoy las formas de las iglesias del Tercer Mundo. El
reconocimiento por parte de los africanos de sus propios fracasos en la cuestión racial, y
la constatación de que la explotación y la opresión no han sido practicadas únicamente
por los blancos, sino también por los negros, será, en el futuro, un factor importante que
ayudará a tratar con mayor objetividad las cuestiones ecuménicas y a encontrar nuevas
formas de unidad. Precisamente en la discusión sobre la sección II, en Uppsala, se
avistaron "otras" posibilidades para articular la catolicidad de la Iglesia, como, p. e., la
"teología narrativa". Y, de hecho, los impulsos ecuménicos que partieron del estudio,
arriba mencionado, fueron numerosos. Pero lo que interesa aquí es preguntarse si han
llevado a las Iglesias a una transformación de su concepción del mundo que no esté en
contradicción con su realidad concreta.

Es cierto que casi todas las iglesias han empezado a crear comisiones que estudien la
estructura; pero en la mayoría de los casos se ha empezado desde dentro, desde una
theologia perennis partiendo del supuesto de que hay una misión de la Iglesia que está
bien cimentada, con lo cual todas las modificaciones estructurales han de ser vistas
como algo marginal, como operaciones cosméticas que corrigen, pero no modifican
verdaderamente.

Mady Thung, socióloga de Holanda, ha explicado que la Iglesia siempre había

proclamado su responsabilidad en cuanto a la sociedad; lo único nuevo era que esta
responsabilidad se relacionaba ahora con cuestiones de organización de la Iglesia. Hasta
ahora, la mayoría de las eclesiologías habían ignorado el tema de la ética social. Ahora
empieza a caerse en la cuenta de que la misma administración y estructura de la Iglesia,
son una forma de predicar.

Mady Thung no opta en favor de una "secta político social", sino que se limita a decir
que si el servicio profético de la Iglesia en la comunidad, su existencia como Iglesia
para los demás, es parte del seguimiento cristiano, entonces tal seguimiento no
solamente debe exigirse, sino, sobre todo, ensayarse y establecerse litúrgicamente. Si
únicamente se exige en sermones y libros, se produce entre los creyentes aquel molestar
que encontramos por todas partes. Pues dicen que se les prometió consuelo y
estabilidad. Ahora en cambio, se les obliga a continuas acciones político-sociales. Esta
tensión entre una diaconía profética llena de riesgos y la conservación de la estructura
eclesial, que dicha diaconía necesita, resulta difícil de entender y soportar, sin una
práctica continua y paciente, sin una inspiración en la liturgia, en la oración, etc. Como
cristiana, escribe Thung: "Una iglesia únicamente puede ser tal si existe para otros, si
realiza su servicio profético con o sin éxito". Y, como socióloga, añade: "Justamente por
eso se convierte en una organización en peligro".
 WALTER J. HOLLENWEGER

II. DESDE LA HISTORIA DE LAS IDEAS HACIA LA HISTORIA REAL

Como no me interesa la historia de las ideas, sino la historia real de la Iglesia, me

referiré a un acontecimiento que sólo parecía una posibilidad muy lejana cuando se
escribió por primera vez sobre este tema. En casi todo el mundo, también en el "tercer
mundo", hay "movimientos transconfesionales". El Instituto Ecuménico de Estrasburgo
distingue entre los movimientos centrados en la acción, los carismáticos y los
evangelicales (también podría hacerse otra división). Dado su gran peso numérico, ya
no cabe ignorar estos grupos.

Resulta significativo que para muchos de estos grupos, sobre los cuales se sabe muy
poco, el punto de referencia no son las jerarquías de las diversas iglesias, sino el
Consejo Ecuménico de Ginebra, incluso en el caso de grupos católicos.

Estos movimientos no han simplificado la problemática eclesiológica, antes al contrario.

Como cada grupo tiene sus propias ideas sobre la unidad, ello significa que si bien se
establecen puentes, también se ahondan fosos. Muchos de estos grupos se han separado
de iglesias mayores, sobre todo al compás de la evolución política.

Si se estudian estos grupos en un contexto mundial, p. e., las iglesias independientes de

Ghana, Nigeria, Za ire y Sudáfrica, las comunidades cristianas o sincretistas de los gurús
de la India, los grupos de base en Perú, Brasil y otros países sudamericanos, se verá que
existe una desconfesionalización de la eclesiología. Esto no justifica la tesis de
Estocolmo de "la doctrina separa, el servicio une"; al contrario, son justamente el
servicio y la práctica los que establecen nuevas fronteras.

Esto se ve claramente en los grupos evangelicales, trasplantados desde los Estados

Unidos a Alemania. La tesis del célebre Billy Graham "lo más importante es la
salvación del alma, sobre el resto se puede discutir, pero nada más", produjo muchas
reacciones contrarias, tantas que desde entonces este grupo vive en desacuerdo sobre
esta problemática eclesiológica.

Es decir, los grupos transconfesionales tienen los mismos problemas que las iglesias
grandes. Por falta de espacio no trataré de los grupos carismáticos y de los que ponen el
acento en la acción. No hay intercomunicación dentro de la Federación Luterana
Mundial, ni hay acuerdo dentro de los diversos grupos carismáticos en cuanto al
ministerio del sacerdote, para no hablar ya del oficio de Pedro, no pudiéndose descubrir
en todos estos grupos ningún ministerio que sea uniforme para todos. Y, a pesar de
todo, en algunos festivales de los grupos transconfesionales y hasta dentro de ciertos
actos -cuando se permiten- de las federaciones mundiales de las iglesias y de las
asambleas plenarias del Consejo Ecuménico, se articula un sentimiento de unidad que
no admite ninguna explicación racional. Y me pregunto: ¿se trata de un jarabe piadoso
que se echa por encima de todas las diferencias o se está delante de un fenómeno que
habrá que tomar en serio, una anticipación litúrgica y celebrativa de una unidad aún no
realizada?

Antes de contestar a esta pregunta (lo que haré en el apartado III), observaré las
eclesiologías más modernas. Se nota que parecen estar en una unidad natural dentro del
contexto ecuménico. Pannenberg, que ha pensado probablemente más que nadie en
estos problemas, dice: "La Iglesia unificada del futuro no es posible a base de una
 WALTER J. HOLLENWEGER

doctrina uniforme, ni podrá admitir que sus dignatarios se consideren tan importantes
que parezcan estar por encima de cualquier crítica". Deberá "cambiar las estructuras
autoritarias de las ideas jerárquicas tradicionales, sin perder su función pastoral". Según
Pannenberg, es necesario que la iglesia siga existiendo mientras "aún no se haya
realizado definitivamente el reino de Dios en la vida política" (subrayado por
Hollenweger).

Pannenberg describe la Iglesia como "símbolo del reino futuro" y abogado de los
aspectos provisionales de toda actividad humana en lo político y lo eclesiástico. De allí
surgen cuestiones de orden práctico, como la intercomunión que "crea y manifiesta la
unidad de los cristianos por encima de cualquier diferencia" (tesis 85-8G), sin hacerla
depender de un modo determinado de entender la eucaristía o la Iglesia. "Quien siga a
Jesús, aceptando su invitación a la mesa de la comunión, deberá ser admitido.
Unicamente podrá excluirse a quienes se consideren faltos de voluntad de entrar en
comunidad con Jesús a través de la comunión eucarística" (tesis 87).

También llama la atención, en Pannenberg, su idea sobre el Espíritu Santo, "no tanto
como fundamento que posibilita conocimientos de otro modo inaccesibles, sino como
fundamento de la vida en sí" (tesis 41). Pannenberg no limita al Espíritu Santo a la
Iglesia y al cristianismo; quiere "hacer resaltar la actuación peculiar del Espíritu, en el
pueblo de Dios, como un caso especial de algo que vale para toda comunidad humana y
para cualquier experiencia de la humanidad". En este aspecto de la pneumatología, se
entrecruzan las ideas de Pannenberg con las de algunos teólogos de los movimientos
carismáticos y de los que ponen el acento en la acción. Se considera posible elaborar la
eclesiología de una "Iglesia para los demás" desde el aspecto pneumatológico (y no
cristológico), con lo que podrían encontrarse bases comunes para las diversas corrientes.

Esta sería la historia de las ideas. Como a mí me interesa más la historia de la realidad,
hay que preguntarse: ¿Hay vestigios de una Iglesia en la fuerza del Espíritu Santo? Cabe
pensar en algunas iglesias pentecostales del tercer mundo y en algunos grupos
minoritarios del movimiento carismático, si bien incluir aquí todos estos movimientos
supondría confundir la historia de las ideas con la de la realidad. Pero esta historia real
se puede observar en lugares como Irlanda y Africa del Sur, donde los movimientos
carismáticos, pentecostales e independientes se enfrentan con oposiciones políticas y
raciales. Esta historia real no se refleja bien en los libros de aquellos grupos, pero entre
ellos se practica lo que exige Pannenberg.

Si los estudios eclesiológicos europeos quieren tener en cuenta la historia de estas

iglesias - y no es posible ignorarla-, se acerca para los teólogos europeos y americanos
una tarea de la que no se ven por ahora más que los contornos. Cabe esperar que un
método exacto de la historiografía eclesiástica tendría una función emancipadora, si
hiciera resaltar la "Iglesia en la fuerza del Espíritu Santo" entre los oprimidos,
describiéndolos como sujetos que actúan históricamente. Desde el punto de vista de la
ciencia- histórica, esto exigiría un método de investigación que uniera una interpretación
exacta de textos generalmente desconocidos en Europa con una observación que
sintonice con ellos, rehabilitando de este modo a personas que fueron privadas de su
historia por la investigación europea.

La diferencia entre lengua y experiencia, entre historia de las ideas e historia real es un
paradigma de otras diferencias. El idioma no sólo puede tapar, por chapuzas semánticas,
 WALTER J. HOLLENWEGER

las diferencias reales, también puede oscurecer las concordancias reales. O sea, en
distintas capas sociales y culturales, se debe decir lo mismo de manera distinta, para que
todos lo entiendan igual. Es aquí, pues, donde el lenguaje transconceptual adquiere una
dignidad transcultural y una función eclesiológica, ya que puede desempeñar funciones
que no le son posibles al lenguaje conceptual. Lo ejemplificaré con el mito.

III. "LA IGLESIA PARA LOS DEMÁS" - UN MITO VERDADERO

Hay hechos que demuestran que una teología desmitificada del todo, una iglesia sin
mito, una fe sin mito, no sería comprendida por la mayoría de los cristianos, inclusive
sus sacerdotes, para no hablar ya de los no cristianos. Un tercio de la humanidad vive
bajo la ideología marxista, que pretende detentar un materialismo científico y que niega
el carácter científico de corrientes científicas no marxistas. Pero se puede observar que
Marx y sus seguidores entienden por materialismo otra cosa que los filósofos
materialistas ingleses y franceses. Observado de cerca, el marxismo aparece como una
"ideología metafísica", y de ahí su gran fuerza de penetración. Contiene todos los temas
de los mitos cristianos, como creación y caída, pueblo elegido, el profeta escatológico,
su muerte y resurrección, el período de ínterin (que ya dura más de lo esperado al
principio), una institución que mantiene e interpreta las convicciones de esta fe, una
doctrina sobre la vida actual y futura, la esperanza de un mundo nuevo. Todo esto
vuelve a surgir en el marxismo, no en "lenguaje metafórico" sino como un mito, que se
acepta como base de fe para la vida individual y colectiva.

Cualquier observador de las culturas del tercer mundo comprende que un idioma exento
de mitos no es idioma. Y esto es importante para los teólogos cristianos, si se tiene en
cuenta que muchos especialistas pretenden que el centro de gravedad numérico y
teológico se desplaza desde el Atlántico Norte hacia Africa y América Latina.

Queda por saber si la lengua sin mitos tiene todavía una función en Europa y América
del Norte. De ser así, podríamos exigir para los habitantes de estas zonas una "teología
indígena" de categorías no míticas. Pero éste no es el caso, puesto que toda nuestra vida
pública transcurre dentro de los mitos. Una mirada a cualquier programa de televisión
nos descubre los mitos del mundo del deporte y del entretenimiento. Se crean modelos
que sirven para la identificación. Sabido es que ningún político podrá sobrevivir como
tal si no recita a diario su credo. Y otro ejemplo es cualquier hospital; nadie ha podido
demostrar hasta ahora que un aumento indiferenciado de la tecnología médica pueda
favorecer la salud humana. Pero se gastan sumas enormes para este mito sin demostrar.
Y el mito se protege con una mitología complicada, que se llama ciencia médica, tiene
su casta sacerdotal (los médicos) y sus clérigos menores (las enfermeras), su liturgia de
bata blanca y fórmulas en latín.

Esto no es una crítica, sino una descripción. Pero no todos los mitos pueden cumplir una
función eficaz. Según san Pablo (Col 1,15 y ss), el mito se convierte en mito verdadero
cuando:

1.º Tiene relación con la historia actual.

2.º Tiene relación con el acontecimiento singular de Jesús de Nazareth.

 WALTER J. HOLLENWEGER

3.º Expresa un "valor adicional de la promesa sobre la historia", que no se puede

deducir, sin más, de la historia real, tal como la vivimos.

¿Cómo se presenta, entonces, de un modo mítico el concepto de "Iglesia para los

demás"? Ejemplifiquémoslo a propósito de la Eucaristía. Transformar una hostia en
carne no es un "mito verdadero"; pero si por ello se llega a la solidaridad y fraternidad
de todos los cristianos y hasta de toda la humanidad, se llega a otro mito que no es
menos "milagroso, ni más demostrable que la transformación de pan en carne. Es un
mito que celebra la funcionalidad de la Iglesia con respecto al Reino de Dios. Pues es un
mito lo que derriba las barreras de nuestras simpatías y antipatías, de nuestros juicios y
prejuicios políticos. Sólo una Iglesia para los demás sería capaz de jugarse su propia
existencia en tal mito de la amistad, que contradice nuestra experiencia de lo que ocurre
con otras instituciones.

Medido por el criterio del "mito verdadero", el mito de la "iglesia para los demás", tal
como se celebra ahora en la eucaristía, solamente cumple, por lo general, con el punto
tercero. En el mundo occidental -a diferencia de algunos mitos eclesiológicos del tercer
mundo- lo que dice el mito (la promesa del mito) y su modo de decirlo (su encarnación
actual en la historia europea) aparecen como contrastes crasos. Y esta contradicción se
podrá remediar únicamente cuando la eucaristía vuelva a ser tal, es decir, una eucaristía
en la que lo imposible, la Iglesia para los demás, "se manifieste por lo menos de un
modo rudimentario".

Yo he participado en actos de eucaristía universal, tanto en situaciones de guerra civil,

en Irlanda del Norte, como en ambientes de fricción racial, en Suiza. Se dirá, y con
razón, que tales ejemplos suponen situaciones límite. Pero el mito de la eucaristía no
vive dentro de lo normal, es un mito que no reconoce las fronteras; por lo tanto no se
puede celebrar dentro de los círculos cerrados, como lo son una raza, una cultura, una
nación, una Iglesia. En situaciones, que se llaman normales, pierde su esplendor y su
verdad. No basta con darle brillo litúrgico. En este aspecto se trata de "un mito
verdadero", un "mito revolucionario", una "utopía ecuménica".

El "mito verdadero", el mito cristiano, no puede "fabricarse". Se produce cuando los

cristianos se dan cuenta de su situación límite -lo que en la actualidad ya no debería ser
tan difícil- y cuando tal situación se llega a articular dentro de este mito de la "iglesia
para los demás". Pero si únicamente son exactos los textos del mito, pero no su
contexto, entonces estos mitos cristianos serán sentimentaloides o blasfemos, sin
diferenciarse de los discursos incendiarios de los revolucionarios de salón.

El mito de la "Iglesia para los demás" no convierte a una Iglesia que viva para sí misma
en una Iglesia para los demás. Pero es un medio adecuado para presentarse, para la
eclesiología, allí donde la Iglesia merezca verdaderamente el nombre de ecclesia
(comunidad).

Tradujo y extractó: NICOLÁS J. HANDRICH

 DAVID N. POWER

LA SACRAMENTALIZACIÓN DE LA
PENITENCIA
The sacramentalization of penance, The Heythrop Journal, 18 (1977) 5-22

"En cuanto los cristianos acuden a la penitencia, les imponemos ayunos y es

conveniente que nosotros mismos nos unamos a ellos en el ayunar por una o dos
semanas, por tanto tiempo como seamos capaces, para que no se diga de nosotros lo que
las Escrituras dicen de los sacerdotes judíos: ¡Ay de vosotros, juristas, que abrumáis a la
gente con cargas insoportables, mientras vosotros ni las rozáis con el dedo (Lc 11,46).
Ninguno puede ayudar al hombre que ha caído bajo un peso, sin inclinarse a darle la
mano: ningún doctor puede curar heridas, si le da miedo la infección. Del mismo modo,
ningún sacerdote u obispo puede curar las heridas de un pecador o quitarle el pecado, si
no sufre, reza y llora por él (Hautgar de Cambrai, 830)".

El texto citado, perteneciente a los primeros siglos de la confesión privada o auricular,

muestra, como algunos rituales del mismo período, que el papel del confesor iba más
allá de escuchar los pecados, imponer la penitencia y dar la absolución. Estaba
personalmente implicado en la conversión del pecador y en la concesión de perdón. Más
tarde se dio gran énfasis a la eficacia ritual del sacramento y al aspecto judicial de la
acción sacerdotal. Para renovar hoy en la iglesia los procedimientos penitenciales,
debemos tener en cuenta los límites de la analogía legal, y ser conscientes de los
muchos modos en los que toma forma la realidad de la penitencia cristiana.

PRINCIPIOS DE INTERPRETACIÓN

Estructuras simbólicas de la existencia humana

Un modo común creciente de explicar los sacramentos, los relaciona con las estructuras
simbólicas de la existencia humana. Los elementos humanos son integrados en las
estructuras sacramentales, no meramente yuxtapuestos a ellas. El verbum fidei
transforma lo humano en su totalidad. Esto es aplicado a los grandes acontecimientos de
la vida humana, como el nacimiento, el matrimonio y la muerte, y también a ciertas
acciones básicas y comunes, como lavarse, comer y beber, ungir, tocar. Esta clase de
explicaciones puede también utilizarse para comprender el sacramento de la penitencia.
Es posible examinar las estructuras humanas usadas en este sacramento, y la
intencionalidad inherente en actitudes de pecado y reconciliación, y, a partir de esta
base, ir descubriendo los símbolos que surgen en la tradición cristiana de la penitencia y
el perdón. Este modo de tratar los sacramentos no crea ningún problema si se toma a la
Iglesia, con su crecimiento y cambio, como sacramento primordial de Cristo. Porque,
sin prejuzgar o desafiar una inmediata asociación histórica de ciertos sacramentos con
Jesús, en su ministerio y enseñanza prepascuales, podemos determinar, simplemente,
que los sacramentos, en general, han sido instituidos por Cristo porque la Iglesia se
origina con él. Tanto el concilio de Trento, como la teología medieval, como testimonio
de autoridad, dice Ratiner, refieren la expresión institución por Jesucristo, no a la
historia, sino a la eficacia de los sacramentos.
 DAVID N. POWER

Penitencia y Eucaristía

Por otra parte, el sacramento de la penitencia debe ser relacionado con la eucaristía.
Recientemente, algunos escritores han hablado de la eucaristía como el sacramento
principal de reconciliación en la Iglesia, puesto que la liberación de la esclavitud del
pecado y la comunión en Cristo son centrales en su significado. La penitencia es un
sacramento de reconciliación y perdón sólo en cuanto que está relacionado con la
eucaristía.

Ritos de paso, de transición

Se habla mucho, en los estudios actuales, acerca de los ritos de paso y transición, por los
que el individuo es relacionado con el grupo social y sus sistemas de valor. Estos ritos,
normalmente asociados con la adolescencia, matrimonio y cambio de estado de vida,
facilitan a la persona el encontrar su nuevo sitio en el grupo, y al grupo el cambiar su
actitud hacia la persona. Para que esto suceda, cada uno ha de hacerse presente su
propia bajeza y su valor personal, y encontrar la verdadera fuerza de comunión en el
significado y valor compartidos, más que en la estructura social.

Este modelo de paso, de transición, puede ser aplicado, con alguna matización, a las
formas que la penitencia toma en la Iglesia. Si la desviación de una persona del ideal
eucarístico es seria y manifiesta, puede ser impuesta la segregación y exigida la
purificación, antes de volver a participar plenamente de la comunidad. En caso de
pecados más leves o "faltas diarias", el individuo se somete a sí mismo al rito del
autoexamen, purificación y confesión, cuya meta es la conversión personal a una vida
más en correspondencia con los símbolos eucarísticos. Una comunidad entera puede
elegir vivir períodos de penitencia como períodos de paso, o "exilio", de pobreza y
humildad comunitarias, aprendiendo de ese modo a vivir más plenamente la realidad de
la reconciliación en Jesucristo como un proceso continuo.

ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA PENITENCIA

La iglesia primitiva

La relación de los procedimientos penitenciales con la eucaristía es muy evidente en las

prácticas de la iglesia primitiva. Ciertos pecados excluían totalmente a una persona de la
comunidad eucarística. Esto no significaba, sin embargo, que le fuera negado el perdón
de Dios. Lo que significaba era que, en lo que concernía a la Iglesia, no había
mantenido la santidad de vida que se requiere para la participación en la eucaristía.
Cuando era permitida la reconciliación, se requería una penitencia pública y unos ritos
públicos de reintegración. La dureza de la disciplina incluso daba lugar a la curiosa
situación, en la que al pecador, habiéndose arrepentido de su pecado, se le permitía
acceder a la eucaristía, sin haber sido reconciliado plenamente con la Iglesia, por no
haber hecho la penitencia exigida. Podía darse esta reconciliación en peligro de muerte
próxima, porque entonces no había el riesgo posterior, la situación anómala, de vivir
plenamente como miembro de la Iglesia sin haber hecho la penitencia pública.
 DAVID N. POWER

Otras formas de penitencia

Además de la penitencia canónica y su versión medieval, la primitiva iglesia tuvo otras

formas de penitencia y conversión sacramentalizantes, que fueran aplicables a todos los
miembros de la comunidad: ayunos, vigilias de oración, limosnas y peregrinaciones. La
lista de Orígenes es típica: además del bautismo y del martirio, que cataloga en primer y
segundo lugar, y la penitencia canónica que nombra en séptimo lugar, menciona otros
cuatro modos por los que los pecados son perdonados según el evangelio: "El tercero es
dar limosna, el cuarto es el perdón fraternal, el quinto es la corrección fraterna, el sexto
es la caridad, que cubre una multitud de pecados". En tales ocasiones y en tales actos,
toda la Iglesia se pone en una situación de conversión, como la comunidad de los
redimidos que viven y testimonian la espera del eschaton, de lo definitivo.

Sabemos que la confesión privada o auricular, como forma habitual, se extiende en la

edad media. Pero ya Orígenes habla de la necesidad del pecador de tener un consejero y
guía en el camino de la conversión. Tal oficio requiere santidad en el ministro, siendo
insuficiente sólo la ordenación. De hecho, en las iglesias orientales eran los monjes,
independientemente de la ordenación, los que oían confesiones.

Otros dos aspectos de la relación confesor-penitente son subrayados en la práctica

medieval y en la teología escolástica. El primero es la importancia del acto de confesión
en sí mismo. El segundo es el requisito del poder de perdonar en el ministro o confesor.
Cuando prevalecieron estas dos consideraciones en la teología del sacramento, la
santidad y la capacidad de guiar fueron reconocidas como ventajosas, pero difícilmente
como necesarias. Las cualidades del ministro, en términos técnicos, son descritas como
accidentales al sacramento, funcionando para el bien del pecador ex opere operantes
ministri. Una mayor integración de la interacción personal en la estructura del
sacramento, como parece deseable, es lo que ha pretendido la renovación del rito a
partir del Concilio Vaticano II, y lo que debe ser hecho también teológicamente.

Se puede efectuar un cambio en la comprensión, si se modifica la analogía jurídica. Una

interpretación más exacta de la enseñanza del Concilio de Trento parece hacerlo
posible. La indicación dogmática que resulta de una hermenéutica del texto tridentino es
la siguiente: puede usarse legítimamente una estructura judicial para unificar los datos
de fe sobre el sacramento de la penitencia cristiana, pero a condición de que la
estructura judicial sea compatible con la naturaleza del sacramento.

Estas observaciones sobre la historia de la penitencia nos permiten distinguir tres

diferentes circunstancias en las que la sacramentalización de la penitencia puede
desarrollarse: La primera atañe a la expulsión necesaria de ciertos pecados y a su
necesaria purificación para ser plenamente reconciliados con la Iglesia. La segunda
concierne a la necesidad constante de la comunidad de expresar su pecado y su deseo de
perdón y conversión. La tercera pertenece al orden de las relacio nes interpersonales, a
través de las cuales el pecador espera acercarse a Dios.
 DAVID N. POWER

PECADOS CONTRA LA COMUNIDAD

Orden social y pecado

Hoy existe un gran interés por redescubrir el aspecto comunitario del pecado y la
reconciliación. Se resalta, con razón, que todo pecado injuria a la Iglesia y, asimismo,
que es en y a través de la comunidad como se obtiene la reconciliación con Dios.

Las normas de la penitencia y los rituales del perdón serían mejor comprendidos si se
capta que, más allá del pecado individual, afectan y reflejan las estructuras sociales y la
comunidad ideal. Como hemos visto, el perdón y su reconciliación con la Iglesia no
fueron estrictamente correlativos. Aun si en el transcurso del tiempo las regulaciones no
fueron forzadas demasiado estrictamente, la existencia de las normas tuvo su
importancia. La cuestión es cómo mantener la santidad de la comunidad, manteniendo
modelos comunes, sin ser excesivamente severa con el pecador individual. El caso
extremo es el del pecador recalcitrante, al que es necesario expulsar de la comunidad y
cuya readmisión está condicionada a la penitencia y la purificación (eventualmente la
readmisión puede ser tan sólo parcial). A nosotros nos resulta difícil comprender hoy
estas actuaciones (especialmente la readmisión no-plena).

Pero un punto útil de comparación pueden ser las leyes de marcha y purificación que se
encuentran en el libro del Levítico. La estructura antropológica fundamental de tales
leyes está explicada por Mary Douglas en su libro Purity and Danger: "La cultura
pública configura los valores de una comunidad, mediante la experiencia de los
individuos. Esto proporciona por adelantado algunas categorías básicas, un modelo
positivo en el que las ideas y valores son claramente ordenados. Y, ante todo, tiene
autoridad, puesto que cada uno es inducido a asentir por el asentimiento de los otros.
Pero su carácter rígido hace más rígidas sus categorías. Una persona privada puede
revisar sus modos de asumirlas o no. Es un asunto privado. Pero las categorías
culturales son asuntos públicos. No pueden ser sometidas a revisión tan fácilmente. No
pueden ya descuidar el desafío de formas aberrantes. Cualquier sistema dado de
clasificación debe hacer surgir anomalías, y cualquier cultura dada debe confrontar
sucesos que parecen desafiar sus modos de asumirlas. No pueden ignorar las anomalías
que su esquema produce, sino es con riesgo de perder la confianza".

El único modo de contraatacar el mal efecto de lo que va contra el orden público

reconocimiento que nos interesa aquí es su clasificación como impuro. El contacto con
lo impuro es prohibido a los otros miembros. La persona afectada por la impureza debe
ser purificada por rituales apropiados antes de serle permitido regresar al grupo. Estos
rituales deben tener el efecto de reforzar y afirmar el propósito y el orden comunitarios.

Santidad de Dios y comunidad

Las leyes del Levítico, mencionadas antes, deben hacer que la santidad de la comunidad
refleje la santidad de Dios. Para la comunidad judía, la santidad será análoga a la
totalidad y el orden, puesto que a través de ello la santidad de Dios resplandece en el
designio y en las maravillas de su creación. Lo que no armoniza con el orden era
considerado contra la santidad de Dios y, consecuentemente, de su pueblo.
 DAVID N. POWER

La impureza ritual fue en gran parte eliminada de la iglesia, aunque se cayó de nuevo en
algunas de sus formas en tiempos posteriores. A pesar de una espiritualización, algo del
mismo modelo permanece para la preservación de la santidad. La más grande
abominación, para la comunidad del NT, era el pecador que dejaba de guardar la ley de
santidad del Espíritu en sus miembros. Esta abominación del pecado ha de ser excluida
de la Iglesia, y el pecador no debería ser readmitido sin ser purificado ritualmente. De
este modo, la comunidad entera, y no sólo el pecador arrepentido, era salvado del
pecado y sus funestas consecuencias.

Existía el problema de catalogar los pecados que merecían excomunión y que

necesitaban una penitencia canónica. Los Libri Poenitentiales, que pudieron suplir en
algún grado las insuficiencias de los confesores, son considerados más bien como
normas para el bienestar de la comunidad.

De aquí pasamos al esquema de la cultura medieval y al papel de la Iglesia de mantener

el orden público, teniendo que regular su propia vida de cara a las amenazas de culto
falso y a la superstición de las hordas visigóticas y celtas del norte. En este contexto
medieval, la cuestión planteada era la unidad religiosa y política. Otro punto en el que
los penitencia les muestran más intereses es el de las costumbres sexuales, más
plenamente comprensible a la luz de la estrecha relación entre orden sexual y orden
público. La calidad de vida en la sociedad, las relaciones públicas y sistemas
económicos, están todos afectados por el modo cómo se comportan los hombres en el
terreno del sexo.

Una Iglesia coherente

Si esta explicación comunitaria de la expiación de los pecados es correcta, hay entonces

un número de cuestiones que surgen respecto a nuestras propias actitudes y prácticas.
En el tratamiento liberal de la moral, que deja tanto margen a la conciencia de la
persona individual, no podemos olvidar la importancia que tiene para la comunidad
establecer normas de santidad y reparar ritualmente las anomalías. No se trata de que
podamos abogar ahora por una vuelta a las normas del siglo IV o V, puesto que es una
condición contemporánea la que la Iglesia afronta ahora y los males de los tiempos son
diferentes. En el momento presente, bien podemos maravillarnos de los valores
evangélicos mantenidos por los cristianos, o de los valores de testimonio de Cristo, si la
Iglesia practica una fácil tolerancia -u ofrece una fácil reconciliación- al racista,
malhechor, especulador, o, en resumen, a toda persona que vive a costa de las heridas de
otro hombre. No es una mera cuestión de condenar al pecador u olvidar su falta. Es la
propia realidad de la Iglesia, sus valores y testimonio, lo que está en juego.

Es posible que en nuestra época actual no se tenga que conseguir la necesidad de

santidad y el testimonio de la comunidad por medio de sanciones tomadas contra los
pecadores públicos. La solidaridad en el mal común puede ser tal que se requiera nada
menos que una palabra profética dirigida a la comunidad cristiana entera como cuerpo
corporativo. De aquí surge la necesidad de expresiones comunitarias de la penitencia,
conversión y reconciliación. Esta perspectiva ha sido alentada por la reciente renovación
de los ritos de penitencia, que consideramos a continuación.
 DAVID N. POWER

EXPRESIONES DE LA PENITENCIA COMUNITARIA

Cada forma simbólica en la que los cristianos expresan su sentido del pecado y su deseo
de una reconciliación en el Espíritu pertenece a la sacramentalización de la penitencia.

La Iglesia necesita hoy sacramentalizar los modos concretos en los que ha ido
configurando las celebraciones comunitarias. Esto puede ser para los cristianos un modo
apropiado de reexaminar la naturaleza del pecado y su propia implicación en las
actitudes pecaminosas. Hay que reconocer que la teología y la catequesis han sido en el
pasado algo voluntarista, y la ansiedad por la salvación, algo desviada. Una renovación
en el espíritu de la Escritura, a través del uso litúrgico de sus símbolos del mal y la
redención, puede ser algo especialmente beneficioso y lleno de significado.

Los elementos penitenciales puestos de relieve en la celebración comunitaria son los

que fueron demasiado fácilmente puestos en práctica exclusivamente por la confesión
privada. Pueden ser catalogados bajo dos encabezamientos: a) una mejor apreciación de
la naturaleza del acto mismo de la confesión, cuando está situado en un contexto más
amplio; b) un uso del lenguaje simbólico acomodado a la relación que existe entre el
juicio moral y el cumplimiento de la fe.

Naturaleza del acto de la confesión

Lo que significa confesar el pecado está puesto en claro por la relación entre la palabra
de Dios y la asamblea eclesial, imprescindibles en una celebración comunitaria. La
palabra de fe llama al arrepentimiento y proclama el perdón. Es una palabra que sale de
Dios y toma forma en la palabra de la iglesia. Dios promete el perdón y, al hacerlo,
invita al hombre a admitir su pecado e iniciar el camino de la conversión. La esperanza
por la que el hombre responde al perdón divino puede significar una autoaceptación más
plena en el reconocimiento de que uno es querido por Dios y una serena integración del
propio pasado.

La expresión comunitaria de la penitencia también ilumina la solidaridad que debe ser

reconocida en la confesión de los pecados. Esto significa solidaridad en el pecado,
solidaridad en la conversión, y solidaridad en las consecuencias de la conversión y
arrepentimiento. La solidaridad en el pecado consiste no sólo en que ofendemos al otro
por nuestros pecados, y en que ofendemos también al cuerpo de Cristo, sino, más
básicamente, en la conciencia de que formamos parte de la humanidad pecadora, sin
remedio si no es liberada por la gracia de Dios. En este sentido, el pecado original, sea
como sea comprendido, necesita ser confesado si los pecados individuales han de ser
rectamente considerados.

De las consecuencias sociales de la solidaridad en el pecado y el arrepentimiento, el AT

es un buen ejemplo. Las acusaciones de los profetas contra el pueblo de Dios tienen que
ver a menudo con el sufrimiento de la viuda, el huérfano, el pobre y destituido. Dígase
lo que se diga acerca de la cuestión muy disputada sobre la relación entre el evangelio y
el desarrollo humano, es igualmente claro en el Nuevo Testamento que la conversión a
Dios en Cristo significa volverse a los necesitados (Mt 25,31ss).
 DAVID N. POWER

Uso del lenguaje simbólico

La verdadera conciencia de pecado, existencial e interiorizada, requiere un lenguaje

simbólico. A través del símbolo está mejor equipado el hombre para afrontar la realidad
del mal, para esperar la redención, y para expresar el fundamento trascendental del
verdadero desarrollo cristiano. El lenguaje simbólico, en sus diversos modos; establece
de un modo vivo la conexión entre la fe y la opción moral.

Los símbolos y las narraciones simbólicas expresan la conciencia del hombre de su

pecado, tanto como su esperanza de redención. La proclamación y celebración
comunitaria, relacionada con las parábolas en el contexto vital del Nuevo Testamento,
interpelan la conciencia del hombre, cuestionado el fundamento profundo de su
existencia y los horizontes en los que vive. La parábola del hijo pródigo es un buen
ejemplo, pues evoca los símbolos de pecado y paternidad, y al mismo tiempo, en una
situación "cotidiana", traza el desarrollo de la conciencia del hijo y su relación con el
padre y el hermano mayor. Un orden de justicia retributiva o de suavidad en castigar, no
recibe apoyo de esta parábola. Por el contrario, lo que dice es que esto no tiene nada que
ver con los modos de actuar de Dios para con el hombre. Dios acogerá al renegado, de
vuelta a su casa, como a un hijo. Si hay un lugar para el miedo y la pena en la vida del
hijo, es el miedo de que él no pueda amar bastante a su vuelta.

Redescubrir algo de la imaginería y narrativa bíblicas del reino del pecado, o del pecado
en el mundo, es llegar a ser consciente de nuevo de la calidad corporativa de nuestra
condición. Esto lleva eficazmente al hecho de que ninguna persona individual o
comunidad puede ser salvada sin ser salvado el mundo, y de que la persona tiene que
cargar no sólo con su propio pecado, sino con el pecado del mundo. El modo de
redención es el de uno por muchos, justo por pecador. El que está sin pecado es hecho
pecado por causa de los hermanos. No es suficiente, por lo tanto, para una comunidad
cristiana, evitar el compromiso con el pecado. Como sacramento de reconciliación en
Cristo, alcanza sólo su plena medida cuando se da cuenta de la verdad de que su
naturaleza es ser hecho pecado, así como de que puede ser liberada del pecado (2Co
5,21).

Una moralidad cristiana fundada verdaderamente en símbolos y narraciones bíblicas

está fundada por ello en la fe y la esperanza. No es una moralidad de imperativos
categóricos, sino con raíces en el deseo de lo infinito, mirando adelante en perspectiva
escatológica, con una esperanza que, frente a la destrucción y al fracaso ético, aún se
extienda hasta esa infinitud que es el mar del amor. El cristiano y la comunidad cristiana
están comprometidos en una constante conversión continua, que conduce eventualmente
al total abandono al Padre en Cristo.

La analogía jurídica no se impone

Afortunadamente, la forma sacramental dada en el nuevo ritual no depende enteramente

de la analogía jurídica de la absolución. Aunque concluye con las palabras de la
absolución, es más propiamente una oración por la gracia del Espíritu. La ceremonia no
debería ser meramente vista como un modo conveniente de dar la gracia del sacramento
a más personas. Es más propiamente una expresión de solidaridad en el Espíritu, de la
que ya hemos hablado. Las rúbricas del nuevo ritual no pueden estar completamente
 DAVID N. POWER

libres de preocupaciones jurídicas y podrían ciertamente ser leídas con una mentalidad
jurídica. Esta lectura no está impuesta, y mientras no se disminuya la importancia de la
confesión persona-a-persona, las comunidades y pastores que aprecian la expresión
sacramental, sabrán cómo hacer más amplio uso de la confesión "en circunstancias
ocasionales", para dar una absolución general sin confesión individual previa, para ir
más allá de la necesidad jurídica e individual hasta una más plena conciencia
sacramental de lo que significa ser una comunidad de reconciliación en Jesucristo.

LA CONFESIÓN PERSONA-A-PRESONA

Es la forma del sacramento de la que, en los últimos años, más se ha hablado

generalmente como sacramento de la confesión. Actualmente, por diversas razones, está
en plena decadencia. Para que se revigorice y reviva, requiere nuestra atención el
contexto humano en el que se sitúa. El hecho profundo de lo que es una confesión a
Cristo exige un verdadero encuentro persona-a-persona entre confesor y penitente.

Fusión de dos conciencias ante Dios

En el siglo XI, Lanfranc de Canterbury habló del sacramento de la confesión personal

como del misterio de la fusión de dos conciencias ante Dios: "El Señor declaró en su
persona que la confesión es un triple sacramento: es una figura del bautismo, es una
conciencia sacada de dos, y es el sacramento de Dios y el hombre unidos en el mismo
juicio... Dos conciencias son fusionadas en una, la conciencia del que se confiesa es
fusionada con la conciencia de aquel a quien se confiesa, y la del que juzga con la del
que es juzgado. El Hijo de Dios suplicó esta unidad a su Padre cuando dijo: "Que sean
todos uno, como tú, Padre, estás conmigo y yo contigo" (Jn 17, 21).

La teología medieval y escolástica, en conjunto, tiene un fuerte sentido de la necesidad

de confesarse a otra persona y de la dimensión personal de esta parte del sacramento de
reconciliación. Mientras el principio de confesión al obispo o presbítero permanece,
particularmente en el caso de pecado grave, la importancia dada al acto de confesarse
era tal que, en caso de ausencia de uno u otro, se aconsejaba confesarse con un diácono,
clérigo o laico. La confesión a personas laicas era muy común alrededor del siglo XII.
La práctica estaba arraigada, tanto por la necesidad sentida de confesarse para librarse
uno mismo del pecado (una especie de exorcismo, puesto que el mal es expulsado fuera
por la palabra), como por la persuasión de que hay un valor en la mediación de otra
persona.

Fiel a la tradición que a menudo apeló a la autoridad del Venerable Beda, Tomás de
Aquino se refiere a esta costumbre como un "Casi-sacramento". Distinguía dos casos:
uno, la confesión del pecado mortal; el otro, la de las faltas cotidianas o pecado venial.
El primero es defendido en ausencia de un sacerdote, y su eficacia es atribuida al votum
sacramenti. Distinto de esto, la confesión del pecado venial a un laico se mantiene por
propio mérito como una especie de sacramento y puede ser útilmente practicada sin
restricción.

El fundamento de tal pensamiento es la necesidad de ir a Dios por mediación de otra

persona, capaz de compartir la propia conciencia y vivir el misterio de la reconciliación
 DAVID N. POWER

en comunión con él. La realidad sacramental es la unidad de dos personas en la fe y la

penitencia. Es un modo efectivo de conversión y crecimiento en la gracia. Esta
conciencia del sacramento de comunión con otra persona ha de ser redescubierta, si la
práctica de la confesión individual debe ser mantenida y renovada.

Sentido de la mediación personal

Lo que tiene lugar en esta mediación personal es reflejado en los símbolos que expresan
la relación con Dios del penitente pecador. Caer en la cuenta del pecado es tener
conciencia de una alienación. Inicialmente, esto significa una destrucción de la propia
auto-imagen. Esto deja un sentimiento de fastidio, de pérdida de confianza en la
capacidad de sentirse valorado. El juicio divino es el símbolo del sentimiento negativo
por parte del pecador, que se siente excluido de la gracia y compañía de Dios, juzgado
por él como ser indigno. Confesar los propios pecados a otro es un modo de expresar
este sentimiento. El sentido de vergüenza, de miedo, de auto- imagen rota, de ser
juzgado, llega a ser más tangible frente a otro a quien se hace la confesión. El papel del
confesor no es negar el pecado o la falta de amor implicada en él. No es convencer al
penitente que, pese a tales sentimientos, es aún digno a los ojos de Dios. Su propósito es
más bien transmitir la realización positiva de la misericordia y el perdón, el sentido de
gratuidad del amor de Dios y de la gratuidad del don de la conversión. Esta
misericordia, perdón y gratuidad son compartidas entre el penitente y su mentor o
amigo en Cristo. A un primer nivel, este don es sacramentalizado como algo que el
confesor es capaz de dar según la medida de su propia comunión con Dios. A un
segundo nivel, el don es sacramentalizado como lo que ambos comparten juntamente en
completa ge nerosidad por la gracia de Dios. Interiorizar esta verdad necesita tiempo y el
buen confesor no esperará la misma respuesta de todos. Sólo pedirá el paso hacia
adelante que esté en la posibilidad del pecador, según se sitúe en su relación con Dios.

El fundirse de las dos conciencias y su expresión sacramental puede a veces ser

realizado entre personas laicas. Hay verdaderamente circunstancias en las que esto
puede ser más ventajoso que la confesión a un sacerdote. Esto es así, por ejemplo,
cuando un individ uo es psicológicamente incapaz de abrir su mente y escuchar la
plenitud del misterio de la comunión eclesial. Así una confesión del niño a sus padres
puede tener más significado para él que la confesión a un sacerdote. Normalmente
hablando, un niño no puede captar el significado del papel del sacerdote en la
comunidad, puesto que para hacerlo tendría que salir de su mundo de captación.

Papel del sacerdote

Como se puede ver fácilmente, el papel del sacerdote no está determinado en virtud del
poder que posee. La analogía del juicio y del poder para absolver necesita ser
completada por otras analogías, si el significado de confesarse a un sacerdote ha de ser
más ampliamente clarificado. Lo que significa como ministro ordenado para el
ministerio de la Iglesia, lo transmite al penitente cuando va a confesar su pecado. La
confesión al sacerdote, y la recepción por él de los signos de perdón, permite una
apropiación de la comunión eclesial, en una aceptación de las plenas condiciones de
apostolicidad, unidad y catolicidad. En términos más simples, el contacto personal con
 DAVID N. POWER

el sacerdote hace surgir en el penitente una más plena conciencia de comunión eclesial,
y puede hacer de la confesión individual una participación en el misterio de comunión.

Se ha sugerido que la confesión de los pecados, una vez al año, puede ser el modelo
general para una persona cristiana. No hay necesidad de descender a normas de esta
clase, pero la sugerencia plantea que cuando se hace de un modo serio y en el contexto
de la conciencia y celebración eclesiales, la confesión individual no ha de ser muy
frecuente. Cuando se da tiempo para el intercambio necesario en una confesión persona-
a-persona, y se integra en el contexto de las celebraciones litúrgicas comunitarias, llega
a ser una ocasión para una renovación genuina en la vida de la persona. La frecuencia
no es la norma, sino la autenticidad.

Conclusión

Como conclusión, podemos hacer una dialéctica entre las tres formas de penitencia que
han sido examinadas en este artículo. Comencemos por decir que la eucaristía es el
principal sacramento de redención y reconciliación. Expresa un ideal, hacia el que la
comunidad cristiana debe constantemente moverse. Si uno de sus miembros se equivoca
seriamente, entonces se le hace ser consciente de su falta. La reacción es despedir a este
miembro, purgar a la Iglesia de un mal que es incompatible con lo que la eucaristía
expresa. Esta reacción no es meramente el juicio del pecador, sino también es un
esfuerzo para mantener la santidad de la comunidad.

La Iglesia no puede, sin embargo, contentarse con la excomunión o el castigo del

recalcitrante. Debe ulteriormente examinar su propia vida y buscar vivir siempre como
un signo de reconciliación. De aquí la necesidad de una penitencia comunitaria, que
comprende ayunos, vigilias, peregrinaciones y liturgias comunitarias.

Las analogías usadas para explicar el sacramento no han sido tomadas del orden
jurídico, tales como ofensa, reparación, juicio, absolución y santificación. Preferimos
tomar analogías tales como paso, comunidad ideal y su expresión, confesión y
encuentro personal. Los principios que guiaron nuestra reflexión fueron una
comprensión del proceso de sacramentalización y la relación de la práctica penitencial
con la eucaristía. Todas las expresiones de la penitencia nos preparan para una más
plena participación en la vida y la celebración de la comunidad eucarística.

Tradujo y extractó: JOSÉ Mª. BERNAL

 RENE-MICHEL ROBERGE

UN GIRO EN LA PASTORAL DEL BAUTISMO

La praxis del bautismo de los niños es hoy cuestionada desde la teología y desde la
pastoral. Lentamente se va operando un deslizamiento del bautismo "cuanto antes" al
bautismo "diferido". Los dos artículos que condensamos analizan los pros y contras del
bautismo de los niños y recogen las soluciones pastorales más sugerentes que en estos
años se han propuesto. El interés del tema y el valor de las observaciones del autor, nos
han decidido a respetar al máximo el texto original.

Un tournant dans la pastorale du baptême, I-II, Laval Théologique et Philosophique, 31

(1975) 227-228, 33 (1977) 3-22.

I. PROBLEMÁTICA EN TORNO AL BAUTISMO DE LOS NIÑOS

A. Dificultades de nuestro habitual bautismo de niños

1. Mantenimiento de motivaciones de temor

Después de fundar durante siglos la necesidad del bautismo cuanto antes en el miedo a
la suerte de los niños muertos sin él, es necesario preguntarnos si la práctica actual no
sigue manteniendo en muchos el carácter de garantía o de simple respuesta a la angustia
del hombre, en vez de ser el bautismo un signo privilegiado, especialmente en el caso de
los niños, de la iniciativa gratuita de Dios de asociar a todo hombre en la victoria de
Cristo sobre el pecado. Muchos cristianos absolutizan los sacramentos hasta el punto de
convertirlos más en limitación para el acceso a Dios que en facilidad.

No se trata de oponerse sistemáticamente a cualquier urgencia en la petición del

bautismo, ni de eliminar todo motivo de angustia o inseguridad, pues al fin y al cabo
son sentimientos humanos dignos de respeto, sino de sugerir la superación de esos
sentimientos.

Creemos que es abusivo declarar sin valor, como hace Cullmann, el bautismo de un
niño en peligro de muerte; porque es una situación de excepcional valor -como
escándalo de la muerte en su paroxismo- que merece ser asumida en la sacramentalidad
de la Iglesia. El bautismo del niño moribundo es signo eficaz de la vocación que
comparte con todos y manifiesta que "cuentan" para Dios, y son "contados" por El,
incluso aquellos que no tendrán historia ni destino en el mundo.

2. Generalización de lo excepcional

J.-J- von Allmen ha hecho notar que el bautismo generalizado de niños, al oscurecer que
la condición normal de este sacramento es el bautismo de adultos, normaliza lo
excepcional. Es cierto que Dios no está ligado al itinerario soteriológico habitual:
proclamación del Evangelio-conversión y fe-bautismo, pero cuando se empieza
habitualmente por la última etapa hay el peligro de atribuirle la función de la primera y
afirmar que el sacramento, y no la Palabra, es ante todo, signo de la gracia preveniente
de Dios y que delimita el área de alcance del Evangelio, cuando se debería decir que el
sacramento delimita el área en que la gracia ha sido acogida en la fe.
 RENE-MICHEL ROBERGE

Es claro, al menos, que nuestra práctica da pie a mantener una cierta concepción mágica
del sacramento y facilita olvidar que sin responsabilidad y compromiso no cabe
realización plena del bautismo. La objeción permanecerá mientras la pastoral no haya
precisado su intención de celebrar en el bautismo de los niños, la fe de toda una célula
de Iglesia.

3. Devaluación del bautismo

La práctica actual reduce el bautismo a una costumbre de orden psicológico. Se bautiza

a los niños por tradición o convención social; para evitarles problemas en el momento
de la primera comunión, en la boda o en el entierro; o como garantía y principio de una
buena educación o de toma de contacto con el sector cultural de la religión; incluso
como manifestación de religiosidad natural, que recurre a lo sagrado para la celebración
de la grandeza de la persona. Y, paradójicamente, mientras los cristianos
comprometidos se preguntan si han de seguir bautizando a sus hijos pequeños, los no
practicantes se afirman en los ritos tradicionales.

No parece que exista otra solución respetuosa del rescoldo de fe de esas gentes y de su
único vínculo con la Iglesia, que ofrecer una posibilidad de relación con la comunidad
eclesial que no sea precisamente el bautismo.

4. Mantenimiento de una concepción individualista de la salvación

Nuestra práctica bautismal favorece una concepción individualista de los sacramentos y

de la salvación, porque difumina el aspecto de compromiso del bautismo al convertirlo
en un sistema de defensa del individuo y olvida la invitación a revestirse de Cristo,
como liberador del limitado horizonte humano.

5. Visión excesivamente instantánea del sacramento

La urgencia en bautizar a los niños se debe a la idea de que el sacramento crea

instantáneamente todo lo que anuncia. Esa visión, casi puntual, es tributaria de una
concepción ontológica estática. Ser o no ser. Todo o nada. Se pierden, entonces, las
dimensiones bautismales de promesa para el porvenir y de compromiso concreto para la
vida del bautizado. Basilio de Cesarea afirmaba que "toda la vida es el momento del
bautismo". Es decir, que en el bautismo se celebra el esfuerzo y la orientación de toda la
vida; la salvación ya realizada y todavía por acabar.

Hoy existe mayor sensibilidad para la dimensión del deve nir y la pastoral debe aprender
a aprovecharla.

6. Riesgo de destruir la imagen misionera de la Iglesia

La imagen misionera de la Iglesia queda comprometida por una práctica poco apta para
expresar el compromiso. La abrumadora desproporción entre los baut izados y los
practicantes serios en la vida cristiana entrañaría, a la larga, la muerte de la Iglesia, que
no es apostólica como un añadido. En una palabra, el bautismo irreflexivo de los niños
significa la muerte de una Iglesia confesante, capaz de ser signo de salvación en el
mundo.
 RENE-MICHEL ROBERGE

7. Sabotaje de las relaciones entre fe y sacramento

La objeción clásica al bautismo de niños es su incapacidad de prestar aquella adhesión

personal al Evangelio, que la Escritura y la liturgia consideran cauce normal de llegada
al sacramento. ¿Cómo será en un niño el bautismo "signo de la fe"?

Es cierto que la fe del bautismo es don de Dios antes que respuesta humana; que la
confesión de fe se exige, principalmente, de la célula de Iglesia en que está difusa la
libertad del niño; que, en el sacramento, como celebración del don ofrecido y acogido
por el individuo, juega el primer papel la fe de la Iglesia y le convierte en sacramentum
fidei; es cierto que la dificultad proviene de una incorrecta reducción puntual que le
priva de su dimensión de porvenir. Pero no puede ignorarse la objeción de Tertuliano,
elaborada luego por Agustín: hay el peligro de que la celebración en la niñez frustre la
celebración responsable del bautismo en la edad de las decisiones, privando al individuo
de la "experiencia simbólica de su nuevo nacimiento".

8. Agresión a la libertad humana

La sociedad actual es muy sensible a que cada uno pueda obrar según su elección.
Pensemos en las Ligas de Derechos Humanos o en el mismo documento del Concilio
Vaticano II sobre la libertad religiosa. El bautismo de los niños significaría un
condicionamiento abusivo del pequeño que algunos califican de "violación pura y
simple de la libertad", en una elección fundamental.

Parece que el bautismo en la edad adulta integraría de forma militante al cristiano en la

misión de la Iglesia y eliminaría un cristianismo pasivo, no asumido responsablemente,
perpetuado en una Iglesia que engendra más apóstatas que cristianos comprometidos.
Esta objeción tendrá valor mientras en el bautismo de los niños no quede absolutamente
claro que lo que se busca es:

a) reconocer el valor de individuo del niño, como ser que hay que amar por sí mismo;

b) contribuir a edificar la libertad del niño, ofreciéndole un bien, como se le ofrecen

otros (don de la vida, cultura, etc) en otros campos;

c) celebrar la salvación de Cristo ofrecida a todo hombre, y anunciarlo así, antes de

hacer cuestión de la libertad del individuo;

d) reunir una comunidad y no agrupar una secta o un partido ideológico.

9. Signo de vinculación a un cuadro socio-económico anticuado

Deberíamos preguntarnos si la pastoral del bautismo de niños no favorece una

vinculación perezosa a un cuadro socio-cultural anticuado de tipo familiar y patriarcal.

En el plano educativo, cada vez es má s falso el adagio "de tal padre, tal hijo". Ni el
parentesco, ni la herencia tienen, en el contexto social actual, la fuerza determinante de
antes. El compromiso de los padres no garantiza la respuesta del adolescente, que
vendrá influida por un conjunto de elementos imprevisibles. En el plano sociológico, el
estatuto del niño ha cambiado también profundamente. Más que una nueva versión del
 RENE-MICHEL ROBERGE

pasado es, ante todo, un proyecto, una puerta abierta al porvenir. Hoy los padres no
casan a sus hijos, ni les hacen abogados o sacerdotes. Al seguir anclado el bautismo de
los niños en una sociedad de tipo patriarcal, favorece una Iglesia de obligaciones y
prohibiciones y no una Iglesia de libertad.

10. Signo de vinculación a un cuadro religioso anticuado

Parece un anacronismo, en un medio pluralista, confiar que la educación cristiana del

niño conducirá a los bautizados de manera casi automática a una confesión madura y
personal de la fe y a una aceptación de los valores cristianos, frente a presiones sociales
adversas.

Es cierto que existen todavía "islotes de cristiandad" y que no es lícito apostar por una
iglesia de perfectos, extinguiendo "el pábilo que todavía humea". Pero es también cierto
que la época de cristiandad ha concluido.

11. Concesión a la irresponsabilidad de los padres

El bautismo de los niños favorece la irresponsabilidad de los padres que descargan

sobre la estructura eclesial su responsabilidad de educadores de la fe. Si tuvieran que
preparar la opción de los hijos, encontrarían en esa tarea un motivo de profundización
de la propia fe. Podríamos ampliar las objeciones al bautismo de los niños, y subrayar
que una educación cristiana estática les orienta más a la defensa que al crecimiento de la
fe; que nuestra práctica sobrecarga a los pastores en un esfuerzo de constante
recuperación; que el niño se encuentra inscrito en la iglesia como en un clan.

Pero hay una cosa cierta, la lentitud en revisar la práctica pastoral mantiene el temor
indebido de un pluralismo ya necesario, en la iniciación y en la forma de vivir el
cristianismo. El pluralismo debería tener su plaza desde el nacimiento de la vida
cristiana.

B. Valores evangélicos del bautismo de niños

Ante los que proponen retrasar sistemáticamente el bautismo hasta la edad de las
decisiones, el interrogante de Charles Paliard: ¿no se nos escapará alguna cosa valiosa?,
frena decisiones demasiado drásticas, a pesar de la seriedad de las objeciones al
bautismo de niños. O formulado en términos positivos: ¿qué valores de evangelio y
salvación corren peligro de perderse?:

1. Ser signo de que "El nos ha amado primero" (1Jn 4,19)

El bautismo conferido al niño en la alborada de la vida es el gran signo de la gratuidad

del amor de Dios que se anticipa a todo reconocimiento. Celebra el llamamiento que
posteriormente me permitirá buscarle, porque desde siempre me ha llamado ya por mi
nombre. El don de Dios no se mide por la conciencia, ni es función de la dignidad o los
méritos y es anterior a la aceptación que se le otorgue.
 RENE-MICHEL ROBERGE

Y así como la vida es un don gratuito que nos llega por la mediación del amor paterno y
conyugal, el bautismo expresa el don y la llamada de Dios, previo a toda opción
personal del recién nacido, en favor de los valores eclesiales, por mediación del camino
normal de realización de los mismos: la comunidad de la Iglesia.

El bautismo de un niño celebra siempre "el gesto de Dios al encuentro del hombre" en
Cristo; una llamada a la salvación experimentada cada día en la vida y la acogida de una
comunidad de fe.

Pero teólogos y pastoralistas ponen en duda, cada vez más, la fuerza vinculante de esas
razones para mantener la práctica del bautismo de niños y creen que un rito de acogida
expresaría de forma más adecuada el amor permanente de Dios.

Por su parte J. J. von Allmen indica que el testimonio de la gratuidad del don divino es
propio de la Palabra, mientras al sacramento le corresponde atestiguar no el alcance,
sino hasta donde esa Palabra ha sido acogida. Le parece, pues, peligroso introducir en el
bautismo de los niños el tema de la gracia preveniente, porque no respeta la
especificidad del sacramento en relación a la Palabra.

En resumen, no basta que el bautismo de los niños sea signo del amor previo de Dios; es
preciso que en la realidad pueda ser entendido así.

2. Signo de la correspondencia entre la salvación y la totalidad del universo

Otro argumento en favor del mantenimiento de la práctica actual es que ofrece, al

vincular nacimiento e inserción en la Iglesia, un signo claro de la convocatoria universal
a la salvación. La Iglesia recuerda que el recién nacido es ya alguien para Dios. En el
bautismo de los niños, la Paternidad universal de Dios encuentra un signo de su realidad
y la Iglesia una señal de que está ahí, no para juzgar o excluir, sino para ofrecerse a
todos.

La cuestión, sin embargo, sigue estando en saber si la acogida universal no podría

decirse de otro modo y mejor que con el bautismo de niños.

3. Ocasión para recelebrar el compromiso de la propia Iglesia en la Encarnación

En el plano natural, como en el de la fe, el crecimiento es un proceso de conquista de

autonomía de un ser que formaba parte de la existencia de los demás. Por eso, si el
bautismo de un niño se considera desde la óptica de quienes le llevan al sacramento,
este aparece como la recelebración, por una célula de Iglesia, de su propio bautismo. La
familia, la Iglesia local, la universal, renuevan en el bautismo del pequeño, su
compromiso cristiano.

No hay, pues, que concebir el bautismo de un niño como una relación directa entre Dios
y el pequeño. Se trata, ante todo, de una comunidad que proclama y celebra su fe con
ocasión del proyecto humano que es el niño. En tal caso, parecería lógico crear un rito
de renovación del compromiso de los familiares y de la comunidad eclesial del pequeño.
 RENE-MICHEL ROBERGE

4. Signo de la solidaridad eclesial

Las respuestas de los padres en el bautismo no son tanto palabras de sustitución, cuanto
testimonio de que existe un medio cristiano capaz de sustentar la fe de los hijos y que, al
tomarlos a su cargo, ofrece un signo de la dimensión comunitaria de la fe cristiana, más
fuerte que la solidaridad del pecado. Cuando la Iglesia proclama que se responsabiliza
del pequeño y que le educará cristianamente, subraya la necesidad de los otros para
llegar a Dios. De esa forma, el bautismo de un niño se constituye en signo privilegiado
de la solidaridad en la fe como parte integrante de la solidaridad humana total.

5. Signo de una realidad en desarrollo

Llegar a ser alguien es resultado de toda una vida, como lo es llegar a ser cristiano. En
el proyecto cristiano, el bautismo no produce sus efectos instantáneamente, sino que
celebra el sentido nuevo, la orientación de la vida que modela el pasado y el porvenir.
La dimensión de futuro aparece muy clara. en el bautismo de los niños, porque toda la
historia personal está por hacerse. El bautismo es, sin duda, la promesa de una vida
cumplida en comunión con Cristo, y también una llamada a un camino nuevo (Rm 6,4).
Rito litúrgico y vida están en relación como la opción y el período de acción o la
decisión y el cumplimiento.

El bautismo, además de una promesa de futuro, es la celebración de algo ya realizado

por Cristo. Es un don que pide expansionarse: es germen de vida.

6. Signo de la victoria de Cristo sobre el pecado

Aunque quizás convenga insistir menos en el carácter exclusivo del bautismo como
remedio del pecado original, hay que afirmar como uno de sus aspectos principales el
proclamar la victoria de Cristo sobre nuestra condición de pecadores. Y el de los niños
lo hace de una forma privilegiada. El niño no es neutral en el combate espiritual entre
Cristo y el Mal. Desde que adquirimos conciencia de nuestra libertad, la descubrimos
comprometida en una solidaridad espiritual, para el bien y para el mal. El bautismo de
un niño es el signo eficaz de que Cristo es ya y será victorioso del pecado, si el pequeño
es fiel a la dinámica del sacramento. El bautismo como victoria del pecado original
quiere decir que un hombre, desde su nacimiento, es llamado a combatir y a triunfar con
Cristo del pecado y a manifestar el combate y la victoria.

7. Signo de que la Encarnación necesita de todo el hombre, incluso limitaciones, para

continuar

Una Iglesia que bautiza a los niños, es una Iglesia que necesita la debilidad de la
infancia para afirmarse por entero. Y esto no es sino vivir la ley de la Encarnación.

Vale la pena celebrar la posibilidad del niño como Palabra de Dios, en quien la
Encarnación se continúa. El niño ofrece al matrimonio ocasión de apertura a los demás,
ocasión de catequesis y de compromiso cristiano y de responsabilidad de Iglesia. Es el
débil que fuerza a los suyos a tomar posición frente a los grandes valores cristianos.

La coincidencia del nacimiento a la vida y la adhesión a Cristo como signo de la

novedad radical de la vida cristiana; la ocasión de celebrar la comunicación de santidad
 RENE-MICHEL ROBERGE

de un nacimiento en el seno de una familia; el medio privilegiado de celebrar la

salvación de Dios, son otras tantas razones que cuestionan un abandono precipitado de
la práctica del bautismo de niños.

Conclusión

El verdadero problema reside en saber si todos esos grandes valores que la Iglesia
quiere significar con el bautismo de los niños, necesitan precisamente del mismo para
afirmarse. En cualquier caso, nos debemos preguntar cómo debería modificarse para
que no sea un contrasigno.

II. DIFERENTES MODELOS PASTORALES A ELEGIR

El ritual, hasta 1969, hablaba de "obligación grave" para urgir el bautismo cuanto antes,
por los riesgos que corría la salvación del pequeño a causa del retraso.

Esa actitud pastoral halla su origen ya desde la alta edad media, en la pobreza doctrinal
de un bautismo reducido a un suceso-destello-seguridad-salvación- individual y un
pecado original interpretado con excesiva univocidad como un pecado quasi-personal.

Progresivamente, la liturgia se fue olvidando del bautismo en cuanto celebración de la

fe de la Iglesia. Se bautizaba en un rincón del templo, en pocos minutos, utilizando un
ritual de adultos abreviado, aunque plagado de repeticiones, y en una lengua y con
categorías incomprensibles a la mayoría de asistentes.

Esa pastoral se apoyaba, al menos, en un medio social capaz de asegurar la educación

cristiana del niño. Pero, en la década de los 60, eso ya no era así. Y a finales de ella se
publicó el nuevo ritual del bautismo de niños.

Rápidamente se ha visto que la reforma no resolvía todos los problemas de iniciación

cristiana de los jóvenes. Su mayor éxito ha sido, quizás, lograr que los problemas
afloraran en todo su alcance y complejidad. Quisiéramos, a continuación, recorrer las
reformas pastorales sugeridas para afrontarlos, empezando por la práctica actual.

A. La pastoral actual: camino catecumenal de los padres

El Vaticano II había pedido la reforma y adaptación del rito bautismal de menores,

especialmente en el sentido de poner de relieve el papel y deberes de los padres y
padrinos. El nuevo ritual aparece en 1969 e insiste en que los padres, guiados por su fe y
ayudados por los amigos y la comunidad, se preparen religiosamente para la celebración
del bautismo. Es esa exigencia de una demora de preparación lo que caracteriza a la
nueva pastoral.

En el Canadá, la Guide pastoral du baptême des enfants (1970), ha establecido la nueva

línea y ha recogido experiencias de publicaciones francesas, especialmente de un
documento similar del episcopado galo de cinco años antes. La tomaremos como base
de estudio, porque sintetiza los mejores estudios que han orientado los cambios
recientes. Subraya, como motivo determinante del abandono de la práctica secular del
 RENE-MICHEL ROBERGE

bautismo de los niños inmediatamente después del nacimiento, el cambio acelerado y

profundo de la sociedad francocanadiense que ha engendrado un pluralismo de ideas y
comportamientos que obliga a optar a cada persona. Esa evolución, que afecta
especialmente a los jóvenes, ha implicado una "rela tivización" de los valores religiosos,
un descenso de la "práctica" y un desplome del sentido de pertenencia a la Iglesia. En
ella coexisten bautizados que ya no creen, creyentes poco practicantes, practicantes
tradicionales y creyentes comprometidos. En cada uno de esos casos, el bautismo tendrá
un significado muy diverso, del que los padres no siempre tendrán conciencia. Además,
la educación cristiana de los niños no será ya asumida, como antes, por el medio social.
Para afrontar esos cambios, el eje de al nueva pastoral pasa por la preparación del
bautismo del pequeño, junto con los padres.

La originalidad de esta línea pastoral estriba en establecer una demora de algunas

semanas para la preparación del bautismo por los padres y la comunidad. Unos diez
años antes, los obispos franceses toleraban un retraso de algunas semanas en el caso de
los no practicantes. Hoy, en cambio, se recomienda a todos la demora para preparar una
real celebración comunitaria.

Evidentemente, no se retrasa por principio, ni menos por razones de comodidad

administrativa. Se busca ofrecer un espacio para el crecimiento de la fe de los padres, en
contacto con la fe de la Iglesia local, en cuya progresión ésta se muestra atenta a las
realidades humanas (evangelización), respetuosa con el pensamiento y la vida de las
personas (acogida, diálogo), pronta a aclarar el sentido de su demanda (catequesis),
deseosa de autenticidad en lo que hace y en lo que cree. No tendría sentido el retraso si
no se previera un compromiso serio, y menos para "esperar el próximo bautismo
comunitario".

La pastoral del retraso, en realidad, propone más bien un bautismo desplegado en el

tiempo, que una simple demora. El bautismo empieza desde la primera gestión de los
padres, que de alguna manera es ya parte del sacramento, de forma que en el período de
preparación se articule y desarrolle lo que significará la celebración. Se recomienda que
la petición se formule dos o tres meses antes del nacimiento, pues facilita la formación
catecumenal colectiva que no debería eliminar algún encuentro individual. Es
importante aprovechar religiosamente la densidad humana de las últimas semanas
previas al nacimiento.

La celebración del bautismo debe ser "expresión ritual de la fe vivida durante el período
de la preparación". De ahí la importancia de cuidar la acogida del sacerdote y de la
comunidad a los padres como signo de la acogida de Dios; de que el gesto bautismal
proclame el proyecto salvador de Dios sobre todo hombre; de la responsabilidad
comunitaria sobre la fe del recién nacido y del compromiso de los padres en la
educación cristiana del niño.

Y, finalmente, la pastoral actual pretende expresar que el bautismo de un niño es "el

punto de partida de un trayecto hacia una fe cristiana madura". Lógicamente esa
pastoral sería incompleta si con el bautismo creyera terminada su misión
desentendiéndose del futuro. Y en este campo hay mucho a inventar. Algunas
comunidades organizan encuentros periódicos de los que han preparado conjuntamente
el bautismo de sus hijos y se les responsabiliza de la catequesis en la escuela primaria.
 RENE-MICHEL ROBERGE

Estas son las líneas maestras de la pastoral actual, cuyos fallos no pueden atribuirse a
falta de realismo del proyecto de 1970. Con suficiente perspectiva vamos a intentar un
primer balance.

Elementos positivos

1. Admisión de todas las peticiones

Uno de los objetivos inmediatos de la reforma de 1970 era poder aceptar dignamente las
demandas de todos, teniendo en cuenta los diversos niveles de fe de los peticionarios.
Porque no se puede honradamente bautizar ya a los hijos de los no creyentes estribando
en la fe del medio ambiente. La nueva pastoral permite la apertura a toda problemática y
el inicio de un diálogo, cualquiera que sea el nivel de fe de los padres, haciendo
compatible la ley de la acogida universal con la exigencia de un necesario
discernimiento.

Es evidentemente necesario que la acogida supere el paternalista "¿por qué quiere usted
bautizar a su hijo?", como rutinario inicio de un monólogo catequético. Quedaría lejos
del diálogo ideal el intento de recuperación de las peticiones "no conformes"
subsiguiente a la contestación a una encuesta sobre las motivaciones para bautizar. El
verdadero diálogo presupone la escucha y el respeto por lo que piensa y vive el
interlocutor. No se trata, por tanto, de dar cursos sobre lo que es el bautismo de los
niños o de empujar a los padres hacia una determinada comprensión de la fe. Con una
expresión de moda, hay que decir que los pastores no deben estar "delante" del grupo,
sino "en" el grupo. Dentro de esa lógica, la decisión de bautizar o no, no debe
imponerse, sino negociarse entre la comunidad, por sus responsables, y los que solicitan
el sacramento.

2. Tiempo de verdad para la comunidad

La línea pastoral actual tiene como otro de sus objetivos, que los padres y los pastores
adquieran conciencia del contenido real de la solicitud y de las consecuencias del
bautismo. La confrontación de las peticiones de diversas familias permitirá calibrar la
calidad de la propia demanda y, en caso de celebración del sacramento, comprometerse
en la educación cristiana del hijo y convertir la celebración bautismal en un serio
compromiso de fe. La Iglesia cuenta con los padres para transmitir la herencia de la fe.
De ahí la importancia de un diálogo franco con ellos, del que la Iglesia espera un
despertar a la fe en caso de no creyentes, y siempre una mayor profundización.

El bautismo de un niño sólo se legitima, cuando la Iglesia posee los medios -en primer
lugar, la red de relaciones familiares que constituyen la vida del pequeño- para que
desemboque en una adhesión libre a Cristo. Si no dispone de ellos, y evitando la forma
de ultimatum, debe negarse a bautizar.

3. Tiempo de verdad para el sacramento

El sacramento es alianza entre Dios y el hombre y no puede celebrarse si éste no tiene

conciencia del compromiso que acepta. Por eso la teología insiste en las exigencias de
fe requeridas para el sacramento. El bautismo es evidentemente sacramento de la fe,
 RENE-MICHEL ROBERGE

porque como ya lo subrayaba la teología del ex opere operato, celebra el don de la fe;
pero, además, como se pone hoy más de relieve, es celebración de la respuesta humana
sin la cual cabría hablar de rechazo del don de Dios.

La pastoral actual, al preocuparse por las condiciones de desarrollo de la fe compartida

con el niño, quiere hacer del sacramento un verdadero compromiso de fe. Un bautismo
rutinario, o como formalidad sociológica que no tuviera posibilidad de llegar a la fe
vivida, es un sinsentido. Todo el rito se orienta en función de una decisión a tomar por
los responsables del porvenir del niño.

Donde la preparación se ha tomado en serio, ha rendido frutos en la comunidad y, sin

duda, hoy existen más posibilidades de quedar marcado por el hecho bautismal. La
"nueva pastoral" pone de relieve dos dimensiones: el baut ismo como hecho comunitario
y su perspectiva de futuro.

El nuevo ritual otorga a la "fe de los otros" el papel de constitutivo del sacramento en el
bautismo de niños y subraya la dimensión comunitaria, pues todas las oraciones son
dichas en nombre de la asamblea que celebra su adhesión a la Palabra, con la esperanza
de que sus miembros más queridos vivan de ella. En la nueva pastoral, no sólo los
peticionarios del bautismo se comprometen con la comunidad en que bautizan, sino que
ésta toma a su cargo apoyar el crecimiento cristiano del bautizado. Al encuadrarle en
una red de solidaridades que progresivamente le llevarán a Jesús, resalta con mucha
claridad el carácter comunitario de la fe. Y eso, a la larga, redundará en una mayor
sensibilidad a las exigencias comunitarias en toda la Iglesia.

La pastoral actual subraya también, mejor que antes, la dimensión de porvenir del
bautismo, al no consentir un bautismo sin posibilidades reales de educación y futuro
cristiano.

4. Una célula de la Iglesia vuelve a celebrar su bautismo

El bautismo de un niño, en la pastoral actual, es una ocasión privilegiada para que la

Iglesia y la familia, como portadoras de la fe del pequeño, rememoren su propio
bautismo y vuelvan a reflexionar sobre los valores y exigencias que dan sentido a su fe.
No es raro que bastantes matrimonios confiesen que han sido transformados
religiosamente por el bautismo de sus hijos.

Resulta, además, necesario que la renovación promovida por la preparación y el

sacramento del bautismo halle continuidad en una búsqueda permanente dentro de la
comunidad. Sólo así podrá reconstruirse una comunidad de creyentes que sea sal de la
tierra y luz del mundo.

5. Una liturgia renovada

Por primera vez, dispone la Iglesia de un ritual adaptado a los niños que, a diferencia del
anterior, posee una verdadera liturgia de la palabra y una monición que introduce la
profesión de fe de los padres, donde la fe de la Iglesia y la necesaria mediación del
entorno del bautizando, adquieren el oportuno relieve.
 RENE-MICHEL ROBERGE

Mientras se mantenga la conciencia de que la preparación bautismal forma parte del

bautismo, como la liturgia de la Palabra de la eucaristía, la práctica actual superará la
consideración casi puntual e instantánea a que había quedado reducido el sacramento.
La celebración bautismal empieza desde la inscripción del niño -que debe rehuir
cualquier semejanza con un trámite administrativo- y propiamente no es que se retrase
el bautismo, sino que se prolonga la celebración para que sea mejor comprendida y más
fecunda para los participantes. Poco a poco irá cambiando la imagen tenaz de tantos
cristianos que entienden el bautismo como una irrupción abrupta de la gracia, sin
verdadera densidad histórica ni social. No se trata, por otro lado, de ninguna revolución,
pues la Iglesia de los primeros siglos ya consideraba como cristianos a los catecúmenos
que se preparaban para el bautismo.

La auténtica novedad de la nueva práctica radica en celebrar el bautismo, sin limitarse a

sólo administrarlo.

Algunas lagunas a corregir

1. Falta de audacia

Los partidarios del abandono del bautismo de los niños acusan a esa pastoral de ser una
solución de compromiso para no enfrentarse decididamente con el problema.

Y no deja de tener su valor el reproche cuando se sospechan en la pastoral del "retraso"

miedos injustificados sobre la suerte de los niños muertos sin bautizar; o se confunde la
acogida en la Iglesia -signo suficiente de la universalidad del amor de Dios- con el
bautismo de agua; o inconfesadas servidumbres a un cuadro religioso y socio-cultural
anticuado, o simplemente rechazo injustificado de un pluralismo cada día más
necesario.

El hecho de que un número creciente de cristianos comprometidos no hagan bautizar a

sus hijos, mientras los cristianos sociológicos y marginados sigan exigiéndolo sin que
encuentren una firme negativa, a pesar de saber que pocos practicarán o vivirán
mínimamente conformes con la ética cristiana e incluso que lo utilizarán como coartada
ante las exigencias elementales de la justicia, son síntomas evidentes de esa falta de
audacia.

2. ¿Elitismo?

Cabe preguntarse, de todos modos, si es posible ser más exigente, porque se acusa a la
pastoral actual de ir en detrimento de los más débiles culturalmente, al exigir "pureza de
intención", sobre todo si se la reduce a una simple "indagación de motivaciones". A
veces no se sabe expresar lo que se quiere y resulta difícil distinguir incredulidad, de
pobreza o limitación de lenguaje. Es preciso ser consciente de que las dificultades del
diálogo se sitúan más a menudo en el plano cultural que en el de la fe.

3. ¿Un nuevo motivo de incomprensión?

 RENE-MICHEL ROBERGE

A pesar de la preocupación de esa línea pastoral por hallar el punto de encuentro de lo

vivido por una familia con el mensaje cristiano, no siempre es bien comprendida y
algunos padres intentan burlarla. A menudo, en los casos en que el diálogo debiera
llevar a que libremente los padres decidieran que no deben bautizar a los hijos, ha de ser
el sacerdote quien niegue el sacramento con riesgo de que se interprete como una
alcaldada, y con peligro de alejar a esa gente todavía más de la Iglesia.

4. Iniciación cristiana reducida a la celebración del bautismo

La pastoral actual quizá centra excesivamente en el bautismo la iniciación cristiana, en

detrimento de la función de la eucaristía, penitencia y confirmación como etapas de la
misma.

Conclusión

Pensamos que mientras esa línea pastoral no quiera convertirse en el modelo exclusivo
de iniciación cristiana, será una fórmula válida, cuyos intentos de mejora no serán
baldíos.

B. Evangelización frente a bautismo

La liturgia actual, considerados los imperativas evangélicos, ha producido y produce

todavía una auténtica desilusión en bastantes pastores que se preguntan si su esfuerzo no
debiera dedicarse a la evangelización y no a la sacramentalización. En la práctica, se
concretará en silenciar la necesidad del bautismo y esforzarse en el anuncio de la
palabra. Es el famoso dilema de principios de los años 60: evangelización o
sacramentalización.

Esa postura, un tanto ingenua, encierra valores no despreciables (pretensión de una

Iglesia más auténtica, más misionera; intuición de exceso de sacramentalismo), pero
vehicula un duro enfrentamiento entre Evangelio y sacramentos. Reduce el Evangelio a
ideología, y olvida que la Revelación no es un contenido intelectual, sino palabra en
acción. Hay que recordar que un Evangelio que no se anunciara en comportamientos
humanos, no sería el de Cristo, que es por definición el rostro humano de la Palabra de
Dios. Olvida, por otro lado, que el sacramento es una forma privilegiada de Evangelio.

Cabe también preguntarse si ese comportamiento manifestaría la gratuidad del don de

Dios y si no significaría una vuelta a una religión de obligaciones, en detrimento de un
cristianismo de acogida salvadora.

Se nota, finalmente, en la raíz de la mentalidad de sus defensores un abandono

desconsiderado del rito, por deseo de adaptación a un mundo secularizado. Parece que
la antropología actual, con su insistencia en lo simbólico, se opondría a la idea de que el
hombre secular ya no necesita celebrar. Lo que ocurre probablemente es que el
desagrado ante los defectos de nuestra celebración se interpreta como negativa a
celebrar.
 RENE-MICHEL ROBERGE

C. El bautismo por etapas

Esa solución, madurada durante los años 60, es muy sensible a los inconvenie ntes del
bautismo generalizado de niños y en cierto sentido es una versión más reflexiva de la
solución anterior.

No propone retrasar el bautismo de manera sistemática, porque respetaría tan poco la

pluralidad de situaciones como el bautismo automático después del nacimiento. Se trata
de manifestar el significado bautismal de una forma más clara y para ello propone
ampliar el tiempo para dar oportunidad a un auténtico crecimiento, jalonado de ritos que
conduzcan progresivamente a la plenitud de la experienc ia bautismal.

La propuesta -conforme con el sistema de desarrollo humano- no haría más que dividir
y espaciar las etapas del bautismo de niños: acogida en la Iglesia, celebración de la
Palabra y rito del agua. Habría primero el período de la acogida del recién nacido por la
comunidad, en que después de diversos encuentros con los padres, se le impondría el
nombre, se le signaría con la cruz y sería constituido "catecúmeno" y, por tanto,
"cristiano" aunque no "fiel". Según la terminología antigua, seguiría la etapa de la
formación cristiana y la catequesis. Y sólo cuando fuera reconocido como capaz y
decidiera comprometerse, el niño accedería al rito del agua, a la confirmación y a la
eucaristía. En resumen, el actual catecumenado de los padres se completaría con un
catecumenado para el niño.

Ventajas

Esa solución permitiría, en primer lugar, una acogida más verdadera a cualquier petición
de bautismo, al ofrecer posibilidades reales de profundizar y caminar, al ritmo
adecuado, hacia una mayor madurez, respetando la evolución psicológica del individuo.

La etapa decisiva de la iniciación cristiana se reservaría a los que, atendida su

progresión, se mostraran capaces de un auténtico compromiso cristiano. Sería un paso
hacia una iglesia misionera y un remedio eficaz de la disociación fe y rito.

A. Gignac indicaba, en 1974, que el bautismo por etapas entrañaría un enriquecimiento

considerable en el tejido de la comunidad cristiana. Porque otorgaría carta de naturaleza
en la Iglesia al catecúmeno o cristiano "en vías de desarrollo", en oposición al sistema
actual que sólo considera al cristiano sacramentalmente "completo". El número sería
suficiente para que la Iglesia les dedicara muchos esfuerzos.

En el plano de la Iglesia local despertaría la conciencia de la responsabilidad concreta

de la fe en su medio, y, en particular, del porvenir cristiano del bautizando. Y esto es
importante, porque cuando una comunidad no engendra a la fe es que ha empezado su
esclerosis. Renunciar a transmitir la vida es ya dejar de vivir.

Esa propuesta significaría, al menos, un serio intento de asunción de los cambios socio-
culturales en la educación cristiana: mediante la distinción del "tiempo de la
celebración", después del "tiempo de preparación".
 RENE-MICHEL ROBERGE

Excesivamente radical para algunos, insuficiente para otros

Los más conservadores objetan que este sistema rompe con la tradición más antigua;
corrompe la fe en la eficacia de los sacramentos; atenta al dogma del don gratuito de
Dios; se expone a privar a la persona de un bien necesario de salvación; hay un retorno
a la Iglesia de los puros y complica administrativamente.

Sin embargo, la objeción más seria viene de los sectores liberales que piensan que es
una reforma insuficiente, porque sitúa la iniciación cristiana demasiado pronto o
demasiado tarde: demasiado pronto, puesto que la etapa de la infancia o la
preadolescencia no son las decisivas en la formación humana; demasiado tarde, porque
un bautismo en el umbral de la edad adulta priva al joven durante largos años de la
ayuda sacramental.

Privaría a la Iglesia de una referencia sacramental no despreciable: el rostro de Cristo

debe manifestarse en la infancia y la adolescencia como en la edad adulta. Otra
dificultad está en concentrar en el bautismo la iniciación cristiana, como si todo se
resolviera en su correcta administración.

Por otro lado, algunos subrayan que se trata de una semi-solución, ya que compromete
al niño en un proceso sin retorno, de forma que el pequeño inscrito en el catecumenado
se encontraría -como el bautizado recién nacido- que, ya responsable, debe ratificar lo
que comenzó sin su participación.

D. El bautismo aplazado

A partir de los criterios pastorales de los modelos anteriores y de una especial

sensibilidad al valor eclesial de la célula familiar, algunos pastoralistas han propuesto
un desplazamiento claro del bautismo hasta después del uso de razón. A diferencia del
sistema anterior, no sólo se retrasa el rito del agua, sino todo lo que comprometa en un
proceso sacramental, sin la aprobación del interesado. Bastantes padres, y no los menos
comprometidos, adoptan esa conducta deseosos de respetar la libertad de sus hijos en un
mundo en cambio. Cabe preguntarse por la posibilidad de una vía media entre el
mantenimiento y la supresión del compromiso del niño en el proceso bautismal, que
acogiera pastoralmente a los que eligieran esa opción.

En la obra de Daniel Boureau, L'avénir du baptême, clásica en esa línea, no se aboga

por la abolición, sin más, del bautismo de niños, por respeto al pluralismo de situaciones
personales y como manifestación del alcance universal de la salvación de Cristo, sino
por la instauración paralela del aplazamiento, que con el tiempo se convertiría en la
práctica común. En cualquier caso, desea una aproximación nueva: "en vez de
preguntarse, como es habitual, en qué casos conviene, por excepción, rehusar el
bautismo de un niño, debería cuestionarse, cuándo, cómo y por qué, se debe, en ciertos
casos, seguir bautizando a los niños". Hay que notar que esa línea de pensamiento, a
diferencia de las anteriores, piensa que son los hijos de los creyentes los más aptos para
el aplazamiento.

Eso manifiesta que, en contra de lo que a primera vista pudiera parecer, no es una
concepción individualista de la fe, la que impone el aplazamiento.
 RENE-MICHEL ROBERGE

Litúrgicamente, habría primero una celebración del nacimiento, como acción de gracias
por el recién nacido. Esa celebración expresaría la pertenencia incoativa y provisional a
la Iglesia y el carácter universal de la salvación, tomando como base las relaciones
cristianas del niño con su entorno, fundadas en el matrimonio cristiano de los padres.
Pero convendría subrayar el compromiso de la Iglesia con el niño y no tanto el
compromiso del niño, porque no es el bautismo, sino la fecundidad de la Iglesia
doméstica lo que ofrece mayores garantías de que el pequeño llegue a la salvación que,
en cualquier caso, viene de Dios, y de Dios únicamente.

A partir de ese momento, sugiere tres etapas: 1) al llegar al uso de razón, empezaría un
período de evangelización, como información de los valores cristianos, mediante el
testimonio de una vida ordinaria que provoque la interrogación. Deberían crearse signos
litúrgicos, tanto en la familia como en la Iglesia, emparentados con la eucaristía y la
penitencia, para celebrar la dimensión espiritual de esta fase de evangelización. 2)
Después, la entrada en el catecumenado, como primera etapa del bautismo. Tendería
más a la formación que a la información y precisaría una auténtica conversión, aunque
quizá percibida precariamente por el sujeto, sobre todo en el caso de un niño. 3) En el
momento elegido por el candidato, la celebración del bautismo, que sancionaría su
ingreso definitivo en la Iglesia.

Interés de la propuesta

El bautismo aplazado cuenta con méritos indiscutibles para superar el cristianismo

meramente sociológico. Los padres que optan por esa línea desean de verdad que el
bautismo signifique un compromiso serio en el seguimiento de Cristo y en la
restauración de la vida de la Iglesia. Es evidente que el abandono del bautismo de niños
se encuadra en el proyecto de construir una Iglesia adulta y quizás convendría, al viento
de ese signo profético, preguntarnos si la infancia monopoliza de tal manera los
esfuerzos pastorales que ya no le quedan energías para los adultos.

Esa solución contempla la iniciación cristiana como una unidad: celebración del
nacimiento, compromiso del entorno, evangelización, catecumenado y, por fin,
bautismo, confirmación y eucaristía. Tiene también el valor positivo de respetar el
pluralismo y de atender mejor a la variedad de situaciones actuales. Permitiría, también,
comprobar la seriedad de la petición de los padres y del compromiso que adoptan en la
educación de la fe de sus hijos. Obligaría, finalmente, a la Iglesia a organizar un
catecumenado distinto de la simple información religiosa, lo cual es de trascendencia
indudable.

Mientras los modelos anteriormente descritos se preocupaban del entorno del niño en
cuanto sustentador de la fe del futuro bautizado, esa pastoral se preocupa del entorno
por sí mismo. Así, en la fórmula de D. Boureau, la célula de Iglesia puede celebrar el
don que significa un nacimiento que, en la sociedad actual, en que los hijos son fruto
más claro de la voluntad humana, adquiere una resonancia evangélica mayor.

Riesgos a superar

Esa fórmula retrasa el bautismo con afán de que signifique un auténtico compromiso de
fe; pero algunos se preguntan si la insistencia en la respuesta humana va en detrimento
del carácter de don del misterio bautismal. Se corre el peligro de hacer del bautismo un
 RENE-MICHEL ROBERGE

sacramento del compromiso, cuando su primera función es abrir a, iniciar... Nunca se

repetirá bastante que. el compromiso bautismal es cuestión de cada instante de la vida,
de los más humildes a los más decisivos, y en ese aspecto importa poco que se coloque
al principio de la vida, o se celebre por etapas o se retrase. Quizás se olvide demasiado
que el niño, a su nivel, puede tener auténtica vida eclesial.

Además, a fuerza de buscar una fe absolutamente libre de cualquier condicionamiento o

insinuación, mientras procuramos influir positivamente, sin ese despego o esa asepsia,
en otros valores, culturales o sociales, la neutralidad frente a la fe puede ser interpretada
como minusvaloración o al menos marginalidad de la vida. En la fe, como en los otros
valores, la educación en libertad debe hacerse de manera que la distancia educador-
educado vaya aumentando progresivamente.

Es verdad que esa pastoral piensa en el mañana del creyente y es bueno que lo haga,
pero no hay que caer en la utopía; porque un día se deberá afrontar el porvenir. ¿A qué
edad habría que celebrar el bautismo? Si se hace a los 3-4 años, cuando puede quedar
memoria del hecho, es muy dudoso en cambio que pueda haber decisión personal. Si se
hace a los 7-8 años, a la entrada del uso de razón, cabe preguntarse si la decisión es libre
o fruto de influencias o mimetismo de parientes o compañeros. Si se fija en la
adolescencia, nadie negará que se trata de tiempos tormentosos y poco aptos para
decisiones maduras. Pero si se espera a la madurez, nos damos cuenta que hemos
privado a la persona de ayuda sacramental precisamente en los tiempos difíciles.

Otro riesgo de esa solución reside en concebir el sacramento de forma individualista,

con olvido de que el bautismo es tanto la profesión de fe de un individuo como de una
comunidad. Pastoralmente, quizás atiende mucho a las disposiciones del sujeto y poco a
las de la comunidad que acoge.

Hay que guardarse, también, de considerar el bautismo de niños como una práctica para
cristianos de segunda división, incapaces de un compromiso de fe auténtico. En ese
punto, no existe mejor y peor. Cuando la sociedad valora a las personas por lo que
producen o poseen, el bautismo de niños, se convierte en paradoja evangélica saludable,
al recordarnos-que Cristo valora a los niños por lo que son y reconoce en cada uno a un
hermano infinitamente querido, digno de su entrega y de su sangre. Probablemente
perderíamos algo del misterio de Navidad y de la infancia de Jesús y en realidad de la
Encarnación, si prescindié ramos de esa práctica tan arraigada en la Iglesia.

Pero de cualquier forma que se valoren las ventajas e inconvenientes, es un hecho que el
bautismo de niños está en crisis y que muchos padres responsables lo difieren. La
pastoral debe prepararse para atender a los que optan por esa línea.

Subrayemos, finalmente, que en ese caso no se retrasa por retrasar, sino para dar tiempo
a una evangelización y un catecumenado. Por ello, más que de una pastoral del
bautismo aplazado, propiamente deberíamos hablar de una pastoral de preparación del
futuro bautizado.
 RENE-MICHEL ROBERGE

E. Una iniciación cristiana desplegada en el tiempo

Sería incompleta esa visión sin una referencia a la obra de J. Moingt, Le devenir
chrétien. Initiation chrétienne des jeunes. Está en el ambiente que la iniciación cristiana
no se reduce al bautismo, sino a los diversos ritos sacramentales que acompañan la
formación catequética. La proposición de Moingt va mucho más allá de esa intuición:
¿qué separación y orden debe existir entre los sacramentos, que inician cristianamente a
los niños, para que realmente sirvan a la formación espiritual de los pequeños y de los
jóvenes, les integren en las comunidades y en la misión de la Iglesia en el mundo?

En la crisis del bautismo generalizado de niños, el autor se abstiene de elegir entre la

práctica del aplazamiento o la conservación del sistema actual a todo trance. Propone,
en cambio, superar el dilema con un replanteamiento global de la iniciación cristiana
para dejar la responsabilidad del porvenir cristiano en manos de los interesados.
Supuesto que el conjunto de ritos constituye una iniciación sacramental, la solución
consiste en dilatar el complejo sacramental durante la formación cristiana, cuyos
diversos momentos rituales se adecuarían a las etapas de la formación, hasta la plena
madurez del carácter cristiano.

Como el mal está en la iniciación cristiana, el remedio debe atenderla globalmente y no

centrarse exclusivamente en el bautismo. Las etapas del proyecto se enumeran a
continuación. Poco después del nacimiento, y para explicitar la llamada y el derecho del
hijo de padres bautizados a formar parte del pueblo de Dios, habría un acto de
candidatura a la Iglesia. Con el uso de razón y la posibilidad de relación con los demás
en el propio discurso, tendría lugar el compromiso bautismal, como nacimiento del niño
al lenguaje de la fe. El umbral de la adolescencia sería el tiempo de la eucaristía, fiesta
de la participación de la Palabra y el Cuerpo de Cristo. También sería el momento de la
penitencia "como pedago gía de la libertad y sacramento de la conversión". Finalmente,
la confirmación sería el sacramento de la edad madura, cuando, fijados ya los rasgos de
la personalidad, se decide sobre el porvenir y se asumen compromisos en la sociedad.

El proyecto, por otra parte, no pretende ser exclusivo, sino una posibilidad dentro de un
pluralismo de disciplinas sacramentales.

La originalidad del sistema reside en la importancia de la confirmación como

sacramento del compromiso responsable en la vocación cristiana. Hasta ella, el
individuo se ejercitaba en la vida cristiana; con ella, se compromete y se le reconoce
como cristiano completo.

A las ventajas de las soluciones anteriores, la proposición de Moingt añade el

relacionar, de hecho, iniciación sacramental y formación cristiana, y evitar un vacío
sacramental en momento clave de la vida, como son la entrada en la adolescencia y en
la vida adulta.

Se le reprocha, en cambio, que compromete al niño en un proceso sacramental

irreversible, en cuanto que mantiene un acto de candidatura poco después del
nacimiento. La dificultad, sin embargo, disminuye si se cae en la cuenta de que sólo la
confirmación marca la opción definitiva de la persona.
 RENE-MICHEL ROBERGE

La objeción más importante es que desvaloriza el bautismo en beneficio de la

confirmación, que en un medio creyente, se convertiría en signo pleno de la vida
eclesial, en detrimento del bautismo y de la eucaristía. Esa preeminencia no parece
excesivamente concorde con el carácter de sacramento mayor que la Escritura atribuye
al bautismo, ni con el hecho de que el bautismo no sea el centro de la iniciación
cristiana. Aunque a estas objeciones cabría responder que una sana teología de la
confirmación le impediría rivalizar con el bautismo, en cuanto que es como una parte
del mismo; en cierto sentido, es bautismo.

Conclusión

Los dos últimos esquemas no pretendían ser modelos exclusivos, sino posibilidades a
utilizar. Parece que ha llegado el momento de un cierto pluralismo como situación
normal en la iniciación cristiana, pues no existe lo perfecto en sí, y todo tiene ventajas e
inconvenientes. Convendría que los responsables diocesanos reconocieran los valores
evangélicos de los diversos modelos y facilitaran su puesta en práctica. Esto implicaría,
desde luego, una revisión de la acción pastoral, especialmente de cara al entorno del
niño, con soluciones imaginativas y creadoras de nuevas formas de comunidad y
solidaridad cristiana, como sostén de la célula familiar.

Pero teniendo buen cuidado de que la diversificación de formas de acceso a la plenitud

de la experiencia cristiana no degenere en individualismo. Probablemente, ese tema
constituirá un desafío inmediato para la Iglesia, especialmente si pierde el soporte
"escuela". Esperamos que no sea sorprendida de improviso.

Tradujo y condensó: JOSÉ Mª. ROCAFIGUERA

 LUIGI SARTORI

LA HERMENÉUTICA DEL MAGISTERIO EN LA

IGLESIA CATÓLICA
L'hermeneutica del magistero nella chiesa cattolica, Il Regno / Attualità, 22 (1977)
521-523

A partir del Vaticano II, se nota en la Iglesia católica que se va consolidando la

instancia "hermenéutica" con respecto a las declaraciones del magisterio. Pues éstas no
pueden estar aisladas del contexto de la comunidad de los creyentes y, por tanto, del
"sentido de la fe que tienen los creyentes" (sensus fidei) y del "consenso de la fe",
entendidos, entre otras cosas, como una participación "crítica" y viva.

I. ALGUNOS HECHOS Y DATOS

1. En los últimos decenios, la teología "histórica" o "positiva" ha intensificado el estudio

de los textos magisteriales con el rigor de la ciencia hermenéutica, extendiendo
analógicamente a este sector los criterios aceptados ya, desde hace tiempo, en el estudio
de la Biblia y de los Padres. Piénsese en Trento, por lo que se refiere a temas como la
justificación, el pecado original... o en el Vaticano I, por lo que se refiere al primado y
la infalibilidad papal. Esta actitud de seria investigación crítica producirá una
"desmitificación" adecuada de la sacralidad o intangibilidad del magisterio y un
crecimiento de la libertad o madurez en la fe.

2. El Vaticano II ha sancionado ofic ialmente este empeño "hermenéutico" de los fieles.

El concilio se refiere explícitamente tan sólo a los criterios que deben guiar la actitud de
los fieles frente al "magisterio ordinario" del papa. Pero queda claro que así se sanciona
definitivamente el ocaso del ideal de una fe ingenua y acrítica, que deja sin
responsabilidad al creyente, para dejársela toda a los pastores. El n.º 25 de la Lumen
gentium compromete a los católicos a tener en cuenta, cuando se adhieran a las
doctrinas del papa, "la mente y la voluntad manifestada por él" y, por tanto, la diversa
"naturaleza de los documentos", y la "frecuencia" con la que remachan ciertas doctrinas,
y también el "tenor de las expresiones verbales". Por tanto, el ejercicio crítico de la
hermenéutica forma parte de la escucha obediente de los fieles. Se podría concluir,
entonces, que la última palabra no la tienen los pastores, sino los fieles que se han hecho
adultos en la conciencia crítica de la propia fe.

3. Todos han reconocido como emblemática la actitud que se originó en la iglesia

católica -no sólo entre los teólogos, sino también en los episcopados de varias naciones
y en el "pueblo de Dios"- con motivo de la promulgación de la Humanae vitae a
propósito de la paternidad responsable. Dejando aparte las reacciones negativas o de
rechazo, se ha comprobado que, incluso dentro de los que le dieron un consenso
fundamental, se desarrollaron interpretaciones creativas y críticas. La Iglesia, en su
conjunto, acogió dicha encíclica de un modo "hermenéutico", cosa qué ha sido aún más
clara en los últimos años cuando se publicaba un documento de la Santa Sede. Incluso
ha aparecido a menudo una especie de incomodidad a nivel de comunicabilidad: no se
ha rechazado la declaración magisterial, pero se la ha considerado insignificante o
desfasada.
 LUIGI SARTORI

4. Con todo, el nuevo contexto viene dado por el crecimiento de la conciencia de los
creyentes en el sentido de una madurez cultural, que les impulsa a querer caer en la
cuenta de lo que se les propone, a fin de que puedan dar una adhesión que esté
justificada y en consonancia con los argumentos que se les dan. Pero este crecimiento
del nivel cultural hace que se descubran y se acentúen las distancias de los universos de
pensamiento y de lenguaje, y se caiga en la cuenta del ocaso de la unidad cultural en la
que se basaba gran parte de la fuerza directiva y de la capacidad comunicativa de la
autoridad magisterial. De ahí la necesidad de la hermenéutica. Y esto se complica aún
más, si se vuelve a dar el primado que le compete a la dimensión misional de la Iglesia
y, por tanto, al problema de la evangelización, entendida como una actualización
perenne de la Palabra de Dios en el discernimiento de los signos de los tiempos. El
magisterio no puede presentarse ya como una voz fuera del tiempo, o como inserta
automáticamente dentro de un -sistema de signo unitario y comunicante, al que le
bastaría una coherencia objetiva interna para hacerse comprender y, por tanto, aceptar
más fácilmente.

II. ALGUNAS ORIENTACIONES

Magisterio, lenguaje y sociología de la comunicación

Ya no es suficiente una hermenéutica histórico-jurídica de los textos del magisterio, que

los ve sobre todo como autoridad doctrinal en sentido formal: como fuerza vinculante
por el mero hecho de ser "autoridad", prescindiendo de sus contenidos. Se llegó a
sostener, incluso, que la relación "normatividad-obediencia, entre el magisterio y los
fieles, no dependía de las "razones" o "pruebas" que se dieran.

Tal interpretación con criterios jurídicos ha llevado consigo algunas ventajas. Se

restringió el campo de los puntos claramente "normativos": el magisterio sólo es
vinculante en la medida en que por el texto y el contexto lo es objetivamente. Así, p. e.,
se admite corrientemente que son poquísimos los textos bíblicos que han recibido una
interpretación vinculante y definitiva; además, dicha interpretación vale en sentido
asertivo, no exclusivo (es decir, nos da un sentido que la fe no puede rechazar, pero no
excluye el que pueda tener también otros sentidos que sean compatibles con éste); por
último, lo que pretende es contraponerse a unas interpretaciones concretas equivocadas
y no el exponer toda la riqueza de la verdad. Por esto, los exegetas del magisterio
procuran encontrar el punto preciso contra el que se dirige la atención del magisterio y,
por tanto, limitar a unos pocos puntos neurálgicos la doctrina vinculante. Sobre todo, no
puede ser definitivo y vinculante todo el aparato cultural, de contexto doctrinal y
lingüístico, dentro del cual ha sido pensada y formulada la respuesta del magisterio.

La teología clásica ha dado siempre relevancia al grado distinto de autoridad de las

distintas tesis teológicas. Se ha construido toda una jerarquía de "notas" o
"cualificaciones teológicas" con sus respectivas "censuras o valoraciones teológicas",
desde la pequeña zona de lo "cierto" hasta la más amplia de lo "opinable". Pero hoy,
gracias a la atención prestada al lenguaje, a los condicionamientos culturales, a la
sicología y a la sociología de la comunicación, se ha conseguido progresar y poner en
crisis la concepción demasiado intelectualista -y no sólo formalista- del papel y de la
normatividad del magisterio.
 LUIGI SARTORI

Magisterio y servicio litúrgico

Hoy se tiende a superar la angustia de la concepción jurídica del magisterio,

determinada por la separación y contraposición entre la "potestad del orden" y la "de
jurisdicción". El Vat. II ha procurado volver a armonizar las tres funciones de los
pastores, uniéndolas más claramente al sacramento y, por tanto, a la liturgia, y
acentuando la dependencia de la Palabra y la dimensión pastoral. Según la Lumen
gentium, n.º 25, no reciben una nueva revelación ni tienen unos accesos secretos y
reservados a la Palabra de Dios; deben guiar el camino de la Iglesia hacia la plenitud de
la verdad, que se enc uentra en la Palabra de Dios, a fin de que toda la Iglesia sea
profética. Dicha tarea resulta tanto más patente cuanto más se ejercita dentro de la
liturgia, que es el momento culminante y la fuente de la realidad eclesial. Es el
momento en el que Dios habla más vivamente, y en el que el pueblo de Dios escucha y
responde mejor. Por ello, se pide hoy que la función magisterial vuelva a entrar dentro
del ámbito de la predicación, como servicio litúrgico y anuncio actualizante de la
Palabra de Dios presente ya en la Iglesia.

Las consecuencias de este nuevo estatuto del magisterio son evidentes. La autoridad
primaria, la "obligatoriedad", la "normatividad" de la "norma normans et non normata"
(es decir, de la norma absoluta y originaria) está en la Palabra de Dios. La conciencia
del creyente tiene el derecho y el deber de ponerse en contacto -también a través del
magisterio- con esta autoridad. En último término, la fe debe alimentar la verdad; y la
verdad (cfr Dignitatibus humanae, n.° 2-3) debe imponerse por sí misma, vinculando a
la conciencia en la medida en que se le manifieste.

Además, supuesto que en la comunidad cristiana todos gozan de los dones del Espíritu
Santo y tienen dignidad profética, el magisterio será tanto más una función eclesial
cuanto más valore y promueva la participación de todos en el descubrimiento de la
verdad y en el anuncio de la Palabra. Sólo dentro de una comunidad profética y activa
en la escucha e interpretación de la Palabra de Dios, tiene sentido un magisterio. Ya el
concilio de Trento combatió una "interpretación privada" de la Palabra. Esto vale
también para el ejercicio del magisterio. El n.º 25 de la Lumen gentium pide que se vea
en los pastores no unos "doctores privados" sino unas personas "públicas".

¿En qué sentido es "auténtico"?

Es comprensible entonces que el Vat. II considere normal el "magisterio ordinario". Es

significativo que no haya formulado ninguna definición, como para subrayar que la
infalibilidad es algo excepcional. A nivel de terminología, ha ayudado también a superar
algunos residuos de juridicidad cuando introduce algunas explicaciones del término
"auténtico", con el que se sigue calificando el magisterio ordinario no infalible. El
equívoco nace de la facilidad en interpretar "auténtico" como sinónimo de "verdadero"
(como si el magisterio eclesiástico se identificara normalmente con el maestro Cristo).
En cambio, en el Vat. II, este término tiene, en las pocas ocasiones en que aparece, el
significado de "dotado de la autoridad recibida de Cristo". Significa, por tanto, que los
pastores, cuando hablan como guías del pueblo de Dios, ejercitan la función de guías
autorizados. Ni más, ni menos.
 LUIGI SARTORI

Visto positivamente, se pueden deducir dos funciones de la "autoridad" de los pastores

según el Vat. II: en primer término, la defensa y promoción de la unidad en el camino
de la fe del pueblo de Dios (y, por tanto, no al margen del "sentido de la fe", que es
propio de todo creyente, y del consenso de la fe, que debería ser el carácter normal de la
comunidad); en segundo lugar, la producción de un lenguaje común u oficial, como
encarnación social de la fe, a fin de que ésta pueda ser reconocida y comunicada
(aunque los pastores no pueden penetrar en las conciencias de los fieles, sí pueden
ofrecerles un "signo común externo " que sirva de alimento y de garantía a la fe interior).

La "historicidad" del magisterio

Pero la renovación más fuerte con respecto al magisterio ha venido de la atención a su

historicidad, en analogía con la hermenéutica de la Escritura. Las declaraciones del
magisterio tienen su medida en los mismos intérpretes, en lo que les precede y, sobre
todo, en la Palabra de Dios. Todo el pasado, y sobre todo el momento inicial de la
Palabra, es norma interpretativa del magisterio actual, que no está por encima de la
Palabra, sino que la sirve (Dei Verbum, n.° 10).

Al mismo tiempo, todo paso de la fe, y por tanto del magisterio, ha de medirse con el
futuro; este deber profético, que lee en el futuro, no es un don específico del magisterio.
El Vat. II indica varias veces que son los laicos, que viven en los ambientes en los que
se realiza la evolución, los que deben ayudar a la Iglesia a recoger los "signos de los
tiempos". A su vez, se reconoce a los teólogos un estatuto que los coloca en la
avanzadilla, como pione ros que preparan los pasos de la Iglesia, y no en la retaguardia,
como apologetas del camino andado (Dei Verbum, n.° 12). Incluso prescindiendo del
papel de los profetas carismáticos extraordinarios, que Dios suscita siempre en la Iglesia
y que se adelantan a los tiempos, resulta importante subrayar que hoy se considera como
adquirido y normal una función anticipadora en la Iglesia, que no se identifica
automáticamente con el papel del magisterio, sino que lo debe ayudar y preceder.

Se comprende, entonces, que el problema de las relaciones "magisterio-teología" haya

adquirido tanta importancia en el post-concilio. Han hablado de ella la comisión
teológica internacional y varios episcopados (p. e. el italiano y el alemán). Es discutido
a menudo en revistas como Concilium y Communio. Probablemente esta reflexión se
prolongará y ampliará, llegando al problema del sentido nuevo de la teología como
función de la Iglesia y a la cuestión de la comunidad real (sobre todo local) como
"sujeto" de lectura de la historia y de opciones proféticas.

Continuidad y ritmos de incertidumbre

Dentro de la problemática de la historicidad de la Iglesia y del magisterio que da, por

último, el problema de la continuidad y unidad de la historia del dogma, que no se
puede reducir a un crecimiento lineal constante y necesario. El presupuesto tácito de una
unidad cultural de fondo, y de una permanencia bastante homogénea de los mundos de
pensamiento y de lenguaje, pedía a la exégesis de los textos del magisterio un esfuerzo
que a muchos les parecía acrobático y formalístico, a fin de poder mostrar la
continuidad sustancial, sin roturas, de las distintas declaraciones: para ello, se llegaba a
aceptar el proceso del cambio de sentido. Hoy, en cambio, se admite más fácilmente que
 LUIGI SARTORI

la fidelidad sustancial a la Palabra pueda compaginarse con ritmos de incertidumbre, de

crisis, de retrocesos, de oscurecimientos. Es decir, se admite una historicidad más plena
a fin de no convertir el magisterio en un mito o en un milagro permanente.

Tradujo y extra ctó: IGNASI RIUDEPLATA

 AMBROISE VERHEUL

EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACION A
TRAVÉS DE LOS SIGLOS
El presente artículo presenta, en un breve recorrido, la práctica de la penitencia en la
Iglesia a lo largo de sus XX siglos, mostrando las constantes y los elementos nuevos y
subrayando particularmente aquellos momentos que pueden inspirar hoy la práctica de
la penitencia.

Le Sacrement de la reconciliation à travers les siècles, Questions liturgiques, 58 (1977)

27-49

I. LA ANTIGÜEDAD CRISTIANA

1. Los tres primeros siglos

1.1. La iglesia naciente

La iglesia cristiana, predicadora de la conversión y anunciadora del perdón de los

pecados, constata, muy pronto ya, que el pecado no existe solamente fuera de ella, sino
que es algo posible en la comunidad. Pensemos en Hch 5,1-11 y en las continuas
confrontaciones de Pablo con la condición pecadora de sus cristianos. Pablo llega a
aconsejar la exclusión de ciertos miembros de la comunidad (1Co 5,9-11), eventualidad
que encontramos también en Mt 18,15-18. Y cuando en las cartas paulinas encontramos
un catálogo de pecados con la anotación "el que comete tales cosas no puede heredar el
reino de Dios", (cfr Rm 1,29-32;13,13;16,17; Ga 5,10-21; 1Co 6, 8-11; etc...), esto
significa que estos pecados se cometían en los comunidades fundadas por Pablo.

Pecado y reconciliación han existido siempre en la iglesia, que desde sus orígenes ha
sido una iglesia de pecadores. Pero buscaríamos en vano, en los tiempos apostólicos,
huellas de una práctica oficial de la penitencia y de la reconciliación.

1.2. La época post-apostólica

Hasta la mitad del siglo segundo, tras la muerte de los apóstoles, se mantiene la misma
situación: la iglesia se experimenta pecadora, y si la Didaché pide a los que participan
en la liturgia dominical que confiesen previamente sus pecados, porque así su ofrenda
será pura, con ello no se apunta a un perdón sacramental, sino al hecho de reconocerse
pecador delante de Dios y de los hermanos.

1.3. Desde la mitad del siglo segundo

A partir de la mitad del siglo segundo los documentos de la iglesia y de los padres nos
hablan de la existencia de una institución de la penitencia y de la reconciliación, para
aquellos que se han alejado del camino profesado en el bautismo (a pesar de la severa
formación recibida en el catecumenado).
 AMBROISE VERHEUL

El Pastor de Hermas habla ya de esta institución y no la presenta como algo nuevo, lo

cual implica que su nacimiento se ha de remontar a unas décadas más atrás. Para
Hermas, se trata de un remedio contra el pecado, comparable al bautismo. Pero, y esto sí
es nuevo, es la última posibilidad que se ofrece al pecador: después de ella, si se comete
un pecado, es muy difícil acceder a la salvación. Hermas no habla de la reconciliación
en sí misma, tras el período de penitencia, pero su existencia se puede suponer
razonablemente. Por lo demás, para Hermas, ningún pecado queda excluido de la
posibilidad de remisión.

Tertuliano (160-220) conoce también la práctica de la penitencia, "segunda tabla de

salvación después del naufragio", y, en su etapa ortodoxa, cree que todos los pecados
pueden ser perdonados mediante la penitencia. Pero en su período montanista (207),
excluye de dicha posibilidad el adulterio y el libertinaje, y reprocha la indulgencia de
Hermas. Según él, la iglesia puede remitir tales pecados, pero no quiere, a fin de inspirar
a los cristianos el temor o cometerlos.

También Cipriano (205-258) piensa que la penitencia sólo se puede dar una vez: la
iglesia tiene necesidad de esta medida de firme prudencia para poder guardar pura a la
comunidad. Como obispo de Cartago, se encontró con las apostasías debidas a las
persecuciones de Decio y de Valeriano, y según él, como según el Papa Cornelio, en la
cuestión de los novacianos, la penitencia y la reconciliación sólo son posibles una vez
en el caso de los apóstatas, pero no hay que darse prisa a readmitirlos otra vez en el seno
de la comunidad.

La confesión al obispo precedía a la penitencia, y durante el tiempo de ésta, había que

ayunar y rezar frecuentemente, vestir sobriamente y no se podía recibir la comunión.
Tras la penitencia, venía la reconciliación: el penitente era acogido de nuevo en la paz
de la iglesia, lo cual incluía el perdón del Señor, conferido por la imposición de manos
del obispo y de los otros clérigos.

Más de uno se sorprenderá de la severidad de la práctica penitenc ial de los primeros

siglos de la iglesia. Hay que pensar, con todo, que se trataba de faltas muy graves que
dañaban a la comunidad, y que la iglesia de aquellos tiempos era la iglesia de los
voluntarios: una minoría, a la que accedía tras un largo catecume nado -como un severo
noviciado. La iglesia de aquella época podía esperar de sus miembros una vida fiel a las
promesas hechas.

2. Del siglo cuarto al sexto

Tras la paz de Constantino (313), ser cristiano comportaba una serie de ventajas. Se
pasó de la iglesia de voluntarios a una iglesia del pueblo, que aceptaba con facilidad a
sus candidatos. Sin embargo, su práctica penitencial no se dulcificó, sino todo lo
contrario. Y, quizá por eso mismo, acabó fracasando.

Aunque no tenemos textos litúrgicos de los siglos que nos ocupan, sin embargo la
liturgia penitencial se desarrolló rápidamente, repartida en cuatro etapas, que
consideramos a continuación.
 AMBROISE VERHEUL

2.1. Confesión al obispo

La penitencia canónica sólo existía para aquellos que habían cometido pecados graves
(que no debemos identificar con los que nosotros conocemos como graves o mortales).
Sólo las transgresiones muy graves exigían el paso por la institución penitencial antes
de ser reconciliado con Dios y con la iglesia. El catálogo de dichas transgresiones
variaba de una región a otra, pero generalmente se incluían la idolatría pública, la
apostasía, el adulterio, el asesinato, las sevicias graves...

Antes de ser admitido a la penitencia canónica, el penitente debía hablar con el obispo y
pedirle razonablemente que le admitiera entre los penitentes. Razonablemente, es decir,
declarándole la gravedad de sus transgresiones, que generalmente -aunque no per se-
eran públicas y conocidas. Si no eran conocidas, el obispo estaba obligado a guardar
secreto sobre ellas. Y en este punto, el Papa León Magno (440-461) recordaba a los
obispos de Campania la obligación de este secreto, pues en esta región se obligaba a
confesar en público a los penitentes sus pecados secretos.

Una vez dado este paso, el obispo, o su sustituto, determinaban la clase y el tiempo de la
penitencia. El acento, pues, recaía sobre la penitencia y no tanto sobre la confesión, que
nunca fue pública.

2.2. La acogida entre los penitentes

La acogida entre los penitentes tenía lugar al comienzo de la cuaresma, generalmente el

lunes siguiente al primer domingo de cuaresma, y en presencia de la comunidad
reunida. Esto se hacía no para humillar al penitente, sino para invitar a los creyentes a
sostenerle en su plegaria. El obispo llamaba a los candidatos, les imponía las manos y
les daba la túnica de los penitentes. Finalmente esparcía ceniza sobre sus cabezas. En la
Galia se les afeitaba la cabeza, mientras que en España se les obligaba a dejar crecer
cabellos y barba.

2.3. El período de penitencia

Durante este período, los penitentes tenían un lugar determinado en las iglesias (una
nave especial en el norte de Abrica; junto a la entrada en Italia). No eran excluidos de la
comunidad, sino que formaban un grupo determinado dentro de ella (como el de los
catecúmenos).

Se esperaba de los penitentes una vida muy austera y mortificada, en un contorno que
no les iba a ayudar: oraciones especiales, vigilias, ayunos y abstinencias, asistencia fiel
a las asambleas, llevar la túnica de penitente, y si estaban casados, habían de guardar
continencia. En las iglesias de Africa del Norte, los penitentes eran los encargados de
llevar los muertos a la iglesia para los funerales y el entierro.

Desde el lugar designado para ellos, podían asistir a la celebración eucarística, pero sin
participar en las ofrendas ni comulgar. Formaban parte de la comunidad pero no eran
miembros totalmente dignos: habiendo dañado la integridad del cuerpo de Cristo que es
la iglesia, no eran dignos de recibir a Cristo. Durante el tiempo de su penitencia, debían
 AMBROISE VERHEUL

mostrar un enorme respeto ante el Cristo viviente en la comunidad. La dimensión

eclesial del pecado es, en definitiva, la motivación más profunda de la dimensión
eclesial de la penitencia.

Por lo demás, los penitentes seguían formando parte de la Iglesia, pero como un grupo o
clase aparte. Asistían a las asambleas eucarísticas, escuchaban la palabra de Dios,
cantaban con los demás y se adherían a la oración del celebrante. Pero, a diferencia de
los demás bautizados, debían permanecer de rodillas.

A lo largo de este período, la comunidad rogaba con ellos y por ellos; ayunaba también
con ellos en signo de solidaridad. Los penitentes se sabían rodeados de la intercesión de
los miembros de su comunidad que imploraba en su favor la misericordia de Dios. Y en
las celebraciones, de vez en cuando, el obispo se dirigirá a ellos, les impondrá las manos
-o lo harán los sacerdotes- mientras recita sus oraciones. Sea cual sea el ministro que
impone las manos, escribe Agustín, sólo el amor que vive en la iglesia y que el Espíritu
derrama en los corazones, remite los pecados.

Siendo, pues, la penitencia muy estricta, su rigor viene atemperado por la cordialidad
del amor con que la iglesia rodeaba a sus penitentes.

2.4. La reconciliación con la iglesia

La reconc iliación tenía también un carácter público y solemne, ya que significaba que
de nuevo se era recibido con plena dignidad en la comunidad eclesial. En las iglesias del
norte de Africa y de Italia, la reconciliación tenía lugar el jueves santo, mientras que en
España se hacía el viernes santo. Con estos días se apuntaba al hecho de que la pasión,
muerte y resurrección de Jesús habían aportado la reconciliación y el perdón de los
pecados, y convenía que los penitentes pudiesen celebrar plenamente la pascua con sus
hermanos.

El rito, en las iglesias del norte de Africa, era el siguiente: el obispo abandonaba su
sede, en el centro de la nave, y se dirigía al lugar destinado a los penitentes; los tomaba
de la mano y los conducía a las gradas del presbiterio, lugar de presidencia de las
celebraciones. Allí les imponía las manos mientras rogaba por ellos. A continuación, los
penitentes recibían el beso de paz e iban a ocupar su sitio alrededor de la mesa del altar.
Y en la eucaristía, celebraban su reconciliación con el Señor: volvían a estar plenamente
unidos.

2.5. La penitencia accesible una sola vez puede tener graves consecuencias

La penitencia era dura, una concesión, una última oportunidad para el bautizado fiel.
Además, el peligro de recaída después de la reconciliación era grande. Por ello se
tomaron medidas que querían evitar dicha recaída: todo lo que podía amenazar
moralmente al antiguo penitente le estaba prohibido. De esta forma, no podía servir en
el ejército, ni poner un pleito, ni volver a casarse, y si estaba casado no podía tener
relaciones maritales con su mujer. No podía recibir órdenes sagradas, y si era clérigo, no
podía ejercer sus funciones.
 AMBROISE VERHEUL

Por todo esto, era comprensible que los fieles temiesen entrar en el proceso de la
penitencia: sólo se podía acceder una vez y sus consecuencias eran durísimas. Para un
casado, era casi imposible. Y los obispos lo comprendieron bien. Manteniendo el rigor
de la penitencia, actuaban con suma prudencia en su labor pastoral. Los concilios de
Agde (506) y Orleans (538) les propusieron que no aceptasen a la penitencia a aquellos
que verosímilmente pudiesen recaer. En consecuencia, no podían aceptar ni a los
jóvenes ni a los casados (a no ser que éstos fuesen muy viejos, superadulti) o tuviesen
autorización de su mujer). Incluso en el lecho de muerte, sólo la edad avanzada permitía
acceder al rango de penitente o a la reconciliación condicionada, como decretaron Agde,
Orange (529) y Orleans.

La consecuencia de todo esto fue el fracaso de la pastoral de la penitencia, a la que de

hecho sólo se admitía a los viudos, solteros de edad avanzada y viejos. Así, los grandes
pecadores podían, en principio, obtener el perdón por un canal que, de hecho, les era
inaccesible. De esta forma, o no se presentaban a la penitencia a no eran aceptados o la
dejaban para el lecho de muerte.

II. LA PRÁCTICA DE LA PENITENCIA EN LA EDAD MEDIA

Ante este estado de cosas, era necesario buscar una práctica penitencial menos dura, sin
carácter público y con posibilidad de repetición.

1. Una penitencia particular mitigada

En el siglo VII comienza una práctica penitencial mitigada, que guardando los
elementos constantes (confesión, penitencia, reconciliación), abre una vía pastoral muy
distinta. Los fieles no confiesan ya sus pecados al obispo, sino a un simple sacerdote (se
conocen, y son excepción, casos de confesión a un monje no sacerdote o a simples
creyentes), y esto se puede hacer cuantas veces sea necesario. El sacerdote fijaba
seguidamente la penitencia, y todo acababa con oraciones y el perdón. Todo esto se
hacía en secreto (ni entrada en la clase de los penitentes, ni túnica penitencial). Tras la
reconciliación, no había obligaciones particulares que cumplir. A menudo, ni siquiera
había rito de reconciliación propiamente tal: se suponía perdonado el pecado una vez
cumplida la penitencia.

1.1. Orígenes

El origen de esta nueva práctica se sitúa en los monasterios celtas y anglosajones. En

ellos era conocida la práctica de los monjes orientales de desvelar al padre espiritual los
pecados y las faltas de cara a la perfección espiritual. Esta práctica se extendió fuera de
los monasterios, pero a fin de obtener la absolución sacramental. Y esto sucedió en las
iglesias de Escocia y de Irlanda.

Cuando, en el siglo VII, los monjes misioneros de las islas, vinieron a cristianizar los
países germánicos, trajeron consigo sus prácticas, y entre ellas la de la penitencia, con
sus libros penitenciales. De los países germánicos, estas prácticas se extendieron a las
antiguas iglesias del Mediterráneo (donde la práctica de la penitencia había fracasado,
 AMBROISE VERHEUL

como hemos visto). El cambio que esta nueva práctica representaba era tan radical que
suscitó fuerte oposición. El sínodo de Toledo (589) habla de una "manera de actuar
inadmisible y pretenciosa" y ordena atenerse a la práctica antigua. En cambio, en la
Galia, se recibe la nueva práctica como un medio que llega a tiempo para salir de la
situación de fracaso de la antigua penitencia. En el Sínodo de Chalon-sur-Saône
(644656) los obispos aceptan la nueva práctica, que juzgan "útil para todos".

1.2. La penitencia fijada por tasación

Para fijar la penitencia, los sacerdotes utilizaban los libros penitenciales, en los que a
cada pecado (con sus circunstancias y posibles consecuencias) le correspondía una
determinada penitencia, cuya gravedad y duración dependían de la gravedad del pecado.
La duración podía variar bastante: quince días, un año, quince años o más. Los
penitenciales no eran todos iguales: unos eran más estrictos, otros más laxos. Y a veces
daban muestra de una casuística que hoy consideramos de mal gusto. Las obras de
penitencia consistían en orar, ayunar, dar limosna a los pobres, a una iglesia, a un
convento, abstenerse del matrimonio, peregrinar...

Para que el sacerdote pudiese fijar la penitencia, el penitente debía informarle de la

naturaleza de su falta, de sus circunstancias y de su número. Todo estaba previsto, y tras
breve búsqueda en el libro, el sacerdote podía fijar la penitencia.

Aunque la penitencia (actio poenitentiae) sigue siendo importante, el acento se desplaza

hacia la confesión (confessio) detallada, en la que el penitente era a veces ayudado por
el sacerdote, que disponía de cuestionarios en los mismos libros penitenciales.

En los penitenciales más antiguos, la absolución seguía inmediatamente a la confesión.

Con todo, numerosos rituales preveían un periodo de penitencia antes de la absolución.
Ciertamente, hasta el siglo X, el orden normal era confesión, penitencia, absolución. El
ritual romano distingue el primer y el tercer elemento como dos ritos separados en dos
capítulos distintos (I. Forma de administrar el sacramento de la penitencia. II. Forma
común de absolución).

La reconciliación o absolución tenía lugar antes o después de la penitencia, en forma de

una o varias oraciones. No existía, pues, la forma indicativa que nosotros conocemos.
En esta época, el confesor y el obispo recibían el nombre de precatores (los que piden,
rezan). La oración para obtener el perdón es algo que abarca el oriente y el occidente,
hasta que, en el siglo XII, la fórmula indicativa tiende a ser el elemento determinante.

2. Dos formas de perdón sacramental de los pecados

El renacimiento carolingio (siglo VIII y comienzos del IX) se caracteriza por los
intentos de reforma eclesial. Carlomagno intenta uniformar la liturgia introduciendo la
romana en todo su imperio, procura una mejor formación del clero y trabaja para la
restauración de la observancia monástica (fidelidad más estricta a la regla de san
Benito).
 AMBROISE VERHEUL

Dentro de este marco, se quiere restablecer la práctica penitencial de la antigüedad

cristiana. En efecto, se había llegado a una situación sospechosa: a veces se trataba el
sacramento de la penitencia con demasiada desenvoltura, a veces se otorgaba el perdón
demasiado a prisa, antes de haber cumplido la penitencia... Pero lo peor era que se podía
redimir la penitencia, modificándola. De esta forma, una penitencia de quince años
podía cambiarse -en este caso, reducir el tiempo- haciendo otras penitencias menos
largas o menos penosas (genuflexiones, recitar salmos, dar limosnas, hacer decir misas).
Los penitenciales recogían listas de tales permutas: por ejemplo, el ayuno de un año se
podía conmutar por hacer decir 30 misas.

Pero todavía había algo peor: se podía rescatar la penitencia, es decir, se podía,
mediante el pago de una suma de dinero, hacer que la penitencia la cumpliese otro (un
monje u otra persona). De esta manera, los ricos escapan fácilmente de la penitencia.
Ordinariamente, además, el dinero y los aranceles de misas iban a parar a los conventos,
en los que los sacerdotes no eran suficientemente numerosos para decir todas las misas
encargadas. Siguiendo las prescripciones de la época, cada sacerdote no podía decir más
que siete misas por día, pero cuando se trataba de encargos de penitentes, se podían
decir las que fuesen necesarias, ¡incluso hasta 20! Lógicamente, pues, se habla de
decadencia.

Y, sin embargo, la práctica penitencial llegada de las islas británicas había hecho mucho
bien. Sólo las desviaciones mencionadas llevaron a un intento de recuperación de la
práctica antigua. Los concilios de Chalon-sur-Saône (813) y París (829) pretenden que
se hagan desaparecer los libros penitenciales. Pero la tentativa de restauración tuvo poco
éxito. Los penitenciales se habían difundido extraordinariamente y la resistencia era
fuerte. De modo que se puede decir que a partir de este momento subsisten las dos
formas de penitencia: la antigua y la de tasación. Para pecados públicos graves,
penitencia según la tradición antigua; para pecados secretos, por graves que fuesen,
penitencia secreta según tasación. La penitencia pública comenzaba y acababa con un
rito solemne y complicado (conservado en el Pontificale Romanum hasta el Vaticano II,
aunque sólo se usó en aquella época). Es interesante notar que, como en los ritos del
catecumenado, la práctica declina a medida que el ceremonial se amplifica y solemniza.

3. Una tercera forma del perdón de los pecados

En la segunda mitad del siglo XII, y a partir de la penitencia por tasación, surgirá una
tercera forma de perdón de los pecados, que recibirá en el Concilio de Letrán (1215) la
forma que nosotros hemos conocido hasta el Vaticano II.

Hemos visto que con el cambio de la penitencia antigua a la de tasación se operaba un

cambio de acento: de la penitencia pasaba a la confesión, que debía ser lo más detallada
posible. El esfuerzo moral que esto comportaba hizo que se viese la confesión misma
como un acto penitencial (y así fue tratada teológicamente). De este modo, lo esencial
recayó en la confesión: ésta era el acto penitencial que bastaba para obtener el perdón
del pecado. De ahí que la palabra confesión pasase a designar el conjunto del
sacramento de la penitencia.

La antigua secuencia confesión-penitencia-perdón, sólo excepcionalmente modificada

en caso de enfermedad o peligro de muerte, cambia totalmente, y ahora es confesión-
 AMBROISE VERHEUL

perdón-penitencia (y esta última es obligatoria sólo para la integridad y ya no para la

validez del sacramento). Robert de Flamesbury (1207-1215) distingue en su penitencial
tres formas de penitencia: 1. Pública y solemne (impuesta el miércoles de ceniza, con
vestidura penitencial y ceniza) ; 2. Penitencia pública (no solemne), llamada también a
veces "penitencia de peregrinos"; 3. Penitencia privada.

III. DE LETRÁN AL VATICANO II

1. El Concilio de Letrán (1215)

Este concilio estabilizó el desarrollo que se iba produciendo. No se ocupa de las dos
primeras formas de penitencia y sanciona la tercera, surgida de la de tasación y que ha
llegado hasta nuestros días. Como cosa nueva, el concilio obliga a confesar los pecados
graves al menos una vez al año, alrededor de Pascua. Para los casos muy graves, la
penitencia canónica ha seguido existiendo en forma paralela, pero pronto cayó en
desuso.

Hasta Trento (1545-1563) no hay cambios: la confesión se hace usual y, en el siglo

XIV, aparece el confesonario (antes, el sacerdote usaba un sillón), sobre el que se
discutió en el sínodo de Sevilla (1512) y que en su forma actual aparece por primera vez
en Pisa.

2. El Concilio de Trento (1545-1563)

Este concilio repite y confirma lo dicho en Letrán. Hace revisar los libros litúrgicos y
surge el Rituale Romanum (1614) que contribuye a uniformar y extender la práctica que
se iba desarrollando. Se fijan textos y oraciones, se establece el confesonario como
obligatorio para las mujeres, salvo casos excepcionales, y se prescribe que el confesor
vista sobrepelliz y estola violeta.

Y pocas cosas hay que decir del período que va de Trento hasta el siglo XX. Se va
imponiendo la confesión anual. La mayor parte de las mujeres iban a comulgar también
por Todos los Santos y por Navidad (eran días de comunión) y en el ánimo de la
mayoría se había formado la idea de que convenía confesar antes de comulgar, por ello
se confesaba también alrededor de estas fechas.

3. El siglo XX

3.1. Confesión más frecuente desde Pío X (1903-1914)

En 1905 y 1910 aparecen las dos encíclicas de Pío X sobre la comunión: Sacrosancta
Tridentina Synodus y Quam singulari, que abrían las puertas a la comunión frecuente y
a la de los niños, respectivamente. Desde este momento, surgen como setas las
asociaciones que fomentan la comunión (cruzada eucarística para niños, ligas, etc), que
tiende a ser mensual. Y visto el ligamen que se había establecido entre comunión y
confesión, también ésta se hace más frecuente. Todos recordamos lo que pasaba en las
parroquias hace unos quince años: para prepararse para el "domingo de la liga", grupos
 AMBROISE VERHEUL

de hombres y mujeres iban a confesarse el sábado por la tarde o el mismo domingo por
la mañana (durante la primera misa, por ejemplo). De esta forma, la confesión fue una
práctica mensual que, dejando aparte el hecho de que quedaba muy separada del resto
de la celebración eucarística, hizo mucho bien durante la primera mitad de nuestro siglo,
formando la concienc ia de muchos creyentes (aunque el peligro de rutina y formalismo
acechaba ya).

Desde 1917, el derecho canónico establece la confesión al menos semanal para

sacerdotes, religiosos y seminaristas, recomendándose que se hiciese siempre con el
mismo confesor. Con ello, la confesión se entiende más como medio de santificación
personal que como sacramento del perdón. Cierto que por los años 40 se habían
presentado objeciones frente a la llamada "confesión de devoción", pero Pío XII en su
Mystici Corporis (1943) expresó su desaprobación sobre este punto.

La confesión frecuente, valorada positivamente, trajo consigo también efectos

secundarios negativos: rutina, automatismo, respeto humano. El confesor corría también
el peligro de convertirse en una máquina automática de absoluciones. Y es innegable
que, a nivel de la sexualidad, esta práctica de la confesión llevó a mucha gente a ser
escrupulosa.

3.2. El movimiento litúrgico y el sacramento de la penitencia

Desde 1909, el movimiento litúrgico da la impresión de haber sido injusto con el

sacramento de la penitencia. Se tenía la impresión de que había muy poca liturgia en
este sacramento. Y de hecho, las Semanas francesas de liturgia no lo toman como tema
hasta 1958, y el congreso neerlandés dé liturgia, que surge en 1956, no lo trata hasta
1977. En cambio, la sociedad neerlandesa para el estudio de la liturgia lo trató ya en
1960, con P. Anciaux (aspecto eclesial) y el P. A. Roguet (confesión personal y
celebraciones de la penitencia).

Los moralistas, durarte este tie mpo, habían insistido en el aspecto personal de la
penitencia. Los eclesiólogos, empezando por de Lubac, recordaron, desde 1948, que el
pecado y el perdón de los pecados tienen una dimensión eclesial. Esta dimensión se
puso de relieve en Lumen Gentium y Presbiterorum Ordinis (Vaticano II), mientras que
la constitución sobre la liturgia anunciaba tan sólo que "el rito y las fórmulas de la
penitencia serán revisados de modo que expresen más claramente la naturaleza y el
efecto del sacramento". Con esto, llega mos a una nueva liturgia de la penitencia, que no
es ya de la incumbencia de nuestra exposición.

IV. ALGUNAS CONCLUSIONES

1. La práctica penitencial ha experimentado cambios, a veces radicales y fundamentales.

No nos ha de extrañar que esto suceda también, tras el Vaticano II. Además, los
cambios actuales, por grandes que parezcan, no tienen la radicalidad de los que vimos
darse en el siglo VI.

La vida es movimiento. La vida de la iglesia conoce también el movimiento, el

desarrollo y el cambio.
 AMBROISE VERHEUL

2. Pero la vida es también continuidad. Los tres elementos del sacramento de la

penitencia (reconocimiento de la condición de pecador en una confesión, la penitencia y
la reconciliación) se han mantenido, aunque su correlación haya cambiado. Hoy puede
uno preguntarse si el segundo elemento, la penitencia, no es tratada -por supuesto, en
línea con Letrán- demasiado como un pariente pobre.

3. Actualmente, la frecuencia de la confesión ha bajado, quizá demasiado, por reacción

frente al alza anormal experimentada desde comienzos de siglo. Habría que buscar un
nuevo equilibrio.

4. Cuando la práctica penitencial se podía hacer sólo una vez y era casi inasequible, por
inhumana, la iglesia siempre mantuvo que había otras posibilidades de obtener el
perdón de los pecados: la eucaristía, el ayuno, la oración, la limosna, la caridad fraterna
y el perdón mutuo. Nuestra época es nuevamente sensible al carácter de reconciliación
que afecta a estas prácticas. Pero conviene notar que estas prácticas no hacen superfluo
el sacramento, sino que son más bien su condición indispensable de verdad.

5. Después de Trento, la dimensión eclesial del sacramento, aunque no ausente, mereció

poca atención. Después de los años 40, esta dimensión ha sido redescubierta y puesta en
práctica con las celebraciones comunitarias de la penitencia. Estas celebraciones pueden
inspirarse en los antiguos ritos de admisión en el grupo de los pecadores y en su
reconciliación pública.

6. En la antigüedad cristiana y en la edad media, la iglesia conoce la reconciliació n

colectiva de los penitentes, lo que llamaríamos "absolución colectiva". Ahora bien, esta
absolución se ha dirigido a un grupo muy definido, de penitentes, personas que habían
hecho previamente una confesión y una penitencia personal. Es difícil sacar
conclusiones para el problema que esto plantea hoy.

7. La reconciliación se ha conferido desde los inicios por la imposición de manos y la

oración. Podemos alegrarnos de que la forma de petición resurja en la nueva liturgia de
la penitencia y que la imposición de las manos recobre su valor como signo de la
comunicación del Espíritu.

8. Aunque en la antigüedad la penitencia haya sido irracionalmente estricta y en la edad

media, con sus tasas, escabrosa, la seriedad de la penitencia en estos tiempos revueltos
puede hacernos pensar si una práctica penitencial más severa no ayudaría a una toma de
conciencia más aguda del pecado.

9. La historia nos enseña que cuando el catecumenado y la institución de la penitencia

habían perdido su sentido profundo, la liturgia que los envolvía conoció grandes
solemnidades. Esta lección debería hacernos prudentes: la multiplicación de las
celebraciones y su ostentación no puede suplir la verdad de la conversión.

Tradujo y condensó: LUÍS TUÑI

 LEONARDO BOFF

JESUCRISTO LIBERADOR
Elaboración de una cristología a partir de la América
Latina oprimida
El autor subraya la importancia de la opresión como lugar social del nacimiento de su
cristología. Sobre todo porque sabe que el compromiso más generoso no invalida el uso
correcto de la metodología teológica. Si cree que el Evangelio no es neutral frente a las
víctimas de un cierto "orden" económico, no ignora tampoco que la liberación de Jesús
no se reduce a un logro político afortunado. Este trabajo desea articular lo que el
evangelio exige hoy de nosotros, con ayuda de los análisis rigurosos de una situación
social y de un texto recibido por la fe como fundador, sin aislar esas mediaciones ni
retroceder ante las tomas de posición. Ese esfuerzo da lugar a una lectura del "caso de
Jesús" que dibuja el rostro de Cristo liberador.

Jésus-Christ libérateur. Elaboration d'une christologie à partir de l'Amérique latine

opprimée. Lumière et Vie, 26 n.º 134 (1977) 85-113

El anuncio y la veneración de Cristo como liberador supone que la fe en Cristo se vive y

formula en un contexto de dominio y opresión. Se trata de una fe que procura asumir los
temas que implican un cambio de estructuras en el marco de una situación histórica
concreta. Esta fe elabora analíticamente el alcance de esos temas, mediante una
cristología centrada en Jesucristo liberador, que compromete política y socialmente a
eliminar la opresión.

I. ALCANCE DEL LUGAR SOCIAL Y DE LA LIBERACIÓN PARA LA

CRISTOLOGÍA

La importancia de la liberación socio-política, y del lugar social desde el que se elabora

la reflexión cristológica, son datos fundamentales para comprender la adecuada
articulación de esa cristología.

La coyuntura histórica es determinante en la reflexión de la fe en Jesucristo, en cuanto

influye en la forma de predicar o vivir a Cristo, para que, en una situación concreta,
aparezca realmente como Salvador. O, al revés, un tema teológico cobra importancia en
tanto que explica, mantiene o transforma una coyuntura determinada.

Por ello es correcto preguntar, p.e., a quién ayuda, qué interés representa o qué
proyectos refuerza tal o cual tipo de cristología.

Eso significa que los compromisos del lugar social desde el que se elabora la fe son
importantes para el teólogo, que, como actor social, ocupa un lugar bien determinado y
produce conocimientos, utiliza los instrumentos de la situación y se dirige a
destinatarios definidos. Los acentos y los temas cristológicos vienen determinados por
su lugar de nacimiento. En ese sentido ninguna cristología es o puede ser neutra, sino
"partidista" y "comprometida" y su discurso afecta a los intereses concretos sociales, por
apolítica que se crea. Acepta, generalmente, la estructura de poder existente y cuando
otro tipo de cristología se enfrenta a ella, descubre su lugar social, porque olvida,
entonces, su apoliticismo y se manifiesta como refuerzo religioso del poder establecido.
 LEONARDO BOFF

Toda cristología es una producción histórica

Toda Cristología es comprometida, en el sentido de ser una construcción intelectual de

la experiencia de la fe en Cristo, dentro de medios de producción determinados, sean
ésos de orden material, ideológico, cultural o eclesial. Viene articulada en función de
intereses concretos de los que no siempre es consciente. Por eso la pregunta
fundamental que hay que hacer es: ¿a qué causa sirve esa cristología concreta?

La cristología que proclama a Jesucristo como liberador se compromete con la

liberación económica, social y política de los grupos oprimidos y pretende abarcar el
alcance teológico de la liberación de grandes masas de nuestro continente, y a ello
orienta su praxis. Quiere estructurar su contenido y darle un estilo que ponga de relieve
las dimensiones liberadoras de la vida histórica de Jesús. En otras palabras, el contexto
de opresión potencia la idea de liberación y lleva a la teología latinoamericana a
magnificar a Jesús como liberador. Ese tema no ha brotado, pues, gratuitamente, de la
cabeza calenturienta de algún teólogo, sino de la exigencia de fe de los cristianos, que
en Jesucristo han hallado energía para contribuir a la liberación del humillante estado de
sus hermanos. Esa teología supone y depende de una práctica social, que busca romper
el contexto de esclavitud de esos países.

La liberación: un compromiso en favar de los oprimidos

El lugar social de este tipo de cristología es claro: los grupos para quienes el cambio de
estructuras significa la liberación de sus actuales cadenas opresoras. Para muchos, esa
conciencia situacional ha significado una apertura hermenéutica a las nuevas cuestiones
y a un nuevo estilo de proponerlas. Tal compromiso - hay que subrayarlo- no garantiza
la calidad intrínseca de una cristología, pero explica la íntima relación entre la práctica y
la teoría, entre la política y la cristología y manifiesta las cond iciones de base que
definen los temas de esa cristología y el tratamiento que se les da.

Ese compromiso no dispensa de una epistemología coherente

Toda cristología -y también toda teología- es a la vez dependiente y autónoma. Es

autónoma en el aspecto epistemológico porque tiene su propia lógica y sus propias leyes
y posee los criterios de su verdad interna, y en ese ámbito no debe justificarse ante
ninguna instancia;

en otras palabras, su discurso se desarrolla de acuerdo con su propia gramática.

Epistemo lógicamente, hablar de cristología latinoamericana o nord-atlántica, o de los
opresores o de los oprimidos, o progresista, tradicionalista o liberadora, como
cristologías distintas, no tiene sentido. Esos adjetivos, a nivel de lógica interna, no son
aptos para juzgar de la verdad o el valor de una cristología; sólo subrayan la referencia
social exterior de la producción cristológica indicando su compromiso social y el apoyo
que prestan a tal o cual grupo en la sociedad.

Pero, por otro lado, la cristología tiene su régimen exterior de dependencia. En sus
temas y en su acento depende del lugar social de su autor y del apremio de la coyuntura
sociohistórica, como hemos indicado antes. Definir los niveles de relación entre el lugar
 LEONARDO BOFF

social y el epistémico constituye un problema muy complejo que no abordaremos ahora.

De momento nos basta con afirmar su íntimo enlace.

II. DOS NIVELES DE CONCIENCIA SOCIAL, DOS TEOLOGÍAS DE LA

LIBERACIÓN

El contexto en que ha brotado el tema de Cristo liberador es el hecho brutal y clamoroso

de la inhumanidad en la distribución de los bienes necesarios para la dignidad de la
persona, que sufre la gran mayoría del pueblo de latinoamérica. Además de esa realidad
del subdesarrollo, el pueblo está amenazado en otra parte de sí mismo: en su fe cristiana
y en los valores que la vertebran: hospitalidad, calor humano, sentido de la solidaridad,
aspiración a la justicia, gusto de la fiesta. Este ethos cultural corre peligro de
desintegrarse, bajo el embate del mito del modelo capitalista del desarrollo y del
consumo a ultranza.

Una doble reacción de la conciencia cristiana

Al tomar conciencia de esa situación innegable, grupos cristianos han arrancado la

práctica de la fe del cinismo histórico tradicional del continente. El influjo del hecho
social ha originado dos reacciones que han engendrado dos cristologías articuladas en
torno a la imagen de Cristo liberador. Una trabaja cristológicamente el aspecto de la
sensibilidad, es decir, de lo vivido; la otra articula en torno a Cristo el campo del
análisis, es decir, el pensamiento. La primera nace de una indignación de orden ético, la
segunda de la racionalidad socio-analítica. Ambas tienen un origen común: ser una
palabra segunda frente a la realidad- miseria que es la primera. A continuación vamos a
analizarlas detalladamente.

1) Articulación "sacramental" de la cristología de la liberación

Llamamos "sacramental" al conocimiento intuitivo y sapiencial de las contradicciones

de la realidad, en cuanto en ellas se percibe simbólicamente su sentido fundamental:
realidad de la opresión y urgencia de la liberación. Muchos cristianos, a la luz de la fe,
han comprendido que la situación de miseria se opone a los designios de Dios y que es
urgente el cambio para ayudar a los hermanos y cumplir la voluntad de Dios.

Esa conciencia, que traduce una indignación ética, se expresa en la denuncia profética y
la exigencia de los cambios a realizar. En la práctica, se concreta en un amor
comprometido, pero de escasa eficacia practica al no analizar los mecanismos y
estructuras que engendran la opresión. Desde luego esa postura es honesta y limpia: no
se puede continuar así y es necesario un cambio de relaciones sociales y de
redistribución de poder para que las estructuras resulten menos opresoras.

Esa práctica, con su teoría implícita, pero no elaborada, lee de una manera nueva los
gestos, palabras y actitudes de Jesús, que implican una llamada a la conversión y un
cambio de relaciones con los marginados y los pobres, los conflictos con el statu quo
religioso judío y los contenidos políticos del anuncio del Reino de Dios, de manera que
 LEONARDO BOFF

acaba por trazar una imagen de Cristo liberador distinta del Cristo monarca celeste de la
piedad oficial o del Cristo vencido y doloroso de la piedad popular.

Una cristología teóricamente revolucionaria...

No detallamos los rasgos de tal Cristo liberador. Baste decir que se trata de una
cristología de la liberación basada en valores, temas y llamadas al cambio y a la
liberación. Pero los fines no están claramente definidos ni existe táctica o estrategia,
porque no hay en la base un análisis de la situación ni de los caminos para modificarla.
La acción, a ese nivel, es de orden pragmático. Esa cristología tiene cierto valor, en
cuanto que relaciona la salvación en Cristo Jesús con las liberaciones históricas, y
sobrepasa la concepción privatista del mensaje cristiano al restituirle su implicación
política. Puede ir acompañada de una exégesis crítica exigente, de una reinterpretación
de los dogmas cristológicos fundamentales y de una consideración relevante de las
dimensiones liberadoras de la fe cristiana. Sensibilizada por la humillante situación
humana procura vivir y pensar la fe de forma que apoye la liberación económica y
política de los oprimidos.

...pero acomodándose a un pragmatismo eventualmente conservador

Esa cristología ya basta para someter a crítica las imágenes tradicionales de Cristo, que
apoyan el proyecto de dominación y no conducen a la liberación, como los Cristos
agonizantes de la tradición latinoamericana o "Cristos de la impotencia interiorizada de
los oprimidos", y de las Dolorosas personificadoras de la sumisión de la mujer y
expresión del despojo de sus hijos por el poder y el oro de la colonización.
Paralelamente a esa crítica de una cristología de la resignación, se formula también la
crítica de la cristología de la dominación expresada en los Cristos, cubiertos de joyas
como guerreros victoriosos o monarcas mayestáticos.

Sin embargo, tal tipo de cristología, al carecer de un análisis sociopolítico de la realidad,

puede limitarse a ser teóricamente revolucionaria, pero conservadora o progresista en la
práctica, y sin real alcance político.

2) Articulación socio-analítica de la teología de la liberación

El otro modelo de cristología parte de la misma experiencia espiritual del pobre y de la

misma indignación ética que la anterior. Pero la indignación se apoya en un análisis real
tendente a desenmascarar los mecanismos generadores de la miseria y a conseguir una
práctica liberadora eficaz. No se contenta con eliminar abusos parciales (reformismo),
sino que pretende cambiar el modelo vigente de relaciones humanas; la opción es
netamente liberadora. Para conseguir los fines que se propone, exige previamente un
análisis lo más exacto posible de los mecanismos generadores de la injusticia, entendida
-a la luz de la fe- como pecado estructural. Llamamos "cristología de la liberación" sólo
a la que nace de tal tipo de análisis.

La Cristología de la liberación se articula en torno a dos ejes teóricos fundamentales: la

mediación socio-analítica, que se refiere a la realidad a cambiar, y la mediación
 LEONARDO BOFF

hermenéutica, que se refiere a la capacidad de leer el contexto socio-analítico a la luz de

la Revelación y de Cristo salvador; con ello, queda garantizado el carácter teológico de
la teoría y la praxis liberadora.

Dejaremos de lado la mediación hermenéutica, ya conocida por la reflexión teológica

habitual, y nos detendremos en la mediación socio-analítica; pues es ahí donde nacen las
cuestiones y ahí divergen las corrientes teológicas que manifiestan su lugar real de
inserción (y no sólo el proclamado o imaginado).

La mediación socio-analítica

Toda afirmación teológica en el campo social supone una teoría sociológica de base,
espontánea o crítica. Un empirismo ingenuo constituye un obstáculo epistemológico de
fondo que refuerza el statu quo social, e impide estructurar una cristología de la
liberación. Hemos, pues, de preguntarnos reflexivamente qué teoría social hay que
utilizar para poder construirla adecuadamente.

La elección de una teoría explicativa de la sociedad no obedece sólo a criterios de

simple objetividad o racionalidad, sino también de la opción y el lugar social del
analista. Toda reflexión social se basa en una utopía que un grupo construye, y en la que
proyecta su futuro, y que no es nunca una idea abstracta, sino que se apoya en
determinadas condiciones sociales o materiales. Esto supuesto, existen dos tipos de
utopía sustentados respectivamente por las clases dominantes y las clases dominadas.

El proyecto de los grupos dominantes combate por un proceso lineal de crecimiento sin
cambio de estructuras. Cree que la ciencia y la técnica tienen capacidad suficiente para
producir mejoras que irán poco a poco llegando a las masas. Los dominados proyectan
una sociedad igualitaria y creen que mientras exista el foso entre dominantes y
dominados no hay verdadero progreso ni paz social. Esta utopía confía en la capacidad
de cambiar el mundo y de establecer una sociedad más justa por parte de los oprimidos.

Dos utopías, dos métodos de análisis

Ambas concepciones determinan la elección de tipos de análisis distintos. Los grupos

dominantes prefieren en sociología el modelo funcional, que privilegia la idea de orden
y equilibrio y se representa la sociedad como un todo orgánico, en que las partes son
complementarias. Los dominados abrazan el modelo dialéctico, que ve la sociedad
como un todo contradictorio y en lucha. La primera concepción -de tradición liberal-
mira la sociedad desde arriba, donde aparece como armonía, la segunda -de tradición
revolucionaria- la ve desde abajo, donde aparece como enfrentamiento.

La fe respeta la autonomía de la racionalidad; pero procurará discernir el tipo de análisis

más adecuado a una praxis creyente comprometida. La fe orientará la elección hacia
aquel esquema que mejor desenmascare los mecanismos de injusticia, que mejores
medios ofrezca para superarla y más favorezca la idea de fraternidad y participación.
 LEONARDO BOFF

La opción de la Cristología de la liberación

La cristología de la liberación opta por la comprensión dialéctica de la sociedad y por el

proyecto de revolución de los dominados. Cuando habla de liberación, habla de ruptura
y no de reformismos o progresismo. Pero hay que subrayar, para no confundirse, que no
se trata de una liberación individual, sino de una acción a nivel estructural, que busca
alumbrar nuevas formas de participación de los dominados y derribar las estructuras
económicas, sociales y políticas de opresión. Esa cristología opta por los oprimidos
como exigencia de la fe en el Jesús histórico. En la actualidad, la falta de compromiso
sería un apoyo sutil a los privilegiados.

La opción por los oprimidos no elimina la ambigüedad de cualquier proceso liberador,

que ni se debe absolutizar ni confundir con el Reino. La salvación cristiana no se limita
a una liberación económica, política, social o ideológica, pero no se realiza sin ellas. La
esperanza cristiana y la escatología, correctamente entendida, nos hacen comprender
que este mundo no es sólo el teatro donde se juega la salvación, sino que forma parte
del drama mismo y que la salud definitiva se mediatiza, concreta y anticipa en las
liberaciones parciales históricas, que anuncian la definitiva liberación del Reino.

Una interpretación correcta del subdesarrollo

Interpretar correctamente el subdesarrollo es asunto importante para una cristología de

la liberación. El subdesarrollo, no es, como pretende la concepción funcional liberal, un
problema técnico, de aceleración del paso de una sociedad tradicional a una sociedad
moderna, ni un problema político de encaje de relaciones entre países para hacerlas
menos desiguales y conseguir un desarrollo más homogéneo. El subdesarollo es la
consecuencia y el reverso de la medalla del desarrollo. Es el resultado de la dependencia
imperialista de algunos países mantenidos en esa situación por los centros
metropolitanos. El crecimiento del desarrollo capitalista exige el correlativo
empobrecimiento de los países dependientes. La causa principal del subdesarrollo
americano -además de factores biológicos, de salud y de cultura- reside en el sistema de
dependencia que se traduce en opresión. Es una dependencia que tiene dimensión
internacional y marca todas las manifestaciones de la vida: sistema económico, división
del trabajo, política, cultura e incluso la religión.

La necesaria ruptura

La auténtica respuesta sería un proceso de ruptura y liberación mediante un proyecto

nacional a cargo del propio país. Pero hay que ser realistas porque las revoluciones no
se hacen a base de fuerza de voluntad y sin atender a las condiciones objetivas que las
hacen viables. No basta con ser libre a cualquier precio, porque no toda liberación lleva
a la libertad. Una liberación como resultado de un azar, puede dar la independencia,
pero no necesariamente el desarrollo. Nadie puede desarrollarse solo y los países
americanos no poseen tecnología propia. Estamos ante un amargo dilema: "liberarse y
no desarrollarse, o escoger el desarrollo y someterse. La tercera vía no es más que un
compromiso: limitar el desarrollo para mantener cierta autonomía, limitar la
dependencia eligiendo los sectores a desarrollar. Pero eso desborda la simple teoría de la
 LEONARDO BOFF

dependencia". A esto se añade que las fuerzas represoras han tomado el poder en
América latina e impiden la organización del movimiento liberador.

Ante esas dificultades, no se debe renunciar teóricamente en nada a la exigencia

liberadora, pero se debe asumir, en la práctica, la acción liberadora, lenta y pausada, que
permita la situación. Ahora no es posible más que el intento de cambios en el interior
del sistema, para llegar un día al cambio del sistema. Esto no significa renunciar al
proyecto de una sociedad nueva, sino acomodar la estrategia a la coyuntura impuesta
por la esclavitud presente y las condiciones objetivas de represión.

Los diversos factores a tener en cuenta en el análisis de la realidad

No sólo hay que atender a los puntos de vista de la economía, la sociología y demás
ciencias sociales, sino también los de la cultura popular. Porque las masas oprimidas
han hallado la manera de mantener en una cultura de silencio formas de resistencia, de
liberación, de sentido de la vida, en el mismo seno de su opresión. En todo el
continente, se atiende a la cultura y a la religiosidad popular como un vivero de valores
no corrompidos por la ideología imperialista, muy útiles para una teología de la
resistencia, con vistas a un proceso de liberación.

Para comprender la gravedad del problema de la dependencia y dominación, no bastan

los análisis sociológicos o de ciencias humanas. Hay que llegar a un análisis de tipo
estructural y cultural, que manifiesta, brutalmente, que el capitalismo y la sociedad de
consumo, la dependencia y la opresión, son manifestaciones históricas de un talante
cultural que elige una manera de vivir, de relacionarse con los demás y con la
trascendencia en términos exclusivos de saber y poder, en términos de dominación,
provecho y explotación sobre todo lo que se le ofrece. Toda revolución que no
modifique ese ethos cultural (que está en la base de la historia occidental y también del
marxismo) está condenada a no ser más que una repetición del sistema y no una
auténtica liberación; al menos la que desean los grupos latinoamericanos más serios.

Esas son las reflexiones que han nacido en el interior de los grupos cristianos y sobre las
que se sustenta la cristología de la liberación en el continente americano.

III. GRANDES EJES DE UNA COMPRENSIÓN DEL JESÚS DE LA HISTORIA

EN LA PERSPECTIVA DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

No es posible presentar en detalle la image n completa del Jesús que emerge de esas
consideraciones; por ello expondremos, en forma de tesis, algunas conclusiones que se
deriven de ese punto de vista.

0. La dimensión liberadora del Jesús de la historia

01.-Esa cristología privilegia al Jesús de la historia sobre el Cristo de la fe.

01.1.-Porque ve una semejanza entre el tiempo de Jesús y el nuestro: una situación de

opresión objetiva en contra del querer de Dios.
 LEONARDO BOFF

01.2.-Porque el Jesús de la historia nos pone en contacto inmediato con su programa

liberador y sus prácticas para lograrlo.

01.3.-Porque en el Jesús de la historia aparece el conflicto y el probable destino de todo

hombre portador de un proyecto liberador.

01.4.-Porque el Jesús de la historia pone de relieve que lo esencial de la fe cristiana es

seguirle en su vida y su causa. En ese seguimiento, aparece la verdad de Jesús que se
verifica en cuanto transforma el mundo del pecado en Reino de Dios y en cuanto es una
verdad que se justifica ante la razón por su apertura al infinito.

Jesús no se presenta como intérprete, sino cómo transformador de la realidad y al

transformarla es su explicación definitiva.

01.5.-Porque el Jesús de la historia nos revela al Padre, no por una reflexión abstracta,
sino mostrándonos el camino hacia El, en un proceso de conversión y cambio.

01.6.-Porque el Jesús de la historia hace una crítica del hombre y de la sociedad

concreta. El Reino es el resultado de la conversión y, por tanto, el Jesús de la historia
critica y no justifica la situación actual del mundo.

02.-El sentido total del Jesús de la historia no se deduce del simple análisis de la
historia, sino de su plenitud, que es la Resurrección. La luz de Pascua no dispensa de la
consideración de la historia, sino que exige una consideración más atenta a su mensaje
como hacen los mismos evangelios.

1. El Reino de Dios, utopía de la liberación absoluta y sus anticipaciones en la

historia

1.1.-El Jesús de la historia no predica directamente a Dios, a sí mismo o a la Iglesia,

sino el Reino de Dios.

1.1.1.-El telón dé fondo del Reino es que el mundo actual contradice el plan de Dios y
que Dios, en esa hora última, decide intervenir e inaugurar su Reino como realización
de la utopía de una liberación global, estructural y escatológica.

1.1.2.-Jesús proclama el Reino como inminente y ya entre nosotros (Mc 1, 15; Lc 17,
21). Cristo es, pues, heraldo e instrumento de liberación de todo sufrimiento, pecado,
división y muerte, para la plenitud del amor y la gracia de Dios a fin de realizar el
sentido absoluto del mundo.

1.2.-El Reino es de ámbito total y universal. Supera, por tanto, los intereses inmediatos,
religiosos, políticos o sociales.

1.2.1.-Ninguna liberación histórica es el Reino, ni realiza su utopía. La liberación total,

que es la esencia del Reino, es un bien escatológico al que conducen los caminos de la
historia. Pero tiene tal dimensión de futuro, que no se consigue por ninguna práctica
humana, política, religioso-sacerdotal ni carismático-profética y es objeto de la
esperanza escatológica.
 LEONARDO BOFF

1.3.-Pero el Reino no es sólo utopía y futuro, sino presente y se va realizando

históricamente. Hay que concebirlo, pues, como un proceso.

Jesús mantiene un perfecto equilibrio entre su proyecto de liberación total (Reino de

Dios) y las mediaciones concretas (gestos, actitudes y decisiones) que lo ponen en obra
y lo aproximan.

1.3.1.-La utopía del año de gracia, proclamado en la actuación programática de la

sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16-21), pone el acento en liberaciones de la infraestructura
material. Dios, por Jesús, toma partido por los pobres, los que sufren o los perseguidos,
no porque esas condiciones encarnen un valor, sino porque desafían la justicia del Rey
mesiánico. El eje de la predicación del Reino es la liberación del pecado, sin amputarle,
en un sentido reduccionista, la dimensión social e histórica (Lc 24, 27; Hch 2, 38). El
Jesús de la historia acepta el proyecto liberador de los oprimidos y el conflicto que
implica.

1.3.2.-Jesús proclama la liberación total y no sólo sectorial de la historia y anticipa esa

plenitud en liberaciones parciales, siempre abiertas a la totalidad. Si anunciara sólo un
final feliz de la historia, alimentaría únicamente fantasmagorías sin credibilidad; si sólo
introdujera liberaciones parciales incidiría en un inmediatismo inconsistente. Jesús
mantiene la tensión dialéctica entre ambos polos.

2. La Praxis de Jesús: una liberación en marcha

2.1.-Jesús habla y actúa en favor del cambio liberador y, en ese sentido, está próximo al
proyecto de los oprimidos.

2.1.1.-En esta perspectiva, los milagros son signo de la presencia del Reino (Lc 11, 20)
y de que el más fuerte (Mc 3, 27) ha tomado a su cargo el proceso de liberación. Lo
prodigioso pasa a segundo plano.

2.1.2.-Por sus actitudes, Jesús encarna el Reino y da cuerpo al amor del Padre. Si se
aproxima a los marginados sociales y religiosos, no lo hace por simple espíritu
humanitario, sino con el fin de introducir en la historia el amor del Padre a los pequeños
y los pecadores. El estar perdidos no constituye la estructura definitiva de su vida; Dios
puede liberarles.

2.2.-La praxis de Jesús tiene un matiz socio-político en cuanto afecta a la estructura

social y religiosa de su tiempo. No es un reformista ascético, ni un fariseo legalista, sino
un liberador profético.

2.2.1.-Aunque el obrar de Jesús se inscribe en el ámbito religioso, dado el carácter de

pilar social que tenía lo sagrado, toda intervención en ese campo era de consecuencias
políticas.

2.2.2.-Jesús relativiza el valor absoluto de las leyes sagradas y de la tradición (Mc 2, 23-
26; Mt 25, 31-46). Su praxis es liberadora y no reformista. Jesús desplaza el criterio de
salvación de la ortodoxia a la ortopraxis. Jesús somete la Torá y la dogmática del AT al
criterio del amor y libera la práctica humana de estructuras de muerte.
 LEONARDO BOFF

2.2.3.-El anuncio y la práctica de Jesús postulan una nueva imagen de Dios y una nueva
vía hacia El. Ya no se trata de un Dios que se revela en epifanías fuera de la historia,
sino que se aproxima en su gracia "a los ingratos y a los malvados" (Lc 6, 35) a los que
ama, y que se revela en la historia, cuando transforma el mundo y se realiza su Reino.
Debe pensársele a partir del futuro, del Reino liberador de los mecanismos de pecado y
de la plenitud de vida jamás experimentada. El culto, la plegaría y la observancia
religiosa son verdaderas mediaciones de la presencia de Dios, pero son ambiguas. El
lugar privilegiado de su encuentro es el pobre, en el que Dios se esconde. La praxis
liberadora es el atajo más seguro hacia el Dios de Jesucristo.

2.2.4.-Su forma de obrar libera las relaciones humanas al romper la estratificación social
de su tiempo, que separaba los puros de los impuros, los judíos de los extranjeros, los
hombres y las mujeres, los observadores de la ley y el pueblo ignorante. Al solidarizarse
con los marginados, adquiere fama de glotón y bebedor, y amigo de incrédulos y
publicanos (Mt 11, 19).

2.2.5.-El ideal de Jesús no es el de una sociedad opulenta ni una sociedad miserable,

sino una sociedad basada en la justicia y la fraternidad. Los pobres son bienaventurados,
no porque la pobreza sea una virtud, sino porque, como resultado de relaciones injustas,
provoca la intervención mesiánica en favor del desposeído. Rechaza la riqueza en
cuanto que se da como resultado de la explotación del pobre (Lc 16, 9).

2.3.6.-Para Jesús, toda relación basada en el poder-dominación de ninguna manera

puede encarnar el Reino de Dios.

2.3.7.-La práctica de Jesús implica fundar la solidaridad en el espíritu de las

bienaventuranzas, el único capaz de superar la división de clases y la que nace de la
envidia, la opresión o el odio.

2.3.8.-La insistencia de Jesús en la misericordia y el perdón estriba en su aguda

conciencia de la permanente actualidad de estructuras de opresión en la historia
humana. El perdón es la única fuerza capaz de superar esas contradicciones desde el
fondo, sin caer en el pesimismo o en la resignación estoica.

2.4.-Cualquiera que sea el juicio de la práctica liberadora de Jesús como concreción del
Reino escatológico, es indiscutible que no se organizó para tomar el poder político, al
que juzgaba como tentación diabólica porque regionalizaba el Reino universal de Dios.
El motivo fundamental del rechazo del poder radica en que el Reino es obra de la gracia
y nace en la libertad y no en la dominación; y -en el marco de referencia de la
apocalíptica judía- el hombre debe prepararlo, no realizarlo, y en eso se distancia de la
concepción zelota.

2.4.1.-Una concepción histórica abierta al porvenir y que integre el retraso de la Parusía

relativiza esa actitud de Jesús, como tributaria de condicionamientos culturales. Eso
permite pensar en la toma del poder político como forma de instaurar mejor la justicia y
aproximar en concreto el Reino, siempre que el poder sea servicio y no se constituya en
absoluto, porque Jesús no lucha por un amor, despolitizado, ahistórico y fuera de toda
estructura, sino por un amor político, es decir, situado, y que tenga repercusiones
visibles para el hombre.
 LEONARDO BOFF

3. La conversión: exigencias de la liberación a que Dios nos llama

3.1.-La conversión que Jesús pide no es un cambio de convicciones teóricas, sino de

actitudes prácticas, que afecta al hombre como individuo y como centro vivo de
relaciones sociales. La conversión da origen a nuevas relaciones de liberación a nivel
individual y social. Lo personal está en relación dialéctica con lo social, y viceversa.

3.2.-La conversión no es una condición de la llegada del Reino, sino su inauguración y

su presencia en la historia. Explicita la estructura del Reino en cuanto manifiesta la
gratuidad del don y la necesaria colaboración a la instauración del Reino, por
mediaciones de carácter personal, político, social y religioso.

3.3.-La liberación del Reino encarna lo característico del poder de Dios, que no impone,
sino que llama a la libertad y a su obra: el amor. El Reino es un ofrecimiento y no una
imposición; por tanto, no se implanta si el hombre se niega a entrar en el proceso de
conversión- liberación.

3.3.1.-La proclamación del Reino no elimina la importancia de la lucha histórica. El

hombre no es un simple espectador o beneficiario de la liberación total, que sin
reducirse a la suma de las liberaciones parciales, la preparan y anticipan.

3.3.2.-La conversión revela el carácter conflictivo del Reino. Su anuncio es buena nueva
para los que se convierten, pero es mala noticia para el fariseo que quiere seguir
siéndolo, o para quien sigue manteniendo la discriminación entre los hombres. El Reino
divide: se entra en él cuando se quiere cambiar el mundo y no prolongar su estructura
pecadora. Jesús vino para todos, para el fariseo a fin de desenmascarar su suficiencia,
para los pobres a fin de apropiarse su causa, para los ricos para denunciar sus
mecanismos de explotación. Y murió "para que se sepa que no todo está permitido en el
mundo".

3.4.-El Jesús de la historia no ha utilizado el poder para imponer la voluntad de Dios.

Los hombres deben ser responsables y no sólo beneficiarios de la tarea liberadora.
Prefirió morir a imponer el Reino por la violencia. Si hubiera actuado de otra forma,
hubiera llegado otro reino, pero no el Reino de Dios.

4. La muerte de Jesús: el precio de la liberación según el corazón de Dios

4.1.-La muerte de Jesús está en conexión con su mensaje y su vida. Su exigencia de

conversión, la imagen de Dios que formula, su libertad y crítica profética ante los
poderes políticos, económicos y religiosos le han llevado a la muerte.

4.2.-Jesús no ha buscado la muerte, se le ha impuesto y la ha aceptado no fatalmente,

sino como expresión de libertad y fidelidad a la causa de Dios y de los ho mbres. Para
sobrevivir no pactó con los poderosos ninguna mitigación de la exigencia de
conversión. Aceptó la muerte libremente.

4.3.-La Cruz es el símbolo que denuncia el Reino en que el poder -también el religioso-
se sirve a sí mismo. Las gentes piadosas son las que eliminaron a Jesús. Siempre que
 LEONARDO BOFF

una situación se encierra en sí, se absolutiza y se aísla del porvenir, refuerza los
mecanismos de opresión y frena el proceso liberador.

4.4.-La muerte, libremente aceptada, manifiesta una libertad total frent e a uno mismo y
a sus proyectos. Y cuando se soporta con amor, en solidaridad con los vencidos en la
historia, con perdón para los culpables y en las manos de Dios, a pesar del fracaso
histórico, representa una forma de realización concreta del Reino de Dios.

4.5.-Las razones de la muerte de Jesús son de dos órdenes, pero todas a nivel de
estructuras. Se le condenó por blasfemo, porque presentaba un Dios distinto al del statu
quo religioso, pues desenmascaraba la hipocresía religiosa, que utilizaba el misterio de
Dios como coartada para silenciar las exigencias de la justicia. Los poderes religiosos
comprendieron perfectamente que ese Dios se oponía al suyo. Jesús fue rechazado por
su actitud eminentemente liberadora.

Las autoridades políticas le condenaron, a su vez, por guerrillero. Algunas de sus

actitudes: la espera del Reino, el radicalismo, su libertad ante el poder, su ascendiente
entre el pueblo le situaban próximo al proyecto zelota. Se distanciaba de ellos, sin
embargo, por la renuncia al mesianismo político-religioso basado en el poder, incapaz
de realizar una liberación más radical, que lo abraza todo, que no acepta la ruptura de la
fraternidad y postula un hombre nuevo, como exigencia del Reino.

4.6.-La cruz expresa el carácter conflictivo de todo proceso liberador, supuesto el

control del poder por las estructuras injustas. La liberación no es posible, sino bajo la
forma de sacrificio por los otros y por la causa de Dios en el mundo. Esta es la vía
asumida conscientemente por Jesús.

5. La Resurre cción de Jesús: la irrupción anticipada de la liberación definitiva

5.1.-La Resurrección de Jesús está íntimamente unida a su vida, a su muerte y al

anuncio del Reino. Si el Reino de Dios es la expresión de una liberación total, si la vida
de Jesús ha sido liberadora y su muerte una ofrenda en libertad, la Resurrección no es
más que el cumplimiento de esa realidad en forma escatológica. Por el rechazo del
pueblo elegido, el Reino no se ha podido concretar en su dimensión universal. Pero hoy
encuentra su realización personal en la Resurrección del crucificado. Jesús es el Reino
de Dios en persona (Orígenes).

5.2.-La Resurrección es el triunfo de la vida, la explicitación de sus potencialidades

latentes y la superación de todos los conflictos históricos. Es realidad escatológica y,
como tal, revela la última intención de Dios sobre el mundo y la historia.

5.3.-La Resurrección manifiesta la vida que se ocultaba en Jesús y que la cruz no pudo
devorar: una liberación plena que es la base de todo proceso liberador.

5.4.-La Resurrección explica que la muerte por los demás tiene sentido. En ella
encuentra su luz la muerte de todos los aplastados en la lucha por la justicia, por la
historia y su absurdo. La Resurrección prueba que el verdugo no triunfa de la víctima.
 LEONARDO BOFF

5.5.-La Resurrección degenera en cinismo piadoso o idealismo iluso si no se la

confronta con la lucha de Jesús por la instauración del Reino en el mundo. Por ella,
Jesús permanece y alienta la lucha liberadora. Todo progreso y aumento de justicia en
las relaciones humanas actualiza, anticipa y prepara la plenitud de la Resurrección
futura.

6. "Seguir a Jesús" como forma de actualizar la liberación que aporta

6.1.-La vida humana en espera de la plenitud liberadora del Reino escatológico tiene
una estructura pascual que se concreta en el seguimiento de Cristo, muerto y resucitado.

6.2.-El seguimiento significa, primero, que la utopía del Reino es el sentido pleno y
verdadero del mundo.

6.3.-Implica, por otro lado, traducir la utopía en prácticas de cambio personal, social y
cósmico. La utopía, sin ser una ideología, alumbra ideologías que orientan las prácticas
de liberación. Seguir a Jesús no consiste en una imitación servil, sin tener en cuenta la
diferencia de situaciones. Jesús se desenvolvió en un horizonte de irrupción inmediata
del Reino, mientras que nosotros vivimos en situación histórica y la llegada del Reino se
retrasa. Para Jesús y para nosotros, él Reino es un futuro. Pero la forma de asumir la
historia es diversa, y diversa debe ser la forma de organizar el amor y la justicia en la
sociedad. Jesús no ha dejado una forma concreta de presencia en cada situación, pero sí
un sistema propio de presencia necesariamente ligado a la política: opción por los
oprimidos, renuncia al poder como dominio, solidaridad con lo que signifique mayor
participación, una vida abierta al Padre, etcétera.

6.4.-En tercer lugar, la liberación a que Jesús convoca implica luchas y conflictos, que
deben asumirse de acuerdo con la vía onerosa escogida por Jesús: como un amor que
debe a veces sacrificarse, como una esperanza escatológica que pasa a través de las
esperanzas políticas y como una fe que anda a tientas. Ser cristiano no ofrece
gratuitamente la solución de los problemas políticos o económicos. La Cruz y la
Resurrección son paradigmas de la existencia cristiana.

6.5.-Seguir a Jesús es continuar su obra, proseguir y llevar a plenitud su causa.

Al servicio de los oprimidos

Esta forma de ver, con sus limitaciones, pretende servir a la causa de la liberación
política, social, económica y religiosa de los pueblos oprimidos, proporcionando
expresión teórica a una praxis ya existente de fe liberadora.

En nuestra situación de Tercer mundo dependiente, la fe en Cristo vivida históricamente

nos orienta a una opción, un tipo de aná lisis y un compromiso liberadores. Nos parece
que leerla de otra forma es ponerla cabeza abajo o interpretarla ideológicamente en el
peor sentido.

Se puede predicar el Reino de Dios, como el otro mundo que llegará después de esa
vida, o como la Iglesia continuadora de Jesús en su culto, sus instituciones y sus
 LEONARDO BOFF

sacramentos. Pero ambas dejan en la penumbra el compromiso en favor de un mundo

más justo y apartan al cristiano de los interrogantes de la opresión de millones de
hermanos. Pero se puede anunciar el Reino como la utopía de un mundo reconciliado
plenamente, que se anticipa, prepara y comienza gracias al compromiso de los hombres
de buena voluntad. Pensamos que esa interpretación traduce, tanto histórica como
teológicamente, la intención misma de Jesús. La Cristología tiene un papel en la
elaboración de una opción cristiana de la sociedad.

IV. Importancia de las cristologías de la liberación para la cristología en general

No se crea que esa Cristología interesa sólo a América latina porque experimenta al
vivo el subdesarrollo y la opresión. Esa situación se debe a un tipo especial de
relaciones entre países pobres y países ricos. Y América latina es sólo uno de los polos.
Los teólogos del polo rico se hallan implicados en ese problema, que desafía la
conciencia cristiana e impulsa hacia una dirección la manera de vivir la fe en Cristo; y
su reflexión cristológica no puede sernos indiferente, porque puede reforzar o socavar el
polo principal responsable del injusto desequilibrio. El problema no radica en ayuda,
sino en justicia. El sistema actual, con la grandielocuencia del progreso y el
estrechamiento amistoso de relaciones, vulnera los derechos fundamentales de las
naciones y las mantiene violentamente en modelos de subdesarrollo. Este
enmascaramiento puede confundir a las Iglesias cristianas y desarmar la inteligencia de
los teólogos. Pues, muchas veces, teologías progresistas, ilustradas, incluso muy
críticas, refuerzan el statu quo o bien, otras, con intención liberadora, por ausencia de un
análisis más crítico, llevan a prácticas que no superan el ámbito simplemente asistencial.

Una misión profética al servicio de una tarea mesiánica

Son tan visibles los mecanismos de explotación en América latina que ha sido fácil a los
teólogos preguntarse y buscar formas teóricas y prácticas de apoyo al proyecto
liberador. En Europa esos mecanismos existen también (pues ahí residen muchos
centros de decisión de nuestra situación cultural, económica y política), pero son sutiles
y refinados. El teólogo puede desenmascararlos si afina sus instrumentos de análisis y
guarda una cierta distancia crítica.

En América Latina, soñamos con el día en que la poderosa intelligentsia de la teología

europea adquiera conciencia de su importancia en el proceso liberador frente a sus
Iglesias y su sociedad. Situados en el polo principal del sistema, su ayuda puede ser
inestimable en orden a abrir la ruta de liberación. La teología de la liberación y
Jesucristo liberador representan el grito angustiado de los pobres a los cristianos ricos.
Piden todo y nada. Piden sólo ser hombres; que se les deje luchar por reconquistar su
libertad.

Si la Cristología de la liberación pudiera ayudar a esa tarea mesiánica, habría cumplido

su misión profética y sería digna del nombre de Jesucristo, que no buscó otra cosa en
ese mundo que liberar a todos los hombres y liberarles plenamente.

Tradujo y condensó: JOSÉ MARÍA ROCAFIGUERA

 JAMES H. CONE

FE CRISTIANA Y PRAXIS POLÍTICA

Ponencia tenida en septiembre de 1977 en un Congreso sobre teología de la liberación
organizado por la comunidad bautista de Méjico. (Aparecerá en las actas del congreso)

En este ensayo es mi interés examinar la relación ent re fe cristiana y praxis política, con
especial referencia a las realidades concretas de oprimidos y opresores, blancos y
negros, y la responsabilidad de la Iglesia de predicar y vivir el evangelio de Cristo en
una sociedad capitalista altamente industrializada. ¿Qué es la fe cristiana?, y ¿qué tiene
que decir acerca de los ricos y de los pobres y las condiciones sociales, económicas y
políticas que determinan su relación mutua?

La tentación "espiritualista"

"El cristianismo", se dice a menudo, "se ocupa de la realidad espiritual, pero no de las
condiciones materiales de la gente". Este punto de vista sobre la fe mantiene el papel
conservador que la religión ha jugado tantas veces en la política. Así Marx tendría razón
al sostener que la religión es el opio del pueblo. Pero si la religión en general, y la fe
cristiana en particular, es una visión imaginativa y apocalíptica sobre la creación de una
nueva humanidad que se deriva de las luchas históricas y políticas de los pueblos
oprimidos, entonces describirla como un tranquilizante es malentender la naturaleza
esencial de la religión y su latente impulso revolucionario y humanizador en la
sociedad. Cuando el significado del cristianismo se deriva desde abajo y no de los
escalafones superiores de la escala socioeconómica, algo radical y revolucionario le
acontece a la función de lo "sagrado" en el contexto de lo "secular". Visto desde la
perspectiva de la lucha de liberación de los pueblos oprimidos, lo santo se vuelve un
desafío radical a la legitimidad de las estructuras seculares de poder mediante la
creación de imágenes escatológicas de un ámbito de experiencia que no está confinado a
los valores de este mundo. Entonces vemos la diferencia radical entre las iglesias
establecidas y la verdad del evangelio, Pues es inherente al evangelio el que rechace
aceptar las cosas que son como las que deben ser.

Esta perspectiva radical de la fe bíblica no siempre ha sido presentada como una parte
esencial del evangelio, por lo menos desde tiempos del emperador Constantino. Desde
entonces, los representantes dominantes de la tradición cristiana, protestantes y católicos
por igual, han contribuido a la opresión política de la humanidad al defender los
intereses de los ricos en contra de los pobres. Cuando el evangelio se espiritualiza de
modo que se vuelvan invisibles las importantes distinciones económicas entre quienes
tienen y quienes no tienen, la relación dialéctica entre la fe y la práctica de la justicia
política queda en la oscuridad.

Teologías de la liberación

Recientemente la separación generalmente aceptada entre fe y praxis política ha sido

seriamente cuestionada por la aparición de las teologías de la liberación de Norte y Sud-
América, Africa y Asia. Háblese ya de teología negra, teología feminista o teología
africana, la teología de la liberación, en todas sus formas, rechaza la dicotomía entre
salvación espiritual y salvación física e insiste en su relación dialéctica. Dicha teología
 JAMES H. CONE

la crearon personas que conscientemente buscan hablar a y por las víctimas de la

injusticia económica y política en las formas de racismo, clasismo y sexismo. Por ello
se muestran intolerantes frente a cualquier perspectiva sobre el cristianismo que fracase
en relacionar el evangelio de Jesús con las condiciones económicas y sociales de la
gente. Postulan que el evangelio atañe al todo de la persona en la sociedad humana, en
el trabajo y en el ocio. Esto significa que el evangelio está entrañablemente unido con la
liberación corporal de los pobres.

Por ser un teólogo norteamericano negro, cuya conciencia política y religiosa se formó
en y por la lucha histórica del pueblo negro en favor de la justicia, estoy de acuerdo con
mis colegas teólogos en Africa, Asia y América Latina, que mantienen que el evangelio
no se puede separar de las luchas concretas por la libertad de los oprimidos de la tierra.
De hecho, esta convicción teológica ha sido una parte integral de la tradición religiosa
negra desde sus comienzos. El Movimiento por los Derechos Civiles de las décadas de
1950 y 1960, se formó y tuvo su centro en las iglesias negras con Martín Lutero King,
como su líder carismático. Demostró la continuada vigencia de la religión negra en la
lucha por la justicia política y social. Pero la violencia creciente de las estructuras
existentes de la sociedad norteamericana, así como la determinación del pueblo negro
de afirmar contra ella su libertad, llevó a muchos luchadores por los derechos civiles
negros a cuestionar la devoción intransigente al principio de la no-violencia.

Fue así que en el contexto de la Marcha de J. Meredith en Missisipi (primavera de 1966)

y a la luz de muchos años de violencia de las estructuras sociales blancas, W. Ricks hizo
sonar el grito de "Poder Negro" y S. Carmichael y otros aceptaron el desafío intelectual
de definir su pertinencia política y social en la sociedad estadounidense.

La respuesta de la teología negra

La teología negra nació como respuesta al Poder Negro y en el contexto del Comité
Nacional de Hombres de iglesia negros. Desde sus comienzos, se interpretó como el
brazo teológico del Poder Negro, con la responsabilidad de definir el significado
religioso de nuestro compromiso político previo con la liberación negra. El primer paso
en esta dirección fue la publicación de la declaración de "Poder Negro" (julio de 1964),
en la cual un grupo ecuménico de hombres de iglesia negros defendía el derecho de los
negros de armarse contra los embates del racismo blanco. Después de esta declaración,
mucha gente de iglesia negra se fue apartando del rígido compromiso de M. L. King con
la no- violencia y expresó su solidaridad con el "Manifiesto Negro", marxista y
revolucionario, de J. Forman. Aunque respetábamos la integridad del compromiso de
M. L. King en la lucha por la justicia, creíamos, sin embargo, que su método no-
violento para el cambio radical de las estructuras sociales no era lo suficientemente
radical y además dependía demasiado de la posibilidad de cambiar los corazones de los
opresores blancos. Lo problemático de King era que no tomaba lo bastante ep serio el
enunciado de H. H. Garnet: "si los esclavos han de ser libres, ellos mismos tendrán que
asestar el golpe".

El significado teológico de la afirmación de Garnet tenía que elaborarse en el contexto

histórico de la violencia blanca. Cuando el pueblo negro estaba siendo exterminado
sistemáticamente por las estructuras militares estadounidenses (simbolizado
dramáticamente por los levantamientos abortados de Watts, Detroit y Newark), los
 JAMES H. CONE

teólogos negros teníamos que preguntarnos: ¿qué tiene que ver el evangelio con la vida
y la muerte y la rucha de un pueblo por su libertad en una situación extrema de
opresión? Las implicaciones existenciales y políticas de esta pregunta nos obligaron a
darle un nuevo examen a la empresa teológica, y llegamos a la conclusión de que el
principio y el fin de la fe cristiana: se encuentra en la lucha por la justicia en pro de las
víctimas de las estructuras sociales opresivas. Fuera lo que fuere, la teología cristiana
tenía que colocarse del lado de las víctimas que son oprimidas econó mica y
políticamente. Si la teología no toma partido por las víctimas de la injusticia económica,
no podrá representar a la Víctima Jesús de Nazaret, quien fue crucificado por amenazar
las estructuras políticas y religiosas de su tiempo. Esa convicción se imprimió en
nuestra conciencia hasta tal punto que comenzamos a hablar de una teología negra de la
liberación. Nuestro interés central era mostrar que la fe cristiana, tal y como la vivía el
pueblo negro oprimido y la gente oprimida, ha sido y, lo que es de mayor importancia
aún, puede ser un instrumento de libertad económica y política.

Es desde el contexto histórico de la identificación, por parte de la iglesia negra, del

evangelio cristiano con la liberación política de los pobres, que quisiera decir una
palabra sobre la fe y la praxis. Aunque ambas no son idénticas, no pueden separarse. La
fe sin su praxis lógica está muerta. La praxis sin fe conduce a la idolatría, es decir, a la
divinización de nuestras obras. Lo que se precisa es una relación dialéctica entre las dos.
Antes de que se pueda entender el significado político y teológico (le este asunto es
necesario describir lo que fe y praxis significan dentro de nuestra discusión.

I. ¿QUÉ ES FE?

Fe es un término religioso que expresa el compromiso de una persona con lo último. En

su sentido más amplio, la fe puede referirse al compromiso de uno con las cosas de este
mundo o, en una acepción más limitada, al compromiso con Dios en la religión
organizada. La característica que define la fe es su compromiso total con aquello que
funciona como lo último en la vida de uno, dándole orden y sentido. La fe es ese
compromiso total que da a un pueblo su identidad y así determina lo que deberán hacer
para actualizar en la sociedad aquello que crean necesario para lograr su carácter de
pueblo. Por tanto, si es un compromiso con un interés último, no puede haber una
separación entre la fe y la obediencia, porque la obediencia determina la fe. Conozco
cuál es tu fe río por lo que confiesas, sino sólo por lo que haces (diré más sobre esto al
hablar de praxis).

Fe cristiana

Es importante señalar que me concierne no una definición general de fe, sino la fe

cristiana que se puede definir como ese compromiso total que surge de Jesús de
Nazaret, su vida, muerte y resurrección. La fe, tal como se define en el contexto
cristiano, no es creencia en verdades proposicionales designadas importantes por
iglesias organizadas; es más bien el compromiso último con un Dios particular quien
manifestó la plenitud de la divinidad en la manifestación humana de Cristo Jesús.

Para poder clarificar el contenido sociológico de mi afirmación teológica, se hace

necesario anunciar la fuente de mi perspectiva de fe. Mi percepción del evangelio se
 JAMES H. CONE

deriva del mensaje bíblico, interpretado en las luchas liberadoras de una comunidad
norteamericana negra y confirmado por interpretaciones parecidas en pueblos oprimidos
que luchan por su libertad. De la relación dialéctica entre estos contextos históricos
surge la convicción teológica de que la Biblia es la historia de la liberación de Dios en
pro de las víctimas de opresión económica y política. Históricamente, la cosa comienza
con la liberación de los esclavos israelitas de Egipto y el establecimiento del pacto en el
Sinaí (cfr Ex 19, 4s).

En el AT, la fe en Dios se basa en un evento histórico de rescate, en el cual los esclavos

israelitas vinieron a ser el pueblo libre de Dios, con la responsabilidad de difundir la
libertad a través de la tierra. Fe es aceptar el don de la libertad y poner la confianza
absoluta en la promesa de Dios de estar con los pequeños en tiempos de angustia.
Cuando Israel cae de esta fe en la justicia de Dios y olvida su origen esclavo tratando a
los pobres injustamente, el amor divino se transforma en ira. El Dios del AT es el Dios
de justicia cuya revelación es idéntica con la liberación de los oprimidos. Porque el
pecado humano básico es el intento de ser Dios, de tomar su lugar ordenando las
estructuras sociales según los propios intereses políticos. El pecado no es, en primer
lugar, una impureza religiosa, sino la opresión social, política y económica de los
pobres. Es negarle su humanidad al prójimo mediante ordenamientos políticos y
económicos injustos. Cuando los profetas ponen las demandas de Dios ante los reyes y
sacerdotes de Israel, la demanda se identifica con justicia para los pobres y los débiles.
Una fe que se expresa en ritos no es suficiente (cfr Am 5, 21-24). Amós y otros profetas
argüían que Israel sería devuelto a la servidumbre, no porque no cumpliera con los
servicios religiosos, sino por 4a opresión económica de los pobres.

El mismo tema de la solidaridad de Dios con la víctima se encuentra en el NT, donde

recibe una expresión universal en la particularidad de la vida, muerte y resurrección de
Jesús. La manifestación de Jesús como el Oprimido impide una identificación fácil con
su ministerio. Jesús no fue una persona exitosa de acuerdo a las normas
estadounidenses. Tampoco era moralmente bueno ni religiosamente respetable. Se
identificó con prostitutas y borrachos, desempleados y pobres, no porque sintiera pena
por ellos, sino para revelar el juicio de Dios contra las estructuras sociales y religiosas
que oprimen a los débiles. Jesús nació como los pobres, vivió como ellos y sobre la cruz
murió como ellos.

Si Jesús es la revelación divina de la intención de Dios para la humanidad, entonces la

fe no es otra cosa que confianza en Aquel que vino en Cristo para la liberación de los
pobres. Poner la confianza en este Dios significa que el sistema de valores de uno no se
deriva ya de las estructuras establecidas del mundo, sino de la lucha contra esas
estructuras injustas.

Fe y condicionamientos sociales

Es significativo que el tema bíblico de la solidaridad de Dios con la liberación histórica

de los oprimidos brille por su ausencia en los cantos y sermones de los misioneros
blancos entre los esclavos negros. Mantenían que era la voluntad de Dios que los
africanos fueran esclavos, y citaban referencias bíblicas como la maldición de Cam y la
amonestación paulina "esclavos, obedeced a vuestros amos" para justificarlo. Pero los
esclavos negros rechazaron las distorsiones blancas del evangelio, e insistieron en que la
 JAMES H. CONE

voluntad de Dios era su libertad y no su esclavitud. Como evidencia citaban al Exodo, a

los profetas y a la predicación de Jesús para los pobres y no los ricos. A través de
sermones, oraciones y canciones, los esclavos crearon una versión del cristianismo
cualitativamente distinta de la de sus amos: lo distintivo era la voluntad de Dios de
liberar a los oprimidos. Por eso se crearon las iglesias negras independientes en el Norte
y las clandestinas en el Sur. Querían forjar una fe que fuera idéntica con su lucha por la
justicia. Su encuentro con el Dios de Moisés y de Jesús les otorgó el poder de actualizar
en su historia presente la libertad que experimentaban en el culto y en la Biblia. Pero,
además, la fe negra se encuentra también en canciones e historias "seculares",
insurrecciones de esclavos y asambleas de protesta, pues esta fe no puede aprisionarse
en las estructuras eclesiásticas ni en las oraciones de predicadores negros.

Cuando hablo de fe negra me refiero sólo en segundo plano a la religión organizada, y

en primer plano al reconocimiento colectivo por el pueblo negro del espíritu de
liberación en su seno que los empodera a luchar por su libertad, aunque la balanza esté
en su contra. Esta es la matriz histórica desde la cual se ha formado mi perspectiva
hermenéutica. El que otros pueblos oprimidos saquen las mismas conclusiones me
confirma en ella.

La fe es, pues, una respuesta humana a la presencia liberadora del Espíritu en una
comunidad oprimida. Este Espíritu es liberador porque "la fe" da al pueblo la valentía y
el poder de resistir a la deshumanización y la esclavitud. Por ella, un pueblo oprimido
recibe el don de una nueva humanidad que sólo puede realizarse en el proceso histórico
de la liberación. Pero ya que la fe no incluye el análisis social necesario para
implementar su visión escatológica de la libertad, debe relacionarse con una teoría
social para actualizar en la sociedad aquello que confiesa en su adoración. Esto nos
lleva a un análisis de la praxis.

II. ¿QUÉ ES PRAXIS?

En círculos filosóficos y teológicos, es un vocablo estrechamente relacionado a la

filosofía de Marx. Praxis es aquella actividad dirigida hacia la libertad, en la cual un
pueblo reconoce que la verdad no es, en primer lugar, asunto de teoría, sino una
cuestión práctica: se debe demostrar la verdad destruyendo las relaciones existentes de
falsedad.

En un sentido amplio, la praxis se relaciona con la idea cristiana de obediencia y es

idéntica con la implementación horizontal de las dimensiones verticales de la fe. Según
el NT, Jesús dice "no todo aquel que me dijere 'Señor, Señor', entrará en el reino de los
cielos, sino el que hiciere la voluntad de mi Padre que está en los cielos" (Mt 7, 21; cfr,
también, Un 3, 7; 4, 20).

En Norteamérica, la percepción de esta verdad por los esclavos negros, les permitió
hacer la distinción entre su confesión de fe y la obediencia que la validaba. Sabían que
su esclavitud invalidaba a la religión blanca. Por eso cantaban: "No todo el que habla
del cielo, llegará".
 JAMES H. CONE

El "más" de la praxis

Ya que los opresores no alteran las estructuras sociales sobre la base de una llamada a
las implicaciones prácticas de la fe, la fe es más que la comprensión bíblica de la
obediencia. Y es este más el que le da su identidad propia. Si la fe es la creencia que
Dios creó a todos para ser libres, entonces la praxis es la teoría social con que se
analizan las estructuras de injusticia para que sepamos lo que debe hacerse en orden a la
realización histórica de la libertad. Cantar de la libertad y orar por su llegada no es
suficiente. La libertad debe actualizarse en la historia de los pueblos oprimidos que
acepten el desafío intelectual de analizar el mundo con el propósito de cambiarlo.

Esta concentración sobre la praxis con la finalidad del cambio social es lo que distingue
a Marx de Hegel; la teología de la liberación, de otras teologías de la libertad. Es por
ello que Marx estudió las fuerzas económicas de la sociedad, y que los teólogos de la
liberación en América Latina encuentran en su teoría social algo básico para la
formulación de su empresa teológica. Por la misma razón, los teólogos negros de la
liberación conectan su programa teológico a teorías sociales acerca del racismo. Las
teólogas feministas hacen otro tanto con sus análisis del sexismo. Si bien existen
diferentes énfasis entre los teólogos y la liberación respecto a la contradicción histórica
principal de la sociedad, todos concuerdan en la necesidad de relacionar la teología con
una teoría social de la realidad, porque todos comparten la convicción de que la verdad
se encuentra en la transformación activa de las estructuras sociales injustas. Fe y praxis
van juntas, porque la fe sólo puede expresarse en un compromiso político con la
humanización de la sociedad. E inherente a esta fe es el amor a Dios que sólo puede
manifestarse en el amor al prójimo, un amor que no ha de ser sentimentalista.

¿Qué significa, pues, amar a las clases sociales explotadas, a un pueblo dominado, o a
una raza marginada? Es en el esfuerzo por responder a este interrogante donde
comprendemos que la praxis está inseparablemente conectada con una fe que se expresa
en el amor al prójimo. Si las masas son nuestro prójimo, nos será imposible tolerar
estructuras económicas que sean destructivas de su humanidad. El amor exige justicia,
es decir, la creación de un espacio en el mundo para que el amor pueda realizarse en las
relaciones huma nas. Exige un análisis social y político para que la piedad no se vuelva
un sustituto de la justicia.

Fe y praxis

La verdad del evangelio es, pues, una verdad que debe hacerse y no decirse meramente,
de lo contrario se contradice la verdad que se pretende afirmar. La Iglesia es muy buena
para escribir resoluciones o predicar sermones contra tal o cual idea, pero la denuncia de
la injusticia no es simplemente una palabra o un texto. "Es un gesto, una postura".

El supuesto teológico que exige la conexión ent re fe y praxis se encuentra en Cristo

Jesús. La encarnación conecta la fe con la vida y la obra. Al hacerse humano en Jesús,
Dios conecta la fe con las condiciones sociales, políticas y económicas de un pueblo y
establece la conclusión teológica de que no es posible ser fiel al Creador sin recibir el
mandato político de estructurar la creación según la libertad.
 JAMES H. CONE

La mejor manera de comprender la relación entre fe y praxis es invertir su orden,

aunque ontológicamente la fe viene antes que la obediencia y es su fundamento. Pero,
en la práctica, la obediencia antecede a la fe. En el contexto histórico de la lucha por la
libertad, se recibe el don de la libertad divina mediante la cual se da la comprensión de
que las estructuras eternas de la creación dan fuerza a los oprimidos en su lucha por la
justicia. Esta comprensión es el don de la fe.

La fe no es, pues, un dato, sino más bien un compromiso que surge de la lucha por la
libertad y no antes. El poder que nos lanza a la lucha por la libertad, antes de que
veamos su conexión con la fe, puede llamarse la gracia proveniente de Dios. Esta gracia
es ontológicamente anterior a la justificación y la santificación, porque se funda en la
voluntad creadora de Dios. Por lo tanto, cuando somos justificados y santificados por la
gracia de Dios, la conciencia de ambas experiencias se da en la lucha por la libertad, y
es un don de Dios.

Al poner la obediencia antes que la fe en el plano sociológico, nos protegemos de la

herejía de sustituir la acción por la fe. No debemos permitir jamás que una oración por
la justicia venga a tomar el lugar de una acción contra la injusticia. Pero si nuestra
acción ha de tener sentido, la obediencia debe conectarse con una teoría social del
cambio. ¿Por qué hay gente pobre?, y, ¿quién se beneficia de su pobreza? Al tratar de
responder a estos interrogantes, la teología debe actualizar su identidad cristiana
mediante el análisis social y la participación política en bien de las víctimas de la
injusticia económica. Entonces su enfoque se hace global, pues al analizar el
capitalismo internacional y las corporaciones multinacionales cae en la cuenta de que lo
que los opresores hacen a los pobres en Norteamérica, lo hacen también a los países
pobres.

Sin embargo, quienes pretendan echar su suerte con las víctimas no deben olvidar que
las estructuras existentes son poderosas y complejas. Así lo proponen sus creadores, de
manera que toda acción que desafíe su existencia venga a parecer a la vez inmoral e
inútil. Los opresores quieren que el pueblo crea que el cambio es imposible. Tal es la
función del Pentágono, las fuerzas armadas y la bomba atómica. Quiere provocar la
desesperanza en las víctimas. Es lo que M. L. King llamaba "la parálisis del análisis". Si
el análisis no evoca una esperanza para el cambio, es incorrecto. Porque la definición
constitutiva de la humanidad es que las personas son agentes de la historia, capaces de
cambiar el mundo.

La esperanza, fundamento de la praxis

Siendo la esperanza el fundamento de la praxis, la praxis no puede separarse de la fe. La

fe del cristiano se funda en la promesa de Dios y se actualiza en el proceso de la
liberación en la historia. La praxis sin fe conduce a la desesperanza, que es una
consecuencia lógica de una praxis que no conoce una esperanza escatológica derivada
de la lucha histórica. Sin esperanza, no hay lucha. Fue este conocimiento escatológico,
derivado de la cruz y la resurrección de ,Jesús, que capacitó a los esclavos negros a
luchar en la historia y no ser derrotados por sus limitaciones históricas. En sus
canciones, se expresan tanto las realidades duras de la historia como un profundo sentir
de angustia ante la misma idea de la muerte. Pero porque los esclavos creían que la
muerte había sido conquistada en la resurrección de Jesús, ellos podía n también
 JAMES H. CONE

trascenderla al interpretar la salvación como una realidad celestial y escatológica. Esto

no era resignación pasiva, sino una expresión escatológica de un compromiso histórico
que rehúsa ajustarse al poder de los opresores.

Tradujo: MIGUEL CONCHA

Extractó:JAVIER CALVO
 VINCENT COSMAO

LA SALVACIÓN A LA LUZ DE LA TEOLOGÍA DE

LA LIBERACIÓN
Le salut d'après la théologie de la liberation, Foi et Développement, 49 (1977) 1-6

La palabra "liberación" ha llegado a ser desde hace diez años una de las palabras-claves
del lenguaje de la fe cristiana en el mundo, pero es en América Latina en la que se
piensa cuando se trata de "teología de la liberación". En efecto, en este subcontinente,
hacia 1968, comenzó a articularse una reflexión en la que esta palabra era la clave y el
punto de partida. La teología de la liberación surgió como producto de una dinámica
eclesial, dependiente y parte integrante a su vez de una dinámica social, cuya línea
directriz es la exigencia de liberación.

Al hablar de la "salvación según la teología de la liberación" hay que abandonar, al

menos en un primer momento, la praxis del teólogo, que examina o discute la teología
de una escuela, para asumir el método analítico del observador que intenta comprender
una dinámica eclesial examinándola como dinámica social. Sólo a través de un análisis
de este tipo se clarificará la lógica de la reflexión que se va haciendo y cuya
característica reconocida es la de surgir a partir de una práctica. El hecho de que este
pensamiento tienda también a orientar la práctica -porque es un pensamiento militante-
no disminuye el convencimiento que le anima: se trata de una búsqueda que se elabora
en la práctica.

Para delimitar históricamente el campo del análisis de sus líneas fundamentales, se

pueden destacar tres fechas, que constituyen los tiempos fuertes de este proceso: 1968,
conferencia de Medellín; 1972, coloquio del Escorial; 1975, congreso de Méjico. En
Medellín, el tema de la liberación fue respaldado por el episcopado. En el Escorial, los
teólogos de la liberación se presentaron a un púb lico español y europeo. En Méjico, se
interrogaron sobre los problemas del método en la teología.

Durante todo el período consignado por estas fechas, las publicaciones han sido
innumerables, como también las confrontaciones, pero no es pura casualidad el que las
fechas importantes, para una lectura histórica de esta elaboración teológica, sean las de
encuentros en los que la iglesia, institucional o en búsqueda, era parte integrante: en el
Escorial, el público no era el de un congreso de teología; en Méjico, la reflexión
metodológica de las jornadas se articulaba en las conferencias finales del día, en las que
los "teólogos" se encontraban con el "gran público"; en Medellín, los obispos, es decir,
los pastores, se dirigían al "pueblo de Dios".

De un análisis social a una nueva dinámica eclesial

Todos los observadores están de acuerdo en reconocer que, en el inicio de la teología de

la liberación, se ha de considerar un fenómeno histórico que no es ni eclesial ni
teológico: la difusión en América Latina, en los años 60, del análisis del subdesarrollo
causado por la dependencia, que llevaba a la rotura radical con el "desarrollismo", o
estrategia del desarrollo por medio de la superación del "retraso" de los países
"subdesarrollados" respecto a los países "desarrollados".
 VINCENT COSMAO

Este cambio de perspectivas no es exclusivo de América Latina: es uno de los grandes

giros de la evolución de las ideas en la segunda mitad del siglo XX. El concepto mismo
de subdesarrollo, construido según la lógica de los países industrializados, seguros de
su eficiencia y de su éxito, se revelaba ineficaz para el análisis y la transformación de
las situaciones de miserias en las que se encontraban dos tercios de la humanidad. Estas
situaciones de miseria comenzaban a ser percibidas como situaciones de injusticia.

Hoy se puede considerar como algo adquirido, aunque esté lejos de ser admitido
universalmente, que lo que se llama subdesarrollo, lejos de ser una condición de retraso,
es un proceso de desestructuración de las sociedades polarizadas por la sociedad
dominante: aquellas sociedades, determinadas desde el exterior, pierden el dominio de
la propia dinámica y se encuentran así en la posibilidad de (re)estructurarse, afrontando
sus contradicciones de modo que puedan organizar sus propias relaciones sociales, es
decir, no tienen el poder de construirse como sociedades.

Es lo que los sociólogos, economistas y politólogos latinoamericanos han analizado en

términos de dominación/dependencia, externa e interna, o de capitalismo dependiente.
Aprisionadas en el sistema que se construye en torno al "centro" industrializado, en el
que se acumulan el capital, las actividades industrial y científica y el poder, las
sociedades. latino-americanas, "periféricas", son determinadas a partir del centro y en
función de sus intereses, a través de las alianzas constituidas por las oligarquías y
burguesías nacionales. Así polarizadas, estas sociedades se desestructuran o se
estructuran, no en función de satisfacer las necesidades de las poblaciones, sino según la
lógica de la sociedad dominante en expansión.

En América Latina, este análisis fue recibido en las clases medias, intelectuales, clero y
laicos sensibilizados, como iluminador para una sociedad en crisis, con exigencia de
transformarse, en continuidad y en ruptura con la época precedente. La continuidad
aparecía en la acentuación del papel de la iglesia en la sociedad, la ruptura, en el cambio
de perspectivas análogo al producido en el análisis. De una iglesia "madre y maestra" de
verdad sobre la conducta de las sociedades, se estaba pasando a una iglesia que se
interrogaba sobre su papel en la estructuración de las sociedades y sobre los cambios
que la necesaria transformación de las organizaciones sociales le imponen.

Si, de hecho, la miseria o la injusticia son la consecuencia de la organización de las

relaciones sociales tal como se ha realizado históricamente, está claro que la única vía
de salida en tal situación es un cambio del proceso que la ha generado. Por lo tanto, la
liberación del dominio llega a ser el paso obligado para el "desarrollo" o progreso
humano.

El análisis confirma así, o hace posible, el rechazo ético de una situación que ha llegado
a ser intolerable y la ruptura política con un sistema cuya lógica destructora le ha puesto
en evidenc ia. Las actividades sociales "revolucionarias", surgidas de la operatividad de
esas evidencias éticas y políticas, han buscado su camino primeramente en la "guerrilla"
(Camilo Torres, "Che" Guevara), después en la acción política (Unidad Popular en
Chile), y finalmente en el esfuerzo global de concienciación. La iglesia, presente en la
guerrilla (Camilo Torres) y en la acción política (Cristianos por el socialismo), está
encontrando poco a poco, precisamente en la concienciación, su puesto y su papel en las
sociedades en transformación. Pero, para este proceso, habrá que pasar a través de una
"conversión" tan radical como el mismo cambio de perspectivas, mediante el análisis
 VINCENT COSMAO

crítico del papel que la iglesia ha representado en la estructuración de las sociedades

latinoamericanas.

Desde la conquista, legitimada por la evangelización en una óptica de "cristiandad",

hasta Medellín, a través de las peripecias de la independencia, en las que su posición
estuvo lejos de ser clara, la iglesia latinoamericana -como la iglesia de Europa desde la
caída del Imperio Romano hasta la revolución francesa- representó el papel de "religión
civil", es decir, de agente de legitimación o de sacralización de los sistemas sociales que
se fueron sucediendo.

Hay que hacer notar que, mientras en Europa el análisis crítico sobre el papel de la
iglesia en la sociedad ha sido hecho desde el exterior y contra la iglesia (ilustración
liberalismo, marxismo), en América Latina, en cambio, este análisis crítico sobre el
papel de la iglesia en la sociedad, se ha hecho en el interior de la misma Iglesia. Esto no
quiere decir que toda la iglesia o todos los hombres de la iglesia estén comprometidos
en esta evolución: las contradicciones entre iglesia y sociedad, características de la
Europa del siglo XVIII, se reencuentran en la iglesia latinoamericana, entre los
sostenedores de los "viejos regímenes", identificados con la "civilización cristiana, y los
protagonistas de la revolución, identificada con las exigencias, radicalmente
subversivas, del evangelio. Justamente en el entrelazamiento de estas contradicciones,
se desarrolla hoy un proceso de concienciación, del que la iglesia es el agente principal,
e incluso a veces quizá el único, allí donde partidos, sindicatos, etc, son reducidos al
silencio o a la acción clandestina.

En este contexto y en esta dinámica, es una nueva iglesia la que está naciendo, una
"iglesia del pueblo", cuyas líneas directrices son: promoción de las comunidades
eclesiales de base, apoyo a los grupos de acción, defensa de los derechos del hombre,
contestación de la doctrina de la "seguridad nacional", que hace del estado un absoluto,
o del modelo de desarrollo que tiende a modernizar la economía bloqueando las rentas
de los más pobres... Voluntariamente comprometida al lado de los pobres, de los
marginados, de los oprimidos, de los indios, que retoman la palabra después de siglos de
"resistencia pasiva", de los campesinos sin tierra, de los prisioneros políticos y de las
víctimas de la tortura, esta iglesia, cuya importancia en la iglesia de América Latina no
es fácilmente valorable, llega a ser la voz de los que no tienen voz, sin sustituir, sin
embargo, al pueblo que de modo silencioso asume, en primera persona, la defensa de
sus propios intereses y derechos. Al estructurarse de abajo arriba, esta iglesia construye
poco a poco la teoría que deriva de su praxis: el mínimo lenguaje que le es necesario
para decirse a sí misma lo que está viviendo, mientras participa en el cambio social,
como praxis colectiva de su fe.

En la contestación del orden o del desorden establecido del que debe negar las
referencias cristianas -como la iglesia primitiva negaba la divinidad del César,
reduciéndolo a un simple exigidor de impuesto al que era necesario pagar tributo- esta
iglesia tiene ya sus mártires que son también, al menos en parte, los rechazados por la
vieja iglesia, imperial, de "cristiandad". Son estos mártires los que hacen auténtica su
palabra y los pensamientos que se van elaborando para expresar su significado.
 VINCENT COSMAO

De una praxis eclesial a una producción teológica

Resulta claro, y sobre esto parecen estar de acuerdo todos los teólogos latinoamericanos,
que el pensamiento teológico es siempre una "segunda palabra", puesto que la primera
palabra es la inmanente determinada por un análisis "no teológico" y por una ruptura
ética y política con el "orden de las cosas", que claramente no es ni "natural", ni
"divido"; este pensamiento teológico sólo es comprensible si se tiene en cuenta la
"ruptura epistemológica" que está en la base: la reflexión crítica de la praxis a la luz de
la fe, o en la fe, se elabora sólo en la misma praxis. De la lógica de una teoría que se
elabora en conexión con una teoría ya producida, sobre la base de una "doctrina
fundamental", y que pretende determinar la praxis derivada de la "doctrina
fundamental", se pasa a la lógica de una práctica que reflexiona sobre sí misma y que,
en la memoria colectiva de un pueblo religioso y cristianizado o evangelizado,
reencuentra el recuerdo de una experiencia histórica análoga a aquella que está
viviendo: la experiencia de la liberación de la esclavitud de Egipto, cuya meditación, a
lo largo de los siglos, produjo el lenguaje de la liberación en el que está inscrita la
revelación de una salvación que es liberación del pecado y cumplimiento del hombre en
la participación de la vida de Dios.

a) "Pecado", concepto operativo para el análisis de la sociedad

En conexión con el análisis del "subdesarrollo" que deriva de la dependencia, el

concepto de pecado es operativo para un análisis teológico de la misma realidad. Este
análisis no se añade al análisis no-teológico, suficiente para encaminar la
transformación de las estructuras reconocidas inadecuadas e injustas, sino que permite
trasponer este análisis al ámbito religioso o teológico, en el que se estructuran las
conviciones que hacen impensable el cambio y con mayor razón la movilización para el
cambio: si es Dios quien ha creado el mundo en el estado en que está, o ha delegado en
aquellos que lo han organizado, es evidente que no existe el problema de transformarlo.
Habrá que soportarlo con la esperanza de la salvación eterna. En 1971, en el documento
del sínodo sobre la justicia en el mundo, la conferencia episcopal del Perú afirmaba: "El
compromiso de numerosos cristianos está iluminado por una teología que, partiendo de
la fe, interpreta esta realidad como una situación de pecado, una negación del plan de
Dios, y lleva a comprometerse por la liberación en respuesta a la llamada del Señor que
nos pide construir la historia. La iglesia descubre así la inevitable implicación política
de su presencia, se da cuenta de que no puede anunciar el evangelio en una situación de
opresión sin remover las conciencias con el mensaje de Cristo liberador".

El paso de la predicación de la resignación a la indicación del pecado del mundo

representa la evolución decisiva de la praxis eclesial y el punto de partida de un nuevo
pensamiento de la fe. De ahora en adelante se afirma en la iglesia que es Dios mismo
quien invita a los hombres a no reconocer como obra suya un mundo mal hecho:
producido por una historia leída de modo contrario a la lectura hecha por aquellos que
lo han gobernado, se ve que Dios no sólo no prohíbe, sino que invita a destruir el
mundo, tal como es y se ha hecho, y a desmontar sus mecanismos, presentándose como
punto de referencia para juzgar que eso es radicalmente inaceptable. Y elaborando este
pensamiento, la iglesia se pone también ella misma en discusión, en la medida en que ha
sido uno de los agentes de esta estructuración de las sociedades.
 VINCENT COSMAO

b) Lectura del Éxodo, clave de interpretación de la praxis

Desde el momento en que se ha puesto en evidencia el pecado, se impone la lucha por la

liberación, en cuya dinámica interviene la lectura del Exodo, no como búsqueda de un
modelo o de una legitimación, sino como redescubrimiento de una historia en la que se
ha vivido y largamente meditado una experiencia análoga u homóloga a aquella en la
que estamos comprometidos.

Los teólogos latinoamericanos asumen una clave hermenéutica particularmente

operativa para la interpretación teológica de la historia que están viviendo y
construyendo, leyendo la propia historia como historia de salvación, releyendo el Exodo
como momento significativo de su propia historia. No se puede dejar de pensar en los
esclavos negros de los Estados Unidos y sus "spirituals", pero mientras el canto
recuerda la nostalgia y el sueño, dejando sólo espacio a la resistencia pasiva, la lectura
del Exodo en América Latina se inserta en una dinámica de liberación.

La identificación de lo que se dice en el texto sagrado con lo que se vive en la historia

que se va construyendo, da la clave de interpretación del texto sagrado y de la historia
que se vive. La hermenéutica latinoamericana aparece, por lo tanto, tan moderna como
tradicional. En la revelación hebreo-cristiana, primero es la historia y después la
palabra, o mejor, es la historia la que habla, es en la historia donde habla Dios. También
en la más auténtica tradición católica, es la experiencia eclesial de la fe, el "sensus
fidei", lo que produce el pensamiento simbólico y teológico, en el que se dice y se
piensa la fe que se vive.

La salvación según la teología de la liberación

En la presentación que se hace en occidente de la teología latinoamericana, la gran

"inquietud", expresada o latente, es que la "salvación" sea reducida a "liberación"
sociopolítica. El debate teológico se mueve en torno a la trascendencia escatológica de
la salvación, debido a la tentación de no tener en cuenta suficientemente la práctica
eclesial y el pensamiento de la fe a causa de la necesaria transformación de las
organizaciones sociales.

Sería deseable que este debate se realizase, porque lo que está en juego es el significado
del evangelio para el mundo de nuestro tiempo. Pero el Atlántico-Norte está bloqueado
por la mala conciencia de su posición imperialista y los latinoamericanos tienden a
pensar que los europeos o los norteamericanos no pueden comprender su camino, como
efectivamente sucede muchas veces. Lo que es grave es que esta incomprensión haga de
pantalla entre América Latina y Africa o Asia, en la medida en que la comunicación de
"periferia" a "periferia" pasa aún a través del "centro" que controla los medios de
comunicación y que aún detenta el poder, incluido el teológico. Pero con el diálogo
ecuménico de los teólogos del Tercer Mundo en Dar-es-Salaam (agosto 1976), como
también con el sínodo de 197-1 sobre la evangelización, comenzó quizá un proceso que
desplazará de norte a sur los lugares de elaboración teológica. Por lo tanto, habrá que
convencer al "centro" de lo pertinente del pensamiento que se produzca en las periferias.

En occidente, en la misma lógica de una historia que por siglos ha sido la historia de la
iglesia y de sus compromisos con las sociedades que se iban orga nizando, el
 VINCENT COSMAO

cristianismo ha sido acusado de ser "opio del pueblo", porque proponía, una "salvación
eterna", en cuyo nombre se imponía como incontestable, como "sagrada", una
organización social en la que, el poder y la riqueza estaban reservados, a una minoría
omnipotente que vivía a costa de una mayoría sometida y resignada. A partir del
occidente, el mundo se ha reorganizado, después del siglo XVI, reproduciendo a escala
mundial este reparto asimétrico de la riqueza y del poder. económico, político y cultural.

Si el mundo tal como se ha construido no puede ser considerado como obra de Dios, es
en su cambio donde se realiza la verdad de su relación con Dios. Allí donde el pecado
está presente es donde se propone la salvación. Pero la salvación no es ofrecid a, ni se
recibe en una pura interioridad. Viene propuesta en la historia, y es esta historia la que
debe ser hecha y rehecha. Liberarse colectivamente de una posición de dependencia que
bloquea cada dinámica social, cada auto-estructuración del mundo tal como existe, ha
puesto en evidencia el análisis teológico. De este modo, la ruptura política es teológica o
teologal. Pero este dinamismo o esta interpretación teológica de la "revolución" política
no reduce la salvación a la transformación de las estructuras que rigen las relaciones
sociales.

Se trata precisamente de liberar, de proponer "la salvación" a hombres que están en

situación "infra- humana", como dice Helder Cámara, o en situación de "no- hombres".
Se trata de permitir a hombres "marginados", oprimidos, explotados, llegar a ser actores
de su propia historia, creadores de su propia humanidad. El tema del "hombre nuevo",
tan caro a Fidel Castro, llega a ser en la teología latinoamericana tema utópico, místico
y escatológico, en el sentido en que la escatología se realiza ya en la historia. El hombre
nuevo se gesta transformando el mundo.

Entre la reducción "ideológica" de la salvación a liberación y la afirmación "idealista"

de que la única verdadera liberación es la salvación, la teología latinoamericana se
construye en la toma de conciencia de que las liberaciones humanas deben ser vistas
como iniciativas, en cuyo interior la salvación ofrecida en Jesucristo es, al mismo
tiempo, realizada y manifestada. Sin duda, el concepto de "sacramento", signo que
realiza lo que significa, es el que permite analizar mejor la relación entre "salvación
eterna" y liberación humana. Pero no basta hacerlo real para exorcizar los miedos que
oprimen la conciencia cristiana colectiva. Esta última debe siempre redescubrir que, en
la economía de la encarnación, todo lo que es divino es humano y todo lo que es
humano es divino, excepto el pecado que es simplemente la distorsión del proceso de
divinización del hombre en Jesucristo.

Conclusión

Puesto que se construye a partir de una praxis social, vista e interpretada como praxis de
fe, la teología de la liberación es una teología que se está realizando, un pensamiento de
fe que se está construyendo. Esta teología está menos presente en la teoría que produce,
que en la actuación misma de su pensamiento: es nacimiento de iglesia, antes que ser
teoría de su práctica.

De esto se deriva que la salvación de la que se habla asume toda la importancia de la

vida cuando ésta está en peligro. Se trata precisamente de salvarse colectivamente, no
 VINCENT COSMAO

huyendo como sucede en Egipto cuando la vida de Israel llega a ser allí imposible, sino
transformado este mundo que ha llegado a ser inhabitable.

En esta empresa de "salvamento" en la que hombres y pueblos se esfuerzan por crear

condiciones de existencia, Dios está presente y habla, como estaba presente y hablaba
en la liberación de Egipto, o en la primera comunidad, puesto que el crucificado, el
mártir del "orden constituido", había vencido a la muerte. Sólo cambiando el mundo es
como reencuentran el sentido y la presencia de Dios, un mundo que Dios mismo ha
desacralizado.

Como su teología, así también la liberación está siempre en vías de construcción: ésta
no se cumple en ninguna de sus realizaciones. Ni la transformación de las estructuras
sociales, ni la destrucción de las estructuras mentales que aquéllas determinan, dan
origen definitivamente a personas capaces de relaciones verdaderas entre ellas y con
Dios. Sólo la victoria sobre la muerte y sobre el miedo a la muerte, sobre la angustia que
causa perder la vida, abre el camino hacia la vida definitivamente liberada de todo lo
que la niega.

Liberación y salvación, salvación a través de la liberación, los conceptos que

determinan la teología de la liberación se articulan entre ellos de tal modo que se hace
comprensible que la humanidad es liberada por Dios allí donde se libera.

Tradujo y extractó: JOSÉ MARÍA BERNAL

 ANDRÉS DUMAS

EL TESTIMONIO Y EL SERVICIO DE LA IGLESIA

EN LA EUROPA DE HOY
Le témoignage et le service de l'Eglise dans l'Europe d'aujourd'hui *, Positions
luthériennes, 25 (1977) 19-36

Reducción y nueva germinación

Partimos de la Concordia de Leuenberg para ver cómo continuar sus virtualidades, en

un tiempo en que estamos habituados a las diferencias confesionales, nacionales e
ideológico-económicas de los ya lejanos siglos XVI y XVII, y también del reciente
siglo XX. La inercia hace que no sepamos cómo llevar a cabo el desbloqueo sin que nos
cause desintegraciones internas, crisis de identidad a nivel de pertenencia eclesial, de
soberanía nacional o de sistema social.

Sobre el texto de Leuenberg se ha dicho que fue escrito "para un tiempo de penuria",
que buscaba más una reducción de las diferencias dogmáticas de las iglesias de la
Reforma, que la precisión de sus diferencias. En efecto, esta Concordia no trata la
totalidad de la fe. Se centra en la soteriología y en la comunión eclesial, asemejándose
en esto a la edic ión de los Loci Comunes de Melanchton de 1521, a diferencia de los
Loci praecipui theologici de 1559. Esta reducción es legítima, ya que la Concordia no
ambiciona ser confesión de fe global de la Iglesia de Cristo hoy, sino precisamente una
reducción de sus tradiciones históricas que han hecho que luteranos y reformados se
hayan distanciado en Europa (y fuera de Europa a partir de la expansión misionera).

Reducir no significa tanto limar de los textos los puntos de fricción, cuanto lograr un
consenso que esclarezca las tareas que nos esperan. Así, esta penuria no será vista como
una falta de coraje intelectual, ni como cortesía ecuménica, sino como una posibilidad
de afrontar juntos el presente sin padecer en exceso el peso del pasado.

Me prepongo estudiar tres cuestiones:

1. ¿Cómo relacionamos hoy el testimonio y el servicio de la Iglesia?

2. ¿Cómo vemos los obstáculos, las necesidades y las posibilidades de Europa?

3. ¿Qué métodos utilizamos para fundamentar la palabra, la acción y la oración de la

Iglesia en la sociedad?

1. RELACIÓN ENTRE TESTIMONIO Y SERVICIO

Si seguimos el orden clásico, por ejemplo el de las epístolas del Nuevo Testamento,
aparece en primer lugar el testimonio que es confesión, ante los hombres, de la obra
creadora, reconciliadora y redentora de Dios; sólo después atestiguamos, por medio de
un servicio, que esta confesión no es una creencia verbal y cerebral, sino una fe que
compromete la transformación de nuestra vida. El servicio es consecuencia del
testimonio. Pero no es la demostración de su verdad, ya que sólo Dios tiene el poder de
 ANDRÉS DUMAS

persuadir. Pero, además, el servicio quiere ser ocasión de la manifestación del

testimonio. De modo que hay un círculo lógico entre testimonio y servicio.

Pero este círculo lógico se ha roto hoy. A nivel personal muchos dan preferencia al
servicio sobre el testimonio. Se sienten solidarios de los combates humanos en los que
ellos están comprometidos junto con otros cristianos que no participan de su testimonio;
y, por el contrario, se sienten alejados de los cristianos que no comparten su servicio.
Esta solidaridad les parece más fuerte que la comunidad de fe proclamada por la Iglesia.
Dan prioridad a la acción. De aquí su situación de cristianos que prefieren la exactitud
del compromiso a la exactitud de la doctrina. No se desinteresan de su unión a
Jesucristo, pero es sintomático que hablen de él más como referencia de su acción que
como alguien de quien quiere dar testimonio esta acción.

Si partimos ahora de la sociedad, vemos que acepta de la Iglesia el servicio, pero se

desinteresa o limita el ejercicio público de su testimonio. La situación es, en el fondo, la
misma en Occidente y en el Este. Se confina el testimonio a la tolerancia de las
prácticas religiosas, pero se rechaza que el servicio a la sociedad sea expresamente
motivado por este testimonio. Se argumenta diciendo que el servicio une y el testimonio
divide.

Las Iglesias, en fin, también tienen dificultad para mantener este nexo entre testimonio
y servicio. El testimonio se mantiene por el culto, la liturgia, las confesiones de fe, la
predicación, los catecismos. Pero es más difícil inventar el servicio común. Cada uno
tiene ya su vida llena. El nexo lógico entre el testimonio que lleva al servicio y el
servicio que da un testimonio ya no es evidente.

Intentaremos restablecer, en lo posible, este nexo, respondiendo a estas tres dificultades

que acabamos de exponer.

Por parte de los cristianos

Pensemos, en primer lugar, en los que insisten en la ortopraxis y desconfían de la

ortodoxia. ¿Hay una ortopraxis que escape precisamente a los peligros de la ortodoxia,
es decir, al dominio de una posición que excluya y condene las demás? ¿No se corre el
riesgo de absolutizar ciertas opciones, quizás necesarias, coloreándolas de una
referencia cristiana?

El testimonio puede hacer su papel, que no es el imponer a los demás la fe como

presupuesto para un trabajo común con ellos, sino distanciar la llamada de Dios de
nuestros empeños y nuestras realizaciones humanas. El testimonio no es una tarjeta de
entrada para presentar en el umbral del comprometerse en el servicio. Es una libertad
reservada a Dios y, por tanto, también al hombre, de no identificarse con la relatividad
de la acción, que es, sin embargo, absolutamente necesaria si el hombre es tan actuante
como Dios es viviente.

Vivimos hoy en nuestras Iglesias, y entre los que se alejan más o menos de ellas, una
ruptura entre los que conceden la prioridad a la confesión y los que la tienen como lugar
de referencia. Me parece que los campeones de la ortodoxia hacen del testimonio el
único verdadero servicio, mientras que los partidarios de la ortopraxis hacen del servicio
 ANDRÉS DUMAS

el único verdadero testimonio. El testimonio llama a la libertad de Dios y a la libertad

de los hombres: es una invocación a Dios y una evocación para los hombres. No hay
que hacer del testimonio una obligación, sino unirlo a la libertad. El testimonio nos
pone frente a Dios como frente a una libertad saludable. Sólo El hace que se conviertan
en testimonio nuestros esfuerzos.

Insistamos en lo importante que es el que el testimonio y el servicio vayan unidos, pero

sin que se les confunda. Aquí encontramos, me parece, una aplicación actualísima de las
relaciones que la Reforma ha intentado establecer entre el Evangelio y la Ley.
Podríamos atacar la división actual de nuestras Iglesias entre confesantes y políticas, si
pudiéramos mostrar que el testimonio es una libertad para todos, también para aquellos
que no crean, y que el servicio es una obligación para todos, también para los que crean.

Por parte de la sociedad

La sociedad que nos rodea ¿puede dar soporte y captar la conexión entre testimonio y
servicio? Habría que distinguir entre diversas sociedades. Como escribía Barth en 1936,
en una conferencia sobre L'Église et l'État, bier, aujourd'hui et demain, hay casos en
que "el Estado no sólo reconoce a la Iglesia, sino que reclama su existencia... y en que la
Iglesia participa más o menos del carácter público y de la grandeza del Estado; aquélla
aprueba más o menos los fines que éste se propone. Se trata de una Iglesia nacional o,
más exactamente, de una Iglesia de Estado". Se da el caso de que "el Estado reconoce a
la Iglesia y la tolera como empresa privada, sostenida y financiada por numerosos
ciudadanos, empresa cuya actividad no molesta las funciones propias del Estado. La
Iglesia, por su parte, acepta esta situación... Se trata entonces de una Iglesia libre". Se da
el caso de que "el Estado descarta deliberadamente a la Iglesia. La oprime formalmente
o, al menos, desea que la Iglesia sea diferente a lo que ella puede y debe ser según su
finalidad y su vocación... La Iglesia se ve obligada a obedecer a Dios antes que a los
hombres: oprimida, pero inflexible, testimonia que existe y da a conocer el significado
de su existencia. Hablamos en este último caso de una Iglesia confesante".

Esta clave de lectura de las situaciones de nuestras diversas Iglesias, en relación con la
sociedad, representada por el Estado, es interesante, sobre todo si recordamos que,
seguidamente, Barth mostraba las dificultades y las ventajas ligadas a cada una de las
tres relaciones.

Por lo que respecta a las relaciones entre testimonio y servicio, yo creo que la sociedad
adopta las siguientes actitudes: tolera e incluso integra el servicio, que tiene una cara
humanista y pluralista; pero prohíbe el testimonio que tiene, a sus ojos, un cariz
esotérico, exclusivista y, por tanto, intolerante. O, por el contrario, tolera el testimonio,
a condición de reducirlo a las actividades y a los recintos específicamente religiosos,
pero prohíbe el servicio que es, a sus ojos, un residuo del clericalismo dominador.
Actuando así, la sociedad capta, a su manera, que el testimonio remite a la libertad de
Dios y que el servicio expresa el compromiso del hombre. Nuestras sociedades, alguna
de las cuales ya no tiene nada de cristiandad, deberían poder contar con la libertad no
imperialista del testimonio de los cristianos y con su servicio incondicional.
 ANDRÉS DUMAS

Por parte de las Iglesias

La tercera dificultad proviene de la misma Iglesia, que se pregunta qué servicio puede
encarnar su testimonio. La dificultad se acrecienta porque el servicio no ha de tener
solamente dimensiones personales, sino también políticas. Pero la política requiere una
competencia específica, de la que la Iglesia no está necesariamente provista, y, además,
exige tomas de posición parciales a las que la Iglesia no se presta fácilmente. Sin
embargo, los que quieren atenerse sólo a la unidad del testimonio, sin aventurarse en la
diversidad de los servicios, privarían a la Iglesia de un equilibrio fundamental entre el
escuchar y el obrar, entre vivir libremente a causa de Dios y obligarse
incondicionalmente a causa de los hombres. Hay que volver a encontrar continuamente
la unión entre la palabra y la acción, para que la Iglesia no se divida entre el verbalismo
y el activismo.

2. LA EUROPA DE HOY

El problema de su unidad

En primer lugar, nos encontramos con la dificultad de nuestra unidad. Los proyectos de
unificación topan con la diversidad de las largas historias nacionales, lingüísticas,
confesionales. Es más, en los últimos años asistimos al renacimiento de los sentimientos
de pertenencia regional, que cuestionan incluso el marco, considerado demasiado
amplio, de las naciones. El desarrollo uniforme de la sociedad tecnológica provo ca esta
vuelta a la diversidad de las identidades anteriores a la centralización estatal, y esto,
creo, tanto en el Este como en Occidente.

La unidad de Europa puede ser una necesidad económica, pero es una idea que no
apasiona, sobre todo a las generaciones jóvenes.

Por otra parte, Europa se ve como una zona de estabilización entre las dos
superpotencias. Cada reajuste, antes en el Este y ahora en el Sur, hace peligrar la
estabilidad y da a los europeos el sentimiento de que dependen en gran parte de centros
exteriores.

Por último, cada uno de los países europeos tiene relaciones muy profundas con otros
continentes, por lo que a menudo se fijan más en ellos que en los países próximos.

Los problemas de una sociedad de consumo

En segundo lugar, después de su reconstrucción, Europa debe enfrentarse con el

consumo. El acceso al consumo está repartido muy desigualmente, lo que explica las
fuertes tensiones internas en los países donde el abanico de salarios es muy amplio. Por
el contrario, donde el control del Estado ha recluido esta desigualdad hay que temer, a la
inversa, una burocratización demasiado pesada y un despilfarro anónimo de los bienes
comunes. Estas dos situaciones pueden coexistir, lo que entraña oposiciones divergentes
y suprime el consenso social global.
 ANDRÉS DUMAS

El consumo introduce problemas diferentes de los puramente económicos. El hombre

no es sólo consumidor, reducido a la pasividad de objetó. Es productor e inventor.
Como productor necesita el pleno empleo de sus facultades de trabajo, y como inventor
necesita poner su propio cuño en el trabajo.

Se constata, pues, que el consumo crea sus propios rebeldes, que experimentan la
sociedad racional e industrial, tecnocrática y burocrática, como un coto cerrado en el
que los deseos se frustran, al mismo tiempo que se satisfacen las necesidades.

Pero el consumo no puede olvidar a los que padecen necesidades insatisfechas en otras
partes del mundo. Trágicamente, Europa se convierte en un islote de ricos que temen
por sus privilegios. Tienen mala conciencia. El consumo ha pasado a ser un pastel mal
repartido, una obligación que no satisface y un remordimiento difuso.

Aportación de las Iglesias

¿Nuestras Iglesias tienen un testimonio y un servicio convincentes a la vez para los

miembros de estas Iglesia y para las sociedades que nos rodean? ¿O son solamente el
reflejo de lo que acabo de evocar: reivindicaciones, laxitud y mala conciencia?

No se nos pide que sustituyamos pretenciosamente las tareas del Estado, sino que
vivamos, en la libertad del testimonio y la obligación del servicio, las respuestas
apropiadas a las cuestiones puestas por la sociedad de consumo. Estamos buscando una
ética política y económica que tenga en cuenta la curación del hombre consumidor,
mediante la puesta en marcha del hombre productor, inventor y mundialmente solidario.

Europa sigue siendo una concentración de poder. Pero, además, Europa ha de reconocer
la importancia de sus logros, que son de dos tipos: la razón, dentro de sus límites; la fe,
que pertenece a su original identidad.

Por razón hay que entender la apreciación clara de los problemas y de los límites de
nuestras respuestas, algo muy diferente del triunfalismo de la técnica. Esta racionalidad
sin racionalismo permite situar las cuestiones de manera que los hombres puedan
situarse como lo han hecho milenariamente gracias a los mitos, ahora inoperantes y,
más recientemente, gracias a las ideologías, cuyo mensaje mitológico percibimos
fuertemente también hoy en día.

La racionalidad ha sido atacada porque ha degenerado en desposesión tecnocrática o en

formalismos. Pienso que una de las tareas europeas es la de encontrar una razón que
defina los límites de nuestras empresas y nos decida a proyectos convincentes. Dos
nuevos contactos establecidos estos últimos años, especialmente en el mundo
ecuménico, entre hombres de ciencia y las Iglesias, muestra un camino fecundo, ya que
la ciencia no se presenta como una nueva religión global y la fe ya no se defiende contra
una ciencia amenazadora.

La razón está a punto de pagar el precio de su embriaguez ilimitada. Por eso ahora tiene
necesidad de encontrar en las Iglesias una comunidad en la que el testimonio libere y el
servicio obligue. La fe no es ninguna especialidad europea. Es más, uno se pregunta si
Europa no estará vacunada contra ella por los excesos de división que ésta ha suscitado
 ANDRÉS DUMAS

o que no ha superado. Pero la fe da la libertad por su referencia a la trascendencia de

Dios que no se deja encerrar en ningún sistema y bajo ningún control: por ello quisiera
encontraren Dios el fundamento de nuestra independencia en las decisiones del amor. Y
al mismo tiempo la fe obliga. La fe es solidaria. Por eso la Iglesia escoge ser libremente
servidora, porque ésta es precisamente su identidad, que Dios haya vivido en Jesús este
modo de presencia. Por último, una tercera cuestión: ¿cómo fundamentar la palabra, la
acción y la oración de la Iglesia en la sociedad?

3. COMO FUNDAMENTAR LA RELACIÓN DE LA IGLESIA CON LA

SOCIEDAD

Podemos examinar aquí cuatro tradiciones: la tradición católica, y en parte la anglicana,

de la ley natural; la tradición anabaptista, y en parte la contemporánea, de la
contestación crítica; la tradición luterana, y en parte la técnica, de la distinción de los
reinos y de las competencias; la tradición reformada y, con más precisión barthiana, de
la analogía cristológica.

Cada una de estas tradiciones ha seguido líneas diferentes para establecer la relación de
la Iglesia con la sociedad.

a) La tradición católica y anglicana

La ley natural busca aquello que, en el conocimiento de la realidad por la razón,

rectamente iluminada por la fe, permite hallar la voluntad del Dios creador hacia todos
los hombres, sean cristianos o no.

Es innegablemente, la búsqueda de un fundamento muy universal que armonice la

novedad del evangelio con la perennidad de la naturaleza.

Ventajas de esta tradición: la Iglesia no pierde nunca de vista que se tiene que preocupar
del bien común de todos los hombres. La sociedad acepta teóricamente de la Iglesia un
servicio que no le impone un testimonio más específicamente evangélico.

Dificultades: ¿quién puede determinar lo que es naturaleza? ¿En nombre de qué

distinguir entre las constataciones y las normas?

b) La tradición anabaptista

Califico esta tradición de anabaptista, porque nos remite a los tiempos de la Reforma,
pero insisto más en algunas de sus características actuales.

La palabra y la vida de la comunidad creyente contestan, en nombre de la justicia, de la

paz y de la igualdad del Reino de Dios, los poderes establecidos.

La fe consiste en criticar la tierra para transformarla espiritual, material y socialmente.

Dios es así la llamada utópica del presente inmediato y la salvación se expresa en la
transformación de la historia.
 ANDRÉS DUMAS

Ventajas: unificación de la conversión espiritual y de la revolución social, dinamismo

nutrido por las profecías bíblicas.

Dificultades: riesgo de buscar una religión de las obras políticas, maniqueísmo de

pecado y gracia proyectado a las clases sociales, inmanencia de la cruz, que se convierte
en fracaso histórico, y de la resurrecció n convertida en éxito revolucionario.

c) La tradición luterana

La tradición luterana me parece muy marcada por la reacción contra el anabaptismo,

visto como una prolongación espiritualista del clericalismo temporal de la Edad Media.

Se trata de distinguir, mediante dos reinos, entre los dos poderes por los cuales Dios, a
la vez, evangeliza al mundo por gracia y lo mantiene a pesar de su pecado. Habrá
separación de autoridad según las competencias respectivas.

Esta distinción evita las acusaciones de clericalismo a la Iglesia y (ella) se opone a las
tentaciones de totalitarismo del Estado.

Pero también tiene sus riesgos: tanto distinguir los dos dominios, lo espiritual se
interioriza y lo temporal se hace autónomo. En resumen, el testimonio de la Iglesia se
separa del servicio a la sociedad.

d) La tradición reformada

Me inspiro en un corto escrito de Barth: Communauté civile et communauté chrétienne.

En él se afirma el señorío de Jesucristo sobre las dos esferas, la primariamente
cristológica de la confesión de la Iglesia, y la secundariamente cristológica de la
transformación del mundo.

A diferencia del gobierno de Dios sobre los dos reinos, más o menos paralelos, aquí se
trata de una correspondencia entre las dos esferas, más o menos concéntricas. La
distinción se mantiene claramente, pero juega más a nivel de conocimiento que a nivel
de sustancia.

Hay, pues, un testimonio y un servicio directos que la Iglesia presta al Estado,

recordándole, ya que no puede y no debe conocerlo, que va, sin embargo, hacia el
Reino, y que su especificidad no es autonomía. Por otra parte, el Estado presta también
un testimonio y un servicio a la Iglesia, recordándole que ella está igualmente destinada
a todos, escatológicamente limitada y orientada.

Sin embargo, las cuatro tradiciones se enfrentan a la misma cuestión: ¿cómo el servicio
de la Iglesia en la sociedad va unido a un testimonio que remite a Dios, precisamente
hoy, cuando el servicio toma formas, o bien muy técnicas y complejas, o bien
guerrilleras y pasionales, y cuando, por gl contrario, el testimonio corre el peligro de
quedar sin contornos precisos y sin pasión comprometida?
 ANDRÉS DUMAS

El Dios vivo y la acción humana

Ya he dicho que yo creía que era un combate capital el sentido y la consistencia actuales
del nombre de Dios, tan capital como en tiempos de la Reforma la cuestión de la
justificación.

Hemos vivido en estos últimos años una crisis de identidad de Dios en el interior mismo
de las teologías y de las Iglesias. La concentración cristológica a veces se ha convertido
en sustitución cristológica.

Creo que lo que he llamado al principio reducción de nuestras instancias confesionales

entre luteranos y reformados germinará en temas que son muy actuales. Frente a esta
crisis de Dios y de su lenguaje, veo un desplazamiento del tema de la justificación del
hombre hacia el de la búsqueda del nombre de Dios. Pues el testimonio no es ni
repetición ni tautología. Expresa el cara a cara que le constituye en testimonio y le libera
tanto del silencio como de la tautología. Dios no está ni exilado en una eternidad
ausente ni inmerso en una historia necesaria. Dios es esa libertad viviente que escapa a
nuestras tomas de posición y que suscita liberaciones.

Por eso he sugerido que busquemos en el rostro del Dios viviente el fundamento de esta
libertad que el europeo ha creído que debía conquistar contra la soberanía divina y que
ha perdido a medida que probaba la soledad humana de su ateísmo. Evidentemente, no
habremos de probar la vida de Dios utilizando apologéticamente la muerte del hombre.

La posibilidad de testimoniar por parte de las Iglesias va ligada, en gran parte, a su

capacidad de manifestar la robustez de Dios. Sólo he querido subrayar rápidamente lo
que me parecía fundamental para que el testimonio sea esencial a la vida humana actual,
tan esencial como la justificación -tal como nos recuerda la concordia de Leuenberg- lo
fue en tiempos de la Reforma.

El problema de su implantación en Europa nos remite a la cuestión de la obligación del

servicio. Vivimos en una crisis de empleo, en una crisis monetaria, en plena carrera de
armamentos, en la evolución de las costumbres de represivas a permisivas. ¿Podemos
pensar que tenemos problemas lo suficientemente comunes como para que las Iglesias
de Europa tengan un servicio preciso que les obligue para con sus sociedades?

Llevamos demasiado tiempo siendo vecinos como para interesarnos los unos por los
otros. Tenemos problemas similares. En torno a estos problemas se crea nuestra acción.
A propósito de ella se expresa nuestra palabra y se estrecha nuestra oración.

- Conferencia pronunciada en una reunión de las Iglesias Luteranas y Reformadas de

Europa, las que firmaron la Concordia de Leuenberg, y que tuvo lugar del 10 al 16 de
junio de 1976 en Sigtuna (Suecia).

Tradujo y extractó: JESÚS BALLAZ ZABALZA

 IGNACIO ELLACURIA

LA IGLESIA DE LOS POBRES. SACRAMENTO

HISTÓRICO DE LIBERACIÓN
En este trabajo se examina lo que debería ser históricamente hoy la Iglesia en la
situación del Tercer Mundo y, especialmente, en Latinoamérica. El resultado de este
examen puede formularse así: la Iglesia es sacramento de liberación y debe actuar
como tal. Esto, que es formulación del sentir y del vivir de la mayoría creyente y que es
elemento esencial de la fe del pueblo peregrinante en la historia, es lo que sirve de ase
a este artículo. Su intento no es otro que reflexionar sobre lo que es ya acción vivida
del pueblo de Dios, reflexión que parte de esta acción y que quisiera volver a ella para
potenciarla. Los testimonios de los campesinos evangelizados por el padre Rutilio
Grande, mártir de la Iglesia de los pobres, que por dar testimonio activo de la fe
cristiana murió acribillado por las balas de los opresores, muestran bien lo que puede
ser una Iglesia de los pobres como sacramento de liberación universal, del que sólo
quedan fuera aquellos mismos que quedaron fuera cuando Jesús murió por todos los
hombres, a quienes, como Jesús, R. Grande perdonó también al morir porque no sabían
lo que hacían.

La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación, Estudios

Centroamericanos, 32 (1977) 707-722

La teología de la liberación se entiende a sí misma como reflexión desde la fe sobre la

realidad y la acción histórica del pueblo de Dios, que sigue la obra de Jesús en el
anuncio y en la realización del Reino. Como sucedió con Jesús, trata de poner en
conexión vivida el mundo de Dios con el mundo de los hombres. Es una teología que
parte de hechos históricos, y que pretende llevar a hechos históricos, de modo que no se
contenta con ser una reflexión puramente interpretativa; se alimenta de la persuasión
creyente en la presencia operativa de Dios dentro de la historia, que si debe ser recogida
desde la fe agradecida, no por ello deja de ser acción histórica.

I. EL SACRAMENTO HISTÓRICO DE LA SALVACIÓN

Tanto la idea de sacramento como la idea de salvación están depreciadas y parecen

referirse a un ámbito sacral que tiene poco que ver con la realidad palpable de todos los
días. Y, sin embargo, no se puede echar por la borda lo que se esconde tras esos
términos de sacramento y de salvación; es menester despojarlos de su sacralización
interesada para recuperar la plenitud de su sentido. Para ello, nada como "historizarlos",
lo cual no significa contar su historia, sino ponerlos en relación con la historia.

Salvación, ¿de qué? Necesidades y pecado

No es posible hablar de salvación, sino desde situaciones concretas. La salvación es

siempre salvación "de" alguien y, en ese alguien, "de" algo. Hasta tal punto, que las
características del salvador se deberán buscar desde las características de lo que hay que
salvar.
 IGNACIO ELLACURIA

Esto no es una reducción de la salvación, que sigue siendo vista como don de Dios que
se adelanta incluso a las necesidades del hombre; porque las necesidades, entendidas en
toda su amplitud, son el camino histórico por el que se puede avanzar hacia el
reconocimiento de ese don, que se presentará como "negación" de las necesidades, una
vez que, desde ese mismo don, las necesidades aparezcan como "negación" del don
mismo de Dios a los hombres. Las necesidades pueden verse como el clamor mismo de
Dios, hecho carne en el dolor de los hombres; como la voz inconfundible del propio
Dios que gime en sus creaturas, o más propiamente, en sus hijos.

Se dirá que, bíblicamente, la salvación es salvación del pecado. Pero esto, en vez de
negar lo que acabamos de decir, es su confirmación. Al menos, si se historiza
debidamente el concepto de pecado, cosa que cuenta con una vigorosa y permanente
tradición bíblica. El concepto de pecado subraya el carácter de maldad que puede darse
en las necesidades y su relación con lo que es de Dios; es así una teologización histórica
de la necesidad, entendida, como aquí se ha hecho, en toda su amplitud. Es quizá esta
percepción del mal como pecado lo que ha hecho de la historia de Dios entre los
hombres una historia de salvación; y, por lo mismo, la salvación, como presencia de
Dios entre los hombres, es algo que no cobra toda su fuerza más que en la experiencia
de la superación del mal y del pecado.

De momento, queda claro que una concepción de la salvación en términos

espiritualistas, personalistas o meramente transhistóricos no sólo no es una cosa
evidente de por sí, sino que implica una falsa e interesada ideologización de la
salvación. Es decir, una preocupación exclusiva por lo que fuera una salvación
extraterrena y extra- histórica merecería el mismo reproche de 1 Jn: el que dice
preocuparse por la salvación que no se ve, mientras que desprecia la salvación que se
ve, es un mentiroso, porque si no hay preocupación por lo que está ante nosotros ¿cómo
va a haber preocupación por lo que no vemos?

Cristo "toma cuerpo" y "se incorpora a la historia"

La sacramentalidad de la Iglesia se basa en una realidad anterior: la corporeidad de la

Iglesia. Ha sido una genialidad de la Iglesia primitiva, especialmente de Pablo, el
concebir la Iglesia en términos de cuerpo. La corporeidad histórica de la Iglesia implica
que en ella "tome cuerpo" la realidad y la acción de Jesucristo, a la par que ella realice
una "incorporación" de Jesucristo en la realidad de la historia.

El "tomar cuerpo" responde al "hacerse carne" del Verbo para que pueda ser visto y
tocado, para que pueda intervenir de una manera plenamente histórica en la acción de
los hombres; como decía Ireneo, si Cristo es salvador por su condición divina, es
salvación por su carne, por su encarnación histórica, por este "tomar cuerpo" entre los
hombres.

La "incorporación" es como la activación del "tomar cuerpo". La incorporación

presupone el tomar cuerpo, pero añade el adherirse al cuerpo único de la historia, para la
efectividad en la historia y, con ello, para la realización plena de aquello que se
incorpora. Es claro que Jesús tomó cuerpo en la historia y es también claro que se
incorporó a la historia del hombre. Desaparecida su visibilidad histórica, compete a la
Iglesia, esto es, a todo lo que sea su continuación histórica, el seguir tomando cuerpo y
 IGNACIO ELLACURIA

el seguir incorporándose. Veremos más adelante que la Iglesia es, por antonomasia,
Iglesia de los pobres y que, como Iglesia de los pobres, es cuerpo histórico de Cristo.
Precisamente el "tomar cuerpo" y la "incorporación" exigen y llevan consigo una
forzosa concreción individualizadora; tomar cuerpo e incorporarse es comprometerse
concretamente en la complejidad de la estructura social. "La Iglesia es la carne en la que
Cristo concreta, a lo largo de los siglos, su propia vida y su misión personal" (Monseñor
Oscar Romero).

¿Cuerpo histórico o cuerpo místico? Aclaraciones

No debe verse en la expresión "cuerpo histórico" una contraposición a la más clásica

"cuerpo místico". La Iglesia es cuerpo místico de Cristo en cuanto trata de hacer
presente algo que no es palpable de modo inmediato y total, más aún, algo que desborda
toda posible captación y presentación. Es cuerpo histórico de Cristo en cuanto esa
presencia debe darse a lo largo de la historia y debe hacerse efectiva en ella. Como el
mismo Cristo histórico, la Iglesia es más que lo que en ella se ve y se puede llegar a ver,
pero ese "más" se da y se debe dar en lo que se ve: he ahí la unidad de su carácter
místico y de su carácter histórico. Pero su misticismo no estriba en algo misterioso y
oculto, sino en algo que supera en la historia a la historia misma, en algo que en el
hombre supera al hombre mismo, en algo que obliga a decir: "verdaderamente aquí se
esconde el dedo de Dios".

Un ejemplo aclarará la trascendencia de esta distinción. Aparentemente, puede verse

una gran divergencia entre la salvación histórica que propone el Antiguo Testamento y
la salvación mística que propondría el Nuevo. Parecería muy distinto arrancar del
"fueron liberados o sacados de Egipto" o del "fueron bautizados en Cristo"; los que
partían de una experiencia histórica y de una concreción histórico-política, como es la
de un pueblo que se ve liberado de la opresión de otro pueblo y que recibe la promesa
de una nueva tierra en la que poder vivir libremente, parece que están abismalmente
alejados de quienes parten de una experiencia sacramental, como es la del bautismo en
cuanto realización "mística" de la muerte, la sepultura y la resurrección del Señor. En el
primer caso, la praxis creyente toma una dirección que no parece poder coincidir con la
praxis de quien recibe, misteriosa y gratuitamente, por la fe, el don salvífico de Dios.
Una de las direcciones llevaría al cuerpo místico y la otra llevaría al cuerpo histórico. Si
este fuera el sentido del NT, lo cristiano estaría en el orden de la salvación mística.

El peligro de esta interpretación es bien real, y como real lo entendió la Iglesia

primitiva, o algunas comunidades de la Iglesia primitiva. Por eso se vieron forzadas a
completar la interpretación más mística de Pablo, con el recurso al Jesús histórico, tal
como lo transmiten los sinópticos y Juan. Este recurso muestra que no es separable el
carácter salvífico de la muerte de Jesús de su carácter histórico; no es separable el "por
qué muere Jesús" del "por qué le matan"; más aún, hay una cierta prioridad del "por qué
le matan" sobre el "por qué muere". Vistas las cosas desde el Jesús histórico, tenemos
que el conmorir y el conresucitar del bautismo, según Pablo, no son primariamente
místicos sino que son primariamente históricos, pues han de reproducir lo más fielmente
posible, en la continuidad de un seguimiento, lo que fue la vida de Jesús y han de llevar
a consecuencias similares a las sufridas por Jesús, mientras el contexto del mundo sea
semejante al de la historia de Jesús. De ahí que no sea justo contraponer el "fueron
 IGNACIO ELLACURIA

bautizados" al "fueron sacados de Egipto", pues ni aquel es un acontecimiento

puramente místico ni éste es un acontecimiento puramente político.

Sacramentalidad fundamental y sacramentos

Pues bien, desde esta corporeidad histórica, que no excluye la corporeidad mística sino
que la reclama, es como debe entenderse fundamentalmente la sacramentalidad histórica
de la Iglesia. Por lo pronto, ha de repetirse que la sacramentalidad primaria de la Iglesia
no proviene de la efectividad de los llamados sacramentos sino que, al contrario, éstos
son efectivos en cuanto participan de la sacramentalidad de la Iglesia, que prosigue en el
Espíritu la vida de Jesús. La sacramentalidad se ha Presentado con la doble nota de
visibilidad mediacional y efectividad. Cuando, por tanto, se plantea la sacramentalidad
de la Iglesia, lo que se reclama es que la Iglesia dé visibilidad y efectividad a la
salvación que anuncia.

Esta sacramentalidad fundamental de la Iglesia, al ser histórica, exige su presencia a

través de acciones particulares, que deben ser presencia visible y realización efectiva de
lo que es ella histórica y místicamente. Entre esas acciones, están sin duda los llamados
siete sacramentos, que debieran ser historizados y no reducidos a muecas culturales;
esas acciones, que tocan puntos fundamentales de la vida humana, como el nacimiento y
la incorporación a una nueva comunidad, la lucha con el pecado, el amor y la muerte,
etc, muestran hasta qué punto la salvación cristiana quiere incorporarse a la historia.
Pero esas acciones, a pesar de su carácter fundamental y en muchos casos insustituible,
no son los únicos lugares de la sacramentalidad de la Iglesia.

Ya la teología clásica, que consideraba los sacramentos como "canales" privilegiados de

la gracia, admitía que no eran los únicos canales; admitía que la gracia de Cristo se hace
presente, visible y eficaz, también por otros caminos. Dicho de otra forma, la
sacramentalidad de la Iglesia puede y debe hacerse presente históricamente de otros
modos. Y esos otros modos, aunque no tengan todas las características excluyentes de
los siete sacramentos, no por ello dejarían de ser tal vez más fundamentales respecto de
la sacramentalidad de la Iglesia.

Sacramentalidad histórica y Reino de Dios

La Iglesia realiza su sacramentalidad histórica salvífica anunciando y realizando el

Reino de Dios en la historia. La Iglesia no es un fin en sí misma, sino que toda ella, en
seguimiento del Jesús histórico, está al servicio del Reino de Dios. La Iglesia no sólo
debe entenderse a sí misma desde dos puntos ajenos a ella como son Jesucristo y el
mundo, tal como se unifican en el Reino de Dios, sino que toda su acción debe tener ese
mismo carácter de excentricidad. Pocas tentaciones más graves para la Iglesia que la de
considerarse como un fin en sí misma, y la de valorar cada una de sus acciones en
función de lo que le es conveniente o inconveniente para su subsistencia o su esplendor.
Es una tentación en la que ha caído con frecuencia, y que, con frecuencia, ha sido
señalada por los no creyentes. Si la Iglesia no encarna su preocupación central por el
Jesús resucitado en una realización del Reino de Dios en la historia, está perdiendo su
piedra de toque y con ello la garantía de estar sirviendo efectivamente al Señor y no a sí
misma. Sólo en el vaciamiento de sí misma en el don de sí a los hombres más
 IGNACIO ELLACURIA

necesitados, y esto hasta la muerte y muerte en cruz, puede la Iglesia pretender ser
sacramento histórico de la salvación de Cristo.

Será discutible determinar en qué consistía la complejidad del Reino de Dios con toda
su riqueza de matices, pero la idea general de que el Reino de Dios implica un
determinado mundo histórico, esto es, que el Reino de Dios no sea conciliable con
cualquier tipo de relación entre los hombres, es cosa clara.

El Reino de Dios, como presencia de Dios entre los hombres, va contra todo aquello que
en vez de ser presencia es ocultamiento y aun negación de lo que es el Dios de
Jesucristo, que no es sin más el Dios de la religión, ni el Dios de los poderosos de este
mundo. El reino de Dios va, por el contrario, en favor de todo aquello que hace a los
hombres hijos de un mismo Padre, que está en los cielos. Pocas expresiones teológicas
tan corpóreas e históricas como esta del Reino de Dios que, si por un lado hace
referencia a Dios, hace inseparable alusión a la presencia salvadora de Dios entre los
hombres. Tocará a la Iglesia ir historizando lo que este Reino de Dios exige en cada
situación y en cada momento.

Reino de Dios y salvación del pecado en su forma concreta

Dicho en general, la realización del Reino de Dios en la historia implica el "quitar el

pecado del mundo" y el hacer presente en los hombres y sus relaciones la vida
encarnada de Dios. No se trata tan sólo de sacar el pecado de ahí donde está (en el
mundo), sino de quitar el pecado-del- mundo. Cuál sea este pecado que impregna al
mundo es algo que habrá de determinarse en cada caso. Desde este pecado-del- mundo
deben interpretarse los demás pecados. Sin olvidar que todo pecado pasa por la
destrucción del hombre y se objetiva de un modo u otro en estructuras de destrucción
del hombre. Claro está que el anuncio del Reino entraña una atención muy peculiar a lo
que es el hombre en su propia libertad e intimidad, tanto para defenderla como para
promoverla; claro está que el pecado del mundo pasa por las conciencias y las
voluntades individuales, pero ello no debe hacer olvidar la presencia de un pecado
mundanal e histórico. Contra este pecado del mundo, incorporado por los individuos y
los grupos sociales, el anuncio del Reino propone una contradicción bien precisa: la
representada por la vida del Jesús histórico.

Porque este pecado-del-mundo tiene singular importancia en la configuración de la

historia y desde ella en la conformación de las vidas personales, por ello, la presencia de
Dios entre los hombres toma forma en eso que llamamos salvación. Pero entonces
queda claro que esa salvación, que será genéricamente salvación del pecado, cobrará
distinta forma histórica según sea el pecado del que se trate y según sea la situación
histórica en que se dé. De ahí que haya una historia de la salvación, porque la salvación
no se puede presentar de la misma forma en momentos históricos distintos.
 IGNACIO ELLACURIA

II. LA LIBERACIÓN: FORMA HISTÓRICA DE SALVACIÓN

Carta de ciudadanía de la teología de la liberación

La Comisión Teológica Internacional acaba de publicar una Declaración sobre la

promoción humana y la salvación cristiana (trad. en Ecclesia, 1855, 1 octubre 1977).
De hecho se trata de una confrontación con la teología de la liberación y es
consecuencia de la sesión anual que dedicaron al tema en octubre de 1976. El
documento, a pesar de sus valores parciales y de un cierto respeto académico y
profesional respecto de la teología de la liberación, no conoce bien el estatuto
epistemológico y metodológico de esta teología, y parece desconocer positivamente los
mejores esfuerzos de lo que pudiera llamarse "la segunda ola" de la misma. El valor del
documento no estriba tanto en esta confrontación casi fantasmal, sino en haber dado
carta de ciudadanía teológica a lo que ha sido el tema fundamental de los esfuerzos
teológicos latinoamericanos, aunque ese tema sea formulado con asepsia y
descompromiso histórico en términos de "promoción humana".

Afirma el documento: "esta unidad de conexión así como la diferencia que caracteriza la
relación entre la promoción humana y la salvación cristiana, en su forma concreta,
deben ciertamente convertirse en objeto de investigaciones y análisis nuevos;
constituyen, sin ninguna duda, una de las tareas principales de la teología de hoy."
Resulta ahora que la preocupación radical de la teología latinoamericana, que era
considerada por los teólogos de la reacción como divagación y deformación
sociologizante, se reconoce como una de las tareas principales de la teología de hoy,
una tarea escandalosamente olvidada hasta ahora por las teologías reinantes. Aunque los
teólogos de la liberación no hubieran logrado sino obligar a los teólogos
"internacionales" a preocuparse sobre este tema fundamental, y proporcionarles los
elementos básicos de su formulación, habrían realizado una tarea cristiana y teológica
de primera magnitud.

Es claro, no obstante, que han hecho mucho más que esto. No podemos entrar aquí en
sistematizar lo ya logrado. Ni siquiera formular resumidamente lo que yo mismo he
apuntado modestamente como solución a este problema. Lo que aquí se hará es retomar
algunos puntos centrales para insinuar cómo la liberación es la forma histórica de la
salvación y no una genérica "promoción humana".

¿Qué promoción humana?, ¿qué relación con la salvación?

El reconocer que la salvación tenga que ver con la promoción humana no supone un
gran avance sobre la praxis consuetudinaria de la Iglesia ni sobre su propia
autocomprensión eclesial. Quizá equivocándose muchas veces respecto de lo que es una
auténtica promoción humana, la Iglesia ha visto permanentemente que debiera
dedicarse, de un modo o de otro, a ella, y muchos de sus mejores intentos han ido
dirigidos a esa promoción humana. Lo que supondría un avance es determinar qué
concreta promoción humana es la que debe intentar la Iglesia y qué relación tiene con la
salvación cristiana.

Es un problema que no puede plantearse al margen de la historia, como si fuera una

concreción de otros temas generales, como el de la relación de lo natural con lo
 IGNACIO ELLACURIA

sobrenatural, de la razón con la fe, etc. Debe plantearse, al contrario, históricamente,

esto es, viendo de qué debe ser salvado el hombre y viendo cómo esa su salvación
histórica no puede separarse, aunque pueda diferenciarse, de la salvación cristiana.

Aciertan, por tanto, quienes plantean el problema en términos de fe y justicia o, más

generalmente, en términos de salvación y liberación, aunque a veces un planteamiento
soterradamente dualista entre en contradicciones al hablar de que la justicia o la
liberación deban considerarse como parte constitutiva, parte integrante, exigencia
ineludible, etc. Aciertan, porque concretizan históricamente los términos, pero caen en
graves dificultades en la medida en que no conceptúan adecuadamente la unidad y no
abren camino a una praxis unitaria.

Seguir a Jesús para encontrar esta unidad

Esto último es un problema que no puede resolverse a espaldas de lo que fue la vida del
Jesús histórico, tal como es aprehensible en la tradición y en la experiencia de las
comunidades primitivas. Hay que darse cuenta de la importancia radical que "la segunda
ola" de la teología de la liberación atribuye al Jesús histórico, como piedra angular de la
comprensión de la historia y de la acción sobre ella. Es posible que no se hubiera dado
esta vuelta al Jesús histórico - no en un sentido académico sino en el de su tomar cuerpo
en la historia- si no se hubiera dado una praxis creyente en la situación determinada de
América Latina (como tampoco se hubiera dado el redescubrimiento de la liberación
bíblica si no hubiera sido exigida por aquella misma praxis creyente); lo cual no hace
sino probar las virtua lidades teológicas del método teológico latinoamericano. Pero esto
no obsta a que se dé toda primariedad a lo que es más propio del Jesús histórico y a que
se tome a este Jesús histórico y a su seguimiento como criterio y norma de la praxis
eclesial histórica.

La inspiración y los resultados de la teología de la liberación no provienen directamente

de otras mediaciones, aunque tal vez hayan sido estas mediaciones las que han puesto al
descubierto una realidad, desde la que en la fe se interpela al mensaje cristiano para
recibir de éste su novedad irreductible (cfr Jon Sobrino). Aspectos fundamentales de la
vida de Jesús, como la subordinación del sábado al hombre, como la unidad del segundo
mandamiento con el primero, como la unidad del por qué muere y por qué le matan,
muestran có mo debe buscarse la unidad entre lo que es la salvación cristiana y lo que
es la salvación histórica.

La distinción fundamental en una única historia: gracia y pecado

Desde este punto de vista, hay que afirmar una vez más que no hay dos ámbitos de
problemas, uno el de lo profano y otro el de lo sagrado, ni hay tampoco dos historias:
una profana y otra sagrada, sino un solo ámbito y una sola historia. Eso no significa que
en esa única historia y en ese único ámbito no se den subsistemas que, sin romper la
unidad y recibiendo su realidad plena de esa unidad, tengan su propia autonomía. Vista
la unidad estructural de la historia, no hay por qué temer la interferencia anuladora de
un aspecto autónomo sobre otro aspecto también autónomo, aunque todos ellos con una
autonomía subordinada a la unidad de la estructura.
 IGNACIO ELLACURIA

Pero si no hay una historia sagrada y una historia profana, si lo que el Jesús histórico -
recogiendo toda la riqueza de la revelación veterotestamentaria- vino a mostrarnos es
que no hay dos mundos incomunicados, un mundo de Dios y un mundo de los hombres;
lo que sí hay, y lo muestra el mismo Jesús histórico, es la distinción fundamental de
gracia y pecado, de historia de la salvación y de historia de la perdición. Eso sí, dentro
de una misma historia.

La contraposición presentada por el NT en dos lecturas sólo aparentemente opuestas: "el

que no está contra mí, está conmigo" o "el que no está conmigo, está contra mí",
muestra lo que queremos decir. La división fundamental de la única. historia se funda en
el estar a favor de Jesús o el estar en su contra. Hay campos históricos en que se
acomoda mejor la primera de las formulaciones; hay otros campos en que el margen de
elección, por así decirlo, es más estrecho, y en ese caso todo el que no está
positivamente con Jesús está contra él. Uno de esos campos es, sin duda, el que se da en
la relación contrapuesta de opresores y de oprimidos: sólo el que está positivamente
con los oprimidos está con Jesús, porque el que no está con los oprimidos está, por
comisión o por omisión, con los opresores, al menos en todos aquellos campos en que
se dan positivos intereses contrapuestos entre unos y otros, y esto de un modo directo e
inmediato, o indirecto y aparentemente remoto. Este "no estar con Jesús" o este "estar
contra él", en las muy, distintas formas que pueden adquirir, es lo que divide la historia
y lo que divide las vidas personales en dos, sin dejar espacios neutros; puede que
aparentemente los haya, en cuanto tienen una-determinada autonomía técnica, pero no
los hay en cuanto todo lo humano está engarzado formando una única unidad histórica,
dotada de un sentido. Desde este punto de vista queda superada incluso la discusión
clásica sobre los actos indiferentes en moral; no se trata de actos indiferentes, aun
cuando parezcan indiferentes, pues en su concreta realidad preparan, retardan o
dificultan, según los casos, el advenimiento del Reino.

¿Una "resurrección" para evadirse de la historia?

La imposibilidad aparente de transformar la historia, cuando no el soterrado interés

porque la historia mejore para que no se transforme, es lo que fue llevando a la
espiritualización, individualización y transtemporalización de la salvación histórica. La
historia es, por definición, tan compleja, tan larga y estructural, tan terrena que parece
que poco puede hacer respecto de ella la fe cristiana, la vida continuada de un hombre
como el Jesús histórico; si él terminó fracasado en la cruz en lo que toca a su vida
histórica, parece lo mejor renunciar a la salvación histórica para refugiarse en la fe de la
resurrección, en la salvación espiritual e individual, por la gracia y el sacramento, que
lleve a una resurrección final, que sólo al final será una salvación o una condenación de
la historia. Pero esta actitud ignora el sentido real de la resurrección y confunde la
misión de la Iglesia respecto de la historia.

La resurrección, en efecto, no es el trasplante del Jesús histórico a un mundo que está

más allá de la historia. No en vano la resurrección está expresada en el NT como la
reasunción por Jesús no tanto de su cuerpo mortal como de su vida histórica
transformada; Jesús resucitado prolonga su vida transformada, más allá de la muerte y
de los poderes de este mundo, para convertirse en Señor de la historia, precisamente por
su encarnación y su muerte en la historia. Ya nunca más abandonará su carne y con ella
no abandonará nunca su cuerpo histórico, sino que sigue vivo en él para que, una vez
 IGNACIO ELLACURIA

cumplido lo que todavía falta a su pasión, se cumpla también lo que falta a su

resurrección. Muerte y resurrección histórica irán continuándose permanentemente
hasta que vuelva el Señor. El Espíritu de Cristo sigue vivo y animará a su cuerpo
histórico como animó a su cuerpo mortal y resucitado.

Misión de la Iglesia y de la teología

Sólo cuando la Iglesia confunde lo que puede y debe hacer como Iglesia es cuando
puede entrarle el desaliento o, en el otro extremo, la ambición del poder terreno. La
misión de la Iglesia, en efecto, no es -como no lo fue en el caso de Jesús- la realización
inmediata de un orden político sino la realización del Reino de Dios y, como parte de
esta realización, la salvación de cualquier orden político. A la Iglesia le compete la
función de la levadura, esto es, del fermento que transforma la masa para hacer de ella
pan de vida, pan humano del que los hombres puedan vivir; la Iglesia presupone la
existencia de la masa del mundo y de su organización, y lo que le es propio es
convertirse en sal que impida la corrupción y en levadura que transforme la masa desde
dentro. Si cada individuo, como miembro de la Iglesia, debe realizar la salvación de sí
mismo en relación con los demás, la Iglesia como cuerpo debe realizarla en sí misma
pero en relación con las estructuras históricas.

Carece de sentido la acusación directa o velada de que la teología de la liberación

propone tan sólo una salvación socio-política; lo que la teología de la liberación afirma
es que la dimensión socio-política es parte esencial de la historia de la salvación, aunque
no sea su totalidad. En efecto, si en esa dimensión colocamos todo lo que tiene que ver
con la justicia y con el hacer justicia, todo lo que es pecado y causa de pecado, no se
puede menos de decir que es algo perteneciente constitutivamente a la historia de la
salvación. Evidentemente, con ello no se agota toda la acción de Dios con los hombres,
que la Iglesia debe anunciar y realizar; pero sin ello se mutila gravemente esa acción.

La situación concreta que debe ser salvada

Ahora bien, esta salvación histórica debe responder lo más posible a la situación que
debe ser salvada y en la que se encuentran inmersos los hombres, destinatarios
primordiales de la salvación. En el caso de la situación del Tercer Mundo, la realización
de la historia de la salvación se presenta predominantemente en términos de liberación,
pues su situación queda definida en términos de dominación y opresión. Esta opresión
puede ser analizada con diferentes instrumentales teóricos, pero como hecho, y hecho
definitorio, es independiente de cualquier instrumental de análisis. Ni es objeción
contra la teología de la liberación el decir que el marxismo, por ejemplo, también define
esta situación en términos de opresión y explotación y que, por tanto, los teólogos de la
liberación no hacen sino repetir lo que otros han dicho y no desde una inspiración
cristiana. El hecho y la respuesta a ese hecho cobran una especificidad que es propia de
la fe cristiana. Los mismos hechos históricos que los oprimidos sienten como opresión
injusta, y que el marxismo interpreta desde la explotación del trabajo humano y desde
las consecuencias que se derivan de esa explotación, la fe y la teología los interpretan
desde la realidad del pecado y desde la injusticia que clama al cielo.
 IGNACIO ELLACURIA

Sólo midiendo y experimentando lo que supone para los hombres esa situación de
opresión permanente y estructural, puede saberse hasta qué punto pertenece a la esencia
de la historia de la salvación la lucha cristiana contra la opresión. Cuando se vive como
la mayoría del pueblo, aquellos por quienes Jesús sentía, Por profundas razones
teológicas y humanas, una innegable predilección; cuando vive sometido a situaciones
inhumanas, no le es difícil al creyente ver cómo lo que se está dando es una muerte
nueva de Dios en el hombre, una crucifixión renovada de Jesucristo presente en los
oprimidos. Consiguientemente, el empeño de la teología de la liberación por situar su
reflexión desde este fundamental locus theologicus, no ha de verse, como algunos
pretenden, en razones piadosistas, sino en razones puramente cristianas y estrictamente
teológicas; si la teología, como acción intelectual tiene unas determinadas exigencias
técnicas, como acción intelectual cristiana tiene también unas determinadas exigencias
cristianas, que no se reducen a aceptar unos datos de fe. Y esto es lo que no parecen
entender ciertos grupos de teólogos académicos.

Cuando se vive con la mayoría del pueblo

Encarnados en esa situación de opresión, que es muy difícil de vivir en situaciones de

Primer Mundo, es como se entienden las virtualidades de la contraposición opresión-
liberación, enfocadas desde la fe y desde la reflexión teológica. La opresión que no es
meramente natural, esto es, que no procede de las leyes físicas de la naturaleza, la
opresión estrictamente histórica es siempre un pecado, esto es, algo positivamente no
querido por Dios. En otras situaciones, el trabajo de encontrar "sentido" al mensaje
cristiano puede constituir una tarea difícil; en situaciones de opresión, la totalidad del
mensaje cristiano ofrece un "sentido" tan inmediato, que sólo hay que recogerlo y
relanzarlo. En estas situaciones de opresión se percibe cómo ahí están en juego el amor
de Dios y el amor del hombre, la negación del ser mismo de hijos de Dios y hermanos
de Jesucristo. La experiencia de los anunciadores de la liberación, cuando leen la buena
nueva a las gentes sencillas y creyentes, prueba la tremenda fuerza de la palabra
liberadora de Dios; ellos sienten la verdad radical de las palabras de Isaías y de Jesús de
Nazaret: anunciadores y anunciados en una única palabra compartida sienten cómo la
totalidad del mensaje cristiano tiene su sentido pleno para los pobres, los perseguidos,
los oprimidos y necesitados. No es sólo que el mensaje cristiano tenga como término
preferido a los pobres, es que sólo los pobres son capaces de sacar de ese mensaje su
plenitud. Y esto es lo que afirma la teología de la liberación y esto es lo que condiciona
su método de hacer teología.

El amor cristiano en términos de lucha por la justicia

Leída la palabra de Dios desde esta situación de pecado y de violencia estructurales, el

amor cristiano se presenta forzosamente en términos de lucha por la justicia que libere y
salve al hombre crucificado y oprimido. Es que la justicia propugnada por la fe cristiana
no se debe contra-distinguir del amor cristiano en una situación definida por la injusticia
que hace imposible la vida humana. La lucha por la justicia -cuando ella misma no se
hace injusta en razón de los medios utilizados- no es más que la forma histórica del
amor activo; aunque no todo el amor se reduzca a hacer el bien al prójimo, este hacer
bien, cuando es generoso, cuando no tiene fronteras, cuando es humilde y bondadoso, es
forma histórica del amor. No cualquier lucha por la justicia es la encarnación del amor
 IGNACIO ELLACURIA

cristiano, pero no hay amor cristiano sin lucha por la justicia cuando la situación
histórica se define en términos de injusticia y de opresión; de ahí que la Iglesia como
sacramento de liberación tenga la doble tarea de despertar y acrecentar la lucha por la
justicia entre quienes no se han entregado a ella, y la de hacer que quienes se han
entregado a ella lo hagan desde lo que es el amor cristiano. También aquí el ejemplo del
Jesús histórico es decisorio: en su sociedad contrapuesta y antagónica, Jesús amó a
todos, pero se situó al lado de los oprimidos, y desde allí luchó enérgica, pero
amorosamente, contra los opresores.

La Iglesia sacramento de liberación, respuesta al clamor universal

Finalmente, si consideramos el carácter de universalidad que tiene hoy el clamor

histórico de los pueblos, de las clases sociales, de los individuos por la liberación de la
opresión, no es difícil ver que la Iglesia como sacramento universal de salvación debe
constituirse como sacramento de liberación. Este clamor de los pueblos y de las gentes
oprimidas es, por sus características reales consideradas desde la revelación, la
divinidad crucificada en la humanidad, el siervo de Yahvé, el profeta por antonomasia;
es el gran signo de los tiempos. La configuración histórica de la Iglesia como respuesta
salvífica y liberadora a este clamor universal supondrá, en primer lugar, su conversión
permanente a la verdad y a la vida del Jesús histórico y, en segundo lugar, su aporte
histórico de salvación a un mundo que si no sigue el camino de Jesús no quedará
salvado; el clamor de la inmensa mayor parte de la humanidad oprimida por una
mayoría prepotente es el clamor del propio Jesús que toma cuerpo histórico en la carne,
en la necesidad y en el dolor de los hombres oprimidos.

Ciertamente no se da tan sólo la opresión socio-política y económica, ni todas las

formas de opresión derivan exclusiva e inmediatamente de aquélla. Errarían, por tanto,
los cristianos si buscaran solamente un tipo de liberación social. La liberación debe
abarcar todo aquello que está oprimido por el pecado y por las raíces del pecado, debe
abarcar tanto las estructuras injustas como las personas hacedoras de injusticia, tanto lo
interior de las personas como lo realizado por ellas. Su meta es aquella libertad plena,
en la que sea posible y factible la plena y correcta relación de los hombres entre sí y de
los hombres con Dios. Su camino no puede ser otro que el seguido por Jesús.

III. LA IGLESIA DE LOS POBRES

Cabe un desarrollo institucional, pero conforme a Jesús

Acabamos de decir que la Iglesia debe ser sacramento de liberación al modo como lo
fue Jesús; caben y se necesitan acomodaciones históricas en el modo y en la forma de
realizar su tarea de salvación, pero no caben ni se necesitan modos y formas que no sean
el proseguimiento de las que utilizó Jesús. El carácter institucional de la Iglesia,
derivado necesariamente de su corporeidad social, tiene exigencias claras que sólo
idealismos anarquizantes pueden dejar de ver. Pero ese carácter institucional no tiene
por qué configurarse, como a menudo sucede y ha sucedido, conforme a la
institucionalidad que necesitan los poderes de este mundo para mantenerse en su
condición de poderosos. Ese carácter institucional debe estar subordinado al carácter
más profundo de la Iglesia como continuadora de la obra de Jesús. La Iglesia debe
 IGNACIO ELLACURIA

seguir creyendo en la especificidad del camino de Jesús y no debe caer en la trampa de

las salvaciones genéricas y racionales.

Jesús no enfoca la salvación y la liberación de un modo genérico y abstracto que llevara

a la promoción humana o a la defensa de los derechos humanos, etc, sino de un modo
peculiar. Enfrentado con una situación que muestra una sociedad contrapuesta, busca la
promoción humana o los derechos humanos desde la parte oprimida, en favor de ella y
en lucha contra la parte opresora. Dicho en otros términos, su acción es histórica y
concreta, y va a las raíces de la opresión. La Iglesia ha de repetir el mismo esquema y ha
de situarse en similar alternativa. Esto es lo que corregirá tanto su falsa institucionalidad
como una institucionalidad puesta en la línea de las estructuras opresoras.

¿Comunidades de base versus institución?

Contra la exagerada institucionalización de la Iglesia, se pretende hoy avanzar a través

de las l amadas comunidades de base. La oposición se plantea entre comunidades de
base, en el sentido de pequeños grupos reunidos libremente para vivir su fe y emprender
acciones consecuentes, y las estructuras institucionales, que deben darse, pero a las que
no compete ser las iniciadoras de cualquier actividad eclesial.

La teología de la liberación propondría el problema en otros términos. La "base"

evangélica del Reino de Dios son los pobres y sólo los pobres puestos en comunidad
pueden lograr que la Iglesia evite tanto la institucionalización excesiva como su
mundanización. La raíz última de por qué la Iglesia institucional puede convertirse en
opresora de sus propios hijos no está en su carácter institucional, sino en su falta de
dedicación a los más necesitados en seguimiento de lo que fue y de lo que hizo Jesús.
Consiguientemente, sólo una puesta al servicio de los más pobres y necesitados puede
desmundanizarla y, ya desmundanizada, dejará de caer en todos los defectos naturales
de la organización y del poder cerrado sobre sí mismo.

La forma histórica de la Iglesia de los pobres

Con las suavizaciones y espiritualizaciones de algunas partes del NT, se pretende no

excluir a ninguna persona -todas están llamadas a la salvación, supuesta la debida y real
conversió n-, pero de ningún modo negar cuál era la preferencia real de Jesús. El peso
masivo de la dedicación de Jesús a los pobres, sus ataques no escasos a los ricos y a los
dominadores, la elección de sus apóstoles, la condición de sus seguidores, la orientación
de su mensaje, dejan pocas dudas de cuál fue el sentir y la voluntad preferente de Jesús.
Tanto es así que hay que hacerse pobre como él, aun con toda la historicidad que
compete a la pobreza, para entrar en el Reino.

Consiguientemente, la Iglesia de los pobres no es aquella Iglesia que, siendo rica y

estableciéndose como tal, se preocupa de los pobres; no es aquella Iglesia que, estando
fuera del mundo de los pobres, les ofrece generosamente su ayuda. Es, más bien, una
Iglesia en la que los pobres son su principal sujeto y su principio de estructuración
interna; la unión de Dios con los hombres tal como se da en Jesucristo es históricamente
una unión de un Dios vaciado al mundo de los pobres. Así la Iglesia, siendo ella misma
pobre y, sobre todo, dedicándose fundamentalmente a la salvación de los pobres, podrá
 IGNACIO ELLACURIA

ser lo que es y podrá desarrollar cristianamente su misión de salvación universal.

Encarnándose entre los pobres, dedicando últimamente su vida a ellos y muriendo por
ellos, es el modo como puede cons tituirse cristianamente en signo eficaz de salvación
para todos los hombres.

Quiénes sean estos pobres, en la situación real del Tercer Mundo, no es un problema
para cuya solución se necesiten exégesis escrituristas alambicadas ni análisis
sociológicos o teorías históricas. Ciertamente el hablar de "pobres" resulta peligroso
frente a otras categorías más politizadas. Pero como hecho primario, como situación real
de la mayoría de la humanidad, no caben equivocaciones interesadas. Cuando se habla
aquí de pobre se habla propiamente de una relación pobre-rico (más en general,
dominado-opresor), en la que se dan ricos porque hay pobres y haciendo a los demás
pobres o, por lo menos, despojándolos de parte de lo que debiera ser suyo. Ciertamente,
hay otro sentido válido de "pobre", el de quien se siente y se halla marginado por causas
"naturales", no históricas; pero el primer sentido es el fundamental. Con el agravante de
que en gran medida estos pobres y su pobreza son resultado de un pecado, que la Iglesia
debe esforzarse por quitar del mundo. "Pobre", en este contexto, no es un concepto
"profano" o neutro: hunde sus raíces en lo que es esencial al cristianismo: el amor a
Dios en el amor a los hombres, la justicia como lugar de realización del amor en un
mundo de pecado.

El norte orientador de la constitución histórica de la misión de la Iglesia, por lo que

toca a su destinatario primordial, no puede ser otro. No sólo se trata de que representen
los pobres la mayor parte de la humanidad y, en este sentido, son lugar primario de
universalidad; se trata, sobre todo, de que en ellos está especialmente la presencia de
Jesús, una presencia escondida, pero no por eso menos real. De aquí que sean los pobres
el cuerpo histórico de Cristo, el lugar histórico de su presencia y que sean los pobres la
"base" de la comunidad eclesial.

Esta concepción de la Iglesia como Iglesia de los pobres tiene grandes consecuencias
prácticas. Aquí sólo se proponen algunas y de modo sintético y programático:

a) Significación personal y social, aquí y ahora

La fe cristiana debe significar algo real y palpable en la vida de los pobres,

entendiéndolos en la línea aquí propuesta. Esa significación real y palpable no se refiere
tan sólo a un problema de comportamiento individual, sino que se refiere también y de
un modo esencial -tan esencial como el anterior- a lo que es la vida real en las
estructuras reales, que forman parte de la vida humana como totalidad; se refiere, pues,
al aspecto socio-político de su vida y a aquellas realidades estructurales socio-políticas,
que configuran de modo decisivo las vidas personales. Repitiéndolo en términos más
generales y más teológicos: la historia de la salvación debe ser también una salvación
histórica, debe ser principio de salvación integral también aquí y ahora. Baste para
entender esto volver la mirada al criterio fundamental de la teoría y de la praxis
cristiana: el Jesús histórico. La predilección de Jesús por los pobres no es una
predilección puramente afectiva, sino que es una dedicación real, por la que va
logrando una salvación que no es sólo promesa ultraterrena, sino que es vida eterna ya
presente; es imposible desconocer toda la obra real e histórica que hizo Jesús por los
pobres de su tiempo. Y es claro que esta historización de la salvación, referida a un
 IGNACIO ELLACURIA

pueblo y a un pueblo oprimido, tiene y ha de tener características bien singulares, según

sea la naturaleza de la opresión.

Esto no significa que deba tratarse al pobre como "clase", con mengua de su carácter
personal. La existencia efectiva y presionante de realidades sociales no niega la
existencia irreductible de realidades personales.

b) Fuerza de liberación - objeto de persecución e incomprensión

Por ello, la fe cristiana lejos de convertirse en opio - y no sólo opio social- debe
constituirse en lo que es: principio de liberación. Una liberación que lo abarque todo y
lo abarque unitariamente: no hay liberación si no se libera el corazón del hombre, pero
el corazón del hombre no puede liberarse cuando su totalidad personal, que no es sin
más interioridad, está oprimida por unas estructuras y realidades colectivas que lo
invaden todo.

Esto sitúa a la Iglesia latinoamericana en una posición difícil. Por un lado, le trae
persecución, como le trajo persecución hasta la muerte al propio Jesús: La Iglesia
latinoamericana v, más exactamente, una Iglesia de los pobres, debe estar convencida de
que en un mundo histórico donde no se encuentre ella misma perseguida por los
poderosos, no hay predicación auténtica y completa de la fe cristiana; pues, si no toda
persecución es signo y milagro probatorio de la autenticidad de la fe, la falta de
persecución por parte de quienes detentan el poder, en situación de injusticia, es signo, a
la larga irrefutable, de la falta de temple evangélico en el anuncio de su misión. Pero,
por otro lado, el que la Iglesia no pueda ni deba reducirse a ser una pura fuerza socio-
política, que agote su tarea en luchar ideológicamente contra las estructuras injustas o
que dé prioridad absoluta a esa tarea, le proporciona la incomprens ión y el ataque de
quienes han parcializado su vida y han optado por una parcialidad política como si fuera
la totalidad humana. No saben éstos el daño que causan no sólo a una labor profunda y
larga por parte de la Iglesia, sino -lo que es más importante- a las propias personas que
dicen servir, cuando a veces se sirven de ellas para lograr un proyecto político
irrealizable, que ni siquiera tiene en cuenta la totalidad de condiciones materiales en que
se está.

c) Fe encarnada en formas religiosas

Así, esta Iglesia de los pobres no permite hacer una separación tajante entre fe y
religión. La distinción entre fe y religión, que tiene mucho de válida, tanto en el orden
teórico general como en el orden práctico de determinados medios sociales, debe
utilizarse con cuidado en situaciones como las de América Latina. En efecto, esta
distinción, bien fundada teológicamente, es necesaria para recuperar la peculiaridad de
lo cristiano, pero es manipulable y no siempre se acomoda a la realidad de una Iglesia
de los pobres. Puede servir para menospreciar las auténticas necesidades de un estadio
cultural y puede también desencarnar la fe, deshistorizarla, ya sea convirtiéndola en algo
puramente individual y puramente comunitario y no estructural, ya sea amputando la
necesidad de que la fe se encarne en formas "también" religiosas, como lo exige el
carácter "corpóreo" de la realidad social.
 IGNACIO ELLACURIA

Es así como podría enfocarse el problema de la "religiosidad" popular, el problema de

las formas "religiosas" de cultivar la fe y de celebrarla. Que, por ejemplo, los sacerdotes
en su conjunto abandonen o den poca importancia al anuncio y a la vivencia de las
fuentes de la fe en pro de una lucha política, es un error; pretextar que eso es "fe" frente
a "religión" supone una secularización de la fe que sobrepasa lo que debe ser una recta
historización y politización de la misma. El anuncio y la vivencia de la fe cristiana
deben ser, eso sí, una evangelización antes que una sacra mentalización, precisamente
porque la evangelización es parte esencial de la sacramentalización. Una evangelización
que puede y debe ser política e histórica, pero que es primariamente anuncio de la
salvación que se nos ha ofrecido y dado en Jesús.

d) No debe caerse en una nueva forma de elitismo

En consecuencia, el concepto mismo de Iglesia de los pobres rebasa el elitismo de

quienes plantean el cristianismo como un modo de ser que sólo podrían gustar los
exquisitos o que sólo podrían poner en práctica los perfectos. La Iglesia de los pobres
no cierra a nadie sus puertas, ni reduce la plenitud y la universalidad de su misión,
aunque esto signifique locura para unos y escándalo para otros.

Tampoco debe dar lugar a otra forma de elitismo: aquella que pasa de todo el pueblo a
una parte más concientizada de él, y de esta parte más concientizada a lo que puede
estimarse como su vanguardia más comprometida, y de esta vanguardia comprometida a
los dirigentes verticales, que orientan desde arriba con esquemas preestablecidos y se
hacen monopolizadores dogmáticos de lo que son las necesidades populares y de cuál es
el modo y el ritmo de resolverlas. Se prefiere entonces el éxito llamativo y rápido de la
acción política, antes que el crecimiento lento de la semilla evangélica sembrada en su
tierra propia y cuidada con esmero.

Ante estas distintas formas de elitismo, la alternativa de la Iglesia de los pobres no

constituye ni opio adormilante ni droga estimulante. Las prisas revolucionarias y los
escatologismos desesperados respetan tan poco la realidad popular como la realidad
eclesial. Y no es justo ni evangélico confundir el paso del individuo selecto, elitista, con
el paso del pueblo real.

La poca fe y confianza en el potencial salvífico de la predicación de Jesús hacen que

fácilmente se pase del seguimiento histórico de Jesús a la acción puramente política.
Acción que puede estar plenamente justificada, acción que debe ser modelada conforme
a planteamientos técnicos muy rigurosos, pero que no es, sin más, la fe cristiana y que
no puede ser su sustituto, aunque a veces pueda ser su signo encarnatorio en una
determinada situación.

Condensó: AURELI BOIX

 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

LA DECLARACIÓN DE LA COMISION
TEOLÓGICA INTERNACIONAL SOBRE LA
TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
Del 4 al 9 de octubre de 1976 la Comisión Teológica Internacional (CTI) dedicó su
sesión anual a tratar de la Teología de la Liberación latinoamericana. Entre sus
miembros sólo hay un latinoamericano, y muchos de ellos no leen el castellano. El
documento parece tener cierta conciencia de ello cuando alude a la diversidad y al
respeto a las situaciones concretas que no pueden resolverse desde una posición
pretendidamente universal, y cuando afirma que más que centrar su atención en los
diversos ensayos y tendencias quiso hacerlo (el texto dice "lo hizo"; pero los resultados
sólo confirman a medias y parcialmente esta intención) en "las cuestiones
fundamentales referentes a la relación entre el progreso humano y la salvación
cristiana". De hecho, en algunos momentos se apunta nítidamente hacia juicios
valorables concretos, que, cuando son "negativos", apuntan al aquí y ahora de algunas
o muchas corrientes de la teología de la liberación y, cuando son "positivos", se
mantienen en lo puramente teórico e hipotético. Además, el trabajo de la CTI se vio
lastrado por suspicacias y presiones tendentes a que la Declaración a elaborar no
constituyera un apoyo a la teología de la liberación. La introducción del Documento
así parece reconocerlo, cuando evoca las controversias suscitadas por el temor de ver
que estas investigaciones teológicas se tradujeran en tomas de posición políticas y
perjudicaran la unidad de la iglesia. En todo caso, el temor fue mal afrontado y mal
resuelto, pues, en política no simplemente tomamos posición; estamos posicionados ya
antes de nuestra toma de postura. Y por eso, hasta las actitudes inhibitorias, como
quiere ser la de la CTI, se traducen en tomas de posición políticas. Pero es que además,
si nos tomamos en serio Lc 2, 34-35, la teología debería subrayar que lo que está
definitivamente destinado a "romper la unidad" y a atravesar como una espada el alma
de la Iglesia son las tomas de posición cristianas y evangélicamente morales (no
simplemente políticas). Cristo está puesto para ser causa de caída y de resurrección,
signo de contradición.

La declaración de la Comisión Teológica Internacional sobre la Teología de la

Liberación, Estudios Eclesiásticos, 53 (1978) 383-419

TESIS DE ESTE COMENTARIO

La Declaración consta de cuatro partes: 1) el punto de partida (las situaciones de

pobreza e injusticia; aquí se ve que, aunque no quiera decirlo, el documento habla en
concreto sobre la Teología de la Liberación) ; 2) el tipo de teología que brota de este
punto de partida; 3) aspectos vetero y neotestamentarios del tema y 4) aspectos
sistemáticos.

La Declaración se cierra con una Conclusión que insiste en la "diversidad de situaciones

conocidas por las Iglesias locales" (sin preguntarse por la relación causal o
condicionante de esta diversidad) y en la necesidad de escucharse mutuamente,
atendiendo sobre todo al clamor de los oprimidos. Me gustaría añadir que este clamor
sólo puede ser escuchado desde un mínimo de cercanía física a las situaciones en las
que brota, y que nuestro mundo hace lo imposible por que sea un clamor sordo.
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

Antes de entrar en el comentario de los apartados del texto, quisiera proponer una tesis
que unifique, como palabra crítica global, los diversos comentarios que haremos: La
Declaración de la CTI, aun cuando no quiere ser una crítica a la teología de la.
liberación, no presenta -como pretendía- una teología "distanciada de
condicionamientos concretos que casi siempre traen aparejadas pasiones y presiones
de todo tipo" .

Ofrece más bien una teología defensora de -e identificada con- una opción concreta, si
bien inconscientemente. Esto es algo que le ocurre a la teología siempre que pretende
que la seriedad de su misión la exime de la obligación de optar. Y esta opción
inconsciente del Documento de la CTI se refleja constantemente en una característica
estilística de la Declaración: siempre insiste o afirma uno de los dos polos de toda la
dialéctica cristiana. Con ello contribuye a crear la impresión de que la teología de la
liberación niega este polo que la CTI ha subrayado (desfigurar al enemigo es la mejor
manera de desautorizarlo), y/o también de que el otro polo de la dialéctica, o no existe o
está ya resuelto, o no es dialécticamente igual en importancia.

Nuestro recorrido y nuestra exposición analítica deben confirmar esta tesis que hemos
enunciado en forma global por razones de síntesis y claridad expositiva.

EL PUNTO DE PARTIDA TEOLÓGICO

En uno de sus mejores párrafos, la Declaración comienza recordando la obligación de la

Iglesia de escuchar los signos de los tiempos, entre los cuales emerge hoy con relieve
máximo el clamor de los pobres, de cuyas angustias quiere la Iglesia constituirse en
intérprete. Esta escucha es la clave hermenéutica de los ensayos teológicos que se han
publicado sobre nuestro tema en los últimos años. Su propósito, escribe el texto,

"es hacer escuchar ampliamente el clamor del hermano pobre y doliente, el lamento que
suscitan el hambre, las enfermedades, la explotación injusta practicadas en espíritu de
lucro, el destierro forzado, la opresión. Hay que agregar a esto las condiciones
inhumanas de la existencia que se hacen a hombres que apenas si poseen lo que llevan
puesto, pasan la noche en la calle, en ella viven y en ella mueren sin contar ni con la
más elemental asistencia médica. Para el cristiano, iluminado por el evangelio, estos
signos de los tiempos constituyen uno de los más apremiantes desafíos. Lo incitan a
desplegar, en nombre de la fe, todos los esfuerzos posibles para liberar a sus hermanos
de su situación inhumana."

Reconoce la Declaración que esta preocupación es el resorte espiritual de todos los

ensayos que se han producido, y subraya con honestidad que

"no tenemos derecho de oponer una crítica negativa a los diferentes sistemas teológicos
de que se trata, si no nos mantenemos atentos al clamor de los pobres y si no buscamos
una mejor manera de responder a él."

Primera crítica

Tras esto, los autores de la Declaración creen necesario y fundado preguntarse

 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

"si los proyectos teológicos más aceptados en la actualidad, tal como de hecho se
presentan, son los únicos que abren el camino que lleva a encontrar más adecuadamente
el deseo de un mundo más humano y más fraternal."

Por más que un análisis podría mostrar que los autores responderían negativamente,
quedándonos en el nivel de la pregunta, hemos de decir que nadie sería capaz de
responder si estos proyectos son los únicos que abren camino dentro de su ámbito. En
cambio, cabría pedir a la CTI que proponga otro modelo mejor o busque una mejor
manera de responder al clamor de los pobres, de acuerdo con el principio que ella
misma anunció. La CTI no propone nada de esto explícitamente. Pero uno tiene la
sospecha de que la "opción inconsciente", desde la que dijimos que hablaba, es la
referencia desde la que se califican estos proyectos. De todos modos, en un balance
inicial, el punto de partida de la teología de la liberación ha sido aceptado sin reticencias
como legítimo. La crítica insinuada queda en una sospecha abstracta y muy formal de
los proyectos teológicos que de ahí surgen.

EL TIPO DE TEOLOGÍA RESULTANTE. CRÍTICAS A LA TEOLOGÍA DE LA

LIBERACIÓN

La crítica se va a concretar ahora, y se dirigirá a muchas de las corrientes teológicas que

han surgido de este punto de partida. Lo cual no deja de ser sorprendente, después de la
aceptación del punto de partida.

La Declaración reconoce que en la teología de la liberación las situaciones inhumanas

no se asumen en forma fatalista, sino como un requerimiento y una voluntad de Dios de
que sean cambiadas. Así, Dios revela su misterio a través de los acontecimientos, ya que
cuanto más se penetran las situaciones históricas concretas mejor se responde a la
palabra de Dios. De esta forma, se capta mejor la profunda unidad entre la historia de
salvación obrada por Jesucristo y los esfuerzos del hombre por mejorar esta historia
humana. Con esto se excluye todo dualismo y la actividad humana adquiere un valor
nuevo, propiamente teológico, de modo que el advenimiento de una sociedad justa se
concibe como anticipación de la llegada del Reino.

Resumen rápido, simplificado, pero objetivo y fiel de la teología de la liberación. Pero

de este resumen la CTI extrae la siguiente consecuencia:

"en consecuencia, la fe cristiana es concebida, ante todo, como una praxis histórica que
cambia y renueva el orden social y político."

¿De dónde saca la CTI este "ante todo" que hemos subrayado en el texto? ¿Qué
ocurriría si en su lugar se hubiera escrito "como incluyendo" o "necesariamente
también"? Parece un matiz imperceptible, y, sin embargo, está a la base de todas las
críticas ulteriores. En efecto, "ante todo" revela prioridad, casi exclusión tácita de otros
elementos. ¿Qué ocurriría si tras leer la parábola del buen samaritano alguien nos dijese
que la teología de Jesús es ante todo una praxis asistencial? ¿O si tras leer 1 Jn se nos
dijera que, para Juan, la fe cristiana es ante todo amor al prójimo? Se nos habría
presentado una falsificación sobre la base de introducir un conflicto allí donde la fe
cristiana confiesa que no puede haberle. Como si alguien pretendiera juzgar la ortodoxia
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

de una cristología a partir de la pregunta de si Jesucristo era ante todo Dios o ante todo
hombre.

Objeciones concretas

De esta sibilina sutileza en el uso del lenguaje surgen una serie de objeciones contra
"muchas de las corrientes teológicas" nacidas de estos datos elementales. Veámoslas.

a) "De la unidad entre historia del mundo e historia de la salvación no se puede forjar
una concepción tendente a hacer coincidir el evangelio de Cristo con la historia
profana."

Esto es evidente. Pero la teología de la liberación no quiere hacer coincidir, sino incluir
la historia profana en el evangelio. Combatiendo a un falso enemigo, esta cuestión
central ha quedado sin abordar.

b) El evangelio "es misterio de orden sobrenatural y, por tanto, una realidad irreductible
a toda otra" (es decir: al trabajo del hombre en la historia).

Sorprende la vinculación entre "sobrenatural" e "irreductible". Muchos miembros de la

CTI parecen ignorar toda la polémica sobre el sobrenatural, en la cual muchos de ellos
debieron combatir el dualismo mostrando que la sobrenaturalidad del mundo de la
gracia no implicaba su irreductibilidad a la naturaleza histórica. Lo que es válido a nivel
de las relaciones "creatura racional- fevisión beatífica", no parece serlo en el de las
relaciones "creatura social-caridad que construye el mundo-Reino de Dios". Extraña
ceguera, explicable desde mecanismos inconscientes de defensa.

c) "Ni puede tampoco borrarse totalmente la frontera entre la Iglesia y el mundo."

De nuevo la misma táctica estilística: el enemigo en un extremo, y así yo no me tengo

que mover del otro. El problema no es "borrar totalmente la frontera" (¡ya no se hablaría
de iglesia ni de mundo!), sino precisar hasta qué punto se relativizan estas fronteras
desde una iglesia que neotestamentariamente se concibe como servicio. Si el servicio es
autodefinición, y no prestación ocasional, implica necesariamente una "entrega" y cierta
relativización de las fronteras de la propia identidad. La teología de la liberación sí
afirma que este grado de relativización es mayor del que se da en la iglesia actual. ¿No
presuponen una relativización semejante las cartas de la cautividad con su tensión -
incluso lingüística- entre mundo e iglesia?

d) "Es cierto que el mundo, tal como existe históricamente, es el lugar donde se
desenvuelve el designio divino de la salvación, pero no en tal forma que la fuerza y
dinamismo de la Palabra de Dios se limiten a promover el progreso social y político."

Nuevamente el problema no es de limitación, sino de implicación: el dinamismo y la

fuerza de la Palabra de Dios ¿implican la promoción del progreso social y político?

e) "Así pues, la práctica de la fe (praxis fidei) no debe quedar reducida al esfuerzo por
mejorar la sociedad humana."
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

No queda más remedio que insistir: la práctica de la fe, ¿incluye de veras o no el

esfuerzo por mejorar la sociedad humana? Esta es la cuestión planteada.

f) "Esta práctica de la fe conlleva, junto con la denuncia de la injusticia..., la adoración

del verdadero Dios..., en oposición a todas las formas de idolatría."

Uno se preguntaría si el criterio de una adoración para con el verdadero Dios no sería el
evangélico "hacer la voluntad del Padre". Pero, dejando esto, digamos que hay
efectivamente, en algunas situaciones concretas del mundo, idolatrías del sistema, del
estado, del partido, o cultos a la persona más o menos idólatras.

Pero la pregunta que hace la teología de la liberación, y que no ha recibido respuesta, es

si la idolatría del Capital no es la forma más profunda de idolatría, por cuanto impone su
culto mediante el temor reverencial y el respeto interior que hace que el hombre, por
muy teólogo que sea, no se atreva en su interior a decir nada que pueda molestar a ese
dios todopoderoso. ¿No es ésta una forma de idolatría más profunda, por más voluntaria
y menos aparente?

En resumen una treta estilística (formulaciones extremas, adverbios totalizadores,

adjetivos superlativos) permite a la CTI echar un velo de sospecha sobre "muchas" de
las corrientes de la teología de la liberación, sin entrar en los verdaderos problemas que
estas corrientes quieren debatir.

Puntualizaciones, insistencias

Tras estas críticas, el Documento cree necesario o conveniente insistir en tres puntos
concretos:

a) que nunca el debate político con sus enfrentamientos, debe hacernos perder de vista
que el objeto y el fruto propio de la actividad cristiana son la paz y la reconciliación.
Media verdad que se convierte en falsedad cuando no la completamos dialécticamente:
la paz y la reconciliación cristianas no terminan enmascarando los enfrentamientos
reales, sino intentando superarlos en la realidad misma. Lo que se trataba de definir era
qué paz y qué reconciliación son las auténticamente cristianas.

b) que la política no es un valor absoluto, sino un instrumento hecho para servir y que
olvidar esto "hace pesar sobre la libertad de los hombres el peligro inherente a los
movimientos que favorecen poderes dictatoriales". Aquí se podría decir a la CTI que su
excesivo respeto hacia la contingencia y la relatividad de lo político "hace pesar sobre la
libertad de los hombres el peligro inherente a los movimientos que favorecen" el
hambre, la migración más cruel y todas las lacras inhumanas aludidas por ella misma al
comienzo de su Declaración. Parecía que era de esto de lo que iban a tratar.

Y aquí, en este segundo punto, es donde la Declaración insiste sobre la función

eminentemente inteligencial de lo teológico (discutible manera de liquidar la cuestión
ortodoxia/ortopraxis, cuando Tomás de Kempis prefería sentir la contrición que saber
definirla y Tomás de Aquino afirmaba que el casto sabe más acerca de la castidad que el
teórico de ésta). Aquí se enuncia el principio programático tantas veces aludido:
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

"La teología, sea cual sea el asunto sobre el cual actúe, debe ser capaz de distanciarse de
condicionamientos concretos que, casi siempre, traen aparejadas pasiones y presiones de
todo tipo."

Se podría contestar con una distinción escolástica: si por distanciarse se entiende no

identificarse incondicionalmente, transeat (vale). Pero si se entiende: pretender no estar
en ningún contexto: nego maiorem (no lo puedo aceptar), pues esta pretensión es
idolátrica, ya que pretende superar la contingencia humana. Y además, no hace sino
reforzar los contextos en los que ya está. Por eso, cuando sigue:

"Es, pues, necesario cuidarse muy especialmente de no llegar a una visión unilateral del
cristianismo."

sólo cabe responder que precisamente lo que la teología de la liberación está tratando de
decir desde hace años a los países eufémicamente llamados "desarrollados" es que su
teología es una visión unilateral (y culpable) del cristianismo. Nos tocaría, pues,
convertirnos antes que acusar, no sea que se nos apliquen aquellas palabras de Jn 15, 22:
"si no hubiera venido y les hubiera hablado no tendrían pecado. Pero ahora no tienen
excusa de su pecado".

c) Finalmente, la CTI considera necesario subrayar lo siguiente:

"las acusaciones contra la injusticia y los llamados a hacer causa común con los pobres
se refieren a situaciones muy complejas surgidas en un contexto histórico dado..." Por
tanto, "los ensayos teológicos orientados a la construcción de una sociedad más humana
deben tener en cuenta, cuando asumen teorías sociológicas, los riesgos inherentes a
estas adopciones".

De nuevo, nada que objetar y sí algo que añadir: hablar de las situaciones de pobreza e
injusticia mencionando su complejidad y su contexto sin aludir para nada al pecado
humano que crea y sostiene estas situaciones, todo esto es asumir una teoría sociológica
(falsa o verdadera, pero teoría sociológica). La CTI debió ser consciente de ello y no lo
fue.

Pero es que además, decir que estas situaciones son "muy complejas" provoca la
sensación de que son inanalizables. Y esta sensación se aprovecha para afirmar que
muchos intentos de análisis "se fundan en presupuestos filosóficos discutibles o en una
concepción antropológica errónea. Es el caso, por ejemplo, de una parte importante de
los análisis inspirados en el marxismo o en el leninismo". La velada alusión a que los
análisis de Marx y Lenin se fundan en presupuestos filosóficos erróneos es una
simplificación abusiva. Los análisis de las situaciones complejas deben tener respue sta
en el mismo campo de los análisis. Pretender refutarlos desde su vinculación ideológica
recuerda la refutación de Darwin o de Freud a partir de su ateísmo. Mucho más útil ha
sido para la teología el afrontar los análisis de Darwin o Freud y valorarlos por sí
mismos.
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA

a) El Antiguo Testamento

Comentamos siguiendo el documento, que considera por separado al Antiguo y al

Nuevo Testamento.

El Éxodo

El Éxodo ocupa un lugar central en la teología de la liberación, y la Declaración

reconoce que "en efecto, la salida de Egipto es en realidad el acontecimiento primero de
la salvación en el AT". Este reconocimiento resulta ser meramente verbal cuando se
añade: "esto no obstante, el AT no hace consistir toda la liberación en sacar al pueblo
de Egipto". La teología de la liberación tampoco: los autores del Documento olvidan
que en su resumen de dicha teología hablaban del hombre nuevo... Pero es que la
Declaración se permite continuar: "esta liberación se ordena al culto de la Alianza que
se celebra en el monte Sinaí".

Dejemos a un lado la unilateralidad que supone esta última afirmación (¿y la posesión
de la tierra prometida, la instauración en ella de un pueblo de Dios sin esclavitudes, todo
ello fruto de la Alianza?) y constatemo s nuevamente las artimañas lingüísticas de
siempre. La expresión "culto de la Alianza" - infeliz o malintencionada- parece reducir
la Alianza al culto, olvidando el carácter de justicia social del Código de la Alianza y
que la verdadera realización de la Alianza apunta a la existencia del pueblo como
"pueblo de Díos" -en fraternidad y sin esclavitudes-. Desconoce, además, toda la crítica
del culto, presente a lo largo del AT y que llega hasta la carta a los Hebreos, y sugiere,
sin decirlo, una falsa contraposición entre culto y liberación política.

Aun concediendo la indiscutible validez de que la Alianza es el fin de la liberación de

Egipto, hemos de precisar que lo que afirma la teología de la liberación es que no hay
Alianza sin salida de Egipto. La salida de Egipto no es, pues, toda la liberación, pero sí
que puede ser quizás la liberación hoy necesaria. La CTI parece dar a entender que
como la Alianza es lo importante, ya no hace falta "salir de Egipto". Irónicamente cabe
añadir que Yahvé se negó a establecer su Alianza en Egipto. Esa era más bien la
propuesta del Faraón... (Ex 8, 25).

Salmos

Aquí la perplejidad es mayor. En efecto, el problema de los salmos, para un orante

moderno, es su excesiva materialidad, demasiado "veterotestamentaria". Pues bien, para
el Documento, "el objeto de las necesidades experimentadas en los diferentes casos
particulares es un elemento de menor importancia" en los salmos. No vale la pena
discutir esto: se trata de una lectura de los salmos desde la riqueza y el bienestar o desde
la pobreza y el hambre. La segunda lectura es la única posible. Con ello no negamos que
el peligro reduccionista puede ser verdad. Pero es claramente injusto que quien tiene
vista se permita decirle a una persona ciega y que anhelaría ver, que, como el sentido de
la vista no es el sentido de la vida, su problema concreto es "un elemento de menor
importancia". Jesús ciertamente no procedía así. Y por eso, una vez en esa dinámica, no
será de extrañar que encontremos aquí la frase más desdichada de la Declaración:
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

"No se puede, por tanto, hablar de esta especie de salvación, en cuanto concierne a los
derechos y al bien del hombre, sin hacer referencia al mismo tiempo a toda la reflexión
teológica, según la cual Dios y no el hombre es quien cambia las situaciones."

¡Hasta luterana se nos hace la CTI, y no por ecumenismo, sino con tal que no toquemos
al capitalismo! Lo que sí es cierto es que Dios sólo cambia las situaciones haciendo que
el hombre las cambie. Escamotear esto es confirmar la crítica marxista de la religión:
condenar a los oprimidos a la inacción resignada.

Profetas

La CTI reconoce que los profetas son "un ejemplo impresionante de una acción para
mejorar las condiciones de la existencia humana, inspirada por una revelación divina".
Se multiplican las referencias a Amós, Miqueas, Oseas, Isaías; se recogen sus amenazas.
Uno piensa que lo decisivo de los profetas es su teología, de la que derivan sus gritos y
amenazas: la identidad entre conocer a Yahvé y practicar la justicia (jr 22, 16) y la
contraposición entre un Dios de los pobres y un Dios de los "establecidos" (cúlticos,
teológicos, religiosos, socio-políticos, etc). Un enfoque así hubiera sido más fecundo.
Pero más que estas ausencias, extrañan las cuatro objeciones que la CTI extraerá de los
profetas contra la teología de la liberación:

a) "Sin embargo, en ellos se ve mucho menos un optimismo, que algunos creen que se
funda en una teología de la historia, que un escepticismo que se pregunta si acaso el
hombre es realmente capaz de hacer el mundo diferente a lo que es."

Esto lo comparto. Y ya he escrito que la teología de la liberación no se funda en un

ciego optimismo histórico y que, en definitiva, sólo se puede creer en los hombres
porque Dios ha creído en ellos primero. Pero no es cristia no utilizar este pesimismo
como arma contra la acción del hombre. Jesús, que sabía lo que hay en el hombre y por
eso no se fiaba de él (Jn 2, 24-25), es el autor de los más radicales imperativos: sed
perfectos como vuestro Padre celestial (Mi 5, 48). Además, el pesimismo sobre el
hombre no fue obstáculo, en la tradición espiritual cristiana, para presentarle como meta
la santidad. Y la versión "política" de la santidad es el Reino...

b) Los profetas "plantean como exigencia previa la actitud que, propiamente, es la de la

conversión interior y de la justicia. Dejad de hacer el mal; aprended a hacer el bien,
buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, abogad por la
viuda" (Is 1, 16ss).

Uno se pregunta qué es eso "propiamente interior" que acaba en algo tan exterior como
la viuda y el huérfano, y cómo se hace justicia hoy a los millones de oprimidos y
huérfanos. Quizás podríamos ponernos de acuerdo en que, para el primer mundo, la
conversión interior también significa: haz justicia y dale sus derechos al tercer mundo.

c) "Es necesario, además, que Dios conceda a los hombres la posibilidad de realizar
mayor justicia en las relaciones sociales: después de todo, sólo Dios puede proveer
eficazmente a los derechos y al bien verdadero de los hombres, sobre todo de los
oprimidos."
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

Nuevamente uno tiene la impresión de que ese "sólo Dios puede proveer... " conduce a
la inacción resignada de los oprimidos y, por tanto, al mantenimiento de la situación
actual. Como Dios es el responsable del capitalismo, sigamos haciendo capitalismo
hasta que Dios, "único que puede hacerlo", provea eficazmente en contra. Perdón si soy
mordaz. No dudo en absoluto de que la CTI no quiere afirmar esto. Sólo me pregunto
por qué da la impresión de afirmarlo. ¿A qué viene este "es necesario además" que
parece cuestionar lo único no cuestionable para un creyente?

d) "Los profetas reconocen la existencia de algo así come un "sistema perverso", pero
no permiten, en su espíritu, el reducirlo todo al punto en que el mal sería simplemente
el signo y el efecto de estructuras sociales injustas, y en que la eliminación de los
abusos podría resultar de la sola abolición de las formas existentes de propiedad."

Nuevamente el lenguaje de extremos: "reducirlo todo", "sola". La teología de la

liberación afirma precisamente que las estructuras sociales injustas son signo y efecto
del mal y no al revés. Y deben combatirse como encarnaciones concretas del mal. Y
respecto a la "abolición de las formas existentes de propiedad", la Declaración da a
entender que como ella sola no puede (no es suficiente) eliminar los abusos, no vale la
pena llevarla a cabo (no es necesaria). Y una cosa no puede en buena lógica llevar a la
otra, como aquí se insinúa.

LA ESPERANZA DEL AT

Se habla, en este apartado, de las intuiciones veterotestamentarias de una sociedad

nueva y se alude a la categoría de Reino de Dios que ciertamente "deberá llegar y
eliminará toda dominación del hombre sobre el hombre". Pero se concluye
sorprendentemente así: "en nuestros días un buen número de ideologías de salvación
secularizada esperan la realización de estas promesas divinas sólo dentro de los límites
de la historia y de la acción del hombre. Sin embargo... el AT rechaza estas ideas". No
se necesita ser teólogo para afirmar que el AT rechaza una visión secularizada de sí
mismo y de su esperanza. El problema es más bien qué dice el AT de su propia
esperanza (y no de su falsificación): ¿la rechaza por el hecho de trascenderla? ¿O acaso
la CTI debería matizar más y afirmar que aunque el Reino se distinga de la historia y la
trascienda, tiene que ver con ella? Para no caer en dualismos, ¿no debería evitar la
sospecha de que la historia no realiza el Reino de ninguna manera, ni tendencial (en el
sentido del desiderium innatum visi onis beatificae), ni incoativa, ni sacramental, ni
"metanoica"? ¿Qué significa este deseo innato cuando se le lee a nivel de la historia
total y se utiliza para lo sobrenatural una categoría más amplia (el Reino) que la de la
visión beatífica?

b) El Nuevo Testamento

La Declaración afirma que "subsiste en los espíritus... que el NT se interesa menos por
las realidades sociales y por la vida colectiva de los hombres", pero reconoce que ello es
debido a "la impaciencia con que se esperaba el Reino de Dios". Esta observación
podría haber dado pie a citar a Lucas -el primero que abandona en forma sistematizada
la espera inminente-, aquel autor que presenta una teología más interesada por lo social.
De esta manera, la Declaración hubiera podido tematizar -cosa que no hace- las citas de
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

las tremendas invectivas contra los ricos. También se debió notar que la teología del
"Cristo total" (Recapitulación, Adán definitivo; la historia como marcha hacia el "varón
perfecto" (Ef 4, 13) da pie a una teología de la "comunidad humana total", abandonando
toda importación exclusivamente privatista de la fe, de corte luterano, pietista, etc. Así,
la CTI no habría escrito que la "importancia trascendente del amor personal del Dios
encarnado a su nuevo pueblo se presenta de tal ma nera que los problemas planteados
por la existencia temporal dejaron de ocupar el primer lugar", sino que habría matizado:
la existencia temporal propia, no los problemas planteados por la existencia temporal
del prójimo. Tampoco habría escrito que "bajo la iluminación proyectada por el misterio
del Señor doliente y resucitado, las necesidades humanas pudieron tomar un carácter de
menor urgencia", sino que otra vez habría hablado de las necesidades humanas propias.
Porque no hay que olvidar que quienes hacen estas afirmaciones viven en el mundo que
tiene resuelta su existencia temporal y se dirigen al mundo que no la tiene resuelta, y en
estas condiciones, la exégesis del NT puede convertirse -contra la voluntad de sus
autores- en puro cinismo.

Y, no obstante, la Declaración insiste en que "la Buena Nueva de Cristo y la ética del
NT aportaron muchas normas directrices y modelos de comportamiento, todos ellos
aptos para inspirar una crítica social", con largas listas de textos. Todo ello no debería
concluir con la "disposición a acoger formas institucionalizadas de caridad cristiana",
aludiendo a la colecta en favor de Jerusalén. Porque la caridad institucionalizada patente
en la colecta de Jerusalén es una forma de cumplir un precepto más amplio: el de
"acordarse de los pobres" (Ga 2, 10). No parece exagerado decir que hoy la forma de
cumplir aquel precepto más amplio no es ya sólo la caridad institucionalizada, sino la
justicia institucionalizada. La expresión de la CTI da la impresión de contentar- se con
la existencia de instituciones como Adveniat o Misereor, todo lo beneméritas que se
quiera, pero cuyos fondos no siempre fueron utilizados como pediría la neutralidad
política de la caridad.

No entraremos en el siguiente punto de la Declaración (justificación y construcción del

mundo), sobre el que todavía hay mucho que vivir y reflexionar.

ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA

1. La acción de Dios y la acción del hombre

Es natural que el primer tema abordado sea el de la relación entre "Dios liberador" y
"acción liberadora del hombre". Y quiero que conste que aquí el Documento aporta los
matices que antes echamos de menos y ahora nos alegramos de encontrar: que la
afirmación de que solo Dios libera no debe tomarse como inspiradora de inmovilismo,
que la situaciones inhumanas no pueden esperar de la fe ni excusa ni complicidad, que
las estructuras sociales injustas ni son queridas por Dios ni son producto de una
evolución neutral, que estas estructuras son objeto de una responsabilidad moral...
Aunque no se seña len concretamente el lugar y el tipo de injusticia, parece que estemos
ante lo que un exegeta diría "otra fuente". Y quizás alguien pueda decir que antes fui
injusto con mis críticas, por no haber sabido esperar. Pero habiéndolo pensado
seriamente, mantengo las acusaciones anteriores por estos tres motivos:

1) Ya antes reconocí que la CTI no pretendía afirmar lo que de hecho parecía afirmar.
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

2) Lo que debe inculparse a la Declaración es que lo que acaba de decir (que también es
bíblico) no lo haya dicho inmediatamente y en dialéctica con las afirmaciones que antes
discutimos. Los dos miembros de una dialéctica nunca deben dejar de yuxtaponerse.
Separarlos es dar pie a que cada uno tome aquel que le convenga y use el documento
para sus fines particulares, como está ocurriendo, o que se intente con buena voluntad
una componenda "centrista" recortando un poco de cada afirmación; una especie de
sinergismo que, en la teología de la gracia, ya hace tiempo que se reveló falso. Los dos
miembros de una dialéctica (y más de la privilegiada Dios-hombre) no se componen
recortándolos sino soportándolos (en el sentido etimológico del término) a ambos en su
totalidad. Lo que reprochamos a la Declaración es un despedazamiento de totalidades
que sirve para que las piezas jueguen un papel diverso del que debían.

3) Porque efectivamente ¿qué papel va a jugar este párrafo de la Declaración, cuyas

ideas acabamos de mencionar? Me temo que un papel políticamente conservador.
Porque este párrafo sirve de despegue para esta frase que arranca inmediatamente de él:

"El cristiano (repetimos la última frase del párrafo anterior) está obligado a recordar
siempre que las instituciones sociales surgen de la conciencia social misma y que son
objeto de una responsabilidad moral. Quizá pueda preguntarse si está permitido hablar
de "pecado institucional" o de "estructuras de pecado", dado que el término bíblico de
pecado designa, ante todo, una decisión expresa y personal de la libertad humana. No es
imposible, sin embargo, que, por la fuerza del pecado, el desprecio y la injusticia
pueden instalarse en las estructuras sociales y políticas."

El párrafo antes citado ha venido a servir para cuestionar el lenguaje de pecado

institucional o estructural, común ya en América Latina, y con ello cuestionar también
la pretendida inmoralidad del capitalismo como situación o como estructura. Quizás la
CTI ha suavizado una propuesta anterior, que se encuentra en la relación presentada por
H. U. von Balthasar (NRT 99 (1877) 518-531), que rechaza toda posibilidad de hablar
de pecado institucional, con expresa alusión a Medellín. La frase, con todo, se queda
corta: pueden instalarse, y no el pecado, sino el desprecio y la injusticia.

Pienso que tienen más razón quienes afirman que se debe hablar de estructuras de
pecado: América Latina es un continente en estado de "pecado mortal" institucional. La
teología de la liberación persigue la metánoia, la conversión consiguiente a este estado.
Por lo demás, la CTI sabe muy bien que "ante todo" (el pecado designa ante todo... cfr
párrafo citado) no significa "exclusivamente". Y la tradición teológica aporta
argumentos para que se pueda hablar de pecado estructural:

a) Trento reconoce que se puede hablar de pecado cuando se trata de algo que "viene del
pecado y al pecado lleva " (DS 1515). Parece que la situación de América Latina reúne
estas cualidades.

b) Precisamente la tradición católica se distingue por su empeño en reconocer un

pecado-no-voluntario y llamarle así a pesar de todo: pecado original originado. Y la
Biblia conoce un concepto de iguales características en el "pecado del mundo". Ya sé
que la tradición católica insistió siempre en que el pecado original era un pecado
"analógico". Pero la teología de la liberación no reclama ahora sino el derecho a usar
esta analogía consagrada.
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

c) Parece ridículo e interesado sentir escrúpulos por la analogía que se está utilizando
aquí y no sentirlos ante el abuso de expresiones como Santa Sede". Nada hay más libre
y personal que la santidad (hasta el punto que coincide con Dios). Los miembros de la
CTI tienen ahí un combate que librar, seguramente más evangélico y ecuménico.

d) Y si aun así se niega a la teología de la liberación el derecho a hablar de pecado

institucional o de estructuras de pecado, queda el recurso de asumir el lenguaje de Piet
Fransen (Mysterium Salutis IV, 2, p. 899) y hablar entonces paladinamente de
"estructuras demoníacas de la sociedad humana" que constituyen la dimensión colectiva
del pecado.

Todo esto es importante. Y las estructuras, hay que decirlo, tienen una geografía y una
historia. Y la. pregunta es: las estructuras de América Latina (o las de todo nuestro
mundo, en cuanto el tercer mundo es "el reverso de la historia", G. Gutiérrez) ¿son o no
son estructuras demoníacas? Y si lo son ¿es o no es obligación grave, para un cristiano
convertido, el tratar de combatirlas?

Porque, otra vez, la suavidad ante el término pecado parece dar pie a ciertas
vacilaciones con que la Declaración ha abierto este apartado: que los enunciados del AT
sobre liberación no pueden valer, en todos sus aspectos, en el orden de cosas instaurado
por el NT, porque la revelación de Cristo divide el curso de la historia, ininterrumpido,
en tiempo de la promesa y del cumplimiento, unidos por la seguridad de que sólo Dios
es liberador...

Nadie duda de que sólo Dios es liberador. La cuestión es de qué forma lo es; pero este
punto ya lo hemos tratado. Lo sorprendente es que la Declaración parece caer ahora en
un reduccionismo: el "tiempo del cumplimiento" es el tiempo histórico posterior al NT.
De repente se han olvidado de la escatología. Más correctamente debería decirse que el
NT no inaugura sin más el tiempo del cumplimiento, sino el tiempo de la puesta en
vigor irrevocable y definitivamente victoriosa de la promesa. El tiempo posterior al NT
es tiempo del ya y todavía no. Olvidar el "todavía no" sugiere tácitamente que el
cumplimiento de la Promesa termina en la revolución francesa y en la Ilustración.
Naturalmente, las consecuencias que se sacan de ahí no son desinteresadas:

"Claro está que para poder comprender esta afirmación de la fe (sólo Dios es el
liberador, dentro del contexto AT y NT) es necesario admitir que las necesidades del
hombre no están reducidas a las solas dificultades económicas y materiales."

¿En qué medida sería esto cierto si no hubiésemos olvidado que las necesidades
materiales del hombre no son sólo eso, sino también son pecado estructural? Este es el
interés que nos guiaba en la discusión anterior. Y desde aquí podemos afirmar que "sólo
Dios es liberador en el sentido genuino de la palabra" y por eso precisamente la
liberación cristiana incluye y se extiende también a las necesidades materiales del
hombre. Para ilustrar esto, baste aludir a la vinculación que Jesús establece entre sus
curaciones y el perdón de los pecados.
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

2. La relación concreta entre promoción humana y salvación cristiana

En este punto, la CTI declara que sólo puede dar la solución formal del problema. Dice
que no se pueden separar totalmente ni se puede mantener un optimismo evolucionista.
Busca, en Gaudium et Spes y en el Sínodo de Obispos de 1971, fórmulas con que
plasmar esta relación "no monista ni dualista": preparación de la materia del Reino;
expresión de la esperanza escatológica a través de las estructuras de la vida secular;
superación (o transformación) de los cumplimientos terrenales por parte del Reino; la
acción en el mundo como elemento constitutivo del anuncio de la fe.

Nada que objetar. Tan sólo, como ya dijimos, encuentra uno a faltar otras categorías,
como "anticipación", "incoación", "sacramento", etc. Quizá cabría incluir aquí las
"obras" como /ruto- de la justificación. Pero tras esta respuesta impecable, salta
nuevamente la sorpresa: aunque hay que mantener la unidad entre liberación y salvación
"hoy en día conviene más bien poner de relieve con mayor claridad y vigor lo que las
diferencia" (!). De nuevo las trampas inconscientes del lenguaje. ¿Por qué conviene hoy
subrayar la dualidad? ¿Porque favorece esto a los países opresores? O en todo caso,
quizá convenga más esto en el primer mundo. Pero la CTI no prueba en ninguna parte
esta conveniencia para el tercer mundo, para el cual parece estar hablando.

Si rastreamos el texto en busca de razones que permitan hacer comprensible esta opción,
encontraremos que se nos dan estas tres:

a) Que de esta forma será más fácil no desanimarse ante los fracasos. Pero esto no es
razón para privilegiar uno de los dos polos, sino para acentuarlos los dos: curtir ante los
fracasos y encender la posibilidad de una esperanza que no desista de la acción.

b) Que así se da más relieve al misterio de la cruz, "sin la cual no se realiza ninguna
acción verdaderamente salvadora". Esto es verdad. Pero se olvida que el pecado
humano es incluso capaz de manipular la cruz en su favor. (No sería la primera vez que
se cometen atrocidades con el crucifijo en la mano). Pero es que con esto entramos en
un terreno que supera la teología académica: de la cruz sólo se puede hablar desde la
cruz. La acentuación del elemento dualista tendría un sentido muy distinto si se hiciese
desde el mundo de los oprimidos. Ahí, en efecto, puede significar que el amor (como
categoría englobante de "toda ley") no es una categoría apacible, sino que nadie tiene
más amor que el que da la vida por sus amigos. Desde otra postura, neutral, puede sonar
(aun sin quererlo) a no tomar tan en serio esa frase del evangelio.

c) En fin de cuentas, la Escatología siempre implica una ruptura y una discontinuidad

que "en la historia de cada individuo se la experimenta como muerte" y que "afecta
también a la historia entera como "pérdida del mundo". Pero habría que añadir que, para
que esto no sea nuevamente algo ideológico, es preciso recordar que la moral y la
ascética más rancias nunca dispensaron de la obligación de vivir y de luchar contra la
muerte hasta el límite de lo posible. Esto mismo exige del hombre la dignidad que le da
la resurrección. Y esto es válido no sólo individual, sino también socialmente. ¿En
nombre de qué pudo la CTI dejar de mencionar esto? Esta es la pregunta que nos
hacemos repetidamente a lo largo de este comentario.

Hay que reconocer que la CTI ha sido consciente de sus límites, pues en un párrafo
conclusorio nos advierte de que lo que es válido para los países más desarrollados
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

industrialmente (Europa y América del Norte) no tiene el mismo valor para los
continentes y las zonas cuya población en gran mayoría sufre hambre. Esta afirmación
nos ha animado a hacer las observaciones anteriores, más válidas precisamente para el
tercer mundo. Pero, también por esto, no podemos aceptar que el Documento pretenda
concluir: "se compromete la relación fundamental que recordamos anteriormente, si se
privilegia la acción por la liberación social y política hasta el punto de relegar a un
segundo plano el culto de Dios, la oración, la eucaristía o los demás sacramentos, la
ética individual, los problemas de las postrimerías y la lucha austera que debe hacerse
en la historia contra los poderes de las tinieblas". Ante esto cabe recurrir a un texto
bastante más autorizado:

"Si cuando vas a presentar tu ofrenda ante el altar, recuerdas allí que tu hermano tiene
alguna queja en contra tuya, deja ahí tu ofrenda ante el altar, anda primero a hacer las
paces con tu hermano y entonces vuelve a presentarla" (Mi 5,23-24).

¿Cree la CTI que Mateo privilegia la acción por la liberación relegando el culto de
Dios? El primer mundo, al que pertenecen casi todos los miembros de la CTI debería
recordar que el tercer mundo "tiene una gran queja en contra suya" y después de esto
preguntarse si puede presentar sus ofrendas en el altar de la ortodoxia. Por lo demás,
¿por qué hablar oponiendo y no hacerlo integrando dialécticamente? Y en el caso de
hablar oponiendo, ¿por qué la CTI no formuló así: "Se compromete la relación
fundamental que recordamos anteriormente, si se privilegia el culto de Dios, la oración,
etcétera, hasta el punto de relegar a un segundo plano la acción por la liberación"?

3. La misión de la Iglesia

Después de lo que llevamos expuesto es de esperar una presentación de la iglesia por

caminos de neutralidad política. Pero aunque se reconoce en el inicio de este apartado
que "la comunidad eclesial se sitúa siempre en condiciones concretas en las que ya se
han tomado opciones políticas", esta afirmación sólo sirve para dar paso a la
adversativa:

"Por su origen, por su carácter sobrenatural y por su misión religiosa, así como también
por la esperanza escatológica, la Iglesia no se vincula de manera exclusiva e indisoluble
a ninguna raza o nación (GS 48). No puede confundírsela con ningún sistema social ni
asociársela a título necesario e irrevocable."

Y aunque reconoce que la Iglesia "puede pasar que incurra en el reproche de

complicidad si no denuncia o encubre la situación de los pobres y oprimidos" y que ha
de haber en la Iglesia una "solidaridad con los pobres", sin embargo, ambas concesiones
están esterilizadas de antemano. La primera por el "puede pasar", cuando está pasando;
la segunda porque circula por el texto con el freno de mano puesto: "este término
(pobres) debe entenderse en toda su acepción la cual comprende, por ejemplo, a los
hombres afectados de indigencia espiritual, sicológica o material". Poco casual y
significativo el orden "espiritual, sicológico y material".

La neutralidad política de la Iglesia es una verdad irreprochable en una situación de

normalidad. Pero cuando una situación mundial se mantiene a costa del hambre de dos
tercios de la humanidad, la situación no tiene nada de normalidad. Y entonces lo que
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

vige es Lc 6: "ay de vosotros los ricos, felices los pobres". Así la Iglesia no "se
confunde" con un sistema social, pero está con los pobres o si se prefiere "está con
todos, pero desde los pobres", que es la única manera de estar con todos, como escribí
en otra ocasión. También vige en circunstancias relativamente ideales que "la reforma
del orden social y político incumbe a los laicos", cosa que reconoce el documento
cuando dice que, con todo, a veces la Iglesia, en su globalidad, no tiene derecho a
callarse o puede verse obligada a hablar cuando la dignidad humana y los derechos
elementales del hombre son pisoteados. Y añade que "es imposible evitar totalmente
entre cristianos controversias en materia social y política". Sólo que no cabe enmascarar
estas diferencias apelando al slogan tranquilizador de que "lo que une a los fieles es más
fuerte que lo que los separa". Esto vale a nivel de lo vivido en la fe no al nivel de lo que
debe afrontarse en la realidad: si Jesús es signo de contradicción, quizás hay que decir,
más bien, que lo que une a los fieles es lo mismo que los separa. En efecto, lo que unía a
Jesús con los judíos (la apelación a Yahvé) ¿no fue más bien lo que les separó? ¿No fue
toda la vida de Jesús una controversia sobre Dios? Porque después de Jesús ya no se
trata de hablar de Dios, sino de qué Dios y de qué Cristo se habla. Por eso no nos vale la
conclusión que de la frase anterior se saca.

"Se pone seriamente en peligro la unidad de la Iglesia si las diferencias que existen entre
las "clases" sociales son asumidas en el sistema de la 'lucha de clases'."

Si la CTI cree de veras que las diferencias que de hecho existen entre las clases son algo
tan natural como las diferencias climatológicas y no tienen algo de lucha, o mejor de
agresión - y agresión comenzada por la clase poderosa- entonces contradice varias de sus
palabras anteriores. Si no lo cree, es difícil comprender cómo se separa "el sistema de la
lucha de clases" de la "realidad de diferencia de clases" existente. Nos tememos que el
temor por la unidad eclesial sea la forma ideológica de enmascarar otro temor no
confesado o no reconocido.

Desde aquí se matizan o complementan otras afirmaciones unilaterales del final del
Documento. Que haya que "evitar que las opiniones en materia social y política
prevalezcan de tal modo que cristianos con opciones diferentes dejen de celebrar juntos
la eucaristía o se excluyan mutuamente de ella", es un problema grave. Pero los
principios claros se oscurecen ante las concreciones: en muchos casos las opciones no
son diferentes sino enemigas. La carta de Santiago aborda mejor el problema cuando
dice que lo que el rico debe llevar a la Iglesia es su humillación (1, 10) y sólo así,
perdonado, puede celebrar la eucaristía.

Otra verdad deformada es la de que "el anuncio cristiano de la salvación debe ser
llevado a todos los hombres, incluyendo ricos y opresores. La Iglesia no puede excluir a
nadie de su caridad". Aquí se omite decir que sí a todos, pero de modo distinto: a los
ricos denunciando su pecado para ofrecerles después la salud; a los pobres liberándoles
de su opresión concreta para de ahí llevarles a la conversión de su pecado (cfr Jn 8, 7-
11; Lc 19, 1-10).

CONCLUSIÓN

La Declaración se queda muy por detrás de Gaudium et Spes, de Medellín y del Sínodo
de Obispos de 1971. Un europeo debería reconocer que los teólogos sudamericanos
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

tienen motivos para estar dolidos. Dicho esto, el autor pide perdón por la mordacidad, la
ironía y la dureza de su crítica: la minuciosidad del trabajo analítico es tan fatigosa que
provoca la descarga de agresividades. Y sobre todo, el Documento resulta doloroso: una
opción de fondo más allá de su pretendida neutralidad, que se traduce en subrayados
unilaterales, implícitos, sugerencias, observaciones, conclusiones que necesariamente
sacarán los lectores...

Todo esto es muy serio porque suscita el temor de que la CTI no haya sido arrastrada
por una maniobra que pretende "acabar con Medellín" "interpretándolo válidamente".

Esto no significa que la CTI debería haber canonizado la teología de la liberación. De

hecho es posible una polémica seria con dicha teología, pero sin usar tanto a Dios como
argumento, y sabiendo que habrá que buscar una identificación con los afanes más
profundos de dicha teología.

Advertencias a los teólogos de la liberación

Ahí van, porque nadie está libre de errores o tentaciones:

1) En primer lugar, algunos teólogos de la liberación deberían evitar la tentación de un

chauvinismo sistemáticamente antieuropeo (comprensible psicológicamente, pero
ineficaz políticamente e inválido teológicamente). No se puede -como yo he
presenciado- asimilar a J. Moltmann con J. Carter y su política de piel de oveja, sólo
porque ha hablado de derechos humanos; es un procedimiento injusto que traduce
resentimiento o falta de argumentos mejores. Puede ocurrir algo dicho por G. Gutiérrez:
el mal de la izquierda es que tiende a equivocarse de enemigo. Y conviene recordar a
Fidel: nada más fácil que ser sectario y nada más difícil que ser unitario; pero, sin
embargo, ninguna revolución se ha hecho con sectarismos.

2) Todo esto implica mantener la relatividad de los análisis asumidos, sin tratar de
bendecirlos teológicamente. Y aquí puede ser bueno poner en guardia frente a cierto
simplismo: ante la brutal problematicidad de la realidad, la dureza de la condición
humana radica en que ni siquiera la infinita razón que tiene la teología de la liberación
la exime del esfuerzo de seriedad típico de toda empresa humana. Las buenas
intenciones, según Teresa de Avila, sólo sirven para pavimentar el infierno.

3) Es posible también que exista la tentación de no escuchar. La teología de la

liberación puede quejarse de ser totalmente incomprendida, pero, a pesar de todo, debe
esforzarse por escuchar lo que se le diga, sin pretender que lo sabe ya de antemano, por
proceder de donde procede. Lo contrarío traduciría un desprecio del "otro" que concluye
a priori que de Nazaret no puede salir nada nuevo.

Si estas tentaciones se evitan, entonces la fraternidad que es capaz de crear la opción por
los condenados de la tierra, y la fe que es capaz de crear el Dios que se manifestó como
Dios de los oprimidos, y que sigue presente en ellos e identificado con ellos mientras
los hombres produzcamos opresión, esa fe y esa fraternidad pueden dar lugar a la
experiencia de una esperanza invencible, que es más fuerte que los dólares que apoyan a
los intentos teológicos contra las teologías de la liberación. Una esperanza que llega
 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

hasta poder decir, sin ninguna clase de presunción: "si Dios está por nosotros, ¿quién
contra nosotros?" (Rm 8, 31).

Condensó: LLUIS TUÑI

 JÜRGEN MOLTMANN

LA LIBERACIÓN DE LOS OPRESORES

El profesor Moltmann, como ya hiciera con su artículo El Dios Crucificado
(SELECCIONES DE TEOLOGIA 12 (1973) 3-14), nos ha enviado, con ruego de
publicación, este artículo, escrito, según nos dice, a la vuelta de su visita y encuentro
con los teólogos latinoamericanos de la liberación. Y quiere ser, tonto él mismo indica,
una contribución de la teología de un mundo desarrollado a este proceso de conversión
iniciado con la llamada teología de la liberación.

I. LOS DOS LADOS DE LA OPRESIÓN

La opresión de los hombres es un crimen contra la vida. Vida es "amar a tu prójimo

como a ti mismo" (Lc 19,18; Mi 22,39). Opresión significa separarse de Dios: "Pues
quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve" (1Jn 4,20).

La opresión presenta siempre dos caras: por un lado, está el señor, el explotador; por el
otro, el esclavo, la víctima. El opresor es inhumano; el oprimido es deshumanizado. La
opresión destroza la humanidad en los dos lados, pero de distinta forma: a través del
mal, por un lado; a través del sufrimiento, por el otro. De ahí que el proceso de
liberación deba emprenderse en ambos lados: liberar a los oprimidos del sufrimiento de
la opresión ha de ir unido a la liberación de los opresores del pecado de opresión. De lo
contrario, no hay liberación para la libertad. Pues la meta no puede ser otra que una
comunidad humana no angustiada, abierta, sin opresores ni oprimidos. La liberación de
los oprimidos es una obligación moral, y en muchas ocasiones evidente, al menos para
los oprimidos. La liberación de los opresores, en la mayoría de los casos, no es evidente,
al menos para los opresores. Están ciegos: no ven el dolor que ellos causan a sus
víctimas. Están ofuscados y justifican su infamia con muchas razones. Por esto la
liberación de los opresores es una experiencia que supera la buena voluntad: el señor
debe morir para que el hermano pueda nacer.

Teologías de la liberación

Las "Teologías de la Liberación" que conocemos, son, sin excepción, teologías de la

liberación de los oprimidos, ya sean negras, feministas o socialistas. Expresan la fe de
los oprimidos y suscitan su esperanza. Por supuesto, son "parciales" y para ellas el
problema del mal, el poder del pecado y la liberación a través de la reconciliación pasan
detrás del análisis de la miseria y del clamor de los que sufren.

Es lamentable que no haya surgido una teología de la liberación desde el otro lado de la
opresión. El hecho de que nos dejemos sorprender o entretener por la teología negra,
feminista o socialista, el mostrarnos tolerantes ante sus presiones es una muestra de
cerrazón, no de inteligencia. Y la razón está en que nosotros, miembros del mundo
blanco y machista de las clases medias quisiéramos reconocer la necesidad de liberación
de los otros, pero no queremos reconocernos como sus "opresores". Tenemos buena
voluntad, pero ninguna idea. Queremos ser liberales y con ello desperdiciamos nuestra
propia liberación. Pero quien quiera liberar a los oprimidos ha de empezar por dejar de
ser un opresor. Ha de liberarse a sí mismo. No es cosa de mala conciencia. Es más bien
la conversión hacia el propio futuro.
 JÜRGEN MOLTMANN

Ahora bien, como la mayor parte de los hombre somos "oprimidos opresores", es
importante reconocer la necesidad de liberación en ambos lados de la opresión.

II. FENÓMENOS DE OPRESIÓN - FORMAS DE AUTOJUSTIFICACIÓN

Empezaremos con un análisis de las formas más graves y actuales de opresión,

atendiendo más bien al lado de los opresores: ¿por qué y cómo oprimen? Trataremos el
racismo, el sexismo y el capitalismo, y buscaremos las causas de estos fenómenos
inhumanos.

Racismo

Entendemos por racismo, siguiendo la definición de la UNESCO y de la Conferencia

mundial de las Iglesias, "el orgullo etnocéntrico por el propio grupo racial, el privilegiar
las principales características de este grupo, el convencimiento de que estas
características son fundamentalmente de naturaleza biológica, los sentimientos
negativos frente a otros grupos, junto con el ansia de discriminar a los grupos de otra
raza y excluirlos de una plena participación en la vida de la comunidad".

Aunque esta definición no sea completa, lo importante es que en ella se puede captar lo
fundamental del racismo: las características de la propia raza se identifican con las del
ser humano en cuanto tal ser humano significa ser blanco. Los hombres de otras razas
son infrahumanos. "Vienen de los monos", decían antes. Están "infradesarrollados",
decimos hoy. El sentimiento de autovaloración de las características propias de la raza
se apoya en el color de la piel. Y todo ello conduce a la legitimación del derecho a
dominar: la raza blanca o nórdica está destinada á dominar a los otros pueblos
("mestizos", "esclavos" o "infradesarrollados"). En el racismo, la propia identidad se
define por dis criminación de las otras razas. La identidad racista es negativa, crispada,
agresiva.

Formas no peligrosas de este racismo podemos descubrirlas en todos los pueblos de la

historia: egoísmo de grupo, temor ante los extraños. Este racismo latente se hace
peligroso cuando el potencial de miedo y de agresión se aplica al montaje de sistemas
de dominio para la opresión, la esclavitud y la explotación de hombres de otras razas.
En tal caso, el racismo es un medio de llevar adelante la guerra psicológica de los
dominadores contra los dominados. Los hombres de otras razas son desterrados a las
castas inferiores, privados de sus derechos fundamentales como hombres y como
ciudadanos. Como trabajadores errantes están condenados a una dependencia
permanente. El sentimiento de superioridad de la raza dominante engendra sentimiento
de inferioridad en la dominada.

Las dos caras del racismo

En su forma concreta, el racismo presenta dos aspectos o caras: interiormente es un

mecanismo psicológico de autojustificación; exterio rmente es un mecanismo ideológico
del sometimiento de otros hombres. Por ello sólo puede ser superado si 1) los hombres
abandonan la identificación racista de su humanidad y encuentran una identidad no
 JÜRGEN MOLTMANN

agresiva "como hombres"; y 2) si una "redistribución del poder" (de los poderosos a los
impotentes y oprimidos) da a todos y en la misma medida las oportunidades
económicas, legales y políticas para la realización de su humanidad.

El racista manifiesta un orgullo sobrehumano y, sin embargo, está dominado por un

terror inhumano. Quien identifica ser hombre con ser blanco se está destruyendo a sí
mismo. Y como siempre traduce su miedo en agresiones, destruye la comunidad. En el
otro hombre ve sólo la otra raza, y no ve en las otras razas hombres como él mismo. Su
desprecio por los otros, la injuria y la humillación de los otros es en el fondo odio a sí
mismo.

Sexismo

Por sexismo masculino entendemos el dominio del hombre sobre la mujer, en virtud de
unos privilegios que él descubre en su masculinidad. Es el orgullo por el propio sexo, el
privilegiar las características del sexo masculino en la cultura, el convencimiento de que
estas características son fundamentalmente de naturaleza biológica, algo
predeterminado; Todo esto unido a un desprecio por la mujer (sexo débil), a la
infravaloración de las propiedades "femeninas" y la exclusión de la mujer de una plena
participación en la vida de la sociedad.

El patriarcado surge del sexismo masculino. Y con el patriarcado comienza "la historia",
entendida como "lucha por el poder". En efecto, en culturas matriarcales anteriores,
"pre-históricas", la "lucha por el poder" no había existido. El patriarcado, en cambio, fue
agresivo desde el principio.

Fundamentación mítica

La cultura judeo-cristiana es fuertemente patriarcal. Según el décimo mandamiento, la

mujer es una de las posesiones del prójimo -por supuesto, varón- que no se debe
codiciar, como tampoco su "casa, esclavo, esclava, buey o asno". Algo insultante para la
mujer, ser humano e imagen de Dios. Cierto que el documento sacerdotal, en Gn 1,
presenta al hombre, varón y hembra, como imagen de Dios, ya que Dios no es ni
hombre ni mujer y tiene propiedades de ambos. Pero esta dignidad igual de los orígenes
se reduce rápidamente: la mujer fue creada en segundo lugar y fue la primera en pecar.
En castigo, deberá "parir los hijos con dolor", "su apetencia irá hacia su marido y él la
dominará" (Gn 3, 16). De esta forma se fundamenta míticamente el dominio del hombre
sobre la mujer, que es condenada al sometimiento y la. dependencia en todos los
aspectos.

La cuestión de fondo

Como vemos, las características del sexo masculino son usadas para su
autojustificación: ser plenamente humano significa ser varón. La mujer es tenida por un
ser humano de segundo orden y menores capacidades. Las características "femeninas"
son infravaloradas. El predominio del hombre sobre la mujer se legitima por el sexo.
También aquí sucede que la propia identidad se busca a través de la discriminación del
 JÜRGEN MOLTMANN

otro sexo, y resulta una identidad negativa, agresiva. El hombre se define diciendo que
no es "ninguna mujer", ni se dejará "feminizar", como decían las asociaciones
masculinas que identifican feminidad con debilidad.

El sexismo es más que un fenómeno de grupos: es también un medio de la estrategia

psicológica que los hombres dominadores ejercen sobre las mujeres dominadas. Los
complejos masculinos de superioridad engendran complejos de inferioridad femeninos,
para que las mujeres acepten como querida por Dios y natural la dependencia que las
somete.

Los dos aspectos del sexismo

En su forma concreta, el sexismo masculino presenta dos caras o aspectos:

interiormente es un mecanismo espiritual o anímico de autojustificación; exteriormente
es un mecanismo ideológico del sometimiento y la utilización del otro sexo. Por esto
sólo puede superarse si 1) los hombres abandonan la estupidez sexística de su virilidad
y encuentran una identidad humana no agresiva, y si 2) una "redistribución del poder"
da a los hombres y a las mujeres en la misma medida las oportunidades económicas,
legales, sociales y políticas para la realización de su humanidad y de su comunidad.

El sexismo masculino es autojustificación de cara a una autoafirmación, y una

autoafirmación de cara a un dominio. El orgullo sobrehumano del varón no es otra cosa
que expresión de un terror inhumano. Al compensar el miedo que tiene ante sí mismo
por medio de la agresión contra la mujer, destroza la comunidad humana de hombre y
mujer. También el sexismo masculino es, en el fondo, odio a sí mismo.

Capitalismo

Lo que el capitalismo significó para la depauperación del proletariado ha sido expuesto

muchas veces. Aquí nos preguntamos más bien por la depauperación de la clase media,
de la que ella misma tiene la culpa, ya que está alienada, según Marx, como la clase
proletaria, pero, a diferencia de ésta, se encuentra satisfecha en su posesión aparente de
una existencia humana.

Max Weber describió detalladamente el "espíritu del capitalismo" y sus raíces

religiosas. La alienación de la burguesía está en la idolatría religiosa de la profesión, el
trabajo, la eficacia y el éxito y en la entrega sacrificada a estos valores. La alienación
está en esta justificación por las obras de estos modernos ascetas intramundarios,
convertidos en seres inhumanos sin tregua ni descanso. Weber cita a un emigrante
alemán que describe así a su suegro norteamericano: sus 75.000 dólares anuales no
consiguen que tome reposo: ha de ampliar su comercio. Por las tardes, cuando mujer e
hija se sientan tranquilas a leer, el viejo corre a acostarse. Los domingos se le hacen
insoportables; cada cinco minutos mira el reloj para ver si el día se acaba ya: "una
existencia malograda". Con este juicio acertado acaba el emigrante su descripción. El
activista poseído por el éxito, que ha de justificarse a sí mismo por medio de su
actividad, malogra su vida.
 JÜRGEN MOLTMANN

Aspectos de la alienación del capitalismo

Quien cae en la rueda del capitalismo es alienado de su verdadero yo de distintas

formas:

1) Se ve obligado a justificarse a sí mismo constantemente por medio del trabajo, la

eficacia, el beneficio y el progreso: el hombre es lo que hace. No produce para satisfacer
sus necesidades, sino que las satisface para producir más. Es juzgado y valorado por su
eficacia y sus bienes. Bajo estas presiones, se rompe toda confianza en el ser humano.
Ya de niños se les humilla diciéndoles: "Trabaja para ser alguien, pues de por sí, no eres
nada".

2) La riqueza acumulada es vida potencial, pero no utilizada. Esta acumulación de

posibilidades nos presenta la apariencia de una existencia humana, pero no su realidad.
Se acumulan posibilidades a costa de la realidad. De esta forma la riqueza reunida
engaña al hombre sobre la vida real que ha vivido.

3) La riqueza aísla. En la medida en que la clase posesora sólo puede afirmarse y

enriquecerse a expensas de la clase trabajadora, el capitalismo destruye la comunidad
humana. La sociedad se divide en clases, y las clases dominantes viven en permanente
guerra civil contra las clases sometidas, asalariadas. Incluso en las clases dominantes, el
principio de concurrencia divide y opone. La riqueza aísla los grupos y deja solo en
definitiva al individuo, que debe afirmarse entonces contra un mundo que es enemigo
por principio.

Capitalismo, sexismo, racismo

El capitalismo tiene una estructura semejante a la del racismo y el sexismo y, sin

embargo, aparece de forma distinta. Mientras que en el racismo y en el sexismo la
propia raza y el sexo aparecen como fundamentos de la autovaloración, en el
capitalismo la base es el capital acumulado por medio del trabajo -propio o, lo que es
más general, ajeno-. Ahora bien, trabajo y capital no tienen límites, como los tienen la
raza y el sexo: son de naturaleza imperialista. En efecto, como fuerza de trabajo, todo
hombre -sin distinción de raza, edad, sexo...- puede ser explotado. Por otra parte, con la
acumulación y el interés del capital, se acumula cada vez más poder, cosa que no podía
suceder con el mero racismo o el mero sexismo. Por esto el racismo y el sexismo son
peligrosos hoy en combinación con el capitalismo, como antes lo fueron en
combinación con el dominio de las castas y el feudalismo. El capitalismo es la ilimitada
progresión de la agresividad, la constante lucha por el dominio. La agresividad que
libera el capitalismo para construir su mundo debe tener su fuente -si se sigue la tesis de
agresión/temor- en un miedo sin límites que él mismo presupone y propaga. Si esto es
así, el capitalismo debe ser la última forma del odio a sí mismo. Pues, por primera vez
en la historia, el potencial de autodestrucción y de destrucción de la tierra está en manos
del hombre malogrado. Esto hace que la situación sea tan peligrosa.
 JÜRGEN MOLTMANN

III. LA CAUSA: MALOGRADO AMOR A DIOS

Hemos descrito estos fenómenos -racismo, sexismo, capitalismo- como fenómenos de

agresión, y en su raíz hemos encontrado el miedo, y en el corazón del miedo la
necesidad de autoafirmarse. Preguntamos ahora por la causa de esta existencia crispada.
Generalmente la gente se contenta con un análisis sociológico y psicológico, y se
condenan estas agresiones en nombre de las víctimas. Sin embargo, el juicio moral
sigue siendo superficial si se desconocen o siguen sin conocerse las formas coercitivas
de la actuación a las que se somete una existencia fallida. De hecho, hay una discusión
entre las teologías de la liberación sobre la "raíz de todos los males", pues sólo si se
conoce la raíz se puede ser literalmente "radical". Ahora bien, quien coloca el sexismo o
el capitalismo como raíz de todos los males, no encuentra de hecho la raíz verdadera: no
puede explicar por qué los hombres inician el capitalismo o los varones someten a las
mujeres. La secularización de la doctrina del pecado original induce a error: las
manifestaciones son interpretadas metafísicamente y su eliminación se hace entonces
utópica.

El pecado original

Desde Pablo y Agustín, la teología cristiana ha retrotraído las manifestaciones del

pecado al origen del pecado: los pecados actuales radican en el pecado de la existencia
fallida, equivocada. Y este pecado es de naturaleza transmoral: atañe al hombre en su
mismidad, en su ser. Y como el obrar sigue siempre al ser, este fallo transmoral del ser
humano es la causa de los muchos fallos del hacer y omitir.

En la doctrina cristiana del pecado original hay cuatro dimensiones que no pueden
abandonarse: 1) el hombre no sólo tiene pecados, sino que es pecador; 2) el pecado no
es una falta moral, sino una necesidad, una coacción, una esclavitud de la voluntad; 3) la
existencia fallida es universal; 4) la doctrina del mal como pecado es una doctrina de
esperanza: el pecado no es el destino del hombre, sino su historia. Es superable. El
pecado no pertenece a la moral ni a la tragedia. El pecado original es un amor
malogrado a Dios.

Consecuencias teológicas

Lo último que hemos dicho significa teológicamente que el hombre ha sido creado para
Dios. Dios es la felicidad del hombre y el amor sin fronteras del hombre es la alegría de
Dios. Cuando este amor de capacidad infinita se dirige a seres finitos surge el fracaso.
El amor que ha perdido a Dios se convierte en una obsesión insaciable y destructora: la
obsesión de dominio y la pasión del poseer. El amor que no encuentra satisfacción se
convierte en miedo. El amor defraudado en sus esperanzas se convierte en afán
destructor. De esta forma llega a expresarse la ira de Dios, que no es más que su amor
despreciado: no como castigo moral, sino como abandono: "por eso Dios los entregó" a
su mente insensata (Rm l, 24.26.28). En la historia, culpa y juicio van, juntos: los
hombres que abandonan a Dios son a su vez abandonados por él, que se hace notar en
su ausencia. Por esto el amor fallido a Dios es, en el mundo, una pasión infeliz que
propaga la muerte. El amor fallido es el terror en medio del terror de la historia.
 JÜRGEN MOLTMANN

Consecuencias psicológicas

De ahí se sigue, psicológicamente, que la esencia del hombre histórico es una pasión
por el amor. El miedo y la agresión que dominan la historia humana son formas de este
amor. "Por causa de este amor se cometen todos los crímenes y se hacen todas las
guerras, por su causa aman y odian los hombres... El hambre insaciable de los
dictadores, hambre de poder, dinero y posesión es en verdad amor a Dios" (Ernesto
Cardenal, Vida en el amor). El pecado no es más que la perversión del amor a Dios. Por
ello el hambre de poder es insaciable y la voluntad de sometimiento no tiene límites.
Esta dimensión religiosa debe ser captada en los fenómenos o manifestaciones de
inhumanidad: de lo contrario, es imposible captar la violenta pasión que hay en ellas.

IV. LA LIBERACIÓN DE LOS OPRESORES

Si el opresor actúa coaccionado, si el pecador ha perdido su libertad, entonces no le van

a ayudar las acusaciones o interpelaciones morales. Es imprescindible que cambie su
relación con el fundamento de su existencia, con el Dios abandonado. Ahora bien, este
cambio, posible sólo desde Dios, se ha producido: "Porque en Cristo estaba Dios
reconciliando al mundo consigo" (2Co 5, 19).

El mensaje cristiano anuncia la liberación desde este fundamento: en la entrega

mesiánica de Jesús se revela, según el NT, la humanidad de Dios: Dios se humilla, se
deja herir, toma sobre sí la agresión mortal y se hace víctima, a fin de liberar al opresor
de la necesidad de humillar. Y en la resurrección de Jesús, el crucificado, pasando de la
muerte al reino futuro de Dios, se revela, según el NT la divinidad del hombre, el cual,
liberado del pecado y del sufrimiento construye aquella comunidad libre de temor, en la
que ya no hay señor ni esclavo (Ga 3, 28).

Lutero formuló así la liberación de los opresores: "A través del señorío de su humanidad
o de su carne, que actúa en la fe, nos hace conformes a él, nos crucifica, y de ídolos
infelices y orgullosos nos hace verdaderos hombres, es decir, pobres y pecadores.
Porque en Adán habíamos subido hasta la semejanza con Dios, por esto bajó El hasta
nuestra semejanza para llevarnos al conocimiento de lo que somos. Este es el reino de la
fe en el que domina la cruz: la divinidad, que queríamos arrebatar en forma perversa, es
rechazada, y la humanidad y la vulnerabilidad de la carne, que nosotros abandonamos
en forma perversa, nos es devuelta" (WA 5, 128).

La fe

La humanización de los opresores se hace por la fe, por la que el opresor descubre al
Dios hecho hombre, y en él aquella humanidad que él oprime, persigue y destruye en sí
mismo y en los demás. Se descubre a sí mismo en el crucificado: Ecce Homo! Descubre
a Dios, a quien ama desesperadamente, en las víctimas que él, por odio ha oprimido y
asesinado. El Crucificado pasa a ser, para él, la verdad del hombre en un mundo
inhumano, y la verdad de Dios en un mundo sin dios. En el dolor de Dios en la cruz
acaba la agresión del pecador. En esta pasión de Dios se revela el amor de Dios por una
 JÜRGEN MOLTMANN

creatura malograda. En este ofrecimiento de Dios, es otorgada gratuitamente al hombre

injusto la justificación.

La historia de la lucha de los hombres por el poder es, al mismo tiempo, la historia de la
pasión de Dios. La lucha desesperada por el poder acaba cuando el hombre reconoce el
sufrimiento infinito de Dios, que el mismo hombre acumula sobre sus víctimas. Con
este conocimiento el hombre se libera de la angustia y de la coerción a la agresión; y es
cogido por la pasión divina que soporta este dolor. Es verdad que de parte del hombre la
historia es lucha de clases, de razas y lucha por el poder; pero es mucho más verdad que
también es la historia de la Pasión divina: la historia del sufrimiento y de la pasión de
Dios por la libertad del hombre y su comunidad sin trabas con toda la creación.

V. EL ÉXODO DE LOS OPRESORES

El que es liberado, sale de su prisión; de lo contrario, la llamada a la libertad queda sin

respuesta. Todo aquel por quien Dios ha sufrido en la cruz, que ha sido agraciado en el
juicio y justificado en su ser, éste pasa a morir para lo que hasta entonces ha sido su
mundo. "Lo deja todo" y "le sigue" como los discípulos. Ya no puede "acomodarse al
mundo presente" (Rm 12, 2), para el cual está "muerto". Ya no reconoce las leyes y las
promesas de la opresión. Esto significa que ha cargado con su cruz.

En la cruz de Cristo, ha muerto al racismo, al machismo y al capitalismo. Ha nacido el

hombre nuevo, libre. Abandona las identificaciones negativas y se identifica "como
hombre". La justificación le viene por la fe y no por la raza, la clase, el sexo o la
eficacia.

Lo que el creyente hace entonces es, según el racismo, una "deshonra para la raza";
según el sexismo masculino, es algo "femenino" y, según el capitalismo, una "traición
de clase". Y es que evidentemente no hay solidaridad con las víctimas de estas
opresiones sin "traición". Quien se solidariza con las víctimas se hace enemigo de los de
sus propias filas, se hace traidor. Es un "extranjero en su propio pueblo", se pasa
socialmente a "tierra de nadie". Y sólo por medio de esta extranjerización puede mostrar
a los opresores la auténtica patria de la humanidad, puede dar testimonio del amor de
Dios, vive en el seguimiento de Cristo, dilata la esperanza y trabaja por la vida contra la
muerte.

El camino del seguimiento lleva a la autonegación, al sufrimiento y el oprobio (Mc 8,

34). Muchos han cargado con esta "cruz" por causa de su fe. Porque aquí el punto
nuclear es la fe y no algo exterior a ella. Se trata de la vida de la fe liberadora.

Dos ejemplos

1) Cuando el Reich alemán estaba dominado por la locura de la raza, los judíos fueron
marginados de la vida social. Les fueron quitados su puesto de trabajo, sus derechos, sus
bienes, su libertad y finalmente su vida. Quien compartía la vida con ellos era acusado
de "deshonrar la raza" y a menudo sufría idéntica marginación. Muchos lo hicieron
voluntariamente. Fueron acusados de "traidores al pueblo" y condenados.
 JÜRGEN MOLTMANN

2) La superación del capitalismo comienza en el mismo capitalismo, por medio de un

pacto entre la clase trabajadora y los traidores de clase de la clase dominante. Marx y
Engels, Lenin y Trotski, Che Guevara y Fidel Castro, por no decir nada de los filósofos
Lukacs, Bloch, Adorno, Horkheimer, etc, eran "traidores a su clase".

La opresión se ha de quitar al mismo tiempo de ambos lados. Y en ello trabajan juntos

opresores liberados y oprimidos liberados. Para los opresores liberados, es éste un
camino que lleva al aislamiento de su medio social, que lleva a la amenaza de pérdida
de trabajo, al destierro, y frecuentemente también a la impotencia y al silencio. Por ello
es preciso que se pregunten constantemente a dónde pueden llegar, qué riesgo pueden
correr, para realmente ampliar la libertad. Porque en este terreno es mejor un solo paso
adelante en el camino de la liberación de cara a una auténtica comunidad humana, que
todos los sueños sobre la "sociedad sin clases". El radicalismo no realista es algo
pubertario. La liberación de la ley del racismo, del sexismo, de la clase ha de ser
realizado y soportado lenta, constante y efectivamente. Raramente se conserva de este
modo la pureza o puridad privada. Con todo, la integridad personal es el criterio más
importante para apuntarse a la acomodación o a la resistencia.

VI. ¿QUÉ LIBERTAD BUSCAMOS?

Hasta nuestros días, la historia ha entendido siempre la libertad como dominio, como
señorío, y me temo que nosotros, oprimidos u opresores, difícilmente podremos
liberarnos de este malentendido. La historia del lenguaje demuestra que el "libre"
siempre se ha definido frente al "esclavo". En la sociedad de esclavos, libre lo es sólo el
señor. G. Gutiérrez define también así la libertad (Teología de la Liberación): es una
"conquista histórica". Entender la libertad como conquista o señorío significa que sólo
se puede ser libre a costa de los demás. El liberalismo otorgó a todos el derecho a la
libertad. La libertad de cada uno tiene sus límites en la libertad de los demás. Esta
manera de ver las cosas hace que unos vean en los otros los concurrentes, si no los
limitadores de su libertad. La sociedad así concebida es una sociedad de individuos
aislados. En el fondo lo que sucede es que estamos ante la "no- verdad" de la libertad.

La verdad de la libertad

La verdad de la libertad yo la veo en la comunidad sin trabas, pues la verdad de la

libertad humana es el amor: soy libre cuando soy reconocido, aceptado y amado por los
demás. El otro es libre cuando le reconozco, le abro mi vida y la comparto con él. En la
participación mutua en la vida uno se hace libre más allá de las fronteras de su propia
individualidad.

Si la libertad no es señorío, sino comunidad, la falta de libertad es comunidad con

trabas, alienada y dividida. La liberación lleva a una comunidad abierta sin miedo,
cuando es liberación para la libertad y no para el señorío. La historia del lenguaje
muestra qué ser libre va unido a ser amigable, querido, estar inclinado, sentir alegría,
como lo muestra la expresión "hospitalario" (en alemán: "libre para el huésped":
gastfrei).
 JÜRGEN MOLTMANN

Si entendemos la libertad como dominio, señorío, el opresor es libre y el oprimido no lo

es. Si, en cambio, entendemos la libertad como comunidad, entonces es el opresor el
que no es libre, porque se aparta de la comunidad y la destruye. Los oprimidos en contra
de su voluntad muestran entre sí más libertad que sus dominadores. Para la libertad,
entendida como comunidad, el camino de los opresores es más largo que el de los
oprimidos.

Los opresores sólo emprenderán su "larga marcha" hacia la verdadera libertad, si llegan
a comprender en qué cárcel y a qué desgracias les ha llevado el haber pervertido la
libertad en señorío.

El verdadero ser libre consiste en una comunidad sin trabas, solidaria y abierta con los
otros hombres, con uno mismo, con la naturaleza y con Dios.

Notas:
*
N. de R.-Este artículo acaba de aparecer también en su lengua original en Evangelische
Theologie, 38 (1978) 527-538.

Tradujo y extractó: LUÍS TUÑI

 HEINZ SCHÜRMANN

LA SALVACIÓN ESCATOLÓGICA DE DIOS Y LA

RESPONSABILIDAD DEL HOMBRE SOBRE EL
MUNDO
La Gaudium et Spes nos ha dejado abierta la pregunta sobre el nexo existente entre
"escatología" y "futurología", o mejor, sobre la interrelación de la obra escatológica de
Dios y la tarea del hombre en el mundo. No pocas de las incertidumbres posconciliares
han sido motivadas por este interrogante que permanece abierto. El presente artículo
investiga los escritos neotestamentarios en relación con él, preguntándose si la
Escritura atestigua un deber de la Iglesia y de los cristianos de colaborar en el proceso
de la humanidad o -en formulación negativa- de ayudar a la "liberación"
(emancipación) de la humanidad doliente (y oprimida).

Das eschatologishe Heil Gottes und die Weltverantwortung, des Menschen. Ein
Gesprächsbeitrag. Geist und Leben, 50 (1977) 18-30

Si esta hora de la historia que vivimos puede caracterizarse con la palabra "liberación",
"emancipación" global, parece natural seguir el hilo bíblico de esta palabra, lo cual ha
resultado tentador para toda "teología política", en especial para la "teología de la
liberación" latinoamericana. A menudo se saca a la teología neotestamentaria de la
liberación de su contexto (escatológico) en el NT, y se la interpreta desde las categorías
veterotestamentarias (intramundanas) de la liberación.

Anticipando ya nuestra tesis, vamos a mostrar -primero- que el silencio de la Iglesia

primitiva en esta cuestión se patentiza como un silencio elocuente, que no se puede
interpretar sin más como una negativa, sino que más bien -segundo- deja traslucir una
respuesta afirmativa (fundada desde luego a su vez en una negativa radical); en nuestra
opinión, pues, un sí dentro del no.

LA RESERVA DEL NT RESPECTO A LA RESPONSABILIDAD CRISTIANA

SOBRE EL MUNDO

Tras la lectura del AT, resulta sorprendente el silencio de los escritos neotestamentarios
en esta cuestión; parece como un enmudecimiento repentino y total. Pero es tan
característico del NT, que sólo desde su profundidad podemos, en cuanto cristianos,
escuchar también la viva elocuencia del AT en torno al compromiso en el mundo, sin
pretender cubrir con ella ese silencio.

Aunque hay razones externas, por el condicionamiento del medio ambiente,

mencionaremos primero los motivos internos de esa reserva, procedentes del propio
mensaje neotestamentario y reducibles todos a la experiencia fundamental de la
irrupción de lo "último", del éschaton, de la Nueva Alianza (entendida en sentido
estrictamente escatológico).
 HEINZ SCHÜRMANN

A) Motivos internos, derivados del cambio escatológico de épocas

Esta experiencia fundamental del cristianismo primitivo se manifiesta en forma

"triádica": como acción salvífica escatológica de Dios (1); en la resurrección del
Crucificado (2); a través de la experiencia del Espíritu (3). Veremos -en cada apartado
a)- las consecuencias que para el comportamiento cristiano en el mundo tiene una
comprensión trinitaria de Dios, señalando -en el respectivo apartado b)- el interrogante
que queda abierto.

1. la tensa expectativa de la intervención escatológica de dios

La experiencia neotestamentaria está marcada por la cesura que separa en la historia de

la salvación el tiempo del cumplimiento del tiempo de la promesa. Este brusco cambio
es la obra exclusiva de Dios, que ha de ser concebida con un carácter global.

a) Sin embargo, para Jesús y la Iglesia naciente, este cambio de eones está ya presente
en germen; la plena consumación se aguarda con tensa expectativa de un futuro no
demasiado lejano. Pero esta "conciencia de cumplimiento" difuminó a los ojos de los
primeros cristianos toda futurología intramundana, que parecía haber quedado clavada
en la cruz con Cristo, así como la responsabilidad cristiana respecto a un mundo cuyo
"papel está acabando" (1Co 7, 31). O al menos no permitió que surgiesen utopías
intrahistóricas y acciones sociales comprometidas.

b) La pregunta es si una experiencia tan intensa de la incipiente intervención

escatológica de Dios ha de excluir realmente, por su propia esencia, una actuación
intramundana responsable. Partiendo de esa expectativa de la cercanía de Dios, la
irrupción de la salvación escatológica podría igualmente servir de estimulante a la
actuación humana, con tal deque ésta encuentre su soporte en la actuación salvífica
escatológica de Dios y armonice con ella. Es claro, además, que una concepción
escatológica consecuente "desacraliza" el mundo y lo remite a la profanidad, con lo que
posibilita su autonomía y su progreso técnico. En cambio, el pasar por alto la censura
escatológica, recurriendo a las acciones liberadoras de Israel y por tanto a un
comportamiento veterotestamentario (¡una vez irrumpida la Nueva Alianza!),
significaría absolutizar la vida mundana, social y personal, con el consiguiente peligro
de corromper la tierra.

2. la relativación de las urgencias humanas a la luz de cristo

El kerigma cristiano ve ya presente la salvación escatológica en la resurrección del

Crucificado, entregado "por muchos" (cfr Mc 10, 25; 14, 24).

a) Esta referencia personal y soteriológica a Jesús como salvador fue experimentada a

los comienzos -y puede ser experimentada en todo tiempo- con una potencia tal, que en
ella todo acontecer humano queda relativizado: "el mundo quedó crucificado para mí y
yo para el mundo" (Ga 6, 14). En esta referencia personal pierden su crispación todo
programa y toda ideología irreal. El séquito del Cordero inmolado "no adora la estatua
de la bestia" (Ap 13, 15). Además, la resurrección del Crucificado permite valorar todo
 HEINZ SCHÜRMANN

sufrimiento, sea de tipo natural, social o personal, como participación en la pasión de

Cristo (cfr 1Pe 4, 13).

b) Se vuelve a plantear la pregunta de si una referencia intensa a Cristo, una sintonía

con el amor "proexistente" de Dios y con el servicio amoroso de Jesús "para la vida del
mundo" (Jn 6, 51) no puede impulsar a una existencia para los demás, incluso con ayuda
de concepciones intramundanas y de programas de acción, con tal de que éstas se
ajusten al compromiso de amor manifestado en la cruz de Cristo.

3. la poderosa experiencia del espíritu en la iglesia naciente

a) Ya en la época del NT, la Iglesia tenía por su propia esencia un dinamismo universal
y público. No era una secta, pese a presentar la forma de una "fraternidad introvertida".
Sin una gran capacidad de comunicación, como corresponde a un estadio embrional,
vivía de su poderosa experiencia primera: la nueva vida requería una cierta protección,
una distancia del mundo.

b) Pero la introversión entusiástica de la Iglesia naciente, ¿puede convertirse en modelo

para todas las épocas? Justamente un relanzamiento pneumático puede estimular su
compromiso proexistente en ámbitos mundanos, sociales y personales. La historia de la
Iglesia no deja lugar a dudas a este respecto, y el futuro de la Iglesia y del mundo
aguarda tales eclosiones.

A las razones mencionadas del silencio del NT en lo concerniente a la responsabilidad

intramundana, hemos tenido que poner un signo de interrogación: ese impulso inicial,
introvertido ¿no se puede manifestar también legítimamente con un carácter
extrovertido, activo? Este interrogante se ve reforzado al examinar los factores
ambientales que influyeron en el cristianismo primitivo.

B) Motivos externos, condicionados por el medio ambiente

El entorno y la historia de la humanidad están doblemente marcados por la naturaleza

corpóreo-espiritual del hombre; hay una viva interacción entre estructuraciones sociales
y corrientes espirituales, que pueden resultar contradictorias entre sí. La situación
político-económica de una época queda estructurada a veces de un modo que ya está
superado en el "espíritu objetivo" de ese tiempo, al menos entre los miembros más
penetrantes de la sociedad. Así también el mensaje cristiano tropezó al mismo tiempo
con corrientes espirituales de fondo (1) y con estructuras externas de poder (2) que eran
antagonistas y que condicionaron de modo diverso la vida de los primeros cristianos,
pero que produjeron, sin embargo, el mismo efecto de retirarles de las tareas mundanas.

1. el anhelo ambiental de valores trascendentes, personales y humanos

Tras una época de extroversión a la naturaleza (en el clasicismo griego y romano) y un

tiempo de gran progreso político y económico (en el Imperio romano helenizado), el
mundo romano- helenístico del NT se lanzó, con una intensidad desconocida, a descubrir
los valores internos personales del yo y, por tanto, la libertad personal e histórica:
 HEINZ SCHÜRMANN

movimientos monásticos, experiencias místicas, distanciamientos filosóficos, cultos de

los misterios, neoplatonismo, gnosis... Ante oyentes que buscaban de tal modo su
hondura personal, el mensaje de la salvación escatológica hubo de articularse en la
lengua de la interioridad personal, para la cual todo compromiso en el mundo era
cuando menos secundario.

b) Algunos indicios, sobre todo del "nuevo movimiento juvenil" de los últimos años,
permiten barruntar lo siguiente: la Iglesia y los cristianos, en una pasión proexistente o
una contemplación olvidada de sí (¡y no buscándose a sí mismos!) deberían vivir hoy en
un nivel de profundidad, en que volviesen a resultar interpelantes para los espíritus más
inquietos y los anhelos más hondos de nuestro tiempo, marcando a la vez un necesario
correctivo social y sentando así bases de futuro. Muchas de las cosas que, en un juicio
superficial, se esperan de la Iglesia y de los cristianos son tanto más desacertadas,
cuanto que los funcionarios y las instituciones profanas hacen eso incomparablemente
mejor. Quizá la Iglesia debería automarginarse más dentro de la humanidad occidental,
ya de por sí cada vez más alejada de ella, para en muda "contentación" poder responder
de nuevo a los requerimientos: aquí podría estar su más efectivo servicio a la
supervivencia de la humanidad en el milenio que se avecina.

2. el totalitarismo interno y externo del imperio romano, como obstáculo al

compromiso cristiano en el mundo

a) En tiempos del NT, el mundo conocido estaba reunido en un Imperio poderoso; como
factor unificante a nivel ideológico, cultural y religioso había ido surgiendo una
apoteosis del estado. Es claro que en ese ambiente no podía darse una actividad
reformista, ni menos revolucionaria, sino a lo más una vigilancia clarividente y un
discurso conminatorio y consolador de clave apocalíptica; también una táctica prudente
para evitar choques innecesarios (cfr, p.e., los escritos de Lucas).

Jesús y los cristianos pneumáticos primitivos fueron tanto más sensibles a esto, cuanto
que estaban rodeados por el fanatismo religioso de sicarios y zelotas. Jesús se resiste a
asumir el papel de Mesías regio (Jn 6, 14; 12, 12-19) y no se siente llamado a calmar el
hambre terreno (Jn 6, 26s). El Apocalipsis se "resigna" ante los poderes anticristianos
que están surgiendo en el Imperio, o mejor, se abre paso hacia una serenidad bien
activa: "¿Quién puede combatir contra ella (la bestia)?" (13, 4). Cuando esos poderes
del mal lleguen a su punto culminante (y de ese momento se habla) sólo serán
derrotados por "la victoria y el poderío y el reinado de nuestro Dios y... la potestad de su
Mesías" (12, 10).

b) Sólo un espíritu profético iluminado puede reconocer en cada momento hasta qué
punto el entorno está dominado por estructuras totalitarias, que recomiendan más un
amoroso aguante que una acción indignada; ello depende del juicio, ya no racionalizable
por completo, de hasta qué punto es ya "el momento final" en que "se han presentado
muchos anticristos" (1Jn 2, 18). No olvidemos que el Apocalipsis nos proporciona
visiones de futuro para la hora del anticristo, y que en el tiempo en que fue escrito no se
daba ya en toda su crudeza el totalitarismo descrito: a finales del siglo I, y pese a todas
las absolutizaciones políticas e ideológicas, el Imperio conoció una vida ampliamente
pluralista, que no determinaba tan sólo la interiorización del mensaje cristiano. En
nuestro mundo, seguiremos una marcha plural, hasta que llegue el final de los tiempos y
 HEINZ SCHÜRMANN

se presente "el" anticristo. De aquí que en la Iglesia el espíritu profético se cuestione en

cada momento y en cada situación si es llamado más bien a una profundización interna
o a una actividad exterior, y cómo se ha de matizar cada cosa. Y siempre habrá
individuos, grupos y movimientos enviados a dar sus propios matices.

EL SILENCIO DEL NUEVO TESTAMENTO, UN SILENCIO ELOCUENTE

No podemos contentarnos con el resultado expuesto en la primera parte, de que los

escritos neotestamentarios no se han planteado la cuestión de la responsabilidad humana
en el mundo. Hemos visto que quedan interrogantes abiertos; vamos ahora a analizarlos.
Una "teología política" puede hacer referencia a los comportamientos y directrices de
Jesús y del Pueblo de Dios del AT y NT, así como a las dimensiones "políticas" de su
mensaje, las cuales tienen sin duda relevancia teológica en cuanto modelos de
comportamiento y en cuanto impulsos o consecuencias.

A) Relevancia de los modelos de comportamiento del AT y NT

Hemos de examinar la incidencia permanente, en cuanto modelos de conducta, de los

comportamientos y directrices que nos relata la Escritura, aunque distinguiéndolos: (1)
En el AT, se nos narra de modos diversos la actuación de Israel, inserta en la alianza de
Yahvé, de una forma (a nuestro parecer) "parabólica"; (2) los escritos neotestamentarios
refieren la conducta y las directrices de Jesús y de la Iglesia primitiva, que tienen (en
nuestra opinión) una vigencia paradigmática. De ambos modos inciden en nuestra
cuestión: por un lado, como comparaciones y acciones simbólicas, por otro, como
relatos ejemplares y hechos modélicos. Aclaremos esto.

1. la incidencia parabólica de los comportamientos veterotestamentarios

a) La "teología política" de todo tipo se suele remitir a los comportamientos y

directrices de AT, que de hecho conservan su (relativo) carácter vinculante "para aviso
de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos" (1Co 10, 11). Pero su incidencia
ética no es ya en cuanto normas inmediatas, sino sólo como "modelos de
comportamiento", puesto que el "cambio escatológico" ha situado a toda conducta ética
en el horizonte de la escatología, con lo que el acontecer terreno ha quedado
profanizado y al mismo tiempo convertido en "parábola" del acontecer escatológico.

b) Ese cambio radical, que se hace presente en Jesús y en el cristianismo primitivo, hace
que las afirmaciones del AT sobre la liberación intrahistórica no se inserten sin solución
de continuidad en las situaciones del NT. ¿Hasta qué punto conservan para nosotros un
cierto valor enunciativo? Sólo en este sentido: Dios quiere y efectúa la salvación global,
incluyendo el aspecto cósmico y social. Pero de modo pleno sólo la realiza en el eón
venidero, no ya en esta tierra y en el curso de la historia. La actuación de Israel puede
asumirse como "ejemplar" sólo con muchas reservas, puesto que escapa al horizonte
escatológico antes mencionado, ya que la continuidad de la historia de la salvación se
escinde en la discontinuidad del tiempo de la promesa y el tiempo del cumplimiento.
 HEINZ SCHÜRMANN

2. la significación paradigmática del comportamiento de jesús y de la iglesia primitiva

Los grupos críticos suelen resaltar el comportamiento de Jesús como modelo ético. Ello
es enteramente falso, cuando entienden a Jesús como un revolucionario social al estilo
"zelota"; correcto, en cambio, cuando se pone de manifiesto la relevancia ética de su
conducta en un sentido "paradigmático", como un ejemplo a asumir permanentemente.
Veamos algunos puntos de apoyo.

a) El mensaje de Jesús sobre el reino de Dios es una utopía real de tipo escatológico,
que comporta también aspectos cósmicos y socio-políticos. (Aunque está concentrada
en la salvación de Dios, y por tanto "personalizada", ha sido en el curso de la historia
inspiración y estímulo permanente de programas sociales). Pero no se puede traducir,
sin más, a esa dimensión intrahistórica. Al contrario: precisamente por mantener en pie
la "diferencia escatológica", es capaz de quitar su "crispación" a las ideologías y a los
programas de acción intramundana, de desinstalarlos o, positivamente, de
personalizarlos y humanizarlos.

b) Las curaciones y los exorcismos de Jesús se han de entender como signos

escatológicos: Dios no quiere el dolor natural del mundo y lo va a eliminar
escatológicamente. Cierto que esta conducta paradigmática de Jesús debe impulsarnos a
combatir lo más posible el hambre, la enfermedad y la muerte. Pero en último término
nos remite a la obra escatológica de Dios, pues el esfuerzo humano no podrá llegar
nunca a vencer todo el sufrimiento natural de este mundo.

En conclusión podemos decir que del cambio de eones debe surgir un cambio de vida
(cfr Mc 1, 14s). La salvación cercana la entiende Jesús también en sus aspectos
cósmico- natural y socio-económico, pero centrada como salvación de Dios "para
nosotros", en sentido personal-existencial. En su comportamiento, aparece ya ese
aspecto cósmico y social como signo, y, por tanto, como un paradigma ético vinculante.
Pero su predicación está enfocada a la salvación personal; ésta es la que se debe recibir.
Sólo gracias a que Dios se vuelca sobre Israel y sobre cada israelita en la acción
salvífica de Jesús, y, por tanto, gracias a la conversión personal del individuo, Israel se
convierte en el pueblo del reino, y con Israel también el cosmos y la historia humana
son llevados a la salvación escatológica.

B) La relevancia de las directrices e implicaciones del AT y NT

Los motivos internos y externos que "cegaron" la visión de la Iglesia naciente para las
tareas del mundo, ¿hasta qué punto conservan relevancia para la Iglesia actual? Si
reflexionamos la irrupción "triádica" del éschaton en su hondura trinitaria, en cuanto al
"plus" personal de las tres personas divinas entre sí y hacia fuera, podemos deducir con
gran probabilidad una relevancia social o sociocrítica de ese "plus". La salvación
escatológica de Dios, el compromiso kenótico amoroso del Hijo y el impulso del
Espíritu (1) activan el amor del cristiano y constituyen una fuerza social y sociocrítica
decisiva. El compromiso cristiano consiguiente (2) puede servirse de utopías sociales y
programas de acción, con tal de que -en el fin y en los medios- se preserve su estructura
personal de amor.
 HEINZ SCHÜRMANN

1. amor y justicia como impulsos sociales y sociocríticos

a) Las directrices sociopolíticas del AT en orden al progreso y liberación del pueblo,

salen a colación con frecuencia. La "teología política" de todo tipo las aduce con pleno
derecho.

b) La torá (Ley) de Moisés y las visiones y exhortaciones de los profetas culminan en lo

que Pablo puede llamar paradójicamente la "ley de Cristo" (Ga 6, 2), perceptible en el
"plus" del comportamiento y en especial de la muerte de Jesús. El precepto
veterotestamentario del amor queda ampliado y enraizado en el amor de Dios.

Arrancando del precepto del amor, la parénesis de Jesús y del cristianismo primitivo se
vuelve con frecuencia muy crítica respecto a la sociedad: mencionemos tan sólo las
invectivas contra los ricos e instalados, la toma de postura en favor de los pobres y
débiles y la exigencia universal de ayuda y desprendimiento. Una consecuencia
inmediata de dicha parénesis es que no sólo se produzca un cambio de mentalidad en las
personas y grupos interpelados por esa predicación, sino que también con el correr del
tiempo haya un cambio de las estructuras sociales.

2. la apertura crítica del amor en orden a acciones, funciones y servicios

socioinstitucionales

a) La pretensión de amor del cristianismo primitivo no es en absoluto anti- institucional,

sino que se traduce de por sí en formas y medios estructurales. Así como el amor
fraterno incluyó desde el principio amor al prójimo y amor a la humanidad (=
"philanthropia"), así también, cuando las circunstancias lo permitieron, hubo de
provocar acciones públicas (al principio, como es natural, intraeclesiales, como la
colecta para Jerusalén), funciones estructuradas (cfr 1Co 12, 28: "dones de curar" y
"asistencias") y "servicios" típicos (p.e.: Rom 12, 8: "los que reparten (los dones)", "los
que ejercen la misericordia", "los diáconos").

b) En una época en la que los poderes establecidos y las instituciones sociales,

económicas y políticas se tornan amenazantes a nivel nacional y supranacional,
atemorizando a los hombres y poniendo en peligro el ámbito personal e interpersonal;
en una época en que la emancipación (en sentido moderno) de esos poderes alienantes
se percibe como una tarea universal, el amor personal, real, utópico, crítico y no
programático de los primeros cristianos puede resultar de nuevo ejemplar y convertirse
en una tarea urgente. La penetración y "socavación" personal de todos los
establishments estaría "por naturaleza" muy cerca del "amor al prójimo" y se volvería
crítica frente a todo trabajo social que sólo pretenda sustituir instituciones instaladas por
otras similares y que más bien dañe que aproveche al bien común (entendido no en
sentido consumista). La Iglesia, en cuanto sea auténtica "fraternidad", se presenta
entonces como un "sacramentum et instrumentum unitatis" para la humanidad, que en
nuestros días querría marchar hacia la unidad, convirtiéndose así en un factor salvífico
social de primer rango.

Las afirmaciones contrarias expresadas en los dos párrafos últimos hay que pensarlas en
complementariedad. Si el amor está por su propia esencia abierto a tareas e
institucionalizaciones públicas, no hay que desechar, sin embargo, su cercanía
 HEINZ SCHÜRMANN

pneumática original al compromiso fraterno y personal. De aquí que se halle siempre,

hoy más que nunca, en la dialéctica de la inserción personal e institucional. La opción
por uno u otro camino no se puede tomar al nivel puramente racional de los principios,
sino que se requiere un análisis de la época en el poder del Espíritu.

Valoración final

1. El silencio de la Escritura respecto a las tareas en el mundo, que tenía sus motivos
internos y externos, ha aparecido como un "silencio elocuente". A una "teología
política", le proporciona, desde luego, "modelos de comportamiento" ponderables, pero
no programas políticos, sociales y económicos concretos; sí, en cambio, fuertes
impulsos (explícitos e implícitos) en orden a un compromiso social y sociocrítico,
impulsos para a la vez actuar en amor y aguantar en amor, según el momento y las
circunstancias.

2. El "mutismo" del "silencio elocuente" no se puede explicar sólo por los

condicionamientos circunstanciales. Su razón más profunda está en que todo
compromiso y toda institución auténticamente cristianos surgen del amor personal por
obra del Espíritu. De aquí se deducen consecuencias positivas y negativas: El amor sólo
acepta formas de eficacia y sólo trabaja con medios, que mantengan abierto, por un
lado, en vertical, la referencia al hombre a la trascendencia, y, por otro, en horizontal, el
ámbito interpersonal en el mundo frente a todos los establishments perversos. Se trata
de un principio muy genérico, pero fundamental, para todo compromiso cristiano en el
mundo, que tiene sus implicaciones. De ellas y de la adecuación al orden cósmico se
han de derivar, mediante consideraciones socioéticas, las normas políticas o
socioeconómicas, las cuales no se pueden tomar de modo inmediato de la Escritura.

3. La irrupción escatológica de Dios en Cristo, su acción salvífica proexistente en el

Espíritu Santo, que por amor puede soportar, pero por amor puede también
comprometerse, lleva inherente, por obra del Espíritu, el saber cuándo y dónde es el
momento de un compromiso "revolucionario" amoroso y cuándo y dónde el momento
de un padecer proexistente o de un abandono contemplativo. Forma parte de la situación
de época intermedia, del ya y el todavía-no escatológicos, el que la Iglesia y los
cristianos se hayan de mantener abiertos a ambas tareas. Como hoy en día la Iglesia está
llamada a interpelar a nivel mundial, será muy diverso el juicio de lo que se exige de las
comunidades y de los cristianos, según la situación y la vocación.

4. Lo que no tendría duda, tanto para la Iglesia como para los cristianos individuales, es
la tarea del distanciamiento en la actual alienación. Ya se sientan llamados activamente
a una pasión contemplativa-amorosa o pasivamente a una acción amorosa-proexistente,
el efecto de distanciamiento surgido desde una hondura espiritual les sería mucho más
conveniente desde la base de la cruz de Cristo, y también mucho más provechoso
precisamente para el mundo actual, que todos los intentos de una falsa adaptación "a los
tiempos" y de una "colaboración" íntima. La tarea de hoy podría ser, pues:
"aggiornamento desde el distanciamiento".

Notas:
1
El autor trata más ampliamente este tema en su estudio "Salvación escatológica de Dios
 HEINZ SCHÜRMANN

Y responsabilidad profana del hombre", aparecido en el libro de la Comisión teológica

internacional (K. Lehmann, ed.), Teología de la liberación. Madrid 1978, pp 43-80. (N.
de la R.).

Tradujo y condensó: ÁLVARO ALEMANY

 SERGIO TORRES GONZÁLEZ

HACIA UNA TEOLOGÍA DEL TERCER MUNDO

Verso una teología del Terzo Mondo, 11 Regno / Documenti, 23 (1978) 210-222

Una teología del Tercer Mundo -y en nuestro caso, una teología africana- debe ser
desarrollada por los africanos y para los africanos. Nadie puede hablar en su nombre.
Sin embargo, durante siglos, los europeos han hablado en nombre de los africanos.

HISTORIA DE EUROPA Y ÁFRICA

a) Cómo Europa ha subdesarrollado a Africa

Históricamente, a partir de la época colonial, la riqueza de Africa fue transferida a

Europa, que se enriqueció y desarrolló porque Africa fue saqueada. Esta era pobre
porque sus recursos iban a otros lugares. Desarrollo y subdesarrollo no son, pues,
términos comparativos, sino que son las dos caras de una misma moneda. Africa
contribuyó a desarrollar a Europa, en la misma medida en que Europa contribuyó a
subdesarrollar a Africa.

Si queremos reflexionar en torno a la experiencia cristiana en Africa, formulándola en

una teología adecuada a su contexto, es preciso contemplar la historia. Resulta
imposible hablar de la obediencia de la historia al Señor, si no conocemos la verdadera
historia. Aquella que no ha sido explicada en los libros europeos.

1. la madre negra, o africa antes de la llegada de europa

Poco sabemos, desgraciadamente, sobre las culturas africanas anteriores al siglo XV. A
través de investigaciones hechas por europeos se conoce que existía una cultura africana
con características propias. Pensemos, a título de ejemplo, en civilizaciones como
Egipto o Etiopía, o en al importancia de las comunidades cristianas en los primeros
siglos, o en el desarrollo económico, social y humano de las tribus centro-africanas.
Globalmente podemos decir que en los pueblos africanos, a partir del siglo I y antes de
la llegada de los europeos, el sistema económico estaba basado en una agricultura en
evolución, con la incorporación del hierro y el cultivo de los cereales. Esta evolución
económica llevaba consigo un cambio en las estructuras sociales, realizándose el paso
de comunidades familiares a comunidades más amplias. La vida social se caracterizaba
por el desarrollo de la gran familia, en la que los ancianos estaban presentes, y por el
sentido comunitario de las tribus, siendo la tierra propiedad de la comunidad.

2. los años del sufrimiento, o cuando llegaron los europeos

Esta época que abarca desde las primeras exploraciones portuguesas (1441) hasta el
tratado de Berlín (1885), fue para Europa la era del mercantilismo, de la revolución
industrial, del desarrollo del capitalismo y del imperialismo. Para Africa, el período más
triste de su historia: saqueo, explotación, devastación y comercio de esclavos.
 SERGIO TORRES GONZÁLEZ

A partir del descubrimiento de la riqueza en oro, plata y productos tropicales que los
europeos hallaron en América, juntamente con la necesidad de mano de obra, pues la
americana había sido exterminada, se organizó, especialmente desde Inglaterra, el
tráfico de esclavos de Africa a América. Las condiciones en que se desarrollaba era
terrible; sólo a modo de ejemplo, diremos que morían durante el viaje un promedio de
un 30 % de esclavos.

De este modo se iba logrando una pérdida progresiva de las fuerzas de trabajo en Africa,
un desarrollo en Europa y en EE.UU. -nuevas industrias navales, pesadas, actividades
bancarias, etc...- y una alteración de la economía africana.

3. capitalismo europeo y africa colonial (1885-1950)

El siglo XIX supuso un momento importantísimo en la sociedad europea. La revolución

industrial, comenzada en Inglaterra, marcó el paso de una sociedad agrícola y comercial
estable a una sociedad industrializada, moderna y compleja. El desarrollo económico
alcanzó cotas jamás conocidas. El capital y los medios de producción se fue
concentrando en pocas manos. La burguesía fue la nueva clase que ostentaba el poder
económico y político. Esta fue desarrollándose a costa de la explotación de los
campesinos y la plusvalía de los trabajadores industriales.

Esta nueva situación económica y social necesitaba una expansión. El tratado de Berlín
supuso el reparto de Africa, excepto Liberia y Etiopía, por los países europeos. La
esclavitud fue sustituida por el colonialismo. Ya no se trataba de una explotación
directa, sino indirecta. El fin principal era repatriar los bienes a la metrópoli. Europa
volvió a desarrollarse a costa de Africa. Se construyeron servicios diversos (escuelas,
hospitales...) en el continente colonizado, pero siempre en beneficio de los intereses de
los colonizadores.

La educación, por ejemplo, era europea. Se proponía como ideal cultural el occidental.

Otras formas de explotación, a menudo olvidadas, eran aquéllas más ideológicas y más
psicológicas, como el racismo, en el cual la diferencia de color delimitaba el distinto rol
que ocupaba el explotador y el explotado, o bien la discriminación social y humana de
la mujer. Europa no ayudó a que la mujer africana dejase de ser explotada y si tenía
algún derecho, lo perdió.

b) El rol de la iglesia y de la teología europea en Africa

1. la esclavitud

¿Por qué las iglesias europeas -católicas o protestantes- no condenaron la esclavitud? El

problema y las respuestas son complejos. A pesar de ello se puede afirmar que, salvo
algunas excepciones, las iglesias y sus teólogos, en su conjunto, apoyaron durante dos
siglos la esclavitud. Las motivaciones de este hecho se pueden dividir en dos: La
primera sería de orden pastoral. Los misioneros veían en los negros, que eran reducidos
a la esclavitud y llevados a tierras cristianizadas, la posibilidad de anunciarles el
Evangelio. La segunda motivación era de orden teológico. Se asociaba a la esclavitud
 SERGIO TORRES GONZÁLEZ

con el pecado y con la sumisión del mundo al orden divino. La maldición de Cam (Gn
9, 20-27) constituía la justificación bíblica. Si la esclavitud era un mal ¿por qué Dios la
había autorizado en la Escritura y la había permitido en casi todas las naciones?

Resulta doloroso para los cristianos reconocer que la abolición de la esclavitud no se

debió a razones cristianas o teológicas, sino más bien económicas. Cuando el
capitalismo británico vio que el monopolio de las Indias Occidentales le era perjudicial,
quiso suprimir la esclavitud como primera etapa para lograr la destrucción de este
monopolio. Paralelamente se iba creando un movimiento humanitario antiesclavista, al
que se unieron más tarde los protestantes y posteriormente los católicos. En 1807 las
dos cámaras legislativas inglesas aprobaron la abolición de la esclavitud. Con ello no se
terminó, sin embargo, con la dependencia colonial ni con la discriminación racial.

2. la presencia de los misioneros

Es difícil evaluar el rol de los misioneros durante estas épocas, ya que nadie duda de su
buena voluntad y de su compromiso cristiano. Tendrán que ser los africanos los que
juzguen todo ello. De todos modos, los juicios que ya se emiten por los teólogos del
Tercer Mundo apuntan al hecho de que, sin negar su entrega y la realidad innegable de
muchos aspectos positivos, los misioneros no pudieron evitar la ambigüedad histórica
de su situación, siendo cómplices y legitimadores de las injusticias que comportaba la
colonización, actuando de este modo como atenuantes del mensaje de Jesús, al no ser
sensibles a la agonía de razas enteras.

HACIA UNA TEOLOGÍA DEL TERCER MUNDO

Una vez analizada sucintamente la historia conjunta de Europa y Africa, vamos a

examinar algunos aspectos que, a modo de pautas, pueden ayudarnos para ir elaborando
una teología del Tercer Mundo. Es preciso articular esta teología de un modo distinto de
la europea, denunciando la ambigüedad y los defectos de ésta, que nos ha sido legada
con pretensión de ser única y universalmente válida.

1) Una interpretación de las ambigüedades de las teologías europeas

Los teólogos y cristianos del tercer mundo han ido descubriendo durante los últimos
quince años que las teologías recibidas no eran universales, sino -por el contrario-
occidentales, europeas, y blancas. Estas son todavía las dominantes en las iglesias del
Tercer Mundo y representan una forma de dominio cultural. Pretendemos ahora
contribuir a la clarificación de aquellos aspectos que son ideológicos en estas teologías.

La teología no es neutral, ya que está comprometida y condicionada por su contexto

socio-cultural. Es preciso ser muy consciente de ello. La teología europea, desde la
Reforma a la teología de la esperanza en el campo protestante, y del Concilio de Trento
al Vaticano II en el católico, intentó responder a algunas de las situaciones históricas, a
algunos de los problemas planteados. Estas respuestas olvidaron otras grandes
cuestiones. En efecto, debido a los compromisos contraídos con las clases dirigentes, no
se afrontaron ni se denunciaron problemas como la esclavitud, la opresión de los
 SERGIO TORRES GONZÁLEZ

obreros industriales o de los campesinos por la burguesía, siendo de este modo cómplice
del sistema internacional de explotación a través del colonialismo.

A) en la edad moderna

A partir del siglo XV, que coincide con los grandes descubrimientos y la colonización,
al desintegrarse la unidad medieval de la cristiandad occidental y desarrollarse el
humanismo renacentista, la cultura occidental europea tuvo que organizarse según
nuevos modelos. Las teologías tuvieron que enfrentarse a nuevos desafíos.

En este proceso, la primera etapa lo constituye el Renacimiento y la Reforma

protestante y católica, que intentaban responder a una nueva situación cultural y social.
Un segundo momento fue el siglo XVIII en el cual comenzaron las grandes
revoluciones que modificaron la realidad política, social, económica y cultural. Todo
ello supuso unas nuevas formas de producción y unas nuevas clases sociales.
Políticamente, la revolución francesa representó el nacimiento del liberalismo y la toma
del poder por parte de la burguesía, del pensamiento racionalista-liberal y de los
nacionalismos. El pueblo campesino y obrero no fue agente de todo ello. Culturalmente
la razón alcanzó la primacía como instrumento de comprensión de la realidad.

B) respuesta de la teología

La teología tuvo que optar ante el dilema: o adaptarse a la ciencia y a la filosofía

moderna, o resistirse a sus influencias y apartarse en tono condenatorio. La iglesia optó
por lo segundo, especialmente en el mundo católico. El protestantismo, en muchos
sectores, reaccionó mejor y su teología liberal se adaptó mejor a la nueva situación, y
fue la más significativa en la era moderna. El catolicismo, globalmente hablando, tuvo
que esperar al Vaticano II para reconciliarse con los hombres de su época.

El interlocutor de la teología europea fue, en cualquier caso, el burgués culto y crítico.

Los filósofos y los teólogos querían responder a las cuestiones planteadas desde los
conflictos entre la fe y la razón, la autoridad de la ciencia y la autoridad de la Biblia,
entre el dogmatismo y la tolerancia. Desde Kant y Hegel hasta el Vaticano II, a través
de Barth, Bultmann, Tillich, por citar algunos representativos, se han ido esbozando
respuestas a las distintas preguntas planteadas. Hay profundas diferencias entre las
teologías, pero ha habido siempre un gran punto en común: responder a las críticas
hechas a la religión cristiana desde la nueva clase social: la burguesía.

C) una gran omisión: los pobres y oprimidos

La otra cara de la moneda la constituye el proletariado industrial, los campesinos y el

Tercer Mundo. Muchas de las argumentaciones de las teologías europeas (desde la
justificación por la fe o la posibilidad y racionalidad del acto de fe) han sido conceptos
abstractos que se alejaban de un Jesús de Nazaret, identificado con los pobres de su
tiempo. Que predominase Roma, Wittenberg o Ginebra, que ante Dios uno fuera
justificado por la fe o por las obras... para el amarillo, el ne gro o el cobrizo no era una
 SERGIO TORRES GONZÁLEZ

cuestión relevante va que su situación no cambiaba. Para los blancos podía referirse, en
todo caso, al cielo, pero no ciertamente a esta tierra.

En resumen, podemos decir que la teología, salvo raras excepciones, ha jugado un rol de
legitimación ideológica de unas injusticias, nacidas de un modo de producción
económica, tanto en los continentes "ricos" como en los "pobres" dependientes de ellos.

2) Estructura de una teología del Tercer Mundo: Criterios de autenticidad

Si no se quiere caer en los errores del pasado, la teología del Tercer Mundo debe
dirigirse a los pobres y a los oprimidos de hoy, que son los países del Tercer Mundo. La
esperanza política de estos países se llama instauración de un nuevo orden económico
internacio nal. Esta esperanza no puede, obviamente, plantearse al margen de los países
del Primer Mundo. La historia de los esfuerzos realizados a nivel mundial, en orden a
lograr un mundo más justo, no es extrínseca a la elaboración de unos criterios de
autenticidad para la expresión de la teología.

1. el dios de los pobres

La Historia de salvación es la narración de las intervenciones de Dios en favor de los

pobres. Una teología que no represente a los pobres no es cristiana. Hablar de una
salvación en Cristo que no sea primariamente para los oprimidos no es hablar de la
salvación cristiana.

2. nueva aproximación epistemológica

La forma de conocimiento tradicional, de influjo griego, es considerar la verdad como el

conformar la mente a un determinado objeto. Este concepto se limita a legitimar el
orden existente en un determinado momento. Existe otra forma de conocimiento, una
forma dialéctica. En este caso, el mundo no es un objeto estático, sino más bien un
proyecto incompleto en vías de construcción. En este sentido, el conocimiento no es el
conformar la mente al dato, sino más bien una inmersión en este proceso de
transformación y (te construcción de un mundo nuevo.

Esta nueva epistemología debe ser aplicada a la "verdad revelada" del cristianismo. En
efecto la verdad teológica no es sólo el conformar la mente a la revelación, es también
el discernimiento del mal actual en el mundo y en los corazones, a la luz del mensaje del
evangelio, y el descubrimiento del movimiento de la historia de la redención y de la
liberación. La verdad divina es fuente de redención, pero la norma de verdad teológica
viene del papel jugado en el proceso de construcción del mundo.

Una teología del Tercer Mundo debe intentar aplicar a su búsqueda y a sus esfuerzos de
formulación este modelo de aproximación epistemológica.
 SERGIO TORRES GONZÁLEZ

3. praxis, fe y reflexión teológica

El punto de partida de la teología es la fe, entendida no como aceptación de un concepto

intelectual, sino como el encuentro y el seguimiento de Jesús, el Señor, como amor y
compromiso con los hombres. El análisis social interpreta el amor y concreta el
compromiso en un contexto de práctica o praxis. La praxis personal es la participación
en el proceso de transformación de la sociedad hacia unos "cielos nuevos y una tierra
nueva", entrando así en el plan de Dios, en su destino histórico propio. Praxis significa
acción combinada con la teoría que, a su vez, se redirige a la acción. De este modo, la
praxis se convierte en el punto de partida para lograr una visión más clara de la acción
de Dios en la historia. Interpretada a la luz de la fe cristiana, la praxis adquiere un doble
significado: es percibida como el lugar donde se cumple la promesa de salvación y
como la verificación de la fe y de la fidelidad cristianas.

4. nuevo enfoque del ecumenismo

Una teología del Tercer Mundo cree que las viejas disputas que han dividido a la Iglesia
ya no son relevantes. Así pues, existe un cambio de intereses y un cambio de método en
la teología. En el pasado, las teologías tradicionales ventilaban sus diferencias en el
interior de las estructuras eclesiásticas. Hoy, sin embargo, y sin dejar de valorar los
esfuerzos ecuménicos, es preciso poner el acento en el significado que tiene la palabra
de Dios como juicio y como gracia en la historia, tanto personal como colectiva. De este
modo el ecumenismo se sitúa en una nueva perspectiva.

5. culto a dios y servicio al prójimo

Algunos se lamentan, influidos quizás por una ambigua interpretación de la teología de

Karl Barth, arguyendo que desde esta perspectiva teológica se olvida que la salvación
viene de Dios y que nuestros esfuerzos por la justicia van en contra de esta gratuidad
divina, en la que se pone de manifiesto la discontinuidad entre la historia y la
escatología.

Esta cuestión es evidentemente difícil. Existe, en el Nuevo Testamento, una unidad

radical entre el amor de Dios y el amor al prójimo. No pretendemos en nuestra teología
hacer una síntesis entre fe y moralismo. La parábola del buen samaritano nos desvela un
misterio. El misterio del interés divino por la vida, inscrito en el horizonte humano.
Sabemos también, y lo profesamos desde la fe, que la salvación se realizará más allá del
actual horizonte de nuestra existencia. Por ello nuestra existencia creyente tiene el
carácter de un peregrinaje, nuestra fe está en tensión y en lucha, sabiendo que la
salvación de Dios no se revela fuera de nuestro contexto y de nuestra situación terrena.
Todo ello lo afirmamos desde la esperanza de que finalmente Dios hará triunfar la luz
sobre las tinieblas.
 SERGIO TORRES GONZÁLEZ

3) Marco de una teología del Tercer Mundo: Historia de su organización

Para no caer en errores pasados, para no ignorar la "trata de esclavos" contemporáneos,

es necesario conocer los esfuerzos que se realizan a nivel mundial para ir transformando
la actual situación hacia un nuevo orden económico.

La historia política y económica de la organización del Tercer Mundo no es algo

externo a la historia de salvación de los pobres por medio de Cristo Jesús, pues la
salvación pasa por el alimento, el vestido, la educación, la asistencia médica, el trabajo,
la paz, la alegría y la esperanza. Veamos los pasos de esta historia.

a) Bandung 1955 (Indonesia)

Conferencia estático-africana, por primera vez. Fijó algunos principios de "cooperación

económica" que desde entonces han guiado la investigación de Tercer Mundo para
lograr un nuevo orden económico internacional. El principal significado de la
conferencia fue de orden político. Para algunos países, que desde hacía poco eran
independientes del dominio colonial, representó la posibilidad de reconocimiento a
nivel internacional.

En aquel período las iglesias no se dieron cuenta de la importancia de Bandung. Cuando

los discípulos de Jesús se olvidan de hablar a favor de los pobres, él elige a otros para
testimoniar su permanente compromiso hacia los oprimidos.

b) UNCTAD, 1964

"Conferencia de las Naciones Unidas para el comercio y el desarrollo" (UNCTAD),

reunida a petición de los países no alineados. Se acentuó la urgente necesidad de crear
un nuevo orden económico a nivel mundial. La organización se convierte en el vehículo
principal para la canalización de las demandas de reforma económica internacionales
por parte de los países pobres.

c) OPEC, 1973

El poder para negociar aumenta en los países del Tercer Mundo, gracias a la alarma del
petróleo y a la representación de los países pobres en las Naciones Unidas. Habían
pasado de 77 países (en 1964) a 110. Como una nueva mayoría en la Asamblea gozaba
también de un peso político. Representó un impacto decisivo en cuestiones clave, como
la crisis alimentaria o la de fertilizantes. Este control mayor, aunque insuficiente,
provoca una reacción de Occidente. Se reconoce el fenómeno de la interdependencia y
se reclama por parte de todos una colaboración entre los países desarrollados y en vías
de desarrollo. Sin embargo, los países ricos mantienen su poder a través de las
multinacionales.

d) Sexta sesión especial de la ONU (1974)

Convocada para estudiar "por primera vez los problemas de las materias primas y del
desarrollo". Presentó un programa político para rechazar la acusación que el mundo
industrializado hacía a la OPEC de haberse inhibido del desarrollo económico y de
haber causado la peor recesión mundial desde los años 30. La sesión aprobó un
 SERGIO TORRES GONZÁLEZ

programa de acción que se proponía "trabajar urgentemente para instaurar un nuevo

orden económico internacional que corrigiese las desigualdades, remediase las
injusticias e hiciese posible la supreyión del divorcio, cada vez más amplio, entre los
países desarrollados y los que estaban en vías de desarrollo...". En Dakar (1975) los
países no alineados formularon las bases teóricas de su posición, juntamente con una
serie de propuestas para presentar a los países desarrollados, destacando la creación de
un fondo de solidaridad.

e) Séptima sesión especial (1975)

Se avanzó poco en las concreciones de las peticiones de Dakar. Sin embargo, se

hicieron diversas propuestas que afectaban a varios campos, desde el comercio
internacional hasta la alimentación, tecnología, subrayando la importancia de la
colaboración entre ambos tipos de países, como única condición para poder avanzar.

f) UNCTAD IV (1976)

Convocada en Nairobi. Se presentó el estudio, hasta ahora el más completo, sobre la

reforma económica internacional, proponiendo la creación de un fondo común de 6 mil
millones de dólares para los productores-consumidores. Fueron fundamentalmente
contrarios a ello los Estados Unidos, proponiendo la creación de un banco de recursos
internacionales. El fondo común quedó reducido a 156 millones de dólares.

¿Poder del Tercer Mundo en el futuro?

Los diálogos entre los países "pobres" y los países "ricos" están en un punto muerto. No
se está de acuerdo en las bases de discusión. Todo ello supone una derrota para los
países del Tercer Mundo. Deberemos sufrir como sufrió Jesús de Nazaret en Getsemaní.
¿Sufren los cristianos del Primer Mundo cuando ven que sus países se oponen a las
demandas de los pobres? ¿Nosotros, cristianos del Tercer Mundo, sufrimos? ¿O quizás
ignoramos que existe una vez más la "trata de esclavos" y que los recursos del Primer
Mundo provienen del Tercer Mundo? ¿Sigue en nuestras iglesias la preocupación por
un determinado tipo de problemas y olvidamos las causas de la opresión de los pobres?

A nivel político y económico internacio nal, el futuro de las negociaciones es incierto.

No está resuelta la recesión económica de los países occidentales. Sus jefes no están
dispuestos a cambios estructurales que alteren las propias economías, el nivel del
consumo y el standard de vida. Desgraciadamente las iglesias no juegan ningún papel
significativo en todo el proceso.

Sin embargo, creo que hoy Dios está llamando a las iglesias, a los teólogos, a los
creyentes a participar en este proceso de liberación. La llamada es para todos, para los
del Primer Mundo y para los del Tercer Mundo. El formar parte de los países en vías de
desarrollo no significa estar ya salvado y estar limpio de todo pecado. El papel de los
cristianos, en cuanto tales, no es el de aportar soluciones técnicas, sino de conversión y
de denuncia. Está en juego nuestro testimonio cristiano y nuestra obediencia evangélica.
Este es el desafío que se nos hace. Este es el modo como hemos de leer los signos de los
tiempos.
Tradujo y extractó: PERE BORRÀS
 HANS URS VON BALTHASAR

MEDITACIÓN COMO TRAICIÓN

Meditation als Verrat, Geist und Leben, 50 (1977) 260-268

Incidencia de otras cosmovisiones en la meditación cristiana

El título "Meditación como traición" no quiere ser una alternativa al de J. Sudbrack

Retado a meditar, sino que quiere manifestar, simplemente, una consecuencia que se
puede seguir del reto que en él se experimenta. Al penetrar las técnicas orientales de
meditación en occidente, los cristianos sienten el desafío de responder conforme a su fe,
como los padres de la Iglesia y los monjes de la antigüedad lograron hacerlo en
presencia de los métodos de contemplación de los neoplatónicos: seleccionando
críticamente sus elementos y transformándolos antes de llegar a su aceptación.

De este modo, hallamos en Agustín y en sus seguidores una meditación trascendente,

que supera lo terrenal y se eleva hasta llegar al Verbo de Dios mismo (Agustín, Coment.
Sal 61,18). Pero Agustín sabe lo peligroso que sería si uno se quisiera quedar tan sólo
con el camino interior del alma para llegar a El. Pues Dios está más allá de toda
(auto)experiencia. Buenaventura dice que sólo la superabundancia (excessus) de la fe
pone en contacto con Dios. La meditación cristiana, al transmitirse desde la patrística,
pasando por la mística medieval hasta María de la Encarnación y Fenelón, ha descrito
con numerosos matices el camino auténtico. Sin embargo, ¿lo conocemos o no
queremos conocerlo? ¿Se nos ha vuelto insípido lo que es característico del
cristianismo? ¿O nos falta la fuerza espiritual para una refundición crítica, indispensable
cuando se trata de la penetración de un fenómeno cultural y al mismo tiempo religioso?
Esto será decisivo para saber si el pronóstico de la actual agonía de los cristianos es
favorable o adverso.

Métodos de meditación con un fondo común

Los métodos de meditación orientales no se pueden separar de una determinada

cosmovisión. Inventados y perfeccionados para cumplir los fines prácticos que esta
cosmovisión proponía como metas de salvación, asombran por su lógica y su
adaptabilidad. No interesa ahora distinguir los matices particulares de la religiosidad
oriental; pero importa mucho ver aquel fondo común que incluso hallamos al final del
helenismo y, en parte, en la mística mahometana: el hombre busca escapar de la cárcel
finita del mundo y de la existencia. Esta salida de lo finito a lo infinito procede de lo
más hondo del corazón del hombre que, según Agustín, no descansa hasta que
"descanse en ti"; por tanto, no se puede acusar inmediatamente, como hace Karl Barth,
de intentar alcanzar con medios propios el conocimiento de lo que es divino y absoluto.
Pronto se dará este titanismo, como consecuencia del pecado original y del pecado
personal; y en la práctica será difícil distinguir el anhelo puro de la creatura hacia Dios,
de la osadía de pretender alcanzar por sí mismo el fruto del árbol de la vida.

Estos métodos orientales de meditación consideran el estado de creatura finita como una
alienación, una caída de lo absoluto; y, a su vez, el ser analógico de la creatura como
una oposición al ser verdadero y puro; por tanto, como una simple apariencia que debe
 HANS URS VON BALTHASAR

ser superada. O, en el caso en que se insista en afirmar como existente aquello que
pertenece al mundo, entonces se tendrá que designar como "no-ser", nirvana, aquello
que es absoluto. Lo finito tiene que superar sus límites, negarlos, dejarlos tras sí, para
unirse al absoluto.

En este sentido, pertenecen al paganismo tardío porque en esta época no creen

ingenuamente en dioses personales que intervienen en los asuntos de los hombres como
aliados o protectores. Sólo queda, frente a frente, lo finito y lo infinito. Esta situación
radicalizada exige una solución radical que el budista consecuente acepta: renunciar al
mundo para llegar a "Dios". El mundo es samsara: el maligno y constante retorno de
una "sed" insaciable (trsna, en cristiano: concupiscencia), cuyo intento de mitigarle por
medio de lo finito, provoca una sed peor, en esta vida y en la otra. La "sed" misma debe
ser aniquilada y superada en un completo "desapasionamiento" de todo lo temporal.

La alianza y la novedad cristiana

La religiosidad pagana no sabe en esta fase, ni puede saber, que el ser finito no es el que
va hacia el infinito inmóvil, sino que el Dios vivo de Abraham, de Isaac y de Jacob es
quien gratuitamente llega hasta el hombre encerrado en su contingencia. El "Dios
desconocido" reveló a Moisés sus secretos y estableció así una alianza con el pueblo
escogido. La alianza pactada permite descubrir la semejanza de la creatura con Dios, de
lo finito con lo infinito.

Es ahora cuando en Israel cambia el sentido y, al mismo tiempo, el método de la

meditación. El contenido de la meditación del A.T. (ver Sal 119) es lo que viene de
Dios a los hombres. Lo que Dios otorga es tan grande y satisface tanto, que el
pensamiento de escalar hasta Dios, como inmortalidad, es algo extraño para el pueblo
de Israel: ¡Dios ya ha plantado su tienda en medio de las de su pueblo!

Sin embargo, este acercarse Dios sólo se realiza por completo con la encarnación del
Verbo. Dios no sólo se ha puesto definitivamente de parte de los hombres y ya no habla
desde fuera y desde arriba, sino que puede manifestar como de un "tú" a otro "tú", en el
lenguaje de una existencia completamente humana, su divinidad interior, su amor
eterno, hasta la locura de la cruz; y después de triunfar de la muerte, resucitando, nos da
su espíritu que por la fe deja entrever el último misterio: su trinidad que sólo podía
hacerse patente a través de esta encarnación del Hijo, enviado por el Padre por medio
del Espíritu.

La imagen de una boda, frecuentemente usada para expresar la relación de Jahvé con
Israel en la antigua alianza, se renueva en la encarnación del Verbo y en su unión con el
nuevo Israel, la Iglesia, como su "cuerpo" y su "esposa" (cfr Ef 5,32, Gn 2,24). La
encarnación significa el modo más sublime de que el amor sea concreto; es una fiesta
nupcial cuyo punto culminante es la cruz, donde Cristo se dejó traspasar por el pecado
del mundo (¡y de la Iglesia!) para darnos sus sacramentos corporales, agua y sangre.
Cambio admirable, como dicen los Padres, irreversible en lo histórico y en lo
categórico, que se ve, oye y toca, y que sólo aquí manifiesta lo más profundo de la
"Palabra de la Vida". También sólo aquí, en la unión eucarística, la Iglesia, y en ella
cada cristiano, toma parte en la fecundidad redentora de la Palabra de Dios. Una Iglesia
que no fuese sacramento para el mundo habría dejado de ser Iglesia de Cristo.
 HANS URS VON BALTHASAR

La contemplación cristiana es el continuo asombrarse y sumergirse en los misterios de

la "alianza nueva y eterna". Pero no es un asombro como el de un espectador, sino el de
quien se halla poseído interiormente por el drama de Dios y participa en él. A la luz del
acontecimiento de la cruz, que se realiza sin cesar en alas bodas del cordero" (Ap 19,7),
todo será digno de ser contemplado: la vida temporal de Jesús en cada detalle, la historia
de la salvación, lo que en el mundo y en la propia vida recuerda la gracia de Dios.
Entonces la acción de gracias, la petición, la entrega en favor de la obra de salvación,
etc., son las dimensiones existenciales, siempre nuevas, de la meditación cristiana.
Precisamente la participación gratuita en el abandono de Dios, que experimentó el
crucificado, se puede convertir en la "noche oscura de los sentidos y del espíritu", que
dista mucho de la noche aparente de la meditación no cristiana. Mientras ésta abandona
lo que no le interesa, el Hijo y el cristiano son abandonados por Dios, que es el corazón
mismo de su interés. Toda la tradición cristiana auténtica de la meditación gira en torno
a la manifestación del amor eterno y trinitario en el acontecimiento histórico de Cristo
(así sucede, p.e., en los sermones y en el comentario a Jn de San Agustín). Pues el amor
absoluto de Dios no se puede traducir, si no es a través de la manifestación histórica de
Tesús (cfr 1Jn 6,6; 4,3). Por eso la meditación cristiana puede ser llamada
"trascendente" en la medida en que va desde lo histórico-concreto hasta el misterio que
se revela en él. Pero no puede denominarse "trascendental" (en sentido kantiano y
budista).

Meditación no cristiana

La Iglesia está configurada a Cristo en todos sus miembros y sólo puede ver al mundo
desde este punto de vista: "pero temo que, al igual que la serpiente engañó a Eva con su
astucia, se perviertan vuestras mentes" (o meditación) "apartándose de la sinceridad con
Cristo. Pues cualquiera que se presente predicando otro Jesús del que os prediqué y os
proponga recibir un Espíritu diferente del que recibisteis, y un Evangelio diferente del
que abrazasteis ¡lo toleráis tan bien!" (2Co 11,3-4).

Lo que Pablo dijo a la comunidad puede aplicarse ahora a los religiosos y sobre todo a
los contemplativos. Sería, además, traicionar el amor crucificado de Dios y un adulterio
mayor que el de la sinagoga (cfr Ez 16), si las órdenes religiosas abandonasen la
meditación cristiana para refugiarse en la no cristiana y quedarse allí con el fin de estar
más resguardados. Pues el "ministerio" de María al pie de la cruz abarca todo lo eclesial
y también el ministerio petrino, y los religiosos son sus representantes.

Además, los maestros del zen opinan que los cristianos verdaderos no pueden aprender
la auténtica meditación zen, pues están demasiado impregnados por la gracia personal y
el amor a Cristo. Y al diletantismo con que en Europa se imitan los métodos asiáticos
hay que añadir las psicodinámicas de grupo y otras prácticas, inofensivas en sí, pero que
pueden causar la pérdida de lo que en la Iglesia es sustancial.

Bastantes cristianos, que gozan de autoridad, elo gian una meditación oriental, de la que
han quitado lo pagano, y afirman que han elaborado así un instrumento de trabajo para
cualquier clase de meditación. Pero J. A. Cuttat ha demostrado hasta qué punto esto es
posible e imposible en su libro Divinidad asiática - Dios cristiano.
 HANS URS VON BALTHASAR

En toda meditación, hay un fundamento natural en el anhelo de la creatura hacia Dios;

pero no es lo mismo edificar sobre este fundamento que dejarse encerrar en él. Sólo
cuando la mística no cristiana actúa como un "desafío" a lo especifico cristiano, hace
fructificar la espiritualidad cristiana (como ocurrió con la espiritualidad agustiniana
cuando se liberó de sus envolturas neoplatónicas en Juan de la Cruz o en Ramón Llull).

J. B. Metz ha tenido la ocurrencia de interpelar a las órdenes religiosas actuales acerca

de lo que es propio de ellas: "ser un shok terapéutico del E.S. para toda la Iglesia". Pero
en muchos conventos ocurre lo contrario. Pues se dedican sólo a la "higiene del alma".
En cambio, al estar presente donde "se hace bien", no a "uno mismo", sino a la
redención del mundo, es una exigencia del seguimiento. Pero si la sal pierde el gusto,
¿con qué se salará? El hombre rico tiene el peligro de detenerse en su camino hacia
Cristo. Queda por ver si las técnicas de meditación orientales no ofrecen una forma de
riqueza, de poder y de posesión más peligrosa que la del dinero. La escritura no habla de
estas técnicas. Dice simplemente "bienaventurados los pobres de espíritu". Cuando éstos
llamen a la puerta se les abrirá y serán recibidos como hijos del Padre.

Tradujo y extractó: MONTSERRAT SEGARRA

 HEINRICH DUMOULIN

¿EXISTEN PUNTOS DE ENCUENTRO ENTRE LA

ESPIRITUALIDAD CRISTIANA Y LA BUDISTA?
El encuentro del cristianismo con la espiritualidad oriental, y más en concreto con la
budista, ha suscitado en occidente un eco indudable que abarca posturas tan
contrapuestas como las de un entusiasmo desbordante o las de un rechazo decidido. La
misma Iglesia en la declaración del Vaticano II sobre su relación con las religiones no
cristianas ("Nostra Aetate") estimula a los cristianos a una "mayor atención" para con
las religiones no cristianas y desea que en ellas "se descubra sobre todo lo que sea
común a todos los seres humanos y lo que conduzca a la mutua solidaridad" (Nr 1).

Gibt es Verständigungsbrücken zwischen christlicher und buddhistischer Spiritualität?,

Geist und Leben, 50 (1977) 350-364

INTRODUCCIÓN

Si aceptamos el reto que nos propone la espiritualidad budista se nos exigirá, en primer
lugar, una más profunda comprensión de la misma ya que en la medida en que lo
hagamos seremos capaces de captar "el destella de aquella verdad que ilumina a todos
los hombres" (Nostra Aetate, 2). Pero esa exigencia de comprensión conlleva la tarea de
aprender, puesto que, según el mismo Concilio, allí donde existan "unos bienes
espirituales y morales o bien valores socio-culturales" (NAe 2) es posible a la vez un
aprendizaje. En ese mismo sentido, el decreto sobre las misiones recomienda
encarecidamente a las nuevas Iglesias el esfuerzo de integración de los valores
espirituales de los pueblos (Ad Gentes, 18,21,22).

Por todo ello, deberíamos interpretar ese reto de la espiritualidad budista como una
exigencia llena de responsabilidad dirigida a nuestra conciencia cristiana. Quien quiera
que haya tenido la oportunidad de contactar con alguno de esos hombres tan
profundamente religiosos de Asia habrá recabado de ese encuentro un acicate para su
propio ser cristiano. Esta consideración inicial nos indica ya el espíritu con el que
abordamos el tema.

I. IMPORTANCIA DE LA VÍA DEL ZEN PARA EL CRISTIANISMO

En la espiritualidad budista, la meditación asume un lugar muy destacado y, a su vez,

esa meditación tiene su punto álgido en la vía iluminadora del Zen que ha suscitado
tanta admiración entre los cristianos de occidente. A raíz de la segunda guerra mundial,
la difusión del Zen por América y Europa contribuyó en gran medida a un primer
contacto de los cristianos con los modelos de meditación del lejano oriente.

Actualmente, el movimiento de meditación -en el que el Zen ha perdido ya su carácter

monopolizador, dejando paso a una multiplicidad de métodos- configura uno de los
acontecimientos espirituales más importantes de nuestro siglo. Este movimiento debe en
gran parte su éxito a una auténtica necesidad experimentada por muchas personas que se
encuentran en una etapa de búsqueda. La multiplicidad de ofertas no implica, en modo
alguno, un fenómeno de decadencia, sino que corrobora la inalienable necesidad que el
 HEINRICH DUMOULIN

hombre religioso tiene de la meditación. Pero es que, además, esos métodos de oración
juegan un papel decisivo en nuestro mundo vertiginoso: el de suministrarle al hombre
ese mínimum de recogimiento y tranquilidad del que está tan necesitado.

Pero, por otra parte, el cristiano desea que si ejercita un modelo de meditación no
enraizado en la tradición cristiana le sea posible integrarlo en su vida de creyente. De
esos esfuerzos surgió, entre otros, lo que el padre H.M. Enomiya-Lassalle denominó
"Ejercitación Zen para cristianos". En todo ello, además de la consideración religiosa,
ha jugado también un papel muy importante la sicológica. El camino del espíritu nunca
es igual para todos ya que la disposición interior y las preferencias suelen orientar en la
dirección más adecuada para cada uno.

Motivado por esas razones religiosas y sicológicas concluía yo hace poco mi estudio
sobre "La vía de la iluminación del Zen en el Budismo" con las siguientes palabras:
"Existen muchos caminos hacia el ser perfecto y por lo tanto habrá que insistir en que
cada uno es libre interiormente ante el Zen. Podrá aceptarlo y practicarlo o bien elegir
otro modo de ejercitación. El camino no es el mismo para todos, pero todas las vías
verdaderas tienen que ver con aquella que se le ofrece al hombre para su salvación".

Aun cuando uno pueda tener preferencia por un método determinado, hay que acoger
con satisfacción la pluralidad, ya que ésta testimonia el interés y la preocupación de
muchos por dar con una meditación auténtica.

Pero el mérito de la meditación oriental, y de la vía Zen en particular, va más allá de esa
mera función estimulante, ya que ha ayudado a conc ienciar un fundamento olvidado de
toda meditación, el de la unidad sicosomática del hombre. La vía Zen es representativa
de una serie de tradiciones arcanas de la humanidad que han arribado a occidente en
nuestros días. Desde el punto de vista histórico, el Zen está en una estrecha relación con
el fundador del budismo, Shakyamuni, así como con las tradiciones indias del Yoga y la
antigua vía china del Tao. Dentro de esas tradiciones asiáticas, la totalidad anímico-
corporal del ser humano no sólo le viene dada al hombre por naturaleza, sino también
como tarea a realizar por medio de la meditación. El mundo occidental ha podido
aceptar, sin objeciones, ese tipo de relación. La espiritualidad cristiana integra, en este
caso, algo que ya siempre había poseído, pero que temporalmente estuvo latente.

En los modernos centros de meditación, se suele llamar "ejercitación fundamental" a los

ejercicios de actitud corporal, respiración y concentración de las actividades sensoriales
y espirituales. Se ha calificado de "técnica" a esta primera fase de la meditación y, sin
duda, implica elementos técnicos. Pero no se debería olvidar que esa ejercitación
fundamental se basa en el convencimiento experimental de la totalidad sicosomática del
ser humano. Y aunque el cristiano pueda hallar una base más profunda, que fundamente
esa totalidad, el hecho es que su significado para la meditación es algo que ha sido
introducido de nuevo en la perspectiva cristiana gracias a las corrientes procedentes del
lejano oriente. Mediante el contacto con los budistas y su modo de meditación, los
cristianos se han visto enriquecidos. La ejercitación fundamental, basada en la unidad
sicosomática del hombre, se ha convertido en una componente muy importante del
movimiento de meditación en occidente.

Los métodos de espiritualidad oriental han empleado desde tiempo inmemorial el hecho
de la interacción existente entre el cuerpo y el espíritu, con el objeto de provocar
 HEINRICH DUMOULIN

experiencias de meditación, sin cuestionarse acerca de las leyes que puedan regir esa
relación sicosomática. Ese tipo de investigaciones quedaba reservado a la era técnica.
En nuestros días, los sicólogos han podido constatar la realidad de las mutaciones
corporales que se producen durante la meditación Zen. Gracias a la generosa
disponibilidad de una serie de monjes Zen, ha podido controlarse científicamente las
reacciones cerebrales que acontecen durante la meditación, consistentes en la aparición
o notable incremento de ondas de ritmo alfa en el cerebro de las personas que practican
tanto la meditación Zen como el Yoga.

Estos resultados de la investigación experimental, que corroboran la realidad de la

interacción sicosomática, han venido a subrayar la importancia de los factores
corporales (modo de sentarse, respiración, etc), para el éxito de la meditación. Pero los
sicólogos pretenden ir más allá aún. Las reacciones cerebrales aparecen en el laboratorio
como fenómenos que acompañan el proceso meditativo. Pero el proceso se complica
cuando lo que se intenta en primera instancia es una mutación corporal con la intención
de alcanzar un estado de meditación, es decir cuando mediante la producción de ondas-
alfa se pretende el logro de un cambio de conciencia. En ese proceso, se estaría
insinuando que todos los estados de conciencia acompañados por el ritmo alfa
manifestarían esas características de "lúcido ensimismamiento", "atención pasiva",
"relajamiento interior", etc, tan ponderadas por los sicólogos, pero que hasta el
momento presente no han podido ser comprobadas con exactitud. Actualmente, los
médicos previenen contra una supervaloración de ese estado-alfa. En todo caso, el
intento de provocar la producción de ondas alfa para alcanzar estados de conciencia
ligados a la meditación, no deja de suponer un cambio de dirección en el curso natural
del acontecimiento síquico. Un tipo de entrenamiento semejante se aproxima
peligrosamente al empleo de las drogas, que es algo claramente rechazado por los
maestros del Zen. La comprobación experimental de la interrelación subsistente entre el
esfuerzo meditativo síquico y su estado corporal correspondiente, confirma la
adecuación con la naturaleza que patentizan los métodos de meditación orientales, que
apuntan a una colaboración armónica del cuerpo y el espíritu. En cambio, se puede
dudar de si en esos centros de meditación queda siempre garantizado, en forma correcta,
el equilibrio. Pues la eutonía no es, sin más, meditación. Y la meditación es algo más
que una técnica.

Pero, además, la meditación Zen se presenta como una vía religiosa y esta circunstancia
conduce a una clara distinción entre la vía Zen y la espiritualidad cristiana. Con todo,
antes de aclarar este punto debemos contemplar las coincidencias existentes entre la
visión budista Zen y la cristiana en lo tocante al carácter religioso y espiritual de la
meditación. Como es sabido, se están utilizando hoy en día las técnicas de meditación
orientales, sin referencia alguna a su transfondo espiritual y a su motivación religiosa,
con la exclusiva finalidad de conseguir un estado de relajación, desconexión con el
medio, de liberación del stress cotidiano o de fomento de la capacidad de concentración.
Privada de su sentido religioso, la meditación no sería de hecho más que una técnica
sicosomática que, por más que utilice las prácticas orientales, estaría totalmente alejada
de la religiosidad asiática y de la espiritualidad budista.

Toda meditación auténtica, tanto en oriente como en occidente, extrae sus mejores
energías del humus religioso. Ninguna técnica sicosomática es capaz de conferir al ser
humano una vida plena si falla en lo tocante a los valores fundamentales de su
existencia, como son el sentido de la vida y del amor. Y esos valores fundamentales,
 HEINRICH DUMOULIN

aun cuando menos precisos que en el cristianismo, los podemos hallar en todas las
grandes religiones, por consiguiente también en el budismo. El Zazen, tal y como lo
enseña el gran maestro japonés de Zen Dogen, supone una ejercitación absolutamente
religiosa. La naturaleza-Buddha, centro nuclear de la religión de Dogen, es
experimentada en la meditación como algo santo y transcendente. Sobre esa base ha
podido Dogen construir una espiritualidad que induce el respeto de todo hombre
religioso. Todo lo que pueda haber de moda y de deformación en el movimiento de
meditación que nos encontramos en muchas ocasiones no puede conmover nuestra
valoración de los métodos orientales de meditación y en particular de la vía Zen.

Al reflexionar sobre el carácter religioso del budismo- zen, se nos Plantea

necesariamente la cuestión de si un cristiano puede dedicarse a ese tipo de meditación
sin poner en peligro su fe. La meditación Zen de un cristiano ¿es esencialmente diversa
de la de un budista? A esta pregunta se le puede responder con un sí o con un no, según
el punto de vista que uno asuma. Una de las peculiarid ades de la meditación Zen
consiste en su carencia de objeto (es aconceptual) por lo que, en cuanto método, apenas
se ve afectada por los contenidos de la religión budista (al menos en apariencia).
También la espiritualidad cristiana conoce un modelo de contemplación oscuro y
carente de objeto en el que la simplificación de los procesos síquicos llega hasta el vacío
de la conciencia de todo contenido mediado de forma categorial, captable racionalmente
y transmitible conceptualmente. En ambos casos el fenómeno de la meditación se
efectúa dentro del más profundo de los silencios. Por eso la diferencia que se pueda dar,
de hecho, en el occidental no es explicable a partir del fenómeno, ni por medio de
palabras.

Pero las interpretaciones, con las que tanto los budistas-zen como los cristianos aluden a
posteriori a esa experiencia de iluminación, manifiestan la radical diversidad existente
entre ambas religiones. Una interpretación auténticamente cristiana no puede renunciar
a la referencia de su experiencia a un Dios creador personal. El budista-zen, por el
contrario, se queda dentro de la metafísica budista del Mahayana, según la cual el Yo, el
cosmos y la naturaleza-Buddha o cuerpo-Buddha son uno e idénticos entre s4.
Habremos alcanzado, por lo tanto, el punto límite en el que los caminos del budista-zen
y el cristiano se separan. Ese abismo que se abre entre ambas interpretaciones
divergentes ejerce su influjo, aun dentro de la ejercitación, por más que resulte muy
difícil localizarlo en el ejercicio mismo y escape a la expresión conceptual.

El fenómeno tan curioso de la pluralidad de adaptaciones de la vía Zen, por parte de

directores de meditación cristianos, tal vez se deba, precisamente, a que éstos ya han
hecho valer durante el mismo ejercicio el punto de vista cristiano. Convencidos del
valor de la vía Zen, proceden con toda prudencia. Pero no es extraño que a menudo
ofrezcan un modelo de meditación llamado con poca fortuna "Zen cristiano", pues en
realidad ya no tiene nada de Zen.

En el momento actual, apenas resulta posible aventurar un pronóstico sobre el ulterior

desarrollo del movimiento cristiano de meditación. Se ha iniciado un proceso, cuyo
éxito dependerá de los resultados que se vayan logrando en el occidente cristiano. A
pesar de todo el respeto y simpatía que se manifieste hacia el Zen budista, la meditación
Zen de los cristianos seguirá, con toda seguridad, nuevos derroteros hasta llegar a
distanciarse en gran medida de la budista. Pero habrá de quedar muy agradecida a la vía
 HEINRICH DUMOULIN

Zen, puesto que ya en el momento presente se puede intuir que el encuentro con el
budismo- zen dejará una huella indeleble en la historia de la espiritualidad cristiana.

II. VISIÓN DEL MUNDO CÓSMICA Y DINÁMICA

La espiritualidad budista emana de la religión budista, marcada, como toda forma de

reflexión del lejano oriente, por la experiencia. Esa experiencia religiosa determina la
visión oriental del universo del budismo, tan distinta de la occidental cristiana. Un
axioma muy difundido afirma que oriente piensa de forma cósmica y occidente de
forma personal, con lo que se traza una línea divisoria entre los dos hemisferios, siendo
así que el pensamiento cósmico y el personal no tienen por qué excluirse. A pesar de
todas las contra- nociones presentes tanto en la teología como en la cosmovisión, es
posible un mutuo acercamiento por medio de un diálogo lleno de comprensión.

La visión prevalentemente cósmica de Asia ha ejercido durante los últimos decenios un

constante influjo sobre el pensamiento de occidente, por lo que resulta muy difícil de
determinar en qué caso un pensador occidental ha descubierto de nuevo la dimensión
cósmica a base de su propia búsqueda o ha sido estimulado a ello de manera inmediata
por - el oriente. Tal es el caso por ejemplo en Teilhard de Chardin quien, más que
ningún otro pensador moderno europeo, experimentó de forma inconsciente la sabiduría
oriental. Teilhard vivió conscientemente la dimensión del cosmos, no sólo como
investigador de la naturaleza, sino también en cuanto teólogo y filósofo, demostrando
que una actitud cósmica libre de panteísmo es perfectamente conciliable con la fe
cristiana en Dios. También Romano Guardini, sobre todo en sus últimos años, se
esforzó por asumir una concepción personal del cosmos.

El hombre religioso asiático experimenta la unidad del microcosmos con el

macrocosmos y, por tanto, la de su Yo con el universo, particularmente a través de su
meditación, interpretando esa vivencia del universo como un fundirse en el cosmos. Esa
interpretación resulta inaceptable para los cristianos. ¿Querrá esto decir que la
dimensión cósmica le está vetada? De ninguna manera. Si tras su encuentro con el
oriente se pone a buscar referencias cósmicas en su religión, constatará con frecuencia
la abundancia de elementos de esa sabiduría presentes en su fe. A ello le ayudará el
Vaticano II. El Cristo de su teología es, sobre todo, el Señor resucitado ya que, según
Pablo y la tradición juanea, se constituye en cabeza personal del cosmos. Se trata de una
verdad que ha estado presente en la tradición cristiana de todos los siglos. El Cristo vivo
es el Señor del cosmos, omnipresente a él y penetrándolo totalmente, tal como lo
comprendió Teilhard en un momento estelar de su vida. Un cristiano que alcance, por lo
tanto, la cumbre de su experiencia, nunca disolverá al Cristo como persona en un
"principio cósmico", ya que para su fe el Cristo cósmico es el mismo que el Jesús de
Nazaret crucificado. En consecuencia, cuando se aproxime a la sabiduría y meditación
oriental tendrá, gracias a esa vivencia cristiana de la verdad acerca del crucificado, que
ha resucitado y es ahora Cristo universal, el correlato a la idea tanteante de la
naturaleza-Buddha universal que, según un texto Zen de origen chino, es por su esencia
"inconmensurable y por ello vacía y luminosa".

Esa dimensión cósmica de la verdad de Cristo ha quedado más de relieve en la mística

de la Iglesia oriental que en la occidental. La mística de occidente desarrolló durante la
Edad Media las formas de mística de la cruz y mística esponsal, dos aspectos totalmente
 HEINRICH DUMOULIN

ajenos al oriente. Pero no es un hecho casual el que en nuestros días pase a ocupar un
primer plano la verdad del Señor resucitado y cósmico. El misterio central del
cristianismo, el misterio pascual, el del grano de trigo que muere, es enterrado y vive y
produce fruto resulta curiosamente muy asequible para la mentalidad del hombre del
lejano oriente y, en particular, para el budista experimentado en la oración meditativa.
Este conoce muy bien la implicación de la vida y la muerte, el que la vía hacia la vida
verdadera ha de pasar a través de la "gran muerte", que es como denominan los monjes
Zen a la experiencia de la iluminación. Cuando el cristiano contempla en la resurrección
del Señor no sólo la victoria sobre la muerte y el infierno sino también la asunción del
poder de incorporar el universo y llegar a ser todo en todas las cosas, asume una
posición que tiende un puente de comprensión al hombre del lejano oriente. El mundo
de ideas religiosas que se abre gracias a este dato puede ganar en amplitud y claridad
mediante un diálogo entre budistas y cristianos.

Por otra parte, refiriéndonos al aspecto personal, acontece que, gracias a ese diálogo, los
budistas contactan muy a menudo por vez primera y llenos de admiración un tipo de
piedad viva y personal que no implica superstición ni antropomorfismo primitivo. Tal
vez esto tarde un cierto tiempo en hacérseles reflejo, pero si al diálogo se une el estudio
de la historia espiritual de occidente y aun el de la teología cristiana, comenzarán a
percibir el valor del aspecto personal. Y entonces puede ocurrir, como en el caso del
famoso filósofo japonés Keiji Nishitani, que prominentes budistas expresen su
admiración hacia la orientación personal de la espiritualidad cristiana. El amor personal,
la relación Yo-Tú, la dignidad y responsabilidad personal y demás elementos ligados a
la idea de persona resultarán tan atractivos que un hombre religioso no podrá negarles
su reconocimiento.

Un estudio profundo del budismo manifiesta la frecuente presencia de actitudes

personales en su espiritualidad, por más que el concepto, como tal, no tenga lugar
alguno en la doctrina y cosmovisión budista. Nos encontraremos con las actitudes
orantes personales de confianza, entrega, petición y hasta de arrepentimiento, no sólo en
las escuelas budistas de fe Amida, tan cercanas al cristianismo, sino también en el
budismo- zen tan marcadamente apersonal. Esas actitudes, presentes en todas las formas
del budismo, constituyen tal vez una prueba de que nunca puede llegar a suprimirse
totalmente la referencia personal, tan profundamente radicada en la naturaleza humana,
lo cual contribuirá a que los budistas más atentos lleguen, mediante este diálogo con los
cristianos, a enriquecer su propia espiritualidad.

La visión cósmica del mundo en la forma más desarrollada del budismo Mahayana es
dinámica, va unida a una filosofía del devenir. El universo cósmico se encuentra en una
constante mutación. El maestro japonés del Zen Dogen lo ha expuesto en su gran obra
Shobo genzo. En su concepción, la naturaleza-Buddha es lo consistente y lo
inconsistente, es puro ser y a la vez, constantemente, un mundo en mutación, es el
mundo físico con sus cambiantes fenómenos naturales y, simultáneamente, el flujo de
las actividades conscientes humanas. Para Dogen el ser humano queda asumido en esa
visión dinámico-cósmica cuando en su "Libro de la vida y de la muerte" escribe: "Esta
vida y esta muerte es la sublime vida del Buddha. El que intentare rechazarla perdería la
sublime vida del Buddha".
 HEINRICH DUMOULIN

A través de esas palabras percibimos la veneración religiosa que transciende toda la

obra de este maestro japonés. Toda la realidad, incluido el hombre, es el santo y sublime
Buddha, pero ese Buddha es un Buddha in fieri (en devenir).

Dentro del marco de la India, Aurobindo ha desarrollado una filosofía dinámica que, por
pertenecer al Yoga, cobra un carácter oriental, pero que implica un concepto de
evolución muy cercano al pensamiento de occidente. En tanto que Dogen, típico
representante de la escuela de Kyoto, ha sido comparado por los estudiosos japoneses
con Heidegger, la idea de evolución de Aurobindo recuerda más bien a Teilhard de
Chardin. En los dos casos, se ha intentado buscar un paralelo occidental a estos modelos
de pensamiento asiáticos. Sea como fuere, esa forma de pensamiento dinámico no está
muy alejada del pensamiento de occidente, sobre todo del de la filosofía europea del
siglo XIX. Quien sea capaz de contemplar esa visión dinámica del mundo asiático desde
una perspectiva cristiana, descubrirá los valores cósmicos de la espiritualidad budista, lo
que no quiere en modo alguno decir que las diferencias sean irrelevantes, pero permite
afirmar que la sabiduría de Asia con su visión de la unidad del universo, de la
correspondencia entre macro y microcosmos y de un mundo in fieri sustentado por lo
eterno, tiene algo que decir al cristiano. Mas para poder valorar adecuadamente esa
sabiduría, el cristiano hará bien en rememorar los contenidos cósmicos y dinámicos
inherentes a su propia tradición.

III. LA VÍA DE LA NEGACIÓN Y LA TRASCENDENCIA

Abordamos ahora un nuevo rasgo de la espiritualidad budista, el de la vía de la

negación. Han tenido que pasar siglos hasta que occidente se percató de esta
peculiaridad del pensamiento oriental y uno de los pioneros en esa tarea ha sido Rudolf
Otto. Este gran investigador de las religiones, que con su intuición fue descubriendo en
todas las religiones el elemento numinoso transcendente al que él denominaba "lo
santo", lo reconoció también en el concepto de vacío de la metafísica Mahayana y en el
de nada del budismo-zen.

A lo largo del diálogo iniciado en estos últimos años, en el Japón, entre budistas-zen de
las escuelas de Rinzai y Soto y un grupo de cristianos católicos y evangélicos, éstos
últimos han ido percibiendo con progresiva claridad la dimensión numinosa de la Nada
budista- zen sobre la que sus interlocutores hablaban con tanto entusiasmo. Esto les hizo
recordar la "teología negativa", aparecida en el cristianismo en época muy temprana, y
según la cual en razón de la inexpresibilidad de la realidad suma se debían evitar los
enunciados positivos referentes a la esencia divina. El Vaticano II y la teología moderna
han reevocado a su vez esa teología negativa. Con los conocimientos que hoy día
poseemos, podemos afirmar que el budismo en sus principales corrientes nunca ha
degenerado en nihilismo sino que ha de ser comprendido en el sentido de una teología
negativa. El budismo no niega la trascendencia.

Este hecho tan importante puede verse corroborado a múltiples niveles. Una
investigación filosófica puede constatar la dimensión trascendente, tanto en la filosofía
del Mahayana, como en las ideas filosóficas del Zen. El mismo Keiji Nishitani, ya
citado, distingue el vacío budista del nihilismo, rechazando a este último. Tampoco la
meditación Zen es nihilista. La experiencia de sí que hace el que la ejercita constituye
una vivencia de realidad cuya autenticidad no pone en duda. La misma forma de
 HEINRICH DUMOULIN

comportamiento cotidiano de los budistas nos muestra que la fuerza propulsora de la

religión budista no es una resignación nihilista, sino una positiva búsqueda de salvación.

La sospecha de nihilismo surgió en occidente debido al carácter predominantemente

negativo de las propesiciones budistas. Gracias a la contemplación de esa preferencia
por lo negativo, desde el plano de la teología negativa de la mística occidental, la
consideración del budismo ha avanzado en lo que va de siglo superando la falsa versión
nihilista. Y con ello hemos podido coincidir con nuestros interlocutores budistas en que
la última realidad absoluta, sobre la que todo descansa, es algo que va más allá de todo
concepto y categoría humana y, por consiguiente, es inexpresable.

Precisemos algo más las implicaciones de este hecho para las dos partes en diálogo.
Para los cristianos, cambia totalmente la idea que asociaba con la palabra "Buddha", al
tener en cuenta que los budistas se refieren con ella a una realidad absoluta hacia la que,
según la tradición budista, les orientó la personalidad histórica de Shakyamuni. Para el
budista, la imagen de Buddha le hace presente, por medio de un símbolo, la sabiduría y
la compasión solidaria; descubre en ella una luz de esperanza de los vivientes, durante
su doliente existencia terrena. Para las múltiples formas del budismo, el Buddha
constituye el símbolo de lo permanente, de lo eterno, de la última realidad válida. A la
vez, ese diálogo, en el que se pone de relieve la inadecuación de imágenes y formas,
palabras y conceptos, categorías y definiciones, para expresar lo inexpresable, libera a
los budistas de la pesadilla de que los cristianos veneran como Dios a un anciano con
barbas, y de que creen que ese señor ha formado el mundo y al hombre, con sus manos,
hace unos miles de años.

La irrupción en el Japón del ateísmo occidental, según el modelo de Feuerbach,

confirmó a los budistas en el prejuicio de que los cristianos habían caído en un
antropomorfismo sin salida y en el de que se habían construido una idea de Dios a
imagen del hombre. Sólo el contacto con cristianos creyentes les puede liberar de ese
prejuicio, una vez que perciban que también para los cristianos la última realidad supera
todo concepto humano. Y cuando eso se produce es asombrosa la profundidad de
comprensión con la que comienzan a leer la Biblia. Simultáneamente, crece en ellos el
respeto hacia los cristianos que viven seriamente el espíritu religioso que les propone la
Escritura. De todo ello, se deduce que la teología negativa ofrece tanto a los cristianos
como a los budistas un acceso a la mutua comprensión. Constituye parte de ese
fundamento común del que habló Juan XXIII durante el primer encuentro de un Papa
con los budistas. Para aquel Papa cordial y abierto a todos los hombres buenos, era algo
obvio que los budistas japoneses, a los que recibía, sabían, como hombres religiosos que
eran, algo del misterio del ser de Dios. Habló de un fondo común y no se equivocó. Los
budistas, por su parte, como más tarde me corroboró el director del grupo,
experimentaron una impresión imborrable de la figura del Papa y conservaron en sus
corazones la gran alegría de aquel momento.

La espiritualidad budista alcanza su punto más alto en esa trascendencia negativa. Los
budistas conocen, por lo tanto, el misterio inexpresable de la realidad última. Pero los
cristianos pueden ir más allá, puesto que Dios ha revelado por medio de Cristo y en él
su personalidad, su ser trinitario. Nos ha sido dada también una teología positiva, la
teología de la comunidad entre Dios y el hombre. No es de incumbencia de este artículo
hablar de la teología cristiana más por extenso, pero había que añadir esas frases para
hacer constar que la espiritualidad budista, contemplada desde una perspectiva cristiana,
 HEINRICH DUMOULIN

no puede satisfacer al hombre constituido como ser personal. Y el fundamento de ello

está en la ausencia de una fe en un Dios personal.

IV. LA VÍA COMÚN HACIA EL HOMBRE

La espiritualidad no puede agotarse en una meditación que se detenga en sí misma,

como no se puede separar al fundamento de todo ser, Dios, del mundo y del hombre. La
tarea de todas las religiones consiste en buscar, a partir de su experiencia religiosa, el
camino hacia el hombre, y el hombre que sufre. La espiritualidad budista lo cifra en la
virtud fundamental de la compasión solidaria (sanscr. Maitri-Karuna, chin.- jap. jihi),
sobre la que reflexiona y a la que pone en práctica. En el budismo Mahayana, el
altruismo está canonizado en el ideal de Budhisattva, inicio de esta gran rama del
budismo. El Budhisattva que, en posesión de la iluminación, renuncia a entrar en el
Nirvana por alear a otros seres vivos que permanecen en el error, supone un alto valor
religioso. No es por tanto extraño que cuando budistas piadosos leen el Nuevo
Testamento o la vida del pobre de Asís, piensen en la figura, a ellos familiar, de
Budhisattva.

Por parte budista, se dan todos los presupuestos para una colaboración con los cristianos
en el terreno social. En el último decenio, los budistas han demostrado su disponibilidad
para ese servicio común al crear una organización mundial de colaboración cuyo motivo
fundamental es la consecución de la paz mundial y el socorro a los necesitarles, puesto
ejemplarmente de manifiesto en su ayuda a los refugiados del Vietnam. Son
precisamente las escuelas de meditación, tanto las del budismo Theravada en los
diferentes países, como las del Zen japonés, las que se comprometen más en esa
colaboración social.

Cuando hablamos de espiritualidad budista solemos pensar, en primer término, en la

meditación y otras actividades inmediatamente religiosas, pero no deberíamos pasar por
alto sus acciones en favor de la sociedad. Las personas religiosas no pueden separar su
espiritualidad del servicio a los hombres y esa tendencia se percibe de un modo
creciente en la religión progresiva que se va operando dentro del budismo entre la
acción humanitaria y la motivación religiosa.

En este recorrido por la espiritualidad budista, hemos ido destacando diversos sectores
significativos: la meditación, la visión del mundo, la teología y, finalmente, la
colaboración en favor de los hombres alimentada por motivos espirituales. En nuestra
actual situación a nivel mundial ya no podemos contentarnos con una contemplación
pasiva de los fenómenos tan interesantes de Asia. Cuanto más abramos nuestro corazón
y nuestro espíritu a todo lo nuevo que se nos aproxima y a lo antiguo que vamos
aprendiendo a ver de una nueva manera, tanto más podremos esperar confiados en que,
conducidos por el espíritu de Dios, iremos penetrando con profundidad mayor en las
riquezas que su bondad depara a la humanidad.

Tradujo y condensó: JUAN C. RODRÍGUEZ HERRANZ

 ISIDORO KAHN

LA ESPIRITUALIDAD DE LA HAGGADA
La spiritualità della haggadà, Humanitas, 32 (1977) 179-194

La liberación de los hebreos de Egipto, celebrada en la Pascua -Pesach- ha quedado tan

metida en la conciencia hebrea que es imposible separar el pueblo de Israel de tal
recuerdo.

Esto hace que el hebreo creyente, en su oración individual y en todas las celebraciones
de la comunidad, rememore siempre el éxodo de Egipto - la Jeziath Mizraim-.

En la misma Ley -Toráh-, se recuerda unas cincuenta veces este acontecimiento

singular; y en cuatro ocasiones -tres en Ex y una en Dt- se prescribe la obligación de
explicar á los hijos el sentido de dicha liberación, subrayando el nexo entre dicho
acontecimiento y la fidelidad debida a las leyes divinas (cfr Di 6,20-25).

Es indudable que la institución del banquete pascual -el Sèder del Pesach- se remonta y
depende de estos cuatro textos de la Toráh. Esto queda claro en el mismo ceremonial
que se sigue: lectura de fragmentos bíblicos, himnos, oraciones, tradiciones rabínicas
religioso- morales, breves composiciones en forma de adivinanzas; todo ello en torno al
hecho de la liberación de Israel del faraón egipcio.

Fuentes históricas del Sèder y de la Haggadà

No es fácil saber a cuándo se remonta la institución del Sèder. Es claro que desde los
tiempos bíblicos la tarde del Pesach se celebró con una cena especial; pero sólo tenemos
noticias del Sèder y de la Haggadà, los textos que se leían en el banquete pascual, en la
Mishnà o recopilación de las enseñanzas rabínicas hecha por Rabbì Jehudà haNasì en el
siglo II.

Parece que, originalmente, el Sèder se desarrollaba de modo diverso al actual (cfr el

cap. 10 del tratado míshnico Pesachim).

Lo mismo se puede decir de la Haggadà. Originariamente comprendía: fragmentos de la

Toráh, tradicio nes orales, recitación de salmos, colección del Hallel y, finalmente, la
Birkath ha-shir (bendición del canto). Tras la destrucción del templo, se fue
enriqueciendo con fragmentos de la Mishná, de las dos redacciones del Talmud y de
otras fuentes literarias rabínicas (la Toseftù, la Mekhiltá, el Sifrè y el Sifrá).

La ceremonia del Sèder, con la lectura de la Haggadà, siempre ha atraído con fuerza,
incluso a los hebreos poco observantes. Esto se debe a la fuerte carga de espiritualidad,
a la riqueza de valores morales, sociales y religiosos, y a la síntesis de ideales
nacionales y universales que se expresan en la celebración del banquete pascual.

Contribuye de un modo especial a este atractivo que ejerce la Haggadà su misma forma
literaria que se adapta a lo s mayores y a los pequeños de la familia y su contenido que
tanto servicio presta a la institución familiar hebrea de gran valor para Israel por ser el
reflejo de las relaciones entre Dios Padre y los hombres sus hijos y por haber jugado un
gran papel en las vicisitudes históricas del pueblo.
 ISIDORO KAHN

El Sèder

El banquete pascual y la lectura de la Haggadà intentan recomponer anualmente el

cuadro de la familia hebrea tan en contraste con la realidad de la sociedad actual con sus
intentos de desintegrar dicho cuadro. Cualquiera se siente conmovido y conquistado por
el ambiente que se respira en cada casa hebrea en la tarde del Pesach.

Se sientan a la misma mesa, para compartir una alegría llena de intimidad y de afecto,
miembros de una familia, junto con sus amigos más queridos y, a menudo, con
huéspedes recién conocidos. Es emotivo ver reunidos familiares de tres o cuatro
generaciones y escuchar las respuestas dadas por el más anciano a las cuatro preguntas -
ma nishtaná- sobre el significado especial de la noche de Pascua, hechas por el más
joven de la reunión.

La Haggadà

Este antiguo ritual se convierte así en el signo de la continuidad generacional, del enlace
pasado-presente- futuro del pueblo, de la realización de la visión hebrea de la vida y de
sus valores permanentes.

No es algo que produce el olor de las cosas antiguas. No se mueve en el mundo de los
recuerdos. Todo lo contrario. La Haggadà es historia viva; en ella, encontramos las
situaciones y personajes del presente e incluso del mañana. Al leerla en la noche de
Pascua, el hebreo creyente se identifica personalmente con la historia de su pueblo llena
de sufrimientos, de esperanzas, de penalidades, de conquistas; la historia se le hace parte
de sí mismo.

En la actualidad, los temas fundamentales de la Haggadà son: - la santificación del

tiempo festivo; - la exaltación de la libertad; - la fe en la providencia divina en la historia
humana; - la confianza en el triunfo final de la justicia y del derecho; - la llamada al amor
y a la solidaridad; el deber de bendecir siempre a Dios.

La santificación del tiempo festivo o Qiddush

Es el primer acto del Sèder. Originariamente sólo hacía referencia a la fiesta del sábado
(cfr Ex 20,8), aunque luego se fue extendiendo a otras festividades. Según los maestros,
se deben consagrar el día de fiesta mediante una bendición sobre el vino -símbolo de
alegría y de felicidad (cfr Sal 104,15)-. El Qiddush, por lo tanto, subraya la singularidad
de cada festividad, que adquiere así una dimensión de tiempo sacro.

Esto significa que el tiempo se convierte en un aliado, y no un enemigo, del hombre.

Este, en una hora y según el empleo que haga de ella, puede conquistar todo un mundo
o perderlo. Cada hora se hace irrepetible, única. Vale la pena vivir cada instante.

El hebreo creyente vive así la jornada de descanso con intensidad, dedicándose a

aquellos aspectos infinitos y definitivos que tienen todas las cosas de la vida.
 ISIDORO KAHN

Así pues, el Qiddush abre las puertas de cada familia, por modesta que sea, a la
presencia de Dios - la Shekhiná-, acogiéndola a la mesa.

Esta importancia del Qiddush queda ilustrada en un episodio narrado en el Talmud. En

él, se cuenta que la madre de Rabbì Zakkaj vendió su cubrecabeza para poder comprar
el vino del Qiddush y permitir así que su hijo pronunciase la santificación del día de
fiesta.

Exaltación de la libertad

"Fuimos esclavos del faraón en Egipto, de donde nos hizo salir el Señor nuestro Dios
con mano fuerte y brazo extendido. Si el Santo, sea El Bendito, no hubiese hecho salir a
nuestros padres de Egipto, nosotros, nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos,
estaríamos aún sujetos al faraón en Egipto; por esto, aun cuando todos fuésemos doctos,
inteligentes, expertos de la Toráh, aun así, deberíamos tener presente el suceso de la
salida de Egipto".

En estas palabras de la Haggadà se expresa, ante todo, la convicción de que la libertad

es, además de un derecho irrenunciable, algo querido imperiosamente por Dios.

Dios se ha revelado a Israel como Dios de la libertad. Esta verdad ilumina la totalidad
de la historia, que se convierte así en una constante revelación de la realización en la
tierra de los principios de libertad y justicia.

La liberación de Egipto - la Jeziath Mizraim- no es sólo un hecho ocurrido a los hebreos

hace tres mil años sino que, provocado y realizado por el poder divino, resulta ser la
premisa necesaria de la historia de Israel, de la del cristianismo, de la de la
contemporaneidad. En todas las generaciones, se dan situaciones de esclavitud y de
liberación por parte de Dios. Por esto nuestros maestros interpretan amplia y
universalmente el concepto de la libertad conquistada en Egipto.

En un cierto momento del ceremonial, el celebrante separa de la bandeja los tres

elementos fundamentales de esta comida: el cordero -Pesach-, el pan ázimo -Mazza-, la
hierba amarga -Maror-. Esta última se tomará con un cuarto elemento -el Charoset-,
una especie de compota de fruta que por su aspecto recuerda el cemento que los
esclavos hebreos debían preparar para las construcciones.

Estos cuatro elementos simbolizan, según la enseñanza del Talmud de Pesachim, los
cuatro grados de libertad, desde la más material a la más espiritual: el cordero pascual
representa la liberación de la idolatría, en cuanto se permite matar y comer dicho animal
considerado por los paganos una divinidad; el pan ázimo representa la liberación del
individuo de sus propias pasiones, de su orgullo y presunción simbolizados en la
levadura inexistente en dicho pan; la hierba amarga representa la liberación de la
miseria, de los miedos ante el mañana, de las angustias que dominan al hombre
haciéndole amarga su vida; la compota de fruta significa la libertad personal que se
desprende de quien se alegra de lo que es y de lo que tiene y de quien sabe escoger la
propia suerte, como se escoge el guisado adaptado a cada comida concreta.
 ISIDORO KAHN

Como se desprende de lo anterior, según los maestros del hebraísmo, hay muchos
conceptos posibles de libertad. Sólo uno se excluye: el de vivir sin un orden -Sèder- en
la vida.

Vivimos hoy una sociedad llena de desorden moral, de violencia, de crímenes. Se

podrán dar muchas razones sociológicas y psicológicas de tal situación. Pero la causa
fundamental está en la crisis de valores religiosos, en la creciente negación de Dios, de
ese Dios que llamaba al bien, a la verdad y al respeto a la vida del prójimo. Y es que los
padres han renunciado al papel de educadores de sus hijos y han delegado en extraños
tal misión.

La Haggadà, al obligar a explicar a los hijos la salida de Egipto y al constatar la

diferencia de carácter en cua tro jóvenes, ejemplifica y recuerda la dificultad de educar a
los hijos y al mismo tiempo la necesidad de superar aquélla fomentando el diálogo y la
educación personalizada.

Y es que si los hijos acaban alejándose de la familia y abrazando ideologías aberrantes,

es por la falta de comunicación con sus padres y por la frecuente desarmonía que
experimentan en casa.

De aquí que sea tan importante que los padres transmitan a los jóvenes las tradiciones
milenarias y su significado, al mismo tiempo que les inculcan los deberes morales y
civiles que deben cumplir en cada uno de los instantes de su vida. En esto se deben
complementar el padre y la madre (cfr Prov 1,8).

La Haggadà, pues, es el momento fuerte y significativo de esta actitud cotidiana de

educación y de diálogo paterno- filial.

La fe en la providencia divina en la historia de los hombres

El destino del mundo está corrompido a causa de los hombres; pero Israel sigue
gozando del don connatural de la fe en la providencia divina, fe originadora de
esperanza incluso en los momentos peores de la historia.

Pero, ¿de dónde nace esta esperanza en un futuro mejor del hombre? De la seguridad,
nacida de la liberación de Egipto, de quien Dios no abandona a sus creaturas, de que la
historia transcurre de acuerdo con su voluntad, de que todo lo creado va hacia su fin
previsto por Dios.

En la Haggadà de Pesach, se subraya que es Dios mismo, y no intermediario alguno,

quien realiza la liberación de los israelitas. Estos, en la noche de la salida de Egipto,
mientras hacían los preparativos, no tuvieron otro apoyo que su confianza en Dios y en
su promesa de redención.

El cumplimiento de esta promesa es la prueba de la realidad de la providencia que actúa

sobre la colectividad, pero también sobre cada individuo de generaciones posteriores,
cuando confiesa que también él ha experimentado el acontecimiento de Egipto.
 ISIDORO KAHN

Dada la importancia de este concepto de providencia, vale la pena ahora dedicar una
especial atención a él. En el suceso de la salida de Egipto, se puede encontrar respuesta
a las muchas preguntas planteadas por el hombre sobre dicho concepto.

Nuestros antiguos maestros ponen la liberación de Egipto y el paso del mar Rojo como
ejemplos demostrativos de que el señor y creador de todo domina el mundo y el curso
de la historia humana.

Es claro que no pretendemos saber si Dios establece todos los detalles de cada creatura;
éstos más bien están sujetos a las fuerzas y leyes naturales que regulan la vida del
universo. Y, sin embargo, la Haggadà del Pesach -especie de síntesis del pensamiento
hebreo- subraya también que se da un vínculo entre Dios y cada creatura y que la
historia es un producto de la colaboración entre el hombre y Dios; aun en los casos en
que el hombre -como el faraón del tiempo de Moisés- tenga intenciones diversas a las
de la voluntad divina, resulta ser instrumento en el programa de la providencia.

Pero, ¿cómo conciliar la existencia de la providencia con la del mal en el mundo? Es

éste un problema al que se ha intentado dar muchas soluciones, especialmente en el
mundo occidental, que, sin embargo, nos dejan insatisfechos.

Los maestros del hebraísmo tradicional ni han seguido la vía de Platón con su teoría de
la coexistencia junto a Dios de una materia primordial, resistente a Dios y fuente del
mal, ni han anticipado la línea de la angustiosa teoría de Pascal de que todo en el mundo
ocurre por casualidad, el mal y el bien incluidos.

Y, sin embargo, se plantean el problema. En el Midrash Rabbà (Ex 5,22) leemos:

"Rabbì Agivá enseña que Moisés un día preguntó a Dios: Tú te dispones a liberar a los
hijos de Israel de Egipto según la promesa hecha a nuestros padres, pero ¿qué has hecho
en favor de los esclavos hebreos en Egipto sepultados vivos entre la argamasa de las
construcciones?".

Es claro que se toma a Moisés como pretexto para reproponer la angustiosa pregunta
sobre el justo que sufre y el malvado que prospera. Tras la pregunta, aparece el deseo de
los maestros de participar en el drama de la humanidad sufriente. Ellos, aun con
respuestas que no satisfacen del todo, abren un agujero de esperanza.

Según los mismos, tanto los males físicos como los morales son el resultado de la
autonomía que la providencia ha asignado al hombre y a la naturaleza; Dios no es
responsable y causante de todo lo que sucede.

Es indudable que el agua y el fuego -por ejemplo- son sumamente beneficiosos para el
hombre y para el mundo. Pero, al mismo tiempo, están llenos de peligrosidad. No se
puede eliminar el elemento peligroso de los mismos, sin echar a perder la parte
beneficiosa y útil que comportan.

Dicho de otro modo, en todo están mezclados lo bueno y lo malo, También en el

hombre se dan las inclinaciones de uno y otro signo. Es responsable de las opciones que
toma, pues es libre y autónomo.
 ISIDORO KAHN

Los maestros dicen que Dios es siempre fiel a su promesa de liberación de Egipto. Lo
que ocurre es que el hombre puede no merecerla, no aceptarla, no ser consecuente con
lo que ella exige.

El mal, pues, es el precio que pagamos Por conservar la autonomía, por ser
colaboradores de Dios y no marionetas, por ser sujetos y no objetos.

Queda así claro que la providencia divina existe; pero no debemos apoyarnos en ella, ni
confiar en salidas milagrosas a los problemas de cada día.

Confianza en el triunfo final de la justicia y del derecho

El mal no es nunca estable; es provisorio. Es más, tiende a la autodestrucción. Nadie, ni

el más perverso, puede pretender aniquilar del todo la libertad, o sofocar la posible
reacción de las fuerzas del bien, o impedir el irreversible, aunque lleno de dificultades,
camino del hombre hacia la realización del reino mesiánico.

La historia del pueblo de Israel ha estado llena de faraones y tiranos que han intentado
destruir, junto con el pueblo, el ideal de una comunidad basada en la igualdad y en el
respeto a la persona. Pero, como se lee proféticamente en la Haggadà, los israelitas han
confiado y siguen confiando en que Dios siempre se levanta para liberar de la opresión.

Esta confianza en la intervención final divina es y ha sido otra columna -junto a la de la

fe en la providencia- para los hebreos. Es la idea fundamental que aparece en la
cancioncilla ("Un cabrito, un cabrito") cantada sobre todo por los niños al final de la
cena pascual.

El final de dicha canción es especialmente relevante. Se canta que el ángel de la muerte,

después de todo, es también castigado por Dios mismo. Se simboliza con ello el
advenimiento de la era mesiánica, de la redención final y universal que tendrá lugar,
según el Talmud, también en el mes de Nissan. Pero se debe añadir que esta redenc ión -
gheulu- no es entendida como una mezcla de un genérico idealismo nacionalista y, al
mismo tiempo, universalista. Los maestros del hebraísmo son honestos y realistas y no
se dedican a enseñar una panacea de todos los males sociales y morales de la
humanidad. Los sabios de Israel no cesan de recordar que el hombre no debe estar
pasivo, esperando y gozándose en bellas palabras. La gracia divina no lo hace todo; es
necesario el esfuerzo unitario de los hombres en el intento de borrar para siempre todas
las barreras que les separan y que impiden la concepción de la humanidad como una
gran familia. Este es el ideal de los profetas de Israel.

El hombre, pues, se encuentra en una situación de tensión: sabe que es Dios quien, en
último término, con su providencia, actúa en la historia de los hombres; pero está
convencido también de que éstos deben cooperar con todas sus fuerzas en la realización
de una sociedad más noble y digna. Esto significa que los sabios han intuido siempre
que éste es un mundo en evolución, que el futuro redimirá el presente, pero que hoy el
hombre se encuentra solo con su responsabilidad personal.
 ISIDORO KAHN

Llamada al amor y a la solidaridad

"Quien tiene hambre, que venga y coma; quien tiene necesidad, que venga a pasar
Pesach con nosotros". En estas palabras de la Haggadà, aparecen sentimientos -como la
solidaridad- que nunca pueden ser considerados como ya totalmente alcanzados.

Pero estas palabras de la Haggadà sólo tienen sentido si se toman como regla de vida, y
no como válidas sólo para la noche de Pesach. El sentimiento de solidaridad debe
atravesar la vida entera y hacer referencia a toda persona en necesidad, sin distinción.
Por esto dichas palabras se pronuncian simbólicamente con la puerta de la casa abierta.
Son como un compromiso a comprender, a participar en las ansias y esperanzas del
prójimo.

Nuestra humanidad necesita obras de amor y no sólo sentimientos. Por esto los maestros
interpretan el "amarás al prójimo como a ti mismo" más concretamente "todo lo que
querrías para ti, hazlo tú para los demás" (cfr Maimonides, Normas para el duelo, cap.
14, 1).

Para llegar a este amor solidario, sin exclusiones, el primer paso necesario es el de
considerarse igual a los demás, prescindiendo de su idioma, color o religión. Todo
hebreo, en la celebración de la pascua, debe autoliberarse de sus esclavitudes, tanto de
las físicas como de las espirituales, pues todos somos esclavos de prejuicios, de
egoísmos y de presunciones. Emanciparse de estas esclavitudes, prestarse para el bien
público y para el servicio de los más débiles es preparar el terreno para que crezca la
semilla de la redención progresiva de la humanidad entera.

Bendecir y alabar al Señor

La salida de Egipto es el símbolo de la liberación de la tiranía; pero es, sobre todo, el

testimonio de un gran acontecimiento vivido por todo el pueblo de Israel. Cada hebreo
debe revivir aquella experiencia como en carne propia.

Las obras prodigiosas de Dios no están estancadas en el pasado. El mismo sacar el pan
de la tierra y compartirlo en la mesa es un milagro de cada día, según enseña Rannì
Eliezer, comparable a la misma redención de la esclavitud.

Debemos abrir los ojos para aprender a descubrir en nuestra vida de cada día los dones
milagrosos recibidos de Dios y debemos sobre todo alabar su nombre a causa de ellos.
A esto se nos invita con fuerza en la composición poética de la Haggadà. ¿Por qué?
Porque los hombres vamos perdiendo el sentido maravilloso de nuestra vida, de la
salud, de la amistad, de la belleza de la naturaleza; sólo apreciamos estas cosas cuando
las echamos a faltar.

Por esto la Haggadà nos exhorta a saber descubrir la grandeza de Dios, aun en las cosas
más sencillas de nuestra vida, y a alabarle con el canto de Moisés a raíz del paso del mar
rojo: "Este es mi Dios y yo le glorificaré; éste es el Dios de mi padre y yo le exaltaré".

De este modo, en la grandeza y alabanza de Dios, nuestro espíritu percibe algo que
pertenece a otra dimensión, a la esfera del trascendente, del sublime, del definitivo.
Tradujo y extractó: RAFAEL DE SIVATTE
 HANS-DIETHER REIMER

LAS NUEVAS "RELIGIONES DE LOS JÓVENES"

Con el nombre de "Religiones de los jóvenes" siguen siendo noticia nuevos movimientos
religiosos procedentes, en su mayor parte, de los países orientales, que se propagan
principalmente entre la juventud. Hans-Diether Reimer, del Centro Ecuménico
Evangélico, examina los grupos más importantes y estudia las causas de la
participación de los jóvenes en comunidades que les ofrecen una evasión y al mismo
tiempo un principio muy autoritario intranquilizador. Las iglesias evangélicas hace
bastante tiempo que se ocupan seriamente de estos nuevos grupos religiosos. La iglesia
católica les presta una atención que varía mucho de una diócesis a otra. Aunque el
autor reflexiona sobre la situación alemana, sus consideraciones son de interés también
en otros países.

Die neuen «Jugendreligionen», Herder Korrespondenz, 31 (1977) 259-265

UN ALARMANTE SIGNO DE LOS TIEMPOS

El nombre "nuevas religiones de los jóvenes" lo emplea, probablemente por vez

primera, F. W. Haack, párroco evangélico de Munich, al referirse a todas estas nuevas
manifestaciones. Aunque estos grupos tienen un número relativamente pequeño de
adeptos influyen con su activa propaganda y llaman la atención, incluso horrorizan por
las formas inusitadas y con frecuencia extremas de su fe y de su comportamiento ético-
religioso.

¿DE QUÉ GRUPOS SE TRATA?

La secta Mun

Destaca, en primer lugar, la "secta Mun" fundada en Corea. Al entrar en Alemania, se

llamó "Sociedad para la unión del mundo cristiano"; pero, en 1975, cambió su nombre
por el de "Iglesia de la unidad". Su sede está en Frankfurt.

Sigue a un nuevo redentor y mesías, San Myung Mun, quien, en 1960, contrajo
matrimonio en Seúl, y lo celebró atribuyéndole un significado apocalíptico-histórico-
salvador, en el sentido de fundar así la pareja y la família perfecta, que antes fracasó por
el pecado original. Ella es la célula primitiva, origen de las nuevas familias que sus
seguidores irán formando por el mundo. Mun ofrece dar a nuestra tierra dividida la
unidad religiosa, cultural y política (con Corea como centro). Para conseguirlo llama, en
primer lugar, a la lucha contra el comunismo; pues el comunismo es, para él, no sólo un
poder político o una ideología atea; es el verdadero baluarte de satán. Cuando los
jóvenes siguen las amistosas invitaciones de los misioneros y van a sus centros, se
encuentran ante un sistema mítico-dualista que les exige comprometerse en la vida y
luchar por lo que es de Dios (es decir lo que favorece a San Myung Mun), en contra del
mal satánico del mundo (lo que se opone a Mun). Repentinamente el mundo se les
presenta profundamente dividido y la comunidad les condiciona con una decisión y
situación de lucha. La Iglesia de la unidad con sus diversas organizaciones, como por
ejemplo C.A.R.P. y "Federación para la paz y la unión del mundo", se halla en el limite
entre una comunidad religiosa-escatológica y una fuerza de combate ideológica-política.
 HANS-DIETHER REIMER

Los Niños de Dios

Forman una comunidad religiosa que vive en un mundo bíblico imaginario. Su nombre
"Niños de Dios" quiere indicar una separación radical de los hijos de los hombres o de
este mundo, cuyas formas de vida, escala de valores y sistemas desprecian. Esta
agrupación procede del movimiento norteamericano de 1968 llamado "la ola de Jesús" y
surge dentro de una corriente marcada por el fundamentalismo, la espera del fin del
mundo y un magisterio eclesiástico libre pentecostal-evangélico. Se distingue de los
demás grupos del movimiento "Jesús", por la fuerte autoridad que estructura sus grupos
íntimos. Obedecen a un director que vive oculto, David Berg, quien con el nombre de
Moisés, abreviado MO, se presenta como profeta del fin del mundo. El determina todo
lo que los "niños" han de hacer, leer, pensar y decir; y controla a los jefes de los grupos.
Este sistema de total dependencia ofrece únicamente la posibilidad de leer o de aprender
de memoria fragmentos de la biblia e innumerables cartas de MO, y el catecumenado
diario. Pero los Niños de Dios son además un grupo revolucionario, no sólo en el
sentido de que rompen con nuestra sociedad e iglesia y se entregan a nuevos criterios
éticos y sociales, como el sexismo religioso, sino también porque han declarado la
guerra del Espíritu a un sistema de escuelas sin Dios, de Iglesias sin Dios y al dinero
cruel (MO: Revolución para Jesús, p. 27).

Movimiento Hare Krishna

La "Sociedad internacional para el conocimiento de Krishna" tiene como jefe a A. C.

Bhaktivedanta Swami Prabhupadas. El nombre de "Movimiento Hare Krishna" procede
de la salmodia supuestamente libertadora: "Hare Krishna Hare Krishna - Krishna
Krishna Hare Hare - Hare Rama Hare Rama - Rama Rama Hare Hare", que se canta o
se susurra durante muchas horas pasando las cuentas de una cadena a modo de rosario.
Se trata de una antiquísima e ininterrumpida cosmovisión y religiosidad hindú que
busca la entrega total del hombre a Dios por la ascesis y el éxtasis. Lo que no deja
entrever es la exigencia de una renuncia absoluta a todo lo que tenga que ver con la
tradición occidental, no sólo en los aspectos de la cosmovisión religiosa tan arraigada en
el cristianismo, sino también de nuestro conocimiento fundamental del hombre como
una individualidad independiente y por tanto de nuestros ideales humanísticos y
democráticos. Significa además la pérdida de nuestro modo de pensar deductivo, propio
de una espiritualidad intelectual y de una religión que, responsable en sus palabras, es
explícita, crítica y profética. La persona que sigue este movimiento de los monjes
orientales se aleja de nuestra interdependencia y responsabilidad social, renuncia a
nuestro concepto activo de la vida y a la construcción del mundo. El total desarraigo y
el trasplante a una tierra extranjera hacen casi imposible que los jóvenes de Krishna,
marginados y "quemados" puedan volver a integrarse en nuestra sociedad (la
comunidad Krishna tiene que renovar cada cinco años a casi todos sus seguidores) y en
ningún caso parece esto posible sin perjuicio.

Misión de la luz divina

La misión del "hijo de los dioses" indio Guru Mabaraj Ji es uno de los movimientos
más sorprendentes, pues este salvador de aspecto regordete y de rostro pálido e
inexpresivo, en la actitud de un Maharadscha indio o de Buda en un trono de flores, no
 HANS-DIETHER REIMER

responde a la figura ideal de los ídolos occidentales ni tampoco a la de los fascinantes

ídolos exóticos.

Su "Misión de la lux divina" , que actúa en Europa desde 1971, es un ejemplo de

propaganda eficaz. La imagen del gurú lleva escrito debajo: "maestro perfecto de la
sabiduría perfecta"; y encima: "una eclosión de paz para el mundo". Su lema es: "Os
anuncio que daré paz a este mundo. Dadme vuestro amor, yo os daré paz eterna. Yo soy
el manantial de la paz en este mundo".

"Conocimiento", saber que Dios está en cada uno de nosotros, que vivimos por él; y
simultáneamente la técnica, un conocimiento también y una posibilidad de encontrar en
ella armonía divina, esto es lo esencial y el punto de partida del mensaje de paz del
gurú. Sus discípulos, llamados "premies", pasan horas y horas en los ashrams, sus
centros, buscando conocer a Dios por la abstracción, la despreocupación y la huida del
mundo. Esto es un aspecto. El otro aspecto es una organización propagandística
gigantesca. Mildenberger, en su libro ¿Salvación desde Asia? (p. 41) señala la escisión
que causa la penetración de este salvador asiático en occidente y cómo esta experiencia
religiosa crece a causa de la profunda búsqueda de la juventud; señala, además, la
espectacular comercialización que acompaña esta experiencia: la religión se convierte
en mercancía y el sentimiento llega a show. Por el momento, no se puede saber si la
Misión de la luz divina evolucionará internamente y dará una nueva imagen de sí
misma.

Scientology

La fayette Ronald Hubbard (nacido en 1911) fue oficial de marina y escritor de ciencia-
ficción, antes de fundar su sistema que comprende el método "Dianetic" para alcanzar
la total libertad. Este método es llamado "Scientology", por su superestructura
ideológica, e implica la "Sea Org" (Organización de ultramar) para tener el predominio
sobre funcionario s y colaboradores.

"Scientology" viene a ser una psicoterapia, en la que con ayuda de un electrómetro,

parecido a un detector de mentiras, el hombre es escuchado en muchos "auditings" -una
especie de confesión- y debe liberarse paulatinamente de toda sobrecarga mental, debe
llegar a ser "claro", un hombre libre de toda presión. El otro aspecto del sistema es una
organización estructurada al modo militar donde a una total libertad corresponde una
total disciplina. Desde 1970, los "scientólogos" trabajan muy intensamente en la
República Federal Alemana. Es muy fuerte la presión que ejercen sobre cada persona,
así como la dependencia psíquica y financiera, incluso de aquellos que sólo han
participado en un curso y que automáticamente quedan dentro de la organización.

Para explicar el significado de "Iglesia Scientology", F. W. Haack ha escrito en su

folleto "Nuevas religiones de los jóvenes": Mucho tiempo después de la fundación de
"Scientology", esta organización se convirtió de repente en una iglesia... El centro de
información ABI de Stuttgart ha comprobado, por los informes de la cámara de los
comunes inglesa de 1971, que Hubbard, debido a ventajas en los impuestos y otros
particulares, tuvo el desacierto de llamar iglesia a su organización.
 HANS-DIETHER REIMER

¿CUÁLES SON SUS CARACTERÍSTICAS COMUNES?

Las cinco agrupaciones de que hemos hablado, aunque muy distintas entre sí, son
conocidas con el nombre de "religiones de los jóvenes", porque hacen adeptos
especialmente entre la juventud y también porque han aparecido más o menos al mismo
tiempo y todas sin excepción han causado sobresalto a los padres y a la familia de la
gente joven, que desaparecía de repente en uno de estos grupos, motivando enérgicas
medidas en contra, como fundaciones para las iniciativas de los padres en EE. UU.,
Japón, Inglaterra, Francia y la República Federal Alemana; investigación por orden de
la autoridad y procedimientos judiciales. También se les llama "religiones de los
jóvenes" porque presentan características comunes que ejercen en ellos gran poder de
atracción.

1. El personaje central es un guía que no sólo es la autoridad reconocida o el jefe

patriarcal, sino también una figura de salvación: enviado por Dios, infalible, intangible:
San Myung Mun, "Moisés" Berg, Swami Prabhupada, Guru Maharaj Ji, L. Ron
Hubbard. Como figuras de salvación, fascinan tanto que se aceptan sin objetar sus
actitudes, su proceder a veces excéntrico y sus desmedidas exigencias.

2. Siempre se trata de un contraproyecto total a lo que está establecido. Los jóvenes

opinan que estamos en una época de cambio y que el mundo, el occidental por lo
menos, toca a su fin. Dicen que nuestros sistemas se desmoronan. Esto favorece
contraproyectos extremistas, pues, en este contexto, aquello que es completamente
distinto tiene más probabilidades de ser aceptado; sólo hace falta que penetre en el vacío
de los jóvenes y sacuda su desilusión y su ansia, y se encontrarán representantes
convencidos de estos contraproyectos. Los testimonios subjetivos de seguidores
entusiastas, que hablan de felicidad y de plenitud, son plenamente satisfactorios para
demostrar la validez de estas ofertas.

3. Este contraproyecto se realiza siempre saliendo de la propia comunidad -familia,

profesión, ambientes habituales- y entrando en una estricta comunidad de vida y de
bienes, también grupo primario o íntimo que responde al ideal de comunidad de los
jóvenes.

4. La estructura es totalitaria, tanto en el liderazgo del jefe como en el contenido

doctrinal: presenta una "verdad" fija que hay que aprender a acatar y a entender, y un
determinado estilo de vida al que hay que amoldarse. Toda actitud independiente y
crítica quedará devaluada como egoísmo y oposición al Espíritu de Dios o al nuevo
conocimiento. Por este motivo, los nuevos adeptos con frecuencia se comportan de un
modo que no corresponde a su manera de ser, ideológicamente distintos o fanatizados, o
incluso muy inseguros y desvalidos en los encuentros fortuitos.

5. Finalmente, se les exige la total entrega de todas sus fuerzas. Esta vida "consecuente"
y llena de abnegación, que se opone audazmente a las corrientes tradicionales, favorece
en los adeptos la convicción de ser la élite. Creen que pertenecen a la vanguardia de una
nueva época y por este motivo están inmunizados contra toda crítica.
 HANS-DIETHER REIMER

Incidencia de las religiones de los jóvenes en nuestra sociedad

Por un lado, en nuestra sociedad, bastante homogénea a pesar de su pluralismo, ocurre

por primera vez la penetración de grupos con una cosmovisión religiosa extremista. Esta
penetración se ve claramente en el ámbito de los "undergrounds" juveniles, del que
forman parte el movimiento hippie, el mundo de la droga, "la ola de Jesús", las
eclosiones carismáticas, las comunas y otras formas de un "estilo de vida alternativo",
además de agrupaciones revolucionarias en el campo político. El hecho de que el poder
aglutinante de la tradición eclesiástica haya perdido fuerza y de que el pluralismo
religioso aumente ha favorecido que esta penetración tenga carácter de signo ante un
futuro incierto.

Por otro lado, nuestra sociedad al principio reaccionó a la expectativa; o bien se

apropiaba alegremente las noticias sensacionales, como ocurrió en casi toda la prensa
federal alemana durante los primeros años, o se dejaba llevar por la indignación. Poco a
poco se fueron entendiendo las manifestaciones extremistas, se vieron los peligros, se
deploró la oferta, se dieron avisos y se pidieron medidas de defensa. Pero no se buscaba
todavía una explicación a estas manifestaciones, ni era posible formular entonces
preguntas profundas y auténticas. Ahora podemos hacernos estas preguntas, que
interesan enormemente, pero, por ser recientes, sólo pueden indicar hacia donde puede
ir nuestra comprensión y nuestra respuesta.

¿QUÉ CAUSAS INFLUYEN EN LOS JÓVENES PARA ADHERIRSE A ESTAS

RELIGIONES?

Tenemos que nombrar ante todo la palabra clave futuro. A los jóvenes hoy ya no se les
necesita; son demasiados. Tienen que buscarse un empleo. En general, para poder
conseguirlo, en la República Federal Alemana, están sometidos a una fuerte presión de
rendimiento. El motivo de todo el esfuerzo no es ayudar al mundo y construir un futuro,
sino tener un puesto de trabajo. Es humillante. Pero además el futuro de la humanidad y
de toda la tierra está en la oscuridad. Los expertos han perdido la pista. ¿Quién la
iluminará? Evidentemente, sólo el profeta. Evidentemente, sólo audaces innovadores
que con incomprensible insolencia proyectan su plan y buscan realizarlo, si hace falta,
en contra de todo lo establecido.

A esto hay que añadir el derrumbamiento de una fe en el progreso, operante en las

últimas generaciones, y nuestra incapacidad de "construir" futuro. Para los jóvenes, este
sistema ha fracasado y no sirve. Desean desentenderse, lo cual no significa
forzosamente la huida. Ya desde el momento en que trazan un plan para el futuro y se lo
apropian, salen fuera de la "vieja sociedad". Pues, en nuestra sociedad, el pluralismo va
en aumento. Hoy se ofrecen libremente como mercancías de un supermercado, estilos
de vida, formas de fe, sistemas completos de valoración y de interpretación. Cada uno
debe actuar según su propia conciencia y su decisión personal, y no saben como
decidirse. Es decir, nos fuerza un sistema intrincado, la sociedad moderna. Y en nuestro
interior, subjetivamente, tenemos que pensar y decidir aquello que queremos. Es la
famosísima libertad de conciencia, una jurisdicción independiente e inofensiva, que es
considerada impotente. Esto es el segundo conflicto.
 HANS-DIETHER REIMER

En tercer lugar, nos hallamos ante una realidad que podemos llamar idealismo
agonizante. Actualmente todos somos realistas, incluso en lo religioso, increíblemente
sinceros en la confesión de nuestros límites y dé aquello que nos condiciona. Cada
llama idealista será inmediatamente vuelta hacia abajo, hasta que se iguale al nivel
corriente, hasta que sea moderada y realista. Aunque esta postura, por ser hoy tan
unilateral, empieza a no ser verdad, no es extraño que los jóvenes deseen de veras una
situación ideal en la vida. Buscan ante todo un guía. Y porque lo han echado de menos,
están dispuestos a reconocerlo dondequiera que se les presente, con tal de que infunda
respeto.

Y, finalmente, hay el deseo de una auténtica comunidad: la comunidad de los que

piensan lo mismo y creen lo mismo; de los comprometidos del mismo modo; de los que
renuncian a deseos personales y realizaciones y se sacrifican, siendo por este motivo
igualmente incomprendidos, incluso perseguidos y que ahora todo aquello que han
sacrificado lo buscan y a su vez lo reciben en el nuevo grupo. Con frecuencia el miedo
se introduce también en este buscar la seguridad en el grupo; les acompaña el miedo de
hallarse solos ante las complicadas relaciones sociales de nuestro mundo moderno.
Además, no se les ha dado a los jóvenes verdaderas orientaciones para la socialización.
Y a esto hay que añadir la crisis de identidad que están pasando durante la inestable fase
de su pubertad. Ahora, en los grupos mencionados, tendrán la oportunidad de salir
airosos; se les exige directamente y cada uno puede demostrar si realmente vale o es un
fracasado. Todas estas reflexiones pueden servirnos de ayuda para entender por qué la
oferta de las religiones de los jóvenes encuentra un proselitismo entusiasta.

¿CÓMO SE EXPLICA EL ATRACTIVO DE LOS GRUPOS?

Esta segunda pregunta se refiere al extraño comportamiento que se observa en la mayor

parte de los jóvenes que se incorporan a estos grupos. Muchos informes presentan
afirmaciones alarmantes en este sentido. Incluso se llegó a pensar en influencia de la
droga, "lavados de cerebro", "psicoterror" y otras cosas parecidas. Pero estas sospechas
o son falsas (p. e., no se drogan) o no conducen al verdadero problema; sólo indican
desaprobación.

Disponemos aún de poquísimos datos acerca de la enorme influencia que cada sistema
religioso- metafísico y cada grupo de vida primario ejercen en una sociedad pluralista.
Cuando, en un mar de incertidumbres, se ofrece a los jóvenes un esquema con sentido
inteligible, muchos lo aceptarán vehementemente y no permitirán que nada les aparte de
su decisión. Cuando este esquema está, además, construido de un modo fuertemente
dualista, y en él Dios y satán desempeñan papeles dominantes, puede ocurrir que estas
personas queden como fascinadas. Lo mismo ocurre en los grupos íntimos. Las
religiones de los jóvenes nos demuestran el protagonismo que ejercen los grupos
cerrados, bien organizados. Los jóvenes de estas comunidades experimentan la fuerza
del grupo, aunque no lo entiendan. Han encontrado un barco que navega entre las olas y
les resguarda como el arca de Noé. Y esto lo aprecian tanto que están dispuestos a
soportar muchas limitaciones y experiencias difíciles en el grupo y con el grupo. Porque
salirse del grupo significaría ¡caer al mar! Porque ¿dónde encuentran en nuestra
sociedad, incluida la iglesia, una comunidad de hombres verdaderamente humana y
espiritual que sea salvadora?
 HANS-DIETHER REIMER

Además la componente sociológica va por otro lado. Los jóvenes se dejan coger por las
nuevas agrupaciones porque les faltan las normas y las orientaciones espirituales y
religiosas básicas que el s permitirían contrastar y comprobar. Sin embargo, nuestra
sociedad cristiana transmite por tradición muchas normas religiosas y valores
universales que permiten contrastar cada "nuevo evangelio". ¿Por qué, pues esta falta de
normas en nuestros jóvenes? La respuesta a esta pregunta ya está indicada en la
formulación que acabamos de emplear: "nuestra sociedad cristiana transmite por
tradición... " es decir, las normas religiosas y los valores universales no se transmiten
ellos mismos por tradición a no ser que consten claramente en un código. Los
transmitirá mucho mejor una sociedad que tiene determinadas formas o estructuras.
Estas estructuras envejecen; están cambiando de un modo radical. Por este motivo los
jóvenes ya no están a gusto en nuestra sociedad. No quieren participar en ella. Pero
pierden también así los valores transmitidos, porque están vinculados a la "vieja
sociedad". Precisamente las religiones de los jóvenes nos indican hasta qué punto las
normas y los valores fundamentales dependen de la sociedad, en el sentido de que sólo
tendrán validez si se viven en una relación social. Esto se ve muy claro en la tan
característica "pérdida de valores" y también en la aceptación sin crítica de nuevos
valores porque son representativos de grupos aparentemente íntegros.

¿SON VERDADERAMENTE PELIGROSOS ESTOS GRUPOS?

La tercera pregunta es: ¿son verdaderamente peligrosos estos grupos, o juegan limpio y
dan a los jóvenes que están en crisis la posibilidad de una vida llena de sentido? Esta
pregunta debe plantearse seriamente, porque siempre corremos el peligro de medir la
novedad unilateralmente con la tradición. Además, en cada grupo hay adeptos que
aseguran que son felices y que han encontrado una auténtica entrega. Así pues, aunque
en general estos grupos dan una impresión completamente negativa, debemos
informarnos a fondo y sacar conclusiones en cada caso particular, enterándonos de cuál
es la voluntad de los interesados. Esto no se puede hacer en poco espacio y sólo
indicaremos a continuación algunos puntos neurálgicos:

Como resultado de la investigación y de las observaciones que se han ido haciendo

acerca del modo como hasta ahora se han presentado estos grupos entre nosotros,
constatamos que no se trata de un ofrecimiento alternativo serio respecto a nuestra
religión cristiana tradicional, sino de una posición que está en contra de ella con
desviaciones y falsificaciones de las formas religiosas de la comunidad. Por tanto, hay
que decir que son una amenaza para los jóvenes que buscan algo, siendo su mayor
peligro el totalitarismo, el aislamiento característico de la secta, el carácter utópico de
la oferta y el comportamiento inhumano, por regla general, de los responsables. El
totalitarismo no es sólo una estructura de dominio total, que actúa más o menos
abiertamente e incapacita a los adeptos; hay además una exigencia de totalitarismo
dentro del grupo respectivo y en el aprendizaje. Cada grupo se absolutiza hasta tal
punto, que se hace incapaz de entrar en comunicación con otros grupos comunitarios.
No hay ninguna clase de intercambio; sólo es posible hacer misión, propaganda,
instrucción doctrinal. Por este motivo, estos grupos no significan un fortalecimiento o
enriquecimiento de nuestra sociedad; son, por el contrario, un contraproyecto radical
que causa confrontación y división. Esto trae como consecuencia para los grupos
mismos la amenaza del aislamiento característico de la secta; giran exclusivamente en
torno a su propio tema y a sus propios problemas.
 HANS-DIETHER REIMER

El carácter utópico de la oferta es evidente si se observa que su propaganda no puede

llegar a una realización fructífera en lo que concierne el mundo que nos rodea. O no
tienen en cuenta la actuación y se quedan detenidos en la publicidad propagandista
(Iglesia de la unidad), o el programa sólo puede desarrollarse dentro de un total
encapsulamiento (Niños de Dios, Hare Krishna), o no se realiza el gran éxito prometido
para esta vida (Misión de la luz divina), o bien hay una continua imposición de los
medios de propaganda y jurídicos (Scientology). Pero si despiertan fe y esperanza y su
realización no se impulsa con seriedad, entonces se desviará a hombres creyentes.

Un comportamiento inhumano, de proporciones a veces alarmantes, puede ser

comprobado no sólo en el trato con los de fuera, sino sobre todo con los parientes de los
adeptos (frialdad, mentira, hábil desconcierto). Se da también en el trato con los del
grupo, que son manipulados, y en caso de oposición o de negativa serán sometidos a
duros castigos, sin apenas tener en cuenta su identidad personal. A los adeptos se les
aprecia mientras son fuertes; pero se les aparta con mucho gusto cuando se han cansado
o están enfermos.

¿ES NUESTRA SOCIEDAD ENEMIGA DEL FUTURO Y DE LA JUVENTUD?

Esta pregunta, que implica la situación de la juventud actual y una reacción positiva a
las "religiones de los jóvenes, es la más difícil de contestar, porque expresará la
necesidad de un cambio profundo en la sociedad y en la iglesia.

Nuestra sociedad, tal como se presenta actualmente en la República Federal Alemana,

en cierto modo, es enemiga de la juventud. Se dan muchas y honrosas excepciones.
Pero, en general, nuestra capacidad de comunicación es pequeña; muy limitada la
disponibilidad de acercarnos a personas con otros estilos y enfoques de vida para
entenderlas y aceptarlas. Fácilmente eludimos nuestra responsabilidad hacia los jóvenes
y traicionamos la necesidad de ser para ellos un fiel compañero.

Los jóvenes necesitan perspectivas de futuro y no se las damos. Esto puede tener sus
motivos. Pero tampoco buscamos estas perspectivas con ellos. No basta seguir dando
normas de conducta. Hay que darles modelos de vida que les sean un estímulo. Vivimos
nuestra vida de espaldas a las necesidades e inquietudes de los jóvenes. Sin embargo,
exigimos de la juventud que se adapte a nuestro mundo. Esta incorporación puede dar
buen resultado en tiempos tranquilos y de progreso, porque fortalecen la estabilidad y el
desarrollo. Pero no da resultado en tiempos de cambio caracterizados por la necesidad
de hacer posibles nuevas situaciones. Desde esta perspectiva, las "religiones de los
jóvenes" son un signo de los tiempos. Podría ser frustrante y de graves consecuencias si
sólo las atacásemos siendo agresivos emocionalmente o a través de una lucha
legalizada.

Tradujo y condensó: MONTSERRAT SEGARRA

 JEAN-DOMINIQUE ROBERT

¿PUEDEN TODAVÍA HOY LOS CIELOS "CANTAR

LA GLORIA DE DIOS"?
Les cieux peuvent -ils encore aujourd'hui "chanter la gloire de Dieu"?, Nouvelle Revue
de Théologie, 99 (1977), 812-833

Se afirma bajo diversos matices que el Universo ya no es para el hombre

contemporáneo -homo scientijicus- un "signo" de Dios. Es evidente que, como
consecuencia de un auténtico terrorismo intelectual y cultural, Dios es el ausente y el
cielo ha quedado vaciado de su presencia. Pero el homo scientilicus et technicus (el
hombre dominado por la sola ciencia y la sola técnica) de nuestras sociedades de
consumo intenta encontrar "otro pan" lanzándose sobre todas las rutas de la evasión,
sobre todo en sus continuados intentos de contacto vivificante con la tierra, el mar y el
cielo: con al naturaleza tal y como es "antes y sin el hombre". Y este retorno a la
naturaleza se realiza a menudo en condiciones que pueden llegar a ser desfavorables
para un diálogo auténtico con esta naturaleza buscada.

Es igualmente evidente que el hombre contemporáneo no ha perdido el apetito del "pan

de la belleza", y deberíamos persuadirnos que lanzados sobre las rutas de la belleza, los
hombres -jóvenes o viejos- son todavía capaces de oír la "música de las esferas", como
decían los antiguos, o la misma voz de Dios como pretendía el salmista.

Pero el camino que podría conducir a Dios a través de la belleza todavía no está trazado.
El hombre, presa de la velocidad, triturado por el ruido, debe hacer una elección,
realizar como una "convensión de mirada", que sólo la libertad permite llevar a término,
mientras que toda una parte de nuestra cultura nos presiona para una resistencia al
cambio.

Testigos de una opresión

En los últimos años, esta opresión ha sido duramente denunciada por diversos
"pensadores" que serán aquí nuestros testigos.

1) J. M. Domenach. La ciencia ha revelado los secretos de la naturaleza, la técnica le ha

impuesto un instrumental que le ha robado su misterio y la ha afectado. Así, el hombre
ha perdido el contacto elemental con la tierra sublimada por la religión y la poesía.
Añadamos - y esto es importante- que la sociedad técnica es atea por su experiencia
práctica al disipar los mitos y las mentalidades, sobre los cuales están fundamentadas
las religiones. Y concluye: "Esta sociedad no tiene más que dos salidas: quedar
engullida por el frenesí de los deseos, la acumulación de cosas y la indiferencia de
significados, o avanzar su búsqueda hasta aquel punto en que las necesidades esenciales
(las del sentido, de la comunión, de la Palabra) no puedan ya ser eludidas".

2) Gabriel Marcel, el testigo de la "desacralización" del mundo presente y, al mismo

tiempo, de su abertura siempre posible a un "sagrado auténtico". Para él, la vida tiende a
ser desacralizada, ya que el encogimiento ante la vida y la belleza desaparece... Su
finalidad, tanto en sus escritos como en teatro, consiste "en un intento de conducir los
seres hacia este centro vivo, hacia este corazón del hombre y del mundo, donde todo se
 JEAN-DOMINIQUE ROBERT

pone misteriosamente en orden y donde lo sagrado aflora a nuestros labios como

alabanza y bendición".

Esta actitud de adoración propia del hombre la encontramos en la adoración "de una
madre ante su hijo" (adoración de lo sagrado inmanente a lo viviente) y se manifiesta
también en toda clase de experiencias en las que la naturaleza viva llega a ser objeto de
contemplación. Cada uno de nosotros puede, e incluso debe, reconocer, "si es sincero,
que hay en su vida puntos en donde surge esta experiencia".

Marcel quiere mantener (o hacer renacer) en el corazón de la vida de los hombres este
tipo de experiencia donde un cierto recogimiento y una cierta manera de mirar la vida y
la belleza permiten escapar a este mundo que tiende a encerrarse sobre sí mismo, a
calafatear cuidadosamente todas las aberturas a un sagrado verdadero y liberador.

3) Jean Duvignaud. El testimonio le este sociólogo muestra bien las "compensaciones"

que el hombre está obligado a buscar en un mundo en el que se ahoga y en el que se
siente cogido por la angustia ante el determinismo que parece imponérsele. Ante esta
incapacidad de aceptar el sistema, promueve "la capacidad de ir por delante de lo
desconocido", ya que esta capacidad caracteriza la "salud" y el "coraje". Encontramos
en él un rechazo de todo lo que podría llegar a ser opio o alienación. Es necesario, nos
dice, decidirse a aceptar el sistema y su determinismo. Y queda un dato revelador: en la
época de una técnica avanzada y dominadora, los hechos prueban que los poderes y las
funciones del arte permanecen siempre como indispensables. "En las diferentes épocas,
el teatro expresa bajo los modos más diversos lo que socialmente espera todavía su
realización": Esta frase podría resumir la tesis central de su libro.

Todo ello nos empuja a creer que la ciencia y la técnica no son todo el hombre y que
éste no es un puro homo scientificus et technicus.

4) Claude Lévi-Strauss, Este etnólogo nos ha señalado un último signo del peligro para
el hombre de una dominación absoluta de la técnica. "Me parece que hay algo
bastante... (sic) en fin... (sic) inquietante quizás, para el futuro del arte, en la evolución
de nuestras sociedades contemporáneas: gracias al conocimiento científico, hemos
llegado a 'reducir' los objetos a un punto muy considerable. Todo lo que podemos
aprehender de los objetos, por el conocimiento científico, ya queda retirado, quitado a la
aprehensión estética. mientras que para los primitivos... (sic), para los pueblos
primitivos - mejor: que nosotros llamamos primitivos- subsiste siempre un 'exceso de
objeto', que recrea un 'margen', una 'distancia', que proviene de este universo
ampliamente sobrenatural en el que viven estos pueblos.. Este 'exceso de objeto' no es
atribuible a una insuficiencia técnica, ya que la función significativa aparece también en
los pueblos primitivos llegados a un extraordinario dominio de la técnica, sino a que la
realidad sobrenatural del mundo es irrepresentable".

Lévi-Strauss manifiesta una "inquietud" ante la esterilización de un mundo del que ya

habría desaparecido totalmente el sentido del misterio expresado por los mitos y por el
arte, un universo cuya "lectura" estaría confiada a la sola ciencia y en el que ya no
cabría "exceso" alguno.
 JEAN-DOMINIQUE ROBERT

5) Ph. Roqueplo. Dejamos la palabra a un "clérigo", para poner punto final a estas
reflexiones sobre la posibilidad de ver todavía en el mundo un "signo" de lo sagrado, e
incluso de Dios.

Para este dominico, se trata del problema del impacto de la ciencia y de la técnica sobre
las "mentalidades contemporáneas", y no del problema o del misterio del mal en el
mundo. Admitiendo que la mentalidad moderna creada "alrededor de la ciencia y de la
técnica" constituye, para muchos hombres -sobre todo para los que viven de
divulgaciones científicas deficientes o muy tendenciosas- un temible obstáculo
subjetivo, creemos que, incluso hoy, y ciertamente para los verdaderos científicos, el
mayor obstáculo reside específicamente más en el mal que en la ciencia y en la técnica,
ya que ellos conocen muy bien los propios límites de la ciencia y no pretenden sacar de
ella ningún argumento contra Dios. Pero es cierto que la ciencia y la técnica, aunque de
ninguna manera se opongan a Dios y a la posibilidad de su existencia, acostumbran al
hombre a pensar un universo sin Dios. Incluso para los cristianos, el universo
metodológicamente pensado cada vez más en sí mismo y para sí mismo, es cada día
pensado más espontáneamente sin intervención de Dios. "Al reflexionar sobre la
mentalidad que la ciencia ha extendido entre los hombres y sobre mi propia mentalidad,
estaría tentado de responder (a la pregunta de si el universo es un signo de Dios): me
parece que el universo de hoy, prescindiendo de lo que sea de derecho, de hecho es,
para el hombre de hoy y en relación con la existencia de Dios, más una pantalla que un
signo". Y añade: "Desde la fe, este universo puede y debe revestirse de una
significación a los ojos del creyente y revelarle la impensable inmensidad de un Dios
que domina impensablemente la doble inmensidad del universo y de nuestra
inteligencia. Para evitar todo equívoco el texto continúa: "Sólo que esto presupone, me
parece a mí, la energía ya activa de una fe viva en el Señor ya encontrado".

Es innegable la situación de este mundo-pantalla de Dios, pero esta descripción de un

hecho dado no puede poner en duda el derecho de que el mundo, como tal, es capaz de
ser signo de Dios, si encontrara las circunstancias adecuadas. Para Roqueplo, las
circunstancias adecuadas son el encuentro con Jesucristo y el don de la fe. Yo sería
menos exigente que él y propondría una problemática menos fideísta apoyándome, más
generosamente que él, sobre las capacidades naturales del pensamiento humano, si lo
colocamos en las perspectivas deseadas.

Que sólo se puede ir a Jesucristo por el don gratuito de la fe es dogmáticamente

irrefutable, pero ello no nos lleva a pensar -y la Iglesia afirma lo contrario- que el
hombre no pueda llegar por su propia razón hasta un Dios creador y providente.

Resumiendo: creemos que son necesarias las circunstancias adecuadas y que, sin ellas,
toda tentativa de ir hacia Dios aborta inevitablemente. En este punto, estamos de
acuerdo con el P. Roqueplo, ya que es lo que se da efectivamente en el caso de
mentalidades contemporáneas, bajo el impacto de la ciencia y de la técnica. Pero no
compartimos su opinión cuando postula el recurso necesario al encuentro con el Cristo
para permitir al pensamiento del creyente de revestir todavía al mundo con una
significación nueva, en la cual este mundo vuelva a llegar a ser, bajo la gracia de la fe,
signo de Dios y no ya "pantalla".
 JEAN-DOMINIQUE ROBERT

Consideremos, pues, escuetamente esta cuestión: ¿una actitud determinada del espíritu
humano puede contrarrestar eficazmente esta mentalidad científico-técnica que
engendra innegablemente una ausencia metodológica de Dios en el universo?

Respuesta: estamos persuadidos de que, incluso en el hombre dominado y triturado por

la mentalidad científico-técnica, existe otra mentalidad profundamente humana y que es
siempre activable o reactivable en circunstancias determinadas e indispensables. Esta
mentalidad es visible en el campo de las artes y de la estética, en el que se perfila no una
ausencia de Dios, sino una Presencia, propicia a la audición de una palabra, de la
Palabra, y que permite reconocer en el universo material de la naturaleza lo que
Newman llamaba "los pliegues del manto con el que Dios se cubre a los ojos de los
hombres".

El hombre no es sólo un sabio, un científico-técnico; es, en primer lugar, al menos en su

estructura mental integral, el hombre de un "símbolo" que exige una hermenéutica
apropiada. El símbolo, se repite hoy día frecuentemente, "invita a pensar". Pero ¿a
quién? A aquel que mira el símbolo donde éste se encuentre, ya sean obras de los
hombres, ya sean obras de la naturaleza (sin olvidar ésta). También el mundo es Voz y
Palabra constituyendo un contrapeso apreciable a una mentalidad demasiado
exclusivamente científica y técnica. El mundo de los artistas y de los poetas continúa
emocionando a un hombre que sepa mirarlo y escuchar su voz.

El haber vuelto a poner en contacto al hombre con la naturaleza y con la Belleza no

quiere decir que se encuentre ya cara a cara con lo divino y ni mucho menos con Dios.
Pero una parte del camino hacia El ya está recorrido. Una vez que el hombre ha
quedado sensibilizado a un cierto tipo de visión, abierto a un cierto discurso de la
naturaleza y sobre la naturaleza en su belleza, el peligro de la exclusividad o del
exclusivismo imperialista del discurso puramente científico y tecnológico ya queda en
gran parte conjurado. El hecho de que alguien haya pisado la luna no impedirá de
ninguna manera a un pintor o a un auténtico poeta de "leer", en ella y en el cosmos, algo
que el científico, como tal, no puede decir y que, además, no quiere decir.

Caminos de liberación

Sin aceptar de ninguna manera su problemática general, intentamos ahora interrogar a

inteligencias profundamente científicas.

Escuchemos, en primer lugar, al católico Jean Fourastié, economista de oficio,

epistemólogo según cómo, y moralista a su manera. "En la hora actual, en Occidente, el
hombre no comprende ya la vida. Los dioses mágicos han muerto, el Dios cósmico no
ha aparecido. La religión está por reconstruir". Y esta misión la reserva para los
hombres de ciencia, los teólogos que tienen el espíritu científico experimental y
conocen los grandes resultados de la ciencia. Citando el texto de la epístola a los
romanos (1,20), se muestra más confiado que el P. Roqueplo en las posibilidades
siempre actuales del pensamiento humano que quiera reflexionar sobre las obras de
Dios. Para Fourastié, el hombre no sólo es científico o técnico, para él existen lenguajes
no científicos de los que la humanidad no puede prescindir sin peligro.
 JEAN-DOMINIQUE ROBERT

Dios sigue siendo todavía y siempre "visible" en sus obras, al menos para aquel que
sabe mirarlas como la religión las mira, la cual -con sus profundas raíces humanas,
siempre valederas- sigue siendo el modelo de acercamiento a lo real.

Podríamos esbozar un camino hacia Dios paralelo al suyo, pero hemos escogido otra vía
de acceso: la de las implicaciones de la belleza en el mundo y las del acto creador en el
arte. Estamos unidos con él en lo esencial: en la crítica de una mentalidad científica,
tendenciosa e imperialista, reductora y negativa.

Escuchemos otro testimonio. Raymond Ruyer, investigador "polivalente", filósofo

científico, se ha esforzado toda su vida en rodear el misterio del hombre en esta
misteriosa "juntura" de lo biológico y de lo simbólico. Ruyer rechaza enérgicamente
toda religión y todo Dios de las religiones positivas. Su Dios es el Dios del "deísmo
libre", opuesto tanto al ateísmo como al teísmo de las religiones positivas e históricas.

El "Dios de los filósofos y de los sabios", el Dios del deísmo libre, ¿no será ya más que
un mito compartiendo la suerte de Zeus o de Yahvé?

"Sería infantil querer poner nuestra mirada sobre un ser llamado Dios, polo o eje, o
centro de la realidad. Como si un geógrafo esperara ver salir un eje de oro del polo norte
o del polo sur. Igualmente pueril sería buscar un Dios como sentido particular al lado de
otros sentidos, como valor particular al lado de otros valores. Dios no puede ser ni un
ideal particular ni un ser particular". Y añade: "...si el Reino de Dios no está en una
geografía mítica, debe estar de alguna manera, debe envolver los seres para que las
cosas, los seres y los momentos más preciosos no fueran más que sombras... La idea de
Dios tiene la virtud de mantener la fe en la unidad y de hacer aparecer las contrariedades
y las tragedias en la perspectiva de profundidad o de sublimidad de la existencia en
general".

La pregunta sobre Dios es presentada bajo otro aspecto. "La famosa cuestión del siglo
XVIII: '¿Puede subsistir una sociedad de ateos?', debe ser desdoblada en dos preguntas:
'¿Puede subsistir una sociedad religiosa pura?' y '¿Puede subsistir una sociedad de puros
positivistas de la técnica?'. La respuesta debe ser negativa en los dos casos". Ni una
efímera sociedad de monjes (el Dios del "saber morir" o incluso del "saber existir sin
saber morir") ni una sociedad positivista en la absurdidad de unos medios sin fin, como
en un mundo feliz de Huxley.

La historia no nos presenta ninguno de estos dos tipos extremos. Las sociedades
cercanas al segundo tipo, las sociedades positivistas y técnicas americanas y rusas, están
de hecho animadas de fanatismo e incluso de verdadera mística. Y añade Ruyer: "...se
corre siempre el riesgo, delante de las decepciones de una sociedad tecnicista, de
invocar el acontecimiento explosivo, ya sea el "misticismo grosero" (erotismo, droga,
anarquía convulsiva), ya sea una ideología fanática e irrealista". Y concluye: "Un nuevo
deísmo, auténtico, puede contribuir a defendernos contra este género de oscilaciones,
uniendo estrechamente fe y técnica, 'saber existir' y 'saber vivir'".

Después de haber escuchado estos testimonios, ¿no se confirman las posibilidades

actuales de ver todavía el mundo como "signo" de Dios, incluso reactivadas por las
condiciones apropiadas, entre las cuales el rechazo de dejarse dominar por el
 JEAN-DOMINIQUE ROBERT

"terrorismo", que ejerce hoy una cierta mentalidad científico-técnica abusivamente

exclusiva?

El camino del arte y de la belleza

Una segunda cuestión preliminar debería hacer referencia al tipo de atmósfera que se
desprende de problemáticas determinadas en filosofía. Citemos a un testigo del "clima"
que se crea, más o menos directamente, en función de la problemática filosófica y que
honra de nuevo la reflexión sobre el arte y la belleza.

Pierre Schaeffer, "músico", novelista, ensayista y filósofo del arte, dirige el servicio de
investigación de la radio-televisión francesa.

"En la confusión actual, percibimos, por un lado, las ciencias, por el otro, las llamadas
ciencias humanas. Y, además, al margen, el arte... Hemos visto el triunfo de la ciencia
(penicilina, conquista de la luna...), seguido de su imitación por las ciencias humanas,
que se pretenden científicas, mientras que el arte, por su lado, se abandona a los excesos
sin freno ya conocidos... Obstinadas en plagiar los métodos puramente científicos, las
ciencias humanas sólo llevan al fracaso. E, inversamente, el arte, comunión de los
hombres entre sí en un plano existencial, llega al mismo fracaso, si olvida esta realidad.
De hecho, se trata de una misma y única cosa, de la misma realidad última. Es necesario
reintegrar el arte como método de conocimiento, ir de lo más claro a lo más oscuro, y
considerarlo no ya como un ejercicio estético, sino como una experiencia existencial".

Subrayamos la reacción muy saludable contra un exclusivismo, a menudo reductor, de

la mentalidad abusivamente llamada científica y técnica. Sin embargo, exponer la
"mentalidad" opuesta -en la que el arte y la reflexión sobre el arte reconquistarían sus
derechos contra los exclusivismos de toda naturaleza- no sería suficiente y se correrían
nuevos riesgos de imprecisión y de ambigüedad.

Es necesario abrirnos a una problemática-verdaderamente filosófica sobre el arte y la

belleza. Algunos nombres bien conocidos dominan: Heidegger, G. Marcel (en los cuales
se da una "unión" muy específica de la experiencia artística y de la reflexión filosófica
en el nacimiento de la obra filosófica propiamente dicha), y en su reguero Paul Rtcoeur
(cuyas tesis sobre las fuentes no filosóficas de la filosofía, el arte y la religión, son bien
conocidas).

Sin embargo, dos filósofos franceses nos parecen más representativos, aunque menos
conocidos: Mikel Dufrenne y JeanClaude Piguet, este último en deuda con Etienne
Souriau.. Comenzaremos por algunas anotaciones de J. Cl. Piguet -situado en la órbita
heideggeriana y bajo la fecundante dependencia del pensamiento cristiano- sobre el
libro de Souriau, introduciéndonos ya así en la atmósfera filosófica propia del tipo de
pensamiento que debe retener nuestra atención.

"El clima filosófico en que se desenvuelve, para Souriau, la búsqueda de Dios es un

clima estético, pero de una estética que es hermana próxima de la metafísica, una
estética que se ajusta al ser real por la contemplación, pero que nunca olvida que la
realidad es el fruto de una instauración: somos nosotros mismos, pero al mismo tiempo
 JEAN-DOMINIQUE ROBERT

somos el otro. Nuestra existencia es al mismo tiempo una coexistencia, que será
necesario mostrarla como coexistencia de Dios y de nosotros."

Brevemente podemos decir que todo el esfuerzo de Souriau es armonizar la estética y la

teología por el análisis de la noción de existencia, pero este filósofo no ha planteado el
problema del lenguaje. A rellenar esta laguna se consagra -entre otras cosas- J. Cl.
Piguet en su notable y atractiva obra De la estética a la metafísica. "Dios no está al
término de una investigación que tendría los aires de una super-ciencia, ni al término de
un superarte, sino al término, si lo podemos llamar así, de una metafísica unida a una
estética".

Bajo la guía de Piguet, podemos ahondar mostrando qué nuevo "modelo" intenta
instaurar en filosofía: "Las disciplinas filosóficas deben cesar de tomar la ciencia como
modelo". Cuando recordamos el ideal del primer Husserl y de su título La filosofía
como ciencia rigurosa, constatamos la distancia entre ambos. La realidad es que entre
Husserl y Piguet está Heidegger, que Piguet ha sabido "explotar" de una manera muy
personal. Algunas disciplinas, durante largo tiempo consideradas como filosóficas
(psicología, sociología...), han sido anexionadas sin resistencia por la ciencia, sólo la
estética ha tenido una manera propia de resistir a la anexión. Ello nos obliga a pensar si
la metafísica no encontraría su modelo en la estética, que es positiva sin querer ser una
ciencia y que no se ha dejado anexionar por la ciencia.

J. Cl. Piguet muestra que querer hacer de la estética, inspirándose en ella, el modelo de
la metafísica, "es una idea que está en el aire testificada por toda la evolución de una
determinada filosofía contemporánea". Expulsada de la ciencia, la filosofía ha
encontrado asilo en el arte (los textos de Heidegger sobre Hölderlin son tan importantes
como su libro sobre Kant) y los filósofos no tienen ya repugnancia a la expresión
literaria (Sartre, Marcel).

Subrayemos otro fenómeno no menos importante: "los críticos, ensayistas, incluso los
poetas parten del arte para alcanzar la más alta filosofía". ¡Qué diferencia más radical de
clima entre ahora y la época de Husserl, el matemático convertido en filósofo!

Aunque reconozcamos que en muchos ambientes, y en vastas áreas geográficas y

culturales (de la URSS a los USA), las filosofías científicas siguen en todo su vigor y
fascinan a un público siempre sumiso ante el prestigio de la ciencia, podemos afirmar
que "algo", sin embargo, ha realmente cambiado en el país de la filosofía. Y esto es lo
que ha subrayado con toda justicia Jean Claude Piguet.

Tradujo y extractó: MIGUEL SUÑOL

 JON SOBRINO

LA ORACIÓN DE JESÚS Y DEL CRISTIANO

Hoy vivimos una crisis generalizada de la oración. Su práctica no es la tradicional.
Teóricamente no se acaba de ver su sentido. En el Primer Mundo, la teología de la
secularización y el correspondiente "fin de la religión" parece que acaben con la
posibilidad de "entrar en contacto con Dios". En el Tercer Mundo, más que la
problemática de la secularización, la problemática de la politización parece hacerla
ineficaz si no alienante. Pero tanto en el Primero como en el Tercer Mundo hay un
fuerte resurgimiento; en uno desde coordenadas más bien sacrales: meditación
trascendental, orientalismos, pentecostalismos, o desde coordenadas postreligiosas,
como en el mismo caso de Bonhoeffer, quien a pesar de anunciar el fin de la
concepción religiosa del cristianismo, fue "uno de los poquísimos hombres para quien
Dios era algo real y cercano a él". En el Tercer Mundo, los teólogos de la liberación
afirman repetidamente la necesidad de la oración para encontrar el sentido de la praxis
cristiana en y dentro de esta praxis: la experiencia de trascendencia y de sentido
acaece en la praxis, pero el "más" que surge de esta praxis tiene que ser considerado
para que aparezca la experiencia de gratuidad; es así como el cristiano se
autoencuentra como cristiano en la realización de esta praxis.

La oración de Juesús y del cristiano, Christus, 42 n.º 500 (1977) 25-48

A un nivel descriptivo, la oración puede describirse genéricamente como una de las

formas de ponerse en contacto con la divinidad. Tiene que ver, por lo tanto, con la
experiencia de sentido, de totalidad, de explicitación de lo que es considerado como
último. Se diferencia, en un primer momento, de otras formas de intentar dominar la
problemática de sentido, como pudieran ser el discurso racional-analítico sobre la
divinidad o la experiencia y actividad praxicoética. Pero adentrándonos un poco más en
la problemática típicamente cristiana de la oración, tenemos que afirmar que su esencia
no se va a deducir de lo que histórica, antropológica o fenomenológicamente se entiende
por oración en la historia de las religiones. La oración cristiana no presupone
simplemente el contacto con la divinidad o con el absoluto, sino con el Padre de Jesús.
Por tanto la oración cristiana ha de tener la originalidad de la misma fe cristiana.

Desde esta perspectiva, en el transfondo de este trabajo late el deseo de dar respuesta a
las siguientes preguntas: Si el Reino de Dios es el horizonte último de cualquier realidad
cristiana, ¿qué puede significar "oración por el Reino" (igual que decimos "celibato por
el Reino")? Si la última experiencia de sentido, la misma gratuidad cristiana se hace real
en último término en el hacer ¿qué puede significar "contacto con Dios" en la oración?
Si el cristiano está siempre en camino al Padre, si Dios no es todavía todo en todo ¿qué
puede significar la búsqueda de la voluntad de Dios en la oración, en contraposición a la
posesión de Dios que parece implicar el "contacto con Dios"? Si el cristiano llega a
serlo en la realización del Reino de Dios ¿cómo se puede distinguir la generalización de
que toda la vida es oración, de la adversación de que nada es oración?

LA ORACIÓN DE JESÚS

Vamos a presentar un muy breve resumen, y limitado a los sinópticos, para obtener al
menos los criterios fundamentales de lo que ha de ser la oración cristiana 1 .
 JON SOBRINO

Lo que Jesús condena de la oración concreta de su pueblo

- Narcisismo espiritual. (El Fariseo y el Publicano. Lc 18,11) . Aparece aquí a través de

su negación lo que es la antropología fundamental de la oración cristiana. Jesús condena
la autoafirmación del yo egoísta que vicia de raíz la oración al negar la alteridad del
otro. Para el fariseo, el polo referencial no es Dios, ni el otro hombre, sino él mismo.
Falta el fundamento posibilizante de la oración: la auto-comprensión a partir de algo o
alguien que no sea uno mismo.

- Falta de pobreza ante Dios: (Cuando oréis no seáis como los hipócritas... Mt 6,5). La
oración supone la actitud de pobreza teológica ante Dios, mientras que aquí es expresión
de la propia grandeza; no se es honradamente humilde en un campo donde esto es
indispensable.

- Palabrería. (Y al orar no charléis mucho... Mt 6,7). Es una crítica al "fatigare deos" de

los paganos.

Condena el intento de llegar a Dios a través de aquello que es lo menos profundo de la

persona. Falta la confianza radical, presupuesto indispensable de la oración, y hay tina
sacralización de las fórmulas de oración a las que parece se quiere conceder una
autonomía absoluta. En cambio, en la oración, de lo que se trata es de encontrar aquello
que el Padre ya sabe, y lo que hay que pedir es que se nos vaya revelando esta voluntad.
Por esto la petición fundamental sólo puede ser "hágase tu voluntad".

- Instrumentalización espiritualista alienante. (No todo el que me diga "Señor, Señor"...

Mt 7,21). Esta oración es criticada porque no es expresión de una praxis ni la acompaña.
El texto da una primacía a la praxis sin la cual no hay el material sobre el cual versar
una experiencia cristiana de sentido.

- Instrumentalización opresora. (Los escribas que devoran los bienes de las viudas so
capa de largas oraciones... Mc 12,40). Se ataca una oración que se ha convertido en
mercancía. El presupuesto de la condena es la opresión de las viudas -símbolo bíblico
del desamparado y oprimido- por medio de la oración, que es aquello que es el acceso a
Dios. Es la total perversión del culto: los escribas con pretexto de largas oraciones se
comen las haciendas de las viudas.

Valgan estas citas para afirmar que Jesús no es un ingenuo respecto a la oración, ni le
concede tal autonomía que haga que un mecanismo de oración sea ipso facto un
mecanismo salvífico. A partir de esta crítica negativa, podremos comprender mejor qué
fue positivamente la oración para Jesús.

La oración de Jesús

Ante todo, hay que afirmar que Jesús hizo oración y que ésta tuvo gran importancia en
su vida, y que los sinópticos diferencian claramente la actividad analítica y reflexiva de
Jesús de lo que propiamente se puede llamar oración. Podemos considerar tres niveles
en su oración. Ante todo la típica del judío piadoso, de la cual encontramos textos aquí
y allá a lo largo de todo el evangelio. Ahora nos fijaremos más detenidamente en un
 JON SOBRINO

segundo nivel: la oración personal de Jesús en los momentos de tomar decisiones; y en

un tercer nivel: la oración en la que Jesús concentra lo más profundo de su vida.

a) Oración personal en el momento de tomar decisiones. Toda la vida de Jesús se

realiza en un clima de oración. Su vida pública comienza con la oración en el bautismo,
el cual es interpretado como la toma de conciencia de Jesús sobre su misión, sobre
aquello que va a totalizar y polarizar su vida. Termina con una oración - la del huerto-,
expresada diversamente como oración de angustia y esperanza, pero en definitiva como
relación explícita al

Padre. Entre uno y otro momento los evangelios están jalonados de innumerables
alusiones a la oración de Jesús. Antes de tomar decisiones importantes: elección de los
Doce (Lc 6,12), al enseñar el Padrenuestro (Lc 11,1), antes de curar al niño epiléptico
(Mc 2,29). Jesús ora por personas concretas: por Pedro (Lc 22,22), por sus verdugos (Lc
23, 24). Alude a la oración en ocasiones históricas, como cuando afirma que cierta clase
de demonios no se expulsan sin la oración (Mc 9,29), o cuando la relaciona con la
convicción de la fe (Mc 11,23). La oración era algo habitual en Jesús y así lo reconoce
Lucas cuando en un sumario, es decir en los versículos donde concentra la actividad de
Jesús, afirma que "...numerosa multitud afluía para oírle y ser curados... Pero él se
retiraba a los lugares solitarios" (Lc 5, 15s). Jesús ora en situaciones históricas concretas
de importancia, más allá de las oraciones cúlticas de su pueblo.

b) Oración en la que concentra lo más profundo de su vida, en momentos cruciales de

su existencia. En ellos, recoge el sentido último de su persona, actividad y destino ante
el Padre. Los dos pasajes principales son la oración de acción de gracias y la oración del
Huerto.

-Oración de acción de gracias. "Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y la tierra, porque
has ocultado estas cosas a sabios y prudentes, y se las has revelado a pequeños" (Mt
11,25; Lc 10,21). La formulación de esta oración hay que entenderla en el transfondo
apocalíptico de comunicación de la revelación, cuyo contenido es el Reino de Dios.
Jesús ha hecho la experiencia de no ser aceptado por los grandes y en este contexto de
gracias al Padre porque son los "pequeños" los que han comprendido. Se alegra
sencillamente de que el Reino de Dios se realice entre los pequeños. Esta acción de
gracias aparece en un contexto dialéctico y polémico. Se ha hecho posible lo que
parecía imposible: han comprendido no aquellos que parecían poder comprender - los
sabios- sino aquellos que parecían no poder comprender - los pequeños-. Se introduce en
la oración el elemento de escándalo que se repite constantemente en los evangelios, y
que es imprescindible para acceder al Padre de Jesús, y no a cualquier divinidad.

En esta oración, aparece el Padre como el último horizonte de la persona y la actividad

de Jesús. Este horizonte de trascendencia -Padre- no se describe abstractamente, es un
Dios parcial hacia los pequeños, alejado de una divinidad igualmente cercana o lejana a
todos los hombres. Es un Dios con una voluntad determinada que debe buscarse y
cumplirse: "Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito".

Es una oración que recoge una profunda experiencia de sentido. Ora después de. su
actividad histórica, en medio del conflicto que la origina, consciente de la división que
su misión ha ocasionado. Y, en esta situación, se dirige al Padre para darle gracias
porque algo inesperado y maravilloso se ha realizado. Es, por tanto, la expresión de un
 JON SOBRINO

momento denso, de una de las experiencias fundamentales de sentido: el dar gracias, el

saberse referido a alguien a quien poder agradecer. No es, por tanto, la repetición
mecánica de fórmulas, sino la expresión de una profunda experiencia de sentido.

-Oración del Huerto. "Suplicaba que a ser posible pasara de él aquella hora. Y decía:
'Abba, Padre'... pero que no sea lo que yo quiero, sino lo que tú quieras" (Mc 14,35s y
paralelos). Es el momento en el que la crisis cuestiona el sentido de la totalidad de su
vida. No es, sin más, la muerte lo que Jesús quisiera rehuir, sino la muerte que va a ser
consecuencia histórica de su vida que, por su actividad profética desenmascarando la
injusticia y los intereses de los poderosos, provoca las reacciones de quienes quieren
darle muerte. En los evangelios, especialmente en Juan, toda la actividad de Jesús se ve
jalonada con la reflexión sobre la amenaza a su vida. La oración del Huerto recoge en
un momento denso la crisis de Jesús a lo largo de su vida.

Por otra parte, es una oración que desemboca en una acción histórica:. la decisión de ser
fiel hasta el fin a la voluntad del Padre. Aunque Jesús pida que Dios haga llegar el
Reino sin que le preceda el sufrimiento, Jesús consciente de su "yo", lo sacrifica en
nombre de la voluntad del Padre. Es, por tanto, un momento denso de profundo sentido,
de la relacionalidad constitutiva de Jesús.

Resuena nuevamente el "Abba", la palabra con que Jesús se dirigía al Padre con
inusitada confianza; sigue viva su confianza, aun cuando no quisiera que su voluntad
fuera la Cruz y el abandono del Padre. En este momento de crisis última, a la oración de
Jesús le compete un no saber, que se hace parte del saber más profundo del Padre.

La oración del Huerto, es, por tanto, una oración típica de Jesús; se hace en un contexto
histórico bien determinado, en continuidad con su vida; en ella aparece algo esencial a
la oración, como es la búsqueda de la voluntad de Dios, y la confianza en el Padre como
aquel que incluso en estos momentos es el polo referencial de sentido.

Así como antes Jesús recogió en la oración la totalidad de su vida, expresada en un

"gracias", ahora, en la crisis, la recoge en un "hágase tu voluntad".

Resumiendo a) y b) podemos decir que la oración de Jesús es la expresión de este "más"

que va surgiendo en su propia historia. Ese "más" va apareciendo en la búsqueda de la
voluntad de Dios, en la alegría de que llegue el Reino, en la aceptación fiel hasta el final
de la voluntad de Dios y en la confianza incondicional hacia el Padre. Orar para Jesús es
expresarse en totalidad. Esa expresión vive de la historia concreta, no es, por lo tanto,
meramente intencional. Esta oración presupone que, aun cuando él mismo va haciendo
el sentido de su propia historia, ese sentido no puede ser pleno sin la referencia a
Alguien, que vaya totalizando lo que en la historia sólo aparece como parcial. La
oración de Jesús es como es porque surge de una determinada concepción de quién es
ese Alguien.

EL PRESUPUESTO DE LA ORACIÓN DE JESÚS. "EL DIOS DE JESÚS"

Jesús oró de una manera determinada porqué tenía una determinada concepción de
Dios. "Oración" y "Dios" son realidades correlativas. Lo que de problema tenemos en la
 JON SOBRINO

oración no es otra cosa que la expresión de lo que de problema hay en la realidad de

Dios.

Algunas observaciones sistemáticas

La oración se diferencia del mero discurso analítico en que es un acto en que se

pretende recoger históricamente la totalidad de sentido y el sentido de la totalidad. La
oración presupone un polo referencial de sentido que pueda ser totalizante y, por ello,
que sea radicalmente "otro" para el sujeto que ora, para que la totalidad no quede
reducida a la propia subjetividad. Y ha de ser de tal manera "otro" que en ningún
momento pueda ser adecuadamente comprensible y abarcable por el sujeto que ora. Y
debe ser tal que sea capaz de desencadenar siempre una historia dentro de la cual el
sujeto que ora pueda encontrar sentido. Dicho en el lenguaje de la tradición: afirmamos
que este polo referencia] ha de ser trascendente y que su contenido ha de ser el amor.

Desde esta perspectiva, podemos comprender la oración de Jesús como búsqueda de la

voluntad de un Dios siempre mayor, cuyo ser mayor se muestra precisamente en la
exigencia y capacitación para una acción histórica cuyo núcleo es amor.

Este polo referencial totalizante puede influir a dos niveles: al nivel del discurso
analítico y de las estrategias concretas y al nivel de la oración y de la estrategia global.
(Igual que en la acción de Jesús, este polo referencial influye al nivel de las tácticas
concretas: sobre el mostrarse o no en público, el hablar a la muchedumbre o a los
discípulos, etcétera; y al nivel de las estrategias totalizantes: la decisión de subir a
Jerusalén -decisión de enfrentarse con la totalidad-, las tentaciones -que ponen en
cuestión la totalidad de su misión-, el anuncio del Reino, el mandamiento del amor,
etc.). Es sobre todo a este último nivel, donde se hace importante e imprescindible la
reflexión sobre el Dios de Jesús, sobre el Dios ante quien ora en los momentos densos y
totalizantes de su existencia.

Las diversas tradiciones sobre Dios que confluyen en Jesús

Sin ánimo de ser exhaustivos, podemos ir delineando las diversas tradiciones sobre
Dios, propias de Israel, que influyen en Jesús. En primer lugar, la tradición profética
con su Dios de la parcialidad ante el pobre y que está contra el pecado histórico que crea
una situación de injusticia, el Dios que busca la conversión personal, que suscita la
vocación del profeta, exigiéndole todo, incluso la propia vida. El Dios del conflicto,
precisamente por su parcialidad hacia los oprimidos. La tradición apocalíptica sobre
Dios, con el énfasis en la renovación de la realidad como obra de los últimos tiempos,
renovación gratuita, llevada a cabo por su poder, y a la que precederá un cataclismo
universal. La tradición sapiencial del Dios creador - providente, que permite que en la
historia crezcan juntos justos y pecadores, el Dios bondadoso en quien se puede confiar.
La tradición sobre el Dios. del cual sólo se escucha su silencio -como en el huerto y la
cruz-, con antecedentes en algunos salmos, el Qohelet y Jeremías.

Es difícil reconciliar estas tradiciones diversas e incluso un tanto contradictorias; se ha

intentado hacerlo teóricamente. Creemos más bien que la solución al problema de qué
noción de Dios tenía Jesús tiene que basarse en la misma historia de Jesús, sin
 JON SOBRINO

presuponer que desde el principio hubiese tenido un noción de Dios, sino que más bien
su historia concreta fue sintetizando la gama de matices que sobre Dios le presentaban
las diversas tradiciones. La originalidad de Jesús va a consistir en esta síntesis concreta
que él va haciendo a lo largo de su vida.

Síntesis en Jesús de todas estas tradiciones: trascendencia, amor

La síntesis histórica apunta a lo ya dicho antes: Dios es un Dios siempre mayor, y su

realidad más profunda es el amor. Esto es lo que va a explicar la oración de Jesús.

1. Trascendencia. En Jesús, no aparece un concepto sistemático de trascendencia, de

que Dios "es mayor", pero se colige de su doctrina y actitudes. En efecto, aparece la
idea de soberanía, de incomprensibilidad, incluso de Dios creador... con sus correlatos
de respeto y reverencia. Pero esto no es algo típico de Jesús. Nos adentramos más en su
visión de Dios cuando consideramos que, para Jesús, Dios es gracia. Esto aparece en
numerosas parábolas: del amigo inoportuno (Lc 11,5-8), en la comparación de Dios con
el padre que da a su hijo pan y no una piedra (cfr Mt 7,6), y, sobre todo, en la del hijo
pródigo (Lc 15,11-24), donde la trascendencia de Dios aparece como la realización de
algo que parece imposible, la gracia de Dios como algo absolutamente no pensado.
También cuando le preguntan si los ricos pueden salvarse a lo que responde que "para
los hombres es imposible pero no para Dios; pues para Dios todo es posible" (Mc 10,
27). La realización de lo imposible es la expresión de la trascendencia de Dios. "Lo
imposible aparece así: no como acontecimientos supranaturales desde un mundo del
más allá con consecuencias absurdas para este mundo. Sino de esta forma: el hombre
pobre, el impío, el malo puede de nuevo, y de manera inesperada, volver a llamarse
hombre" (H. Braun).

Esta trascendencia la muestra también en sus discusiones con los fariseos cuando les
acusa, por ejemplo, de querer manipular a Dios a través de sus tradiciones (Mc 7,1-17);
y nótese que se trata de tradiciones religiosas.

Por último, la trascendencia de Dios es la que explica la misma historia de Jesús. La

vida de Jesús va pasando por diversas etapas que son diversas para su concepción de
Dios. Y el paso de la una a la otra no se da sin la tentación, la crisis, la ignorancia. Esa
es la forma concreta cómo Jesús deja que en su vida Dios sea Dios. La realidad de un
Dios trascendente, de un Dios siempre mayor incluso que las reflexiones del propio
Jesús, es lo que explica la vida de Jesús, los cambios y rupturas dentro de esta misma
vida. El Dios de Jesús es trascendente, misterio santo e inmanipulable. Este es el
presupuesto de su predicación, de su actitud reverente, de sus polémicas con quienes
creían tener a Dios aprisionado en sus tradiciones, y en el fondo el presupuesto de la
trayectoria de su misma vida, siempre abierta a la voluntad soberana de Dios.

2. Amor. Si la formalidad del Dios de Jesús es la de ser siempre mayor, el contenido de

su realidad es el amor. Para Jesús Dios es ante todo "Abba". La última experiencia de
sentido no la encuentra en que Dios sea "Rey", "Señor"..., sino "Padre". El fondo último
de la realidad no lo encuentra en la belleza, poder... sino en el amor. Pero ese Dios cuya
esencia es el amor no se revela como un amor abstracto e intemporal, sino como un
amor parcial, que se dirige no a los que detentan el poder -quienes suponen que Dios es
 JON SOBRINO

poder- sino a los sin-poder. ("Me ha enviado a anunciar la Buena Nueva a los pobres..."
Lc 4,18).

Que la realidad de Dios es amor, es decir, un ser parcial en favor de los hombres, y que,
por tanto, va a ser el amor a los hombres la mediación privilegiada de acceso a Dios
aparece claramente en el evangelio, sobre todo en aquellos pasajes en los que podría
parecer que el amor al hombre entra en colisión con los derechos de Dios. Según Jesús,
Dios no quiere proclamar ningún derecho para sí que no fuera el amor eficaz a los
hombres. Por esto, el culto no es entendido por Jesús como la esfera autónoma de Dios,
de sus derechos. Si Dios es amor, es imposible en el sentido más radical de la palabra
que coexista un culto que no sea -a su vez manifestación de amor; de lo contrario,
habría una estricta contradicción entre la mediación para llegar a Dios y la realidad de
Dios a quien se quiere llegar. Por esto no puede haber sábado que no sea para los otros.
Dios no es un ser egocéntrico cuya realidad es ser para sí mismo, sino que es para los
demás.

Por último, aportemos el pasaje en el que se habla de los mandamientos del amor a Dios
y del amor al prójimo (Mc 12,28-34 y paralelos) y en donde resultan equiparados. La
afirmación de "amar a Dios", cuando se hace cristianamente tiene una novedad y una
complejidad desconocidas. "Amar a Dios" es una expresión doxológica en la que se
quiere afirmar que la última realidad para el hombre y la última experiencia de sentido
que puede realizar es la del amor. Significa que corresponder a un Dios que es amor
sólo puede hacerse en la praxis del amor. Pero la complejidad surge cuando uno se
pregunta por las mediaciones históricas de esta afirmación doxológica. La fe cristiana
afirma que es imposible amar a Dios en directo, sin que ese amor sea mediado por un
amor histórico.

Cuando se habla de amor a Dios, entonces materialmente se está hablando de amor al

prójimo, del amor histórico y real del hombre. El que el amor al prójimo se pueda
calificar además como amor a Dios depende de la formalidad de este amor al prójimo.
Si éste se hace realmente sin reservas ni condiciones y con la convicción de que pase lo
que pase el que ama hasta el fin ha vivido en plenitud, entonces tiene sentido formular
esta experiencia histórica del amor al prójimo como amor a Dios.

No es que existan, por lo tanto, dos objetos distintos del amor: Dios y el prójimo. Existe
una única experiencia de la praxis del amor, cuyo material es el amor al prójimo, y en
cuya formalidad -cuando se hace sin reservas- se da también la experiencia de Dios; y
por ello puede formularse como amor a Dios.

El amor al prójimo es la condición de posibilidad de la experiencia de Dios como

trascendente, como Dios siempre mayor; es su única mediación histórica. En el amor,
por una parte, aparece el "más", el exceso de realidad y sentido; por otra, la praxis del
amor es el lugar en que se experimenta la aporía fundamental: quien de verdad ama es
perseguido, quien se pone en el camino del amor siente sobre sí el peso del pecado.
Aceptar cristianamente la trascendencia no es una identificación ingenua con la
exigencia de un absoluto, sino corresponder a un absoluto a pesar de su cuestionamiento
por la historia. En la frase tradicional de Pablo, significa tener esperanza contra toda
esperanza.
 JON SOBRINO

Conclusión

Todas las tradiciones sobre Dios que recibe Jesús quedan sintetizadas en la tradición
"del reino de Dios". Este reino es la alteridad última de Jesús. En cuanto "reino" apunta
al amor real e histórico, a la comunión del individuo con los demás hombres, y de éstos
con el origen y futuro de ellos mismos, es decir, con Dios. En cuanto es reino "de Dios"
apunta a la última profundidad del reino, a la trascendencia, al Dios mayor.

LA ORACIÓN DEL CRISTIANO: FUNDAMENTO Y ESTRUCTURA

TEOLÓGICA

Fundamento

Analizando la oración de los cristianos de la primera comunidad, tras la experiencia de

la resurrección, vemos que su fundamento es trinitario.

En su oración mencionan al Padre, misterio último de la existencia, santo e

inmanipulable, trascendente como creador y origen de todo o como futuro absoluto.
Amor, que se expresa como redentor y reconciliador. El Padre es puesto, además, en
relación con la historia a partir del misterio del mal y del pecado: su sabiduría se
muestra en la cruz, que es locura y escándalo.

Mencionan también al Hijo unigénito del Padre. Eso significa que, desde Jesús, el Padre
como misterio trascendente ha expresado claramente su voluntad, ha roto la simetría
abstracta de un Dios que -en cuanto poder- pudiera ser por esencia salvación y
condenación. Desde Jesús, lo que se sabe del Padre es que es en directo salvación y no
condenación. Y, por otra parte, al mencionar al Hijo mencionan que ha aparecido en la
historia el modo correcto de corresponder y así acceder al misterio del Padre; que en
este Hijo ha aparecido el camino de acceso al Padre.

Mencionan al Espíritu para afirmar que el misterio de Dios no sólo ha aparecido en la

historia de Jesús, sino que se ha hecho interior al hombre y a la comunidad de hombres.
Significa que la novedad de vida no es algo propuesto sólo ejemplarmente en Jesús
como el Hijo, ni una posibilidad pensada o una nueva manera de comprender la
naturaleza, la historia y el hombre, sino que es un cambio real en la vida. Significa que
el hombre se hace deiforme al hacerse hijo en el Hijo. Más generalmente, significa que
Dios se ha introducido en la historia y que la historia está asumida en Dios.

Esta realidad trinitaria explica la oración del cristiano en el NT. La oración cristiana
comienza con la fundamental afirmación de mantener el misterio de Dios y por ello el
"no saber cómo conviene orar" (Rm 8, 26). El lugar de la oración cristiana es la historia
y su inserción en ella, la solidaridad y la no evasión de la misma a pesar de los
sufrimientos, la vanidad de la creación, nuestra flaqueza... (Rm 8, 18.20.22). Dentro de
la historia, la oración se hace en el Espíritu que nos capacita para decir " ¡Abba! " y para
seguir "gimiendo", buscando la voluntad del Padre (Rm 8, 15.26). Lo que Pablo está
intentando decir es que la oración del cristiano se hace, en primer lugar, a partir de la
vida real, entre la miseria de la historia y en solidaridad con ella, sin tratar de superar la
historia concreta buscando algún otro lugar para la oración aparentemente más
tranquilo, pero realmente menos propicio y aun imposible para la oración cristiana.. Lo
 JON SOBRINO

primero que hace el Espíritu es que esta vida sea cristiana. Y desde esa vida cristiana la
oración se hace trinitariamente. Se ora al padre, misterio trascendente, pero a quien se
puede llamar Padre. Como Jesús, usando su misma expresión "abba", e introducidos en
la historia como él, solidariamente con ella, dirigiéndose al Padre con la misma
confianza y los mismos gemidos. Se ora en el Espíritu, es decir, dentro de una vida real
cristiana, la vida en el Espíritu de Jesús.

Estructura

En toda oración, para que sea cristiana, y no meramente oración en el sentido de las
religiones, no ha de faltar ninguno de los siguientes elementos:

a) Oír la palabra de Dios. En este oír está implicado que el misterio de Dios es personal
y tiene una voluntad salvífica y liberadora. Las mediaciones de este oír son, de una
parte, la vida de Jesús consignada en la Escritura y acumulada en la tradición; y, de otra
parte, la palabra de Dios que se manifiesta en la situación histórica concreta en todas sus
dimensiones personales, sociales, políticas y eclesiales.

b) Hacer lo que se ha escuchado. Más allá de la problemática nominalista de si el

"hacer" es ya oración, lo que queremos afirmar es que corresponde a la estructura global
de la oración cristiana.

c) Palabra de acción de gracias o de petición de perdón. Este es el momento de

pronunciar el "abba", o bien a la manera de Jesús, dando gracias, o bien a la manera del
hijo pródigo, pidiendo perdón.

La cronología de estos tres pasos puede ser más compleja: el oír puede acaecer en lo que
descriptivamenté se llama acción; la acción puede ser aquello que nos capacita para oír,
etcétera.

El oír es la traducción antropológica del ser mayor de Dios, la necesidad de

discernimiento de la voluntad de Dios, que por ser un Dios que supera absolutamente
todo, no puede ser adecuadamente captado a través de la naturaleza, de la inercia de la
historia, de las tradiciones de los hombres y ni siquiera de las prescripciones eclesiales.
Todo esto serán elementos del discernimiento, pero no su solución. El hacer es la
condición de posibilidad y la verificación de que la actitud de quien ora es cristiana. Es
en el hacer y no meramente en la interioridad de la oración donde se van concretando
las actitudes del cristiano que posibilitan que la interioridad expresada en la oración
corresponda a la objetividad de la exigencia cristiana. La palabra de respuesta es la
expresión doxológica de corresponder, de ser afín a la realidad que llamamos Dios. Dar
gracias o pedir perdón son expresión de la afinidad experimentada con Dios, como
misterio último, o la expresión de su ausencia.

Oración y acción por la justicia

Se trata de hallar la correcta relación acción - oración superando una cierta tendencia al
"ex opere operate" atribuido por unos a la oración y por otros a la acción. De hecho la
absolutización de la oración ha alienado, como la absolutización de la acción no resulta
 JON SOBRINO

algo infrecuente hoy. Vamos a presentar dos modelos teóricos de relación

acción/contemplación y los vamos a analizar y criticar teóricamente, sin desconocer que
la riqueza de sus realizaciones escapa a nuestra esquematización.

Modelo "contemplata aliis tradere"

Nos parece inadecuado. Presupone que oración y contemplación son dimensiones

adecuadamente separadas y separables. El "tradere" implica la entrega de un realidad
constituida en la oración a un destinatario que no ha influido en su constitución.
Además, se da una supremacía cronológica, y quizá también real, a la contemplación.
Desde la filosofía y las ciencias sociales hemos de afirmar que la teoría -en este caso lo
contemplado- no se puede constituir como tal sin mediar la praxis que ha de condicionar
la teoría. Desde la teología, hemos de afirmar que sólo se puede contemplar desde la
praxis del amor; el acceso a Dios está mediado por el amor a los hermanos y,
concretamente, los oprimidos, en el hacerse de la historia. Los "aliis" no pueden ser
considerados como puros destinatarios, sino también como aquellos en cuyo contacto se
constituye el contenido -o por lo menos parte fundamental de él de lo contemplado. Por
lo que toca a la acción misma, resumida en el "tradere" , hay que preguntarse si es una
entrega que anuncia meramente aquello que se ha contemplado, o si anunciando trata de
hacer lo que se ha contemplado. Se trata de ver qué tipo de acción va a ser el elemento
indispensable para que la oración sea cristiana: si el mero anuncio de la salvación, o el
anunciarla a través de una acción histórica que la haga ya de alguna manera presente.

Modelo "contemplativus in actione"

Es el modelo que consideramos válido con la salvedad que propondremos. Supone,

filosóficamente, que el sujeto se va constituyendo en su interioridad de sujeto en un
hacer externo a esta interioridad. La contemplación es entonces una dimensión dentro
de un proceso más global de hacer y de hacerse sujeto, y cuya necesidad aparece para
que el hacer y el hacerse sea realmente del sujeto, y no un mero hacer y hacerse
mecánicos. Supone, desde el punto de vista bíblico, que la revelación de Dios, es decir
aquello que va a ser contemplado, sucede en la historia y en el hacer la historia. En la
Escritura, hay numerosos paralelos a esta afirmación fundamental: conocer a Dios es
hacer la justicia, la verdad se hace en la caridad, conoce a Dios quien ama al hermano.
Por último, este modelo no hace tanto hincapié en la cronología de la relación
oración/acción; no analiza si el primer momento es descriptivamente un inicio de
oración o un inicio de contemplación. Su interés reside más en el mismo proceso de la
relación entre ambos y su dialéctica.

Pero, y esta es la salvedad que anunciábamos, "contemplativo" no en cualquier acción,

sino "en la acción por la justicia". La acción que posibilita la contemplación del Dios de
Jesús y la contemplación de la historia desde este Dios es, precisamente, el seguimiento
de Jesús en aquello que le sea nuclear. Y si este núcleo no estuviera presente no se
podría suplir a base de "purificar la intención" en otras acciones, aun neutralmente
buenas.

En principio, se debe decir que el núcleo de la acción cristiana es el amor. En la

situación actual del Tercer Mundo no cabe duda de que esta concreción primordial del
 JON SOBRINO

amor es la promoción y lucha por la justicia en favor de las grandes masas oprimidas.
Es a partir de la relación con este "otro" mayoritario y oprimido donde se da la categoría
teológica de "otro". Analizando un poco más la "acción por la justicia" como el lugar de
la contemplación cristiana hay que notar, en primer lugar, que es en el contacto y
orientación hacia las masas oprimidas donde se encuentra privilegiadamente el "no"
incondicional y radical que Dios pronuncia sobre el mundo del pecado. La experiencia
de este "no" es necesaria e imprescindible para que exista una contemplación del Dios
de Jesús y de la historia según Dios.

En segundo lugar, es normalmente en esta acción donde más se le exige al hombre: sus
cualidades, su tiempo, su seguridad e incluso su vida; y es en ella donde el elemento de
gratificación puede estar más ausente que en otras expresiones del amor.

En tercer lugar, es en la lucha por la justicia donde normalmente surge con más agudeza
la aporía cristiana y el elemento del "contra" de la fe, la esperanza y el amor. Mantener
esta aporía en la vida real es una de las condiciones para la experiencia del Dios de
Jesús, y por tanto de la oración. Y por tanto se convierte en el lugar privilegiado para la
conversión de la persona y del grupo. Es una gran verdad evangélica que el pobre es el
que tiene capacidad de convertir a los demás. Toda otra conversión que no pase por el
pobre, y operativamente por una vida de hacerle justicia, es ilusoria; se podrá quedar al
nivel del cambio de la autocomprensión de la propia persona, pero difícilmente llegará
al cambio que debe operarse en la conversión cristiana: el cambio de poseer la vida a
entregarla.

Por esto "el camino hacia la fe y hacia la justicia son inseparables", y la acción por la
justicia nos parece el lugar privilegiado para la contemplación, pues concretiza el lugar
en el cual la contemplación pueda ser contemplación del Dios cristiano, y de esta
manera el lugar de contemplar también la realidad del mundo y de la historia a la luz de
Dios.

Quizá para terminar habríamos de mencionar algunos criterios que a posteriori puedan
confirmar si existe verdadera contemplación o sólo acción mecánica por la justicia.
Podrían ser: La experiencia de gratuidad de la acción que se lleva a término basada en
que "Dios nos ha amado primero". La conversión permanente del "propio" pecado, la
necesidad constante de negar la propia voluntad de poder, la adquisición de las
disposiciones y virtudes enumeradas en el Sermón de la Montaña. Las nuevas acciones
por la justicia que desencadena la contemplación del Dios siempre mayor, que ningún
cauce de praxis de la justicia podrá agotar. Y finalmente, que la contemplación exista y
sea descriptiblemente verificable en lugares, tiempos y formas concretas, no sólo porque
esto es una condición exigida normalmente por la psicología humana, sino también
porque esto es ya una expresión de que se quiere realmente oír la Palabra y que se
quiere referir realmente lo hecho en la acción por la justicia al Padre de Jesús, a la
fuente de ese primer amor.

ORACIÓN PERSONAL Y COMUNITARIA

En la historia de la Iglesia, ha privado hasta épocas muy recientes la oración individual.

En la historia de la Iglesia reciente, ha tomado mucho empuje la oración comunitaria, la
cual indudablemente tiene su fuente en la eclesialidad de la fe. La oración comunitaria
no es meramente la que se hace colectivamente por la reunión física de varias personas,
 JON SOBRINO

sino que es aquella en que se comparten comunitariamente los tres pasos de la estructura
de la oración que hemos comentado.

Para comprender la oración comunitaria hay que tener en cuenta dos cosas: a) Que Dios
también es mayor que el propio sujeto y que, por tanto, la subjetividad individual no
puede agotar la experiencia de Dios, y que se ha de estar abierto a la manifestación de
Dios a través de los otros. b) Que los cristianos no se salvan individualmente. Las
afirmaciones tradicionales sobre la comunión de los santos y la intercesión encierran
una profunda intuición: a Dios se accede como pueblo. Recuérdese, por ejemplo, como
en el bautismo la renovación de la vida individual se hace dentro e incorporándose a una
comunidad, a la Iglesia. E históricamente es una constatación cotidiana que, cuando
existe una profunda conversión individual, se busca como lugar de la nueva vida, o una
orden religiosa o una comunidad de base. La fe del individuo va acompañada de su
inserción en la comunidad.

Y analizando los tres pasos de la estructura de la oración veremos su dimensión

comunitaria. Oír comunitariamente, además de ser ya expresión de la disponibilidad del
individuo a evitar autoengaños, es también el modo histórico de acertar mejor con esta
voluntad. Tanto por lo que toca a la voluntad de un Dios mayor que la propia
subjetividad, como por lo que toca a la complejidad del mundo histórico sobre el cual se
quiere discernir la voluntad de Dios. La comunidad es también el lugar donde se
encuentra la suficiente imaginación y ánimos para que la praxis del amor sea lucha por
la justicia en un mundo conflictivo; si el proceso total de la oración necesita testigos de
la fe, necesita también testigos de la justicia. Por otro lado, el grupo comunitario es el
lugar donde se hace la experiencia de saberse amados por Dios y por Jesús, cuya figura
nos viene mediada por la actuación de personas reales y contemporáneas. Por lo que
toca a la palabra doxológica de acción de gracias o de petición de perdón, se ha de
afirmar que le pertenece también el que sea comunitaria, precisamente porque es
palabra doxológica de sentido. "Sentido" e "individualidad exclusiva" parece que se
excluyen. "Sentido" que no se comparte carece de sentido.

Notas:
1
Nosotros sintetizamos todavía más, aun con el evidente peligro de que resulte una
pobre esquematización. (N. de la R.).

Condensó: FRANCESC RIERA I FIGUERAS

 J. M. R. TILLARD

VIDA RELIGIOSA "ACTIVA" E INSERCIÓN EN

EL MUNDO DEL TRABAJO
La búsqueda de nuevas formas de inserción en el llamado "mundo del trabajo", con
apertura a compromisos políticos más o menos profundos, caracteriza el empeño de los
miembros de institutos religiosos en los últimos diez años. El autor reflexiona en este
artículo sobre el significado y las consecuencias de este hecho.

Vie religieuse «active» et insertion dans le monde du travail, Vie Consacrée, 49 (1977)
259-279

Hasta ahora era normal, salvo casos excepcionales, que las congregaciones destinaran a
sus religiosos a obras propias o que dirigían en nombre de la Iglesia o del Estado.
Aunque los servicios asistenciales o de promoción se ofrecían a todos, también a no
creyentes, se procuraba crear en ellos un ambiente cristiano, incluso "religioso", casi
como una prolongación del medio comunitario, en un clima de atención personal y de
conciencia del deber bastante raro en instituciones civiles. Sin embargo, de forma
creciente, los religiosos pasan a desempeñar, en escuelas públicas, en hospitales civiles,
en domicilios particulares, aquellas tareas que antes realizaban en comunidad. Otros,
más radicales, optan por una profesión o trabajo distinto del que la congregación
estimaba como fin secundario o ministerio específico. Obrero en la fábrica, dependiente
de comercio, camionero, ingeniero o abogado son ejemplos de la amplia gama de
profesiones que asumen los religiosos y religiosas con una indiscutible preferencia por
las solidarias con la clase obrera.

Esta nueva orientación y la teología que la sustenta tienen más importancia para la vida
religiosa que otros cambios quizás más polémicos del último cuarto de siglo, porque
expresa una evolución considerable en la comprensión de la misión de los religiosos en
el seno del pueblo de Dios. El salto inmenso, desde los tímidos ensayos de "religiosos
en el trabajo" de la postguerra a las decisiones de los últimos capítulos de algunas
órdenes, no reside tanto en el cambio de tareas, sino en la evolución de las perspectivas
teológicas. A ellas vamos a dedicar esta reflexión.

¿POR QUÉ ESTA INSERCIÓN?

Averiguar por qué las congregaciones optan por nuevos ámbitos de trabajo, al precio de
difíciles equilibrios, nos parece el punto central que los conservadores a ultranza
olvidan, y en el cual pocos teólogos han profundizado.

Hace diez años se podía interpretar como una decisión pragmática de los institutos, casi
un sálvese quien pueda, obligados por la mengua de vocaciones y el número de
abandonos. Las circunstancias obligaban a clausurar o a agrupar las obras para evitar
que los escasos jóvenes se convirtieran en testigos póstumos de un estilo de trabajo
obsoleto, o en víctimas del peso de obras que la pirámide de edades cargaba
crecientemente sobre sus espaldas. Por otro lado, la creciente intervención del Estado en
enseñanza, sanidad y juventud, sectores clásicos de actividad de las congregaciones,
reducía las posibilidades de trabajo de los religiosos que, a menos de aceptar el
abandono de la finalidad de la congregación o el convertirse en jubilados anticipados,
 J. M. R. TILLARD

les obligaba a intentar vivir su carisma sin obras o instituciones propias. Pero ni siquiera
donde han influido estas circunstancias exteriores se han constituido en la motivación
dominante y su apremio no ha actuado independientemente de una reinterpretación
teológica de la misión de la Iglesia. Los últimos capítulos de "aggiornamento" dan
testimonio de la preocupación de los religiosos por apoyar sus decisiones en este campo
en una coherencia teológica, más que en buscar a cualquier precio un lugar de trabajo
donde realizar su "fin secundario". Y esto nos parece muy importante.

Una nueva relación con el mundo

Después del Vaticano II, los institutos religiosos emprenden su reforma, no sólo por la
presión de los problemas internos, sino principalmente en la perspectiva de renovación
de la Iglesia entera y de la idea que el Pueblo de Dios se hace de su vida y de su misión.
Esto explica que Perfectae Caritatis, concebida en la óptica de Lumen Gentium, se
interprete progresivamente a la luz de Gaudium et Spes. De manera que uno de los ejes
centrales de la renovación es la perspectiva misionera y evangelizadora y, por
consiguiente, la búsqueda de una . nueva relación con el mundo. El compromiso con la
misión y el apostolado en un mundo descristianizado ya había aflorado en las
intervenciones y enmiendas de obispos y superiores religiosos al documento de la
Adaptación y Renovación de la vida religiosa. Se trataba de temas que flotaban en el
ambiente, pero a los que Gaudium et Spes dio una nueva dimensión en la conciencia de
las congregaciones de vida activa.

Los párrafos 42 y 43 de Gaudium et Spes, aunque prolijos y excesivamente densos,

abrían sin embargo un camino que la exhortación apostólica de Pablo VI sobre la
evangelización (8 diciembre de 1975) recorría a fondo. Los números 30 y 31 de esta
exhortación subrayaban los vínculos -antropológicos, teológicos y evangélicos-
profundos entre evangelización, liberación y promoción humana. La iglesia
postconciliar, en contraste con la de los últimos siglos, ha reexaminado su misión bajo
esta nueva luz. Y es obvio que los religiosos no podían hallar la verdad y reforma de su
vocación fuera de las coordenadas de la responsabilidad apostólica de la iglesia. Las
decisiones reformadoras de los últimos capítulos religiosos y la nueva inserción de los
religiosos y religiosas en el mundo del trabajo no son más que el eco responsable de
esta nueva toma de conciencia, que la Iglesia entiende como fundamental, de la
exigencia absoluta de la promoción de la justicia en el servicio de evangelización.

No se trata de una "conversión al servicio del mundo y del hombre", como algunos
erróneamente han creído. Esto lo han pretendido siempre los religiosos de todo hábito y
de toda regla. No se puede negar que los monjes en sus campos, en sus talleres, en sus
destilerías o en sus bibliotecas han servido a la cultura humana igual que los
campesinos, los artesanos o los estudiosos. El problema, para la nueva óptica apostólica,
era hallar un nuevo "lugar" para sus tareas habituales o para aquellas que creían
necesarias en adelante.

Encontrar otro "lugar" para la misión

Bajo el impulso de Gaudium et Spes, el tema de la búsqueda de un nuevo "lugar" para la

misión, íntimamente unido a la redefinición de la separación del mundo o fuga mundi,
 J. M. R. TILLARD

es fundamental y marca la formación, la vivienda y la misma forma de vestir y toda la

vida del religioso. La participación en el mundo del trabajo, en una tarea temporal y en
un ambiente profano y pluralista deriva radicalmente del deseo de los religiosos, sobre
todo de vida activa, de hallar este nuevo "lugar" para la acción apostólica.

Es evidente que este "nuevo lugar" no se define por un desplazamiento geográfico ni

por un trabajo fuera de una institución comunitaria. El "nuevo lugar" viene determinado
por la intención evangelizadora de que habla Evangelii nuntiandi y de una forma
especial por la relación con la promoción y liberación humana en la lucha por la justicia.
Fundamentalmente, el ámbito en que se plantea la liberación de los hombres, aunque
pueda haber lamentables excepciones, no es la esfera de las obras religiosas, sino de la
existencia profana. No es, pues, extraño que poco a poco los religiosos hayan derivado
hacia el trabajo efectuado en la plena secularidad junto a creyentes e incrédulos, en
busca del "lugar" en donde germina la humanidad del futuro con sus implicaciones
culturales y sociopolíticas. Es, pues, una motivación misionera la que rige esta búsqueda
y la actualización del carisma del fundador se interpreta bajo idéntica mirada.

Cabrá objetar, quizá, que un "lugar" semejante, perteneciente a la esfera profana, tiene
escasa relación con el "seguimiento de Cristo" tal como lo ha entendido la tradición.
¿La sequela Christi no debe ser "religiosa", al menos, en los materiales en que se
encarna? Y ¿no se descubre hoy la sorprendente afinidad entre los monaquismos
orientales, esencialmente "religiosos" y el monaquismo cristiano?

La misión de la vida religiosa activa

La respuesta a estas objeciones requiere seriedad y no es la misma para la vida

contemplativa que para la vida activa. Con excesiva frecuencia se olvida que las
exigencias de la vida cisterciense o dominica no son iguales que las de una Hija de la
Caridad o de una Hermanita de la Asunción. Pero al referirse a las congregaciones de
vida activa, objeto de nuestra reflexión, nos parece inadecuado, como se ha hecho
últimamente, trazar una frontera demasiado estricta entre su tipo de acción apostólica y
el de los laicos. Cuando éstos no tenían tan definida como actualmente su
responsabilidad apostólica, los religiosos -que, no se olvide, en buena parte eran laicos-
se comprometían en cualquier tarea que exigía el servicio del evangelio, en función de
las categorías de la época. Liberaron cautivos, actuaron en los hospitales, construyeron
ciudades y enseñaron las técnicas de occidente en los países de misión. Y creían hacer
lo que debían. Una lógica idéntica guía las opciones actuales. Creemos, pues, que es
falso asignar una zona apostólica a los laicos y prohibirla a los religiosos, incluso para
un tema tan polémico como el compromiso sindical si se vive de acuerdo con las líneas
del compromiso religioso.

En efecto, los religiosos "siguen a Cristo" en el camino de su señorío. Y esto se refiere

no sólo al otro mundo cuando Cristo entregará el Reino al Padre (1Co 15, 24-28), sino a
hacer de éste, un mundo-otro, conforme al plan de Dios, basado en la paz, la justicia y el
amor mutuo. Que el Reino de Dios llama a la transformación del mundo lo atestipa la
íntima relación de su anuncio con una serie de signos contra lo que oprime al hombre y
ensombrece su vida. Rechazar el odio o aliviar el dolor y trabajar por un auténtico
crecimiento de la dignidad humana es objetivamente servir a Dios e instaurar su Reino,
incluso si en este servicio no se pronuncia todavía el nombre del Dios de Jesucristo.
 J. M. R. TILLARD

Porque esa acción se realiza ante Dios y conforme a su voluntad de hacer un mundo
otro. Directamente, no pretende ganar a la persona beneficiada, de forma que su vida se
abra al otro mundo, sino a cumplir la voluntad de Dios en el mundo actual. Es cierto que
igual que el designio divino de ese mundo-otro va unido al del otro mundo, la acción del
cristiano en la sociedad busca ser un testimonio de Cristo y del Padre, pero en su
primera intención anhela transformar el mundo en armonía con el ya del reino en
germen.

El trabajo hospitalario, educativo o asistencial, de las congregaciones religiosas tiene

este sentido de compromiso ante Dios. Sería una caricatura injusta imaginar que esa
acción caritativa se efectúa sólo como captatio benevolentiae, o como método de
relaciones públicas para presentar la revelación de Cristo. Vicente de Paúl, por ejemplo,
no se ocupaba de los niños pobres para predicar la fe, sino para vivir en el mundo la
caridad de Cristo. Y en su testimonio brillaba la fidelidad gratuita al Evangelio,
cumplida ante Dios. Y este ante es lo primero.

Es también cierto, sin embargo, que todo religioso serio desea poder anunciar
explícitamente a Cristo como fuente de plenitud y felicidad para el hombre y el mundo.
Y esta exigencia de explicitación adquiere normalmente tonos más relevantes que en los
laicos, preocupados principalmente por testimoniar su solidaridad con los luchadores
por la justicia, más que por una palabra directa sobre Cristo. El religioso sabe que está a
medio camino hasta que ha predicado a Cristo; pero aunque no pueda explicitar su fe,
aunque nadie comprenda el sentido de su acción, aunque deba silenciar el nombre del
señor Jesús, se siente comprometido a cambiar el mundo en la línea del Evangelio,
como una responsabilidad que tiene ante Dios, porque sigue a Cristo en el camino de su
señorío. Con ello no falsea su vocación. Más aún, incluso si la humanidad estuviera
evangelizada, el religioso debería todavía trabajar para convertir ese mundo en un
mundo un poco más otro. Al fin y al cabo, muchas congregaciones, ¿no fueron fundadas
en épocas de fervor eclesial para actuar las obras de misericordia dentro de la
comunidad cristiana?

La atención a las relaciones "amplias"

Esas consideraciones explican el desplazamiento del "lugar" religioso al "lugar" secular

y de las tareas caritativas al compromiso con la liberación humana. Las caritativas
atendían a necesidades inmediatas, que la sociedad civil descuidaba, las segundas
atacaban la raíz de la injusticia, responsable de muchas de las anteriores. La toma de
conciencia del valor determinante de los factores sociopolíticos en la condición humana,
ha hecho que la atención a las relaciones "cortas" de la caridad, casi centradas en la
asistencia individual, haya derivado a las relaciones "amplias", de transformación de
estructuras políticas y sociales. En ese campo, los religiosos se encuentran codo a codo
con hombres que luchan por un mundo mejor, aunque a veces desde ideologías
incompatibles con la fe. Y es en este campo y a estas personas a quienes deben hablar
del hombre según Dios. Desde luego existe una gran diferencia entre la instrucción
religiosa en el seno de las "obras" de los religiosos al diálogo sobre el hombre verdadero
con colegas de trabajo o responsables sindicales, pero el camino es siempre el del
"seguimiento de Cristo".
 J. M. R. TILLARD

Subrayemos, finalmente, que si en el pasado los religiosos atendieron poco a la raíz

estructural de las injusticias, no se debía a una prohibición de la propia vocación.
Tampoco la Iglesia, los laicos o la misma sociedad supieron valorar su trascendencia.
La Iglesia, a la par que la sociedad, concibió la ayuda asistencial a los indigentes como
sistema privilegiado de lucha contra la miseria, tal como hicieron los pioneros de la
acción social. Sin caer, desde luego, en el triunfalismo, cabe recordar que los religiosos
han jugado un papel importante en el soplo "mesiánico" de concretar la utopía de una
tierra donde "reinará la justicia y la paz".

¿CÓMO VIVIR ESA INSERCIÓN?

Los religiosos han respondido ya, de hecho, a la cuestión de si insertarse o no en el

mundo del trabajo. Pero muchos se cuestionan todavía cómo hacerlo. Es un problema
difícil y capital y sería trágico que la presencia en el quehacer humano evaporara su
identidad religiosa y les hiciera infieles al "seguimiento de Cristo" y a su misión con los
hombres. Y comprenden perfectamente el peligro.

El problema es complejo porque el modo de su inserción se fragmenta en dos cuestiones

a las que hay que responder correctamente para no comprometer a los religiosos en un
callejón sin salida: ¿cómo comprometerse en tareas y modos nuevos si hay que hacerlo
como cristianos?, ¿cómo comprometerse cristianamente si se quiere hacer guardando los
rasgos específicos del proyecto religioso? La respuesta es más difícil de lo que puede
parecer a primera vista.

Solidaridad con el mundo del trabajo

Empecemos por una constatación. El compromiso en una tarea secular, en la óptica

explicada, va más allá de ganarse la vida o colaborar en la marcha de la sociedad, a él se
incorpora intencionadamente la solidaridad con "el mundo del trabajo", que arrastra
ineluctablemente a participar en los movimientos y organizaciones socio-políticas
articuladores de las apetencias de liberación de que hablaba Evangelii muntiandi. Y
nadie puede ignorar que dichas estructuras coloran pasional o dramáticamente esas
apetencias, en detrimento de la objetividad. Surge, por ejemplo, un larvado
maniqueísmo que divide a los hombres en buenos y malos en función de su clase social,
a una cerrazón a sentirse interpelados en la propia postura por "los otros". Al hablar de
"compromiso con el mundo del trabajo", resulta, pues, esencial, distinguir entre la tarea,
como colaboración a la construcción del mundo, de la condición de trabajador, sujeta a
la red de exigencias, solidaridades y esperanzas que la enmarcan. Decir que un religioso
se compromete con "el mundo del trabajo" significa que abraza esa comunión con la
"condic ión obrera", incluso por encima del mismo trabajo o profesión.

Una visión evangélica del hombre

Si hemos afirmado antes que en las tareas seculares cumplidas ante Dios se obedecía a
su voluntad de transformación del mundo, ahora hay que subrayar que, en esa
transformación, las situaciones humanas tienen la primacía. Desde el Vaticano II, la
Iglesia cree que los cristianos deben integrarse en los movimientos que luchan en
 J. M. R. TILLARD

defensa de la persona y de la justicia, que supera el simple reparto equitativo de bie nes
para incluir un "justicia de la libertad" y una "justicia de pensamiento". Lo cual implica
en el fondo tener una cierta idea del hombre que, de acuerdo con la revelación,
comporta dos elementos peculiares.

La antropología cristiana -primero- concibe el destino humano en términos de

realización plena o de frustración, más que de recompensa o castigo. Bíblicamente, la
plenitud humana - individual y colectiva- incluye el reconocimiento de Dios y de su
entrega gratuita en amistad. La referencia a Dios no es periférica, sino central, al
misterio del hombre, de forma que la vida eterna no es un apéndice o un final de los
esfuerzos humanos, sino un constitutivo. El cristiano comprometido en el "mundo del
trabajo" no deberá, pués, encerrarse en un ámbito de una mayor justicia y dignidad
intramundana, sino abrirse a un horizonte más amplio.

Si este primer elemento delimita la grandeza del hombre "a imagen y semejanza de
Dios", el segundo se refiere a su debilidad. La Revelación es realista y subraya la
fragilidad radical del hombre, que personal y colectivamente está ligado al pecado y al
egoísmo radical, muy lejos de la optimista concepción roussoniana. Convendría
recordar aquí que la esperanza que vértebra toda la Biblia afirma sin vacilar que hasta la
venida del Señor no cabe esperar ningún paraíso en la tierra. El mal abate
implacablemente los muros de defensa de la justicia, la dignidad y la libertad humanas.
El cristiano sabe que el problema de la historia no puede reducirse a los límites
económicos, sociales o políticos. Y aunque un día reinara en la tierra la justicia, sin que
la sombra de un Goulag frenara el optimismo, se estaría lejos del fin. Habría que insistir
todavía en la apertura humana hacia el más allá y la corrupción humana seguiría
acechando para dañar a las personas. La revelación insiste con realismo en una
constante movilización en favor de la dignidad de la persona, y aunque se juegue mucho
en los campos económico y social, no se trata del único frente en peligro. La libertad,
para el cristiano, no se decide sólo en las victorias sobre la alienación económica o
social. El hombre libre no es el hombre saciado, sino el hombre feliz; lo cual es
completamente distinto.

No falsear la identidad cristiana

El religioso comprometido con muchos hombres en la tarea de promoción humana ha de

permanecer leal a esta visión. A veces será oportuno silenciarla, pero no podrá hacer
trampas con ella por honradez consigo mismo, con los demás, y con Dios ante quien
obra. Deberá mantener y reivindicar frente a sus compañeros de grupo o sindicato el
derecho a poseer espíritu crítico y a manifestarlo. Nos parece éste un aspecto
fundamental, pues de lo contrario se dará una vaga y viscosa confusión entre
cristianismo e ideologías sociales y se acabará por obrar de acuerdo con "militancias
extrañas", y no por el Reino de Dios. Frente a la intimidación, e incluso terrorismo
intelectual, de la ideología dominante y seductora, el religioso "en el trabajo" debe
mantenerse firme en el espíritu crítico y el rigor intelectual. Si en el proyecto de
sociedad futura olvidara las dimensiones espirituales del hombre, reduciéndolas a las
materiales y económicas, sería infiel a la concepción bíblica del hombre, como "imagen
de Dios" y pobre pecador. Con ello saldría perdiendo todo el mundo, incluso aquel
partido que ganara su militancia, porque perdería la ocasión de sentirse interpelado y
forzado a evolucionar.
 J. M. R. TILLARD

Confesar el nombre del Señor

Cuando el cristiano que reflexiona en el cómo de la inserción en los nuevos ambientes

es un religioso, intenta, además, que su nueva situación misionera se armonice con la
vocación religiosa y no comprometa ningún rasgo específico del "seguimiento de
Cristo" que eligió.

De ordinario, esa voluntad predomina en la elección de la tarea de inserción en el

"mundo del trabajo". Por formación, experiencia y fidelidad a la vocación, se
acostumbra a escoger un trabajo en la línea trazada por el fundador. Y cuando se deriva
en otra dirección, se atiende al servicio a la sociedad más que a la preocupación por
ganarse la vida. Esto está de acuerdo con el fin secundario de las congregaciones más
modernas, fundadas en general para el ejercicio de la caridad. Y si se escoge "lo que
sale", un empleo más banal, como peón de albañil o en una fábrica, poco convencidos
de su utilidad social, lo que pretenden es introducirse en la red de relaciones humanas
con los otros obreros. No hay que insistir en c por qué. Basta decir que se trata de una
idea correcta y conforme con el proyecto religioso.

Después de vacilaciones iniciales, cada vez resulta más claro el peso del proyecto
religioso en la elección del tipo de trabajo. Es raro que algún religioso trabaje sólo para
ganarse la vida o para sentirse valorizado por el hecho de cobrar un salario. Es
comprensible que el religioso trabaje para pagar sus gastos, pero incluso entonces desea
alertar a los compañeros de la trascendencia de ciertos valores. Incluso si se mantiene al
margen de compromisos de solidaridad con el medio ambiente, desea ser presencia
evangélica interpeladora o (a semejanza de los Mendicantes o de Carlos de Foucauld)
asumir el contacto con el misterio de Cristo pobre, a través de la fraternidad con los
desheredados. Lo cual es profundamente evangélico y conforme con el "seguimiento de
Cristo". Además, ahí entra en juego la íntima relación entre la sequela Christi y la
exigencia de manifestar a la corta o a la larga el nombre del Señor Jesús. Incluso en la
tarea más secular y el contexto más laico, o en la más lejana posibilidad de nombrar
explícitamente a Cristo, debe intervenir la preocupación por el testimonio como rasgo
característico de la actividad de los religiosos.

Primera solidaridad: la comunidad

La vida religiosa tiene entre sus elementos específicos la dimensión comunitaria, como
koinônia de corazones, de voluntades, de apostolado y de plegaria. Esta koinônia se
realiza en una doble dirección: del religioso a la comunidad y de ésta al religioso. Y
ambas coordenadas deben mantenerse cuando se reflexiona sobre la manera de
inserción en el "mundo del trabajo". La que va del religioso a la comunidad es la que
corre hoy mayores riesgos. No será inútil subrayar, para prevenir insidiosas objeciones,
que la inserción individual en el trabajo no discurre fuera de la obediencia, pues son los
mismos capítulos los que la preconizan. Como es también falso pensar que los capítulos
o superiores que autorizan esa orientación carcomen las exigencias comunitarias de la
vida religiosa. Prácticamente nunca la obediencia ha exigido de los religiosos que
trabajen juntos con identidad de métodos, de horarios y al servicio de una misma tarea.
Se ha insistido en el "en común" (communiter) en todo lo que engloba el "estilo de
vida", es decir, bienes, búsqueda de la voluntad de Dios, plegaria, pero no se ha
 J. M. R. TILLARD

aplicado históricamente este calificativo al trabajo de los religiosos. Pues si en los

autárquicos monasterios clásicos se da coincidencia de lugar de comunidad y lugar de
trabajo, en otros casos es distinto. Por ejemplo, los primeros dominicos predican en las
iglesias que encuentran a su paso, los primeros espiritanos lo hacen en su rincón de la
selva, y las hermanitas de Jesús se dispersan por sus lugares de trabajo. Pero siempre de
acuerdo con una decisión del grupo o al menos aceptado por él. La referencia a la
comunidad está en la raíz de la inserción individual en el medio.

Responsabilidad frente a la comunidad

Comprometido en una tarea profana de acuerdo con sus hermanos, el religioso sigue
perteneciendo a su comunidad. No es un exiliado o un exclaustrado. La pertenencia a la
comunidad le constituye religioso y es esencial a su proyecto de "seguimiento de
Cristo", porque ha escogido seguir a Cristo no en relación inmediata con Dios y la
Iglesia, sino en la mediación de la "fraternidad" de su congregación. Las solidaridades
que asuma en los campos del trabajo apostólico o político deberán girar alrededor de
esta pertenencia religiosa que configura su identidad. La vocación, como don del
Espíritu, le liga al servicio del Reino, en solidaridad con la comunidad. El compromiso
con otras debe referirse siempre a esta primera.

Esta solidaridad comunitaria, bien entendida, no roba vigor a las otras, sino que las
vivifica. Y esto cuestiona la naturaleza de la obediencia religiosa, que, más que una
renuncia de la propia voluntad, es la decisión de buscar, junto con los demás, la
voluntad de Dios en la propia vida y compromisos. En el fondo esto no es más que
llevar a término la dinámica del bautismo: poder superar los límites del deseo personal y
de la estrechez de miras. Y esto vale incluso en los casos difíciles del compromiso en el
trabajo en que los demás saben probablemente muy poco. La mayoría de veces, como
único competente, él será quien deba tomar las últimas decisiones, pero deberá estar
atento a la crítica y observaciones de sus hermanos, cosa imposible si rehúsa someter
sus opiniones a la mirada de su comunidad.

Pero la obediencia tiene no solamente la vertiente de recibir, sino la de dar. Cada

religioso debe ayudar a los hermanos a superar también sus propios deseos y
limitaciones. El religioso en el trabajo, abierto a solidaridades muy serias, no puede
renunciar a ese servicio fraternal, que es un test de su sinceridad religiosa, y le prepara a
renunciar a pasos que soldarían quizás su comunión con el medio de trabajo, pero
romperían irreparablemente la fraternidad comunitaria todavía no preparada para
comprender el sentido evangélico de ciertos avances. El compromiso con el proyecto
religioso se mide por actitudes de este tipo. A ello hay que añadir la puesta en común
del dinero -supuesta la fascinación de la posesión- que constituye un recuerdo constante
de la solidaridad.

Responsabilidad de la comunidad

La solidaridad comunitaria evoca la otra coordenada de la koinônia de que hablamos

antes: la responsabilidad de la comunidad con cada miembro. Si subrayamos que el
religioso comprometido en el trabajo y en la lucha por la justicia no debe olvidar su
pertenencia comunitaria, hay que decir que la comunidad no se puede tampoco sentir
 J. M. R. TILLARD

desligada de responsabilidad respecto a él. Al admitirle a la profesión, se comprometió a

constituir su apoyo en el seguimiento de Cristo y ser la célula donde encontrará ayuda
en la plegaria y la amistad fraterna. Sería evangélicamente escandaloso que el grupo
excomulgara al que toma opciones socio-políticas que no gustan al conjunto. Es verdad
que ante posturas de los compañeros de trabajo o de militancia sindical o política, la
actitud del religioso puede estar muy alejada de los puntos de vista de sus hermanos de
comunidad e incluso la disparidad aparecerá públicamente. Se equivocaría la
comunidad que ante ese pluralismo se fragmentara. En estas situaciones cobra decisiva
importancia el papel del superior, que debe ayudar a descubrir que la raíz de la unidad
del grupo se alimenta de la llamada del Señor y no de las tareas y opciones que se
asumen. En un sano pluralismo, la interpelación, los puntos de vista encontrados,
provocan en cada uno una reflexión que cuestiona todo lo que tiende a sostenerse de
forma intransigente. No hay que decir que la comunidad así entendida tiene poco que
ver con una consideración sentimental del amor fraterno. No es más que la asunción
adulta por cada uno de los problemas de todos. La seriedad religiosa de una comunidad
se discierne por esta voluntad.

Dar un nuevo rostro a la vida comunitaria

Para que lo indicado hasta ahí, referente a la inserción en el mundo del trabajo, no quede
en meras palabras o deseos, es evidente que las congregaciones han de esforzarse en los
próximos años por dar un nuevo rostro a su vida de comunidad. Comunidades
formalistas o con relaciones humanas estereotipadas no mantendrían el espíritu de los
religiosos que, comprometidos en nuevas tareas, poco a poco se hallarían extraños en su
seno. Es necesario crear un clima de transparencia fraternal que permita reconocerse a
todos como seguidores de un mismo llamamiento ante Dios. Esto nos parece condición
indispensable del éxito de las nuevas inserciones. Los religiosos que actúen como
francotiradores no lograrán unificar el "seguimiento de Cristo" y la complejidad de los
problemas humanos que deberán abordar. Las comunidades que acepten ser dormitorios
u oratorios para recitar algunos salmos en común no tienen futuro: Tampoco las que se
conciban como lugares espiritualistas o remansos de pietismo y satisfacción psicológica.
Hay que crear una urdimbre comunitaria que, a pesar de la dispersión laboral, la
diferencia de horarios, las operaciones políticas y sociales, forje un alma y un corazón
común a causa de Cristo y su llamada. Esto exige una forma de actuación diversa de los
superiores. Como indicamos antes, deberán dejar que los individuos asuman su
responsabilidad en el marco de la solidaridad comunitaria, cuando por sí mismos vean
claro, en una especie de ampliación analógica del principio de subsidiariedad. Pero, por
otro lado, deberán apoyarles en las crisis, desánimos y dificultades. Acompañar deberá
sustituir al mandar, incluso entendido éste en forma evangélica. Los superiores deberán
esforzarse en convertir las comunidades en diálogo, acogida y fraternidad. Y esto
otorgará nuevo valor a su misión.

Estamos en tiempos difíciles, pero, a la vez, llenos de esperanza para la vida religiosa.
Porque la historia del Pueblo de Dios nos enseña que la noche precede a la aurora y el
grano hundido en la tierra promete la espiga y Getsemaní anuncia el alba de la
Resurrección. ¡Sean benditas esas dificultades de las que brota la vida!

Tradujo y condensó: JOSÉ MARÍA ROCAFIGUERA

 JOHN D. ZIZIOULAS

LA VERDAD COMO COMUNIÓN

En el cristianismo afloran con toda su fuerza las tensiones inherentes en la misma
noción de Verdad, en cuanto que ha de ser capaz de englobar a la vez lo universal y lo
singular, lo necesario y lo contingente, el ser y el devenir, la necesidad y la libertad...
Cristo proclama "Yo soy la Verdad" (Jn 14-16), y con esta proclamación, como
explicitaría Pablo, declara insuficientes tanto la "ciencia" de los, griegos -Verdad
necesaria y universal- como los "signos" de los judíos -Verdad histórica y singular- (cfr
ICo 1,22). Cristo nos introduce en un concepto radicalmente nuevo de Verdad como
comunión de la creación concreta -y especialmente del hombre y su historia- con Dios,
hontanar de Verdad absoluta.

Vérité et comunión dans la perspective de la pensée patristique grecque, Irenikon 50

(1977) 451-510

I. INTRODUCCIÓN

Suele decirse que los judíos se interesaban ante todo por la historia: los "signos" que
reclamaban eran concebidos como manifestaciones de la actividad de Dios en la
historia: en ellos, la Verdad quedaría verificada históricamente, como fidelidad de Dios
para con su pueblo. En esta concepción, las promesas de Dios, pero también la respuesta
histórica del pueblo, son partes de la definición de la Verdad. La fidelidad a Dios y el
cumplimiento de su voluntad se traduce como "obrar la verdad" (1R 2,4: 3,6: Is 38,3,
etc). La verdad es la promesa de Dios: su plenitud es la plenitud de la historia. La
Verdad es, pues, escatológica, y empuja al hombre hacia el futuro.

En cambio, los griegos buscaban la Verdad más allá de la historia: partiendo de la

observación del mundo, proponen la cuestión de Ser de una manera orgánicamente
relacionada con el sujeto que lo contempla.

Desde los presocráticos, se afirma la relación fundamental entre el ser y el conocer: la

mente descubre un mundo inteligible, un "cosmos", que tiene armonía, belleza y verdad.
La Verdad tiene -para los griegos- un carácter ante todo cosmológico.

En consecuencia, la historia es para los griegos un problema. Los acontecimientos, o

bien tenían que ser explicados por algún logos o ley que diera razón de ellos, o tenían
que ser descartados como no significativos ni relacionados con el ser en el que se
hallaba la Verdad. El ser constituía una unidad cerrada por el logos. La historia y la
materia -como objeto del devenir- o bien se reducían al logos, o quedaban fuera del
círculo del ser y de la verdad -eran sólo apariencia-. La historia como lugar de juego de
la libertad -divina o humana- aparece a veces tan irracional y arbitraria, tan fuera de
todo logos, que no podía considerarse como lugar donde se instalara la Verdad. Este es
el punto verdaderamente crucial en que hay que situar la lucha entre el pensamiento
helénico y el pensamiento bíblico en la época de los Padres: una lucha que seguirá a lo
largo de la Edad Media hasta los tiempos modernos y hasta nuestros días. El problema
podría formularse así
 JOHN D. ZIZIOULAS

a) ¿Cómo puede un cristiano mantener la unidad ontológica de la Verdad, si admite dos

seres radicalmente distintos, Dios y el mundo? Esta diferencia ¿no introduce dos modos
de ser, y en definitiva dos modos ontológicos de Verdad? Dicho de otra manera,

b) ¿Cómo puede un cristiano mantener que la Verdad opera en la creación y en la

historia, siendo así que la absolutez y unicidad de la Verdad no parecen compatibles con
el cambio y el devenir propios de la creación y de la historia?

La Verdad cristológica frente al judaísmo y al helenismo

El NT afirma que Cristo -una persona histórica y concreta- es la Verdad: tal afirmación
parece contradecir, a la vez, la noción judía y la noción griega de Verdad, que acabamos
de exponer. En efecto, si Cristo es la Verdad, el Alfa y Omega de la historia, ya no
parece haber lugar para el historicismo lineal y escatológico propio del judaísmo, puesto
que en Cristo, en un momento singular y concreto de la historia, se habría dado ya el fin
de, toda la historia. Pero, por otra parte, si se afirma que Cristo es la Verdad, se afirma
que en su realidad histórica y en su devenir temporal es donde se halla el supremo
sentido del ser: y esto parece totalmente inaceptable al pensamiento griego.

Por tanto, si queremos ser fieles a la Verdad cristológica, tal como la presenta el NT, ni
podemos escamotear la historicidad de esta Verdad para salvar la absolutez de su
significado, ni podemos entender esta misma historicidad como los judíos, de una
manera lineal, como si el futuro estuviera todavía por venir y como si no se hubiera
alcanzado todavía la Verdad de la historia. Podríamos presentar la cuestión de la manera
siguiente:

¿Cómo es posible mantener a la vez el carácter histórico de la Verdad y la presencia de

la Verdad absoluta y última aquí y ahora? O, en otras palabras, ¿cómo poder considerar
simultáneamente la Verdad bajo el ángulo de la significación permane nte del ser -
preocupación griega-, bajo el ángulo del designio último de la historia -preocupación
judía- y bajo el ángulo de la absolutez del Cristo histórico -preocupación cristiana-, y
todo esto manteniendo la alteridad de Dios con respecto a la creació n?

Pensamos que los Padres griegos, que sintieron muy al vivo estos problemas, nos
proporcionan con la noción de "comunión" un instrumento decisivo para resolverlos.
Por esto examinaremos, en primer lugar, su aportación, para iluminar luego con ella las
cuestiones que se refieren a la relación entre fe cristiana y Verdad tal como se nos
presentan en nuestros días.

II. LA SÍNTESIS DE LA PATRÍSTICA GRIEGA: VERDAD, SER E HISTORIA

1. La perspectiva del Logos

En los primeros siglos, la idea de logos tuvo un lugar central en los dramáticos
esfuerzos por conciliar la noción griega de Verdad con la perspectiva cristiana de Cristo
como Verdad. Filón había utilizado aquella idea para armonizar el AT con la -
cosmología griega: el mundo habría sido creado por el logos de Dios. Justino, sobre la
base del prólogo del cuarto evangelio, cree que la idea de logos puede servir para hacer
 JOHN D. ZIZIOULAS

aceptar a los griegos que Cristo es la Verdad. Pero este intento estaba lleno de peligros.
Al afirmar que Cristo es la Verdad, precisamente porque es el logos por el que el mundo
ha sido hecho y en el que todo tiene su sentido, Justino adopta una idea de Verdad
prácticamente idéntica a la del platonismo: Dios es "el que es siempre el mismo bajo
todos los aspectos", conocido "sólo por la mente". La Verdad es entendida por Justino a
la manera platónica, como un supremo objeto fijo que entra en relación con el mundo a
través de la mente. En efecto, la mente nos ha sido dada "para que podamos ver aquel
Ser que es la causa de todos los seres inteligibles". Lo más significativo en esta
concepción es que la posibilidad de conocer a Dios viene dada en razón del
"parentesco" o afinidad ontológica entre Dios y el alma o mente. De manera típicamente
platónica, Justino piensa que todo error proviene de la interferencia de lo material o del
cuerpo en la actividad del alma: ésta por sí misma se halla en relación permanente con
el Dios-Verdad, y le basta con liberarse de las interferencias corporales para poder
contemplar la Verdad misma. Es decir, la manera como Justino entiende la Verdad
presupone no sólo un dualismo entre lo sensible y lo inteligible, sino muy especialmente
un vínculo ontológico necesario entre Dios y el mundo, a través del alma. La afinidad
permanente entre Dios y el alma lleva a entender la noción de logos -que Justino aplica
a Cristo- como lazo de unión entre Dios y el mundo, entre la Verdad y la mente
humana: Cristo, como logos de Dios, pasa a ser precisamente este vínculo entre la
Verdad y la mente humana, con lo que la verdad de la filosofía no sería más que una
parte de este logos. Junto al dualismo que subraya la distinción entre lo corporal y lo
espiritual, se insinúa, una especie de monismo, en el que se difumina y se pierde la
distinción entre lo espiritual y lo divino, entre la verdad de la filosofía y la Verdad de
Dios.

Clemente de Alejandría y Orígenes proseguirán este proceso de interpretación

platonizante del cristianismo. Para Clemente, la Verdad de Dios es la naturaleza de su
ser, ya que la "naturaleza" de las cosas es su "verdad". Ahora bien, la naturaleza de Dios
es ser "espíritu" y, por consiguiente, el ser espíritu es la Verdad de Dios.

Orígenes relaciona tan estrechamente la noción de Dios con la de la creación que, aun
aceptando la creación ex nihilo, ha de hablar de una creación eterna, arguyendo que

Dios no sería eternamente todopoderoso si no tuviera un objeto en el que eternamente

ejercer su potencia. En un Dios eternamente creador, el vínculo entre el Logos de Dios y
los logos de la creación se convierte en eterno, orgánico e infrangible: es la expresión de
la noción griega de Verdad.

Es la misma noción griega de Verdad la que subyace en la interpretación origeniana de

la Escritura. Orígenes no niega la historicidad de los acontecimientos bíblicos: pero -
como anticipándose a Bultmann- lo que verdaderamente cuenta para él es el sentido, el
significado de los acontecimientos. Aun la cruz de Cristo es sólo símbolo de algo
superior: la Verdad está en el significado de las cosas: cuando este significado ha sido
captado, las cosas dejan de tener interés alguno por sí mismas.

Desde este punto de vista, la afirmación de que Cristo es la Verdad adquiere una
característica singular: Cristo es ciertamente "la Verdad en sí", pero no precisamente a
causa de su humanidad: "Nadie será tan ingenuo que piense que la esencia de la Verdad
no existía antes de su manifestación en Cristo", dice Orígenes (Cels VIII, 12). Esto no
quiere decir que se rechace la humanidad de Cristo: pero, con respecto a la Verdad, está
 JOHN D. ZIZIOULAS

en una relación de participación. En este sentido, es curiosa la manera como Orígenes

intenta conciliar Jn 1,17 ("la Verdad vino por Jesucristo") y Jn 14,6 ("Yo soy la
Verdad"). "Nada es producido -dice- por su intermediario: cuando se dice que la Verdad
vino por Jesucristo, esto ha de entenderse en el sentido de que la Verdad sustancial, la
Verdad-en-sí... no ha sido producida por el intermediario

Jesucristo ni por ningún otro intermediario, sino que ha sido producida -egeneto- por
Dios" (In Jn VI, Pref. 8). Orígenes parece comprender la venida de Cristo de que habla
Jn 1,17, no como el acontecimiento histórico de la encarnación, sino en un sentido
cosmológico: es la Verdad que Dios imprime directamente en el mundo que
eternamente crea. La verdad existe como la naturaleza misma del ser. Por eso "todo
hombre sabio, en la medida en que participa de la sabiduría, participa de Cristo, que es
la sabiduría" (In Jn 1,34): es decir, la sabiduría no depende del acontecimiento de
Cristo, sino que más bien Cristo participa de la sabiduría. La proposición "Cristo es la
Verdad" no puede invertirse para decir "la Verdad es Cristo", ya que el Cristo histórico
parece ser Verdad en tanto en cuanto participa de la Verdad: Cristo es la Verdad en
cuanto logos de la creación, no en cuanto Jesús de Nazaret.

El problema que Orígenes, con toda la teología del logos, deja sin respuesta es el
siguiente: ¿Cómo se puede afirmar que el Cristo histórico sea la Verdad? Si es la
Verdad sólo porque simultáneamente es el Logos de Dios y de la creación, parece
implicarse que la encarnación no realiza propiamente la Verdad, sino que sólo revela
una Verdad preexistente y de suyo independiente de ella. La teología moderna puede
recriminar a Orígenes el haber escamoteado al Cristo histórico; obsesionado por el
objeto de la revelación, no muestra ningún interés por el revelador o por el
acontecimiento histórico revelatorio.

Parece que se da como una contradicción entre revelación e historia: porque la primera
tiende hacia la unificación del ser por la manifestación de su sentido, mientras que la
segunda presenta al ser de una manera fragmentada y antinómica. Ahora bien, si el
interés por la Verdad como revelación llega a eclipsar el interés por la Verdad como
historia, se sigue inevitablemente que es el mismo espíritu humano el que se convierte
en el Dios de la Verdad, en el vínculo decisivo entre la Verdad y la creación. La manera
como los apologetas y Orígenes enfocaron la cuestión de las relaciones entre revelación
e historia no llega a una adecuada síntesis de estos elementos.

2. La perspectiva eucarística

Si los teólogos del Logos no llegan más que a una comprensión cosmológica de la
Verdad, los obispos preocupados por la vida de fe de sus comunidades llegan a una
concepción muy distinta de la Verdad. En Ignacio de Antioquía, la Verdad no es algo
que tenga que ver con la epistemología, sino con la vida: la Verdad no es una cuestión
ontológica, sino -como en el AT- una cuestión de praxis. Pero, ¿es que la vida puede
contraponerse al ser? ¿No habría que afirmar la identidad entre ser y vida? Aquí nos
enfrentamos de nuevo con los modos de pensar propios del helenismo, que podríamos
ver representados en Aristóteles. Para éste, la vida es una cualidad sobreañadida al ser,
no el mismo ser. La Verdad del ser precede -a su vida: una piedra puede ser llamada
"ser" lo mismo que un animal. El animal es un ser que posee vida, mientras que la
piedra es un ser que no la posee. Y precisamente por esto, porque el ser precede a la
 JOHN D. ZIZIOULAS

vida, y la vida es sólo una posesión del ser, la Verdad es concebida primariamente en
relación con el ser, y no en relación con la vida. Un griego no puede pensar con un solo
concepto "ser" y "vida": un cristiano debiera poder hacerlo: hay una identificación "ser-
vida" que afecta decisivamente la noción de Verdad. El cristiano debiera orientarse no
hacia una ontología del puro ser, sino hacia una ontología de la vida. No es fortuito que
Ignacio de Antioquía se interese por la inmortalidad: es que la vida para él no sólo
significa praxis, sino ser para siempre: plenitud de ser, plenitud de verdad y plenitud de
vida se identifican.

También Ireneo se interesa por la inmortalidad: para él, Cristo es la Verdad, no ya de la

mente, sino de la incorruptibilidad del ser. Hay aquí una armonización muy profunda
de la concepción griega de la Verdad como "naturaleza" del ser y de la concepción
joanea e ignaciana de la Verdad como vida. Cristo es Verdad, no porque sea principio
epistemológico que explique el universo, sino porque es la vida, porque el conjunto de
los seres encuentra en Cristo, recapitulación de la creación y de la historia, un
significado incorruptible. Esta identificación de ser, vida y verdad había de ser decisiva
en la teología posterior, sobre todo en el rechazo de los errores trinitarios.

Lo que lleva a Ignacio e Ireneo por este camino no es una tradición intelectual que
hubieran recibido, sino su experiencia de la Iglesia como comunidad eucarística. En
Ignacio, hay una clara relación entre inmortalidad y eucaristía. En Ireneo no sólo la
eucaristía influye en su concepción de la inmortalidad, con sus connotaciones
ontológicas, sino que, contra la depreciación de la materia propia de los gnósticos,
hallamos un original intento de valorar la creación material por referencia a la
eucaristía. La valoración de la eucaristía es parte de la lucha entablada por Ignacio y por
Ireneo en favor de la realidad, amenazada por el docetismo y el gnosticismo. Para uno y
otro, la eucaristía es, sin poder dudarlo, fuente de vida: pero lo es porque es
verdaderamente Cristo en el sentido más histórico y material de la palabra verdad: en la
eucaristía, se da la Verdad que es ser y es vida a la vez, que es a la vez histórica y
ontológica. Más aún: eucaristía es comunión, es la comunicación de la vida divina tal
como se da en la Trinidad, que se realiza como comunión entre los miembros de la
comunidad eucarística. Aquí el conocimiento se identifica con la comunión.

Ahora bien, la identificación del ser con la vida mediante la noción de incorruptibilidad,
conduce inevitablemente a la teología trinitaria. Si la incorrupción no es posible más
que por la comunión con la vida misma de Dios, la creación y el ser no podrán
permanecer en la vida más que en la medida en que la fuente del ser -Dios- sea en sí
misma vida y comunión de vida. L-t vivencia cristiana de la eucaristía implica que la
vida incorruptible se da en la comunión con Dios, y que, por tanto, la creación y el ser
no pueden vivir más que fundados en la vida y la comunión de Dios. Por esto, para
Ireneo, el acto creador implica la comunión simultánea del Padre, del Hijo y del
Espíritu.

3. La perspectiva trinitaria

El arrianismo puso en evidencia la necesidad de revisar la doctrina del logos y la

concepción cosmológica de la Verdad. Atanasio lo vio claramente: no puede mantenerse
la doctrina del logos a no ser que se identifique con el Hijo en la Trinidad. Atanasio
 JOHN D. ZIZIOULAS

llega a esta conclusión como consecuencia de aquella ontología de comunión preparada

por Ignacio e Ireneo.

La ontología desarrollada por Atanasio en su lucha contra el arrianismo tiene las

características siguientes: en primer lugar, distingue entre la sustancia, considerada
como realidad última, y la voluntad: de esta suerte confiere al ser el carácter último que
siempre tuvo en el pensamiento griego. Con esta distinción mostraba que el ser del Hijo,
en su relación con Dios, no era de la misma categoría ontológica que el ser del mundo:
el ser del Hijo pertenece a la sustancia de Dios, mientras que el ser del mundo pertenece
a la voluntad de Dios. Pero esta distinción descoyuntaba la ontología cerrada de los
griegos que pretendía ligar Dios al mundo por una afinidad ontológica. Se evitaba así la
trampa en que habían caído Justino y Orígenes, pero sin abandonar el planteamiento
ontológico, sino elevándolo al carácter último que requería por su naturaleza. Ser no es
lo mismo que querer o actuar: esta afirmación aparentemente griega había de ser el
medio para proteger las raíces bíblicas del evangelio contra la ontología griega. El ser
de Dios quedaba libre con respecto al mundo, de suerte que la mentalidad griega lo
podía considerar como ser sin necesidad de ligarlo al mundo por un lazo ontológico
necesario.

En segundo lugar, vinculando al Hijo a la sustancia misma de Dios, Atanasio transforma

la noción de sustancia. En efecto, decir que el Hijo pertenece a la sustancia misma de
Dios implica que la sustancia tiene, casi por definición, un carácter relacional. "¿Puede
Dios haber existido jamás sin aquello que le pertenece?" (C. Ar I, 20). La palabra jamás
no tiene en esta frase un sentido temporal, sino ontológico: no se refiere a un tiempo de
Dios, sino a la naturaleza de su ser. Ahora bien, si por naturaleza el ser de Dios es
relacional, y si se le puede denotar como sustancia, habrá que concluir que, supuesto el
carácter normativo último que el ser de Dios tiene para toda ontología, la sustancia en
cuanto tal, en cuanto implica el carácter último del ser, ha de ser concebida como
comunión.

Este cambio revolucionario en la concepción griega de sustancia constituye la máxima

aportación de Atanasio a la ontología cristiana. Desarrollando la categoría de comunión,
hecha categoría ontológica en la experiencia eucarística, Atanasio mantiene que la
comunión no pertenece al nivel de la voluntad o de la acción, sino al de la misma
sustancia. Era un paso decisivo en el proceso de cristianización del helenismo - y no ya
de helenización del cristianismo- sobre la base de los presupuestos bíblicos. Con todo,
Atanasio dejó sin responder algunas cuestiones fundamentales: ¿Qué estatuto
ontológico hemos de dar al ser que resulta, no de la sustancia, sino de la voluntad y de
la acción de Dios, es decir, a la creatura? Si decimos que el fundamento ontológico de la
creación es la voluntad de Dios, ¿no correremos el riesgo de atribuir de nuevo contenido
ontológico a esta voluntad divina, haciendo así inútil la distinción elaborada para
combatir la postura arriana? Esta cuestión es tan fundamental y tan difícil, que uno
podría pensar que el monismo helénico clásico es una alternativa más sensata que la
ontología cristiana basada sobre la alteridad ontológica de Dios. Se trata de saber si la
alteridad puede realmente tener un lugar en la ontología: si la ontología puede hacer otra
cosa que afirmarse en la noción de totalidad. Máximo el Confesor se enfrentó con este
problema desarrollando y transformando la idea de éxtasis proveniente del Pseudo-
Dionisio. Pero se trata de un problema en cierto sentido aún no resuelto de manera
definitiva: la reflexión de E. Levinas sobre "Totalidad e Infinito" puede mostrarnos
cómo está todavía sobre el tapete.
 JOHN D. ZIZIOULAS

Otro problema suscitado por la ontología de Atanasio se refiere a la realidad misma de

Dios. Se afirma, como decíamos, una alteridad entre Dios y el mundo, fundada en que
éste procede de la voluntad de Dios y no de su sustancia. Pero, ¿qué decir de aquella
otra alteridad que se da en la sustancia misma de Dios, implicada en la afirmación de
que el Hijo ha pertenecido "siempre" a la sustancia de Dios? ¿Cómo puede la comunión
"dentro" de la misma sustancia implicar una verdadera alteridad, una distinción
ontológica? Para responder a esta cuestión fundamental -tras la que podía agazaparse el
modalismo- había que clarificar la noción de sustancia relacional desarrollada a partir de
la experiencia eucarística. Esto es lo que hicieron los Padres Capadocios.

Una de las dificultades con que se enfrentaron los Capadocios para desarrollar una
ontología de comunión, procedía de la confusión entre "sustancia" e "hipóstasis". Hasta
entonces se había considerado que la individualidad concreta de una -cosa -su
"hipóstasis"- significaba simplemente que esta cosa existía en sí como tal -su
"sustancia"-. Los Capadocios operaron un cambio terminológico que procedía de una
mayor profundización ontológica: el término "hipóstasis" queda disociado del de
"sustancia" o "ousía", y adquiere afinidad con el de "persona". Ahora bien, este último
término era un término relacional, y como tal había sido introducido en la teología
trinitaria: con ello, una categoría de suyo ontológica, como era la de "hipóstasis" entraba
en el ámbito de las categorías relacionales de la existencia: "ser" y "ser-en-relación" se
identifican. Para que algo sea se requieren dos cosas a la vez: que sea-en-sí-mismo -
hipóstasis- y que sea-en-relación -persona-. Sólo en la relación aparece el significado
ontológico de la identidad: y una relación que no implicara una identidad
ontológicamente significante, no sería una relación. La consideración del ser de Dios ha
llevado así a una nueva profundización de la ontología.

Con ello se llega a una concepción del ser de Dios más acorde con la Biblia. El término
persona-hipóstasis, arrastrando consigo el carácter ontológico de la ousía, pero sin
perder con ello su carácter relacional, podía indicar el sentido último del ser de Dios. La
originalidad de los Capadocios, que perdurará en toda la patrística griega, está en la
afirmación de que la ultimidad ontológica de Dios ha de buscarse no en la única ousía o
esencia de Dios, sino en el Padre, es decir en una hipóstasis o persona. En Occidente,
por influjo principalmente de Agustín, la ultimidad del ser de Dios seguirá todavía
ligada a la categoría de ousía: por esto se colocará un tratado de Deo uno -de la ousía de
Dios- antes de la consideración trinitaria: y con ello la trinidad de personas aparece
como un extraño sobreañadido cuyo carácter ontológico radical se hace difícil de
apreciar.

La identificación de la ultimidad de Dios, no con su ousía, sino con la persona del Padre
comporta, por una parte, una mayor fidelidad al lenguaje bíblico que nos presenta a
Dios como Padre, y por otra, permite resolver los problemas que suscitaba la
consustancialidad del Hijo. En efecto, al afirmar que el Padre es la razón última del ser
de Dios, la teología puede aceptar una cierta subordinación del Hijo al Padre, sin por
ello relegarlo a la condición de creatura. Pero para ello es necesario que la alteridad del
Hijo implique la identidad de sustancias con el Padre: la noción ontologizada de
hipóstasis ha de ser completada por la de sustancia, so pena de recaer en un mo nísmo
ontológico. La identificación de Dios con el Padre perdería su contenido bíblico si no se
afirmara, a la vez que la trinidad de personas, la unicidad de la ousía.
 JOHN D. ZIZIOULAS

4. La perspectiva apofática

La teología apofática, que se desarrolla en los siglos subsiguientes, tiene la intuición de

que, al hablar de Dios, la ontología cerrada de los griegos ha de ser trascendida y
rebasada. Los conceptos tomados del espíritu humano o de la creación -incluido el
concepto de ser- resultan inadecuados para expresar a Dios. El apofatismo rechaza la
perspectiva griega de la Verdad, subrayando que lo que conocemos del ser, a partir de la
creación, no puede ser normativo para hablar del ser de Dios. "Dios tiene una existencia
simple, incomprensible, inaceptable, totalmente inexplicable, pues está más allá de toda
afirmación o negación". (Max. Conf. Myst. Pref.) Estos teólogos utilizan las categorías
neoplatónicas de "jerarquía" o gradación de los seres: pero no hay que engañarse
pensando que nos hallamos ante un neoplatonismo sólo teñido de cristianismo. Al
contrario que en las emanaciones neoplatónicas, en la "jerarquía" del Pseudo-Dionisio
no se implica necesariamente que el ser inferior haya de ser producido por el que le es
superior.

Para comprender esto hay que considerar dos rasgos típicos de la teología apofática,
representada principalmente por el Pseudo-Dionisio y por Máximo el Confesor: el
éxtasis divino y la distinción entre esencia y energía en Dios. Por el éxtasis se indica
que Dios es amor, y que como tal crea una relación inmanente de amor hacia fuera de
sí: lo característico de este éxtasis es que produce, no una mera emanación en el sentido
neoplatónico, sino una verdadera alteridad de ser que puede responder, retornando así
al ser original. Esto es particularme nte claro en Máximo, ya que en él el ser no se
concibe, como en Dionisio, en el ámbito cosmológico, sino en el del ser trinitario de
Dios.

La distinción entre esencia y energía en Dios sirve igualmente para marcar la alteridad
del mundo con respecto a Dios, con una trascendencia que se funda, no en la
"naturaleza" o "esencia", sino en el acto de amor. Esta distinción representa la primera
tentativa cristiana de conciliar la idea bíblica de la alteridad de Dios con el presupuesto
griego de la unicidad del ser.

Si se la examina atentamente, esta teología apofática no puede interpretarse en manera

alguna como una forma de agnosticismo. Su preocupación es la de arrancar la cuestión
de la Verdad y del conocimiento de las garras del ontologismo griego, para colocarla en
el ámbito del amor y de la comunión. La teología apofática sólo se comprende en esta
"clave erótica", que no es más que el desarrollo de las perspectivas eucarística y
trinitaria que hemos hallado en la época precedente. La Verdad de Dios sólo puede
conciliarse con la ontología griega cuando se la concibe como comunión.

5. La perspectiva cristológica

Hemos visto cómo a partir de la noción de logos, que se había introducido para explicar
la relación entre Dios y el mundo, se hacía muy difícil mantener la alteridad y distinción
entre uno y otro. Por esto la patrística fue dejando de lado aquella noción: pero el
problema permanecía: ¿Cómo admitir un vínculo ontológico entre la Verdad última y la
creación o la historia mundana, de tal manera que el mundo y la historia conserven su
ser y su verdad propia y diferente, supuesto que Dios es la única Verdad? Dicho de otra
 JOHN D. ZIZIOULAS

manera: ¿Si Dios es la Verdad, el mundo, que es menos que Dios, será menos que
verdad? ¿Será sólo apariencia?

La teología eucarística de Ignacio e Ireneo daba una respuesta incipiente a esta cuestión,
identificando por vez primera el "ser" y la "vida": los teólogos trinitarios profundizaban
en la misma línea, identificando la vida y la comunión con el ser mismo de Dios. Pero si
la Verdad no se identifica con el ser más que por la comunión, por qué no volver a la
ontología griega del logos, uniendo Dios y el mundo precisamente en virtud de la
identificación entre ser y comunión? Orígenes lo había intentado mediante la noción de
participación. ¿Hay realmente diferencia entre "participación" y "comunión"?

En la patrística griega, estos términos parecen a primera vista intercambiables: sin

embargo, puede descubrirse en su uso una distinción muy significativa: "participación"
se dice sólo de las cria turas en su relación a Dios: jamás de Dios en su relación con las
criaturas. Con respecto a la noción de Verdad esto parece implicar lo siguiente: la
Verdad en cuanto creada o histórica es siempre una verdad dependiente: pero la Verdad
en cuanto ser de Dios es Verdad de comunión en sí misma.

Esto significa, por una parte, que la verdad de la existencia creada no puede afirmarse
por ella misma: Dios y el mundo no pueden ser yuxtapuestos en un mismo plano
ontológico, como entidades que se definen por sí mismas. Por otra parte, esto significa
que la dependencia de la creatura con respecto a Dios no es ni la de una mera casualidad
lógica o producción ontológica, ni la del desarrollo de un modo de ser a partir de otro:
es una comunión constante entre Dios y la criatura. La noción de "participación" puede
expresar bien esta comunión, porque implica dos cosas: a) que la verdad de la creación
depende de otro del cual participa: es una verdad de comunión por participación, a
diferencia de la Verdad de Dios, que es verdad de comunión sin participación. b) que la
dependencia de la verdad de la creación con respecto a Dios no está sólo en el orden de
la causalidad natural u ontológica, sino el de un acontecimiento de amor. Puede
establecerse entonces que tanto Dios como la creación tienen verdad según su propia
naturaleza: sólo que la naturaleza de Dios es la de ser Verdad de comunión en sí, y la
de la creación es ser Verdad de comunión por participación de amor.

Sin embargo, queda por responder la cuestión acerca de la relación entre Verdad e
historia: ¿cómo se relaciona la Verdad ontológica con la creación, considerada no ya
como realidad estática, sino como movimiento en el tiempo? Los Padres griegos se
distinguen por su manera de relacionar estrechamente ontología e his toria. Al contrario
que en Occidente, donde desde Agustín el problema se afronta desde el ángulo de las
relaciones entre el tiempo y la eternidad, en Oriente se afronta la cuestión como un
problema del movimiento del ser, es decir, de la relación entre el ser y la vida por una
parte, y el declinar y la muerte por otra. ¿Puede haber verdad en el ser y en la vida toda
vez que la historia muestra que su movimiento es un movimiento de declinar y de
muerte?

Orígenes había concebido la creación como un proceso en tres momentos: generación,

fijación, mutación. La mutación como momento último implica el carácter pecaminoso
de la creación, la cual por un accidente de "caída" perdió su fijación originaria en lo
eterno. La mutación es degeneración accidental de la estabilidad ideal y originaria.
Máximo el Confesor invierte los dos últimos términos del proceso origeniano: la
creación es generación, mutación, fijación. Este cambio permite considerar la historia
 JOHN D. ZIZIOULAS

no ya como un estadio accidental, perturbador y pecaminoso, sino como un estadio

ciertamente provisional y transitorio, pero significativo, ya que se dirige a un "término"
o cumplimiento, designado como fijación de la realidad. Esto puede considerarse como
la traducción a términos ontológicos de la concepción bíblica de la historia: la verdad de
la historia se identifica con la verdad de la creación, y una y otra están orientadas al
futuro: la perfección no es un estado original al que hay que volver -como en Orígenes y
en el helenismo- sino un término al que hay que tender. El tiempo no es un accidente
turbador e inexplicable entre el comienzo y el final, sino el lugar del crecimiento hacia
un final que es "fin" más grande que el comienzo. La historia tiene verdad porque es
movimiento hacia un fin, hacia la realización -fijación, stasis- del ser. La verdad de la
historia es la verdad del ser, porque es movimiento del ser hacia su plena realización.

Con todo, el hecho cristológico parece complicar la situación: porque, en definitiva, lo

que hemos venido a decir es que la verdad de la historia está en su fin: pero, ¿cómo
admitir que la verdad de la historia, su "fin" esté ya en un momento de su proceso, el de
la encarnación de Cristo? ¿Cómo decir que Jesús, que parece ser sólo parte de la
historia, es la Verdad total de la historia?

Para resolver esta cuestión, Máximo desarrolla una nueva síntesis cristológica, en la que
recupera la categoría de logos, que había caído casi en el olvido. Cristo es el Logos de la
creación, y por esto se encuentran en él los logoi de todos los seres: pero esto no lo
entiende Máximo como un principio meramente cosmológico, a la manera de los
apologetas. El lo entiende a partir de la encarnación en la que se revelan los verdaderos
logoi de los seres como constituidos por un dinamismo de amor del Logos de Dios. El
último sustrato del ser no es el ser, sino el amor. La Verdad del ser no consiste en una
estructura objetiva de racionalidad que podría concebirse por sí misma, sino en un
dinamismo de amor gratuito. El logos del ser creado no se identifica con el mismo ser,
sino con la voluntad amorosa de Dios. Si se identificara el concepto de logos con el de
"naturaleza" o de "ser", habría que decir que Dios conoce y, crea los seres según su
"naturaleza" y su "ser": pero Máximo cambia toda esta perspectiva cosmológica de una
manera decisiva y audaz: "Dios no conoce las cosas -dice- según su propia naturaleza,
sino que las reconoce como realizaciones de su propia voluntad, ya que las hace porque
quiere". Es decir, Dios conoce porque quiere: su conocimiento es su amor.

Con esto, estamos en el polo opuesto de la noción griega de verdad- necesidad: si Dios
conoce los seres como realización de su voluntad, no es el ser mismo, sino la voluntad y
el amor de Dios lo que unifica los seres, lo que manifiesta su sentido y lo que es, en
definitiva, su Verdad. Pero lo más importante es que esto se descubre a través de la
encarnación: en Cristo encarnado se da la plena identificación con la voluntad y el
amor de Dios, y por esto es en él donde se halla el sentido del ser creado y el objetivo
de la historia. Todas las cosas han sido hechas con la mirada puesta en Cristo, en quien
había de darse una total identificación con el querer de Dios: y por esto la encarnación
habría tenido lugar en todo caso, aunque no hubiera intervenido la caída del hombre.
Cristo encarnado es la Verdad, porque representa la voluntad última del amor extático
de Dios que crea para llevar a la criatura a la comunión con su propia vida, para
conocerla en esta comunión. Por esto Cristo es recapitulación de todo: es el lugar donde
todas las cosas múltiples y toda la historia adquieren su sentido y su realización última:
es el lugar por donde Dios entra en comunión con todo, cumpliendo así su designio
originario de amor gratuito.
 JOHN D. ZIZIOULAS

De esta suerte, la Verdad se sitúa en el corazón de la historia: recorre desde el

fundamento de la creación hasta el término de la historia, en una síntesis en la que hay
que decir que Cristo es la Verdad para todos. Mediante la noción del éxtasis amoroso
de Dios, Máximo logró elaborar una "ontología del amor" en la que estas dos
magnitudes - "ontología" y "amor"- ya no andan separadas. La verdad del ser está en el
amor manifestado y realizado en Jesucristo.

6. La perspectiva de la imagen

El planteamiento indicado tiene un aspecto paradójico: la verdad de la historia viene

determinada por su fin, pero el fin no es más que el momento final de la historia: ¿cuál
es la verdad propia de los momentos intermedios? Atendamos a una típica afirmación
de Máximo: "Las cosas del AT son sombra, las del NT son imagen, las del eón futuro
son verdad". Curiosamente, pues, la encarnación es una realidad menos verdadera que
la segunda venida. En nuestra mentalidad racionalista e historicista nosotros tendemos a
considerar como "verdad" los hechos experimentales y verificables. Pero no es este
criterio de verdad factual el que adopta Máximo. Para los Padres griegos -exceptuando
la tradición origenista platonizante- la "imagen" es algo real, tan real como la "verdad":
la lucha contra la iconoclasta tenía por objeto defender la posibilidad de expresar la
verdad bajo la forma de "imagen", y la línea de separación entre los partidos
contendientes estaba precisamente en la aceptación o rechazo de la verdad de la
encarnación en su relación con la creación y con la historia. Los iconoclastas adoptaban
el desprecio origeniano por la historia, mientras que los defensores de los iconos
insistían en que el hecho de la encarnación lleva inevitablemente a concebir la Verdad
como icono.

Ahora bien, si el icono o la verdad de la historia no son menos verdaderos que el

ésjaton, ¿por qué se reserva particularmente para el eón futuro el término "verdad"? En
el pasaje citado de Máximo debiéramos ver que la imagen no ha de ser entendida en un
sentido platónico. En el platonismo la imagen no tiene su verdad en el futuro, sino en el
pasado: la verdad es materia de anamnesis, de referencia al mundo previamente fijado
de las ideas. En cambio, la patrística griega -exceptuando la origeniana, a la que en parte
puede asimilarse la occidental agustinina- no admite que la perfección pertenezca al
estado original, ni comprende la verdad como anamnesis o retrospección psicológica:
por esto el Concilio in Trullo rechazó la iconografía meramente simbólica. El sentido
del lenguaje icónico de los Padres Griegos sólo se comprende a la luz de la teología
apocalíptica, cuyos orígenes están en la tradición primitiva siro-palestinense, y que
perdura en las liturgias de oriente. Esta tradición presenta la verdad, no como producida
por la mente, sino como una visita al "tabernáculo" (cfr Jn 1,14) de la realidad
escatológica y metahistórica, que por la encarnación ha entrado en la historia y ha
permitido el acontecimiento de la comunión con ella. De aquí surge una visión de la
Verdad, no en el sentido de la contemplación platónica o mística por la que el individuo
se uniría a lo divino, sino en cuanto reproducción de un nuevo juego de relaciones en un
mundo nuevo cuyo destino es asumido por la comunidad.

Así el lenguaje icónico, fundado en la apocalíptica, impide que seamos nosotros quienes
"concibamos" la Verdad: impide que la objetivemos y la manipulemos. La Verdad se
torna entonces relacional, en el sentido de que la verdad de un ser no es concebible si
no es a través del "espejo" de otro ser. En expresión de Atanasio, Cristo es "imagen" o
 JOHN D. ZIZIOULAS

"icono" del Padre precisamente porque es en él donde el Padre se contempla a sí mismo.

El lenguaje icónico surge inevitablemente cuando la Verdad se concibe como
comunión. Con ello se indica que la Verdad es siempre más grande que lo que de ella
percibimos: es siempre un "futuro" que exige fe, esperanza y amor.

7. Síntesis

La principal aportación de los Padres griegos a nuestro tema está en la identificación de

la Verdad con la comunión: cuando decimos identifición excluimos que la comunión
sea algo de alguna manera sobreañadido al ser: el ser es originalmente constituido como
comunión.

Nuestra condición de existencia caída se caracteriza precisamente por el hecho de que

en nuestra manera de abordar la Verdad el ser parece quedar constituido antes que la
comunión. Ahora bien, la Verdad nos salva precisamente llevándonos a la identificación
de la Verdad con la comunión. Cómo se haga esto será el objeto de lo que queda de
nuestro estudio.

III. VERDAD Y SALVACIÓN: LAS IMPLICACIONES EXISTENCIALES DE

LA SÍNTESIS DE LA PATRÍSTICA GRIEGA

1. La verdad y la existencia caída

El pecado puede incidir en la Verdad de la manera siguiente: Por el pecado el hombre,

pretendiendo ser

Dios, quiere constituirse en el centro del ser: todo lo refiere a sí, con la pretensión de
dominarlo con su espíritu, su voluntad y su deseo. Con ello, la creación se incapacita
para abrirse fuera de sí misma, ya que ha de afirmarse en y por el hombre, que es él
mismo creado. Es "el gemido y el dolor de parto de la creación" (Rm 8,22), mientras
espera su liberación por la liberación del hombre. En su pretensión de dominar la
naturaleza, el hombre llega a constatar su propia debilidad, y entonces reconoce la
superioridad de la naturaleza sobre sí mismo, e identifica la Verdad con el ser de la
naturaleza (paganismo). Para liberarse, no encuentra otra alternativa que la de volver
sobre sí mismo y considerar su poder de captar la realidad como la última Verdad: la
Verdad es entonces aquello que puede dominar el espíritu humano: adaequatio rei et
intellectus, en la que la inteligencia humana se constituye en criterio de verdad. Para que
el hombre pueda aprehenderla, la Verdad ha de ser objetivada, o por lo menos ha de ser
encontrada por el hombre: este encuentro requiere una correspondencia entre sujeto y
objeto: la Verdad depende de la proximidad recíproca de estos dos "partenaires".

Para que pueda darse este encuentro en correspondencia y proximidad, se requiere, en

primer lugar, que el ser sea fragmentado y ana lizado en entes individuales: de lo
contrario, el espíritu humano no sería capaz de aprehender el ser. La individualización
se convierte en condición de la Verdad. Y entonces, o bien la Verdad se agota en la
individualidad de los entes -y ya no tenemos Verdad, sino verdades-, o bien se repliega
a la unicidad del ser que excluye la particularidad y la multiplicidad, declarándolas
apariencia y no-verdad.
 JOHN D. ZIZIOULAS

Por otra parte, al relacionar la Verdad con la naturaleza de los entes, el hombre no puede
entrar en comunión con ellos por el amor más que después que haya obtenido un
conocimiento del "objeto" de su amor. El otro - "persona" o "cosa"- se presenta como
objeto de conocimiento antes de que tenga lugar una relación de comunión. Sólo se
puede amar lo que se conoce, dicen Agustín y Tomás de Aquino: pero esto es una
condición de nuestra naturaleza en cuanto caída, no un elemento esencial de toda
antropología: porque la dicotomía entre amor y conocimiento es consecuencia del
distanciamiento entre persona y naturaleza y entre pensamiento y acción en el interior
del ser humano. Cuando la posibilidad de conocimiento se presenta como anterior e
independiente del acto de comunión-amor, el hombre puede disociar su pensamiento de
su acción, falsificando el acontecimiento de la Verdad: se convierte en un hipócrita, que
no hace lo que piensa.

La Biblia habla de "hacer la Verdad": pero esto es imposible al hombre si no es en el

momento privilegiado de la "existencia auténtica", que el hombre entrevé como
exigencia, pero que no acaba de alcanzar. Cuando Kirkegaard descubrió la categoría de
"existencia auténtica", asestó el golpe de muerte a la estructura occidental de la Verdad
como sujeto-objeto: pero su lugar sólo fue ocupado por la paradoja existencial y por la
duda. La alternativa que ha sobrevenido ha sido la identificación de Verdad y praxis
según los cánones marxistas: la Verdad es la actividad del hombre abierta a una
escatología en que la Verdad se realiza como autodesarrollo del hombre en la sociedad.
El inevitable colectivismo que se sigue del enfoque marxista de la Verdad como praxis
muestra cómo el problema se remonta a lo que más arriba decíamos acerca de la
individualización: es la consecuencia de haber fragmentado e individualizado el ser
antes de poder referirlo a la Verdad: la recombinación y reagrupamiento de los
individuos fragmentados adquiere una forma espúrea de comunión, y se espera que la
Verdad pueda ser recompuesta por el tratamiento colectivista del ser.

Podríamos enumerar otras consecuencias que derivan de la individualización del ser en

nuestra condición de existencia caída. La más trágica es la muerte. En un nivel
ontológico, no hay falsificación más evidente de la Verdad que la de un "ser muriente".
Cuando en la Biblia se nos dice que Adán murió por haber querido hacerse Dios, no se
nos quiere decir que murió como castigo por su desobediencia, sino a consecuencia de
haber trastornado el orden ontológico: al querer dominar la naturaleza, la fragmentó, la
individualizó, la desgajó de la auténtica Verdad y la hizo vulnerable a la muerte. Se da
una conexión intrínseca entre la muerte y la individualización en la que nacemos por la
forma actual de procreación: es lo que se quiere significar cuando se nos dice que
nuestra vida no es "la vida verdadera". Ser salvado de la caída significa que la Verdad
coincida plenamente con el ser, y haga de esta suerte que la vida sea verdadera, es
decir, no falsificada por la expectación de la muerte: por esto el cuarto evangelio
identifica la "vida eterna" con la Verdad y el conocimiento. Pero esto no será posible
más que si la individuación de la naturaleza se convierte en comunión: es decir, si la
comunión se identifica con el ser.

2. Verdad y persona

"Persona" denota dos cosas aparentemente contradictorias: la particularidad y la

comunión. Ser persona no es meramente ser un individuo: la persona no se concibe en sí
misma, sino que implica relación. Elaborando nuestras categorías a partir de la
 JOHN D. ZIZIOULAS

condición caída de nuestra existencia, habitualmente identificamos la persona con el "en

sí" individual. Pero los filósofos modernos protestan con razón que no es esto lo que
significa la persona. La persona revela la Verdad del ser humano no como naturaleza o
sustancia, sino como "modo de existencia": esta profunda intuición de los Padres
Capadocios muestra que el verdadero conocimiento no es un conocimiento de la esencia
o de la naturaleza de los seres, sino de la relación de éstos en el acontecimiento de la
comunión. El tema del éxtasis, del que arriba hablamos, ha de ser completado por el de
la hipóstasis. Mientras que éxtasis implica que la persona revela la Verdad por el hecho
de estar en comunión, hipóstasis significa que en y por la misma comunión la persona
afirma su identidad y su particularidad propias. La persona es el horizonte en el que se
revela la verdad del ser, no como mera naturaleza sujeta a individuación, sino como
única -eikón-, de la totalidad del ser. Por esto, cuando uno ve a alguien como persona,
ve a la naturaleza humana toda entera, y destruir una persona es destruir toda la
humanidad, es decir, atentar contra la verdad del ser humano.

El misterio de la persona consiste, pues, en que en ella la alteridad y la comunión no son

elementos contradictorios, sino coincidentes. La Verdad-comunión no lleva a la
disolución de la diversidad de los seres en el océano indiferenciado del ser, sino a la
afirmación de la alteridad en y por el amor. Mientras que la "naturaleza en sí" puede ser
objeto de fragmentación, individuación y manipulación, el amor no es susceptible de
nada de esto. Lo opuesto a la alteridad no es la comunión, sino la división. Es a causa de
que Adán -cada uno de nosotros- quiso constituirse en centro absoluto, que el otro
aparece como enemigo, como obstáculo a tamaña pretensión. Realmente nuestro pecado
original son los "otros", como quería Sartre. El hombre pecador no puede ser persona,
porque no puede reconocer la Verdad de la comunión en la alteridad.

3. La Verdad y el Salvador

Cristo dice que él es la Verdad y a la vez la vida del mundo: la Verdad salva porque es
vida. El misterio de la cristología, como se definió en Calcedonia, implica que la
salvación por la Verdad y por la vida no es posible más que mediante una persona
verdadera, algo que la creación no puede ofrecer a causa de su fragmentación
individuada. Sólo puede existir una persona verdadera allí donde el ser y la comunión
coincidan: y esta coincidencia se da en la Trinidad de Dios.

Esto significa que, para ser salvador, Cristo no sólo ha de ser Dios, sino qué ha de ser
una persona verdadera, no un mero individuo. En nuestra experiencia de la existencia
individualizada no encontramos ningún ser que sea plenamente personal en el orden
ontológico. Nuestra experiencia de la persona en la comunión y en el amor nos puede
dar alguna idea de lo que pueda ser esta existencia personal plena: pero no llegamos a
alcanzar la personalidad verdadera, no falsificada por la muerte, que implica un
verdadero cambio de nivel ontológico. Cristo es la Verdad precisamente porque
manifiesta no solamente el ser, sino la permanencia del ser personal: la resurrección
muestra que el ser creado tiene tal verdad, que ni siquiera la libertad humana puede
llegar a suprimirlo, como intentaron hacer los que llevaron a Cristo a la cruz. Ser y
verdad no se identifican más que en la resurrección de Cristo: allí la libertad deja de ser
caída, es decir, deja de ser una amenaza para el ser.
 JOHN D. ZIZIOULAS

La cristología desplaza así el problema de la Verdad del dominio del individuo y de la

naturaleza, para colocarlo en el nivel de la persona. Cristo-Verdad no ha de ser
comprendido al nivel de la naturaleza, sino al de la persona, en la que la división de
naturalezas ha sido elevada a la alteridad de comunión personal. El problema puede
estar entonces en una imagen de Cristo-persona demasiado distinta de lo que es nuestra
existencia individualizada, y -en este sentido- poco "humana".

La individuación de Cristo crea ciertamente problemas graves en cristología. Si el ser de

Cristo se considera como el de un individuo -uno más entre nosotros, o aun por encima
de nosotros-, hay que preguntarse cómo los hombres en general o la creación se
relacionan con este individuo singular existencialmente, es decir, no por una mera
referencia psicológica, intencional o moral, sino ontológica. Para resolver este
problema, la cristología exige ser completada por la pneumatología, que ha de
desembocar en la eclesiología.

IV. LA VERDAD, EL ESPÍRITU Y LA IGLESIA

1. El cuerpo de Cristo

La identificación de Cristo con la Verdad podría dar origen a dos géneros de cristología.
Por una parte, podríamos considerar a Cristo como un individuó objetivo e histórico que
se nos presenta como la Verdad. En esta concepción, Cristo se relacionaría con nosotros
por ciertos medios o vehículos de comunicación de su Verdad -sus palabras transmitidas
por la Escritura, una tradición garantizada por sus representantes, etcétera- todo ello
bajo la guía del Espíritu Santo.

Pero podríamos también contemplar una cristología en la que Cristo, aunque persona
particular, no se presentara como individuo en sí mismo, sino como realidad
esencialmente relacional, que existe "para mí" o "para nosotros", es decir, como
persona-comunión. En esta concepción, el Espíritu ya no sería meramente alguien que
nos asiste en el recto uso y comprensión de los medios interpuestos entre Cristo y
nosotros, sino que sería aquella persona de la Trinidad que realiza actualmente en la
historia lo que nosotros llamamos Cristo, es decir, aquella realidad absolutamente
personal y relacional de nuestro Salvador. En este caso, la cristología quedaría
constituida esencialmente -y ya no sólo asistencialmente- por la pneumatología: sería
una cristología constituida pneumatológicamente. Entre Cristo y nosotros no hay
distancia que haya de salvarse por medios o vehículos extrínsecos: el Espíritu actualiza
constantemente en la historia el acontecimiento de Cristo, hace real su existencia
personal como cuerpo o comunidad histórica. Esto quiere decir que Cristo no existe
antes como Verdad, y luego como comunión: es las dos cosas a la vez en virtud de su
Espíritu esencial. No hay solución de continuidad entre la cristología y la eclesiología,
ligadas por la pneumatología.

Esta cristología pneumatológica es la de la Biblia: en ella, Cristo se hace persona

histórica por obra del Espíritu (Mt 1,18-20: Lc 1,35). El Espíritu es el que hace nacer
para nosotros a Cristo y el que le confiere, con su unción, su eficacia salvífica (Lc 4,13).
Sólo el Espíritu nos autoriza a proclamar que Cristo es la Verdad (1Co 12, 3). Para
Pablo, el Cuerpo de Cristo está configurado por los carismas del Espíritu. Cristo no
existe en sí, ni se define por sí, sino que su existencia es esencialmente pneumatológica,
 JOHN D. ZIZIOULAS

porque es esencialmente parte integrante de la Trinidad. Hablar de Cristo implica

hablar, a la vez, del Padre y del Espíritu.

El misterio de la Iglesia nace de la economía trinitaria, manifestada en Cristo, por la

iniciativa del Padre y por la acción del Espíritu. El misterio de la Iglesia, misterio de
comunión en el Espíritu (2Co 13,13), es esencialmente el misterio de la comunicación a
la vez del "Uno" y del "Múltiple": no del que existe primariamente como Uno que
derivadamente apareciera como Múltiple, sino del que es esencialmente y a la vez Uno
y Múltiple.

Aquí, una vez más, se identifican Verdad y comunión. Si Cristo-Verdad, existencia en y

por el Espíritu, no puede ser concebido de manera individual, la Verdad será
inevitablemente realizada en la comunión con el Espíritu, en un acontecimiento
pentecostal. En el relato de Pentecostés, en el libro de los Hechos, el sentido del
acontecimiento es referido tanto a la historia como a la antropología: por la efusión del
Espíritu, la historia entra en la escatología, en los "últimos días": y, por otra parte, la
humanidad es afirmada como tal en la diversidad de carismas. La objetivación y la
individualización de la existencia histórica, que implican separación, decadencia y
muerte, se transforman por el Espíritu en existencia de comunión y permanencia de vida
para siempre. La existencia de Cristo ejerce su virtualidad en nuestra existencia
histórica, no de una manera abstracta e individualista -como mero "maestro de
moralidad"- sino por la acción concreta del Espíritu en y por la comunidad: una
comunidad que se forma por una conversión radical desde el individualismo al ser-
persona, por el bautismo. El bautismo, como muerte y resurrección, significa la renuncia
a la existencia individualizada para pasar a la existencia personalizada: por esto es
incorporación a la comunidad, implicando un "nuevo nacimiento", una entrada en una
"nueva vida", una "resurrección" o recuperación del estrago de la muerte-caída. Todo
esto, que es verdad en el ésjaton, le es dado al cristiano como "eikôn", en imagen
sacramental, que, como hemos dicho, no por ser imagen es menos verdadera. La
existenc ia histórica de Cristo, siempre actualizada por el Espíritu, nos da comunión en
la "vida verdadera", que no es otra que la vida de la Trinidad de Dios.

2. La Eucaristía, lugar de la Verdad

La experiencia de la Verdad-comunión tiene su máxima expresión en la eucaristía. En

efecto:

a) En la eucaristía Cristo-Verdad es "visita", "tabernáculo" de Dios entre los hombres y

en la historia (cfr Jn 1,14), para que podamos "contemplar su gloria" y participar de la
comunión en su vida. La máxima experiencia eclesial de la Verdad como comunión se
da en la eucaristía. En la asamblea eucarística la Palabra de Dios alcanza al hombre no
como una interpelacióñ desde fuera -como sucedía en el AT-, sino como "carne", desde
dentro de nuestra existencia y como parte de la creación. Aquí la Palabra de Dios no
entra en el espíritu humano como conocimiento racional o como experiencia mística
individual, sino como comunión en el interior de una comunidad. No es sólo que Cristo
se revele como Verdad en una comunidad, sino que se revela Verdad como comunión y
como comunidad. La Verdad no es algo comprendido o expresado, sino algo realizado:
no es del orden intencional, sino del ontológico.
 JOHN D. ZIZIOULAS

B) Este tipo de Verdad no nos viene como resultado de una transmisión histórica.
Ciertamente el cristianismo está fundado sobre un hecho histórico. Pero la historia
comprendida a la luz de la eucaristía tiene poco que ver con la historia tal como solemos
entenderla comúnmente: por su carácter anamnético y epiclético la eucaristía transfigura
el sentido del tiempo: de elemento de discontinuidad y de decadencia lo transforma en
elemento de comunión y de vida. La historia deja de ser una mera sucesión horizontal
de acontecimientos, y adquiere como una dimensión vertical de realidad trascendente,
carismática y pentecostal. La Verdad no viene a nosotros solamente por vía histórica
delegada -Cristo, Apóstoles, Obispos...- sino en un acontecimiento verdaderamente
pentecostal, con una presencia carismática.

A partir de aquí podremos comprender mejor la infalibilidad de la Iglesia, el charisma

veritatis, que desde Ireneo se concibe como ligado a la sucesión apostólica de los
obispos, quienes lo ejercen individualmente en su iglesia local y conciliarmente para
con la Iglesia universal. Ahora bien, el obispo no tie ne este carisma de Verdad como
una delegación recibida personalmente de Dios o de los Apóstoles: el obispo es
ordenado como tal en la comunidad eucarística, en un acto que litúrgicamente renueva
el acontecimiento de Pentecostés. En la liturgia oriental siempre que hay una ordenación
episcopal se celebra la fiesta de Pentecostés. Esto indica que la sucesión apostólica pasa
necesariamente por la comunión en la comunidad. El obispo es constituido en su
función precisamente en cuanto imagen de Cristo en su comunidad. De manera
semejante, en la Iglesia universal el concilio es expresión de la Verdad precisamente en
cuanto el cuerpo de los obispos, cabezas de las comunidades, es en su unidad imagen de
lo que es Cristo para con la comunidad universal.

c) Este enfoque incide sobre el sentido de las formaciones dogmáticas en la Iglesia.

Estas pueden ser concebidas o bien como expresiones sistematizadas de la Verdad que
nos llevan al conocimiento de Dios, o bien como signos que orientan hacia Cristo a
través de formas históricas y culturales propias de cada tiempo y de cada lugar. Si se
mantiene que la Verdad no puede ser "comprendida", parece que es la segunda
concepción la que ha de ser preferida: el dogma ha de ser contemplado desde la
perspectiva de la Verdad como comunión. Si la Verdad es comunión, no puede
separarse de la ontología de la vida: y entonces el dogma tiene un carácter
soteriológico, siendo su objeto el de liberar la imagen de Cristo-Verdad de las
distorsiones de las herejías, para ayudar a la Iglesia a vivir en comunión con aquella
Verdad en la historia. Por esto los antiguos concilios añadían a las definiciones los
"anatemas": el anatema tiene una función pastoral: protege a la comunidad del peligro
de que puede llegar a perderse el contenido soterológico de la Verdad. El anatema es
excomunión: y como tal su finalidad se orienta a la eucaristía: al formular un Credo, no
se pretendía ofrecer material para la reflexión noética, sino ofrecer un criterio para la
comunidad eucarística. Los símbolos se refieren a la Verdad en cuanto la definen en
relación con los requisitos del culto eucarístico.

Tocamos aquí un problema delicado: porque, por una parte, no hemos cesado de afirmar
que la Verdad no puede ser objetivada ni definida y, por otra, los dogmas parecen ser
inevitablemente objetivaciones y definiciones de la Verdad, a través de categorías
conceptuales históricas y culturales. Ahora bien, si admitimos el carácter soterológico,
cultural y doxológico de los dogmas en la forma indicada, podremos ver que en ellos a
la vez se aceptan y se trascienden aquellas categorías históricas y culturales: es algo
semejante a lo que sucede con la eucaristía, que toma de la vida ordinaria sus elementos
 JOHN D. ZIZIOULAS

y formas, pero los trasciende en la comunión. En una definición dogmática, ciertos

elementos históricos y culturales se transforman en signos portadores de comunión. La
historia y la cultura son aceptadas, pero no sin ser al mismo tiempo escatologizadas -es
decir, relativizadas por una referencia a lo verdaderamente último- a fin de que la
Verdad no quede esclavizada por la historia y la cultura. Por ejemplo, los términos
"persona" o "hipóstasis" pertenecían al acervo cultural griego. ¿Quiere esto decir que
estos términos hubieran sido inmediatamente inteligibles a un Aristóteles en el sentido
preciso en que se hallan en el Credo Nicenoconstantinopolitano? Evidentemente no, ya
que los términos al ser introducidos en un contexto mental y vital nuevo habían
adquirido connotaciones también nuevas. El dogma es expresión y signo de comunión
en la Iglesia: ahora bien, siendo la comunión una realidad del orden encarnatorio,
realiza la Verdad hic et nunc aceptando la historia y la cultura. Pero así cómo Cristo,
aunque encarnado en nuestro mundo, lo trasciende y lo juzga, así también la Verdad,
expresada y como encarnada en las formas históricas del dogma, las trasciende siempre
y las juzga.

d) La eucaristía muestra que la Verdad tiene dimensiones cósmicas, ya que en ella

Cristo se manifiesta como vida y recapitulación de todo lo creado. En la concepción
griega, la Verdad sólo puede ser captada y formulada por la razón humana: por su
razón, el hombre queda constituido en señor de la creación y de su verdad. A partir de la
experiencia eucarística, los Padres griegos entenderán que esta razón es el elemento que
unifica la creación para llevarla a Dios, de manera que Dios - y no ya el hombre- sea
"todo en todos": el hombre tiene la función eucarística o sacerdotal de relacionarlo todo
con Dios, es decir, de liberar a la creación de la ley de la pura necesidad ciega, para
conferirle sentido en relación con la Verdad infinita. El hombre ha de convertir la
naturaleza en una realidad eucarística, es decir ha de descubrir y realizar el sentido de
la naturaleza como comunión: entonces todo el mundo participa de la comunión con la
Verdad.

De aquí pueden seguirse consecuencias insospechadas. En la filosofía helénica, la

verdad había sido concebida en función de la absolutez y estabilidad del ser, y los
Padres griegos tuvieron que hacer un gran esfuerzo para llevar la Verdad al campo de la
relación y la comunión. Por otra parte, la ciencia moderna, sobre todo a partir de
Einstein, tiende a concebir el ser y la verdad como relacionales. Parece que se da una
coincidencia entre la intuición teológica de los Padres griegos y la de la ciencia moderna
sobre la Verdad como relación. A partir de esto, puede afirmarse la unidad fundamental
de la noción de Verdad: no hay un tipo deidad teológica y un tipo de verdad científica,
sino que ambas responden a una misma estructura fundamental relacional, aunque
verificada a diversos niveles. El sabio que descubre la verdad de la naturaleza como
relación y como comunión, realiza como una tarea para-eucarística: y desde aquí podrá
comprender que la finalidad de la ciencia no puede ser el dominio tecnológico ciego de
la naturaleza que puede desembocar en autodestrucción, sino la creación de relaciones
de comunión: también para la naturaleza la Verdad es comunión.

e) Finalmente, en esta concepción eucarística la Verdad se manifiesta como libertad (Jn

8,32). El hombre se ve impedido para elegir y actuar libremente porque está como
lastrado por las individuaciones y dicotomías del ser que resultan de su voluntad de
referirlo todo a sí mismo. Sólo el verdadero sentido de la "comunión" y de la
"catolicidad" de la existencia en Cristo y en la Iglesia puede llevarnos a superar estas
divisiones. Cristo-Verdad es libertad en cuanto libera de la división y de la
 JOHN D. ZIZIOULAS

individualización y crea la posibilidad de alteridad en la comunión. De aquí nace un

nuevo concepto de libertad, que no viene ya definida como mera posibilidad de
elección, sino como afirmación constante de la comunión: su fundamento no es la
interminación entre el "sí" y el "no", sino la acogida del "sí" que Dios nos ofrece en
Cristo y que se expresa en el gran "Amén" de la comunión eucarística. La
individualización del ser, consecuencia de la caída, nos hace buscar la seguridad en
objetos y cosas variadas: la Verdad de comunión no nos ofrece este género de
seguridad, sino que, al contrario, nos libera de la esclavitud de las "cosas" situándonos
en la comunión por la obra del Espíritu: por esto el Espíritu es libertad (2Co 3,17) y es
comunión (2Co 13,13).

No hay libertad más que en la comunión. Si la Iglesia quiere ser el lugar de la libertad,
debe poner constantemente todos los "objetos" que posee (Escritura, Sacramentos,
Ministerios, etc) en el acontecimiento de la comunión: sólo en cuanto sean canales y
medidos de comunión estos objetos llegan a ser "verdaderos". Los cristianos han de
aprender a vivir, no apoyados en "verdades" objetivas que fueran como garantías de la
Verdad, sino de manera epiclética, es decir, apoyados en el acontecimiento de la
comunión que se expresa en la estructura de la Iglesia. La Verdad libera en cuanto pone
a los seres en comunión.

Tradujo y condensó: JOSEP VIVES

 ALBERT CHAPELLE, S.J.

UNA COMPRENSIÓN CRISTIANA DEL

CELIBATO
El celibato es de modo inseparable realidad psíquica y realidad espiritual. La
efectividad psíquica se define a partir de la experiencia que el hombre tiene de Dios.
Prescindir de la psicología del hombre es traicionar a Dios. Prescindir de Dios es
restarle al hombre su fuerza propia, unido por el Espíritu en alianza con Dios. Después
de haber profundizado el autor, en un artículo anterior (clr Vie Consacrée 48 (1976)
323336), en la maduración afectivo-psicológica, en el presente estudia la maduración
desde la perspectiva afectivo-espiritual. Esta condensación se centra en la segunda
parte del artículo, que ha aparecido como capítulo en el libro del mismo autor
Sexualité et sainteté, 1977.

Pour une intelligence chrétienne du celibat, Vie Consacrée, 49 (1977) 32-46

EL CELIBATO ES UNA TAREA

Realizar la unidad entre la historia de salvación y la historia personal

El celibato es una historia. El desarrollo corporal y efectivo de un individuo es una

historia cuando se asume en la libertad. Y esta historia se integra por la vida de la fe en
la historia de salvación. Por la consagración del celibato el individuo se integra histórica
y espiritualmente en la Historia de Jesús, en la medida en que dicha consagración
anticipa ya en el tiempo presente la unidad originaria y final de nuestras vidas en Cristo.
Pero todo es todavía una tarea. Vivimos en la finitud y el pecado. Experimentamos la
distancia entre la efectividad como realidad corporal e individual y la afectividad
integrada espiritualmente en el Cuerpo de Cristo. Esta distancia crea la tensión que llena
toda la historia del celibato. Podemos hablar de la realidad espiritual del celibato, pero
no podemos olvidar el desarrollo individual, inmerso en el dominio irracional del deseo
y, por tanto, siempre amenazado por la angustia. El celibato pasa por dificultades y
crisis, lo cual no significa necesariamente cuestionamiento del mismo, ni falta moral o
pecado.

Esta historia, aunque dura, avanza por la fuerza y suavidad del Espíritu de Dios y se
halla ya comprometida con la historia de Jesucristo. Por tanto, no sólo tiene sentido,
sino que comporta ya anticipadamente una certeza, la certeza de Jesucristo.

El celibato en el Cuerpo de Cristo

La historia de salvación se halla simbolizada en el Cuerpo de Cristo. El amor de Jesús,

la relación á Cristo en la Iglesia, la participación en la Eucaristía, la glorificación de
Cristo que irradia su gloria (contemplación y misión) son los componentes más
habituales de la vida cristiana y los elementos básicos del equilibrio cristiano de la
sexualidad. El símbolo del Cuerpo de Cristo, a pesar de parecer ya gastado por la
repetición, echa sus raíces en lo profundo de la antropología.
 ALBERT CHAPELLE, S.J.

El celibato a partir de la génesis afectiva

En la historia afectiva de cada persona el celibato se sirve de forma distinta según los
momentos de la vida. Lo mismo ocurre con el matrimonio. ¿Quién se daría por
satisfecho si expresara su finalidad matrimonial con las palabras del noviazgo? Cada
momento resume, condensa y simboliza espiritualmente la realidad de una libertad que
se manifiesta en el corazón y en el cuerpo comprometidos en el amor. Hay tantos
símbolos originales del amor como amantes.

El celibato como tarea

Nada se realiza en el hombre sin que él lo quiera. Si el celibato es una historia, ésta no
se desarrolla automáticamente. De aquí que sea tan importante no sólo evitar
determinadas cosas, sino también hacer aquellas que son el alimento normal y vital de la
afectividad espiritual en los distintos niveles del hombre.

Ritmo de vida

El celibato integra el conjunto de pulsiones y de fantasmas del hombre en la historia de

Jesucristo. Hay por tanto, una materialidad de la oración que es constitutiva de la
experiencia afectiva del tiempo como don ofrecido a Dios. La oración ha de ocupar
espacio y tiempo para que el tiempo se experimente como entregado a Dios. Parece muy
difícil que una pareja pueda vivir si los ritmos de trabajo y de encuentro del hombre y
de la mujer no coinciden nunca. En la organización del tiempo de sueño, de descanso,
de oración, hay una humildad del tiempo, que debemos ayudarnos unos a otros a
aceptar. A menudo se olvida que existe una íntima conexión entre una crisis afectiva y
el tiempo de oración. Cada uno ha de tener su ritmo propio de oración, pero hay que ser
muy consciente del ritmo que cada uno necesita.

Llenar el mundo de la imaginación

Es bien sabido que hay cosas que no conviene ver, pero que muy a menudo, dejamos de
mirar por miedo, para evitar la turbación, la angustia o la inquietud. Así se sale de la
casuística del bien y del mal, que es cosa muy distinta de la edificación del celibato. El
amor de Dios no se define por la renuncia al pecado, sino por Dios mismo. Es por Dios
mismo que hay que reservar un espacio para la contemplación bien sea mediante la
lectura espiritual o la contemplación evangélica, o bien, mediante un cierto cultivo
estético y artístico. El amor impulsa a guardar la mirada para contemplar el Señor o a
los otros en su presencia.

Afectividad y gratuidad

La representación que se ofrece de la Iglesia y de la comunidad cristiana tiene para la

afectividad cristiana una importancia mayor, de la que, de hecho, se le suele atribuir. El
celibato es un don espiritual y, por tanto, eclesial. La realidad sexual es expresión de sí
y comunicación con el otro. Es relacional. Cada miembro de la iglesia ha de hallar en
 ALBERT CHAPELLE, S.J.

alguna comunidad la representación afectiva e imaginaria de lo que es la presencia de

Cristo en el nivel social. La forma como nosotros ayudamos a los demás a hacer el
aprendizaje de ciertas relaciones es la condición de su entrada en la verdad de una vida
de castidad. ¿Cuál es esta verdad? La gratuidad. Una gratuidad que es libertad, olvido
de sí, alegría compartida.

Es lo que Jesús nos enseña en el evangelio: invitar al que no podrá corresponder con
otra invitación (Lc 14,12-14) ; no limitarse a amar a los amigos (Lc 6,32-33) ; dar más
de lo que le piden a uno (Mt 5,40-41) .

En la vida comunitaria juzgamos a menudo el buen orden o la caridad de un grupo por

el reparto equitativo de las tareas comunes. Cuando cada uno tiene sólo su tarea a
cumplir y nada más, reina la ley de la jungla, moderada tan sólo por la inercia y el
instinto de conservación. De esta manera es imposible manifestar la gratuidad de Cristo,
la gratuidad del don del celibato. La afectividad cristiana desaparece. Si en un grupo
nadie está dispuesto a cargar con más de la cuenta, a entregarse hasta el extremo, es
imposible vivir la soledad cristiana. Y una comunidad cristiana es un conjunto de
testimonios ofrecidos a esta soledad. En la medida en que uno acepta ser explotado por
los demás y no recibir agradecimiento, pueden reinar la afectividad, la amistad y el
amor, la sencillez y el gozo. La gratuidad y el olvido de sí son comunicativos. En este
terreno la dedicación del tiempo a los demás tiene un valor grande. Si cada vez que
alguien recurre a nosotros, su trabajo es menos importante que el nuestro y no podemos
dedicarle nuestro tiempo, es imposible que llegue a convencerse de que su vida tiene un
valor infinito para Dios y que merece la pena consagrarla a Dios sólo. Todo esto
muestra la importancia de crear espacios de castidad para hacer posible el celibato.

Sin embargo, la actitud de olvido de sí en la no-reciprocidad sería sadomasoquista si no

fuera acompañada del deseo de la alegría del otro, de que esté satisfecho. El hombre
tiene necesidad de ser feliz. Si jamás le ofrecemos oportunidad de sentirse dichoso,
buscará la felicidad donde sea. Ayudar a uno a penetrar en el misterio de la cruz es
ofrecerle no las falsas alegrías que son de orden imaginario, sino las pequeñas alegrías
de la vida. Hacer un pequeño servicio a una -persona es decirle, de forma muy concreta,
que tiene un hogar en la vida. Hay que respetar siempre el ritmo y la satisfacción
psíquicas de las personas a través de las cosas materiales y sencillas de la vida.

Alimentar la inteligencia cristiana

El celibato se vive de manera distinta durante los estudios y después de ellos. Los
estudios son absorbentes y provocan una tens ión de la afectividad. Y, a la vez, los
estudios son un enriquecimiento: ayudan a tomar distancias y descubrirse a sí mismo.
En cambio, finalizados ya los estudios, muchos se hallan en la imposibilidad de leer o
reflexionar.

Esto crea como un desierto afectivo. La reacción espontánea para salir de él es

refugiarse en los mass media (diarios, revistas, cine, TV. teatro) que ofrecen un cambio
distinto de identificación personal: en lo desconocido, lo ignorado, lo nuevo. Así se
pierde la consistencia personal, con consecuencias profundas en la afectividad y
sexualidad. Este hecho muestra la falta de cuajo de la afectividad cuando falla la
racionalidad.
 ALBERT CHAPELLE, S.J.

Los compromisos apostólicos

También hay que situarse apostólicamente en la verdad de lo que somos. Si tomamos en

serio el carácter sexuado del celibato, hemos de ser muy conscientes de cómo la
condición sexuada de cada uno determina la forma de relacionarnos con un matrimonio,
con una pareja de novios o con personas también célibes. Hablar del matrimonio con
casados como si uno estuviera también casado revela una falta de renuncia: aunque se
diga lo contrario, inconscientemente no se quiere reconocer en el matrimonio un valor
humano de gran riqueza que no se ha experimentado. Y tampoco se quiere reconocer
que la experiencia celibataria es más pobre desde un cierto punto de vista. Todavía más
sutil es la relación con una pareja de novios. Puede uno imaginarse, de manera más o
menos consciente, que no se halla en situación distinta de la suya. Inexperiencia y falta
de nobleza. La pareja plantea la cuestión: "¿Quién eres? ¿Cómo te sitúas ante
nosotros?". Si no existe la simplicidad que supone la renuncia, se entra en una red de
complicaciones y de secretas seducciones. Distinta es la situación que surge del
encuentro con una persona que profesa el celibato. Se da un cierto deseo de hallar en el
otro un complemento de experiencia que confirma y enriquece. Hay que reconocer la
fragilidad de la soledad individual y evitar el peligro de querer huirla. La soledad
personal, el secreto de nuestra relación con Dios no se divulga, se atestigua.

Así se respeta en sí mismo y en el otro el lugar secreto donde el Espíritu de Dios toca a
cada uno en su corazón y se une a él de modo único. Este amor de Dios en nuestros
corazones es manifestación de gratuidad.

EL CELIBATO ES UNA DICHA

Una forma de pobreza

El celibato no es una fuente de euforia y de seguridad en sí mismo. Es la

bienaventuranza de los pobres y, por consiguiente, una experiencia de pobreza en todos
los momentos de la vida. El que no ha vivido la pobreza como privación de algo
material no sabe lo que es el voto de pobreza. Del mismo modo, el que no se resigna a
sentir afectivamente y de manera dolorosa el celibato como un empobrecimiento propio
en el nivel del impulso carna l o de la relación afectiva, no sabe qué "es el voto del
celibato. El celibato es una forma de participar en el misterio" pascual. Sólo se resucita
mediante el celibato en la medida en que se muere.

A menudo se hallan hombres y mujeres que viven el celibato de forma muy gris. Se han
instalado en cierto número de relaciones, de lecturas, de confort, de seguridad... y el
Espíritu no encuentra parte alguna por la que penetrar a través de la coraza que se han
fabricado. La vida se extingue necesariamente. En cambio, en la medida en que
mediante la renuncia se entra en un nuevo éxodo, puede aparecer una alegría de
resurreción.

El celibato une a Cristo resucitado

El celibato nos une al Cuerpo espiritual del Verbo encarnado en la iglesia, y no

precisamente en la plenitud de una experiencia individual. El celibato es vocación
 ALBERT CHAPELLE, S.J.

divina y renuncia constante. Con esta modesta actitud, la felicidad eterna del celibato
puede reconocerse como la invitación a la Historia de Dios con los hombres.

La virginidad de Cristo es la referencia de donde arranca toda reflexión sobre el

celibato. No se trata sólo del ejemplo de Cristo. El hecho que Jesús no se haya casado
no indica que sea conveniente para otro vivir de la misma manera. ¿En qué medida,
pues, lo que Jesús fue e hizo puede ser para nosotros una dicha? Que Cristo no se casase
antes de su muerte es importante, pero que después de la muerte siga vivo por el
Espíritu de Dios y nos sea dado en la Iglesia y la Eucaristía como signo de misión y
servicio es la verdadera fuente de dicha. El fundamento y consistencia del celibato
arraigan, en definitiva, en el evangelio. El celibato consagrado es un acto de fe
encarnado, grabado en la carne. De aquí que, sin forzar las cosas, pueda afirmarse que la
raíz del celibato se halla en la práctica viva de la fe, en la oración. No puede vivirse
como una alegría si no es en la adoración y acción de gracias al Resucitado. La
turbación o la tranquilidad sexuales son aquí secundarias.

Una vocación

Una consecuencia inmediata de lo que precede es que el celibato no se elige, sino que es
un carisma, una vocación. Sería mutilarse el cuerpo o la vida optar por el celibato por
iniciativa propia. Nadie puede suicidarse. Además, el comportamiento afectivo de un
hombre no sólo le compromete a él, sino que compromete en él a los demás y
compromete en él a Cristo.

Para ayudar a otro a discernir su estado de vida es importante no apremiarle al celibato;

pero, tampoco se puede renunciar, por falta de fe, a hablarle del misterio de su llamada,
porque la concienc ia no se halla aislada y perdida en un mundo anónimo. Conviene, en
nombre de la iglesia y con la fuerza del Espíritu, hacerle ver y hacerle oír desde fuera la
voz que desde dentro puede invitarle al celibato.

La oscuridad de una gracia

¿Qué comporta esta invitación al celibato por el Reino? La promesa de una venida. La
venida de una gracia. En efecto, en el celibato por el Reino éste ha llegado ya. ¿Cómo?
Bajo los signos oscuros propios de las visitas de Dios. En la mayoría de los ambientes la
credibilidad del celibato es prácticamente nula. Y no basta decir con actitud narcisista:
"no nos comprenden". La incomprensión es parte de la realidad que hay que asumir. La
fuerza del eros hace que los hombres y mujeres cuando se encuentran entre sí se sitúan
inmediatamente como casados, como novios, etc. Si en medio de esta trama social
aparece alguien con una forma de vida irreductible al conjunto de lazos con que se
traban los amores humanos, ha de asumir en la paz y el amor una incomprensión casi
inevitable. El celibato es como una irrupción de la trascendencia del Reino en la vida
cotidiana. La renuncia del celibato se ilumina a la luz del amor y del reconocimiento del
otro que le hace renacer. En el matrimonio el otro, al descubrir la alegría que comunica
y al descubrirse como mediador entre la vida y el que se abandona a él, descubre
también que se halla en un nivel de vida ignorado y renace a una vida nueva. La
procreación, por su parte, señala la superación de la precariedad del tiempo, de la
fragilidad de los sentimientos. Mientras el hombre no engendra sigue siendo todavía, en
 ALBERT CHAPELLE, S.J.

parte, un niño. Al procrear se reconcilia a menudo con los padres, con la vida y con la
paternidad. Si, además, los padres se extasían ante el hijo que tiene iniciativas y la hija
que toma su libertad y saben desaparecer ante quien presenta la verdad de su destino,
descubren entonces la verdad de su destino, descubren entonces la verdad de su
corazón: ser y llegar a ser hijos.

En cuanto al celibato, podemos afirmar que se halla caracterizado por la renuncia al

amor conyugal y a la procreación y que en esta renuncia aparece también su tentación:
no conseguir recorrer el proceso de llegar a ser hijo. Sin embargo, renunciar a casarse y
a traer hijos al mundo y entregarse a otro -"todo para todos"-, dándole la posibilidad de
descubrir en su acción sobre nosotros una vida que no conocía, es recibir un Don
infinitamente más profundo que el de la procreación: la intimidad divina del amor.
Entregarse a otro, ofreciéndole la posibilidad de renacer en Espíritu y Verdad, es
permitir al Padre darnos su Espíritu y así llegar a ser hijos. En la renuncia a la vida
conyugal y a la procreación se halla el descubrimiento empobrecedor de la fuerza y de
la paciencia redentoras del Amor, del Espíritu de Dios. El vínculo del Espíritu Santo
liga al hombre con su propio cuerpo, lo une al otro y lo confía al Amor del Padre.

Conclusión

No hay que esforzarse en convencerse de la verdad de estas palabras, sino dejar que
éstas vayan dominando a lo largo de los años en forma de felicidad y salvación. En la
realidad cotidiana y dolorosa con que se vive el celibato, este lenguaje místico puede
aparecer fuera de la realidad. Pero no es así. Responde al hecho de la acción del Verbo
de Dios que, mediante su Espíritu, da consistencia a la fidelidad de cada día, por
misericordia. Misericordia que salva al hombre de su pecado, del "no" al amor.

Importa relativamente poco que el celibato se viva en el correr de los años en la

tranquilidad o en la turbación sexual. Lo que importa es (lue se viva en la verdad y
humildad espirituales, en la unión con Dios, en la oración, como experiencia de
esperanza y de misericordia. Sin rerencia al Centro, la inteligencia del celibato traiciona
la realidad humana y entonces la afectividad del hombre no se halla colmada. Su
historia no tiene sentido ni valor.

Además el celibato es una realidad eclesial: en la Iglesia se realiza y es aceptado el

compromiso; para la Iglesia y para el mundo el celibato es propuesto y solicitado por
Dios Nuestro Señor; en el corazón de la Iglesia el celibato aparece, dentro de la
complementariedad de vocación, como un carisma concedido a algunos para la
edificación del Cuerpo de Cristo y la Salvación del mundo. Significa la proximidad y
esperanza del Reino que es, que era y que viene.

Tradujo y condensó: JOSÉ MARÍA RAMBLA

 CHRISTIAN DUQUOC

PECADO ORIGINAL Y TRANSFORMACIONES

TEOLÓGICAS
El Pecado Original ha sido considerado a menudo la piedra angular de la comprensión
cristiana de la existencia. ¿No es acaso un dato fundamental de la fe, en la medida en
que, fuera de su perspectiva, pierde sentido la universalidad de la Redención en
Jesucristo? No obstante, para el pensamiento moderno se ha convertido en un auténtico
escándalo (escándalo = obstáculo que impide creer). Con todo, estas dificultades
actuales han sido la ocasión de un descubrimiento interesante: la comprensión habitual
que se tiene de este dogma en Occidente procede por completo de una interpretación
particular de él, la de Agustín. Este tenía que dar respuesta, a comienzos del siglo V, a
una situación precisa y a la vez compleja. La imagen del pecado original, que establece
al sintetizar los datos de la Escritura, hace que éstos queden amalgamados con
preocupaciones y elementos de comprensión muy circunstanciales, que, en gran parte,
hoy en día han perdido ya su interés. Es preciso, por tanto, en nombre de la fe,
deslindar los esquemas mentales heredados del pasado de la Palabra de Dios, que se
expresó en un tiempo por medio de aquéllos. No se trata de adulterar la Revelación;
bien al contrario, este trabajo incipiente ha de permitir la recuperación de su vigor de
interpelación para nuestros contemporáneos. Ella es el "tesoro", del que el hombre
perspicaz saca cosas "nuevas y viejas" (cIr Mt 13, 52).

Péché originel et transformations théologiques, Lumière et Vie, 26, n.º 131 (977) 41-56

"El pecado original, en el sentido agustiniano, es una quimera", escribe J. P. Jossua en

su libro Lecturas en eco, diario teológico. Yo no imagino que un teólogo católico
hubiese podido pronunciar un juicio tan incisivo diez años atrás. Que actualmente sea
posible y, de tal forma, que rueda ser entendido por sus colegas, pone de manifiesto la
evolución considerable que se ha producido en la teología sobre el problema del
"pecado original".

Evidentemente, sería ligereza sacar de contexto una frase tan contundente. J. P. Jossua
ha reflexionado sobre su juicio, y lo ha hecho no sólo como hombre moderno,
incómodo por la transmisión simplificada de un dogma; sino como creyente, en función
de aquello que le parece exigir el equilibrio de la fe.

Al servicio de la fe en una cultura concreta

El dogma del pecado original, en su versión agustiniana, fue un elemento indispensable

para la inteligencia de la fe cristiana en la Redención en Jesucristo. La necesidad de este
elemento no provenía de su pertenencia original a la confesión de fe en Cristo Salvador,
sino del lenguaje y de las imágenes disponibles en el seno de una cultura ya periclitada,
para expresar el carácter único, total, del hecho Redentor. Era el medio apropiado para
describir la miseria del hombre ante Cristo Salvador. Pero hoy ya no lo es. Se ha
convertido en escándalo.

J. P. Jossua tiene el mérito de presentar el problema a partir de la adhesión de fe a

Cristo, y no a partir de la imposibilidad para el hombre moderno de reconocerse
miembro de un linaje histórico y colectivamente pecador. Quiero hacer notar, con todo,
 CHRISTIAN DUQUOC

que la alergia que sienten muchos de nuestros contemporáneos hacia la formulación

corriente de un pecado hereditario no es independiente de la pregunta que se hace el
creyente sobre las formulaciones de su fe. En esta doble perspectiva vamos a fijarnos en
las modificaciones de la teología del "pecado original" en algunos teólogos modernos.

I. EJES AGUSTINIANOS

La interpretación agustiniana del texto de Gn 2-3 ha ejercido una influencia notable en

la Iglesia Occidental y en nuestra cultura. Es punto de referencia obligado cuando se
quiere describir la evolución de la doctrina del pecado original.

Toda interpretación, una vez establecida, tiene una existencia autónoma, a menudo
independiente de los problemas que la hicieron nacer. Así, en la mentalidad cristiana
corriente, se ha retenido de Agustín su insistencia sobre la magnitud del pecado en el
origen, cometido por una pareja histórica, pecado que determina el destino de sus
descendientes por el desorden de sus deseos y por su oposición a Dios, pecado que
reduce la condición humana a una condición penal, pecado que explica, por último, la
necesidad de la muerte de Jesús, pues sólo ésta apaciguaría las exigencias de justicia y
de reparación de las que Dios sería el sujeto. En suma, la interpretación agustiniana,
separada de los problemas que la han visto nacer, nos da una visión pesimista de la
historia, ya que ésta queda dominada por las consecuencias fatales del pecado de origen,
que van inscritas en nuestra naturaleza rumana.

1. Un doble frente polémico

En realidad, el pensamiento de Agustín no es tan simple, a pesar de que su transmisión

corriente haya desembocado en una paradoja insuperable: los hombres están
condenados a la miseria y a la desgracia por un pecado de origen, del que sólo son
responsables los dos primeros hombres. La desproporción entre las consecuencias y la
causa es demasiado notable como para que no surja el sentimiento de que se trata de una
fatalidad o de una maldición. Precisamente esta conclusión es lo que Agustín quería
evitar. Su elaboración de la doctrina del pecado original quiere eliminar como fenómeno
natural aquello que él juzgaba inconciliable con la bondad del acto creador, y pretende
convertirlo en un acontecimiento histórico. Este esfuerzo para salvar la responsabilidad
de Dios ante aquella situación, se enmarca en una polémica sobre el origen del mal y
sobre la libertad.

a) Los maniqueos: la materia, principio malo rival de Dios

Algunos cristianos de la época de Agustín explicaban el mal físico o moral a partir de

un principio negativo, opuesto eternamente al Dios bueno. El origen de esta doctrina se
atribuía a Mani, nacido en Babilonia en el siglo III. Establecía una separación radical
entre este mundo, donde por naturaleza domina el mal, y la realidad divina. El origen
del mal estaba en la caída de las almas, partículas de lo divino, en la materia, y la
salvación consistía en desprenderse de este mundo material, malo, opuesto eternamente
al principio de la luz. Así pues, el mal tenía por causa la materia, principio increado,
negativo, oscuro, simbolizado por el diablo.
 CHRISTIAN DUQUOC

La doctrina de Mani preestablecía el esquema de la respuesta de Agustín. Este no podía

aceptar que existiese un principio oscuro, la materia, puesto eternamente a Dios e
identificado con el mal. Agustín, en la trayectoria de la Biblía, tenía que restituir la
totalidad del mundo al acto creador, y afirmar que, de suyo, la materia y, por tanto, el
cuerpo humano, son buenos. Por otro lado no podía eludir la pregunta sobre el origen
del mal y en concreto del mal moral. Mani hacía del mal una estructura o una
naturaleza. Agustín sitúa su respuesta en la historia. El Génesis da precisamente la
descripción de la entrada del pecado en el mundo. No se trata en absoluto de una caída
de las almas, parcelas divinas arrancadas por el principio del mal de su lugar de origen,
el mundo de la luz; se trata, al contrario, de una pareja que ha transgredido
conscientemente la orden de Dios y así, al separarse lib remente de El, ha inaugurado
una historia de pecado.

b) Los pelagianos: cada cual es su propio Adán

Surgió un nuevo frente polémico. Algunos monjes, cuyo maestro era Pelagio,
comenzaron a inquietarse por las consecuencias que la doctrina de un primer pecado
comportaba para la vida cotidiana de los cristianos. Les indignaba el hecho de que la
libertad quedase condicionada por una falta de la que no era responsable y acusaron a
Agustín de hacer demasiadas concesiones a los maniqueos e incluso de compartir parte
de su doctrina. En realidad, cada cual sería Adán para sí mismo. Con cada uno comienza
la historia inocente o culpable de su relación con Dios.

El problema del origen del mal, quedaba desplazado en esta polémica 17 se centraba en
la redención operada por Cristo: si cada cual es su propio Adán, si cada uno inaugura su
historia con Dios en la inocencia original, si nadie es culpable al nacer, ¿cuál es
entonces el sentido de la muerte de Cristo por el pecado de todos?

2. La interpretación agustiniana

Estas dos polémicas que acabamos de esquematizar, delimitan el marco en el que se

llevó a cabo la interpretación de Agustín: por un lado quiso evitar conceder al mal un
origen "divino", trascendente, haciendo así de él una realidad natural o estructural; por
otro quiso salvaguardar la universalidad de la redención en

Crísto; sin caer en la injusticia de una culpabilidad fatal. En suma, historizó el pecado
sin llegar a individualizarlo de forma que no hubiese ya historia universal de salvación;
universalizó el pecado sin convertirlo en una estructura de la naturaleza, en una
fatalidad, que no hiciese ya posible una decisión personal de la libertad frente al núcleo
fundamental de la salvación.

a) El origen del pecado: un acto histórico

A la primera cuestión derivada de la polémica con los maniqueos opone Agustín el

carácter histórico de Grn 2-3. Historizar este texto equivalía, al individualizar la pareja
Adán y Eva como primeros padres, en pensar un antes y un después del pecado. El
período anterior era un "estado de integridad" y el período posterior un "estado de
corrupción"; Agustín intentó definir lo que pertenecía al estado de integridad y que la
humanidad en conjunto había perdido en Adán. Se trataba fundamentalmente de un
 CHRISTIAN DUQUOC

conjunto de cualidades que fue llamado "justicia original". Adán y Eva en el paraíso no
experimentaban ningún desorden del deseo ("no sentían vergüenza por su desnudez").
No tenían que arrostrar ninguna amenaza de la naturaleza: no tenían que sobrellevar la
muerte. La transgresión del mandato divino elimina la amistad con Dios (el hombre
tiene miedo de Dios que se pasea por el jardín) e implica la degradación de las
cualidades que le estaban intrínsecamente vinculadas: el equilibrio del deseo y el
equilibrio con el mundo natural. Este doble desequilibrio es "pecaminoso" porque es
una consecuencia del pecado y no un efecto de la naturaleza. Desde entonces se
transmite ese doble desequilibrio en una situación en la que el hombre al nacer no tiene
ya ningún vínculo efectivo con Dios. El pecado ha entrado en la historia a través de un
acto histórico. El mal con todos sus aspectos es su consecuencia.

La segunda polémica no se refería al origen del mal sino a la libertad. Agustín se había
interesado ya por este problema a partir del texto del Génesis. El mal estaba ya de
alguna forma presente en la creación buena, ya que la pregunta seductora de la serpiente
suscita en Eva y en Adán una resonancia interior. ¿Cómo explicar que una libertad
inocente y orientada hacia Dios se haga sensible a la seducció n del mal?, ¿cómo evitar
el situar el mal en la estructura de la libertad creada, finita? Pero entonces, ¿por qué hay
que dar tanta importancia a esta narración, ya que tan sólo ilustra la estructura de toda
libertad?, ¿cómo zafarse del pesimismo de los maniqueos, sin aprobar el elogio de la
libertad que hacen los pelagianos? Estos reconocen ciertamente la posibilidad del mal:
toda libertad puede producirlo, pero rechazan que la libertad esté condicionada por la
historia anterior.

b) Este acto histórico somete nuestras libertades a una fatalidad

¿Cómo evitar el dar la razón a los maniqueos, si Adán y Eva "eran ya malos" antes de
su pecado? ¿Y cómo rechazar las reivindicaciones de los pelagianos sobre el carácter
primigenio de toda libertad humana: ella es su propio comienzo para ella misma? Para
escapar a esta dificultad Agustín carga excesivamente nuestra condición actual con los
efectos del primer pecado en el núcleo de la libertad; así pensaba salvaguardar la
estructura originaria no pecaminosa de la libertad y la necesidad de su redención en
Jesucristo.

Digamos para terminar este punto: los maniqueos forzaron a Agustín a historizar el mal,
a pesar de su tendencia a pensarlo como una estructura de la libertad; los pelagianos le
condujeron a amplificar las consecuencias del acto histórico de Adán hasta convertir la
sujeción actual de la libertad en una fatalidad. El pensamiento agustiniano separado de
las polémicas sobre el mal y la libertad, en el interior de marco trazado por el Génesis y
de la confesión de fe en la redención universal, pierde en el límite todo interés y se
convierte en un obstáculo para captar la originalidad de la visión cristiana sobre el mal.

II. REACCIONES ACTUALES DE LOS TEÓLOGOS

Los problemas que derivan del maniqueísmo y la exageración pelagiana de la libertad

ya no son nuestros problemas.

La interpretación agustiniana de Gn 2-3 se ha convertido en una estructura dogmática

que no responde ya a un problema vital para el cristianismo. Aparece como una
 CHRISTIAN DUQUOC

afirmación gratuita que hace a Dios responsable de injusticia y crueldad. Es

desconcertante que por una falta arcaica, cuyo contenido se ignora, los hombres sean
culpables ante Dios por el solo hecho de su generación, y sean castigados con toda
suerte de males: la maldición de la tierra, el desorden del deseo, la alienación de la
mujer, la dureza y la monotonía del trabajo, y por último la muerte.

No debe sorprendernos por tanto que en una situación cultural distinta los teólogos
busquen una formulación de la doctrina del pecado original que lo haga más
comprensible en nuestra época. Pueden reducirse a tres los elementos principales de esta
transformación:

1) Hay que hacer una lectura simbólica de Gn 2-3 y de Rm 5, 1221. Así desaparecen de
la estructura general de la doctrina, la historicid ad de Adán y de Eva, la de su falta
concreta, y su estatus paradisíaco anterior al pecado.

2) hay que atribuir un carácter arcaizante a la supuesta transmisión del pecado por
generación.

3) Hay que rechazar la pregunta sobre el origen del mal. Es quizá aquí donde la
transformación es más considerable. Al rechazar la historicidad de un estado paradisíaco
destruido por una falta particular con repercusión sobre todos y que implicaba la entrada
del mal en el mundo, los teólogos dejan al mal su carácter enigmático y no convierten la
doctrina del pecado original en una respuesta, que sustituiría en el terreno religioso, las
tentativas decepcionantes de la filosofía. El mal en el mundo es más amplio que el
problema del pecado, y el cristianismo no posee un tranquilizante especulativo frente a
la interrogación que atraviesa la historia.

III. LOS NUEVOS EJES

Con esta expresión me refiero a las determinaciones que orientan una comprensión
renovada del dogma. Esas determinaciones serían las siguientes: 1) la sustitución de la
moción de "pecado original" por la de "pecado del mundo", 2) la transformación de la
antecedencia histórica en dinámica escatológica.

1. Del pecado original al pecado del mundo

Eliminar el aspecto histórico de la "justicia original" y de la falta de Adán equivale a

quitar al pecado original la dimensión histórica que en la doctrina clásica lo diferenciaba
de todo otro pecado y en particular del pecado del mundo (Jn 1,29; 1Jn 5,19). El
"pecado del mundo" designa el entretejido de las responsabilidades y de las faltas que
en sus interdependencias recíprocas constituyen la realidad humana y la hacen sorda a la
llamada que viene de Dios. El "pecado" es a la vez "historia y estructura". No sabemos
nada de su origen, tan sólo que se despliega según su propia lógica.

P. Schoonenberg considera el "pecado original" como el "hecho de estar situado

existencialmente por los pecados personales cometidos por los demás" . Intenta
demostrar que los elementos tradicionales, relativos a una falta histórica primigenia que
determinaba la historia subsiguiente, hay que trasponerlos a la estructura existencial del
 CHRISTIAN DUQUOC

ser humano en su relación con Dios, resultado de la historia colectiva. Mantener la

terminología de "pecado original" serviría tan sólo para subrayar la universalidad del
pecado del mundo.

H. Küng sostiene una opinión cercana: el pecado original significa aquello que está
siempre negativamente dado en la relación de los hombres con Dios.

W. Kasper matiza esta interpretación, que por otro lado, parece compartir. Según él,
tiene el riesgo de conducir a un sistema dualista. Al quitar responsabilidad a la libertad
humana, se responsabiliza desconsideradamente a Dios o a su oponente. Por eso exhorta
a historizar al máximo lo negativo.

La identificación entre pecado original y pecado del mundo se realiza de forma lenta y
oscilante. Hay el temor de que reaparezcan los dilemas que la doctrina agustiniana había
intentado evitar al conciliar formalmente la historia y la "naturaleza".

2. Dinámica escatológica en lugar de antecedente histórico

Esta conciliación no está ausente de las nuevas elaboraciones: se halla en el abandono

de la prioridad histórica en beneficio de la visión escatológica. W. Kasper define así el
pecado original: "El pecado original significa que la situación universal, que determina
a cada uno en su interioridad, está efectivamente en contradicción con la voluntad
original de salud de Dios, voluntad que es inmanente a la creación para Cristo y a su
realización en él. Este pecado nos dice que la salud previs ta por Dios para el hombre
como hombre, ya no se transmite con efectividad desde el origen: de forma que existe
una contradicción entre la ordenación del hombre a Cristo y su determinación por la
solidaridad universal en el pecado".

Lo que es primero es aquello que está al fin. Aquello a lo que tiende la humanidad en
Cristo, el Escaton: lo Ultimo. El pecado marca la oposición que se da entre nuestra
historia y la dinámica de lo Ultimo.

3. El pecado del mundo: solidaridad negativa y dimensión socio-política

Se rechaza el pecado de Adán, como falta histórica que determina el futuro, a partir de
una doble necesidad: reconocer que los hombres son los únicos configuradores
solidarios de su historia, y no sólo uno. Se insiste en la solidaridad negativa y en la
dimensión socio-política del "pecado del mundo". El antecedente del mal es el
entretejido histórico que los hombres construyen día a día. Esta configuración negativa
sólo se puede reconocer como pecado en el horizonte de una promesa escatológica, que
es inmanente a la estructura de la humanidad. El pecado pone de manifiesto la
contradicción entre el curso concreto de nuestra historia y la vocación última de los
hombres manifestada en Jesucristo. Sólo a partir de lo "Ultimo" revelado en Jesucristo
se puede reconocer al pecado, y no a partir de un pasado que habría orientado nuestra
historia hacia un camino de perdición. Precisamente la vocación tan elevada de la
humanidad hace que nuestra historia sea tan contradictoria y tan pecadora. F. Kafka
escribía en su diario: "La impaciencia es el comienzo de todo pecado". La impaciencia
es inherente a la promesa última revelada en Jesucristo como estructura concreta de la
 CHRISTIAN DUQUOC

humanidad. La grandeza del "segundo Adán" explica la transgresión del primero,

símbolo de la humanidad.

IV. BALANCE

Si el pecado es resultado del entretejido de las decisiones personales y colectivas, se

hace innecesario imaginar una falta original, que condicione negativamente toda la
historia. También es innecesario imaginar un paraíso original, si de hecho el paraíso es
el término final de una historia construida por la responsabilidad de todos, tanto en lo
negativo como en lo positivo. Esta reinterpretación del "pecado original" se halla en
relación compleja con la doctrina agustiniana. Lo podríamos compendiar bajo la
dialéctica de la discontinuidad y de la continuidad.

1. Discontinuidades

Son fáciles de indicar: los centros de interés del dogma se han desplazado. Es vano
querer dar una respuesta satisfactoria a la pregunta que surge incesantemente sobre el
"por qué" del mal y del sufrimiento. Los teólogos actuales son más fieles al sentido
obvio de Ge 2-3. La serpiente con su pregunta plantea un enigma. Hace aparecer como
algo no evidente la necesidad de una prohibición. A la pregunta de Dios, ";por qué has
hecho esto?", es decir, por qué has hecho la pregunta sobre la prohibición, la serpiente
no responde. El enigma sigue en pie y el autor del Génesis no pretende resolverlo. La
narración de Ge 2-3 hace pensar que precisamente no hay ninguna respuesta a la
pregunta incesante: "¿cómo es posible que en una creación buena aparezca el mal, el
sufrimiento y la muerte?". Sobre este punto el teólogo no dispone de ningún secreto, va
que la Escritura no aporta ninguno. Al contrario, la Escritura agudiza la pregunta, al
presentar el carácter finito del ser humano como una consecuencia de su creación. El
hombre es un ser mortal, es polvo. En Ge 3, la muerte no es un castigo, sino que pone
fin a una vida de penas y de sufrimientos. El centro de interés ya no es la búsqueda de
una respuesta al problema del mal, sino que es una historia que está en nuestras manos,
pues los males que producimos son nuestros males. Los otros males, los que provienen
de la naturaleza o del azar, los podemos combatir y quizá hacerlos retroceder, pero no
los podemos suprimir: pertenecen a nuestra existencia creada. Sin embargo, es
precisamente al querer superar los propios límites cuando los hombres pecan o se hacen
santos. El pecado no es ni naturaleza ni fatalidad, ya que es obra nuestra. Tampoco es
causa de la totalidad del mal.

a) Una orientación nueva frente al problema del mal

La gran discontinuidad con la teoría agustiniana del pecado está aquí: los teólogos
modernos no buscan ya en el pecado una explicación del mal, como tampoco esperan de
la "conversión" una abolición del sufrimiento o de la muerte. Las condiciones de la
existencia finita se escapan a toda explicación religiosa. Los Sapienciales, Job y Qohelet
nos han enseñado a ser modestos. Esta discontinuidad se explica por varios factores.
Subrayaré dos: uno sociológico y otro filosófico.
 CHRISTIAN DUQUOC

b) Retroceso de la explicación religiosa frente a la actuación técnica

El factor sociológico lo da la desaparición de la religión como elemento de explicación

de las contradicciones sociales. Actualmente los hombres se esfuerzan por remediar esas
contradicciones mediante actuaciones adecuadas. Una explicación global y trascendente
de las contradicciones deja de ser eficaz, ya que ciertas actuaciones parciales resuelven
mejor determinadas contradicciones. Esto es cierto a nivel de relaciones sociales y de
males naturales. Es más útil conocer las causas inmediatas de una epidemia, que
remitirse a responsabilidades trascendentales. El conocimiento de la causa inmediata da
un dominio real de la situación, mientras que el otro modo de pensar se desarrolla en lo
imaginario. El dominio parcial de ciertas contradicciones humanas establece el carácter
ideológico de las respuestas globales. Si en la narración de Ge 2-3 se ha leído una
respuesta al problema del mal, no es porque el texto la ofreciese, sino porque se forzaba
al texto a darla. Hay que restituir el texto a su enigma original.

c) Kant o las Ciencias Humanas en vez de Platón o Santo Tomás

El utillaje conceptual que se usa ya no proviene de la metafísica clásica, tal como había
sido elaborada en el platonismo de un Agustín o en el tomismo; se toma, bien de Kant,
bien, aunque todavía con timidez, de las ciencias humanas; psicoanálisis y sociología.
Este utillaje permite que el poema del Génesis siga siendo un poema, sin que quede
desvirtuado por una explicación.

Quizá aquí se produce la ruptura con la doctrina precedente. Aquélla, al buscar una
explicación histórica, se había convertido en mera explicación. Señalaba al
"responsable" del mal. Quería eliminar la fatalidad pero imponía una necesidad
hereditaria igualmente constreñiente. Olvidaba que la narración o poema de Ge 2-3
tiene un sentido inagotable y que incluso el hecho cristiano deja abierto ese sentido. La
cristalización de este texto en doctrina del pecado original, es decir, en racionalización
explicativa, es un hecho que priva a esa narración y al acontecimiento de Cristo -que
representa el proceso inverso- de permanecer fuente inagotable de comprensión de
nosotros mismos y de nuestra historia.

2. Frente a la tradición agustiniana: ruptura sin supresión

Esta ruptura con la doctrina clásica no implica su supresión. Las intenciones

fundamentales de aquella doctrina permanecen: el árbol de la vida tan sólo es accesible
mediante la aceptación del don y la libertad no es un comienzo absoluto para sí misma,
sino que está condicionada y es solidaria incluso en su relación más radical con Dios.
Sería erróneo no captar en los tanteos recientes la recuperación de lo que se bosqueja en
la doctrina agustiniana: en el cristianismo, hablar de la relación del hombre con Dios sin
incluir una historia colectiva de esta relación es olvidar el carácter propiamente histórico
del cristianismo, que abarca incluso la doctrina de la Redención por la muerte y
resurrección de Jesús. La libertad de los hombres no es jamás algo "aislado". Ella
alcanza a los demás, de la misma forma que es alcanzada por las libertades de éstos.
Pero esta reciprocidad de las libertades humanas en su vínculo con lo Ultimo, con Dios,
no es traducible en una explicación racional satisfactoria. Para evocar la relación última
de las libertades delante de Dios, la narración y el cuento, por su apertura, son más aptos
que el lenguaje explicativo.
 CHRISTIAN DUQUOC

3. El poema de la Creación y de la caída: un texto inagotable

La narración de Ge 2-3 es inagotable: nos hace pensar sobre nosotros mismos, sin que
podamos agotar y concluir nuestro pensamiento. Basta con leer el texto en voz alta en
una reunión para caer en la cuenta de que los símbolos son siempre eficaces para poner
en marcha la reflexión. La equivocación de las explicaciones consiste en no ser
suficientemente modestas como para respetar la polisemia, la pluralidad de significados
del texto. Las explicaciones de orden histórico, como las de Agustín, designan al
culpable, Adán, pero al proceder así mantienen inocentes a los sucesores mientras les
someten a un destino inevitable. Las de orden estructural, como las que se esfuerzan por
elaborar muchos teólogos nos parecen más razonables, pero corren el riesgo de ocultar
el aspecto necesariamente histórico del pecado. Las de orden "sociológico", creen
identificar las causalidades sociales que han dado origen a las narraciones que describen
nuestra culpabilidad colectiva, pero sobrepasan su posibilidad de explicación y caen,
ellas también, en la sobrevaloración del concepto.

No basta disponer de métodos nuevos y de instrumentos nuevos para poder pensar con
rigor lo que nos quiere ofrecer el símbolo. Estos intentos de elaborar una teología
distinta e inédita nos habrán enseñado lo fácil que es permitir una declaración de
intención y lo difícil que es alcanzar una creación auténtica.

La teología agustiniana, la teología clásica, la interpretación kantiana ya no nos

satisfacen. Por mi parte yo no conozco tampoco elaboraciones nuevas plenamente
convincentes. El cuento y el símbolo permanecen. Siguen describiendo nuestra
condición colectiva ante Dios. Nosotros no tenemos ya ni la ingenuidad de los antiguos
para explicar ni la audacia de los teólogos del siglo XIX para negar. Nos encontramos
en aquella situación en la que toda elaboración es posible para aquel que sepa
abandonarse al lento proceso de maduración del pensamiento.

Tradujo y condensó: EDUARD MILLAS

 NORBERT LOHFINK

ANTIGUO TESTAMENTO -EL

DESENMASCARAMIENTO DE LA VIOLENCIA
Comentarios exegéticos a un tema de actualidad
El artículo que sigue es un extracto de la Conferencia pronunciada en la Academia
Católica de Baviera, con motivo de un congreso sobre desarraigo del mundo y
violencia. El texto completo de la ponencia, que es una reflexión bíblico-teológica
sobre el tema, dentro del marco de la discusión actual sobre el terrorismo, se ha
publicado en forma de libro junto con las otras ponencias del Congreso.

Altes Testament – Die Entlarvung der Gewalt (Exegetische Anmerkungen zu einem

aktuellen Thema). Herder Korrespondez, 32 (1978) 187-1933

Todos somos partidarios de la no violencia, de la convivencia pacífica y feliz, pero

nuestra sociedad sólo consigue esta paz mediante la violencia; la mayor parte de los
movimientos de liberación del tercer mundo se han vuelto violentos y la paz aparente de
otros países se debe sólo a la amenaza creciente de su armamento, capaz de aniquilar a
toda la humanidad. Si un país consigue mantener su orden interno es también gracias a
la violencia, ya que la ley y la fuerza pública, que en algunos países permiten incluso la
tortura, no son más que una forma de violencia. Ni siquiera las estructuras sociales más
reducidas consiguen asegurar una vida en común pacífica sin recurrir a la violencia.
Podemos preguntarnos si su abolición sería posible en el polo opuesto a nuestra
supercivilización, es decir, en las formas arcaicas de sociedades que no conocían un
sistema de justicia y estaban dominadas por la religión. La respuesta nos la proporciona
Andrés Girard en su obra La violencia y lo sagrado.

El mecanismo de la víctima expiatoria

En los sistemas sociales arcaicos se realizaban sacrificios sangrientos, en un principio

humanos y más tarde de animales, como mecanismo para canalizar la inclinación a la
violencia que existía también en estas sociedades primitivas. Girard habla del
mecanismo de la víctima expiatoria, viendo en el sacrificio únicamente una imagen
ritual del proceso mediante el cual se vuelve a la paz en un grupo o sociedad, arcaica o
moderna, al volcarse las agresiones colectivas sobre uno, que desempeña casualmente
este papel y sobre el que se proyectan todas las culpas: al eliminarle, de su cadáver
surge la unanimidad entre los supervivientes.

Esta víctima expiatoria humana está rodeada de un halo sagrado, ya que se ha

convertido en la esencia del mal que, al mismo tiempo, salva a la sociedad del caos de
la violencia. En realidad, es algo falso, ya que la víctima no es más culpable que los
demás, pero el rito es efectivo, pues se oculta su falsedad, p. ej. la imagen deformada de
un Dios cruel, sanguinario y vengativo a que da pie. La deformación es disimulada al
considerar que la función pacificadora de la víctima consiste en aplacar a Dios,
presentando lo sagrado como un misterio tremendo y fascinante, en el que se unen el
terror y la atracción.

Si para las sociedades arcaicas vale lo que vale también para las supercivilizadas, no
será diferente para las intermedias: Girard llega a la conclusión de que ningún sistema
 NORBERT LOHFINK

social puede eliminar la violencia, sino sólo refrenarla, utilizándola, a su vez, en el

mecanismo de la víctima expiatoria. Parece que la inclinación a la violencia está
íntimamente ligada al ser humano, ya que está siempre tan unida a su destino; Girard
opina que el hombre se realiza mediante la mimesis, la imitación. La satisfacción de sus
necesidades no le presenta grandes dificultades: para el hambre, con los alimentos; para
la necesidad de movimientos, con el baile y los deportes; para la sexualidad, con la
pareja. Pero esto no basta. Quiere realizarse más. Se dirige a otro hombre. Imita lo que
otro pretende. Pero cuando dos pretenden lo mismo, surge la rivalidad y de ésta el
conflicto, que provoca la violencia; una vez encendida la pasión, la violencia puede ser
ciega y volcarse hacia cualquier objeto, pudiendo llegarse en este proceso a olvidar al
rival original, al que se ama por haber hecho posible el desarrollo de la personalidad.

En el título de este artículo se menciona el "desenmascaramiento" de la violencia en

Israel. Pues opino que lo típico del Antiguo Testamento es que desenmascara la
violencia. Antes de Jesús no fue realmente superada, pero al menos fue denunciada.
Tampoco permaneció ignorada en las tragedias griegas o en Sócrates, pero en ningún
otro lugar se denuncia de forma tan clara y continua ni con tan graves consecuencias.

PARTICIPACIÓN EN EL MUNDO DE LA VIOLENCIA

En relación con la violencia el A. T. toma, dentro de la Sagrada Escritura, una funció n

propia. Es el representante de toda la humanidad. Como la violencia del hombre
presenta siempre un problema clave, nos enfrentamos también con él en Israel. Sobre
este tema encontrarán poco los que trabajan con la literatura exegética del A. T., pero al
repasar personalmente la Biblia surge la sospecha de que también los eruditos bíblicos
son víctima de una tendencia a difuminar y eliminar todo lo que se relaciona con la
violencia; es parte del mecanismo de la víctima expiatoria y ¿por qué no habían de caer
en él exegetas al igual que el resto de la sociedad? El A. T. es como un espejo en el que
se reflejan los actos violentos de toda la humanidad en todos los tiempos; se habla
constantemente de violencia: en 600 casos, aproximadamente, se explica cómo un
pueblo, un rey o una persona caen sobre hombres y los aniquilan. Muchos de los hechos
de esta índole que se narran son increíbles en sus dimensiones, como en Josué, que
conquistó la tierra de Canaán: "No quedó nada; todo lo que tenía vida fue destruido por
él" (Jos 10,40). Ningún otro tema, como trabajo, amor, sexo, familia o cultura surge tan
a menudo, ni se descríbe en forma tan drástica.

En el código sacerdotal, por ejemplo se estudia con todo detalle el pecado. En un solo
lugar, al presentar el diluvio, se habla del pecado de todos los hombres, que en el fondo,
es uno sólo: "La tierra quedó maldita a los ojos de Dios, porque estaba saturada de
violencia" (Gn 6,11).

Algo parecido se encuentra en los Profetas: por ejemplo, tomemos Oseas 4. Comienza
con una protesta: "El señor pone pleito a los habitantes del país: no existen en él
fidelidad ni amor ni conocimiento de Dios"; a continuación se mencionan los pecados
más graves: "lo que domina es el juramento y la mentira; el asesinato, el robo y el
adulterio". En esta relación, el asesinato se considera sólo un pecado entre otros, pero al
resumir se dice sencillamente: "Un hecho sangriento sigue a otro" (Os 4,1f). De forma
semejante finaliza el profeta Miqueas su queja contra el pueblo (cfr. Mi 7,2). De esta
forma, se determina el pecado de Israel como la violencia, y las decadencias y
 NORBERT LOHFINK

hundimientos que oscurecen la Historia aparecen como consecuencia de la violencia

desatada. La llamada Historia Deuteronómica narra la historia completa de Israel desde
Moisés hasta la caída de Jerusalén y la deportación del pueblo a Babilonia: pues bien, ni
siquiera un rey tan piadoso y justo como Josías pudo cambiar el curso de la Historia, ya
que fue precedido por Manasés, del cual el historiador: "Hizo correr a raudales la sangre
inocente, hasta que Jerusalén quedó inundada de uno al otro extremo" (2R 21,16).

Imagen de Dios

Veamos, por último, la violencia de la imagen de Dios en el A. T.: parece casi como si
Israel hubiese percibido a su Dios principalmente en los actos sangrientos y violentos;
no es un Dios equilibrado, sino susceptible de enojarse y de arrepentirse; su nariz se
enrojece y echa humo por efecto de la ira y hay textos en los que se habla de una
venganza sangrienta de Dios. Unas mil veces habla el A. T. de que la ira de Yahvé se ha
despertado, amenaza con violencia y reclama venganza; junto a estos textos existen
muchos otros en los que castiga mediante la violencia de hombres o pueblos; en unos
cien casos ordena el aniquilamiento de seres humanos; en unos setenta casos el hecho
malvado atrae su Némesis y está claro que es Dios quien pone en movimiento esta
relación entre el hecho y sus consecuencias. Dios no sólo está incluido profundamente
en el tejido de la violencia, sino que también su culto es sangriento. En el culto legítimo
de Israel se trata sólo de sacrificios de animales y la narración del sacrificio de Isaac,
que fue impedido, aunque debió proporcionar la legitimación del hecho de que en Israel
no se realizaran más sacrificios humanos, sin embargo no pudo impedirlos: hasta bien
entrado el período monárquico se llevaron a cabo los crueles sacrificios de Moloch, en
los que se quemaban niños, considerando seguramente que sólo así podía asegurarse la
paz.

Existen diversos matices en el A. T.; unas cosas se me ncionan como eran en realidad,
sin disimulos; otras, como los sacrificios humanos, se condenan, a pesar de lo cual
siguieron existiendo; otras se narran como cosas naturales, sin considerarlas en su
negatividad, como son los actos violentos y la sed de venganza de Dios. Pero no vamos
a tratar ahora sobre estas diferencias, sino que únicamente estudiaremos el hecho que
Israel toma parte en la lucha contra la violencia, que se extiende desde las formas más
antiguas de sociedad hasta nuestros días. También en Israel la violencia sólo puede
mantenerse dentro de unos límites mediante un ritual poderoso y la canalización del
derecho; la experiencia divina continúa oscurecida por proyecciones confusas y se
convierte en experiencia de la ira de Dios.

No hay nada tan contagioso ni que excite tanto a la imitación como la violencia; al
hombre le resulta casi imposible no responder con la violencia, con lo que puede
llegarse a su desarrollo epidémico, con todas sus proyecciones de odio y terror. La
esperanza de recuperar la paz se encuentra, entonces, únicamente, en lo que Girard
llama mecanismo de la víctima expiatoria, que es, sin embargo, una solución engañosa,
pero que es única conocida históricamente para el dominio social de la violencia. ¿Iba a
ser, por tanto, distinto en Israel?

Israel se encuentra entre la sociedad arcaica, que apacigua ritualmente la violencia

humana mediante los sacrificios, la sociedad moderna, que utiliza múltiples medios
sutiles para encauzarla, pero que emplea también la violencia contra la violencia,
 NORBERT LOHFINK

canalizándola y legalizándola. En Israel existen el rito y el sacrificio, incluso humano,

pero también existe el Estado, siendo sustituida la venganza de sangre por la justicia
establecida. Israel participa, por tanto, del mundo de la violencia. Y es a través del A. T.
cómo nuestro mundo, lleno de violencia, se pone en contacto con la revelación, que no
ignora nuestra terrible realidad. ¿Cómo se manifiesta la Revelación y qué es lo que es en
Israel diferente de las demás naciones?

DESCUBRIMIENTO DE LA VIOLENCIA

La característica principal de la sociedad regida por la violencia es el encubrimiento de

ésta. Sólo así obtiene una paz relativa. El mérito del A. T. es que pone al descubierto el
mecanismo de la violencia, ya que ni los mitos ni la literatura del mundo antiguo lo
descubren en esta medida. Esto vale también, en gran parte, para nosotros ahora. Pues
quién se informa por propia iniciativa de las muertes y torturas que se practican hoy en
el mundo? Existe una tendencia por parte de todos los cristianos a rechazar el A. T. y
creo que se debe a los hechos violentos que en él se relatan; se llega hasta el extremo de
acortar muchos textos en las reformas litúrgicas, como sucede, p. ej. con los Salmos de
maldición. Es difícil juzgar individualmente esta repulsa, pero en conjunto me atrevería
a decir que también los cristianos de hoy en día utilizamos las técnicas de encubrimiento
de nuestra sociedad violenta, como si no pudiéramos soportar la revelación de esta
realidad en la forma en que lo hace el A. T.; no estamos situados en un mundo mejor
que el del antiguo Israel, sino que únicamente vemos menos que ellos nuestra propia
interdependencia y no deseamos tampoco verla: si nuestra violencia se pusiera al
descubierto en la forma en que lo hace el A. T. sería para nosotros una revelación.

Conexión entre sacrificio y violencia

Cuando el código sacerdotal o la obra histórica deuteronomista señalan como único

defecto de la Humanidad la violencia que atrae las grandes catástrofes, se establece ya
un conocimiento exacto de las proporciones reales de las cosas. Este conocimiento llega
aún más lejos en los Profetas, quienes empiezan a criticar y a rechazar los sacrificios
sangrientos y cuyos textos, de suyo muy claros, resultan difíciles para muchos
intérpretes y lectores bíblicos. Ya Amós critica los sacrificios y plantea una clara
alternativa: volver al derecho y a la justicia. Resulta decisivo que los Profetas no havan
predicado nunca que había que hacer más sacrificios y con mayor fidelidad ritual para
que crecieran el derecho y la justicia, sino que piden derecho y justicia en lugar del
sacrificio (Cfr. Am 5,22-24; Os 6,6). El fundamento se encuentra en un texto que está
situado programáticamente al comienzo del libro de Isaías: es la conexión interna entre
el ritual sacrificial y la violencia no superada de la sociedad. Isaías habla de las manos
ensangrentadas del sacerdote después del sacrificio, comparándolas con las de un
asesino: "Estoy harto del cordero abrasado como víctima, de la grasa de vuestros
becerros; me repugna la sangre de los toros, corderos y cabritos; cuando separáis
vuestras manos para orar, aparto mi vista de ellas; por mucho que recéis no os escucho
porque vuestras manos están llenas de sangre" (Is 1,11-15).

En otro lugar del A. T. se advierte claramente la conexión entre el sacrificio y la

superación de la violencia: en el asesinato de Abel por Caín. Ambos llevaron su
ofrenda a Yahvé: Caín frutos de sus campos y Abel animales de su manada; se dice
 NORBERT LOHFINK

simplemente que Yahvé miró a Abel y a su sacrificio y no miró a Caín y al suyo. Los
exegetas discuten el motivo de esta diferencia entre los hermanos y la forma en que
ellos pudieron notarlo, ya que la Biblia no lo aclara; si se toma el texto al pie de la letra
resulta que Dios aceptó el sacrificio en el que corría la sangre, pero no aquél en el que
se ofrecieron frutos. La ineficacia de la ofrenda no sangrienta de Caín podría haberse
manifestado simplemente por el hecho de que su agresividad no disminuyó, sino todo lo
contrario: "Se sintió invadido por el odio y se abatió su rostro" (Gn 4,5); por tanto, en
Caín no ha funcionado el sacrificio, porque no ha logrado evitar la violencia y así se
pone de relieve la relación entre sacrificio sangriento y la superación de la violencia.

Esta narración forma una unidad con la del pecado original, demostrando que el
Yahvista, su autor, ha comprendido cómo se origina la violencia: la mímesis, la
rivalidad y el conflicto entre los rivales. Ambas historias están íntimamente ligadas,
según se desprendería del análisis individual completo, aunque sus figuras varían, como
ocurre a menudo en cuentos, mitos y narraciones similares: se trata únicamente del
papel que representan las figuras; tanto la desobediencia del mandato divino como el
primer asesinato de la Humanidad son sólo dos aspectos distintos del pecado original.
Por ello, resulta claro que los primeros padres, aunque son amenazados de muerte
(propiamente se refiere a una muerte prematura y violenta) sólo son arrojados del
Paraíso, mientras que la muerte violenta se presenta por primera vez en la generación
siguiente, pues narrativamente los protagonistas no han de ser hombre y mujer, sino
hermanos. Tomemos en primer lugar la historia del pecado. En ella tenemos la rivalidad
entre dos hermanos que se esfuerzan por igual en agradar a Dios; pero la rivalidad
engendra la tendencia a la violencia, de la cual uno de los hermanos no se deja apartar ni
ritual ni moralmente y el hecho sangriento se lleva a cabo (ello corresponde
exactamente con el análisis de la vio lencia de Girard). Tras la rivalidad humana se
esconde otra más profunda: la rivalidad entre el hombre y Dios, de la cual se habla en la
historia precedente de los primeros padres, en la que la serpiente habla así a la mujer:
"Tan pronto como comáis de esos frutos, se abrirán vuestros ojos, seréis como Dios y
poseeréis la ciencia del bien y del mal", es decir, tendréis conocimiento completo (Gn
3,5). Este texto sitúa también a la mujer en el papel de imitación, la hace desear ser
como Dios y despierta en ella el deseo de conocer todas las cosas, haciéndola así rival
de Dios. Con ello se realiza una rotura en la Naturaleza: el hombre se da cuenta de su
desnudez y se convierte en asesino en la figura de su hijo Caín.

Desenmascaramiento de la raíz de la violencia

El tema de la mímesis y de la rivalidad, y la violencia que resulta de ella, sale

constantemente en el A. T., y toma su forma narrativa más conmovedora en las
narraciones de la relación entre Saúl y David, el viejo y el futuro rey, que son rivales,
complicándose esta relación con Jonatán, hijo de Saúl y amigo íntimo de David; la
mímesis y la rivalidad se revelan como la raíz de la violencia, haciendo referencia
también al mecanismo de la víctima expiatoria mediante la concentración y el traspaso
de la violencia sobre uno sólo, con lo cual resurge la unanimidad entre los
supervivientes. El A. T. desenmascara este mecanismo describiéndolo desde el punto de
vista del sacrificio: la genuina víctima propiciatoria se apropia de las proyecciones que
se le arrojan v, precisamente por ello, permanece oculta la verdad sobre la colectividad
de los violentos. En el A. T. sucede que el perseguido por los violentos no acepta su
suerte: en el momento de la violencia, lo ve todo bajo un nuevo aspecto; ve la realidad,
 NORBERT LOHFINK

es decir que él no es lo que la colectividad pretende; cuando se dirige a su Dios pidiendo

ayuda, reconoce de repente al Dios verdadero, sin las proyecciones que se le aplican
siempre. Esto resulta comprensible sobre todo en los cantos del Salterio, que la
investigación señala como cantos de lamentación: normalmente, el que clama está
rodeado de enemigos que quieren atentar contra su vida, se sabe inocente y sabe
también que sus enemigos mienten; acude a su Dios, Yahvé, en busca de ayuda y, al
final, da gracias a Dios. En tales casos, lo que figura al final de cada salmo se cita
frecuentemente en el Nuevo Testamento: la piedra rechazada por los constructores se
convierte en piedra angular (Sal 118,22) ; en ella se pone de relieve la red de mentiras
de la sociedad violenta y puede representar, en algunos casos, a todo el pueblo de Israel,
contra el cual se amotina la colectividad de los pueblos. También existen figuras típicas
que se presentan siempre en Israel como perseguidas injustamente: los Profetas. Poco a
poco se fue desarrollando una tradición que trataba siempre de la suerte violenta de los
profetas. En el fondo está la experiencia de que en Israel, donde el mecanismo de la
violencia se ha revelado sin que por ello haya dejado de existir, las víctimas exp iatorias
ya no son casuales, sino que son precisamente aquellas personas que por su especial
conocimiento del Dios verdadero y sus intenciones rectas y pacíficas concentran sobre
sí la agresividad de los violentos. Así se denuncia en Israel la violencia. En medio de
estructuras sociales antiguas brillan ya los principios de la nueva sociedad: el derecho,
la justicia, la misericordia y el amor.

PROMESA DE VENCER LA VIOLENCIA

Israel añoraba aquello que sólo poseía en la Palabra. Por su experiencia de la liberación
de Egipto, sabía que si el marginado, rodeado de enemigos, no aceptaba las mentiras
que se le achacaban, sino que clamaba pidiendo ayuda a su Dios, que entonces éste le
escuchaba, revelándose así el Dios verdadero que le conducía a la tierra de promisión.
Pero todos los caminos, seguidos hasta entonces, habían resultado provisionales, por lo
que se extendía cada vez más la esperanza de una liberación definitiva de Israel, que
esperaba el Reino de Dios, en el que la violencia no sería necesaria. Algunos elementos
dignos de mención en esta esperanza mesiánica son: a) la violencia dispersa a los
hombres; al final de los tiempos Yahvé reunirá al pueblo disperso por el mundo y b)
Jerusalén será el centro de un mundo pacífico (cfr Mi 4,2f; Is 2,1-5). Este mundo de
hermandad no puede existir partiendo de las instituciones: allí donde jeremías promete
la nueva alianza, serán dudosas hasta las instituciones que transmiten los mandamientos
de la ley de Dios: "Pongo mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré y yo
seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su
prójimo y el otro a su hermano, diciendo: ¡Conoced a Yahvé!, pues todos ellos me
conocerán del más chico al más grande" (Jr 31,33 s).

Esta vida, que surge de la fuerza del corazón, es sólo posible porque Dios, al final de los
tiempos, renovará los corazones. El profeta Ezequiel formula: "Os daré un corazón
nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestro pecho el corazón de
piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros" (Ez 36,26). Al
escuchar éstas y otras palabras proféticas parecidas, podría suponerse la irrupción de un
milagro en nuestro mundo actual, tan deficiente. Si duda la espera del Mesías se
concebía como la esperanza de un derrumbamiento total del viejo mundo y la creación
de uno que viniese del cielo. Pero no era éste su significado: a pesar de los cuadros
 NORBERT LOHFINK

luminosos, se consideraba como un suceso dentro de nuestra sociedad y en nuestro

mundo, lo que se aprecia por la forma en que está descrita su llegada.

Las respuestas del AT

Las posturas del A. T. sobre esta cuestión son aún ambivalentes, aunque se espera que
ocurra en este mundo. Se encuentra la postura primitiva del mundo violento, para el que
es imprescindible un último hecho violento para librarse de la violencia: al final de los
tiempos, serán destruidos los pueblos y aniquilado todo lo malo, permaneciendo sólo los
buenos, los justos. Al lado de esta visión, se encuentra otra, que se ha desarrollado por
la experiencia que nos viene sobre todo de los cantos de lamentación: aquí se llega
también a una última protuberancia de la violencia, para que triunfe después el mundo
no violento, pero el cambio no ocurre mediante la aniquilación de los demás, sino por
mediación del marginado, de la víctima expiatoria, que es el único que, a través de la
mentira de la sociedad violenta, reconoce al Dios verdadero y sabe cómo podría vivirse
de otra forma. Esta escatología nos lo presenta un profeta cuyo nombre desconocemos y
cuya obra constituye en la Biblia actual la segunda parte del libro de Isaías, por lo que
se le llama Deuteroisaías; escribió en el exilio de Babilonia y su obra es un especie de
oratorio de la liberación, que gira en torno a dos denominaciones de Israel: en la
primera, Israel es la mujer abandonada, Sión, que vuelve a Dios, su prometido; en la
segunda, Israel es el siervo de Yahvé. Según el Deuteroisaías, Israel es el "siervo de
Dios", contra el cual se han amotinado los pueblos todos, golpeándole, azotándole y,
finalmente, matándole, pero que vive de su Dios como los que se lamentan en los cantos
de protesta; acepta la violencia, que no puede eliminar, y Dios le acepta a él. En Is 53 se
encuentra repentinamente el reconocimiento de reyes y pueblos, que comprenden lo que
Dios ha hecho con los que ellos habían marginado: "Nosotros le tuvimos por agotado,
herido de Dios y humillado. El ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por
nuestros pecados... Estábamos perdidos como ovejas, cada uno seguía su propio camino
y Yahvé permitió que arrojáramos nuestros pecados sobre él" (Is 53,4-6). "Aunque no
había hecho nada malo" -reconocen también- "se puso su sepultura entre los malvados";
pero entonces se obró el milagro: "Mas plugo a Yahvé quebrantarle con dolencias. Si se
da a sí mismo en expiación, vivirá largo tiempo y verá su descendencia; y lo que plazca
a Yahvé se cumplirá por su mano" (Is 53,10). El conocimiento del destino del siervo de
Dios, que se ha realizado, da ahora fuerza a los pueblos, que le reconocen, para seguir el
nuevo camino y unirse a los marginados, aceptados por Dios.

Vemos, pues, que en el exilio, desde la experiencia de los cantos de lamentación y del
destino del pueblo de Israel, aniquilado, se muestra cómo puede romperse, a partir de su
centro, el mundo que obtiene la paz por medio de la violencia. Su centro era el destino
de la víctima expiatoria rechazada. Todo el sistema puede ser transformado desde una
víctima que no es tal, ya que lo sabe todo y lo soporta todo desde el Dios verdadero; en
él y en su destino puede verse que la paz puede proceder del corazón y que la violencia
es estéril.

La respuesta del NT

Esta es la última visión del A. T., no en el tiempo, pero sí objetivamente. Lo que ella
vio, se hizo realidad en Jesús de Nazaret, que proclamó la no-violencia y la mantuvo
 NORBERT LOHFINK

hasta su muerte, al concentrar sobre sí la violencia: con ello manifestó al Dios verdadero
e hizo posible que en su seguimiento (no imitación), surgiera una comunidad que
obtenga una paz intramundana, renunciando a la violencia. Sólo en las comunidades
cristianas, que viven de acuerdo con el Sermón de la Montaña, está la esperanza para
nuestro mundo; la otra alternativa es, cada vez más, una explosión final de violencia que
lo aniquile todo.

Tradujo y conde nsó: MARÍA AMPARO BRAVO

 JÜRGEN MOLTMANN

APÉNDICE: DECLARACIÓN TEOLÓGICA SOBRE

LOS DERECHOS HUMANOS (TRABAJO DE
JÜRGEN MOLTMANN)
Los derechos humanos y la tarea de la Teología y de las Iglesias cristianas

En muchos países el reconocimiento de los derechos y obligaciones humanos básicos ha

surgido simultáneamente con la comprensión de su humanidad; no se trata de una idea
exclusivamente europea o cristiana, aunque los derechos humanos en el tiempo de la
Ilustración no son independientes de la influencia cristiana en la historia constitucional
de Europa y Norteamérica, por lo que han ganado significado político universal. Hoy en
día son precisamente los países del tercer mundo los que con su lucha a favor de la
libertad y la autodeterminación de todos los seres humanos y las naciones inculcan la
necesidad de respetar y establecer los derechos humanos fundamentales.

Las declaraciones de derechos humanos válidas hoy en las Naciones Unidas se

encuentran en la Declaración General de los Derechos Humanos de 1948 y en las
Convenciones Internacionales de Derechos Humanos de 1966, que, sin embargo, no han
sido ratificados por todos los firmantes. Con todo, los pueblos, como consecuencia de
sus diferentes historias políticas, económicas y sociales, acentúan y pretenden establecer
distintos aspectos de los derechos humanos; las naciones que han sufrido bajo la
dictadura fascista han acentuado los derechos individuales frente al Estado y la
sociedad; las naciones socialistas han establecido los derechos humanos sociales, en
pugna con el capitalismo y el dominio de una clase; los pueblos del tercer mundo
reclaman el derecho a la autodeterminación económica, social y política. Por tanto, los
derechos humanos no pueden considerarse como un ideal abstracto, sino que deben
entenderse en el contexto correspondiente de la historia concreta y de la lucha por la
libertad presente del hombre, los pueblos y las naciones. No es función de la Teología
cristiana exponer por su cuenta lo que han llevado a cabo miles de juristas,
parlamentarios y diplomáticos en las Naciones Unidas; pero tampoco puede mantenerse
al margen de la discusión y de la lucha por el establecimiento de estos derechos. En
nombre de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, de la venida de Dios
hecho hombre para la reconciliación del mundo y del Reino de Dios que viene para la
plenitud de la Historia, la teología debe ocuparse de la humanidad del hombre y de sus
derechos y obligaciones temporales; consideramos que la aportación teológica cristiana
a los derechos humanos se basa en el derecho de Dios sobre los hombres y sobre la
dignidad del hombre, su colectividad, su señorío sobre la Tierra y su futuro. La fe
cristiana ha de mantener o afirmar, más allá de los derechos y obligaciones del hombre,
la dignidad del hombre en su vida con y para Dios.

La Iglesia, las comunidades cristianas y las organizaciones ecuménicas deben actuar

públicamente para el reconocimiento y aplicaciones de los derechos humanos. Al no ser
grupos privados ni gobernantes oficiales, pero actuar también públicamente, se puede
esperar de ellos que tengan menos egoísmos y prejuicios que otras instituciones
dedicadas a la defensa de los derechos humanos, así como que sean autocríticas y
saquen a la luz el egoísmo de pueblos, naciones, clases sociales y razas a los que
pertenecen; por tanto, se espera de ellas el testimonio de solidaridad con todos los seres
humanos y, sobre todo, que abracen la causa de aquéllos a los que se han arrebatado sus
derechos y libertades fundamentales.
 JÜRGEN MOLTMANN

El derecho de Dios sobre los hombres

La Teología cristiana alude a la historia de Dios con los hombres basándose en los
testimonios bíblicos. En esta historia se libera a los hombres de su ateísmo pecador y de
su mortal falta de humanidad, permitiéndoles la realización de su destino original como
imagen de Dios. Liberación, alianza y derecho de Dios son el contenido concreto del
testimonio del Antiguo Testamento, precisamente en ese orden, y poseen la fuerza
orientadora en especial para Israel y para la cristiandad y un significado ejemplar para
todos los homb res y pueblos: los derechos a la libertad, comunidad, señorío y futuro del
hombre son parte integrante e inseparable del derecho de Dios sobre el hombre y sobre
toda la Creación y pertenecen a la dignidad del hombre en su alianza con Dios. Según el
Nuevo Testamento, la Teología cristiana refleja la liberación del hombre del pecado, la
ley y la muerte, mediante el envío, la entrega y la resurrección de Jesucristo: en el
señorío del Hijo del Hombre crucificado se rompe el círculo diabólico del mal que
engendra siempre mal, y aparece la libertad de los hijos de Dios. La liberación por la
muerte de Cristo, la nueva alianza en su sangre y los nuevos derechos y obligaciones de
la comunidad, "sean señores o esclavos, judíos o gentiles, hombres o mujeres" (Gal 3,
28), son el contenido concreto del testimonio bíblico del Nuevo Testamento. Por el
hecho de que Cristo en su envío, su entrega y su resurrección es la imagen visible del
Dios invisible, los hombres se convierten en sus hermanos dentro de su comunidad y
entran en el camino de la realización de su destino humano como imagen de Dios en el
mundo; en esto consiste la gracia de Dios y la dignidad de los hombres.

La Teología cristiana al reflexionar sobre la liberación, la alianza y el derecho divino

según el testimonio bíblico, descubre también la libertad, la alianza y el derecho del
hombre hoy. Con ello provoca el dolor por la esclavitud actual del hombre, tanto interna
como externa, así como la lucha por su liberación para una nueva vida en la dignidad,
los derechos y las obligaciones de la comunidad con Dios, en un mundo que aún no es
el Reino de Dios.

El presupuesto universal de la historia especial de Dios con Israel y la cristiandad se

basa en que el Dios liberador y salvador es el creador de todos los hombres y de todas
las cosas. En su obra liberadora y salvadora se experimenta y realiza el destino original
del hombre a imagen de Dios y se expresa el derecho divino sobre los hombres. Los
derechos humanos a la vida, la libertad, la asociación y la autodeterminación reflejan el
derecho divino sobre los hombres porque el hombre, en todas las funciones de su vida,
está destinado a ser imagen de Dios, como hombre con los hombres y parte integrante
de la Creación.

El objeto universal de la experiencia especial de Dios en Israel y en la cristiandad se

encuentra en el hecho de que el Dios liberador y salvador es quien completa la historia
del mundo y quien realiza su derecho y su Creación en su reino. Su actuación liberadora
en la historia revela así el futuro real del hombre, que es ser imagen de Dios. El hombre
tiene derecho al futuro: los derechos humanos reflejan el derecho del Dios que vendrá y
su futuro.

El derecho de Dios sobre los hombres fue y será experimentado en el acontecimiento

concreto de la liberación del hombre, su alianza con Dios y los derechos y obligaciones
 JÜRGEN MOLTMANN

de su liberación; el destino como imagen de Dios describe el derecho indivisible de

Dios sobre los hombres y con ello la dignidad humana.

Derechos humanos fundamentales

Entendemos por derechos fundamentales del hombre aquellos derechos y obligaciones

que corresponden claramente a su humanidad, porque sin realizarlos y practicarlos no
puede cumplir su destino como imagen de Dios:

1. El hombre, como persona, es imagen de Dios en todas las actividades de su vida -

económicas, sociales, políticas y personales-, y está obligado a vivir ante Dios, a
responder a la palabra divina y a responder ante el mundo de su destino como imagen
fiel de Dios. En consecuencia, sus derechos y obligaciones son inviolables e
indivisibles, y la economía, la sociedad y el Estado tienen que respetar este destino del
hombre. El respeto a la libertad de pensamiento es el fundamento de una sociedad libre.
En los mitos de gobierno y en las ideologías políticas de los pueblos, se llama
frecuentemente al rey imagen de Dios: la sombra de Dios es el príncipe y la sombra del
príncipe son los hombres (imagen babilónica de los príncipes), solamente el que
gobierna se considera mediador entre dioses y hombres. La Biblia, al denominar al
hombre imagen de Dios, critica fundamentalmente el endiosamiento de los gobernantes
y sus ideologías: el hombre y no el rey es el mediador entre Dios y los hombres. El
hombre no existe por deseo de los gobernantes, sino éstos por deseo de aquél; de aquí se
desprenden los principios democráticos del gobierno de hombres por hombres:
gobernantes y gobernados deben ser considerados, juntos y en igual medida, como
hombres, lo que ,s posible únicamente en el terreno de la igualdad de derechos de todos
los ciudadanos. Una constitución debe garantizar los derechos humanos fundamentales
como derechos básicos de los ciudadanos, debe unir a regentes y regidos, pues sólo
basándose en la igualdad de derechos puede hablarse de la identidad humana de
gobernantes y gobernados. Los derechos humanos establecidos a imagen de Dios se
respetan en la historia por el proceso continuo de democratización en la formación de la
voluntad política. El control del poder mediante la separación de poderes, la limitación
temporal del gobierno, la auto-administración y la co-determinación de los pueblos son
los medios por los que se realiza históricamente la semejanza de los hombres con Dios.

Si los derechos humanos se basan en el derecho de Dios sobre los hombres y las
libertades humanas se basan en la liberación donada por Dios, deberán formularse
también las obligaciones humanas sin eliminar aquellos derechos y libertades. Por
importante que sea formular la dignidad y los derechos de los seres humanos frente al
Estado, para frenar y controlar la utilización del poder, no deben olvidarse las
obligaciones que el hombre tiene para con sus semejantes. A ellas pertenecen el derecho
y la obligación de oponerse al gobierno ilegal, e inhumano, en defensa de los derechos
del prójimo. Según los escritos de la reforma, se debe obediencia a las autoridades
siempre que no estén en contra de Dios (Zu- ingli, Zürcher Disputation, 1523
Schlussreden Nr. 38); por consiguiente, "todas sus leyes deberán responder a la
voluntad divina" (39); de la alianza divina en la libertad se deriva la obligación de
proteger al inocente, oponerse a la tiranía y defender al oprimido. Los derechos que
aseguran la libertad del individuo sólo pueden tomarse en consideración cuando van
unidos a las correspondientes obligaciones liberadoras; el amor cristiano respeta el
derecho ajeno.
 JÜRGEN MOLTMANN

2. Sólo en comunidad con los otros hombres es el hombre imagen de Dios (Gn 1, 28).
La historia de libertad europea y norteamericana acentúa con parcialidad sólo los
derechos individuales frente a las organizaciones económicas, políticas y sociales. El
ignorar la sociabilidad del ser humano (el lado social de la libertad) es el error del
liberalismo y un defecto del individualismo: el hombre ha de responder de su destino
como imagen de Dios no en contra de su prójimo ni prescindiendo de él, sino con él y
para él. Debe estar disponible para Dios y ser responsable ante él en comunidad con los
otros hombres. Por consiguiente, los derechos y obligaciones de la comunidad humana
son también ineludibles e indivisibles, como los del individuo, y los seres humanos han
de respetar la dignidad y responsabilidad colectivas. Al democratizar el gobierno
humano no resulta que cada hombre sea su propio y absoluto gobernante: como en Gn
1, 277, la imagen de Dios que se produce en la comunidad del hombre y mujer, se
produce también en los grupos sociales mediante la comunidad humana; por ello, los
derechos de los seres humanos a la vida, la libertad y la autodeterminación están
íntimamente ligados a los derechos de las colectividades humanas sobre las personas.
En principio, no existe prioridad de los derechos individuales sobre los sociales, ni
viceversa: ambos se encuentran en un contexto genético recíproco, de igual manera que
la socialización y la individuación del hombre se complementan recíprocamente en la
Historia.

Los derechos de la persona sólo pueden hacerse realidad en una soriedad justa y ésta
sólo puede existir basándose en los derechos personales: la libertad del ser humano sólo
puede constituirse en una sociedad libre y ésta sólo puede existir basándose en la
libertad personal. La liberación humana es liberación para la colectividad y la
colectividad humana es comunidad en libertad.

Cada sociedad y cada nación es responsable de sus derechos y obligaciones sociales no

sólo ante los hombres que la forman, sino ante toda la Humanidad; los derechos
humanos son los mismos que los de la Humanidad sobre las sociedades y los hombres.
Si las comunidades particulares, políticas y sociales se sujetan por la Constitución a los
derechos humanos, deben hacerlo también a los derechos de la Humanidad. El egoísmo
colectivo es tan amenazador para los derechos humanos como el individual: las
comunidades y naciones son legitimadas por los derechos humanos sólo cuando
respetan los derechos de otros pueblos y otros hombres. El derecho humano es
indivisible y no puede ser un privilegio, por lo que la política exterior nacional sólo
puede legitimarse como política interior universal. La solidaridad internacional en la
superación de la falta de medios de subsistencia y de las crisis militares universales
tiene prioridad frente a la lealtad al propio pueblo, la propia clase, raza o nación, en
virtud de los derechos de la Humanidad. Cada colectividad y cada Estado tiene
obligaciones frente a los derechos de toda la Humanidad a la vida, la libertad y la
Comunidad.

3. El ser imagen de Dios fundamenta el derecho del hombre a gobernar la Tierra y a

vivir en comunión con el resto de la creación. Gn 1, 28 ss. incluye, en la creación del
hombre a imagen de Dios, la bendición divina y el destino humano a la fertilidad y a la
soberanía sobre el resto de la creación. El hombre debe "labrar y cuidar la Tierra" (Gn 2,
15). La explotación y destrucción de la Naturaleza están en contra de su derecho y de su
dignidad, y por ello la soberanía del hombre sobre la naturaleza va ligada a su unión con
el mundo exterior y conduce a la simbiosis que permite la vida en común de la
colectividad humana con el mundo que la rodea. Por consiguiente, el derecho del
 JÜRGEN MOLTMANN

hombre a mandar en el resto de la creación debe equilibrarse mediante el respeto de los

derechos de ésta.

Al existir el derecho a la Tierra surge como consecuencia el derecho económico que

todos y cada uno de los hombres poseen a una justa participación en la vida, la
alimentación, el trabajo, la protección y la propiedad personal; la concentración de
alimentos y medios de producción en manos de unos pocos debe considerase una
deformación y una perversión de la semejanza del hombre con Dios, indignas del
hombre y contrarias al derecho divino sobre los hombres. La privación de derechos
económicos fundamentales, la total miseria de pueblos o grupos de población, la muerte
por inanición, extendida por todo el mundo a causa del imperialismo político y
económico, son vergonzosos para la imagen de Dios y para el derecho de Dios sobre
todos y cada uno de los hombres: sin la realidad de los derechos económicos humanos
fundamentales a la vida, la alimentación, el trabajo y la protección, no pueden hacerse
realidad los derechos humanos individuales ni sociales.

Si con el derecho del hombre sobre la Tierra se establece también el "derecho" de éste
sobre el hombre, estos derechos económicos fundamentales estarán ligados con
obligaciones ecológicas fundamentales. El número de aquéllos no puede aumentarse
indiscriminadamente, ya que existen fronteras ecológicas fijas para el crecimiento
económico. La lucha humana por la supervivencia y el dominio del mundo no puede
realizarse a costa de la naturaleza, porque la muerte ecológica traería como
consecuencia el final de la vida humana. Por consiguiente, los derechos humanos
económicos coinciden con las condiciones cósmicas fundamentales para la
supervivencia de la humanidad en su ambiente natural. No pueden ya seguir
realizándose por medio del crecimiento económico incontrolado. La justicia económica
en la disposición y reparto de alimentos, recursos naturales y medios de producción
industrial debe estar dirigida a la supervivencia y a la convivencia de hombres y
pueblos. Sólo así se llegará a la estabilidad ecológica en la supervivencia y convivencia
con el resto de la creación: por tanto, la justicia económica y la ecológica se
condicionan mutuamente y sólo juntas podrán realizarse.

4. El ser imagen de Dios fundamenta el derecho del hombre a su futuro y su

responsabilidad para con sus descendientes. El hombre tiene derecho -en sus
actividades vitales, sus relaciones con otros hombres y su comunidad con la creación no
humana- a su auto-determinación y a la responsabilidad de su futuro. Su verdadero
futuro reside en la realización de su destino para la gloria de su comunidad con Dios,
con los otros hombres y con toda la creación. En su historia, que aún no es el Reino,
cumple el hombre con esta dignidad suya mediante su apertura a este futuro y sie ndo
responsable del presente frente al futuro. En virtud de la ciudadanía en el Reino de Dios,
que le ha sido otorgada, el hombre posee el derecho a este futuro real y las obligaciones
consecuentes respecto a la vida presente, derecho y obligaciones que sólo puede realizar
cuando ha ganado la libertad para responsabilizarse y el derecho a la autodeterminación.

Esta autodeterminación y esta imposibilidad se refieren:

- al hombre en todas sus actividades vitales;

- al hombre en comunidad con otros hombres;

 JÜRGEN MOLTMANN

- al hombre en comunidad con la creación no humana.

Esto constituye una dimensión importante de los derechos y obligaciones humanos

individuales, sociales, económicos y ecológicos. Los derechos humanos no existen sin
el derecho a la autodeterminación y a la propia responsabilidad ante el futuro, ya que el
hombre vive personal, colectiva, económica y ecológicamente en el tiempo y en la
historia. Su futuro eterno y su futuro temporal poseen un derecho sobre él y el
reconocimiento y establecimiento político de los derechos humanos adquieren su
sentido en esta perspectiva del futuro. El hombre se hace libre y prueba sus derechos y
obligaciones tanto más cuanto su futuro, verdadero y eterno, adquieren poder sobre él e
influye en su presente. Entonces abogará por el derecho del futuro y por derecho a la
vida de sus descendientes, se ocupará no sólo de la justicia en el mundo de su
generación, sino también en el de futuras generaciones. Pues no sólo existe el egoísmo
personal y el colectivo, sino también el egoísmo de las generaciones. El hombre no debe
abusar de su medio ambiente a costa del futuro, ni está obligado a sacrificar su presente
al futuro, sino que deberá intentar equilibrar las posibilidades de vida y libertad de las
generaciones actuales y futuras. En tiempos de superpoblación y de limitación de
desarrollo, esta perspectiva temporal de los derechos humanos adquieren un significado
especial: la política económica, de población, de sanidad, etcétera y tal vez la política
hereditaria, deben encaminarse a establecer los derechos humanos actuales y futuros.

Justificación y renovación del hombre

Los derechos humanos surten efecto en tanto el hombre es y se comporta como tal. La
falta de humanidad del hombre se manifiesta en la violación de los derechos humanos.
Tras la cuestión práctica de cómo pueden hacerse realidad sobre la Tierra estos
derechos, late la pregunta más profunda de cómo puede el hombre experimentar su
verdadera humanidad y superar su indudable falta de ella.

Desde la declaración colectiva de los derechos humanos en 1948 se han dado a conocer
las violaciones políticas de los mismos, y se ha sabido en qué medida y en qué forma se
violan diariamente derechos humanos fundamentales. El aumento de la tortura en las
dictaduras es un signo de que la simple declaración y aprobación pública de los
derechos humanos no consiguen una humanización de los pueblos, aunque agudizan la
conciencia de los hombres y hacen ilegal la falta de humanidad.

Desde la discusión sobre los Pactos Internacionales en 1966, resulta claro que los
derechos humanos no sólo se violan, sino que se abusa de ellos. Esto sucede cuando se
utiliza para justificar los propios intereses a costa de los derechos de los demás, o
cuando se dividen y sólo se da a conocer una parte presentándolas como la totalidad.
Existen también el egoísmo individual, la arrogancia nacional, el imperialismo de la
humanidad frente a la naturaleza y el absolutismo de la generación actual frente a las
venideras. El aumento del abuso ideológico de los derechos humanos es otro signo de
que su declaración y aprobación no basta para hacer a los hombres más humanos. Sin
embargo, el conocimiento de la unidad indivisible de los derechos humanos agudiza la
conciencia y la responsabilidad de los hombres entre sí.

La Teología cristiana llama pecado a la inhumanidad del hombre cuando se manifiesta

en la violación o el abuso continuados de los derechos humanos; según el testimonio
 JÜRGEN MOLTMANN

bíblico, el hombre fracasa en su destino original de vivir a imagen de Dios al del

hombre con la naturaleza (Gn 3). Con el fratricidio de Caín comienza la historia del
hombre que no quiere ser guardián de su hermano (Gn 4) y de esta forma el pecado
trasforma la relación del hombre con Dios, su creador, con sus congéneres, su prójimo,
y con la naturaleza, su hogar. Así, Dios se convierte en juez, sus congéneres en
enemigos y la naturaleza se le hace extraña. El miedo y las agresiones dominan hoy a la
Humanidad dividida y enemistada, que está en camino de destruirse a sí misma y a la
naturaleza: los derechos humanos sólo pueden ser un hecho real cuando se convierten
en "justificación" del hombre y en renovación de su humanidad.

La fe cristiana reconoce y anuncia que Dios justifica al hombre por Jesucristo y le

renueva para su auténtica humanidad. Con la encarnación de Cristo, Dios devuelve al
hombre, que quiere ser como Dios, su verdadera humanidad perdida. Por la muerte de
Cristo, Dios toma sobre sí el juicio del pecado del hombre y le reconcilia consigo (2 Co
5,19). Por la resurrección de Cristo de entre los muertos, Dios hace realidad su derecho
sobre el hombre al justificarlo (Rm 4,25). Al enviar su Espíritu a todos los hombres (Jl
3,1; Hch 2), Dios renueva su imagen sobre la Tierra, reúne la Humanidad dispersa y
libera a la creación de la sombra del mal. En su Reino futuro, Dios glorificará
definitivamente su derecho, hará justo al hombre y transfigurará a la Creación.

Para la cristiandad, en este mundo pecaminoso e inhumano, la justicia divina se revela a

través del Evangelio de Cristo (Rm 1,16-17), porque mediante él se comunica a todos
los hombres el derecho divino de la gracia y se proclama la dignidad otorgada por Dios
a todos y cada uno de los hombres. Al revelarse esta dignidad, se pone en vigor también
los derechos humanos fundamentales. Su realizació n se hace posible, convirtiéndose en
una obligación ineludible.

Basándose en el Evangelio, los derechos humanos se realizan, en un mundo enemigo e

inhumano, en primer lugar por el servicio de la reconciliación (2 Co 5,18ss). La fe
separa a la persona humana del pecado inhumano. El amor acepta la persona y perdona
el pecado. La esperanza reconoce su futuro humano e inicia la vida nueva. A través de
la fe, el amor y la esperanza se devuelve al hombre su humanidad traicionada y perdida.
Por el "servicio de la reconciliación" se vuelven a establecer la dignidad y el derecho
humano: siempre que se respete la dignidad humana y se establezcan los derechos
humanos, se cumple este servicio de la reconciliación, que no es otra cosa que el
derecho justificante, la fuerza de la nueva Creación en este mundo falso. Por causa de la
reconciliación se puede incluso renunciar al propio derecho; por el derecho del prójimo
puede llegarse a arriesgar la propia vida: la renuncia y el sacrificio en el servicio de la
reconciliación del mundo con Dios son siempre la renuncia y el sacrificio a favor de la
humanidad del hombre. La cristiandad ha sido encargada por Dios de aportar el derecho
de la reconciliación a la lucha universal por los privilegios y el dominio. En esta lucha
es testimonio del futuro y agente de la esperanza, ya que con el derecho de la
reconciliación comienza ya aquí el cambio del mundo, que pasa de ser desconocido a
ser reconocido como mundo humano, amado por Dios. La experiencia de la
reconciliación convierte a los enemigos en amigos, y el trabajo en la reconciliación abre
un futuro de vida al hombre amenazado de muerte. Sin reconciliación no hay
humanización en las relaciones entre los hombres; sin humanización, la reconciliación
no es efectiva. Reconciliación y transformación se complementan y hacen que este
mundo sea más humano. La fe cristiana no dispensa de la lucha para el reconocimiento
y la realización de los derechos humanos, sino que ayuda a avanzar en esta lucha; la
 JÜRGEN MOLTMANN

comunidad que llama a Jesús "hijo del hombre" sufre con la inhumanidad y la
deshumanización perenne del hombre y, en sus oraciones, convierte este sufrimiento en
dolor consciente.

Prioridad y equilibrio en la lucha por los derechos humanos

El hombre está destinado a ser imagen de Dios como individuo, en comunidad y dentro
de la Humanidad. Por esto, todos los hombres están ligados entre sí y no pueden ser
reducidos, separados o valorados en distinta forma. Todos los derechos humanos están
también relacionados con obligaciones específicas del hombre, que no pueden separarse
de aquéllos; de los derechos no deben derivarse privilegios ni de las obligaciones
postulados huecos.

En la Historia, sin embargo, los hombres y las naciones establecen siempre prioridades
en virtud de sus necesidades: cuando la necesidad económica ocupa el primer lugar,
intentan la realización de los derechos económicos básicos; cuando rige la opresión
política, pretenden la realización de los derechos humanos políticos. Sin embargo, el
progreso parcial produce un desequilibrio; el crecimiento económico unilateral y no
coordinado de algunas naciones ha llevado el equilibrio político al borde de la
destrucción; la supremacía de las naciones industrialmente desarrolladas ha mantenido a
otros pueblos subdesarrollados y dependientes de ellas. El rápido desarrollo de las
libertades y derechos personales puede debilitar los derechos colectivos y, por el
contrario, el establecimiento unilateral de los derechos colectivos lleva a la debilitación
de los derechos personales. Por ello, los avances parciales en uno de los campos vitales
deben equilibrarse con la introducción de los derechos humanos en los otros terrenos. El
progreso sin equilibrio destruye, mientras que el equilibrio sin avance provoca la
degeneración. La historia. real del reconocimiento y establecimiento de los derechos
humanos se realiza en el conflicto inevitable entre progreso y equilibrio; quien respeta
al hombre como imagen de Dios, debe respetar, en la misma medida, todos los derechos
humanos y verlos en su relación recíproca e indisoluble. Quien respeta la dignidad
humana, deberá, en el conflicto entre progreso y equilibrio, respetar la unidad de los
derechos del hombre en todas sus actividades y para todos los hombres.

En los conflictos históricos los hombres viven en el equilibrio perturbado de sus

derechos humanos. Su dignidad está distorsionada. Por esto para la realización de todos
los derechos humanos han de desarrollarse estrategias que eliminen las diferencias
resultantes de prioridades establecidas: cuando el rápido progreso económico suponga
una disminución de los derechos políticos y las libertades individuales, deberá insistirse
en la realización de estos derechos; cuando los derechos colectivos se descuiden en
favor de la libertad individual, deberán reivindicarse aquéllos; cuando se establezcan
derechos sociales a costa de los individuales, deberán reclamarse éstos; en los países
colonizados y subdesarrollados, tienen prioridad los derechos a la independencia y a la
autodeterminación. La idea reguladora que mantiene el equilibrio es el reconocimiento
de la dignidad intransferible del hombre y de la indivisibilidad de sus derechos y
obligaciones. En este contexto puede esperarse de las Iglesias, comunidades y
organizaciones ecuménicas lo siguiente:
 JÜRGEN MOLTMANN

1. Que en la discusión sobre los derechos humanos y prioridades políticas defiendan la

dignidad humana intransferible y la indivisibilidad de los derechos y obligaciones del
hombre, basados en el derecho de Dios sobre los hombres.

2. Que aboguen por el restablecimiento de los derechos humanos descuidados,

debilitados u oprimidos a causa del progreso unilateral o de las prioridades existentes.

3. Que superen su propio egoísmo para ayudar a la superación del egoísmo individual,
social y humano frente a la naturaleza, así como el egoísmo de la generación actual
frente a generaciones venideras, sirviendo a la Humanidad, en todos y cada uno de los
hombres, en favor del Dios creador y libertador del hombre.

4. Que inculquen públicamente las obligaciones humanas (ligadas ineludiblemente a los

derechos) frente a su dignidad que procede de Dios, frente a los demás hombres, a la
naturaleza y al futuro.

La cristiandad se considera a sí misma como testimonio del Dios trinitario, que libera a
los hombres de su inhumanidad interior y exterior, que les permite vivir en su alianza y
los conduce a la gloria de su Reino. Aboga por la dignidad humana, de la que se derivan
los derechos y obligaciones del hombre. Defiende, por voluntad de Dios, la dignidad del
hombre y sus derechos como image n de Dios con todos los medios a su alcance. Para
realizar este servicio la cristiandad necesita el derecho a la libertad religiosa, el derecho
a la asociación y el derecho a poder hablar y actuar públicamente.

Tradujo y condensó: MARÍA AMPARO BRAVO

 JOSEPH RATZINGER

ESCATOLOGÍA Y UTOPÍA
El eterno problema de las relaciones entre gracia y libertad, o entre salvación y
liberación, puede ser estudiado en modelos históricos diversos cuando se lo formula
como problema de relaciones entre el concepto cristiano de escatología y el concepto
filosófico de utopía. A pesar de su visión negativa sobre la teología de la liberación
que, a nuestro juicio, es unilateral y mal informada aunque marginal al artículo, éste
aporta elementos valiosos para situar esas tres verdades que han de encontrar su lugar
en cualquier síntesis que se pretenda: la ambigüedad o el carácter abierto de la
historia, la verdad de la salvación y la presencia de esa salvación en la historia.

Eschatologie und Utopie, Internationale Katholische Zeitschrift, 6 (1977) 97-110

ACLARACIÓN DE TÉRMINOS

Escatología y Utopía son dos conceptos muy diversos por origen y contenido. Sólo
coinciden en la idea de un futuro mundo mejor y en el estímulo de la esperanza. Por
ello, para poder compararlos, es preciso en primer lugar aclarar el contenido exacto de
cada una de las dos palabras.

Utopía

Literaria y filosóficamente, la utopía tiene su origen en la filosofía del Renacimiento y

en Tomás Moro. Es una forma de filosofía política que podría caracterizarse como
platonismo con elementos cristianos. Retoma aquella empresa de construir un estado
ideal, que Platón fue el primero en proponerse. Con ello se ve que en este sentido
estricto, la utopía no está ligada a una filosofía de la historia; no se mueve dentro de una
concepción dinámica de la historia, cuya meta futura sea anticipada en la utopía. Esta
otra concepción de la utopía como el aguijón que mueve el proceso de la historia, y que
ha sido la de E. Bloch, es, en realidad, conceptualmente inexacta y tiene su origen y su
sitio en otro lugar de la historia del espíritu humano. Pero en sí, la utopía no ha nacido
en el suelo de una filosofía dinámica de la historia sino en el suelo de una ontología
platónica, aunque sus fronteras no sean fáciles de trazar. Se la podría definir como "la
construcción racional de instituciones comunitarias óptimas que posibiliten una vida
feliz", aunque Tomás Moro hablaría más bien de "instituta et mores" (instituciones y
costumbres) evitando así dar a las estructuras un mecanicismo automático que anule la
responsabilidad.

De lo dicho se ve que la utopía no es concebida como realidad futura, sino como la

imagen matemáticamente pura de las diferentes realizaciones concretas del estado. Es
una medida ideal de justicia y de derecho, en formulación químicamente pura, que sirve
para medir críticamente la realidad política. Su meta no está tanto en el futuro, cuanto
en la posibilidad de medir al presente con su norma ideal y acercarlo a ella lo más
posible. Es una filosofía práctico-política inserta en una trama de pensamiento
ontológico.
 JOSEPH RATZINGER

Escatología

La escatología, por el contrario, es una expresión de fe. Apoyándose en la profesión de

la resurrección de Jesús, anuncia la resurrección de los muertos, la vida eterna y el reino
de Dios. En realidad implica una cierta mezcla de la fe cristiana y de la búsqueda griega
de un logos: de una razón que haga comprensibles las cosas. Es un esfuerzo por
expresar la lógica interna de los asertos cristianos relativos a la vida eterna y a las
relaciones Dios-hombre- mundo. Esta búsqueda de sentido puede ser lo que tiene en
común con la utopía. Pero la diferencia entre ambas es mayor, por cuanto la utopía
llama al obrar humano dirigido por la razón práctica, mientras que la escatología se
dirige a la paciencia receptiva de la fe. El que esta diferencia sea superable depende de
si fe y razón, recibir y crear, se hallan mutuamente relacionados e interpenetrados, o no.

De ahí que la cuestión decisiva en nuestro tema sea ésta: el mensaje escatológico que
remite al hombre a la pasividad de lo recibido ¿puede convertirse en un lenguaje
práctico y referido a la acción, o no?

Ahora bien: parece evidente que un discurso que remitiera al hombre a la más pura
pasividad, sería a la larga vacío de contenido y carente de sentido, y no duraría mucho
tiempo. De aquí se sigue que, ya desde su misma aparición, la predicación de la
escatología busca un significado práctico, esto es, se presenta necesariamente como
"escatología" y algo más. Esa ha sido la formulación de nuestro tema: escatología. Y me
parece que es posible establecer en él cuatro tipos fundamentales que tratan de expresar
una síntesis y unos modelos operativos, aunque diversos, para expresar las relaciones
entre ambas magnitudes 1 .

EL MODELO MILENARISTA

El modelo más sorprendente es el que ha pasado a la historia con el nombre de

milenarismo (o, en griego: quiliasmo) y que tiene su origen en el cap. 20 del
Apocalipsis donde se promete a Cristo y los santos un reino de mil años sobre la tierra.
Es una representación que, aunque tiene que ver con la escatología, no se contenta con
ella, sino que construye un duplicado terreno e histórico de lo ultraterreno y
metahistórico. También habrá un tiempo histórico final en que todo será como tiene que
ser. Con ello lo intrahistórico y lo metahistórico se entremezclan. Se produce así una
bidimensionalidad de la esperanza que tiene sus raíces en la forma judía de la esperanza
veterotestamentaria: basta con ver la tradición davídica del Salmo 2 o del oráculo de
Natán que, a su vez, apuntan a un "segundo" David, un nuevo "Reino de David" pero
con todo un cúmulo de éxitos, seguridades y poderes que implican ya una acción
política inmediata de Dios. Martin Buber lo llamó atinadamente un lenguaje teopolítico.
Y esta construcción teopolítica se agudiza en la Apocalíptica que, por un lado, subraya
la referencia a la Trascendencia pero, por otro, construye toda una filosofía de la historia
que permite casi datar su fin a partir de la lógica interna de su desarrollo. El profeta
jeremías representa un conato de sustituir las conductas teopolíticas por una política
racional derivada de una responsabilidad creyente. Sus oponentes, convencidos de la
providencia absoluta de Dios sobre el Templo, sobre Jerusalén y sobre la casa de David,
toman esa providencia como una garantía militar, aun cuando nada, en un análisis
racional de los hechos, permite augurar tal seguridad. Jeremías, en cambio, les exige
una política racional, que tenga en cuenta la correlación de fuerzas y las posibilidades
 JOSEPH RATZINGER

reales. Y concibe esa política como expresión de la fe, en Dios y de la responsabilidad

ante El. Es claro que aquí laten dos concepciones diversas de las relaciones fe-razón o
fe-realidad y, en definitiva, dos diversas concepciones de Dios. Por eso cada una de las
partes acusa a la otra de falta de fe o de herejía. Los enemigos del profeta, con su
irracionalidad, llevan a la destrucción de Jerusalén y a la pérdida de la independencia
judía. Su modelo es "teopolítico" aunque todavía no pueda llamarse milenarista. Nace
de la seguridad literal en los oráculos de David y en las profecías del Templo, pero no
está ligado a una determinada concepción global de la historia.

Un ejemplo más puro

En la Regla de la Guerra de Qumran, sí que tenemos un ejemplo expreso de política

milenarista. Por un lado se describe (con cierta afición hacia el detalle militar) una
guerra de cuarenta años entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Por otro
lado, todo está entretejido en una construcción apocalíptica de la historia, en la que
Dios, Señor de la guerra, instaura el reino definitivo, mediante sus ejércitos dirigidos
por Miguel. Y en este trasfondo es como debería ser vista la figura de Jesús. Su posición
es semejante a la de jeremías que hace responsable de la destrucción definitiva de
Jerusalén, a toda esa mezcla de fe y política. Y también su fracaso se corresponde
históricamente con el fracaso del profeta. Con ello, la síntesis de escatología y política
típica del minelarismo, queda eliminada como posibilidad de la decisión fundamental
cristiana, aunque nunca sea fácil trazar sus fronteras concretas en cada momento
histórico. Pero al menos podemos decir que allí donde hoy nos encontramos con nuevas
formas de milenarismo, no estamos en realidad ante ningún acontecimiento nuevo.

En resumen podríamos decir que lo decisivo del proyecto milenarista es la espera de una
situación intrahistórica de salvación, que supera las posibilidades de la acción política
pero que ha de ser provocada con medios políticos. Su posibilidad está garantizada por
la "lógica de la historia" que, por así decir, aporta lo que los medios políticos no pueden
aportar. Tratando de hacer tipologías, el marxismo habría de ser colocado aquí, más que
en el campo de la utopía: por un lado se sirve del análisis económico más exacto y
preciso y, por otro lado, lo vincula a una predicción que en modo alguno fluye de dicho
análisis. La única diferencia es que ahora, en lugar de Dios y san Miguel, está la lógica
interna de la historia.

EL MODELO ECLESIÁSTICO DE SÍNTESIS

El modelo milenarista se presenta hoy sobre todo bajo la forma de la teología de la

liberación y su atractivo deriva de su cercanía al desarrollo de los motivos históricos y a
la dirección de las realizaciones humanas. No obstante no hay aquí una síntesis entre
esperanza creyente y racionalidad de la acción política, sino más bien una adición que
amenaza con corromper ambos sumandos. Su única aportación consiste en una fusión
de metas irracionales y argumentaciones políticas, de la que deriva una acción política
planificada con precisión pero profundamente irracional. Entre la promesa y sus medios
no hay verdadera correspondencia 2 .

Los orígenes del milenarismo militante ya muestran que no puede ser ninguna solución:
no sólo Jesús y jeremías, también pertenece probablemente a este contexto la muerte de
 JOSEPH RATZINGER

Santiago, el hermano del Señor. La cuestión de la observancia de la Ley no daba en este

caso motivos para esa muerte; pero sí que los daba la no participación de las
comunidades cristianas en la guerra judía.

Es cierto que tanto el Apocalipsis como San Ireneo aceptan esta idea del reino de mil
años de Cristo como etapa histórica previa a su Reino definitivo. Pero en ambos casos
su planteamiento carece de toda resonancia política. Con ello se ve que, en la medida en
que un tal milenarismo no es herético, pierde significación y carece de valor como
representació n temporal.

Por eso la ortodoxia eclesiástica buscó su interlocutor no en la Apocalíptica y la

filosofía de la historia, sino en Platón y su ontología. Esto significa que, en lugar de una
realización militante de la escatología a base de políticas milenaristas, aparece la
coordinación entre escatología y "utopía". De hecho, si se estudia detenidamente la
filosofía política de Platón, no queda tan distante del esquema mental de la escatología,
como parece a primera vista. Lo que ocurre es que en los habituales tratados
eclesiásticos se habla de Platón con dos- "clichés" diversos y no fácilmente
armonizables. Por un lado el Platón dualista que enseña la huida del mundo hacia el más
allá. Por otro lado el Platón político con sus empeños teórico-prácticos por reconstruir la
polis griega entrada en crisis. Y de hecho podemos decir con seguridad dos cosas: que
el martirio filosófico de Sócrates es el punto axial del filosofar platónico; y que esta
filosofía -que tiene en su trasfondo la muerte del justo entrado en conflicto con las leyes
del estado- se ha movido siempre hacia la búsqueda del estado recto y justo. Y aquí
radica el lazo entre escatología y utopía tal como Platón nos lo ofrece: que individuo y
comunidad sólo pueden subsistir sí existe un orden del ser, más amplio que ellos y justo,
con el que puedan medirse y ante el que puedan ser responsables ambos. La realidad
sólo puede configurarse con algo de sentido, si la idealidad es realidad. La realidad de lo
ideal es un postulado de la forma como experimentamos nuestra realidad que se
convierte por ello en una realidad de segundo orden. Sin la doctrina platónica del más
allá y sin su teoría de las ideas no existen medidas ni presupuestos para la consistencia
de la comunidad política. La diferencia socrática entre el Bien y los bienes es el núcleo,
no sólo de la doctrina platónica de las ideas, sino de su filosofía del estado.

De esta forma, la utopía platónica aparece como reguladora de la razón política: entre
ambas se da una síntesis que no se daba en la política milenarista con su mezcla de fe y
razón. La política es asunto de la razón práctica; pero el espacio de la razón queda
ampliado por la captación de la justicia y la apertura a ella: el Bien no tiene menos
realidad, sino más realidad que los bienes.

Contenidos del modelo platónico-cristiano

Se ha dicho que la utopía como "empresa del pensar humano"- era algo propio del
mundo moderno, en cuanto opuesto a la edad media o al cristianismo primitivo. Esto es
cierto por lo que toca a la formulación expresa del género "utopía". Pero eso no
significa que los tratados políticos medievales no sigan fíeles a las ideas fundamentales
de la utopía platónica, retrabajadas ahora con el material de la filosofía de Aristóteles y
de la tradición cristiana. Los rasgos y el contenido de esta síntesis grecocristiana se
contienen, para mí, en estos tres puntos de vista:
 JOSEPH RATZINGER

1. La espera escatológica no contiene en sí misma ninguna representación de una

consumación intrahistórica. Más bien expresa la imposibilidad de esa consumació n
intrahistórica del mundo. Esto es algo común a todas las diversas representaciones sobre
el fin del mundo. Y es que una tal consumación del mundo contradiría a la permanente
apertura de la historia y de la libertad. El modelo milenarista espera la salud no de la
dignidad moral del hombre sino de mecanismos planificables: de ahí su
instrumentalización de esperanzas irracionales con estrategias racionales.

2. Si sólo nos quedamos con esa negativa de la escatología a la consumación

intrahistórica, la consecuencia será un pragmatismo desnudo y una resignación total.
Pero la escatología afirma también algo positivo, a saber: que la historia es capaz de
una consumación total aunque exterior a ella misma. Lo que queda fuera de la historia
es, sin embargo, la plenitud de la historia. La lógica de este pensamiento lleva a afirmar
que sólo el rechazo del milenarismo y la aceptación de la escatología como escatología,
pueden dar sentido a la historia. Pues la historia postula un sentido pero no encuentra en
sí misma su sentido pleno. De donde se deduce que, o no tiene sentido o lo tiene fuera
de sí misma y, por tanto, se trasciende a sí misma. Esto significa que la escatología es la
garante del sentido intrahistórico y posibilita la utopía que elabora los modelos de
máxima justicia y los erige en tarea de la razón política.

3. Por tanto, la escatología no está vinculada con ninguna filosofía de la historia, sino
con una ontología. Por lo primero puede ser compatible con ideas tanto de progreso
como de decadencia, pues su quicio no es ningún esquema de desarrollo histórico sino
el concepto mismo de Dios concretado en la Cristología. Esta localización de la
escatología en Dios y no en la historia, es lo que posibilitó su vinculación con la
tradición del pensamiento platónico.

LA COMUNIDAD UTÓPICA DE LOS MONJES

Y también ya antes de la aparición de la edad moderna, el monacato cristiaho es un

intento creyente de encontrar y hacer presente la utopía en este mundo. Esto quedaba
expresado en la fórmula de la época que se utilizó para describir al monacato: vida
angelical es decir: vida del paraíso ya aquí, "topos" (lugar) de lo u-tópico. Su desarrollo
arranca precisamente de una palabra utópica de Jesús ("vende lo que tienes y dalo a los
pobres") y procede con la conciencia de que la vida de Jesús, tomada literalmente, era
una vida u-tópica, "sin lugar" (cf Mt 8,20). Esta es la razón por la que los monjes se
iban del mundo habitado al desierto, es decir: al no- mundo para que, por los monjes "el
desierto se convierta en ciudadanía y el no- mundo en mundo" (Cirilo de Skythopolis).
Las diferencias insuprimibles que vigen en el mundo han de desaparecer
automáticamente en el umbral del convento: la diferencia entre libres y esclavos, que en
el mundo continúa en vigor, es suprimida aquí (cf Regla de San Benito, 2, 16ss.).

Su evolución posterior

Lo que diferencia a este planteamiento del platónico es que aquí la utopía aparece como
parcialmente realizable, por la fuerza de la fe. Pero esta realización no tiene lugar en el
mundo y sus instituciones sino en el "no- mundo" carismático que aparece por la huida
voluntaria del mundo. Esto no quiere decir que no se dé una relación hacia el mundo,
 JOSEPH RATZINGER

como se ve claramente al menos en el monacato occidental: la comunidad monacal

constituye una muestra de las posibilidades de vida en común y de supervivencia en los
tiempos inciertos. Esto es lo que poco a poco fue convirtiendo la existencia del monje
en algo muy "tópico", una parte del mundo establecido más que una contraposición a él.
Contra esto levantó de nuevo el franciscanismo la bandera de la utopía y, además, dando
esta vez rasgos muy concretos a las relaciones con el mundo y con las comunidades
humanas existentes. Los "desiertos" a donde se van los monjes son ahora las ciudades
para que las ciudades dejen de ser desiertos y se conviertan en civitates, comunidades de
ciudadanos. Y además aparece la "tercera orden" con la idea de trasladar el modelo
utópico de vida de los monjes a la vida "tópica" de las profesiones normales. Toda la
vida comenzaba así a ser penetrada por lo utópico, aunque es innegable que esto
acontece con un talante mucho más individual que propiamente político.

Es en este contexto donde se entiende el intento de Joaquín de Fiore, de una síntesis

entre utopía monacal y milenarismo. Al revés de Ireneo, Joaquín sí que tiene una
construcción de la historia, en la que el Dios trinitario aparece como su principio de
progreso. La antigua idea de que el monacato anticipaba el mundo del Espíritu recibe
ahora un contenido temporal: el monacato ha anticipado la próxima fase de la historia.
La utopía se ha historizado y se ha convertido en una meta que mueve activamente a la
historia. Por más medievales y monásticas que sean sus expresiones, es innegable que
con ello se ha abierto estructuralmente el camino que lleva a Hegel y a Marx: la historia
es un proceso hacia adelante, en el que el hombre construye activamente su salvación, la
cual no es recognoscible desde la lógica del presente, pero está garantizada por la lógica
de la historia.

EL PROYECTO EVOLUCIONISTA DE TEILHARD DE CHARDIN

La novedad de Teilhard reside en que, al llamar a Cristo "punto omega" vincula la

escatología cristiana con la teoría científica de la evolución. Historia natural e historia
humana son fases de un mismo proceso que avanza desde lo más sencillo a lo más
complejo. Y el Nuevo Testamento permite relacionar esta visión con la esperanza
escatológica y con la fe en Cristo, gracias a las imágenes de Cristo como cabeza del
cosmos y del cuerpo de Cristo, típicas de las Cartas a Efesios y Colosenses. Pese a los
posibles puntos de contacto con el marxismo, hay que subrayar en Teilhard la falta de
una filosofía de la historia y la ausencia de un programa político concreto. En este
sentido no se le puede tachar de milenarista. En todo caso cabría acusarle de una política
tecnocrática, si es que él cree que el progreso técnico marca la línea de avance de la
evolución. Sería la fe en la ciencia lo que aquí recibe unos rasgos míticos, con el peligro
de una caída en ese tipo de resignación que consiste en atenerse exclusivamente a lo
manipulable.

Nuestra problemática

Llegamos así a la problemática actual que se expresa mediante el dilema entre una
irracionalidad milenarista y una racionalidad positivista y vacía de esperanza. En este
contexto, la función de la utopía en el sentido del humanismo cristiano debería ser
esforzarse por dilatar el concepto de razón, de modo que pueda ser visto como una tarea
de la razón el plantear no sólo las cuestiones que tienen prueba empírica, sino también
 JOSEPH RATZINGER

la gran cuestión de los valores a los que está sometida la "empiría" misma. Para ello la
razón ha de beber en la fuente de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad.

En este contexto, la escatología no debe ser considerada, como hacían recientes teorías
de la autoridad, como una especie de "suplemento teológico del derecho penal", en
donde el párroco se convertía en una especie de alguacil de las sanciones que
administraba la iglesia aliada con el estado. Eso sería sólo una utopía negativa de temor
y de egoísmo. La función de la escatología es más bien esta otra: que sólo el hombre
que no se atiene exclusivamente al estado actual de nuestros conocimientos y que, en
principio, va más allá de lo puramente empírico, sólo ése es capaz de manejar la
realidad manipulable y la racionalidad limitada a ella. Se trata pues de reconocer como
realidad no sólo el provecho sino los valores y, a partir de ahí, posibilitar un obrar
fundadamente humano.

Y en este contexto, siguen teniendo vigor muchas cosas de la tradicional utopía

cristiana- humanista. Ella sabía que la realidad sólo se acerca a la justicia sin
identificarse del todo con ella, aunque quizás no supo que también al conocimiento le
ocurre lo mismo. Ello es lo que hizo que sus modelos fueran muy estáticos, como
ocurre, por ejemplo, con la doctrina católica del derecho natural, como forma clásica de
un pensamiento utopista. Tomar conciencia de esa limitación significa comprender que
el conocimiento sólo puede tener lugar como un juego dialéctico entre praxis y teoría.
La utilización de la utopía cubre así los límites del conocimiento y fuerza a nuevos
proyectos que posibilitan praxis nuevas, y así sucesivamente. De esta forma, lo estático
del platonismo queda superado en favor de un pensamiento histórico que acepta los
intentos de filosofar sobre la historia, sin que eso le obligue a deducir de ellos una
lógica arbitraria de la historia.

Y un segundo problema podría ser el de la relación entre instituciones y costumbres. La

crítica de las instituciones y la búsqueda creadora de estructuras mejores había sido
poco desarrollada en la tradicional doctrina del estado. Pero hoy amenaza más bien el
olvido absoluto del otro elemento, las costumbres (mores), no en el sentido de la moral,
pero sí en el sentido de lo moral, es decir: un tejido de convicciones fundamentales que
tratan de expresarse en las "formas de vida" en las que cobra rostro el consenso acerca
de unos valores fundamentales indiscutidos. Donde no hay convicciones comunes, las
estructuras se apoya n en el vacío y la obligación se convierte en necesidad. Libertad
presupone convicción. Si se reduce la utopía a una doctrina sobre las estructuras se
olvida algo fundamental: que el destino de una comunidad depende aún más de la
utilización de las fuerzas anímicas que de la utilización de los medios económicos.
Abrir la razón a la totalidad de lo real, más allá de la empiría desnuda, es para la utopía
tan importante como puede serlo el reparto y control del poder. Descuidando las
costumbres no se aumenta la libertad sino que se prepara la tiranía. Todo esto son ideas
de Alexis de Tocqueville que los últimos cien años no han hecho más que confirmar.
Toda política que sirva a una utopía se trasciende a sí misma en lo moral. Y sin lo
moral, la utopía que sólo conoce estructuras, se convierte en un proyecto de cárcel en
vez de ser búsqueda de la verdadera libertad.

Notas:
1
Para la definición de los conceptos de escatología y utopía, el autor dice haberse
 JOSEPH RATZINGER

servido de la obra de W. KAMLAH. Utopie, Eschatologie. Geschichtsteleologie.

Mannheim 1969. (N. del T.).
2
Como única prueba de estos asertos cita el autor la obra de R. VEKEMANS: Teología
de la liberación y cristianos por el socialismo. Bogotá 1976. (N. del T.).

Tradujo y condensó: GONZALO FUERTES

 HEINZ SCHÜRMANN

COMPROMETIDO EN EL COMPROMISO DE
DIOS
Reflexión sobre el núcleo de la fe
La reflexión que se nos propone en este artículo es breve, sencilla y profunda. Parte de
la oscura muerte de Jesús, que es interpretada desde su vida entregada. Esta entrega,
leída teológicamente, lleva a las afirmaciones fundamentales de la fe: Dios es amor,
Dios es Trinidad.

Engagiert im Engagement Gottes, Besinnung auf die Mitte. Geist und Leben 50
(1977)166 -178

REFLEXIÓN PREVIA

1. Los reformadores nos han dejado para siempre la inquietante pregunta de cuál es el
núcleo, el centro de la escritura (aspecto objetivo) y el de la vida cristiana (aspecto
subjetivo). El centro es el "evangelio", es decir, la buena nueva de la salvación
escatológica de Dios en la muerte y resurrección de Jesús (posible formulación
objetiva). El evangelio es la justificación del pecador por la fe (así lo comprendieron los
reformadores, en su situación, subjetivamente, centrando y reduciendo al mismo tiempo
el mensaje de Pablo).

Evidentemente, la escritura ha de entenderse como mensaje de salvación. Ahora bien,

en cada tiempo y situación este evangelio debe hacerse palabra, nacer de nuevo (por
más que nunca en forma "pura" porque nunca esta forma es total).

2. El núcleo de la escritura no lo descubre el oyente o lector que depende de la letra (con

o sin filología y lingüística) y que además la convierte (histórico-críticamente) en algo
extraño.

La lectura de la escritura es un encuentro meditativo y orante, contemplación y diálogo.

Cuando alguien lee así la escritura puede encontrarse con verdades sugerentes,
estimulantes, que van anclando en la valoración personal, hasta hacerse siempre
presentes en la lectura. A la larga o a la corta, una verdad pasa a ser el centro de su vida:
una verdad en la que él comprende a Dios, al mundo y a sí mismo en una simple
mirada. Tal verdad pasa a ser el centro de la escritura (objetivamente) y el de su pensar,
vivir, actuar y padecer (subjetivamente).

Lo que se ha llegado a encontrar con esta simple mirada es muy difícil de traducir en
palabras: el pequeño camino de Teresa de Lisieux; el último lugar en el mundo, de Ch.
de Foucauld; el dar a los demás, de la Madre Teresa de Calcuta; Jesús en el centro, de
los Foccolaris; el misterio trascendental que se abre amorosamente, de K. Rahner; el
amor descendente de Dios, de H. U. von Balthasar; todo esto serían ejemplos de estos
"núcleos" o "centros" que animan a grupos o individuos en estos tiempos nuestros tan
oscuros y que, como expresión verbal, muchas veces simplifican y trivializan la "simple
mirada" que hay detrás.
 HEINZ SCHÜRMANN

3. Bastantes cristianos han encontrado su "núcleo" -también en nuestros días- después

de una vida de escuchar y leer, meditar y orar. Para muchos cristianos de hoy el núcleo
lo constituye precisamente la oscuridad que los rodea, que los acompaña suave y
dolorosamente a la vez. Saben, o no saben, que lo que están viviendo es el "Jesús
abandonado", la oscuridad de su cruz. Y esto se vive en la iglesia en grupos o a solas.
Parece que una luz quiere brillar en esta oscur idad, una luz que es distinta aquí o allá,
pero que quiere abrir un camino hacia el futuro.

Es cuestionable, naturalmente, si la "visión" siguiente expresa algo de las distintas

manifestaciones que se dan hoy en el mundo. Habrá que buscar detrás de las frases: una
"reflexión" puede tener una dosis de desamparo, impensable en un desarrollo
pretendidamente dogmático.

EL COMPROMISO DE JESÚS EN EL COMPROMISO DE DIOS

Se muere como se ha vivido. Esto, tantas veces válido, lo es con toda verosimilitud de la
muerte de Jesús, comprensible sólo a partir de su vida. Es probable que una afirmación
original de la pasión se encuentre en Mc 15,37: "Pero Jesús lanzando un fuerte grito,
expiró". Quizá Mc 15,34 sea una interpretación: "Dios mío, Dios mío, por qué me has
abandonado?". ¿Se puede aclarar este oscuro acontecimiento a partir de la vida de Jesús
-especialmente a partir de su actitud y de sus exigencias morales-? Parece una cosa
posible.

1. El compromiso radical de Jesús

El hombre vive profundamente ensimismado (ichha/t). De la raíz -heredada y adquirida-

de su egoísmo (cupiditas) brota la avidez, que se desarrolla en ambición de honores y
placeres. Ahora bien, lo que nos sorprende en Jesús es que allí donde los hombres
tenemos el corazón vuelto sobre sí mismo, Jesús tiene -hablando gráficamente- un
vacío. Jesús no vive en forma centrípeta, sino centrífuga: el hombre para los demás (D.
Bonhöffer), que existe para los demás (pro-existente), en el compromiso de Dios
(Einsatz) (H. U. v. Baithasar).

a) Los evangelios presentan la actitud de Jesús como la de un servidor: Lc 22,27 cfr Jn

13, (1-11) 12-20; Lc 12,37. Es, por tanto, razonable aceptar que también al final haya
muerto pro-existente, por los pecadores -de la misma manera que en vida les había
comunicado el amor de Dios-, que haya mantenido su oferta de salvación también en la
muerte (Mc 14,25). Jesús, en efecto, vino a servir (Mc 10,45a) y -como expresará la
experiencia eucarística, cfr Mc 14,22ss y par. Mt; Lc 22,19ss y par 1 Cor 11; 23ss- al
final dar su vida por todos (Mc 10,45b) ; cfr Lc 23,43 "Hoy estarás conmigo en el
paraíso". Como se ve, aquí, a la luz de la pascua, la vida pro-existente de Jesús se ha
alargado hasta su muerte también por los demás, es decir, pro-existente. Y esto es así,
por más que no se hubiera expresado con los teologúmenos que quisieron expresar
precisamente esto (como "expiación", "representación vicaria", "sacrificio"). El
antiquísimo himno de Flp 2,6ss parece, pues, apoyarse en la conducta de Jesús cuando
describe el amor del hijo como un vaciamiento y una humillación, como un amor pobre
(2Co 8,9).
 HEINZ SCHÜRMANN

b) Como último servidor de todos, Jesús puede hacer de esta actitud suya una exigencia
fundamental (el mandamiento nuevo, que dirá Juan) cfr Mc 9,35ss pars.; Mc 10,31 pars;
Mi 7,12a par. Sobre este punto hay que decir que ninguna actitud crítica pone en duda
que al presentar el servicio de Jesús y esta exigencia suya estamos pisando terrenos
históricamente firmes.

Este servicio y esta exigencia apunta a los marginados de la vida y de la sociedad y a los
pecadores. Así, cuando Jesús proclama y "hace presente" el Reino venidero, se refiere a
una salvación cósmica, socio-histórica y existencial.

- La exigencia de amor a los pequeños se encuentra ejemplarmente plasmada en el buen

samaritano (Lc 10,30-35), en la instrucción sobre la invitación de los que no tienen nada
(Lc 14,12-14), en muchas otras palabras de Jesús (p. e. Mt 5,42 par; 18,23s; 25,31-46).
Jesús quiere misericordia porque Dios es así (Lc 6,36).

- Jesús se compromete especialmente en favor de los pobres, y es despreciado por ello

(Lc 7,34). Con ellos se sienta a la mesa (Mc 2,15ss; Lc 15,1ss), entra en su casa (Lc
19,1-10) deja que se le acerquen (Lc 7,36-47). Jesús actúa así porque sabe que Dios ha
invitado al banquete (Lc 14,15-24), que la puerta está abierta (Lc 13,24; cfr 6,9s),
porque sabe de la alegría de Dios por el pecador convertido (Lc 15,4-32), de su
magnanimidad (Mt 20,1-25).

2. Jesús acepta voluntariamente el estar comprometido

El Jesús del compromiso resulta atractivo en nuestros días, tanto a los cristianos como a
los no cristianos. Pero raramente se piensa que el amor llega a su culmen cuando
alcanza su punto más bajo: no en la entrega radical, sino en el aguantar sin reaccionar en
contra.

a) La investigación crítica apenas duda de que Jesús a raíz de su predicación ha de haber

contado con su muerte martirial. Las parábolas del reino afirman su venida a pesar del
fracaso. Su ofrecimiento de salvación puede fracasar. Y aunque es verdad que Jesús no
habló abiertamente de su muerte, sí parecen posibles algunas alusiones enigmáticas a
una muerte esperada. En cualquier caso parece haber pedido a los discípulos cierta
disposición a un posible martirio (Lc 14,27 pars.; 17,33 par; Mi 10,28). Y esta
disposición fue para él mismo una realidad: subida a Jerusalén, acción en el templo,
cena de despedida implican estar dispuesto a una muerte martirial. Dudar de ello no es
practicar urja crítica razonable, sino puro esíï Cicismo.

b) Esta aceptación voluntaria del martirio puede deducirse también de sus exigencias de
amor al enemigo: Lc 6,27s.32s.35a.-c.29.30). Esta aceptación voluntaria muestra lo que
realmente es el amor., Jesús mete el mal en su corazón y lo destruye.

Después de pascua esta actitud de aceptación voluntaria fue comprend ida a la luz de los
cantos del siervo y es posible que Jesús la comprendiese también así) Is 53,7.12c.

Al movimiento centrifugal, activo, del compromiso de Jesús, hay que añadir un

movimiento centripetal de aceptación voluntaria, por más que pasiva, de las
consecuencias de este compromiso.
 HEINZ SCHÜRMANN

3. Comprometido por Dios

Hasta ahora hemos visto el compromiso de Jesús en su dimensión horizontal (entrega

por los hombres, con su acción y pasión). Con ello no hemos podido todavía entenderle,
pues si algo fue característico de Jesús fue su inaudito e incomparable compromiso en
favor de Dios.

a) No es necesario demostrar aquí que la actitud de Jesús estuvo configurada por un

teocentrismo incomparable. Que Dios, el Dios y el Señor absoluto, es lo que determina
la espera próxima escatológica de Jesús: que Dios reine. Jesús sabe que esto será
realidad a pesar de su muerte, que celebrará la pascua perfecta, que participará en el
banquete celestial (Lc 22,15-18; Mc 14,25 c(:r 14,36). La teología primitiva conoce esta
entrega del hijo (Gal 2,20; Ef 5,2.25, etc.). La fe postpascual reconoce que en Jesús se
ha cumplido la auto trascendencia de historia y mundo hacia la absoluta trascendencia
de Dios.

b) Jesús predica que la totalidad ha de ser para Dios, cosa que supera toda la le galidad
judía y veterotestamentaria (cfr las antítesis de Mt 5; Mc 12,30 pars; Mt 6,24; Mc
12,17b pars).

Jesús podía amar a los hombres como a sí mismo sólo porque viviendo y muriendo amó
a Dios de todo corazón. Fue el hombre para los demás porque él fue el hombre para el
totalmente Otro. Fue el hombre del compromiso porque antes se había comprometido
con Dios; por eso vivió en el compromiso de acción en favor de los pobres y de los
pecadores.

En la descripción gráfica del compromiso de Jesús, junto a las líneas centrífuga y

centrípeta, horizontales, debemos pues añadir una línea vertical que las cruce.

4. En el compromiso de Dios

En el teocentrismo de Jesús historia y mundo pueden trascenderse hacia la trascendencia

de Dios porque el Dios trascendente y absoluto se comprometió en Jesús gratuitamente,
por gracia, y se hizo esencialmente presente.

a) No podemos comprender a Jesús si no hablamos de lo que fue el centro de su actitud

y de su predicación: predicó e hizo presente el reino de Dios que venía como plenitud
de los tiempos (Mc 1,14). Jesús es el último posible "agente" de Dios (R. Pesch) y
representante de su reino. Es el profeta escatológico en sentido "mesiánico" (M.
Hengel), la "parábola de Dios" (W. Sehrage), el "portador absoluto de salvación" (K.
Rahner), que actúa "en lugar de Dios" (E. Fuchs), y mucho más que todo esto.

- El reino de Dios se hizo presente en la actitud y en la palabra de Jesús como

ofrecimiento de salvación y perdón de parte de Dios (en el Bautista el acento era más el
juicio y la conversión). Jesús no sólo predica la cercanía del reino, sino que lo hace
irrumpir en sus acciones y en su palabra (Le 10,24; 11,20 cfr 10,9). Su palabra es
decisiva en el juicio (Le 12,8s).
 HEINZ SCHÜRMANN

Sólo se comprende a Jesús cuando se capta que Dios se hace presente en él. La espera
próxima en la que Jesús vive no es sólo temporal, sino fundamental y esencial: Dios se
ha acercado al mundo óptica y gratuitamente. Es decir, para Jesús, el Reino de Dios es
el reino del Padre (Le 11,2par). Esta cercanía agraciante y agraciada del "Padre" se hace
presente en forma única en el "Hijo": se ha acercado al mundo en el hijo que ha venido
al mundo. De este modo no podemos separar en Jesús la persona del predicador de lo
predicado por él.

- Es muy importante constatar que en la predicación de Jesús acerca del reino no hay
propiamente afirmaciones apocalípticas, sino una predicación de contraste (cfr las
parábolas). El Reino, en efecto, llega "a pesar de", a pesar de la pequeñez y del poco
éxito de la predicación de Jesús, del fracaso del predicador enviado por Dios. Es como
una semilla echada en el campo (Me 4,26-29), entre la cizaña, de la que sólo una parte
fructifica, (Me 4,2b-9) ; es como el grano de mostaza y la levadura (Le 13,18-21). Sólo
los "pequeños en el reino" se reúnen entorno a Jesús (Mt 11,11), sólo hay revelación
para los "pequeños" (Le 10,21 par). El reino -entiéndase activa o pasivamente- "necesita
o sufre violencia" (Mt 11,12-13), viene de forma oculta (Le 17,20s) de modo que hay
que "creer" en su cercanía (Me 1,14s; cfr Le 12,54ss; Me 13,28s). Hay que captar que
sólo se le puede ver en las acciones y palabras de Jesús (Le 11,20 cfr 10,9; Le 12,8s).

En estas condiciones, Jesús, que debe anunciar y hacer presente este reino, es alguien
que está condenado a un fracaso. Por ello se entiende que en la última cena pueda
afirmar que volverá a comer el banquete más allá de su total derrumbamiento, del
fracaso de su oferta de salvación a Israel, después de su muerte martirial, en el reino de
Dios (Le 22,1518; Me 14,25). La sombra de su cruz se extiende sobre toda su vida. Por
ello el kerigma sabe que en cuanto el hijo enviado es también el hijo entregado (Rm
8,32; cfr Jn 3,16).

La total existencia para los demás -Dios y el prójimo- de Jesús sólo se comprende si en
ella se hace presente la proexistencia de Dios. Sólo se comprende su entrega si antes
Jesús es el entregado. Su compromiso y su autotrascendencia sólo se comprenden desde
la autotrascendencia condescendiente de Dios, y su amor radical y paciente sólo si él es
el "Hijo amado" (Le 3,22). No tenía el corazón vuelto sobre sí mismo porque su corazón
estaba transido del Dios que en él y a través de él se había "enajenado" y "vaciado".

b) hora se puede entender por qué hemos dicho antes que allí donde los hombres
tenemos el corazón vuelto sobre nosotros mismos -y eso daña a los hombres, a la
sociedad y a la creación entera-, Jesús tenía un vacío, un hueco, a través del cual el
compromiso de Dios anima el de Jesús y al mismo tiempo funda el del mundo. Y esto
repercute en un triple ámbito: en los hombres, en la sociedad y en el mundo como
habitáculo del hombre.

- La vida y muerte proexistente de Jesús tiene en primer lugar una dirección

antropocéntrica (finalidad). Quien ha encontrado, o mejor, ha sido tocado por el
compromiso de amor de Dios en el amor entregado de Cristo, quien ha experimentado
el espíritu de Cristo, éste ha sido creado de nuevo en el compromiso creador de Dios a
través de Cristo en el Espíritu Santo; ha sido santificado en la gracia y capacitado para
el mismo compromiso de amor que Jsús: activo y paciente, horizontal y vertical.
 HEINZ SCHÜRMANN

- La muerte proexistente de Jesús, en la medida en que atañe en primer término al

individuo, tiene también una eficacia social. La meta de la evolución no es el individuo,
sino la humanidad solidaria: la comunión de los santos. En nuestros días, la humanidad
está en condiciones de acercarse a la unidad, aunque en un proceso doloroso. Es sólo
una posibilidad, ciertamente, pues la situación actual (dos guerras mundiales, un
antagonis mo entre dos modos de sociedad, el desequilibrio ecológico, el uso de fuerzas
atómicas, los límites el progreso, etc...) muestran el rostro difícil, inicialmente, de la
unidad. De ahí la pregunta por el sentido de todo lo que nos envuelve, y el temor de que
el progreso moral no siga el ritmo del técnico y éste se autonomice y nos domine.

En todo esto sólo serviría de ayuda un movimiento mundial en el que no hubiese sólo
ideologías, programas, y sistemas de poder -si es que esto es imprescindible. Para salir
de ahí, haría falta un altruismo capaz de sacrificarse dentro del caos creciente, es decir,
el compromiso de Jesús en su cuádruple dirección (activo y paciente, horizontal y
vertical). Sería necesaria una revolución del amor, un amor revolucionario unido a una
capacidad de soportar el sufrimiento. Este balanceo sólo se puede conseguir desde un
teocentrismo radical; en definitiva, desde el compromiso de Dios, desde la fuerza
proexistente -que se entrega y se vacía- de Jesús, es decir, desde el Espíritu de Dios. De
esta forma el Jesús proexistente no es sólo un modelo moral o un programa social, sino
un factor de fuerza que se pueda calcular. El problema del mundo sólo se puede
solucionar si Dios baja al mundo ensimismado de los hombres, es decir, sólo se puede
solucionar a través de un poder que actúa en el mundo como impotente. Y esto es
precisamente lo que nosotros creemos que ha sucedido en Jesús.

En la muerte proexistente de Jesús y en su resurrección esta fuerza escatológica se ha

puesto en movimiento: el espíritu creador capaz de dominar las divergencias de la
sociedad y configurar una humanidad única. Esto de momento sólo puede suceder en el
pueblo de Dios, la comunidad que es tal en el espíritu Santo, la iglesia, que debería ser
cada vez más una fraternidad (1 Petr 2,17). En cuanto tal, sería también "un sacramento,
es decir, signo e instrumento tanto para la mayor unión con Dios como para la unidad de
toda la humanidad" (L. G. 1; G. S. 42,3).

- El compromiso de Jesús tiene también que ver con el cosmos y su evolución. En

efecto, sólo si podemos comprender que Dios es el amor omnipotente, capaz de
autoentregarse, podemos pensar que Dios dirige y soporta un mundo contingente, no
necesario, con su lucha constitutiva por el ser, con su dolor y su muerte, con la
posibilidad de una voluntad guíe le haga frente y, en definitiva, con su pecado y su
endurecimiento.

Evolución significa autotrascendencia, paso a paso. Significa que lo más bajo y débil es
"tragado" por lo más fuerte y elevado (aspecto pesimista del dolor o del mal) o debe
sacrificarse y ser asumido en y por la figura superior (aspecto positivo). Sólo si en Dios
trino hay entrega y abandono se puede pensar el mundo y la evolución: a partir de una
colaboración divina dinámica, que no queda suficientemente expresada en esta
formalidad, sino que necesita llenarse de contenido: la creación es tenida y sostenida por
la "autoentrega" de Dios.

La humanidad unida en Dios, la nueva Jerusalén (Apoc 21,2ss; 21,922,5) es la meta de

la evolución y el contenido de la nueva tierra y del nuevo cielo (Apoc 21,1). La luz de
esta "ciudad" es el cordero degollado (Apoc 21,23), el cual también es su templo, el
 HEINZ SCHÜRMANN

lugar de la presencia agraciarte de Dios (Apoc 22,22) y su esposa (Apoc 21,9). Esta
sociedad nueva vive de las fuerzas surgidas en la muerte de Cristo.

PERSPECTIVA

En el centro de la cruz formada por la dinámica del compromiso de Jesús (centrífuga y

centrípeta, vertical y horizontal), en el hueco o vacío del corazón de Jesús, podemos
llegar a ver a Dios de una forma nueva. En la cruz vemos al Dios trinitario, en su
presencia cercana y en su misterio lejano.

1. "Dios es el amor" (1 Jn 4,8), y por ello tan libre que puede entregarse, abandonarse.
Es el amor poderoso que muestra su poder pudiendo ser impotente en el amor. Esto
implica una revolución copernicana en la concepción de Dios. Ya no es comprendido
como substancia, ser supremo absoluto y trascendente -o no sólo puede ser
comprendido así. Si Dios es amor, quiere decir que es "relación", "ser para los demás",
que puede padecer juntamente, es decir, compadecer. Dios es el amor de tal manera que
puede vaciarse de sí mismo, entregarse, bajar (cfr Flp 2,6ss) hasta hacerse hombre, hasta
la muerte, hasta la hondura de nuestros pecados, allí donde el Padre entrega al hijo en el
abandono de Dios y éste se entrega al Padre a partir del abandono de Dios. En el
abandono de Dios en Jesús acontece la "muerte de Dios". No que el Padre sufra en la
cruz. Pero sí que el Padre padece la muerte del hijo amado, porque su amor no es a-
pático, sino sim-pático (padece con). Dios "muere" en la muerte del hijo, y allí alcanza
la plenitud de su vida (cfr Jn 3,16). Y a partir de Rm 8,32 ("no perdonó ni a su propio
hijo") podríamos decir que no tuvo consideración para consigo mismo.

2. Detrás de la triple autoentrega de Dios en la historia de salvación se puede captar algo

de la autoentrega trinitaria intradivina. La posibilidad de la entrega de Dios en la
encarnación y muerte de Jesús tiene su condición de posibilidad en el eterno abandono
de Dios, en su entrega tripersonal. La muerte de Jesús como "muerte de Dios" sólo se
puede comprender desde la entrega intratrinitaria del Hijo por el Padre y desde el
vaciamiento y la entrega intratrinitaria del Hijo; y esta entrega mutua y amorosa es el
Espíritu de Dios, que condensa esta dinámica irrepresentable del amor.

El mundo pasa ante la cruz que nos hace visible a Dios en la fe. Pero el mundo tiene su
consistencia en la cruz, pues la autoenajenación entregada de Dios en Jesús es el
fundamento que lo mantiene por encima de la nada de su impotencia y su pecado. La
autodonación amorosa de Dios es el apoyo de mi impotencia, su descenso total es el fin
de mi pecado. Dios se muestra así en la vida crucificada de Jesús, en su vida crucificada
de Jesús, en su vida antes y después de la crucifixión. Por eso, viviendo, podemos morir
por y para él, y, muriendo, podemos vivir para y por él.

Tradujo y condensó: LUÍS TUÑI

 J. VERMEYLEN

LOS PROFETAS DE LA CONVERSIÓN FRENTE A

LAS TRADICIONES SACRALES DEL ANTIGUO
ISRAEL
¿Los profetas de Israel son innovadores o sólo han adaptado a su época la enseñanza
tradicional? Muchos estudios acentúan la continuidad del profetismo con la teología
oficial del antiguo Israel. Así, según Von Rad, el profetismo entronca con las grandes
tradiciones de la elección, de la Alianza, de David y de Sión. Otros valoran más bien la
novedad y la ruptura de la predicación profética con relación a la circundante: los
profetas no han llevado a cabo un simple aggiornamento de la religión israelita, sino
que son los portadores de una palabra nueva o inesperada. El autor estudia este tema
de brillante actualidad.

Les prophètes de la conversión face aux traditions sacrales de l’Israël ancien. Revue
Théologique de Louvain, 9 (1978) 5-32

Primero estudiaremos cuatro de las tradiciones más importantes que empalman la

literatura israelita anterior con el profetismo clásico: las tradiciones de la promesa y de
la elección, las de la guerra santa de Yahvé, las del santuario (Sión) y las reales. En cada
uno de estos puntos la teología tradicional está muy próxima a la de las religiones
antiguas del próximo oriente. En la segunda parte, veremos cómo los profetas invierten
cada uno de los motivos tradicionales y proponen, así, una concepción absolutamente
nueva de Dios y del hombre. Teología clásica y teología profética no son una
prolongación la una de la otra, sino dos. teologías en conflicto.

I. LAS TRADICIONES SACRALES DEL ANTIGUO ISRAEL

No es posible inventariar todas las tradiciones religiosas del Israel preexílico: el caudal
de la vida sobrepasa todas las categorías rígidas en las que queremos hacerla entrar.
Intentaremos describir sólo las líneas de fuerza de cuatro grupos de tradiciones que se
entrecruzan constantemente en la literatura bíblica preexílica.

1. Las tradiciones de la elección y de la promesa

Israel es un pueblo diferente, pues es el elegido de Yahvé y el depositario de sus

promesas. Y Yahvé confía sus favores a algunos grandes personajes de su pueblo:
Abraham, Jacob, Jueces, David... Esta idea, firmemente anclada en la conciencia
israelita, se halla expresada con vigor en la tradición J del Pentateuco, que parece
remontarse a la época de Salomón. En todos los textos J que hablan de elección y de
promesa, hallamos una imagen característica de las relaciones Dios-hombre:

- El hombre no es dueño de su destino, sino que su suerte está en las manos de Dios que
lo sobrepasa infinitamente. Yahvé domina el universo con su poder soberano y le
impone su voluntad, sin hallar jamás oposición; dispone, pues, de una libertad ilimitada,
que podríamos calificar de arbitraria. El hombre, en cambio, no puede considerarse
como ser libre.
 J. VERMEYLEN

- Es inútil preguntarse por qué Yahvé elige este pueblo o tal individuo para hacerle su
elegido. Esta elección procede de la libertad divina y nada tiene que ver con las
cualidades del hombre. Yahvé elige gratuitamente a quien quiere.

- Cuando Yahvé hace una promesa, ésta es absoluta, incondicional, y se realizará a

pesar de todos los obstáculos. Con o sin el favor de Yahvé, el hombre no puede escapar
a ella ni juzgarla; sólo puede constatarla y sufrir sus efectos. La misma conducta
humana tiene tan poca importancia que no se duda en describir la mentira de Abraham
(Gn 12, 10-20 i) o deshonestidad de Jacob (Gn 27, 1-45 J); es más, esta conducta ni
siquiera es reprobada. Estamos en un mundo donde la conducta humana no es ni
virtuosa ni culpable: se somete a la ley de bronce de la predestinación.

Esta imagen unilateral de Dios y del hombre, la hallamos en la elección de Noé (Gn 7,
5-6,J) o incluso en el texto más antiguo de la promesa hecha a David (2 S 7, 8-10.11-
12.16). Pero, el ejemplo más sorprendente es el de la historia de Abraham (Gn 12-25 J),
que comienza en el contexto sombrío de la humanidad degenerada y dispersada después
del fracaso de Babel (11, 1-9 J). De en medio de esta multitud, Yahvé elige a Abraham
que será el germen de una humanidad nueva:

"Vete de tu tierra y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré.

Engrandeceré tu nombre que servirá de bendición. Bendeciré a quienes te bendigan y
maldeciré a quienes te maldigan" (Gn 12, 2-3 J).

Nada en este texto indica el por qué Abraham ha sido elegido con preferencia a otros
hombres; sólo podemos constatar el hecho. La promesa divina es doble: la tierra
prometida de Canaán (12, 7; 13, 14-15, 17; 15, 18); y además, Abraham tendrá un hijo
heredero (15, 3-4; 18, 10). Todo el relato se apoya en esta pregunta: ¿mantendrá Yahvé
su palabra cuando Abraham haya dejado el país prometido y que a su mujer Sara le haya
pasado ya la edad de engendrar? humanamente, las dificultades son insuperables, pero
no para Dios (18, 14 ,J). Ni la tierra dada a Abraham y a sus descendientes, ni su hijo
heredero Isaac serán fruto de los esfuerzos del patriarca: son el don gratuito de Yahvé.

2. Las tradiciones de la guerra santa de Yahvé

Este tema aparece en los textos más arcaicos del AT y es retomada por el historiador
deuteronomista y por J. Prolonga directamente los motivos de la elección y de la
promesa: Yahvé protege a su elegido contra sus enemigos y realiza sus promesas
dándole la victoria. Cuando Israel se enfrenta a uno de los pueblos vecinos, el resultado
del combate no depende del coraje de los soldados, sino de la presencia eficaz de Yahvé
a su lado. El ejército israelita sólo juega el papel de comparsa. Yahvé detenta un poder
sin concurrencia: frente a él, las fuerzas humanas no valen nada. He aquí los textos que
desarrollan esta representación:

- El modelo de la guerra santa de Yahvé lo tenemos en el relato J de la liberación de

Egipto y del milagro del mar de los juncos. Cuando los israelitas, perseguidos por los
egipcios, son presa del pánico, Moisés les dice:
 J. VERMEYLEN

"No temáis; estad firmes, y veréis la salvación que Yahvé os otorgará en este día, pues
los egipcios que ahora veis, no los volveréis a ver nunca jamás. Yahvé peleará por
vosotros; y vosotros no tendréis que preocuparon" (Ex. 14, 13-14).

Yahvé pone en obra su estrategia. La nube, símbolo de la presencia de Yahvé al frente

de su pueblo, se coloca entre las dos fuerzas antagonistas e impide, así, que los egipcios
cacen a los fugitivos (vv. 1920); luego, asistimos a una movilización en regla de los
elementos naturales (agua y viento), de suerte que los carros egipcios, clavados en el
suelo, son barridos por el mar (v. 21.24-25.27b.30). El acontecimiento definitivo tiene
lugar en la madrugada (v. 24), cuando los ejércitos humanos se ven obligados al
descanso a causa de la obscuridad. Verdaderamente "Yahvé es un gran guerrero" (Ex
15, 3).

- Asimismo, la posesión de la tierra prometida no es presentada como una dura

conquista militar, sino como una marcha triunfal: Yahvé rechaza a los reyes cananeos y
abate todos los obstáculos que cierran el paso a los israelitas. Dos episodios son
especialmente reveladores. Ante todo, la caída de Jericó, cuyas murallas parecían
inexpugnables: los israelitas deben dar, cada día, una vuelta con el Arca, que materializa
la presencia guerrera de Yahvé; el séptimo día darán siete vueltas a la ciudad: "La
séptima vez, los sacerdotes tocaron la trompeta y Josué dijo al pueblo: "Lanzad el grito
de guerra, porque Yahvé os ha entregado la ciudad" (Jos 6, 16); y las murallas se
derrumbaron (v. 20) y el pueblo se apodera de la ciudad. El segundo episodio se halla en
Jos 10, 10-14: los israelitas se enfrentan a una coalición de cinco reyes enemigos; una
vez más Yahvé dará la victoria a su pueblo movilizando las fuerzas de la naturaleza.

- El mismo sentido tienen la historia del Arca (1 S 4, 1-7, 1) o el episodio del combate
de Gedeón contra los madianitas (Jc 7).

Cada uno de estos textos subraya a su manera cómo los esfuerzos humanos son
irrisorios frente a la omnipotencia divina. Las tradiciones de la guerra santa tienen por
finalidad tranquilizar al pueblo elegido ante cualquier amenaza. Protegido por Yahvé,
¿qué puede temer Israel?

3. Las tradiciones del santuario

En todas las religiones antiguas del próximo oriente, el santuario es el lugar de la

presencia de la divinidad: el lugar donde la tierra se une al cielo, el dominio de los
dioses. A este respecto, son reveladores los nombres de los grandes santuarios
mesopotámicos: en Nippur y Larsa, el templo se llama DURANKI, "lugar entre la tierra
y el cielo"; en Babilonia se levanta el E.TENILN.ANKI, la "casa- fundamento de la
tierra y el cielo". Esta representación también está en muchos textos bíblicos, en
particular en las antiguas leyendas de fundación de santuarios. La más conocida es la
del origen de Betel ("casa de Dios") en Gn 28, 10-22. Ya que Dios está en este lugar, el
sitio ya es por sí mismo un santuario. La fundación del templo de Betel no responde a
una necesidad práctica desde el punto de vista humano, sino que se ve impuesta por la
estructura objetiva del cosmo s. Notemos todavía que el motivo de la fundación del
santuario está asociado con el de la promesa divina.
 J. VERMEYLEN

Punto de unión entre el ámbito divino y el de los hombres, el templo es el símbolo de la

montaña que se levanta en el centro del universo y lo convierte en un cosmos ordenado.
Dicho de otra manera, la ideología del santuario del próximo oriente está íntimamente
ligada a la representación del drama de la creación. La mayoría de textos no describen la
creación cósmica como una producción, sino como un combate victorioso entre las
divinidades del orden contra la del caos original. Así, en el f- numa Elish, Marduk, dios
babilonio, lucha con Tiamat, el océano furioso, el mal supremo, y acaba por matarlo; a
partir del cadáver del monstruo se formarán las diversas partes del cosmos, cuyo centro
será el templo de Marduk, en Babilonia. Así pasa también en la conciencia religiosa del
Israel antiguo: Yahvé ha impuesto su ley a las fuerzas del mal (Sal 14, 9; 148, 6; Jb 28,
25-26; Pr 8, 27-29), que suelen ser representadas como una masa de aguas
desencadenadas. Esta representación es todavía explícita en el relato sacerdotal de la
creación, donde Dios somete el caos acuático, precisamente por una obra de separación:
cuando las aguas son cortadas y fragmentadas, la tierra seca aparece y el universo se
convierte en un cosmos tan bien ordenado que Dios exclamará "esto está muy bien" (Gn
1, 6-10; Sal 23, 7; 74, 12-13). En su estado actual, estos textos diversos son postexílicos,
pero las representaciones que encontramos en ellos son mucho más antiguas.

La victoria conseguida no es definitiva. Las fuerzas caóticas, dominadas un momento,

vuelven sin cesar al asalto del cosmos, como entonces en el diluvio. En este cuadro, el
templo será el lugar de la estabilidad de la firmeza inquebrantable de un universo
amenazado de regresión hacia el caos inicial. Israel ha aplicado esta simbología al
monte de Sión y al Templo de Yahvé, sitiados por los ejércitos de toda la tierra,
encarnación del Océano destructor. Esta representación era muy popular durante el
período real. Así lo testimonian sobre todo los "cánticos de Sión" (Sal 2; 46; 48; 93).
Por ejemplo, en el salmo 48, 2-11, la tradición de Sión sei .me a la de la guerra de
Yahvé. Sitiada por los enemigos, Jerusalén no tiene nada que temer: es la ciudad
inviolable de Yahvé, reforzada para siempre en el centro del universo. Los que asaltan
la ciudad santa no son simplemente ejércitos humanos, son las fuerzas del mal,
coalicionadas para destruir el centro vital del cosmos; cuando atacan a Jerusalén, se
enfrentan al mismo Yahvé. Desde entonces, su derrota es inevitable. Como las otras
tradiciones (elección, promesa, guerra santa) la tradición de Sión y del Templo de
Jerusalén representa para los israelitas una garantía de seguridad absoluta y definitiva.

4. Las tradiciones ligadas a la ideología real

En el pensamiento antiguo del próximo oriente, el rey juega, en el centro de la sociedad,

el mismo papel simbólico que el templo en el centro del espacio cósmico.

- El santuario es el punto donde tierra y cielo se tocan; por él se accede al ámbito

celeste. Asimismo, la persona del rey es el lugar de paso obligado de las bendiciones
divinas para los hombres y, en particular, para Israel (Sal 72, 16); en sentido inverso, el
sacerdote es el que hace subrir hacia Yahvé las plegarias del pueblo (Sal 110, 4).

El rey es el lugarteniente de Yahvé sobre la tierra y el hijo adoptivo engendrado

simbólicamente el día de su entronización (Sal 2, 75; Is 9, 5).

- Así como el templo es el "ombligo" del cosmos, al que organiza por su posición
central, el soberano tiene la tarea de asegurar el orden divino del universo. En principio,
 J. VERMEYLEN

el rey reina sobre toda la tierra, a la que ha de someter de grado o a la fuerza (Sal 2, 8-9;
72, 8-11).

El rey dispone de la fuerza guerrera de Yahvé para asegurar el orden cósmico que sitúa
a los pueblos paganos en la periferia, en un estatuto inferior (Sal 110, 1-2, 5-6; Mi 5, 3).

- El rey asegura el orden de la creación, en el interior del pueblo israelita, por el

ejercicio de la justicia. Esta cualidad fundamental, subrayada tanto en la antigua
sabiduría de la corte (Pr 23, 5; 29, 14); como en los poemas reales (Sal 72, 1-3.7. 12-14;
Is 9, 6a; 11, 3-5), consiste en asignar a cada uno su lugar en la sociedad. El rey es
elegido con preferencia a otros israelitas (2 S 7, 8), exactamente como Israel lo ha sido
sobre otras naciones.

- Ocupando el lugar central en el orden del mundo, el rey es un lugar de estabilidad

absoluta, como el templo. Yahvé promete a David: "Tu casa y tu reino permanecerán
para siempre ante mí; tu trono estará firme eternamente" (2 S 7, 16). Atacar al rey es
enfrentarse a Yahvé como evoca el salmo 2, donde los reyes de toda la tierra se levantan
y conspiran "contra Yahvé y contra su Ungido" (v. 2). Este proyecto suscita el furor de
Yahvé: "Ya tengo yo consagrado a mi rey sobre Sión, mi montaña santa" (v. 6). El
soberano no tiene, en principio, nada que temer de sus súbditos, pues su persona es
sagrada y, por tanto, peligrosa. Por eso,

David, que tiene a Saúl en su mano, le deja vivir y dice a su lugarteniente: "¡No le
mates! ¿Quién podría poner la mano sobre el Ungido de Yahvé y quedar impune?" (1 S
26, 9).

En los textos citados, hemos encontrado dos veces la palabra "Mesías". La ideología
descrita corresponde exactamente al llamado "mesianismo real". Al menos en la época
preexílica este mesianismo no se refería tanto a un rey ideal futuro, cuanto al soberano
que reinaba en Jerusalén. Es evidente que esta ideología, proviene directamente de los
círculos dirigentes y de la misma corte.

***

Las tradiciones estudiadas y la ideología real se refuerzan unas a otras. Presentan varios
rasgos comunes.

1. Simbiosis con el pensamiento "mítico" o "sacral" del mundo antiguo

El pensamiento "mítico" se caracteriza por una oposición radical entre dos esferas: lo
sagrado y lo profano. En este contexto, "ni los actos humanos propiamente dichos, ni los
objetos del mundo exterior no tienen valor intrínseco autónomo. Un objeto o una acción
adquieren un valor y, al hacerlo, se vuelven reales ya que participan, de una manera u
otra, de una realidad que las trasciende" (Mircea Eliade). Esta visión del mundo está
expresada de una manera muy clara en el salmo 8, donde vemos el universo
estructurado verticalmente; las realidades de "abajo" no tienen otro valor que el de su
proximidad, más o menos grande, a las realidades de "arriba". Volvemos a encontrar
aquí la misma estructura implícita en cada una de las grandes tradiciones estudiadas:
hay un orden objetivo de la realidad, donde el polo de lo sagrado adquiere una
 J. VERMEYLEN

importancia desmesurada, mientras que el elemento "terrestre" o humano está

desvalorizado. En las tradiciones de la elección o de la guerra santa, el único hogar de la
decisión está en Yahvé. En la medida que Israel, el templo y su rey son elegidos por
Yahvé y le son próximos poseen su consistencia. En cambio, el hombre no es
considerado jamás como un interlocutor válido capaz de influir en las decisiones divinas
o de determinar su propia suerte: no goza de ninguna autonomía, aunque se beneficie de
los favores divinos. En estos aspectos, la religión de Israel no difiere apenas de las otras
religiones del próximo oriente.

2. La salvación, participación del orden divino

El sentido y valor de todas las cosas están fijadas en un orden inmutable, según la
voluntad de Yahvé. Cuando el hombre sale de este orden se expone a un destino
espantoso. En este aspecto, es típica la historia de Uzzá, durante el traslado del arca a
Jerusalén, en tiempo de David: como los bueyes hacían inclinar el arca, Uzzá quiso
aguantarla con la mano y cayó fulminado (2 S 6, 48). ¿Por qué un castigo así, cuando su
intención era buena? Simplemente, porque Uzzá quiso tocar un objeto sagrado,
franquear el límite infranqueable, salir de su papel de ser terrestre. Uzzá pagó con su
vida el desconocimiento de la ley divina.

El hombre tiene que conocer el orden divino del universo. En gran parte, este orden está
revelado en la Ley: las reglas de la vida social, las prescripciones religiosas o el ritual de
las grandes fiestas no son productos de la experiencia o de la reflexión humanas, sino
que están determinadas por el mismo Dios: son intangibles. En cuanto a los aspectos de
la vida que no están codificados, se utilizan diversas técnicas de conocimiento del orden
divino:

- La adivinación, que juega un papel principal en las otras religiones, está en principio
prohibida en Israel. De hecho, algunas prácticas de consulta a Yahvé pueden estar
próximas a la adivinación (el uso sacerdotal del efod y de los Urim y los Tummim).

- La nigromancia, oficialmente prohibida, fue largo tiempo practicada por los israelitas.

- La interpretación de los sueños conoció un uso variable según qué épocas.

- La interpretación de las visiones y de los oráculos extáticos. Grupos de "profetas"

entraban en tránsito y proferían palabras sin control; sus discursos eran interpretados
como mensajes divinos. Este fenómeno antiguo, conocido por los pueblos vecinos,
pronto fue canalizado y dio nacimiento al profetismo oficial, encargado de tranquilizar
al pueblo y sostener así la política real. Estos son los funcionarios a los que Jeremías
calificará de "profetas de mentira" (14, 13-16; 23, 9, 40).

3. La teología, sistema de legitimación y seguridad

La elección, la promesa, la presencia guerrera de Yahvé, el templo y la institución real

son presentados y vividos como estructuras estáticas y eternas ya que vienen del cielo.
Estas diferentes tradiciones, que identifican el orden concreto de la sociedad con la
voluntad de Yahvé, protegen eficazmente este orden e impiden toda contestación:
 J. VERMEYLEN

querer un cambio de sociedad equivale a oponerse a la omnipotencia divina. Es la

legitimación absoluta del sistema religioso: el templo de Jerusalén es el lugar elegido
por Yahvé para morada de su nombre, y las diversas obligaciones religiosas (sábat,
fiestas, el diezmo pagado al clero, las rúbricas del ritual) corresponden al plan divino:
¿Quién osará contestarlas o reformarlas?

Las tradiciones mismas funcionan objetivamente como sistema de legitimación de las

estructuras sociales. Se justifican las desigualdades más escandalosas: es el mismo
Yahvé quien da riqueza u honor a quien le parece. Reformar la sociedad, en el sentido
de una justicia social más grande, es oponerse a la voluntad divina; igual que Israel ha
recibido un estatuto privilegiado con relación a las otras naciones por la libre elección
de Yahvé, es normal que un grupo de notables disponga de enormes privilegios,
mientras la mayor parte de la población se pudre en la miseria. Es imposible cualquier
revolución. La persona del rey es intocable. La historia ya vista ha tenido, sin duda, por
finalidad el legitimar el poder del usurpador Salomón, subrayando la gratuidad de la
elección divina.

Las tradiciones sacrales del antiguo Israel representan un factor poderoso de

conservadurismo religioso y social. Con todo, su papel no es enteramente negativo: dan
una seguridad vital a los israelitas. Metido como una cuña entre los grandes imperios,
impotente ante las fuerzas de la naturaleza, Israel tiene un sentimiento profundo de su
debilidad natural. Su salvación sólo está en Yahvé que le ha escogido para pueblo suyo,
como ha escogido Jerusalén, su ciudad inviolable. Así, la nación entera ocupa en el
orden del universo una posición privilegiada y tranquilizante. Aunque consagran las
desigualdades sociales, las tradiciones sacrales son populares, pues permiten a cada uno
situarse y sentirse seguro en un mundo misterioso y amenazador.

II. LOS PROFETAS DE LA CONVERSIÓN

Hay profetas y profetas. La acción de las cofradías de extáticos y el profetismo oficial se

insertan de una manera natural en el contexto del universo sacral. A partir del siglo VIII
aparece un fenómeno muy diferente, llamado, a veces, el "gran profetismo" o el
"profetismo clásico", con figuras como Amós, Oseas, Isaías y Miq ueas; después, al final
del período real, Sofonías, Naúm,

Habacuc y jeremías; son los llamados "profetas de la conversión". Después de ellos se

alzará la generación de los "profetas de la esperanza" con, sobre todo, el Deuteroisaías,
Ageo y Zacarías y, también Ezequiel por ciertos aspectos de su predicación. Aquí nos
ceñiremos al gran profetismo preexílico, junto con la tradición elohista del Pentateuco y
la obra del deuteronomista, que llevan la marca de su influencia. Una cosa es, no
obstante, el mensaje de los profetas y los libros que llevan sus nombres, y otra son los
materiales que contienen, que son de las más diversas procedencias.

Revitalización del pensamiento sacral

El punto de partida obligado de la teología profética es el pensamiento sacral, que

impregnaba la totalidad de la sociedad. Esta atracción de las representaciones
tradiciónales era tan fuerte que los profetas no llegarían jamás a desprenderse
 J. VERMEYLEN

completamente de ellas, sin embargo ellos harán un esfuerzo extraordinario para

superarlas. Yahvé es el Todopoderoso, pero no está separado de los hombres por una
barrera infranqueable: la separación radical entre el mundo sagrado y el profano está, si
no abolida, sí al menos relativizada. Esta intuición fundamental tiene consecuencias
importantes tanto para la imagen del hombre como para la de Dios.

Toma en serio nuestro mundo

Especialmente con sus dimensiones sociales y políticas. Si este mundo que nos es tan
familiar tiene su consistencia propia, si posee una cierta autonomía con relación a la
esfera superior, hay, en fin, un lugar para la libertad humana. En la concepción sacral
del mundo, el hombre está sometido a la predestinación y no puede decidir nada sobre
su propia vida. Para los profetas preexílicos, al contrario, el hombre es un hogar de
libertad: su suerte depende, en definitiva, de sus propias opciones, y se pone en juego en
la actitud tomada en el corazón de la vida de cada día. Frente a este hombre libre, Yahvé
es infinitamente grande, trascendente, pero su trascendencia no está cerrada sobre ella
misma, sino que llama al diálogo. En efecto, el hombre cuenta ante Dios, el cual no
quiere sólo darle sus favores, sino, sobre todo, tener con él unas relaciones personales,
por más que no sean relaciones de igual a igual. Esto supone que Yahvé impone un
límite a su arbitrariedad. Cuando permite al hombre que sea libre, Dios se torna moral,
se somete a los imperativos de la justicia y de la honestidad. Cuando Dios habla, su
palabra no tiene una eficacia automática, sino que suscita la respuesta libre del hombre.
La ley moral no se confunde, pues, con un orden cósmico intemporal en el que cada uno
debe encontrar su lugar bajo pena de muerte, sino que se presenta, en adelante, como
una llamada a la conciencia. En este contexto, el pecado ya no es un accidente que
puede pasar al hombre, sin que éste sea consciente, sino que reside en la intención en
tanto que acto malo: no hay pecado sin responsabilidad, sin elección deliberada. Esta es
precisamente la realidad trágica: más allá de las apariencias Israel se ha apartado
voluntariamente de Yahvé y ha roto el diálogo. Al abrir los ojos de los dirigentes sobre
su propio pecado, al mostrarles la catástrofe que se avecina por su falta, los profetas
quieren convertir realmente a Israel, cambiar su rimentalidad y estilo de vida: este
cambio debe encarnarse incluso en las opciones políticas y sociales.

Esta es, en resumen, la visión profética del mundo. Transforma desde el interior las
representaciones ligadas a las tradiciones sacrales.

1. La elección y la promesa

Para los profetas, como para las tradiciones sacrales, Yahvé mantiene relaciones
especiales con Israel, hasta el punto de convertirlo en su pueblo particular, pero esta
elección no es un privilegio confortable: es una responsabilidad inmensa, puesto que
Israel debe comportarse como pueblo de Yahvé. Dicho de otra manera, las relaciones no
tienen un sentido único: aunque esta realidad no esté aún tematizada con precisión, la
promesa entra en el cuadro de la alianza, que supone el compromiso de dos socios. Por
su parte, Yahvé es fiel a lo que ha prometido, ¿pero lo es también el pueblo elegido? Ya
no hay más seguridad automática: dependerá de la fidelidad de Israel; es más, el pecado
de los responsables hace pesar sobre todo el pueblo una terrible amenaza. Convendría
leer aquí toda la predicación profética de la época real. Isaías 7 es un ejemplo
 J. VERMEYLEN

significativo. El profeta anuncia que el proyecto de los reyes de Samaría y Damasco que
quieren invadir Jerusalén, está condenado al fracaso: "Esto no sucederá" (v. 9b). Esta
frase puede ser considerada como un resumen de la predicación del profeta.

Aunque la elección y las promesas que lleva consigo son incondicionales, pues están
ligadas a la actitud de Israel, la nación está en peligro de muerte, tan grande es su
pecado. Los profetas denuncian sin tregua el mal comportamiento de Israel y sus
dirigentes y quieren mostrarles hacia qué abismo conduce su actitud. Así Amós al reino
de Samaría: 4, 6-5,2.

Todos los profetas preexílicos hablarán en términos análogos: el pueblo parece ya

condenado, pero tal vez no sea demasiado tarde para con vertirse y hallar de nuevo el
favor divino. En todo caso, estamos lejos de la afirmación serena de la elección eterna
de Israel.

2. La guerra santa de Yahvé

Los profetas preexílicos conocen el poder guerrero de Yahvé y no dejan de evocarlo a

los dirigentes de Samaría y Jerusalén. Ante esta realidad hay que apoyarse sobre esta
fuerza irresistible antes que sobre las armas humanas: Is 31, 1.3. Según este texto, el
poder divino no está al servicio incondicional de Israel: depende de la fidelidad del
pueblo. Dado que Israel rehúsa obstinadamente toda conversión, el tema de la guerra
santa ya no está asociado, como en las tradiciones sacrales, a la tranquilidad de una
seguridad absoluta, sino que representa, al contrario, una amenaza infinita: Yahvé usará
contra los suyos la misma energía guerrera que ya había utilizado contra los carros del
faraón o contra los reyes cananeos:

"Porque así me ha dicho Yahvé: Como ruge el león y el cachorro sobre su presa, y
cuando se convoca contra él a todos los pastores, de sus voces no se intimida, ni de su
tumulto se apoca: tal será el descenso de Yahvé para guerrear contra el monte de Sión y
contra su colina" (Is 31, 4).

Hay decenas de pasajes análogos. Yahvé moviliza contra su pueblo los ejércitos sirios y
babilonios; no son las fuerzas del mal las que asaltan Jerusalén, ciudad inviolable de
Yahvé, sino que es el mismo Yahvé que envía los ejércitos enemigos para destruir
Jerusalén, la ciudad del pecado (Jr 6, 1-8). El tema de la guerra santa ha sido invertido:
Yahvé, traicionado por su pueblo, se une a los enemigos de Israel.

3. El santuario

Los profetas ya no consideran inviolable a Jerusalén. Yahvé mismo la destruirá si no se

convierte. El templo no ofrece ninguna protección automática, sino que se encuentra
amenazado de destrucción. Ya en el siglo VIII, Miqueas proclamaba:

"Por culpa vuestra Sión será un campo que se ara, Jerusalén se hará un montón de
ruinas, y el monte del templo un otero salvaje" (Mi 3, 12).
 J. VERMEYLEN

Podemos leer también el oráculo de Jeremías 7, 3-11. Así como la presencia del templo
en medio de Jerusalén, no representa una garantía de protección, tampoco el ejercicio
del culto. Lo que pide Yahvé es una conversión a la vida real y no una simple
compensación sobre el plano ritual. Es lo que dice Os 6, 6: "Porque yo quiero amor, no
sacrificio, conocimiento de Dios más que holocaustos".

4. La institución real

La relativización de la distinción sagrado-profano alcanza a la institución real tanto

como a la inviolabilidad de Jerusalén o a la ideología del templo. El rey por su misma
función no pertenece a la esfera de lo sagrado: está próximo a Yahvé por su fe,
encarnada en la política concreta del gobierno. Los profetas preexílicos no son
demócratas, ni consideran, todavía, la retribución de un modo individual: el rey, y con
él el grupo de los notables de Israel, son los que tienen la responsabilidad de la conducta
del pueblo en bien o en mal. En la práctica, no obstante, el rey es el primer responsable
de la desgracia de su pueblo ya que lo guía por el camino de la infidelidad. Los profetas
serán, pues, la oposición política y no tendrán reparos en criticar al rey. Es lo que Amós
dice del rey de Samaría: "Jeroboam perecerá a espada, Israel será deportado lejos de su
tierra" (7, 11); esta actitud le valdrá el ser rechazado en Judá (7,12). Asimismo, Isaías
denunciará violentamente la política de Acaz y de Ezequías (30,1-5; 31, 1.3; etc).
Jeremías la emprende contra Joacaz (22, 13-19) y contra Joaquín (22, 20-30), así como
contra Yoyaquim (22, 13-19).

La política interior y exterior de los diferentes soberanos israelitas es denunciada por los
profetas. Oseas va más lejos y parece que cuestiona la misma institución real:

"¿Dónde está ahora tu rey, para que te salve? ¿Dónde tus jueces para que te protejan,
aquéllos de quienes tú decías: "Dame rey y príncipes"? Rey en mi cólera te di, y te lo
quito en mi furor" (13, 10-11).

Según los comentaristas, este pasaje se refiere al rey de Samaría Oseas ben Ela. Más
allá de la persona del rey, es la monarquía la que parece condenada, como lo confirma la
comparación con el relato deuteronomista de la institución de la realeza, en 1 S 8.
Cuando el pueblo pide un rey a Samuel, como las otras naciones, Yahvé le dice:

"Haz caso a todo lo que el pueblo te dice. Porque no te han rechazado a ti, me han
rechazado a Mí, para que no reine sobre ellos" (v. 7).

Esta vez, la condena de la realeza es clara. Notemos que la escuela deuteronomista se

presenta, durante el destierro, como la heredera espiritual del profetismo clásico.

Una teología nueva y subversiva

Mientras la teología tradicional del antiguo Israel se inscribía sin dificultad en el

contexto del pensamiento religioso del próximo oriente, la teología profética aparece
hasta aquí como un fenómeno nuevo, sin equivalente en los pueblos circundantes. Los
profetas han querido llenar el vacío que separa el dominio de lo sagrado y el de lo
profano. Han puesto a Dios no en un espacio reservado, sino en el corazón mismo de la
 J. VERMEYLEN

vida humana. Creaban así una teología nueva y subversiva, que conmovía los
fundamentos mismos del orden social y religioso establecido.

Porque arrancaban al poder real la máscara que le confería el poder y la legitimidad

absolutas, e incordiaban al pueblo tranquilizado por la elección, las promesas y la
presencia del templo, y colocaban a cada uno ante su responsabilidad y ante su pecado;
por todo esto, los profetas fueron considerados como hombres peligrosos. Todos fueron
rechazados por los notables de su tiempo; los que no fueron abiertamente perseguidos
vieron su palabra amordazada, deformada. La misma violencia de esta reacción muestra
con qué profundidad la palabra profética amenazaba a Israel en sus convicciones
esenciales.

CONCLUSIÓN

La teología profética es conflictiva

Aunque la descripción de las teologías del Israel preexílico ha sido demasiado rápida
para ser completa y suficientemente matizada, la respuesta a la cuestión del comienzo es
clara: la palabra profética no se sitúa en la línea de las ideas tradicionales, sino que
compromete a un violento conflicto con ellas. Lo que está en juego son los mismos
fundamentos de la vieja teología sacral y no solamente sus formas de expresión o los
aspectos más periféricos. Ningún acuerdo parece posible entre las dos visiones del
mundo.

El combate entablado por los profetas contra la fortaleza ideológica del pensamiento
sacral era, al comienzo, muy desigual. Entonces la voz profética fue rápidamente
ahogada. Con todo, en cada generación se levantaban nuevos profetas para

invitar a Israel a renunciar a sus ilusiones y convertirse; todos debieron conocer el

mismo fracaso. Y cuando los profetas parecían condenados para siempre a la
marginación, un suceso trágico iba, no obstante, a confirmar claramente la oportunidad
de su crítica de las seguridades tranquilas, ligadas a la teología sacral: fue la caída de
Jerusalén, en 586, con la destrucción del templo por Nabucodonosor, el fin de la
monarquía y el destierro de los notables. ¿Cómo habían podido creer en la garantía de la
elección y de las promesas? Este drama fue para la fe israelita una prueba decisiva. La
escuela deuteronomista intentó explicar la terrible decisión divina a la luz de la teología
profética. Las viejas convicciones del pensamiento sacral no tardarían en triunfar de
nuevo con la "historia sacerdotal"; nuevas promesas iban pronto a ser formuladas por
los "profetas de la esperanza", que retoman los modos de expresión de los "profetas de
la conversión" proponiendo un mensaje que se encuentra en las ant ípodas de su
pensamiento. El conflicto ideológico entablado en plena época real se desarrolló en el
destierro y en el período siguiente, bajo formas diversas.

Jesús asume la teología profética

A comienzos del cristianismo, la religión oficial había vuelto a ser un sistema muy
coherente, en el que se encontraban las estructuras típicas del pensamiento sacral,
adaptadas, no obstante, a circunstancias nuevas. Toda la vida religiosa (y en parte la
 J. VERMEYLEN

vida social) estaba organizada alrededor del Templo y de su clero; el gran sacerdote
tenía el papel simbólico de rey; asimismo, la noción de "pueblo elegido", depositario de
las promesas, había vuelto a tomar toda su importancia, pero se circunscribía a la
fracción "pura" del pueblo judío (en especial, los fariseos). En este contexto, Jesús
retomará la actitud de los profetas de la conversión, proclamando un Reino de Dios
ofrecido a todos, incluso a los marginados del judaísmo. Ningún privilegio asegura la
entrada en este reino: ni el culto, ni el origen, ni la función, ni la ciencia, pueden
reemplazar la conversión personal y la fe encarnada. Destruyendo, así, las barreras que
aislaban y protegían una minoría de "elegidos", Jesús iba muy pronto a chocar contra
una oposición poderosa, cuyos símbolos son la buena conciencia farisea y el edificio del
templo. En medio de este combate que le llevó a verter su sangre, se ha manifestado a
los hombres como el

mismo rostro de Dios. En efecto, tomando partido por los pobres en contra de la élite
religiosa, Jesús no se encuentra solo, sino que Dios mismo está a su lado, como lo
testifica la resurrección. Es lo que Pedro dice en su discurso de Pentecostés: "A este
hombre (...) vosotros le matasteis clavándole en la cruz por mano de los impíos, pero
Dios lo ha resucitado, librándole de los dolores del Hades" (He 2, 23-24).

El cristianismo ha de continuar la teología profética

La contestación profética del orden ideológico y social establecido se halla inscrita en el

corazón mismo del cristianismo, igual que marcó la palabra y la acción de Jesús. Y, no
obstante, los cristianos reconstruyen, sin cesar, la ciudadela del pensamiento sacral. Con
una incoercible necesidad de seguridad, el hombre retorna espontáneamente a esta
visión del mundo que le tranquiliza; este movimiento es tan poderoso que el hombre
pasa por alto las lecciones de la historia y la actitud concreta de Jesucristo. Así
seguimos siendo necesariamente hombres descuartizados: nuestro instinto de
supervivencia y los viejos fondos del paganismo que dormita en nosotros, nos empujan
a edificar nuevos muros ideológicos o a consolidar nuestra posición social, mientras que
el Evangelio nos invita a tomar la actitud contraria. El conflicto, abierto, en otro tiempo,
por los profetas de la conversión, no pertenece a la historia antigua: se sigue dando
también hoy, tanto en la vida de la Iglesia como en nuestra existencia cristiana.

Tradujo y condensó: IGNASI RICART