Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente

Repositorio Institucional del ITESO rei.iteso.mx

Departamento de Psicología, Educación y Salud DPES - Tesis Doctorado Interinstitucional en Educación

2013-04-26

Conflicto, colaboración y co-teorización en un

proceso intercultural de diseño curricular en
Chiapas

Sartorello, Stefano C.

Sartorello, S.C. (2013) Conflicto, colaboración y co-teorización en un proceso intercultural de diseño

curricular en Chiapas. Tesis doctoral, Doctorado Interinstitucional en Educación. México, DF: UIA
Ciudad de México.

Enlace directo al documento: http://hdl.handle.net/11117/1452

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Occidente se pone a disposición general bajo los términos y condiciones de la siguiente licencia:
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 UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
Estudios con Reconocimiento de Validez Oficial por Decreto Presidencial
del 3 de abril de 1981

“CONFLICTO, COLABORACIÓN Y CO-TEORIZACIÓN EN UN

PROCESO INTERCULTURAL DE DISEÑO CURRICULAR EN
CHIAPAS”

TESIS
Que para obtener el grado de

DOCTORADO INTERINSTITUCIONAL EN EDUCACIÓN

Presenta

STEFANO CLAUDIO SARTORELLO

Directora: Mtra. Sylvia Schmelkes Dela Valle

Lectores: Dra. María Bertely Busquets y Dr. Gunther Dietz

México, D.F. 2013

CONFLICTO, COLABORACIÓN Y CO-TEORIZACIÓN EN UN PROCESO
INTERCULTURAL DE DISEÑO CURRICULAR EN CHIAPAS

Tabla de contenidos

Agradecimientos
Glosario de siglas y acrónimos

Introducción p.1
El problema de estudio p.1
Desarrollo del problema p.2
Ejes de investigación y de análisis p.3
La dimensión política p.3
La dimensión pedagógica p.5
Lo político-pedagógico como eje transversal p.6
Preguntas de investigación p.7
Organización del texto p.8

1. Marco contextual p.11

1.1. Introducción p.11
1.2. Principios de la pedagogía indígena p.12
1.3. La crisis de la educación bilingüe en Chiapas p.19
1.4. El EZLN y sus repercusiones en la educación bilingüe en Chiapas p.29
1.4.1. Respuestas desde la educación oficial p.29
1.4.2. Desde la sociedad civil p.31
1.5. La primera escuela autónoma en los Altos de Chiapas p.35
1.6. La Unión de Maestros de la Nueva Educación para México p.39
1.6.1. La fundación de la UNEM y el Bachillerato del CIESAS p.39
1.6.2. Elaboración de materiales educativos y formación de docentes p.49
1.7. Los colaboradores indígenas en sus territorios p.58
1.7.1. Pancho: la cuestión agraria y la integridad sociedad-naturaleza p.59
1.7.2. Mankut: la Madre Tierra como patrimonio familiar y cultural p.62
1.7.3. Edmundo y la lucha por una nueva educación p.65
1.8. Los colaboradores en el proceso de diseño curricular p.69

2. De eso que llaman interculturalidad… p.89

2.1. Introducción p.89
2.2. La interculturalidad como significante p.91
2.3. La interculturalidad desde arriba hacia abajo p.94
2.4. La interculturalidad de abajo hacia arriba p.97
2.5. Una perspectiva crítica sobre la interculturalidad p.102
2.6. La interculturalidad desde el conflicto p.104

3. Metodología de investigación p.111

3.1. Introducción p.111
3.2. Un paradigma crítico de la interculturalidad p.112
3.3. De la colaboración a la co-teorización intercultural p.118
3.3.1. La Grounded Theory constructivista y los códigos en vivo p.119
3.3.2. Hacia la construcción de una Metodología Arraigada Intercultural p.122

4. ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

Análisis del proceso de co-teorización del perfil de egreso p.127
4.1. Introducción p.127
4.2. La dimensión ontológica p.129
4.3. La dimensión política-ciudadanizante p.133
4.4. La dimensión axiológica p.139
4.5. La dimensión sociolingüística p.150
4.6. Un perfil de egreso socioculturalmente arraigado p.154
5. El Método Inductivo Intercultural p.157
5.1. Introducción p.157
5.2. Antecedentes del Método Inductivo Intercultural p.158
5.2.1. Caminando por un terreno conocido p.160
5.2.2. De la fragmentación a la sintaxis cultural p.163
5.2.3. Co-teorizando acerca del Método Inductivo Intercultural p.166
5.2.4. Sociedad y Naturaleza p.169
5.2.5. Estructura curricular p.174
5.2.6. La Matriz del Área Integradora Sociedad y Naturaleza p.177
5.2.7. Secuencia lógica de variables p.182
5.3. Hacia un currículum intercultural p.185
5.3.1. De lo propio a lo intercultural p.187
5.3.2. El calendario socionatural de las actividades comunitarias p.189
5.3.3. Recursos materiales y humanos para la enseñanza p.195
5.3.4. Una red para pescar contenidos p.200
5.3.5. Tres unidades didácticas p.205
5.3.5.1. Hacer trampa para atrapar tepezcuinte p.205
5.3.5.2. Pizca [cosecha] de café p.210
5.3.5.3. Tejer un canasto para corte de café p.213
5.4. Dosificación de contenidos p.217
5.5. Articulación y contrastación intercultural p.222
5.6. “Todos evaluamos todo” p.230

6. Ser para hacer: co-teorización intercultural del maestro-

acompañante p.241
6.1. Introducción p.241
6.2. Hacia la co-teorización de una categoría arraigada intercultural p.243
6.3. El proceso de co-teorizacion intercultural del maestro-acompañante p.258
6.4. Ser y hacer del maestro-acompañante p.265
7. Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural p.267
7.1. La co-teorización de un currículum socioculturalmente arraigado p.267
7.2. Colaboración y conflicto intra e intercultural p.272
7.2.1. ¿Para qué queremos un machete si no vamos a la milpa? p.273
7.2.2. De la UNEM/EI a la REDIIN: nuevos escenarios para la co-
teorización intercultural p.283

8. Referencias bibliográficas p.285

Anexo I. El corpus documental de la tesis p.305

Anexo II. Codificación del corpus documental relativo al proceso de p.309

construcción del perfil docente
 Agradecimientos

Muchas son las personas que me acompañaron durante el periodo de trabajo

de campo, análisis de la información y redacción de la tesis en los más de seis
años que duró este largo proceso (de noviembre de 2006 hasta la fecha).
Entre todas, un agradecimiento muy especial para tres sensacionales mujeres,
Paola, Maite y Valeria —compañera, hija y madre, respectivamente– quienes
tanto me han apoyado con su paciencia, amor y comprensión.
A Pancho, Juan, Edmundo, Mankut, Gustavo, Armando, Jorge, Jesús,
Huacho, Miguel, Jacobo, Florencio, a todos los educadores de la UNEM/EI y
a las y los comuneros tseltales, tsotsiles y ch’oles de las comunidades mayas
de los Altos, Selva y región Norte de Chiapas que, desde abajo y desde
adentro, abrieron la brecha de la educación intercultural que andamos
caminando.
A Raúl Gutiérrez, amigo y compañero de co-teorización intercultural, del que
tanto he aprendido a lo largo de estos años.
A la directora de esta tesis, Sylvia Schmelkes, con quien tanto aprendí en la
CGEIB-SEP y en el DIeE de la UIA. Su invaluable apoyo académico, la
constante revisión de mis avances y de los borradores de esta tesis
enriquecieron enormemente este texto.
A María Bertely, maestra y acompañante de tantos aprendizajes durante más
de diez años de trabajo colaborativo. Sus aportaciones teórico-metodológicas
y atentas lecturas de los borradores de esta tesis contribuyeron de forma
determinante a mis hallazgos. Sus ideas, escritos y aportaciones aparecen por
doquier en este trabajo, pero además fue gracias a ella que aprendí el fino
arte de “coordinar obedeciendo”, que tan necesario resultó para realizar el
trabajo de campo que sustenta esta tesis.
A Jorge Gasché, por sus increíbles textos, esos que te enseñan algo nuevo en
cada lectura, y por sus talleres densos de inter-aprendizajes y de vivencias
interculturales.
A Sonia Reinaga (UDG), Benilde García (UNAM), Juan Carlos Silas
(ITESO), integrantes del comité doctoral Multiculturalidad e
Interculturalidad del Programa de Doctorado Interinstitucional en Educación
de la Universidad Iberoamericana Santa Fe que, con paciencia y dedicación,
revisaron, criticaron y refinaron los análisis del corpus documental
presentados en los diferentes seminarios de evaluación.
A Gunther Dietz, por su lectura atenta y respetuosa y por las relevantes
aportaciones que permitieron afinar la versión final de esta tesis.
A Beatriz Álvarez, por la corrección de estilo que realizó con gran cuidado y
profesionalidad.
A la Universidad Iberoamericana, por la beca-exención de pago que me
permitió cursar un programa doctoral de alta calidad académica
caracterizado por una espléndida atención a los detalles. A Javier Loredo,
Marco Antonio Delgado y Virginia Molina, de la UIA Santa Fe, muy
cercanos en muchos momentos del proceso.
Al CONACyT, por la beca que, a lo largo de dos años, me permitió dedicarme
exclusivamente a mi investigación doctoral.
¡A todas y todos, muchas gracias! Por muy superficial que parezca, de veras
les agradezco de corazón todo lo que me han aportado. Ahora es tiempo de
devolverles lo que sus corazones me ofrecieron…
 Glosario de siglas y acrónimos

AIDESEP: Asociación Interétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana

ANMED: Acuerdo Nacional para la Modernización de la Educación
ANPIBAC: Asociación Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües, A.C.
ARIC: Asociación Rural de Interés Colectivo
BM: Banco Mundial
CDI: Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
CESDER: Centro de Estudios para el Desarrollo Rural, Puebla
CGEIB-SEP: Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe – Secretaría de
Educación Pública
CIESAS: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social
CNDH: Comisión Nacional de Derechos Humanos
COCOPA: Comisión de Concordia y Pacificación
COMIE: Consejo Mexicano de Investigación Educativa
CONACyT: Comisión Nacional de Ciencia y Tecnología
CONAFE: Consejo Nacional de Fomento Educativo
CONAIE: Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
CREFAL: Centro de Cooperación Regional para la Educación de Adultos en América
Latina y el Caribe
CRIC: Consejo Regional Indígena del Cauca (Colombia)
DGEI: Dirección General de Educación Indígena (SEP)
DIE-CINVESTAV: Departamento de Investigaciones Educativas – Centro de
Investigaciones y Estudios Avanzados, Instituto Politécnico Nacional
DIeE: Doctorado Interinstitucional en Educación, Universidad Iberoamericana
EBI: Educación Bilingüe Intercultural
ECIDEA: Programa Educador Comunitario Indígena para el Desarrollo Autónomo
ECOSUR: El Colegio de la Frontera Sur
EIB: Educación Intercultural Bilingüe
EPTRI: Escuela Primaria Técnica Rural Indígena
EZLN: Ejército Zapatista de Liberación Nacional
FCE: Fondo de Cultura Económica
FMI: Fondo Monetario Internacional
FORMABIAP: Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana
FRMT: Fundación Rigoberta Menchú Tum
FZLN: Frente Zapatista de Liberación Nacional
GT: Grounded Theory
IIAP Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana
IIESALC: Instituto Internacional para la Educación Superior en América Latina y el Caribe
III: Instituto Indigenista Interamericano
ILV: Instituto Lingüístico de Verano
INAH: Instituto Nacional de Antropología e Historia
INEA: Instituto Nacional para la Educación de los Adultos
INI: Instituto Nacional Indigenista
JBG: Junta de Buen Gobierno
LEPEPMI: Licenciatura en Educación Preescolar y Primaria en el Medio Indígena, UPN
MAI: Metodología Arraigada Intercultural
MII: Método Inductivo Intercultural
OEI: Organización Estados Iberoamericanos
OIT: Organización Internacional del Trabajo
OMIECH: Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas
ONG: Organización No Gubernamental
ONU: Organización de las Naciones Unidas
PEBS: Programa de Educación Básica en la Selva
PECI: Proyecto Educador Comunitario Indígena
PEICASEL: Programa de Educación Integral de las Cañadas de la Selva Lacandona
PNUD: Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
PRD: Partido de la Revolución Democrática
PRI: Partido Revolucionario Institucional
PROCAMPO: Programa de Apoyo Directo al Campo
PROGRESA: Programa de Educación, Salud y Alimentación
PUCB: Pontificia Universidad Católica del Perú
RAP: Regiones Autónomas Pluriétnicas
REDIIN: Red de Educadores Inductivos Interculturales
SAGARPA: Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación
SECH: Servicios Educativos para Chiapas
SEDESOL: Secretaría de Desarrollo Social
SEF: Subsecretaría de Educación Federalizada
SEP: Secretaría de Educación Pública
SER: Servicios del Pueblo Mixe A.C.
SNTE: Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación
UIA: Universidad Iberoamericana
UNACH: Universidad Autónoma de Chiapas
UNAM: Universidad Nacional Autónoma de México
UNEM/EI: Unión de Maestros de la Nueva Educación para México y Educadores
Independientes
UNEM: Unión de Maestros de la Nueva Educación para México
UNESCO: Organización de la Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura
UNICACH: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas
UNICH: Universidad Intercultural de Chiapas
UPN: Universidad Pedagógica Nacional
 Introducción

El problema de estudio

El problema de estudio alrededor del cual se estructura esta tesis tiene que ver con el
análisis crítico del proceso de co-teorización intercultural del Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009).
Esta propuesta educativa intercultural para escuelas de nivel primario en el medio indígena
fue diseñada en Chiapas entre noviembre del 2006 y diciembre del 2008 por un grupo
intercultural de colaboradores integrado por:

12 educadores comunitarios mayas1 (tseltales, tsotsiles y ch’oles, de los Altos, Selva

y Norte de Chiapas), nombrados como educadores por las asambleas de las
comunidades donde viven. Desde 1995, algunos de ellos están reunidos en la Unión
de Maestros de la Nueva Educación para México (UNEM AC), mientras que otros,
aunque han estado colaborando de forma continua con esta organización en
diferentes proyectos educativos interculturales, no forman oficialmente parte de ella
y, recientemente, se autodefinieron como Educadores Independientes (EI).

4 asesores académicos no indígenas2 o, mejor dicho, kaxlanes3, adscritos al Instituto

de Investigaciones de la Amazonía Peruana (IIAP) del Perú, al Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) de México
y, en el caso de quien escribe, a la Universidad Intercultural de Chiapas (UNICH).

Al analizar el corpus documental de la tesis (ver anexos I y II), decidimos clasificar las
aportaciones de los 16 colaboradores por medio de códigos clasificadores (por ejemplo
educadortseltal1, educadorchol3, asesorkaxlan2, etc.) que, además de señalar su papel en el
proceso (educador o asesor), marcaban su filiación étnica4, mostrando claramente de este
modo las aportaciones de los diferentes colaboradores al proceso de co-teorización

1
Jorge Guzmán Díaz, Gustavo Hernández López, Manuel Gutiérrez Hernández, Armando Hernández López,
Edmundo Hernández López, Florencio Rojas López, Jacobo Hernández Rojas, Francisco Arcos Vásquez,
Miguel López Méndez, Jesús Antonio Martínez Pérez, Juan Guzmán Gutiérrez, Manuel Hernández Jiménez.
2
Jorge Gasché (Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana - IIAP), María Bertely Busquets y Raúl
Gutiérrez Narváez (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social – CIESAS),
Stefano Claudio Sartorello (Universidad Intercultural de Chiapas – UNICH).
3
Como señala Alejos García (1999: pp. 132-133): “[...] para el maya el otro es el Kaxlan, el ‘castellano’, el
extranjero, Occidente”. El autor explica que kaxlan es la contraparte, el otro polifacético con quien se
relaciona el indígena maya. Es su referente primordial de identidad étnica, el personaje con quien el indígena
ha mantenido las relaciones más intensas y conflictivas a lo largo del tiempo. Como efecto de siglos de
dominación y explotación social, económica y cultural, los pueblos indígenas de Chiapas viven un entramado
de relaciones con el mundo kaxlan marcado por la lucha y la incomprensión y, así como otros ámbitos de la
vida social, el educativo, y la escuela en particular, representa un espacio en donde se desarrollan estas
relaciones conflictivas entre indígena y kaxlan, fruto de una incomprensión entre dos culturas, una dominada
y otra dominante, entre las que ha sido históricamente muy complicado establecer un diálogo armonioso.
4
Los códigos usados fueron: Gasché: asesorkaxlan1; Jorge: educadortseltal1; Pancho: educadorchol1;
Chucho: educadorchol2; Mankut: educadortseltal2; Huacho: educadortseltal3; Juan: educadortseltal4; Raúl:
asesorkaxlan3; Stefano: asesorkaxlan2; Gustavo: educadortsotsil1; Armando: educadortsotsil2; Edmundo:
educadortsotsil3; Miguel: educadorchol3; Bertely: asesorkaxlan4.

1
Introducción

intercultural del modelo curricular del que este estudio es objeto. Sin embargo, con el fin
de facilitar la lectura de la tesis, en los siguientes capítulos estos códigos han sido
sustituidos por los nombres propios de los colaboradores indígenas y kaxlanes, cuyos
retratos aparecen en la parte del marco contextual (capítulos 1.7 y 1.8) dedicada a la
presentación de los diferentes colaboradores indígenas y kaxlanes que co-teorizamos esta
propuesta educativa. Al respecto, cabe señalar que la decisión de hacer públicos los
nombres de nuestros colaboradores forma parte de la adopción de una metodología
colaborativa y horizontal en la que todos los participantes nos concebimos y fuimos
concebidos como sujetos activos en el proceso de co-teorización intercultural del plan de
estudios. En este sentido, esconder los nombres detrás de pseudónimos no nos pareció ni
necesario ni coherente.
Antes de comenzar a desarrollar el problema de investigación arriba señalado, es menester
señalar que la colaboración intercultural entre los educadores comunitarios indígenas de la
UNEM/EI y los asesores kaxlanes que participamos en este proceso de diseño curricular
tiene unas raíces profundas arraigadas en otros procesos que se han desarrollado en Chiapas
a partir del levantamiento armado del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) el
primero de enero de 1994 y que serán descritos y analizados críticamente en el primer
capítulo.
Como veremos a lo largo de la tesis, estos antecedentes de la colaboración intercultural
entre los educadores comunitarios de la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes resultaron ser
insumos fundamentales en el proceso de diseño curricular y es por lo que en los diferentes
capítulos de la tesis se hará un especial énfasis en las aportaciones específicas de estas
experiencias colaborativas previas al proceso de co-teorización intercultural del Modelo
curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009).

Desarrollo del problema

Como se precisa en los referentes teóricos de la tesis (capítulo 2), es importante señalar
desde un principio que los proyectos educativos y materiales pedagógicos interculturales
elaborados por parte de la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes se fundamentan en una
concepción crítica de la interculturalidad (Walsh, 2002) en la que se asume como punto de
partida y marco referencial el conflicto intercultural (Bertely, 2007a; Gasché, 2008a y
2008b) que caracteriza las relaciones – profundamente asimétricas - entre sociedades
indígenas y sociedad nacional. Esta concepción crítica de la interculturalidad se sustenta en
un posicionamiento político contra-hegemónico asumido por diferentes organizaciones
indígenas latinoamericanas que, como la UNEM/EI, se oponen al sistema neoliberal
dominante y a las políticas educativas implementadas desde una racionalidad meramente
económica (Gentili, 2004; Frigotto, 2004; Coraggio & Torres, 1997). Por lo tanto, y como
parte integrante de su labor pedagógica, el trabajo educativo desarrollado por la UNEM/EI
y sus asesores kaxlanes es profundamente político y, como tal, tiene que interpretarse
dentro de la coyuntura histórica y política que caracteriza al México de finales del siglo XX
y comienzos del XXI y, en particular, al estado de Chiapas a partir del levantamiento
armado del EZLN en los albores de 1994.

En este contexto, los educadores comunitarios tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI

forman parte de un movimiento político-pedagógico indígena a nivel latinoamericano que
se caracteriza por la emergencia de organizaciones y grupos indígenas que, en cuanto

2
 Introducción

sujetos colectivos con un proyecto etno-político, reivindican su identidad cultural y su

derecho a participar en la construcción y gestión del futuro de sus territorios y naciones,
luchando por la autonomía de los pueblos indígenas en el marco del estado y, en el ámbito
educativo, por tener el control sobre la educación de sus hijos y la formación de los
maestros que los atienden. Sin pretender ahora abundar en aspectos que se detallarán en los
capítulos dedicados al marco contextual (capítulo 1) y a los referentes teóricos (capítulo 2),
es importante señalar desde un principio que las luchas por la construcción de “un mundo
donde quepan muchos mundos” (EZLN) o “[...] el reclamo de mantener una identidad
cultural y una organización societal diferenciada dentro de un Estado” (De la Peña, 1999,
p.23), como precisa el antropólogo mexicano De la Peña al referirse al proceso de
construcción de nuevas formas étnicas de ciudadanía, representan el telón de fondo en que
se inscribe la acción político-pedagógica de la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes y,
evidentemente, el proceso de diseño curricular que será analizado en esta tesis.

Ejes de investigación y de análisis

A sabiendas de que ambos están relacionados entre sí y que uno no tendría sentido sin el
otro, dos son los principales ejes de análisis alrededor de los cuales se desarrolla esta tesis.
El primero tiene que ver con la propuesta política implícita en el trabajo educativo
desarrollado por parte de la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes, mientras que el segundo
está relacionado con lo pedagógico.

La dimensión política

Esta dimensión emerge de posturas contra-hegemónicas y fuertemente críticas del

multiculturalismo neoliberal, como en la experiencia de las Juntas de Buen Gobierno
(JBG), de los municipios autónomos zapatistas en Chiapas y en las resistencias cotidianas
que se dan en los espacios de la infra-política (Scoot, 1990) en los que los pueblos
indígenas desarrollan prácticas de encubrimiento lingüístico y sociocultural. Estas posturas
manifiestan una “praxis de resistencia” (Gasché, 2008a) de las organizaciones indígenas y
de una parte de la sociedad civil nacional e internacional frente al modelo neoliberal
hegemónico y sus políticas, entre ellas las educativas. Reaccionando ante un mundo
globalizado dominado por la hegemonía neoliberal y caracterizado por la presencia de
relaciones de dominación-sumisión (Gasché, 2008a y 2008b) entre sociedad y cultura
nacional y sociedades y culturas indígenas, la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes luchamos
por una nueva relación entre Estado nacional y pueblos indígenas, por una profunda
renovación de la democracia formal liberal a partir de los principios políticos de lo que los
pueblos maya tseltales y tsotsiles suelen llamar lekil kuxlejal5 / buen vivir (Paoli, 2003;
Sartorello, Ávila & Ávila coords., 2012), y por la construcción de nuevas formas de
ciudadanía (diferenciadas, étnicas, interculturales) en las que los valores propios de los
pueblos indígenas y, en particular, la integridad entre sociedad y naturaleza, sean
considerados centrales. Esta postura política parte del reconocimiento de la existencia de
relaciones profundamente asimétricas en detrimento de las culturas indígenas y se propone

5
Lekil kuxlejal es una palabra compuesta en la lengua maya tseltal. Kux = vivir; lejal = buscar; lekil= bien.
Por lo que lekil kuxlejal puede traducirse como: “buscar vivir bien”, “buscar la buena vida”.

3
Introducción

valorar y fortalecer los rasgos fundamentales, y de cierta forma ideal-típicos6, que

caracterizan las sociedades indígenas en las que viven los pueblos mayas tseltales, tsotsiles
y ch’oles de Chiapas.

Es así que esta visión política recupera los “valores positivos” (Bertely, 2007) que orientan
y motivan los comportamientos y las actividades propios de las sociedades indígenas
contemporáneas, sobre todo de aquellos sectores que, resistiendo a aceptar la migración
como única solución a la pérdida de rentabilidad económica del campo, siguen luchando
para construir alternativas políticas, económicas y educativas en sus territorios,
implementando nuevos modelos de racionalidad contra-hegemónica que impacten en la
misma sociedad dominante (recordemos, al respecto, el lema zapatista: “¡Nunca más un
México sin nosotros!”). Como sostiene Paoli (2003): “Es vitalizante conocer la vida social
desde sus valores positivos, ya que la racionalidad de una cultura es básicamente su
orientación hacia el logro de lo que considera valioso” (p. 219). Es así que, al poner énfasis
en los valores positivos de las sociedades indígenas contemporáneas, lejos de asumir una
postura esencialista, esta visión hace énfasis en procesos reales y muy generalizados en las
sociedades indígenas chiapanecas contemporáneas que suelen pasar desapercibidos ante los
fuertes procesos de cambio sociocultural que ocurren en la actualidad, pero que son parte
del “arte de la resistencia” (Scoot, 1990) que estos pueblos han desarrollado desde hace
más de cinco siglos. En efecto, a pesar de la creciente penetración de la cultura occidental
en las sociedades y culturas indígenas, estos valores positivos propios “siguen
constituyendo un conjunto de referencias normativas fundamentales para conceptualizar y
proyectar la sociedad del futuro” (Paoli, 2003, p. 69) para los pueblos mayas
contemporáneos.

En su conjunto, estos valores caracterizan lo que la UNEM/EI y asesores kaxlanes

identificamos como “una forma de democracia activa” (Gasché, 2008b) que encuentra
sustento en la vigencia de la integridad entre sociedades indígenas y naturaleza, en la
permanencia de intensos mecanismos sociales de solidaridad distributiva, laboral y
ceremonial basados en la reciprocidad intrafamiliar e intra-comunal, así como en el gusto
de compartir, cooperar y concelebrar típico de las sociedades tseltales, tsotsiles y ch’oles
actuales. Esta forma contra-hegemónica de democracia plantea una concepción alternativa
de la autoridad que, por un lado, “[...] controla a los seres humanos no directamente sino
por intermedio de un control sobre las fuerzas o seres de la naturaleza” (Gasché, 2008a, p.
280) y que, por el otro, propone “mandar obedeciendo”7 el pacto comunitario consensuado

6
El ideal-tipo es un instrumento conceptual creado por Max Weber y usado en sociología para aprehender los
rasgos esenciales de ciertos fenómenos sociales. Un tipo ideal está formado por la acentuación unidimensional
de uno o más puntos de vista y por la cantidad de síntesis de fenómenos concretos difusos que se colocan
según estos puntos de vista enfatizados de manera unilateral en una construcción analítica unificada. Dicha
construcción mental, puramente conceptual, no puede ser encontrada empíricamente en la realidad. El
concepto de tipo ideal es así un instrumento para unificar partes de la realidad elegidas contingentemente
desde la base del interés particular del investigador y establecido sobre una valoración subjetiva del aspecto
determinado, ordenando la realidad mediante la selección de lo que, desde tal perspectiva, se considera como
esencial para los fines de la investigación, sin que por ello los mismos rasgos sean en sí esenciales. Así pues,
el contenido del tipo ideal depende de cómo se posiciona ontológica y políticamente el sujeto investigador, de
qué ideas guarda frente al fenómeno que analiza.
7
Así algunos integrantes del EZLN se han referido a este principio de autoridad: “(…) gobernarnos nosotros
mismos y resolver nuestros problemas. Los pueblos aprenden a mandar y a vigilar nuestro trabajo y nosotros

4
 Introducción

en la asamblea: “Quien manda tiene que mandar respetando el acuerdo y debe ser p’ekel,
ma’stoysba (ser humilde, no alzado o arrogante), debe ser el primero que empieza a trabajar
fuerte para realizar la labor acordada en el día acordado. Esta actitud se enuncia como un
principio fundamental de la organización social y se ha traducido como ‘mandar
obedeciendo’”8 (Paoli, 2003, p. 30).

Como bien nos explica Paoli (2003), y como nosotros mismos hemos podido investigar
(Sartorello, Ávila & Ávila, 2012), esta forma de democracia activa se sustenta en lo que las
culturas tseltales y tsotsiles llaman lekil kuxlejal / buen vivir, a saber: “la vida buena por
antonomasia” (Paoli, 2003, p. 221). En su trabajo pionero sobre esta filosofía de vida de los
pueblos mayances, Paoli nos explica que el lekil kuxlejal:

No es una utopía porque no se refiere a un sueño inexistente. No, el lekil

kuxlejal existió, se ha degradado pero no se ha extinguido y es posible
recuperarlo [...]. Los tseltales piensan y constatan que el lekil kuxlejal no está
eliminado, que está presente en el monte, en el firmamento, en nuestra madre la
luna, en nosotros mismos como integración de ch’ulelal (alma) y baketal
(cuerpo) y que el lekil kuxlejal puede regenerarse, que es necesario generar
instrumentos, mapas y brújulas que orienten esta generación. Para producir
estos instrumentos deben tenerse presentes las tradiciones aún arraigadas y en
gran medida operantes en la vida social. (Paoli, 2003, p. 221)

Es justamente para construir los instrumentos que permitan regenerar el lekil kuxlejal a
partir del trabajo educativo que se desarrolla en las escuelas comunitarias con los niños
tseltales, tsotsiles y ch’oles que la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes nos hemos dedicado a
co-teorizar la propuesta educativa intercultural que se analiza en esta tesis, sustentándola en
una pedagogía intercultural construida a partir de la articulación entre la pedagogía
indígena (Pérez, 2003) y el Método Inductivo Intercultural (MII) (Gasché, 2008a y 2008b)
que se analizará en el capítulo 5.

La dimensión pedagógica

Ahora bien, la segunda vertiente del trabajo de investigación que se plasma en esta tesis, se
origina a partir de una crítica de la educación oficial que el Gobierno mexicano ha
implementado hacia la población indígena por medio de las políticas indigenistas a lo largo
del siglo XX. Esta dimensión pedagógica surge de las luchas por el reconocimiento de
modelos educativos diversificados y por la certificación de prácticas educativas nativas. Se
trata de una propuesta educativa intercultural construida “desde abajo” y “en los márgenes

aprendemos a obedecer. El pueblo es sabio y sabe cuándo uno se equivoca o se desvía en el trabajo. Así
trabajamos nosotros”. Periódico La Jornada: 19 de septiembre del 2004: XV.
8
Como precisa Paoli (2003) haciendo referencia a la autoridad de los habitantes de una comunidad que
desempeñan algún cargo comunitario en las sociedades tseltales contemporáneas, sólo se tiene autoridad si se
manda obedeciendo el pacto comunitario. De esta manera la autoridad descansa en la comunidad: “El sujeto
en el cargo no puede actuar arbitrariamente. Si quisiera mandar fuera de lo decidido en común, tendría que
recurrir a la discusión entre los miembros de la comunidad para ver si se le permite o no. En este sentido, el
poder se dirige y organiza mediante el acuerdo, a través del cual se delega autoridad en el sujeto” (Paoli,
2003, p. 162).

5
Introducción

del proyecto educativo oficial” (Bertely, 2006, p. 3) por parte de una organización multi-
étnica (la UNEM/EI) y sus asesores kaxlanes, en un marco relativo de autogestión y
autonomía, y a partir de nuevos estilos de gestión que se derivan de la participación de
diversas ONGs, fuentes de financiamiento diversificadas, de académicos de universidades y
centros de investigación nacionales e internacionales (Bertely, 2003). Como se precisará en
la parte metodológica de esta tesis (capítulo 3), la construcción desde abajo de la propuesta
educativa en objeto se realizó en un proceso colaborativo intercultural centrado en la
horizontalidad y el inter-aprendizaje (Gasché, 2008a) entre educadores indígenas y asesores
kaxlanes, lo que ha sido posible gracias a la implementación de una Metodología Arraigada
Intercultural (MAI) construida a partir de los aportes originales de la grounded theory
(Glaser & Strauss, 1967) en su vertiente constructivista (Charmaz, 2000, 2002, 2005,
2006), articulándolos con los aportes de la etnografía colaborativa (Lassiter, 2005;
Rappaport, 2007) que se desarrollan a partir de una visión crítica y comprometida de la
investigación social (Denzin & Lincoln, 2005).

Lo político-pedagógico como eje transversal

Ahora bien, lo político y lo pedagógico representan entonces los dos grandes ejes analíticos
de la tesis. Sin embargo, la relación entre estas dos categorías que, evidentemente, se
separan solamente para fines heurísticos, constituye la tercera dimensión de análisis y
representa el hilo conductor de esta tesis. Es así que uno de sus propósitos generales estriba
en la explicitación de los procesos colaborativos intra e interculturales, supuestamente
centrados en la horizontalidad, la inter-comprensión y el inter-aprendizaje entre indígenas y
kaxlanes que, como parte de una propuesta político-pedagógica contra-hegemónica,
caracterizaron el proceso de construcción del Modelo curricular intercultural bilingüe
UNEM (AAVV, 2009).

Antes de proseguir, es menester precisar que, al separar los sujetos en base a su pertenencia
étnica – indígenas y kaxlanes – no se pretende limitar el análisis a las relaciones entre dos
grupos cerrados y homogéneos, sino que esta distinción tiene una finalidad meramente
heurística y explicativa y no pretende subestimar la heterogeneidad de los sujetos
individuales y colectivos que colaboraron interculturalmente en la construcción de la
propuesta educativa en objeto. De hecho, una parte importante de la investigación se refiere
justamente a la explicitación de las relaciones intra e interculturales – algunas de ellas
conflictivas– que caracterizaron la colaboración y el inter-aprendizaje entre los sujetos,
individuales y colectivos, comunitarios y académicos, indígenas y kaxlanes, que
participamos a este proceso de co-teorización curricular. Estas relaciones resultan
sumamente importantes para comprender los alcances de la propuesta político-pedagógica
intercultural de la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes, así como su concreción en el proceso
de construcción del modelo curricular en objeto. En efecto, como se mostrará en los
diferentes capítulos de la tesis, considero que uno de los aportes principales de esta tesis
estriba más en el análisis del proceso (de construcción del currículum) que en sus resultados
(el currículo mismo) y, en particular, en la documentación y análisis crítico de los procesos
intra e interculturales de construcción curricular que se realizaron entre los sujetos
individuales y colectivos que participamos en ello. En particular, a lo largo de la tesis, se
reflexionará críticamente sobre:

6
 Introducción

a) Las relaciones interculturales que se desarrollaron entre sujetos comunitarios-indígenas y

académico-kaxlanes, entre lo “indígena” y lo “occidental” o, si así se quiere llamar, entre
“lo propio y lo ajeno” (Bonfil, 1983) en el proceso de co-teorización intercultural del
Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009).

b) Las relaciones intra culturales que se desarrollaron, por un lado, entre los propios
educadores indígenas de UNEM/EI y, por otro lado, entre los asesores kaxlanes en este
proceso.

A lo largo de los diferentes capítulos de la tesis veremos cómo estas relaciones,

colaborativas y a menudo conflictivas entre diferentes formas de concebir lo educativo y lo
intercultural y, finalmente, entre dos distintas racionalidades de construir el conocimiento
―la maya y la occidental―, se han superado por medio de la aplicación de una
Metodología Arraigada Intercultural (MAI), sobre la que abundaremos en el capítulo 3 y
siguientes.

Preguntas de investigación

Las preguntas que orientaron la investigación que se plasma en este trabajo tienen que ver
con el proceso diacrónico y sincrónico de construcción y apropiación de los motivos
políticos y de las razones pedagógicas que sustentan esta propuesta político-pedagógica
intercultural, mismos que se reflejan en el proceso de construcción del currículo. Al
respecto me pregunté:

¿Cuáles son las historias personales y colectivas de formación humana, política,

académica y pedagógica de los colaboradores indígenas y kaxlanes que participamos en
el proceso de diseño curricular?

¿Cuáles fueron las experiencias humanas y profesionales que contribuyeron a su
formación político-pedagógica?

¿Cómo estas experiencias se reflejaron en el proceso de co-teorización curricular?

Otras preguntas que orientaron esta tesis tuvieron que ver directamente con el proceso de
construcción curricular y con las relaciones intra e inter culturales que lo impregnaron.

¿Cómo se manifestaron el conflicto, la colaboración y el inter-aprendizaje

intercultural entre los diferentes colaboradores que participamos en el proceso de
co-teorización curricular?

¿Cómo se articularon lo comunitario y académico, lo “indígena” y lo “occidental”,
lo propio y lo ajeno en este proceso?

¿Cómo fue que, por medio de la MAI, se resolvió el conflicto intercultural entre lo
indígena y lo kaxlan?

7
Introducción

Organización del texto

El primer capítulo de la tesis presenta el marco contextual en el que se desarrolló el proceso

de diseño curricular. El tema se introduce a partir de una reflexión sobre los principios de la
pedagogía indígena enfatizando el conflicto intercultural entre éstos y la educación bilingüe
que se practica en las escuelas oficiales, lo que es una causa de la “crisis” (Pérez, 2003) de
la educación bilingüe oficial en Chiapas. Posteriormente, se analizan las repercusiones en el
campo educativo chiapaneco del zapatismo y de la educación autónoma, que detonó
reacciones por parte del Gobierno (PECI y CONAFE), así como procesos importantes de
apropiación étnica y civil de la educación por parte de diferentes movimientos y
organizaciones indígenas. En este escenario, se documenta y analiza el surgimiento y
trayectoria educativa de la Unión de Maestros de la Nueva Educación desde de su
fundación en 1995 hasta la actualidad.

Las dos últimas partes del primer capítulo están dedicadas a presentar a los colaboradores
indígenas y kaxlanes que dimos vida a este proceso. En la primera, se presentan tres
historias de vida en el territorio socionatural comunitario de algunos de nuestros
colaboradores tseltales, tsotsiles y ch’oles; en la segunda, breves retratos de todos los
colaboradores que participamos en el proceso de diseño curricular.

El segundo capítulo presenta los referentes teóricos que sustentan el análisis e

interpretación de la interculturalidad en la tesis. Aquí se plantean dos direccionalidades
para el análisis de la interculturalidad en el contexto latinoamericano: una que va de arriba
hacia abajo (que denominamos neo-indigenismo neoliberal) y otra opuesta y, de hecho,
oposicional, que va de abajo hacia arriba (que denominamos interculturalidad crítica). Al
interior de esta segunda vertiente, se enfatiza en las aportaciones de la interculturalidad
crítica (Walsh, 2002) y en los planteamientos en pro de la construcción de nuevas
epistemologías interculturales que asuman como punto de partida una nueva ontología del
conocimiento escolar. Es en este marco referencial general donde se definen los
planteamientos que caracterizan el enfoque de la interculturalidad desde el conflicto que
sustenta teóricamente el proceso de construcción del Modelo curricular de educación
intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009).

El capítulo tercero está dedicado a la explicación de la metodología de investigación e

interpretación de los materiales etnográficos recopilados en el corpus documental que
sustentan los hallazgos y aportaciones de la tesis. Se explica cómo la búsqueda de un
paradigma crítico para el análisis de la interculturalidad se ha concretado en la definición de
una Metodología Arraigada Intercultural (MAI) para la co-teorización intercultural de
propuestas educativas, lo que, en nuestra consideración, constituye la aportación más
relevante de la tesis. En este sentido, esperamos que la MAI resulte útil para orientar
futuros procesos colaborativos e interculturales de diseño curricular y que pueda ser
aplicada para mejorar la relevancia de las propuestas educativas interculturales diseñadas
en colaboración entre organizaciones indígenas y asesores académicos kaxlanes.

Los tres capítulos siguientes (4, 5 y 6) presentan el análisis de las informaciones

recopiladas en el corpus documental del proceso de diseño del Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009). El capítulo cuarto está dedicado al

8
 Introducción

análisis del proceso de co-teorización intercultural del perfil de egreso del modelo
curricular. En el quinto capítulo se analiza minuciosamente el proceso de co-teorización
intercultural y el funcionamiento del Método Inductivo Intercultural (MII) como
metodología que orienta el proceso de enseñanza-aprendizaje en el modelo curricular
objeto de este estudio. Finalmente, el sexto capítulo, probablemente el que mejor sintetiza
la Metodología Arraigada Intercultural (MAI) arriba señalada, analiza el proceso de co-
teorización de la categoría arraigada intercultural de maestro-acompañante.

En el último capítulo de la tesis se presentan las conclusiones generales a las que hemos
llegado con respecto a la aplicación de la MAI al proceso colaborativo de diseño curricular
que hemos analizado y se vislumbran escenarios futuros relacionados con la validación del
currículum y con la trayectoria político-pedagógica de la UNEM/EI y sus asesores
kaxlanes.

Dos anexos complementan los capítulos arriba mencionados. El primero presenta la

clasificación de las informaciones etnográficas que integran el corpus documental de la
tesis. El segundo la codificación inicial los documentos relativos al proceso de co-
teorización del maestro como acompañante que, como destacamos en el tercer y sexto
capítulo, representa el ejemplo más claro de aplicación de la MAI en el proceso de diseño
curricular.

9
 Capítulo 1. Marco contextual

1.1. Introducción
En este capítulo de la tesis, dedicado al análisis del marco contextual en el que se desarrolló
el proceso de co-teorización intercultural del Modelo curricular de educación intercultural
bilingüe UNEM (AAVV, 2009), se presenta, en primer lugar, una breve reflexión sobre los
principios generales de la pedagogía indígena que caracterizan la educación propia
(endógena) de los pueblos tsotsiles, tseltales y ch’oles de los Altos, Selva y Región Norte
de Chiapas, como la base a partir de la cual se realiza la apropiación del Método Inductivo
Intercultural (MII) (ver capítulo 5) acuñado por Jorge Gasché9.

Posteriormente, apoyándonos en estudios realizados durante la última década del siglo XX,
realizamos un análisis crítico de la educación que se imparte en las escuelas bilingües de las
regiones de la Selva, Altos y Región Norte de Chiapas. Consideramos que estos dos
aspectos son de fundamental importancia para comprender el conflicto intercultural
(Bertely 2007a; Gasché, 2008 a y b) entre, por una parte, la educación endógena y los
principios de la pedagogía indígena y, por otra, la educación escolar y las prácticas
educativas de las escuelas bilingües oficiales ubicadas en las citadas regiones.

Como explicaré en la tercera parte del marco contextual, este conflicto intercultural entre
educación endógena y educación escolar oficial es uno de los elementos clave para
comprender las razones político-pedagógicas que impulsaron a los educadores comunitarios
de la Unión de Maestros de la Nueva Educación para México (UNEM) y sus asesores
kaxlanes, así como a otras organizaciones indígenas como ECIDEA (Programa Educador
Comunitario Indígena para el Desarrollo Autónomo), al Colectivo Las Abejas y al propio
Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), a diseñar propuestas educativas
diferentes y alternativas a la oficial.

Luego de analizar brevemente las respuestas generadas desde las instituciones oficiales y la
sociedad civil ante las demandas zapatistas en el campo educativo, en la siguiente parte de
este capítulo recuperamos la trayectoria educativa de la UNEM desde su fundación en 1995
hasta la fecha, analizando críticamente los procesos que la transformaron de un movimiento
educativo masivo integrado por educadores comunitarios indígenas a un pequeño grupo
compuesto por acompañantes-campesinos, dedicado principalmente a la elaboración de
materiales educativos interculturales y bilingües y a la formación de maestros que laboran
en el medio indígena.

Finalmente, para completar el marco contextual al interior del cual se generó la propuesta
educativa que se analiza en esta tesis, dedicamos los dos últimos apartados de este capítulo
a presentar a los diferentes colaboradores indígenas y kaxlanes que co-teorizamos el
Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009), enfatizando
sus historias personales y su participación a lo largo del proceso.

9
En efecto, como se mostrará en el capítulo 5, el éxito y la apropiación del MII por parte de los educadores de
la UNEM/EI son posibles, no únicamente por las cualidades del método, sino por la existencia de una
pedagogía indígena de la que el MII representa una formalización.

11
Marco contextual

1.2. Principios de la pedagogía indígena

P’ijubtesel, mantal, p’ij-esantyel son términos en las lenguas tseltal, tsotsil y ch’ol
respectivamente que, traducidas literalmente al español, quieren decir ‘educar’, ‘enseñar’.
Sin embargo, más allá de traducciones literales, para comprender el significado y las
implicaciones socioculturales de la educación endógena de los pueblos tseltales, tsotsiles y
ch’oles de Chiapas, es necesario adentrarnos más a fondo en el análisis de la pedagogía
indígena como un proceso complejo y articulado referido a:

[...] la forma tradicional y propia que tienen los Pueblos Indígenas de transmitir
conocimientos culturales de una generación a otra, y desarrollar entre todos los
miembros de la familia y comunidad, destrezas útiles para la vida [...] en el
cual, como en cualquier sociedad humana, hay objetivos culturalmente
específicos de desarrollo. (FRMT, 1997, p. 34)

Como bien explica Maurer (2006), en la cultura tseltal:

[...] no se “imparte la enseñanza” como se la entiende popularmente, es decir:

“la transmisión de conocimientos del maestro al discípulo” [...] [además] no se
acostumbra “dar instrucciones” ni se enseña cómo hacer las cosas. (Maurer,
2006, p. 61)

En su interesante estudio Pérez (2003) analiza el concepto de educación entre los tsotsiles
de Chenalhó. El autor explica que el principio básico que rige la pedagogía tsotsil es dar y
recibir consejos. Este principio hace posible el futuro aprendizaje de los otros principios
básicos como son: a) hacer llegar el alma, b) hacer “inteligente” la cabeza y las manos, c)
enderezar el corazón.

El niño y la niña tsotsiles empiezan el proceso de educación endógena cuando ich’ k’op
mantal (reciben la nueva palabra, o el consejo). Los consejos se refieren a la manera
apropiada de comportarse. Siempre van acompañados por cuentos, historias, ejemplos de
actitud de algún familiar, para que los hijos se guíen, corrijan y comiencen a entender las
normas de vida comunitaria.

Los cuentos y las historias hacen énfasis en los valores de responsabilidad y de aprender a
trabajar la tierra, respetar a la naturaleza, obedecer los consejos, hacerse humilde ante los
demás y saber cómo ser buenos padres y madres de familia. Pérez recuerda:

Mi abuelo insistía mucho en que aprendiéramos a trabajar la tierra porque ésta

era la única forma de producir los alimentos y poder vivir feliz con la familia.
También me decía [...] necesitas aprender a respetar la vida de las cosas que hay
en esta tierra donde vivimos. La tierra era para mi abuelo un regalo de
kajwaltik, el Dios. (Pérez, 2003, p. 75)

12
 Marco contextual

El segundo principio de la enseñanza tradicional es la preparación de vulesel ch’ulelal (la

llegada del alma)10. El autor explica que la formación de la conciencia se relaciona con el
conocimiento por parte del niño de los límites del territorio familiar y comunitario, así
como del trabajo de la tierra:

[...] los padres de familia siempre muestran una preocupación acerca de la

buena formación de sus hijos para que se hagan conscientes de la pertenencia
territorial de su familia y el aprovechamiento de los recursos naturales que se
encuentran en su territorio para el beneficio de la familia. Son los padres
quienes hacen énfasis en las relaciones con el dueño sobrenatural de todo lo que
existe en la superficie e interior de la tierra. A los niños se les enseña a que
respeten y pidan permiso para utilizar las riquezas naturales que están en la
tierra. (Pérez, 2003 p. 83)

Vulem val xa ch’ulel (ya ha llegado su alma) se dice cuando un joven empieza a asumir la
responsabilidad del trabajo en el campo o en el hogar (p.77-78). La llegada del alma puede
ser monitoreada por los padres y puede ser favorecida mediante ejercicios prácticos y
consejos de los padres de familia. Para agilizar este proceso, estos utilizan una estrategia de
reforzamiento, asignando a sus hijos pequeñas tareas individuales con el fin de que el niño
o la niña vayan responsabilizándose gradualmente en el trabajo productivo.

Pérez (2003) explica que para los padres tsotsiles el alma del hijo o hija llega:

[...] cuando éste sabe cuáles son sus responsabilidades y deberes dentro de la
familia y comunidad. Cuando su alma ha llegado de veras, no es fácil que otros
le engañen; el niño posee pues la capacidad de discriminar las cosas buenas de
las que dañan su imagen como persona en la sociedad. La llegada de alma se
manifiesta cuando el niño sabe explicar con coherencia los sucesos que
observa; escucha, reproduce y transmite un mensaje a otras personas, muestra la
capacidad de valorar las cosas útiles de la vida. (Pérez, 2003, p. 79)

El tercer principio de la pedagogía tsotsil corresponde a vijumtasel sjol-yok’ k’om, (hacer

inteligente la cabeza y hábiles las manos y los pies) y está acompañado por el
entrenamiento del razonamiento creativo y el desarrollo de las habilidades para pensar,
escuchar, acordar, aconsejar y solucionar los problemas que se encuentran en la vida.

10
Pérez (2003) precisa que entre los tsotsiles de Chenalhó la palabra alma, ch’ulel tiene tres significados. En
primer lugar se cree que todos los seres vivos, humanos, animales y vegetales, poseen ch’ulel. En ese contexto
la palabra es sinónimo de kuxlejal (vida). Algunos seres humanos poseen doble ch’ulel ya que, además del
que todos compartimos, tiene un ch’ulel chon o vaijel chon (su alma de animal o animal compañero). Los que
tienen doble ch’ulel son las personas que tienen capacidades sobrenaturales y actúan en la vida comunitaria
con los principales j’iloletik o curanderos. En tercer lugar el ch’ulel es comprendido como sinónimo de
conciencia o responsabilidad del hombre. Sobre alguien responsable se dice: oy xa ch’ulel vinik (ese hombre
ya tiene alma). El Ch’ulel en este sentido se puede fortalecer mediante ejercicios prácticos y consejos de los
padres de familia. Es éste el concepto de alma que está al centro de la reflexión pedagógica tradicional (p. 76-
77).

13
Marco contextual

El cuarto principio se refiere a tuk’imtasel yut yo’onton (enderezar, hacer recto el corazón)
e indica la necesidad de adquisición consciente de los valores de respeto, estima, apoyo
mutuo y honradez. Al respecto, Pérez señala que:

La educación familiar es concebida por los ancianos como un proceso centrado

exclusivamente en la formación de verdaderos hombres y mujeres trabajadores,
denominados batís amtel vinik o batís amtel ants. Esta formación está vinculada
directamente con el desarrollo de todas las aptitudes necesarias para el trabajo
productivo y el proceso de transformación permanente de los recursos
naturales, con el fin de lograr la auto-subsistencia familiar. (Pérez, 2003, p. 83)

En los ejemplos que menciona Pérez (2003) queda claro que los principios de la pedagogía
indígena enfatizan la profunda integración entre sociedad y naturaleza y que, como también
destaca Gasché (2008, a y b) al reflexionar sobre las fuentes del conocimiento indígena
para la enseñanza escolar (ver el capítulo 5 de esta tesis), se concreta en la realización de
actividades prácticas en el territorio biocultural11 familiar y comunitario.

Podemos concluir entonces que aprender haciendo en las actividades sociales, productivas
y rituales que se realizan en el territorio biocultural de la comunidad es el principio
pedagógico general que orienta el proceso de educación endógena entre los tsotsiles de los
Altos de Chiapas. Por lo anterior, para comprender los significados e implicaciones de la
11
Aunque en el Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009) y en los
siguientes capítulos de esta tesis se utiliza el término socionatural (ver capítulo 5) y no el de biocultural, me
parece importante señalar las aportaciones de Toledo Llancaqueo (2007), Toledo y Barrera-Bassols (2008) y
Boege (2008), entre otros autores que adoptan este término, para hacer énfasis en la integración entre
sociedades indígenas y naturaleza y, en particular, en la relación recíproca entre pueblos indígenas y medio
ambiente. Ahora bien, al referirse al territorio biocultural (o al territorio socionatural como diríamos los
autores de la propuesta educativa que se analiza en esta tesis), se quiere destacar que, para los pueblos
indígenas, el concepto de ‘territorio’ abarca varias dimensiones como la política (que se refiere a la
jurisdicción, gobierno, normas y decisiones), la cultural (como espacio socialmente organizado, significativo
culturalmente, en el cual se localizan, distribuyen y organizan las redes sociales de asentamiento y las
acciones colectivas de un grupo), la simbólica (asociada a las peregrinaciones, a los rituales y a los mitos de
origen) y la natural (que se refiere a los recursos naturales y a las prácticas agrícolas producidas de manera
colectiva y de carácter intergeneracional y acumulativo). Como señala Boege: “El territorio es para los
indígenas una prolongación de la expresión material de la red de relaciones que construye el conocimiento
colectivo (…) ya que el territorio y el conocimiento constituyen una unidad indisoluble” (Boege, 2008, p. 62).
Por otro lado, el término ‘biocultural’ abarca tanto los recursos biológicos en sentido amplio así como las
tradiciones y prácticas ancestrales generalmente conocidos como “conocimientos tradicionales”, entre los
cuales se incluyen la normas de comportamiento establecidas en las sociedades indígenas, también conocidas
como “usos y costumbres”, que son aceptadas como derechos y responsabilidades de los pueblos y tienen
influencia en el manejo de los recursos naturales. El término ‘biocultural’ implica entonces que los recursos
biológicos y culturales presentes en los territorios de los pueblos indígenas deben de ser considerados como
parte de una concepción holística reflejada en la integración entre sociedad y naturaleza (Gasché, 2008 a y b).
Es así que, al referirnos al territorio biocultural, coincidimos con Boege cuando afirma que “uno de los
componentes para definir el territorio es esta relación con la naturaleza, el conocimiento establecido y
readaptado mediante la praxis cotidiana y el patrimonio biocultural asociado al manejo de la biodiversidad y
la agrodiversidad” (2008, p. 52). El concepto de ‘territorio biocultural’ entonces hace referencia a la
perspectiva holística del territorio propia de los pueblos indígenas que está en la base de la concepción del
lekil kuxlejal (buen vivir) y que incluye no sólo las funciones productivas de la tierra sino también la parte de
la espiritualidad.

14
 Marco contextual

educación endógena de los pueblos mayas de Chiapas es fundamental comprender su

relación con el territorio biocultural de la comunidad donde se realizan los procesos
educativos.

En las comunidades tseltales, tsotsiles y ch’oles, estos espacios comunitarios suelen ser
compartidos entre niños, hermanos mayores, adultos y ancianos:

Donde sea que los adultos realicen sus quehaceres cotidianos, ahí están los
niños. En el ámbito de las actividades domésticas de la casa y sus cercanías se
encuentran los niños menores de 6 o 7 años de edad y las niñas de todas las
edades, acompañando a sus madres y abuelas que se encargan del
mantenimiento del hogar y el cuidado de la familia. Los niños de siete y más
años usualmente acompañan a sus padres a la milpa, donde son iniciados en las
actividades productivas [...]. En estos contextos, los niños participan en un
proceso educativo sumamente práctico. (FRMT, 1997, p. 36)

Como precisa Paoli (2003):

La atención del niño tseltal y tsotsil se orienta más a los procesos sociales en los
que interactúa que a los objetos en sí mismos. Se les tiende a conocer no en
cuanto son contemplados y manipulados, sino en tanto son usados,
transformados y, por esa razón, son implicados en eventos. Al parecer, el habla
de estos pequeños se desarrolla de esta manera gracias a la fuerte interacción en
la que aprenden a nombrar la acción y la interacción social constantemente
experimentada y vivida. Los objetos tiene sentido en el contexto de esos
procesos de interacción y no en sí mismos. [...] No se concentra la atención y el
aprendizaje en el objeto, sino en la interacción social en la cual se definen las
funciones de los objetos. (Paoli, 2003, p. 98)

Las prácticas cotidianas en las que se educan los niños y niñas indígenas se encuentran
inmersas en un entramado de vínculos espirituales entre los seres humanos y los seres
divinos que viven en la naturaleza, además de relaciones sociales, políticas y productivas
entre los adultos de la comunidad.

Uno de los aspectos centrales de este proceso educativo endógeno es:

[...] el sentido de continuidad en la transmisión de conocimientos de

generación a generación. Existe entre los padres de familia y ancianos tsotsiles
y tseltales una fuerte conciencia de la educación como un proceso de
reproducción y recreación permanente que vincula a un niño con sus padres y
abuelos, y a todos ellos con sus antepasados. (FRMT, 1997, p. 38)

Como señala Paoli (2003):

El tseltal comprende el experimentar como ich’el ta o’tanil (traer al corazón).

Entrar en contacto con las cosas y generar sentimientos. [...] El individuo
experimenta en el contexto de un ordenamiento cultural del mundo en el cual se

15
Marco contextual

generan dinámicas intencionales, ritmos de vida, rutinas y ciclos, momentos,

tendencias, rupturas. La experiencia desde el principio ya se orienta al tenor de
estos procesos cognoscitivos y afectivos. [...] La experiencia será de comunidad
familiar normativizada, con reglas, con papeles específicos, con ritmos, con
utensilios que apuntan a modos de controlar el entorno. (p. 114-115).

Los procesos educativos endógenos de los pueblos indígenas mayas se dirigen a la

preparación de niños y niñas para su participación integral en la vida familiar y
comunitaria, en sus aspectos socioculturales y productivos, políticos y organizativos. Así
como en cualquier sociedad humana, la educación endógena practicada por los pueblos
tseltales, tsotsiles y ch’oles es un proceso social en el que los aprendizajes de los niños y
niñas se realizan en interacción y comunicación con la sociedad y la cultura del entorno de
vida inmediato, donde lo que se aprende no es separable de los valores de los grupos y las
instituciones en que participan los sujetos ni de los símbolos utilizados por la sociedad y la
cultura en la que viven.

Ahora bien, como hemos visto en los párrafos anteriores, en el caso de los pueblos
indígenas, uno de los rasgos centrales que estructuran la organización sociocultural y, en
consecuencia, la educación endógena, tiene que ver con la profunda integración entre
sociedad y naturaleza.

Por lo tanto, no sorprende que, para referirse al proceso de educación endógena entre los
tsotsiles, tseltales y ch’oles de Chiapas, se use la metáfora de la germinación. Como vimos
arriba, el término más común para decir ‘educar’ en tseltal es p’ijubtesel: “[...] hacer que
otro se convierta, o se haga, único germinal” (Paoli, 2003, p. 101). ¿De qué depende esa
germinación y desarrollo del niño indígena?

Al parecer para los tseltales la palabra que responde es ch’ujun, raíz de

obedecer, de creer y de adorar. [...] El pequeño [...] tiene que hacer suyos los
fines de su sociedad y actuar conforme a ellos porque ve que eso le redundará
un bien [...]. Se considera que si en la ach’ix (niña) o el querem (niño) germinó
una buena interacción familiar verá como un bien la integración en un grupo y
al mismo tiempo podrá tomar sus propias determinaciones. [...] Muy pronto
(hacia los 6-7 años) se les permitirá tomar sus propias decisiones; de tal modo
que no sólo obedezcan, sino que crean en los fines sociales de su gente; los
deseen y busquen realizarlos en el marco de estructuras precisas mediante las
cuales se regula el ecosistema cultural. (Paoli, 2003, p. 104-105)

En la lengua y cultura tseltal, para decir que un individuo es educado, se dice que es:

[...] p’ij yo’tan (es único su corazón). Esto supone síntesis individual. Nadie
puede ser hábil sin serlo de un modo personal” (p. 101), sin embargo, “[...] ser
p’ij yo’tan supone autonomía personal y, paradójicamente, también supone
integración, habilidad para llegar a consensos dentro del marco de la
comunidad. Supone integrar dos opuestos: la iniciativa personal y la
articulación colectiva [...]”. (Paoli, 2003, p. 102)

16
 Marco contextual

¿Cómo se realiza esta integración entre opuestos a la que se refiere Paoli (2003)? El autor
señala que en la educación tseltal el niño y la niña “[...] yachelin sba actúa desde una
autonomía desarrollada a partir de responsabilidad y su derecho; y sus decisiones las debe
tomar por él mismo” (p. 132).

Para comprender esta característica central de la educación endógena es importante

reconocer que la función principal de los padres y de los maestros en general no es de
conducir a los hijos, sino de propiciar que éstos tengan un ambiente favorable para
germinar (o sea para educarse) para que, cuando sean más grandes, ellos mismos actúen y
se integren libremente a la comunidad. Al respecto, Maurer (2006), señala que “[...] si un
muchachito no sabe cómo manejar bien el machete, no se le corrige, sino que se le deja
para que, a base de observación y práctica, aprenda por sí mismo a hacerlo correctamente”
(p. 61).

De hecho, como veremos a la hora de analizar el ser y hacer del maestro-acompañante en la

propuesta curricular de UNEM/EI y asesores kaxlanes (capítulo 6), en la lengua y cultura
tseltal para decir maestro se usa la palabra noptewswanej, que podemos traducir como “[...]
aquel que aproxima a otro. [...] El verbo noptesel es hacer que otro se aproxime, propiciar
que tenga una experiencia, que traiga la realidad a su corazón” (Paoli, 2003, p. 114).

De la misma manera, Maurer (2006) nos explica que “[...] en tseltal tampoco existe el
concepto de maestro (…), sin el de jnohpteswanej, ‘el que tiene el cargo de hacer aprender’.
Su raíz es el vocablo nopel, ‘acercar’ al discípulo a la realidad” (p. 61). El autor destaca que
en tseltal no existe la palabra alumno, “puesto que es necesario que cada uno adquiera la
sabiduría por sí mismo” (p. 61). Nos queda claro entonces que, en la cultura tseltal, así
como en otras culturas indígenas de la familia maya, aprender es un asunto que tiene que
ver con un sujeto autónomo:

Supone entender por su cuenta [...]. El concepto de noptewswanej presupone

que a la persona aproximada se le pone en condición de experimentar ciertas
realidades y se propicia que él entienda y con su entendimiento aprenda por sí
mismo. El aproximado es un ser autónomo y nadie puede entender o aprender
por él. Él tiene que hacerlo por sí mismo. (Paoli, 2003, p. 114-115)

Paoli (2003) lo explica de manera muy clara cuando señala las características del proceso
de enseñanza-aprendizaje facilitado por el padre/madre-maestro/a tseltal:

El noptewswanej tiene método (ay sbehlal) para aproximar las cosas de este
mundo y para aproximar las cosas del más allá. [...] El noptewswanej nos
orienta para aprender a captar, a ubicarnos afectiva y conceptualmente en los
procesos. [...] El noptewswanej no enseña sólo a la cabeza sino también al
corazón. Y no enseña algo sino que introduce a un proceso. Primero permite
que el otro vea, experimente, y una vez que ha experimentado algo, que lo ha
traído a su corazón le deja que pregunte para que haya el deseo de recibir una
respuesta. El verdadero noptewswanej [...] no sólo mostrará un conocimiento,
también propiciará que su sabiduría entre al corazón del otro. [...] No enseña

17
Marco contextual

sino que ‘da a mirar’, propicia que experimentemos su aproximación. (Paoli,

2003, p. 116-118)
Como señala Rogoff (2003), el desarrollo cognitivo del niño indígena es el resultado de un
aprendizaje que ocurre mediante la ‘participación guiada’ en actividades sociales con el
acompañamiento de pares y adultos que apoyan y retan el dominio de destrezas y
entendimientos. Al participar en una actividad culturalmente estructurada, el niño indígena
recibe la orientación y el apoyo del noptewswanej, o sea, de una persona con mayor
habilidad y experiencia, y adquiere nuevas destrezas y habilidades a través de la
observación, la imitación, el juego, la práctica guiada y la corrección:

Un elemento importante de esta pedagogía es que permite al niño realizar la

actividad con cada vez mayor independencia, conforme va demostrando su
creciente habilidad. Usualmente, los padres de familia dan los materiales y
herramientas necesarias para que sus hijos puedan jugar imitando y ensayar sin
presión y así poco a poco integrar en su repertorio las habilidades que han
estado observando (por ejemplo, es común que los padres den un pedacito de
tierra a sus hijos para experimentar y ensayar cómo trabajarla y producir
alimentos). Otro elemento importante de la pedagogía endógena es su atención
a los niveles de madurez y desarrollo del niño. A diferencia de las prácticas
pedagógicas de la escuela, los padres de familia nunca exigen que el niño
ejecute una actividad que es cognitivamente demasiado compleja, inapropiada a
su edad, o sin que haya habido amplia oportunidad para que el niño observara la
actividad anteriormente. [...] Poco a poco, según su edad y habilidad y nivel de
conocimientos, se van aproximando a la versión adulta del trabajo. (Paoli, 2003,
p. 57)

Un ejemplo muy claro de este proceso de enseñanza-aprendizaje endógeno es el que se

realiza en la milpa familiar, uno de los espacios educativos fundamentales en las culturas
indígenas, en particular en lo que se refiere a la educación de los hombres. Desde los 6 o 7
años, el padre o, en su ausencia, el abuelo o el hermano mayor (bankilal), suele llevar con
frecuencia a sus hijos varones a la milpa familiar, en la que propiciará que los niños
experimenten y entiendan diversos procesos complejos para capacitarse:

[...] en el arte de los procesos de trabajo. [...] La milpa y los otros campos
productivos constituyen espacios de encuentro didáctico entre padres e hijos.
Allí se mostrará una gran variedad de cosas útiles para la vida de las niñas y
niños. El campo y la montaña son arsenales de recursos didácticos. (Paoli,
2003, p. 88)

Este proceso de capacitación en el trabajo de la milpa y de integración con la naturaleza se

realiza por medios de la imitación de las actividades que realiza el nopteswanej y también a
través del juego y, generalmente, dura hasta los 11 o 12 años, cuando el niño ya empieza a
asumir la obligación del trabajo. Dice Paoli al respecto:

Así, lo que es un juego a los 6 o 7, ya es una obligación a los 11 o 12. Pero el

juego a los 6 o 7 hace posible el asumir la obligación más tarde, no sólo porque

18
 Marco contextual

se aprende jugando [...] sino porque el niño comprende que se le da un nuevo

lugar, una nueva consideración de gente responsable [...]. (Paoli, 2003, p. 133)

Ahora bien, como expliqué en la introducción de esta parte de la tesis dedicada al marco
contextual en el que se desarrolló el trabajo educativo de la UNEM y sus asesores kaxlanes,
luego de analizar los principios de la pedagogía indígena maya, a continuación se presenta
una reflexión crítica acerca de la educación bilingüe en las regiones de Chiapas habitadas
por las poblaciones tsotsiles, tseltales y ch’oles, lo que permitirá definir el conflicto
intercultural entre la educación endógena y la educación bilingüe que caracteriza el
contexto en el que se desarrolló el proceso de co-teorización intercultural de la propuesta
curricular de UNEM/EI y asesores kaxlanes que se analiza en los siguientes capítulos de la
tesis.

1.3. La crisis de la educación bilingüe en Chiapas

Como bien señala Pérez (2003), la realidad de la educación bilingüe en Chiapas se

caracteriza por una fuerte desvinculación o, mejor dicho, por un conflicto intercultural entre
la educación que se imparte en las escuelas bilingües oficiales y la educación endógena que
se práctica en ámbito familiar y comunitario.

Las políticas de aculturación (Aguirre, 1957), planificadas y llevadas a cabo desde la mitad
del siglo XX por parte del Instituto Nacional Indigenista (INI) a través de los promotores
culturales, se enfocaron en la incorporación del indígena a la nación mestiza mexicana,
centrando su acción educativa en el aprendizaje del español y de las operaciones
matemáticas básicas, en el cuidado de la salud y en el mejoramiento de la productividad del
campo.

La política de fomento de la lecto-escritura en lengua indígena, teóricamente parte de los

principios pedagógicos planteados durante el Congreso Indigenista Interamericano
celebrado en Pátzcuaro (Michoacán) en 1940 y asumidos por parte del INI para orientar la
acción educativa hacia los indígenas, no fue realmente implementada nunca, y las
diferentes lenguas indígenas fueron utilizadas más bien como puentes para la enseñanza del
castellano y la comprensión de los contenidos curriculares nacionales.

Los materiales didácticos elaborados en las lenguas indígenas, promovidos originariamente

por el INI en la década de los cincuenta, fueron paulatinamente desplazados por los libros
de texto nacionales a partir de la década de los sesenta, cuando la Secretaría de Educación
Pública (SEP) absorbió la educación bilingüe – antes controlada por el INI – impulsando la
distribución de los libros de texto gratuitos en español.

Importantes estudios etnográficos realizados durante los años setenta y ochenta (Modiano,
1974; Aguirre, 1983) reportan la virtual ausencia de la enseñanza bilingüe en las escuelas
del subsistema indígena y el papel cada vez más central de los libros de texto nacionales en
las prácticas de los docentes bilingües. Diferentes diagnósticos realizados en la última
década del siglo XX muestran toda la gravedad de lo que se ha definido como “la crisis de
la educación indígena” (Pérez, 2003).

19
Marco contextual

En los noventa, la Dirección General de Educación Indígena (DGEI) de la Secretaría de

Educación Pública (SEP), al señalar las principales carencias de la educación primaria
bilingüe dentro del Programa para la modernización de la educación indígena, presentaba
un panorama francamente alarmante, destacando:

La falta de una propuesta curricular congruente con los intereses, necesidades y

vivencias de los niños indígenas. Dificultades de la enseñanza de la lecto-
escritura en lenguas indígenas. Inadecuada enseñanza del español. Deficiencias
en la distribución y aplicación de materiales didácticos en lenguas indígenas y
propuestas pedagógicas para su uso. Desconocimiento por parte de los maestros
de la filosofía y teoría que fundamentan la educación bilingüe-bicultural.
Maestros no alfabetizados en su propia lengua. Ubicación de maestros en
comunidades que no comparten su misma lengua. Deficiencias en las tareas de
supervisión. Altos índices de reprobación y deserción escolar [...]. (Freedson &
Pérez, 1999, p. 12)

En 1994, la delegación especial de la SEP para Chiapas realizó un estudio llamado

Diagnóstico de la situación educativa en Chiapas, concluyendo que la crisis de la
educación indígena se caracteriza por la carencia de personal docente capacitado, por la
descontextualización de los contenidos y prácticas educativas con respecto de las
características socioculturales regionales, por la deficiencia en el proceso de evaluación
institucional y por la deserción de los niños (Pérez, 2003).

En el Diagnóstico realizado en 1997 por parte de la Fundación Rigoberta Menchú Tum

(FRMT, 1997), se menciona que la falta de orientación práctica del currículum, la
separación entre los contenidos curriculares y la cultura comunitaria y la falta de desarrollo
de habilidades de expresión oral y escrita en castellano al concluir el nivel primaria, son
tres de los principales problemas de la educación indígena en Chiapas. En el documento se
señala que, a pesar del nuevo enfoque aditivo12 del programa bilingüe oficial, los maestros
siguen trabajando de acuerdo con el modelo substractivo o transicional13 vigente durante las
cuatro décadas anteriores, concluyendo que:

El principal objetivo de la mayoría de los maestros bilingües sigue siendo la

alfabetización en la L2 y la castellanización de sus alumnos. Este modelo es
implícitamente asimilacionista, ya que tiene la finalidad de integrar
gradualmente a los niños y jóvenes indígenas al sistema educativo nacional,
orientado por los contenidos y los valores de la cultura urbano-occidental.
(FRMT, 1997, p. 61)

12
Implica el desarrollo de todas las facultades del niño a través de su lengua materna. La segunda lengua (L2)
se desarrolla gradualmente como una adición a su repertorio lingüístico. Su finalidad es el mantenimiento de
la lengua materna, junto con la adquisición de la L2.
13
El modelo substractivo o transicional utiliza la lengua materna del niño como un puente a la L2. Su
finalidad en el contexto escolar es el reemplazo de la lengua materna con la L2.

20
 Marco contextual

En 1998 Enlace Civil A.C. publicó el documento “Proyecto de educación en actas y

opiniones en las asambleas comunitarias”, en el cual se señalan las siguientes críticas al
sistema de educación indígena bilingüe:

Ausentismo de los maestros en las escuelas, alcoholismo, falta de respeto a las

lenguas y culturas locales, ineficacia docente en la enseñanza (“no aprende
siquiera a escribir una carta”) uso de castigos corporales contra los niños, la
irrelevancia de muchos de los contenidos que se enseñan en las escuelas.
(Pérez, 2003, p. 18)

Tratando de dar alguna respuesta a los problemas arriba señalados, a partir de 1993, en el
marco del Acuerdo Nacional para la Modernización de la Educación (ANMED) y de la
implementación de un nuevo plan y programa de estudio para la educación primaria a nivel
nacional, la DGEI-SEP puso en marcha una reforma dirigida a implantar en la práctica
docente bilingüe el uso de la lengua materna (L1) como principal medio de instrucción y de
alfabetización durante los primeros dos años de la escuela primaria. Para tal fin la DGEI
produjo nuevos libros de texto para niños y niñas de primero a cuarto grado en 47 lenguas y
variantes dialectales indígenas, así como para la enseñanza del español como segunda
lengua (L2), definiendo también los lineamientos metodológicos para el uso de estos
materiales en las escuelas bilingües.

El nuevo programa bilingüe tenía el propósito de formar niños con un bilingüismo

coordinado, es decir, con un manejo equivalente de la lengua indígena y el español, y con
una formación integral en contenidos étnico-regionales y nacionales-universales. Estipulaba
que la enseñanza de la lecto-escritura y todas las demás asignaturas se tenían que impartir
en la lengua materna del niño (L1) durante el primer y segundo grado, introduciendo al
mismo tiempo el español como segundo idioma (L2) en forma oral, reemplazando de esa
manera el modelo de educación bilingüe de transición con un modelo de mantenimiento14.

El estudio del español y su uso como lengua de instrucción tenían que aumentar a lo largo
del ciclo de primaria hasta llegar a un uso de español-lengua indígena de 50% - 50%. Este
modelo aditivo también proponía el estudio continuo de elementos de la cultura indígena
(Freedson & Pérez, 1999).

Para impulsar la puesta en práctica de esta reforma, en Chiapas las instituciones

responsables produjeron nuevos libros de texto en las cinco lenguas mayoritarias del estado
(tseltal, tsotsil, ch’ol, tojolabal y zoque), organizaron cursos de capacitación para los
docentes bilingües y ejecutaron diferentes medidas de coerción administrativa para
“obligar” a los maestros a usar la lengua materna como medio de instrucción en las
escuelas bilingües, especialmente para la lecto-escritura (Freedson & Pérez, 1999).

14
El modelo de transición implica el uso temporal de la lengua materna como recursos didáctico, mientras
que el niño adquiere un manejo adecuado de la segunda lengua (L2). El objetivo final de este modelo es la
transición al uso exclusivo de la L2. El modelo de mantenimiento, por otro lado, implica el desarrollo
continuo de la lengua materna a lo largo del ciclo educativo, al lado del desarrollo de la segunda lengua.

21
Marco contextual

A pesar de ello, Freedson y Pérez (1999) muestran que los libros de texto en lenguas
indígenas fueron muy poco utilizados y que, entre los pocos maestros que sí los utilizan, se
manifiesta la tendencia “[...] a modificar las actividades contempladas en los libros de
texto, adaptándolas a los modelos tradicionales de enseñanza” (p. 52).

Los autores se refieren a las rutinas arraigadas en las prácticas docentes (lectura en voz alta,
dictado, copia, cuestionario) que influyen en la forma de cómo se llevan a cabo las
actividades presentadas en los libros15. En lugar de promover el diálogo y la construcción
social de conocimientos significativos, las actividades realizadas en los salones demuestran
el arraigo de modelos tradicionales de enseñanza que:

[...] refuerzan la transmisión unidireccional de conocimientos y el

mantenimiento del control autoritario del maestro. [...] Las profundas
diferencias epistemológicas entre la orientación de los nuevos materiales y el
conservadurismo pedagógico de los maestros rurales neutralizan en gran
medida el alcance de la reforma educativa en el salón de clase. (Freedson &
Pérez 1999, p. 68)

Como se destaca en el Diagnóstico de la realidad educativa en Chiapas realizado por la

FRMT (1997), aunque los objetivos explícitos del modelo educativo vigente en las
comunidades indígenas de Chiapas se refieren a preparar jóvenes indígenas con una
formación integral en contenidos étnico-regionales y desarrollar un bilingüismo coordinado
fundamentado en la consolidación de la lengua materna (L1), en realidad la educación
indígena sigue siendo profundamente asimilacionista y, más allá del discurso, sus objetivos
implícitos son:

A) Promover la aceptación de la educación formal como el principal medio de

socialización y la mayor posibilidad para el ascenso social e igualdad de
oportunidad en la sociedad. B) Castellanizar a los niños y jóvenes indígenas e
integrarlos con la mayor rapidez posible en el programa no diferenciado del
currículum nacional. C) Promover una valorización de las instituciones
oficiales, los maestros y los libros como los principales poseedores del
conocimiento, y des-legitimar los conocimientos propios [...]. (FRMT, 1997, p.
62)

15
Freedson y Pérez (1999) precisan que el modelo de lecto-escritura en que se basan los libros de texto refleja
“[...] una perspectiva global y comunicativa con respecto de la lecto-escritura que no es entendida ni
compartida por los maestros” (p. 61), quienes suelen considerar que “[...] el niño está o no maduro para
iniciarse en la lecto-escritura dependiendo de un conjunto de conocimientos cuyo manejo es previo al poder
descifrar o realmente leer textos. [...] Esta posición supone, a la vez, que la lectura es fundamentalmente un
proceso en el que se traducen los signos en sonidos y que el niño debe manejar la mecánica de éste antes de
poder tratar con significados. Por todo lo anterior, los maestros tienden a utilizar una estrategia
exclusivamente fonética o silábica para alfabetizar a sus alumnos” (p. 62). Es así que los maestros bilingües
consideran inadecuados los libros de texto en lenguas indígenas porque “[...] no enseñan explícitamente las
correspondencias símbolo-sonido, tampoco incluyen otros ejercicios de maduración considerados como
necesarios para poder leer” (p. 62).

22
 Marco contextual

Con respecto del enfoque lingüístico, el Diagnóstico menciona que en preescolar, primero y
segundo grado de primaria, la lengua materna (L1) se utiliza como medio oral de
instrucción con el fin de facilitar la comprensión del currículum oficial y de la lecto-
escritura en español (L2), mientras que, a partir de tercer grado de primaria, casi toda la
instrucción se da en la L2. La L1 se utiliza para traducir solo cuando es necesario. Además,
ni los maestros indígenas ni los mestizos enseñan la L2 en la modalidad de segunda lengua,
sino que utilizan la L2 como medio de instrucción como si fuera la lengua nativa de sus
alumnos y manejan muy pocas estrategias para facilitar la adquisición del castellano.

Por lo que se refiere a las estructuras de participación, el diagnóstico destaca que

generalmente se siguen rutinas pedagógicas tradicionales basadas en la recitación, la
memorización, el dictado y la copia, por lo que los alumnos tienden a convertirse en
recipientes pasivos de un currículum determinado por el maestro con base al programa
oficial y al libro de texto nacional. La limitada participación de los alumnos en la dinámica
educativa reduce seriamente sus posibilidades de desarrollo personal, cognitivo y
lingüístico. La organización formal del aula fomenta el individualismo y la competitividad
entre alumnos (FRMT, 1997, p. 63).

El meollo del problema que determina lo que Pérez (2003) define como la crisis de la
educación bilingüe radica probablemente en el hecho de que: “[...] son muy pocos los
profesores que han recibido una formación que reconozca y valorice las especificidades
lingüísticas y socio-culturales del medio indígena” (FRMT, p. 29) y que, por lo tanto, las
concepciones de los maestros bilingües de Chiapas afectan de manera determinante su
interpretación y aplicación de las nuevas políticas de educación bilingüe.

Freedson y Pérez (1999) señalan que los esfuerzos gubernamentales por modificar las
normas pedagógicas y lingüísticas de las escuelas rurales e indígenas han partido del
supuesto de que la práctica docente puede ser moldeada a través de reformas curriculares
planificadas a nivel central, sin tomar en cuenta el papel del maestro en los procesos
sociales y su incidencia en la institucionalización de las reformas educativas. En particular,
no se le ha dado suficiente relevancia al “[...] papel que juegan las configuraciones
ideológicas de los maestros sobre la forma que toman las propuestas pedagógicas
innovadoras al ser llevadas a la práctica” (p. 89).

De hecho, la gran mayoría de los maestros bilingües, aunque sean de procedencia indígena,
ya no conocen las costumbres ni la historia de su pueblo, porque estudiaron en escuelas
donde estos temas no se enseñaron. Solamente estuvieron en sus comunidades hasta los 6
años y después se fueron a la escuela o a los internados. Cuando egresaron, se fueron a
vivir a los centros ladinos como San Cristóbal de Las Casas y no regresaron a sus
comunidades de origen. Por haber sido educados afuera de su propia comunidad, muchos
maestros bilingües nunca aprendieron los conocimientos y valores de sus padres y abuelos
y, como resultado de ello, no son capaces de transmitirlos a sus alumnos:

Ya no vieron cómo eran sus padres. Ya no recibieron los consejos de sus padres
porque salieron [...] Los maestros ya no saben cómo se arreglan los asuntos del
pueblo, de la comunidad, la forma de vivir, la forma de comer y ya no pueden

23
Marco contextual

orientar y enseñar a nuestros hijos, porque no saben cómo se crece, cómo se

madura el pensamiento y cómo se habla en la comunidad. (FRMT, 1997, p. 76)

Los maestros desconocen los procesos propios de desarrollo del niño y no instrumentan en
la enseñanza las estrategias pedagógicas adecuadas, sometiendo al niño a una educación
con base en la memorización que sólo conlleva a la frustración escolar.
Una de las grandes paradojas de la política educativa indígena, entonces, es que
pretende impulsar la conservación y fortalecimiento cultural a través de la
educación formal, cuando los agentes educativos de este sistema son los
miembros de la comunidad que menos conocen la cultura indígena. (FRMT,
1997, p. 86)

De hecho, los maestros indígenas se adhieren a un sistema de creencias basado en las

políticas asimilacionistas y/o integracionistas del siglo XX y su formación ha sido orientada
hacia la aculturación de los niños indígenas en los valores, actitudes y prácticas culturales
de la sociedad dominante, lo que se traduce en procesos de “[...] castellanización sustractiva
de sus estudiantes, justificada por una ideología que identifica al español como la única
lengua legítima de la sociedad moderna” (Freedson & Pérez, 1999, p. 111).

Freedson y Pérez (1999) señalan que los maestros bilingües internalizaron un sentido de
inferioridad de las lenguas y culturas indígenas patente en el agradecimiento que muchos
expresan por haber sido castellanizados a la fuerza, así como en el hecho de que la mayor
parte de ellos jamás regresó a vivir o trabajar a sus propias comunidades. Para ellos el
español es “símbolo de la civilización y la modernidad” (p. 94) y, asimismo “tiene un gran
valor instrumental, ya que se considera necesario para superar la discriminación y
marginación que domina la vida cotidiana de los indígenas, y para ganar acceso a las
oportunidades económicas asociadas con el trabajo asalariado” (Freedson & Pérez 1999, p.
96). Efectivamente, para estos maestros bilingües, hablar y entender el castellano les
permitió perder el miedo en sus interacciones con los ladinos y no ser tan vulnerables frente
a los engaños de los kaxlanes. Además se convirtió en la llave para escapar de la pobreza y
la explotación asociadas a la vida del campo y obtener acceso a la sociedad dominante a
través de un trabajo asalariado.

Sin embargo, la orientación de los maestros bilingües hacia el español y hacia la cultura
mestiza también refleja que:

Los docentes tienden a percibir a sus alumnos como si el desconocimiento del

español fuese un padecimiento. [...] Esta visión ubica el problema educativo en
el niño y en la comunidad, y no cuestiona el papel de la escuela ni de las
estructuras sociopolíticas mayores en que la escuela está inmersa, en la
construcción de las desigualdades educativas y sociales existentes. (Freedson &
Pérez 1999, p. 97)

Asimismo, los docentes bilingües muestran una confusión con respecto de la educación
bilingüe y, por ejemplo, no distinguen entre lo que es enseñar a hablar en la lengua indígena
―que muchos niños ya aprenden en sus casas― y lo que es enseñar la lengua indígena en
su forma escrita.

24
 Marco contextual

Freedson y Pérez (1999) señalan que para los maestros bilingües:

[...] leer, escribir y hablar en español se identifica como un paquete de

habilidades en la segunda lengua, que no se vincula con las habilidades en
lengua oral o escrita que poseen o adquieren los niños en su lengua materna. (p.
99)

Queda patente, de esa manera, el divorcio total que los maestros bilingües identifican entre
las habilidades lingüístico-cognoscitivas de la L1 y la L2, lo que elimina cualquier
posibilidad de transferencia de las habilidades adquiridas en la primera lengua a la segunda.
Éste es un punto fundamental para explicar el reducido papel que los maestros bilingües
asignan a las lenguas indígenas en el salón de clase (mero recurso didáctico para facilitar la
comunicación con los alumnos) y para comprender la forma en la cual los docentes
interpretan las reformas educativas que promueven el desarrollo de las lecto-escritura en la
L1.

La confusión de los maestros hacia la educación bilingüe se manifiesta en el hecho de que

varios de ellos “conceptualizan la lengua indígena como una fuente de apoyo oral pero no
escrito” (p. 104) y argumentan que la educación bilingüe bicultural es un enfoque “que
recomienda simplemente hablar a los estudiantes en dos lenguas” (p. 104) y que se plasma
en una metodología “para enseñar la segunda lengua, donde la lecto-escritura en la lengua
indígena recibe un tratamiento superficial, o nulo” (p. 105). Es así que los maestros
bilingües conceptualizan el texto escrito en lengua indígena no como un medio de la
producción cultural indígena, sino como mera traducción del texto en español.

Concluyen los autores: “Ya que no se cuestiona la primacía de la lecto-escritura en español,

todo el modelo de educación bilingüe se invierte”, promoviendo en los hechos una
“educación bilingüe al revés” (Freedson & Pérez, 1999, p. 107).

Como resultado de esos procesos, la mayor parte de los niños indígenas aprende a leer y
escribir en una lengua que no entienden, de tal forma que el alfabetismo se reduce a un
proceso mecánico de descifrar y codificar textos, sin oportunidades para que los niños
intercalen de forma significativa con la lengua escrita.

Otro gran problema relacionado con la implementación real de la enseñanza bilingüe tiene
que ver con la mala ubicación de los docentes indígenas que, como señalan Freedson y
Pérez (1999):

[...] presenta un serio obstáculo a la implementación de los lineamientos

curriculares del programa de primaria bilingüe; sin embargo, hasta el momento,
el gobierno no ha estado dispuesto a negociar con el sindicato magisterial
respecto a este tema. (p. 38)

Como precisan los autores, la falta de congruencia entre el perfil etno-lingüístico del
maestro bilingüe y la lengua materna de sus alumnos indígenas es una de las grandes

25
Marco contextual

contradicciones del subsistema, misma que incide en el fenómeno del “fracaso escolar”,
evidente en las cifras de eficiencia interna del sistema educativo:

[...] más de 50% de todos los alumnos de la primaria indígena se concentran en

primero y segundo grado. El número de niños inscritos disminuye en forma
significativa con cada grado de la escuela primaria, como consecuencia de la
constante deserción de un año a otro. Más de la mitad de los niños indígenas
deja de asistir a la escuela antes de iniciar el cuarto grado. La deserción, por su
lado, se explica en parte por los altos índices de reprobación en primero,
segundo y tercer grado. [...] Las altas tasas de reprobación y repetición en los
primeros tres grados de la primaria son sintomáticas de la baja calidad y la poca
pertinencia lingüístico-cultural de los servicios educativos disponibles para los
niños indígenas en la región [...]. (Freedson & Pérez, 1999 p. 41-42)

Ahora bien, como hemos señalado en las páginas anteriores, la crisis de la educación
indígena en Chiapas no se debe sólo a los métodos defectuosos en la enseñanza bilingüe y a
las concepciones sociolingüísticas de los propios maestros bilingües, ni tampoco depende
únicamente de la corrupción de la burocracia sindical y de sus colusiones con las
autoridades educativas nacionales y estatales que impiden la correcta ubicación de los
maestros bilingües de acuerdo a su perfil etno-lingüístico. Las reflexiones de Pérez (2003)
con respecto de la crisis de la educación indígena enfocan claramente el meollo del
problema: “La crisis no se reduce a los medios, es decir, a los conceptos, métodos y
recursos, abarca también los fines” (Pérez, 2003, p. 19).

La crisis de la educación bilingüe en Chiapas tiene que ver con la descontextualización y la

irrelevancia de los contenidos y programas oficiales, con el conflicto intercultural entre la
educación bilingüe oficial y la educación endógena, con el desfase sociocultural y
lingüístico que los niños y niñas indígenas viven en los salones de clase. Al respecto, Pérez
(2003) señala que “[...] los contenidos no coinciden con las necesidades reales de los
actores primarios de la educación indígena, es decir los niños y los padres de familia,
resultan o bien obsoletos o bien opresivos” (p.19).

Los niños indígenas aprenden muy poco de lo que se espera deberían aprender en la escuela
primaria. Pérez (2003) recuerda lo siguiente:

[...] cuando estuve en la escuela primaria en mi comunidad, mi boca y mis

oídos se taparon en vez de abrirse. No podía hablar las letras de los libros y sólo
lograba asociar los sonidos de las palabras, sin entender lo que realmente
decían. En la escuela sentía una angustia permanente porque no podía platicar
con el maestro ni lograr que el maestro me explicara lo que decían las letras de
mis libros. [...] lo que más aprendí en la escuela primaria fue escuchar
pasivamente el discurso de los maestros en español y repetir textualmente
cuando el maestro lo pedía. También aprendí a copiar la escritura de las
palabras en los libros de texto. No aprendí cómo escribir en mi cuaderno mis
propias palabras e ideas. Nunca tuve la oportunidad de escribir ni leer mi propio
texto. No aprendí a redactar frases sencillas ni mucho menos aprendí a
sistematizar mis propios pensamientos por escrito. (p. 84)

26
 Marco contextual

Esta dramática realidad, que en los capítulos siguientes veremos reflejada en las historias
educativas particulares vividas por parte de nuestros colaboradores indígenas de UNEM/EI,
se refleja en la cifras oficiales del subsistema educativo bilingüe que reportan altos niveles
de reprobación y repetición de grados, con bajos promedios. Los resultados de evaluaciones
regionales de aprendizaje, a pesar de ser muy problemáticos por razones metodológicas,
sugieren que los niños indígenas aprenden muy poco de los contenidos oficiales del
currículum: “[...] Cuando salen de sexto año, no saben ni español ni nuestra lengua” (Citado
en FRMT, 1997, p. 73).

No es de menor relevancia señalar que, no obstante, una parte considerable de los padres de
familias indígenas valoren estos conocimientos mínimos logrados por sus hijos en la
escuela, al mismo tiempo suelen quejarse de que la educación escolar interrumpe el modelo
de educación endógena y obstaculiza el proceso la transmisión de los valores y
conocimientos tradicionales, provocando “[...] un conflicto de identidad que hace a los
jóvenes frecuentemente avergonzarse de lo que es suyo” (FRMT, 1997, p. 84). Como
hemos destacado, existe una profunda separación entre la escuela y la vida de las
sociedades y pueblos indígenas, lo que determina que:

Las escuelas bilingües no cumplen con su función social de formar a las nuevas
generaciones indígenas acorde al ideal del hombre y la mujer que desean las
comunidades [...] [por lo que] la educación escolarizada entra en contradicción
con la razón de existir y reproducirse de los grupos indígenas. (FRMT, 1997, p.
84)

Es así como lo que en esta tesis identificamos como el conflicto intercultural entre
educación bilingüe y educación endógena provoca un proceso de modificación de los
valores y normas de conducta de los niños indígenas con respecto de las costumbres
comunitarias de sus padres:

En la escuela, simplemente no se están reforzando los valores y las costumbres

propias que insisten siempre en una actitud de respeto del menor hacia el
mayor. Las nuevas generaciones entonces, reciben un doble mensaje: en su casa
aprenden que se debe respetar y en la escuela, generalmente, esta regla no se
refuerza. (FRMT, p. 87)

La educación bilingüe oficial también ha afectado otro eje del sistema de valores indígena –
el trabajo – que, como veremos en los siguientes capítulos de la tesis, forma parte de los
valores positivos de las sociedades indígenas identificados por los educadores comunitarios
de UNEM/EI. En particular, por no recibir una educación con un enfoque práctico-
productivo, los niños gradualmente se olvidan de la importancia del trabajo físico del
campo y el hogar.

Asimismo, entre los padres de familia indígenas es común la idea de que los juegos
mestizos tienen una mala influencia sobre los valores propios. Tradicionalmente, los niños
indígenas jugaban juegos imitativos (Modiano, 1974) orientados hacia la adquisición de las
capacidades laborales de los adultos. En contraste, los juegos aprendidos en la escuela son

27
Marco contextual

casi exclusivamente recreativos y suelen tener un enfoque competitivo que contribuye a

fomentar el valor del individualismo (FRMT, p. 88).

Finalmente, los contenidos curriculares de la educación bilingüe formal ignoran casi por
completo los conocimientos y la historia propia de las comunidades indígenas, lo que,
como ya señalamos, se refuerza debido a que la gran mayoría de los maestros bilingües no
manejan estos contenidos y los materiales didácticos utilizados no ofrecen posibilidades
para recuperarlos, promoviendo más bien una visión urbano-occidental del mundo.

De hecho, los libros de texto presentan la cultura material, las prácticas productivas, la
explicación del universo y los fenómenos naturales según la racionalidad científica-
occidental que entra en conflicto con la cosmovisión propia:

Muchos padres de familia y ancianos reconocen que la escuela está debilitando

sus propias costumbres y reorientando a sus hijos hacia una visión secular del
mundo. Muchos dicen que los jóvenes escolarizados ya no dan importancia a
las prácticas espirituales. Ya no quieren acompañar a sus padres a las
ceremonias en los cerros, ojos de agua y cuevas que son tan importantes para el
balance de la vida familiar y comunitaria. En la medida en que se van
debilitando los valores espirituales, también se va perdiendo entre las nuevas
generaciones la base del respeto por la naturaleza, por la madre tierra. (FRMT,
1997, p. 89)

Asimismo, los padres de familia destacan que:

[...] la escuela promueve un cambio de gustos en contra de los productos

tradicionales comunitarios y a favor de los productos ‘mestizos’. Dicen que los
jóvenes “mientras más aprendieron del libro, más se avergonzaron [de nuestro
sombrero] y se acostumbraron a comprar lo que venden en la ciudad”. Esta
reorientación de gustos, combinada con las fuertes presiones sobre la base
productiva de la tierra en el campo, ha provocado cada vez más la migración de
los jóvenes hacía las ciudades. (FRMT, 1997, p. 89)

Ahora bien, luego de analizar el conflicto intercultural entre, por un lado, los principios
generales de la pedagogía indígena que caracterizan la educación endógena de los pueblos
tsotsiles, tseltales y ch’oles y, por el otro, la educación que se imparte en las escuelas
bilingües de las regiones de Chiapas donde viven y laboran los educadores comunitarios
tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM, para completar este análisis del marco contextual
en el que se desarrolló el proceso de co-teorización intercultural del Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009) es necesario analizar los profundos
cambios que acontecieron en Chiapas en el campo de la educación indígena a raíz del
levantamiento armado del EZLN en enero del 1994.

Como explicaremos a continuación, ha sido justamente a raíz de la nueva coyuntura abierta

por el alzamiento zapatista cuando se dieron las condiciones socio-políticas que
favorecieron la acción de organizaciones indígenas interesadas en elaborar y poner en
práctica propuestas educativas diferentes y alternativas a la oficial, como, entre otras, la de

28
 Marco contextual

UNEM, ECIDEA (Programa Educador Comunitario Indígena para el Desarrollo

Autónomo), el Colectivo Las Abejas y el propio EZLN.

1.4. El EZLN y sus repercusiones en la educación bilingüe en Chiapas

El impacto del movimiento zapatista fue de tal magnitud que produjo una gran
efervescencia política en diversos campos de la realidad social nacional y chiapaneca. Uno
de ellos fue, sin lugar a dudas, el campo educativo.

Como bien analiza Gutiérrez (2005), inicialmente las demandas educativas zapatistas
fueron centradas únicamente en la ampliación de la cobertura pero, luego de los diálogos
que antecedieron la firma de los Acuerdos de San Andrés y, en particular, de los debates
realizados en la mesa de “Derechos y cultura indígena”, el EZLN y sus asesores plantearon
la necesidad de una educación diferenciada acorde con las características socioculturales de
los pueblos indígenas, así como la participación de los mismos en el diseño e
implementación de las políticas educativas a ellos dirigidas, “poniendo el acento en dos
aspectos centrales: su carácter intercultural y autonómico” (Gutiérrez, 2005, p. 66). Desde
los primeros meses posteriores al conflicto de 1994, estas demandas fueron retomadas de
manera parcial por diferentes actores, como el propio gobierno, tanto a nivel federal como
estatal y, como en el caso de la UNEM, también por grupos organizados de indígenas en
coordinación con instituciones académicas, centros de investigación, Asociaciones Civiles
(ACs) y Organizaciones No Gubernamentales (ONGs). Veamos brevemente cuáles fueron
las respuestas de algunos de estos actores, para comprender el contexto en el cual la UNEM
construyó sus planteamientos con respecto de la cuestión educativa.

1.4.1 Respuestas desde la educación oficial

Las primeras acciones del Gobierno Federal para enfrentar las demandas zapatistas en el
ámbito educativo se enfocaron principalmente a la reorientación hacia las poblaciones
indígenas de los programas del Consejo Nacional de Fomento Educativo (CONAFE) que, a
partir de 1994, se introdujo en la región de Los Altos de Chiapas (Gómez, 2002),
registrando rápidamente un incremento del 300% en el número de alumnos atendidos (SEP,
1995). Al respecto, Gutiérrez señala que:

[...] la modalidad de educación comunitaria de CONAFE se presentaba como la

mejor alternativa para responder a las demandas zapatistas, dados sus bajos
costos de implementación y sus mayores posibilidades de aceptación en un
contexto altamente politizado como el chiapaneco ya que manejaba un discurso
según el cual las comunidades tenían pleno control sobre los procesos escolares.
(Gutiérrez, 2005, p. 59)

Implementada por jóvenes con estudios de secundaria terminada que prestan sus servicios
educativos bajo la modalidad de servicio social por uno o dos ciclos escolares (gracias a los
cuales reciben una beca para continuar sus estudios en el nivel medio superior), el modelo
educativo implementado por CONAFE muestra algunas similitudes con la modalidad

29
Marco contextual

bilingüe que hemos criticado en el capítulo anterior. De hecho, aunque los educadores son
generalmente originarios de la región en la que trabajan y son hablantes de la lengua
indígena de la comunidad donde laboran, su formación ha sido de corte occidental, ya que
sus estudios se han realizado en cabeceras municipales mestizas y con maestros no-
indígenas. Además, los planes y programas de estudio que se implementan en las clases
multigrado de CONAFE, así como la organización escolar y el calendario escolar, son los
nacionales. Por otro lado, es relevante señalar que los educadores contratados por CONAFE
son generalmente jóvenes sin una verdadera vocación docente, que se dedican a la misma
por la necesidad de conseguir una beca y, además, que lo hacen solamente durante algunos
años, los que necesitan para conseguir la beca que les permitirá terminar sus estudios medio
superiores o superiores. Dadas estas premisas, es difícil pensar que su trabajo permita
realmente aumentar la calidad de la educación recibida por los niños indígenas, sino
únicamente ampliar cobertura.

Por su parte, también el Gobierno del Estado de Chiapas, del cual desde 1992 dependía el
desacreditado sistema de educación bilingüe, implementó ciertas medidas dirigidas a
atender las demandas zapatistas en el campo educativo. Además de devolver el estatus
universitario a la Universidad Pedagógica Nacional (UPN) para que siguiera formando a los
maestros de educación bilingüe, se retomó la experiencia del Programa de Educación
Básica en la Selva (PEBS) que se había implementado en la Selva Lacandona a partir de
198816, extendiéndolo ahora a todas las regiones indígenas del estado, con el nombre de
Proyecto Educador Comunitario Indígena (PECI)17.

El PECI: “[...] tiene como elemento fundamental de su operatividad a la comunidad. [...] El

servicio es para la comunidad, de la comunidad y se desarrollará con la comunidad”
(Secretaria de Educación, 1996). Más allá del lenguaje retórico adoptado, ello se traduce
únicamente en la facultad otorgada a la misma comunidad de elegir al Educador
Comunitario Indígena entre los jóvenes que cuenten con estudios de secundaria terminada y
hablen la lengua de la comunidad, mientras que la propia institución, o sea los directivos
del PECI en la Secretaria de Educación del Estado, siguen siendo los que definen “las
políticas educativas, las metas, los tiempos y las modalidades que habrán de adoptarse para
la ejecución del programa por parte de las comunidades” (Secretaría de Educación, 1996).

Esta postura se matizó relativamente con la adopción a nivel discursivo de un indefinido

paradigma intercultural por el cual el PECI reorientó parcialmente sus objetivos,
proponiéndose “desarrollar una alternativa de educación bilingüe intercultural [...] cuya
operatividad se derive de las expectativas y necesidades de las comunidades indígenas [...]

16
El PEBS surgió de la experiencia del Programa de Educación Integral de las Cañadas de la Selva
Lacandona (PEICASEL), financiado con recursos del Banco Mundial y promovido desde 1988 por parte de la
Asociación Rural de Interés Colectivo (ARIC) en la Selva Lacandona. La ARIC reunía a un gran número de
comunidades indígenas de las Cañadas que, “(…) preocupadas de la situación educativa imperante en la
región, originada por la desatención de los programas oficiales de educación y la falta de propuestas
educativas adecuadas a la realidad sociocultural y ambiental de la Selva”, tomaron la decisión de nombrar a
sus propios educadores para que, “en respeto a los valores y prácticas culturales, ofrecieran una alternativa
que respondiera a dicha situación” (Gutiérrez, 2005, p. 61).
17
En el ciclo escolar 1994-1995 PECI atendió a 2 800 niños y para el año siguiente alcanzó la cifra de 10 500
alumnos (Gutiérrez, 2005, p. 61).

30
 Marco contextual

[y que propicie] el desarrollo armónico e integral de los alumnos a través de la lengua y

cultura propias” (Gutiérrez, 2005, p. 78).
Es así que tanto en el caso del Gobierno Federal, como del Estatal, las demandas educativas
zapatistas fueron atendidas de forma emergente y económica, ampliando hacia aquellas
regiones indígenas que habían recibido una limitada atención educativa experiencias de
educación comunitaria discursivamente basadas en la valoración y rescate de las lenguas y
culturas originarias pero que, en los hechos, se implementaron “contratando a jóvenes
indígenas al margen de las normas laborales e introduciendo el uso de la lengua materna en
la escuela pero rigiéndose por los planes y programas de estudios nacionales” (Gutiérrez,
2005, p. 62).

1.4.2 Desde la sociedad civil

Como destacamos al comienzo de este capítulo, la dinámica generada a partir del

levantamiento armado zapatista en el campo educativo no sólo provocó la implementación
de acciones por parte de las instituciones educativas federales y estatales, sino que también
propició el posicionamiento de nuevos actores en el campo de la educación indígena como
el mismo EZLN y otros grupos de indígenas organizados apoyados por ONGs, ACs o,
como es el caso de la UNEM que se analizará en el siguiente capítulo, cobijados por
instituciones académicas como el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social (CIESAS), marcando de esta manera el tránsito de la intermediación
corporativa a la intermediación civil en el campo de la educación indígena (Bertely, 2003).

Ahora bien, antes de abundar con respecto del caso de la UNEM que, por obvias razones,
trataré de manera detallada en un capítulo a parte, a continuación se mencionan
brevemente algunas de las características fundamentales de las experiencias educativas que
se han generado en Chiapas desde la sociedad civil a lo largo de los últimos quince años,
con el fin de contar con un panorama general que permita contextualizar el campo
educativo en el que opera la UNEM y en el que se inscribe la propuesta curricular que se
analiza en esta tesis.

Del lado zapatista, la decisión de formar escuelas autónomas sin reconocimiento oficial del
estado forma parte de la modificación de la estrategia del EZLN que, en 1997, ante la
negativa del Gobierno Federal de dar cumplimiento a los Acuerdos de San Andrés, tomó la
decisión de entrar en un proceso de resistencia ante las instancias gubernamentales y de
construir una autonomía propia en sus territorios. Sin pretender abundar sobre el tema de la
educación autónoma, ya tratado a profundidad en diferentes trabajos académicos18,
considero relevante señalar algunas de las características principales de la educación
zapatista, mismas que servirán como referente para analizar algunos de los planteamientos
educativos de la UNEM.

En las Cañadas de la Selva Lacandona, la educación autónoma comenzó en 1997, con el

proyecto “Semillita del Sol”. Éste fue implementado por jóvenes promotores elegidos en
sus comunidades y capacitados por parte de formadores, en su mayoría estudiantes

18
Gómez 2002 y 2009; Gutiérrez 2005 y 2006; Núñez 2005; Ramos 2006; Cerda 2006; Baronnet 2009.

31
Marco contextual

universitarios, procedentes del Distrito Federal y de otras ciudades del país y del extranjero,
como parte de la solidaridad nacional e internacional hacia el movimiento zapatista.
Aunque no se cuenta con datos precisos, los promotores zapatistas de educación suelen
estar en el cargo entre uno y tres ciclos escolares, lo que representa posiblemente una de las
principales debilidades del sistema educativo autónomo zapatista ya que, así como vimos
en el caso de CONAFE, implica un proceso continuo de capacitación docente y la falta de
continuidad del trabajo pedagógico en los centros educativos.

Generalmente, la función de promotor de educación se concibe como servicio a la

colectividad y por lo mismo está integrada a la estructura de cargos de la comunidad
autónoma, por lo que los promotores –que no reciben un salario– cuentan con el apoyo de
la comunidad, que se encarga de cuidar su parcela y de atender su milpa como forma de
compensación por su labor educativa. Los promotores, generalmente jóvenes que aún no se
han casado, están sujetos a la voluntad de la comunidad, expresada en su máximo órgano
de toma de decisiones, la asamblea. Como explica Gutiérrez (2005), desde sus inicios:

[...] el proyecto ‘Semillita del Sol’ busca generar una alternativa educativa que
responda a la petición de las comunidades y que responda a su mandato. [...] La
idea era echar a andar un proceso educativo integral, construido conjuntamente
entre todos los que en él participan –comunidades, padres, niños, promotores,
maestros, asesores– y estrechamente relacionado con la realidad regional. [...]
La escuela que deseamos no puede ser una institución ajena a la comunidad [...]
debe ser más bien, parte integral de la comunidad, debe pertenecer a ella en
sentido pleno. Ello conlleva la participación de la comunidad en la concepción
de la escuela, en las decisiones que atañen al conjunto del proceso formativo
(desde los contenidos y las formas de enseñanza, las cuestiones operativas –
horarios, calendarios, recursos– hasta el sentido de la escuela en tanto espacio
de generación de saberes colectivos). (Gutiérrez, 2005, p. 81)

Las familias indígenas zapatistas adquieren así compromisos y responsabilidades a nivel de

la gestión administrativa y pedagógica de las escuelas primarias y secundarias en las que
estudian sus hijos. Como señala Baronnet (2009), ello les permite controlar, en cierta
medida y desde la esfera política local, los criterios de orientación y de evaluación de lo
que es culturalmente pertinente enseñar y estudiar.

A nivel general, la definición de contenidos de aprendizaje en las escuelas autónomas se

organiza a partir de tres criterios: la revalorización de los saberes locales, la valoración de
conocimientos que provienen de fuera de la localidad y la reflexión en torno a lo deseado,
lo útil y lo necesario:

Les enseñamos a los niños a leer y escribir y la suma y la multiplicación pero

también les enseñamos a sembrar la milpa, el frijol. [...] Vimos que esta idea es
buena porque el día que diga el niño que ya no quiere estudiar, o aunque quiera
estudiar pero también quiere su hortaliza o su milpa para sembrar maíz, ya va a
saber. (Gutiérrez, 2005, p. 82)

32
 Marco contextual

El proceso de enseñanza-aprendizaje se organiza generalmente a partir de “[...] la

integración de diferentes conceptos alrededor de un tema o un problema en común, así
como con la integración de saberes locales y escolares en los espacios de Historias,
Matemáticas y Vida y Medio Ambiente” (Gutiérrez, 2005, p. 81). Sin embargo, a pesar de
formar parte de un sistema educativo autónomo que se rige y opera bajo principios
comunes, no es de menor relevancia señalar que:

Cada municipio rebelde ha concretado, de forma particular y creativa, el

proyecto autónomo zapatista. A partir de sus procesos asamblearios y de sus
propios mecanismos y recursos económicos, sociales, culturales y políticos,
cada escuela presenta su singularidad organizativa y pedagógica, aunque a
veces no tenga escrito su programa educativo. No obstante, todas ellas
comparten elementos comunes y su oposición a la política educativa nacional.
Buscan no depender de un poder centralizado a nivel estatal y nacional,
basándose en los actores comunitarios y sus representantes que orientan, vigilan
y evalúan tanto el compromiso político como el rol pedagógico del docente
indígena”. (Baronnet, 2009, p. 426)

Ahora bien, luego de recuperar brevemente algunas de las características de la educación

autónoma zapatista, a continuación mencionaremos otras dos experiencias educativas
surgidas en Chiapas desde organizaciones indígenas en colaboración con ONGs y ACs, que
también resultan útiles para comprender los planteamientos curriculares de UNEM que se
analizarán en los siguientes capítulos.

Una de las más interesantes experiencias educativas promovidas en Chiapas desde las
mismas comunidades indígenas y que, después años de negociaciones con las instancias
educativas, ha logrado tener el reconocimiento de validez oficial de sus estudios, ha sido la
del programa Educador Comunitario Indígena para el Desarrollo Autónomo (ECIDEA)
(Comboni, 2004), cuyos orígenes se remontan al Congreso Indígena de 1974, celebrado en
San Cristóbal de Las Casas, bajo los auspicios de la Diócesis presidida por don Samuel
Ruiz García. En 1998, a raíz de divisiones internas entre filo-zapatistas e independientes,
una de las organizaciones indígenas creadas durante este congreso, la “Kiptik ta lekubtesel”
(Fuerza para progresar), se re-estructuró en la Asociación Rural de Interés Colectivo, Unión
de Uniones Ejidales y Sociedades Campesinas de Producción Rural, llamada ARIC Unión
de Uniones Histórica, en cuyo seno se crea el colectivo de educadores indígenas tseltales
“Lumaltik nopteswanej AC” (Nuestro pueblo educador).

A raíz de la labor política y educativa de este colectivo, apoyado por la ONG Enlace,
Comunicación y Capacitación con sede en Ocosingo, la asamblea de delegados de la ARIC
“[...] acuerda la salida de los instructores de CONAFE y de los maestros bilingües de la
SECH y el nombramiento de educadores comunitarios” (Gutiérrez, 2005, p. 84),
involucrando a 17 comunidades tseltales ubicadas en las Cañadas de la Selva Lacandona,
en los municipios de Ocosingo y la zona centro oriental del municipio de Chilón y Sitalá.

Sucesivas negociaciones con las instancias educativas estatales determinaron su

adscripción, al parecer con un amplio margen de independencia y autonomía a nivel
curricular, al programa PECI, por lo que los educadores de ECIDEA cuentan con una

33
Marco contextual

retribución económica que les permite mantener una importante continuidad en sus labores
pedagógicas. Desde su conformación, el programa ECIDEA:

[...] se ha basado en los principios teóricos y pedagógicos de la educación

intercultural bilingüe-autonomía-educación popular, y en la concepción y
valores del pueblo maya-tseltal. Además, en el reconocimiento de la diversidad
cultural e intercultural, la autodeterminación y la autonomía, que serán la base
para una nueva relación de los pueblos indígenas con el Estado y con la
sociedad nacional en su conjunto. (ECIDEA, 2009, p. 6).

No es de menor relevancia señalar que los educadores comunitarios de ECIDEA, uno de los
cuales ya había colaborado con la UNEM en el proyecto Tarjetas de Autoaprendizaje
(Bertely coord., 2004), participaron junto con la UNEM en el proyecto Talleres de
formación para el uso, diseño y producción de tarjetas de autoaprendizaje. Diagnóstico y
sistematización de modelos curriculares alternativos de educación primaria intercultural y
bilingüe en el estado de Chiapas, México, coordinado por María Bertely del CIESAS y
auspiciado por la Fundación Ford en coordinación con la Organización de Estados
Iberoamericanos (OEI). Fue justamente en el marco de este proyecto que se elaboró el
Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009), cuyo
proceso de co-teorización se analiza en esta tesis.

Otro proyecto educativo interesante y de larga duración que ha sido implementado en

Chiapas por parte de grupos indígenas en coordinación con actores de la sociedad civil ha
sido el de la comunidad tseltal de Guaquitepec, en el municipio de Chilón. Poco después
del levantamiento zapatista, y gracias a la intermediación de religiosos jesuitas, los
habitantes de Guaquitepec entraron en contacto con el Patronato Pro-Mexicano AC y con el
Centro de Estudios para el Desarrollo Rural (CESDER) de la Sierra Norte de Puebla,
logrando en 1995 la apertura de la escuela secundaria privada “Emiliano Zapata”,
incorporada a la Secretaría de Educación. Dos años después, en 1996, respondiendo a la
necesidad de capacitar a los jóvenes egresados de la secundaria como educadores bilingües
interculturales, se puso en marcha el Bachillerato Técnico Bivalente Fray Bartolomé de Las
Casas, una escuela de nivel medio superior en modalidad semi-presencial con
reconocimiento de validez oficial19.

Como hemos visto en las páginas anteriores, es menester destacar que, a pesar de
sustentarse en el trabajo educativo de jóvenes procedentes de la misma comunidad o región
–lo que también sucede en el caso de CONAFE y PECI– y de enfatizar en el control
comunitario de la educación y en el rescate y valoración de las lenguas y culturas
originarias, las tres experiencias educativas que hemos brevemente relatado tienen
diferencias importantes. La principal de ellas es probablemente el reconocimiento oficial de
los estudios en ellas ofertados que, en el caso de las escuelas autónomas zapatistas
pareciera representar, en el mediano y largo plazo, uno de los elementos de debilidad del
sistema educativo autónomo, ya que, a pesar de haber cursado en nivel primaria y, en

19
Para un análisis de estas experiencias remitimos a los trabajos de Berlanga y Márquez (1996) y de Méndez
(2000).

34
 Marco contextual

ocasiones, el de secundaria, sus egresados no pueden hacer valer sus estudios afuera de su
comunidad y del mismo zapatismo.

A partir de estas premisas, dediquémonos ahora a recuperar y analizar críticamente la

historia de la Unión de Maestros de la Nueva Educación (UNEM). Lo anterior implica, sin
embargo, dedicar unas páginas a presentar la experiencia de la comunidad tsotsil de La
Pimienta y de la Escuela Primaria Técnica Rural Indígena (EPTRI) en donde, hace más de
quince años, trabajaron varios de los primeros integrantes de la UNEM y, en la actualidad,
otros jóvenes educadores comunitarios nombrados por la comunidad, muchos de ellos
parientes y familiares del grupo originario, quienes siguen sembrando la semilla de la nueva
educación de la UNEM.

1.5. La primera escuela autónoma en los Altos de Chiapas20

Así como en muchas comunidades indígena de Chiapas y de todo México, la escuela llegó
a La Pimienta poco después de la conformación del ejido en el año de 1958 y fue parte de
las reivindicaciones que los campesinos tsotsiles hicieron hacia el Gobierno mexicano en su
lucha por independizarse de la finca y del patrón kaxlan21.

La primera escuela primaria monolingüe, a cargo de estado, se fundó hacia finales de los
sesenta del siglo XX. Ya desde entonces los habitantes de la comunidad mostraron tener
interés en la calidad de la educación que recibían sus hijos, criticando el ausentismo y el
alcoholismo de los maestros que llegaban a impartir clase. En dos ocasiones los comuneros
tomaron la decisión de cerrar la escuela y de sacar a los profesores en signo de protesta. Sus
luchas culminaron en el año de 1989 cuando, después de volver a correr a los maestros
bilingües, la comunidad logró que las autoridades educativas del estado cerraran la escuela
bilingüe, sustituyéndola por una escuela federal, cuyos maestros, en el imaginario de los
padres de familia de la comunidad, tenían una mejor preparación.

Con el levantamiento zapatista, la historia educativa de la comunidad, que hasta 1997 se

había integrado en su totalidad a las bases de apoyo zapatista22, dio un acelere importante.
Algunos jóvenes de la comunidad que estaban participando en el PECI y que impartían

20
Gran parte de las informaciones sobre las que se basa este apartado son retomadas del trabajo de Marstom
(1997) y de la tesis de maestría de Gutiérrez (2005). El lector interesado en un recuento minucioso y atento de
la historia educativa de la comunidad de La Pimienta y en un análisis sustentado en un cuidadoso trabajo de
campo y una excelente etnografía educativa, podrá revisar los capítulos de sus trabajos. Nosotros, en lo que
sigue, nos limitaremos a resumir los aspectos que consideramos relevantes para los fines de esta tesis.
21
Sobre la historia agraria de La Pimienta remito al capítulo 1.7 intitulado “Los colaboradores indígenas en
sus territorios” y, en particular, el capítulo 1.7.3 “Edmundo y la lucha por una nueva educación”.
22
Gutiérrez (2005) explica que, después del levantamiento armado de 1994 y no obstante las divisiones
preexistentes entre católicos y protestantes, toda la comunidad se integró como base de apoyo zapatista. Pocos
años después (mediados de 1996), sin embargo, la guerra de baja intensidad y las políticas contrainsurgentes
implementadas por el Gobierno Federal, que empezaron a dividir a las comunidades zapatistas de los Altos,
Selva y región Norte utilizando para tales fines los programas compensatorios como Progresa, Procampo, etc.,
La Pimienta volvió a dividirse entre, por un lado, los católicos filo-zapatistas que permanecían en resistencia
y, por el otro, los protestantes, identificados políticamente con el Partido del Trabajo (PT), quienes accedieron
a recibir el dinero y los apoyos otorgados por las dependencias federales y estatales.

35
Marco contextual

clase en escuelas de la región de los Altos participaron del fermento político que despertó el
zapatismo y, aprovechando los espacios de diálogo e intercambio de ideas que los talleres
de capacitación de PECI les ofrecían, entraron en contacto con otros educadores
comunitarios zapatistas o que simplemente simpatizaban con sus ideas y que querían
reformar la educación que se impartía en las escuelas bilingües de las regiones indígenas de
Chiapas. Como veremos en el siguiente capítulo, fueron los cursos de PECI uno de los
ámbitos donde se gestó el proyecto de la nueva educación y la creación de la UNEM. Pero
dejemos esto para después y ahora regresemos a analizar la experiencia de autonomía
educativa vivida en La Pimienta a partir de 1994.

Foto de la escuela primaria de La Pimienta (Archivo personal, 17/4/2009)

Al conversar con las autoridades y padres de familia de La Pimienta, los jóvenes

educadores comunitarios que participaban en el PECI empezaron a vislumbrar la idea de
crear una escuela primaria autónoma, controlada por la comunidad, convirtiéndose de esta
forma “en los pioneros de un movimiento educativo autónomo que echaría raíces en el
campo educativo chiapaneco y que (…) quedó sustentado en los recién firmados Acuerdos
de San Andrés” (Gutiérrez, 2005, p. 109).

Fue así que, en agosto de 1996, poco después de la firma de los Acuerdos, empezaron las
clases en la Escuela Primaria Técnica Rural Indígena (EPTRI), atendiendo a 150 niños
―repartidos según los seis grados de educación primaria― con jóvenes educadores
elegidos por la comunidad23. El apoyo académico brindado por parte de DANA AC
23
A la escuela autónoma sólo acudieron los hijos de las familias zapatistas y católicas, mientras que las
protestantes, acuerpadas por el Partido del Trabajo (PT), continuaron asistiendo a la Escuela Primaria
Bilingüe Francisco Villa, perteneciente al sistema federal.

36
 Marco contextual

(fundada por Ron Nigh del CIESAS-sureste), así como de otros académicos relacionados
con este centro de investigaciones, fue muy importante en esta primera etapa de la nueva
escuela; sin embargo, fue la participación de los padres de familia de la comunidad el factor
clave para el buen funcionamiento de la EPTRI: “Los docentes, jóvenes elegidos por la
comunidad con estudios de secundaria, trabajaban de forma voluntaria y la comunidad los
apoyaba con maíz, frijol, café, etc., y con trabajo solidario en sus parcelas para su
sostenimiento” (Gutiérrez, 2005, p. 110).

Retomando una vez más a Gutiérrez (2005), vemos que la escuela autónoma de La
Pimienta se basó en una perspectiva comunitario-agrícola en la que se buscaba relacionar la
educación escolar con la comunitaria y: “1) combinar la teoría y la práctica; 2) rescate de la
cultura indígena; 3) conservar y valorar los recursos naturales; 4) elaboración de libros”
(Gutiérrez, 2005, p. 110).

Marstom (1997), una académica relacionada con el CIESAS que apoyó la EPTRI en sus
inicios, nos explica las directrices que sustentaban la nueva educación implementada en la
escuela:

1. La sociedad civil (bases de apoyo zapatistas) deben elegir democráticamente

a sus propios maestros, quienes deben ser nativos de sus comunidades y, por lo
tanto, hablar la lengua y comprender la cultura.
2. Las clases deben ser dadas en la lengua materna de la comunidad,
combinándola con el español como segunda lengua.
3. Las comunidades deben rescatar la cultura y las costumbres indígenas
siempre que conserven los recursos naturales de la comunidad. [...] Los
ancianos de la comunidad deben ser invitados al salón de clase para ofrecer
demostraciones sobre plantas medicinales y otras importantes prácticas
culturales. La agricultura debe ser enriquecida con el conocimiento de los
ancianos y con la introducción de nuevas técnicas de agricultura orgánica.
4. Los maestros, parientes y estudiantes de la comunidad deben escribir sus
propios materiales educativos [...]
5. La nueva educación deberá crear pequeñas empresas que beneficien a la
comunidad y que creen empleos para los jóvenes. (Marstom, 1997, citado por
Gutiérrez, 2005, p. 111)

Al recuperar los testimonios de los educadores y comuneros que participaron en los

primeros años de la escuela autónoma, Gutiérrez (2005) nos explica que la enseñanza
estaba fuertemente vinculada a la vida comunitaria y que los maestros tenían que rendir
cuenta a las autoridades y padres de familia. Se adaptó el calendario escolar al calendario
agrícola de la comunidad y las clases solían realizarse tanto adentro (teoría) como afuera
del salón (práctica), utilizando como recursos pedagógicos las actividades que los
comuneros realizaban en las parcelas, cafetales y otros espacios comunitarios. Se trabajaba
por temas generadores relacionados con las etapas de producción agrícola, como la
siembra, la quema o la cosecha; se recuperaban los conocimientos propios, la historia, las
costumbres, las celebraciones. Otra parte importante tenía que ver con la formación política
y en particular con la cuestión de la autonomía zapatista. Las actividades escolares tenían el
objetivo de:

37
Marco contextual

[...] Valorar los conocimientos de los ancianos [...] elaboración de canastos,

escobas, cinturones, hamacas, cerámicas, [...] plantas medicinales [...] conteo en
lengua materna [...] tradición [...] cultura [...] costumbres [...] cuentos [...]
leyendas [...] nuevas técnicas de agricultura orgánica [...] Investigar la historia
de la comunidad [...] tradición [...] costumbre [...] usos [...].(Normas de la
EPTRI, citado por Gutiérrez, 2005, p. 112)

A pesar de estas interesantes innovaciones pedagógicas que, como veremos, representan

importantes antecedentes de la propuesta curricular que se analizará en esta tesis, los
problemas empezaron a manifestarse al terminar el primer año de actividades, dado que los
egresados no contaban con boleta oficial para inscribirse a la Telesecundaria que, desde
1991, operaba en la comunidad. En un principio (1997), con el apoyo de asesores kaxlanes
que venían de San Cristóbal, un grupo de padres de familia apoyados por los educadores de
la EPTRI pusieron en marcha una escuela secundaria autónoma. Muy pronto, sin embargo,
el proyecto fracasó debido, por un lado, a las dificultades concretas que implicaba a nivel
educativo y, por el otro, a la falta de recursos para echar a andar un proyecto de tal
magnitud. Otro factor que incidió en el abandono del proyecto de la secundaria autónoma
en La Pimienta fue el impacto de las becas de Progresa (ahora Oportunidades) que el
Gobierno Federal empezó a ofrecer a los estudiantes de las escuelas telesecundarias
oficiales en el marco de las políticas contrainsurgentes implementadas después del
incumplimiento de los Acuerdos de San Andrés. El dinero de las becas, así como los
desayunos escolares que se ofrecían a los niños que estudiaban en la primaria oficial,
hicieron reaparecer las divisiones político-religiosas entre católicos filo-zapatistas y
protestantes, mermando la unidad comunitaria. Fue en este contexto en el que la mayoría de
los padres de familia tomó la decisión de mandar a sus hijos a estudiar en la escuela
telesecundaria ya que, además de recibir una beca, sus estudios iban a tener validez oficial
otorgándoles un título que les serviría para seguir estudiando la prepa o, en su imaginario,
para conseguir un trabajo no ligado a la producción agrícola.

Pronto la presión social por oficializar los estudios de nivel primario que se realizaban en la
EPTRI se hizo sentir. La escuela federal de la comunidad ya había empezado a recibir
apoyos por parte del Gobierno (libros gratuitos, desayunos escolares, becas,
financiamientos para mejorar la infraestructura), lo que representaba un potente atractivo
para aquellas familias que sufrían escasez de recursos y no podían enfrentarse a los costos
generados por el estudio de sus muchos hijos. En esa coyuntura, los educadores
comunitarios y los padres de familia que sostenían la escuela autónoma tomaron la decisión
de acercarse al PECI para contar por lo menos con el reconocimiento oficial, lo que
también implicó que los educadores comunitarios de la EPTRI recibieran las becas que el
programa pagaba a los jóvenes que se desempeñaban como maestros sin tener que seguir
necesitando el apoyo solidario de las familias de los estudiantes. De esa forma se logró que
la escuela comunitaria siguiera operando y, en las intenciones de los educadores
comunitarios que seguían defendiendo el proyecto inicial, se continuaran sembrando las
semillas de la nueva educación en la comunidad.

No obstante estas buenas intenciones, Gutiérrez (2005) nos explica cómo, con el
reconocimiento oficial:

38
 Marco contextual

[...] comenzaron a perfilarse una serie de cambios en la escuela autónoma [...]

un proceso tenso de negociaciones y conflictos entre las pretensiones de la
comunidad y de los docentes de mantener el control sobre las decisiones de la
escuela y la necesidad de ajustarse a los marcos normativos oficiales
[...]llegaron los primeros cambios [entre los cuales la imposición del nombre
“Escuela Comunitaria Indígena José Gorostiza”, sin algún significado para los
habitantes de la comunidad] [...] cambios en los horarios y calendarios de
trabajo, también llegaron los libros de texto oficiales [...]. Es decir, toda una
nueva concepción de la escuela, sustentada en una cultura escolar nacional fue
paulatinamente desplazando la peculiar construcción social de la escuela que
había tenido lugar en la EPTRI. (Gutiérrez, 2005, p. 120)

Estas tensiones son las que, hasta la fecha, siguen viviendo en la actualidad los educadores
comunitarios de la UNEM que laboran en la escuela de La Pimienta y que, como veremos
en los siguientes capítulos, a partir de sus experiencias de vida como comuneros y
campesinos y de sus buenas prácticas educativas, contribuyeron de manera determinante al
proceso de co-teorización del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe
UNEM (AAVV, 2009).

Ahora bien, luego de presentar, de forma resumida, la experiencia de la EPTRI de La

Pimienta, ha llegado la hora de analizar el proceso de conformación de la UNEM.

1.6. La Unión de Maestros de la Nueva Educación para México

Para reconstruir y analizar críticamente la historia de UNEM desde su fundación en 1995

hasta los años en los que entré directamente en contacto con ella (hacia mediados de 2004),
me valdré de tres trabajos de investigación (Marstom, 1997; Roelofsen, 1999; Gutiérrez,
2005), realizados por académicos que colaboraron con ella durante los primeros diez años
de vida de la organización; estas informaciones documentales serán complementadas por
las que emergieron de las conversaciones, pláticas y vivencias que, a partir del año de 2004
hasta la fecha, compartí con los educadores comunitarios tseltales, tsotsiles y ch’oles con
los cuales he estado y sigo colaborando en los proyectos educativos que se mencionarán en
las páginas siguientes. No sobra decir, por supuesto, que muchos de los colaboradores de
los que hablaré en las siguientes páginas, con quienes hemos andado por casi diez años en
los ásperos caminos y empinadas veredas de la construcción de una educación intercultural
bilingüe política y socioculturalmente relevante para los pueblos mayas de Chiapas, han
sido y siguen siendo verdaderos hermanos para mí, por lo que, a pesar de la distancia y
actitud crítica que traté de tomar al redactar estas páginas, sugiero que el lector tome con
cautela y espíritu crítico mis afirmaciones.

1.5.1. La fundación de la UNEM y el Bachillerato del CIESAS

En su interesante y bien documentado trabajo sobre la UNEM, Roelofsen (1999) cuenta

cómo se realizó la primera reunión formal entre los asesores de CIESAS (Ron Nigh y

39
Marco contextual

Gabriela Vargas, en ese entonces) y los educadores comunitarios tseltales y ch’oles (aún no
se integraban los educadores tsotsiles de La Pimienta es ese tiempo) que, unos meses
después, formarían la UNEM. Fueron dos de los líderes de la futura asociación civil
quienes, hacia finales de 1994, invitaron a los académicos de CIESAS a una reunión en una
comunidad tseltal de la Selva cerca de Palenque, para asesorarlos en una plática que iban a
tener con funcionarios de la Secretaría de Educación del Estado. Sin embargo, al llegar a la
comunidad, se dieron cuenta que no había algún representante de ninguna institución
educativa oficial y que los aproximadamente cincuenta jóvenes tseltales y ch’oles que los
esperaban sentados a la sombra de una ceiba querían hablar directamente con ellos para
pedirles su asesoría académica y formarse en el proceso de construcción de una nueva
educación para sus comunidades.

Los educadores, todos entre quince y veinte años de edad (Roelofsen, 1999), con excepción
de dos de ellos, procedían de comunidades indígenas de la Selva y Región Norte y eran
principalmente integrantes del grupo lingüístico tseltal y ch’ol. La mayor parte eran jóvenes
con estudios de secundaria terminada que habían sido nombrados por las asambleas de sus
comunidades ―casi todas, en ese entonces, pertenecientes a bases de apoyo zapatistas―
para integrarse como Educadores Comunitarios Indígenas del PECI24.

Fue así como empezó la relación de colaboración entre el CIESAS y este grupo de
educadores comunitarios tseltales y ch’oles. A éstos se añadiría poco después (inicios de
1995) un grupo de doce educadores tsotsiles, procedente de la comunidad de La Pimienta,
la mayor parte de los cuales laboraba en la EPTRI, quienes fueron invitados a participar por
parte de uno de los asesores del CIESAS que, por medio de DANA AC, los había estado
capacitando en cuestiones de agricultura orgánica y en la conformación de una huerta
escolar. Gracias a la asesoría de Ron Nigh y Gabriela Vargas del CIESAS-Sureste y a las
gestiones de quien será su presidente vitalicio (Jorge Guzmán), unos meses después se
constituyó formalmente la Unión de Maestros de la Nueva Educación para México
(UNEM). La UNEM se fundó en 1995 y fue registrada legalmente como AC (Asociación
Civil) en 1997. Entre sus objetivos quedaron establecidos los siguientes:

Consolidar entre los pueblos indígenas una educación intercultural bilingüe.

Contribuir a la formación integral de los jóvenes indígenas. [...] Implementar
una profunda reforma del proceso educativo básico hacia una educación
intercultural bilingüe comunitaria bajo el control de las comunidades indígenas
de Chiapas, que combine el estudio con el trabajo, vincule la teoría con la
práctica, la escuela con la vida y la enseñanza con la producción. (UNEM,
2000)

No es de menor relevancia señalar que prácticamente todos los educadores comunitarios

indígenas que participaron en la creación de la UNEM ―con la excepción de quien será su
presidente vitalicio (Jorge), que en ese tiempo tenía alrededor de treinta años― se

24
En ese tiempo aun no se había generado la ruptura del diálogo entre Gobierno Federal y EZLN y éste
último no había tomado la decisión de generar un sistema autónomo de educación. Es por eso que gran parte
de los educadores comunitarios nombrados en comunidades bases de apoyo zapatista habían entrado a
participar en el PECI.

40
 Marco contextual

caracterizaban por su juventud. Lo anterior resulta importante ya que, además tener la

disposición para tomar nuevos retos, estos jóvenes se metieron a esta experiencia en una
etapa clave de su vida. Su corta edad ―la mayoría tenía menos de veinte años― no era
signo de inmadurez, pues ya eran miembros activos de sus comunidades, como demuestra
el hecho de que habían sido nombrados por las asambleas comunitarias para hacerse cargo
de la educación de los niños de su comunidad. De hecho, según las prácticas socioculturales
de sus comunidades, alrededor de los quince años estos jóvenes habían alcanzado la
mayoría de edad aunque no tuvieran todavía “juicio” ―como suelen decir los pueblos
mayas― es decir, aunque no estuvieran casados. En efecto, su mocedad los predisponía
para asumir las tareas de educadores comunitarios porque, al no ser los responsables
principales de las parcelas familiares y estar todavía bajo la tutela paterna, gozaban de la
posibilidad de ausentarse con mayor frecuencia de las responsabilidades domésticas
referentes a las labores agrícolas y podían disponer del tiempo necesario para participar en
los talleres de formación ofrecidos en el CIESAS-Sureste y en las demás instituciones
educativas y ONGs de San Cristóbal de Las Casas, sin que su ausencia provocara la
incapacidad doméstica para trabajar la milpa familiar. Roelofsen (1999) señala que:

The teachers come from different educational backgrounds. Some of them are
still finishing their junior high school [secundaria]. [...] Others are
simultaneously studying another high school program in their locality. Most of
the teachers have taken part in several summer courses, but they have never
finished a high school program. [...] Some of the teachers have a large teaching
experience, whereas others have only started teaching this year.
(Roelofsen,1999, p. 38)25.

La autora nos explica que: “The UNEM teachers come from various political and
ethnical backgrounds and find a united focal point in the shaping of an education
alternative” (Roelofsen, 1999, p. 23)26.

Como bien se señala en la cita de arriba, lo que unía a los educadores tseltales, tsotsiles y
ch’oles de la recién conformada UNEM era el firme propósito de:

Implementar una profunda reforma del proceso educativo básico hacia una
educación intercultural bilingüe comunitaria bajo el control de las comunidades
indígenas de Chiapas, que combine el estudio con el trabajo, vincule la teoría
con la práctica, la escuela con la vida y la enseñanza con la producción.
(UNEM, 2000)

25
“Los educadores tienen diferentes antecedentes educativos. Algunos están aun terminando la secundaria.
[...] Otros están estudiando al mismo tiempo otro programa educativo de nivel medio superior en su localidad.
La mayoría de los educadores había participado en diferentes cursos de verano pero no había terminado sus
estudios de nivel medio superior. [...] Algunos de los educadores ya cuentan con una amplia experiencia como
maestros, mientras que otros han empezado a dar clase ese mismo año” (Traducción de Sartorello del texto
original).
26
“Los educadores de la UNEM proceden de diferentes antecedentes políticos y étnicos y encuentran un
punto de unión en la construcción de una educación alternativa” (Traducción de Sartorello del texto original).

41
Marco contextual

Para lograr estos objetivos, los líderes de la organización, entre los cuales, desde el
comienzo Jorge –por su edad y mayor experiencia– jugó un papel preponderante,
empezaron a dirigir oficios a las autoridades educativas estatales solicitando una
“reformulación fundamental de la educación desde sus mismos contenidos” (UNEM,
2000). Como destaca Roelofsen: “The UNEM members want to reform education but they
also want to keep in touch with the official Mexican education” (Roelofsen, 1999, p. 23)27.

Como veremos, la búsqueda del reconocimiento oficial por parte del Gobierno mexicano de
los proyectos educativos desarrollados a lo largo de su trayectoria será una constante en la
historia de la UNEM y, en particular, de su presidente, quien suele hacer énfasis en la
necesidad de educar desde abajo al Gobierno y de enseñar a sus instituciones educativas
cómo se hace la “verdadera” educación intercultural de los pueblos indígenas. Al respecto,
vale la pena recordar que la necesidad de contar con el reconocimiento oficial había sido el
factor determinante para que los habitantes de La Pimienta renunciaran a su escuela
autónoma y se adscribieran al PECI para que sus hijos contaran con un certificado oficial.
Sin embargo, es necesario señalar que no todos los educadores comunitarios que han
participado en los proyectos educativos de la UNEM, varios de los cuales se identifican con
los ideales zapatistas, comparten esta postura de negociación con el Gobierno mexicano y
sus instituciones educativas y, como veremos al hablar de las Tarjetas de Autoaprendizaje
(Bertely coord., 2004) y del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM
(AAVV, 2009), no estuvieron de acuerdo en presentar sus materiales educativos con las
instituciones educativas oficiales, y sí en mostrárselos a las comunidades base de apoyo
zapatistas.

A la par de estas gestiones con el Gobierno, y persiguiendo el objetivo de formarse como

educadores comunitarios, los integrantes de UNEM continuaron valiéndose del apoyo del
CIESAS y de otras organizaciones de la sociedad civil como, entre otras, DANA AC
(fundada por Ron Nigh y dedicada a la promoción de la agricultura orgánica), RAP
(Regiones Autónomas Pluri-étnicas), Pronatura (Gutiérrez, 2005, p. 64). Fue así que, entre
finales de 1995 y mediados de 1996, con el apoyo de CIESAS y DANA AC, un centenar de
jóvenes educadores comunitarios indígenas de las zonas Altos, Norte y Selva de Chiapas,
en ese entonces adscritos a la UNEM, empezaron a capacitarse en el manejo de la
agricultura orgánica y en su uso como herramienta pedagógica por medio de la huerta
escolar (al respecto ver el trabajo de Marstom, 1997). En 1996, UNEM trabajó en
coordinación con la delegación especial de la SEP en Chiapas, participando en el curso de
capacitación impartido a los educadores de PECI (Gutiérrez, 2005).

A raíz de las capacitaciones recibidas, un grupo de estos jóvenes educadores –alrededor de

unos cincuenta― empezó a poner en práctica estos nuevos conocimientos en las escuelas
de PECI en las que trabajaban, así como en algunas escuelas autónomas zapatistas de los
Altos, Selva y Región Norte cuyos educadores seguían participando con la UNEM. Luego
de los primeros años de capacitaciones y experiencias educativas frente a grupo, los
educadores de la UNEM solicitaron a sus asesores de CIESAS una formación pedagógica
más amplia e integral que, además de dotarles de herramientas para cumplir con el mandato

27
“Los miembros de la UNEM quieren reformar la educación pero también quieren mantenerse en contacto
con el sistema educativo oficial mexicano” (Traducción de Sartorello del texto original).

42
 Marco contextual

de sus comunidades de seguir sembrando las semillas de una nueva educación, pudiera
también darles un título que respaldara su trabajo y, por qué no, les permitiera ganar un
salario.

Fue así que, gracias al financiamiento otorgado por parte de las ONGs Terranova y Acción
Solidaria Cataluña y del Instituto Nacional Indigenista (INI), y bajo la coordinación
académica de Ron Nigh y Gabriela Vargas del CIESAS-Sureste y con la participación de
“académicos de CIESAS, Casa de la Ciencia, la Comisión Nacional de Derechos Humanos
(CNDH), DANA AC, la Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas
(OMIECH), la Fundación León XIII, la Escuela Popular de Artes, la Fundación Rigoberta
Menchú Tum, el Colegio de la Frontera Sur (ECOSUR), además de un sinnúmero de
especialistas en educación intercultural bilingüe” (AAVV, 2009, p. 37), se iniciaron los
cursos del Bachillerato Pedagógico Comunitario para la Formación de Docentes de
Educación Primaria Bilingüe Intercultural28, en modalidad semi-abierta, en las instalaciones
del CIESAS de San Cristóbal de Las Casas. Al referirse a las motivaciones por las cuales
estos jóvenes se decidieron a participar en el Bachillerato del CIESAS, Roelofsen (1999)
señala:

Most members already have a family member in the organization [...] Most of
the members were already teaching or planning to teach but, as is common for
teachers in the indigenous communities in Chiapas, they still needed to get their
high school diploma. They need to get a title. [...] The UNEM course ultimately
will have to provide the teachers with a bachillerato diploma [...]. The UNEM
teachers have become members because of financial reasons also. They can [...]
apply for a small study grant in the Secretary of Education. [...] In the UNEM
the teachers have always been hoping for a grant from private donors. [...] The
teachers tend to stress the importance of commitment to their organization;
even if there is no money you have to come. They have their responsibilities
towards the children and the other community members because they are being
supported by them. (Roelofsen, 1999, pp. 40-41)29

El Bachillerato del CIESAS se desarrolló entre 1997 y 2000 trabajando, por lo regular, en
sesiones de cinco días por mes. A pesar de las gestiones e intentos por recaudar dinero y
becar a los estudiantes, nunca se logró asegurar una beca para los educadores comunitarios
que participaron en los cursos, hecho que, en los recuerdos de nuestros colaboradores, suele

28
Por razones de brevedad, de aquí en adelante nos referiremos a este programa formativo con el nombre de
Bachillerato del CIESAS que, de hecho, es la forma en la que los educadores comunitarios suelen referirse a
él.
29
“La mayoría de los integrantes ya contaba con un miembro de su familia en la organización. [...] La mayor
parte ya estaba trabajando como maestro o planeaba hacerlo, pero, como es común para los maestros de las
escuelas indígenas de Chiapas, todavía necesitaba conseguir su diploma de nivel medio superior. Necesitaban
un título. [...] Finalmente el curso de la UNEM iba a proveerles de un diploma de bachillerato [...]. Los
educadores de la UNEM también se habían adherido a la organización por cuestiones económicas. Así podían
solicitar una pequeña beca de estudios en la Secretaría de Educación. [...] En la UNEM los educadores
también esperaban conseguir un apoyo económico de parte de donantes particulares. [...] Los educadores
enfatizaban la importancia del compromiso con la organización; aun sin dinero hay que llegar. Tenían el
compromiso con los niños y demás habitantes de las comunidades que los sostenían” (Traducción de
Sartorello del texto original).

43
Marco contextual

ser mencionado como una demostración de su compromiso con su propia formación y

también como una de las causas de las abundantes deserciones que, como veremos más
adelante, caracterizaron estos primeros años de vida de la organización.

Aunque Roelofsen (1999) hace referencia a un mapa curricular y a un plan de estudios del
bachillerato que había sido diseñado por los asesores de CIESAS en colaboración con los
líderes de la organización, no parece que éste haya sido ejecutado al pie de la letra; más
bien, aprovechando la presencia en las instituciones académicas, educativas y en ONGs de
San Cristóbal de académicos, especialistas y formadores de todo México y de varios países
del mundo, atraídos a Chiapas por el fermento sociocultural y político que se había
producido en los años posteriores al levantamiento armado zapatista, los educadores
comunitarios y los asesores de CIESAS invitaron a participar a los cursos del Bachillerato a
una variedad importante de profesionistas.

Roelofsen (1999), quien también participó como facilitadora de una materia, recuerda que
durante su estancia: “Ethnography, organic agriculture, Human Rights and Capoeira are
among the most important subjects the teachers have been learning about in their high
school course” (Roelofsen, 1999, p. 29)30.

La autora señala que:

[...] In the period that I attended the classes, from May to December 1998 the
teaching program was a follows: Pedagogy workshop: [...] the human rights
teacher taught 2 session per week, and held many discussions about the content
of the actual education and how the students want to improve the education.
Investigation and action workshop: Ron was the teacher of organic agriculture.
[...] Different teachers from the House of Science have been teaching
mathematics and analytical thinking. Educational ethnography workshop: Gaby
taught social anthropology and ethnography, and involved the students in the
investigation of their communities. Physical education workshop. (Roleofsen,
1999, p. 36)31

Conforme otros profesionistas fueron acercándose al CIESAS y, por invitación de los

educadores comunitarios y/o de sus asesores, fueron incorporándose como docentes al
Bachillerato, los educadores comunitarios fueron recibiendo un sinfín de cursos y talleres.
Entrevistados sobre estos últimos durante el proceso de diseño curricular que nos ocupa,

30
“Etnografía, Agricultura Orgánica, Derechos Humanos y Capoeira figuran entre los temas más importantes
que los educadores han estado aprendiendo en sus cursos del bachillerato” (Traducción de Sartorello del texto
original).
31
“Durante el periodo en el que estuve atendiendo las clases, de Mayo a Diciembre de 1998, el programa de
enseñanza era el siguiente: Taller de Pedagogía [...], el maestro de Derechos Humanos impartía dos clases por
semana, y facilitaba grupos de debate acerca del estado actual de la educación y sobre cómo los educadores
querían mejorarla. Taller de Investigación-Acción: Ron era el docente de Agricultura Orgánica. Diferentes
maestros de la Casa de la Ciencia enseñaban Matemáticas y Pensamiento Analítico. Taller de Etnografía
Educativa: Gaby enseñaba Antropología Social y Etnografía, involucrando a los estudiantes en la
investigación de sus comunidades. Taller de Educación Física” (Traducción de Sartorello del texto original).

44
 Marco contextual

nuestros colaboradores mencionaron que, a lo largo del Bachillerato, sus capacitaciones

abarcaron las siguientes materias:

[...] Etnografía educativa, lingüística, ciencias de la comunicación,

matemáticas, ciencias naturales, astronomía, ecología, salud, botánica, forestal,
física, química, filosofía para niños, derechos humanos, garantías individuales
de la constitución política, derechos de los niños y de la mujer, expresión
corporal, teatro, talleres de desarrollo curricular de educación intercultural
bilingüe, introducción a la pedagogía, normatividad de grupos multigrado,
introducción al modelo participativo, introducción a la pedagogía de las
matemáticas, pedagogía, técnicas de enseñanza, creación del huerto científico,
elaboración de planes de trabajo unigrado y multigrado, creación de materiales,
lenguas indígenas y rescate cultural, etnografía lingüística, educación
psicomotriz, observación y análisis en las ciencias naturales, interculturalidad,
etnografía cultural, educación para la paz, creación de microempresas
comunitarias, salud, higiene y nutrición, ciencias sociales, desarrollo de la
lengua materna en forma oral y escrita. (AAVV, 2009, p. 37)

Sorprende la variedad y la amplitud de la oferta temática que tuvieron a su disposición los

educadores comunitarios durante los cursos del Bachillerato del CIESAS. Como
mencionamos arriba, sin embargo, es muy probable que esta variedad dependiera de la
amplia oferta de capacitación disponible en aquel tiempo en que muchos profesionistas de
todos el mundo llegaban a Chiapas para apoyar la causa indígena ofertando sus servicios
educativos en los diferentes programas que iban generándose en un clima de efervescencia
política y de activismo solidario.

Con respecto a la oferta formativa y de los contenidos de las materias del Bachillerato,
Roelofsen (1999) señala que:

In the proposals it was said that the teachers and the professor had to come to an
agreement about the plan together. During the meetings that I witnessed
however, the UNEM members hardly ever questions the kind of classes that
they received in their courses, and I often got the impression that they were
being passive instead of active co-thinkers of the new high school program. [...]
In their search for volunteers to teach them, the UNEM members had little to
say in the subject they were going to get taught. The trainers simply teach them
what they are good at. (Roelofsen, 1999, p. 37)32

Una vez concluido el Bachillerato del CIESAS, los educadores de UNEM empezaron a
solicitar que sus estudios fueran reconocidos por parte de la Secretaría de Educación

32
“En la propuesta se mencionaba que los educadores comunitarios y los docentes tenían que definir de
manera conjunta el mapa curricular. Sin embargo, durante las reuniones en las que participé, los educadores
de UNEM nunca cuestionaban el tipo de clases que estaban recibiendo, y tuve la impresión de que fueran
receptores pasivos y no participantes activos en la definición del nuevo programa de estudios de nivel medio
superior. [...] En su búsqueda de voluntarios para que los formaran, los educadores de UNEM tenían poco que
opinar con respecto de las materias que les enseñarían. El instructor simplemente les enseñaría lo que él sabía
hacer” (Traducción de Sartorello del texto original).

45
Marco contextual

Pública, lo que los llevó a realizar desgastantes trámites administrativos en las oficinas de
la Secretaría de Educación tanto de Chiapas como federal. Sin embargo, aunque contaron
con el apoyo de los asesores del CIESAS (entre los cuales, hacia finales de 1999 se sumaría
la que, desde entonces, ha sido asesora y acompañante principal, María Bertely), el
reconocimiento no se logró nunca. No cabe duda que el propio CIESAS y, en particular, los
dos asesores que coordinaron el Bachillerato, tuvieron una gran responsabilidad en ese
sentido, ya que, como en más de una ocasión me comentaron mis colaboradores de la
UNEM, desde un comienzo se les había dicho a los participantes que sus estudios iban a ser
validados por la Secretaría de Educación.

A pesar de no contar con el reconocimiento oficial, la experiencia del Bachillerato y las

prácticas educativas realizadas en las escuelas comunitarias a lo largo de esos tres años de
formación permitieron consolidar las habilidades docentes de los aproximadamente veinte
educadores tseltales, tsotsiles y ch’oles que culminaron su formación, quienes empezaron a
consolidar su concepción teórico-práctica de educación intercultural bilingüe. Al respecto,
Roelofsen recuerda que:

The teachers wanted to combine theory and practice in their education. In an

ideal UNEM teaching practice, habits and customs in the communities are
analyzed and incorporated into the classroom education, as a way to bring the
education ‘closer to the people’. [...] Investigation is one of the UNEM
methods: the children go out in the fields, interview people and write down
their experiences. [...] the teacher envisaged the new education as focused on a
two objective: the preservation of indigenous cultures and the acquisition of
skills that would be relevant to indigenous communities everyday life.
(Roelofsen, 1999, p. 31)33

La autora recuerda que uno de los objetivos prioritarios de los integrantes de la

organización era de: “We have to prepare a serious new method. [...] It’s a struggle to do it
well, to develop a good curriculum, and we are looking for a good preparation to do it”
(Roelofsen, 1999, p. 41)34.

Ahora bien, luego de recuperar la experiencia del Bachillerato del CIESAS, es necesario
abrir un paréntesis para analizar lo que pasó al interior de la UNEM durante estos primeros
tres años de vida, enfocándonos, en particular, en la fuerte disminución del número de
educadores que estuvieron participando en ella. Hemos visto que al principio, o sea en
1995, los educadores comunitarios indígenas que integraban o que participaban con la

33
“Los educadores quieren combinar la teoría con la práctica en su propuesta educativa. En una práctica de
enseñanza ideal de la UNEM, los usos y costumbres de las comunidades son analizados e incorporados en la
educación áulica, como una manera de acercar la educación a la gente. [...] La investigación es uno de los
métodos de la UNEM: los niños salen a campo, entrevistan a las personas y redactan sus experiencias. [...]
Los educadores consideran que la nueva educación se centra en dos objetivos: la preservación de las culturas
indígenas y el desarrollo de las habilidades que serían relevantes en la vida comunitaria cotidiana”
(Traducción de Sartorello del texto original).
34
“Tenemos que elaborar un nuevo método bien fundamentado. [...] Es un reto hacerlo bien, desarrollar un
buen currículum, y estamos buscando formarnos bien para hacerlo” (Traducción de Sartorello del texto
original).

46
 Marco contextual

UNEM eran alrededor de cien. Sin embargo, este número declinó rápidamente a lo largo de
los primeros dos años de vida de la organización. Veamos qué nos dice al respecto
Roelofsen (1999): “At its initiation in 1995, the UNEM comprised about 100 indigenous
teachers form over 50 rural communities” (Roelofsen, 1999, p. 23)35.

The idea [se refiere al Bachillerato del CIESAS] attracted some 100 indigenous
teachers that promise to join in but only 40 persevered after de first meeting.
[...] In 1996, the organization had about 40 teachers that attended the meetings;
in 1998 this number had declined to an average of about 12 people. (Roelofsen,
1999, p. 33)36

¿Cuáles fueron los factores que incidieron en la disminución del número de educadores
comunitarios indígenas que participaban con la UNEM entre 1995 y 1998? Al respecto
Roelofsen (1999) señala: “The main problem I encountered in the UNEM was that the
teachers never had any money to come to the courses” (Roleofsen, 1999, p. 78)37.

Ahora bien, no cabe duda de que, para jóvenes campesinos que trabajaban de manera
gratuita (en el caso de los que laboraban en escuela zapatistas) o que únicamente recibían
una pequeña beca (en el caso de los que trabajaban en una escuela de PECI), la ausencia de
recursos económicos para viajar y hospedarse en San Cristóbal de Las Casas ―para asistir
a los cursos del Bachillerato del CIESAS que se llevaban a cabo una semana por mes―
haya representado una de las principales causas para desertar.

Asimismo, es menester recordar que algunos de los jóvenes que habían entrado al
Bachillerato en búsqueda de un título que amparara su trabajo como educadores
comunitarios fueron atraídos por otros programas de formación magisterial que se
realizaron en Chiapas en estos años y que, contrariamente a éste, sí lograron contar con el
reconocimiento oficial. Entre ellos se encuentra el de Guaquitepec por ejemplo y, en el caso
de aquellos educadores que ya contaban con estudios de nivel medio superior, la
Licenciatura en Educación Primaria y Preescolar para el Medio Indígena (LEPEPMI) de la
Universidad Pedagógica Nacional (UPN), que a partir de 1994 se ofertó en las subsedes de
San Cristóbal de Las Casas, Palenque y Jitotol, además de impartirse en la sede central de
Tuxtla, programa con el que los educadores encontraban la anhelada posibilidad de ganarse
una plaza en el magisterio bilingüe.

Entre los factores que causaron la deserción de las mujeres que habían empezado el
Bachillerato –pocas pero con una presencia simbólica importante en un comienzo–,
encontramos las dificultades relacionadas con la menor movilidad que las mujeres
indígenas suelen tener con respecto de los hombres y, a la par, el hecho de que, así como

35
“A sus inicios en 1995, la UNEM integraba a alrededor de 100 educadores indígenas procedentes de unas
50 comunidades” (Traducción de Sartorello del texto original).
36
“La idea del bachillerato atrajo a unos 100 educadores indígenas, quienes se comprometieron a entrarle,
pero únicamente 40 continuaron después de la segunda reunión. [...] En 1996 la organización contaba con 40
educadores que participaban en las reuniones; en 1998 ese número se había caído a 12 personas” (Traducción
de Sartorello del texto original).
37
“El principal problema que yo encontré en la UNEM fue que los educadores nunca contaban con recursos
económicos para llegar a los cursos” (Traducción de Sartorello del texto original).

47
Marco contextual

sucede en las escuelas oficiales de nivel medio superior, varias de ellas tuvieron que dejar
de estudiar o de prestar su servicio como educadoras comunitarias porque se casaron o
porque se embarazaron y tuvieron a sus bebes, lo que generalmente representa el fin de la
etapa en que la mujer indígena tiene derecho a estudiar y el momento en el que tiene que
asumir el rol de madre y esposa, dedicándose principalmente a las labores del hogar.

Con respecto a los educadores comunitarios que dejaron de participar con la UNEM, otro
factor que probablemente repercutió de forma negativa en la participación de aquellos
colaboradores indígenas más cercanos al zapatismo fue sin lugar a dudas la negociación de
los líderes de la UNEM con el Gobierno y las instituciones educativas oficiales. Si bien en
un comienzo esta situación no representaba un problema insuperable, ya que todavía el
dialogo entre EZLN y Gobierno Federal seguía en pie, después del incumplimiento de los
Acuerdos de San Andrés y de la decisión del EZLN de construir su propia autonomía,
varios de los educadores más cercanos al zapatismo tomaron la decisión de dejar de
participar con la UNEM.

Además de las sobre-citadas causas de deserción, las pláticas informales que he realizado
con mis colaboradores indígenas a lo largo de estos años me han convencido de que
también hubo otras motivaciones para abandonar la UNEM, algunas de las cuales vale la
pena destacar desde ahora, ya que serán importantes para las reflexiones que realizaré más
adelante con respecto de la escisión simbólica que ocurrió hacia finales del proceso de
diseño curricular, en la que un grupo de educadores que habían participado en el proceso se
identificó como Educadores Independientes (EI), marcando, de esta manera, su estatus
distinto a los educadores que integraban en ese momento la UNEM.

En efecto, a pesar de considerarse y, por lo menos a nivel discursivo, ser considerados parte
de la UNEM por los demás integrantes y por los asesores kaxlanes, varios de los
educadores comunitarios que participaron en el Bachillerato del CIESAS y en los demás
proyectos educativos que analizaremos en las páginas siguientes, nunca fueron
formalmente registrados como parte de la AC, ya que Jorge, su presidente vitalicio, no
accedía a darlos de alta. Como también señaló en una reunión realizada durante el proceso
de diseño curricular que nos ocupa, Jorge decía que varios de ellos formaban parte o habían
estado trabajando como promotores de “Semillita del Sol” o de otros proyectos educativos
zapatistas, por lo que eran considerados simples invitados de UNEM, sin derecho a
integrarse formalmente en ella. Otros educadores que participaron en el Bachillerato y en
otros proyectos educativos y que, aunque en un principio simpatizaban con el movimiento
zapatista, nunca formaron parte del sistema educativo autónomo, tampoco fueron
integrados en la AC, quedando en un estatus de invitados. En todos estos casos, la negativa
del presidente de UNEM siempre fue tajante, lo que sin lugar a dudas no ha sido un factor
que incentivara la permanencia de aquellos educadores que no pudieron registrase como
parte de la organización y que, por lo mismo, no gozaban de los mismos derechos a la hora
de la toma de decisiones. Veamos qué comenta Roelofsen (1999) al respecto:

Ramon is not a professor but has been the president of the UNEM since its
foundation. He finished his undergraduate education at the Pedagogic
University. He is a Ch’ol man in his late thirties who speak ch’ol and tseltal, as
well as Spanish. [...] He has been a troublemaker with the female members of

48
 Marco contextual

the UNEM. As the president of the UNEM, Ramon represents the organization
in various places and locations. [...] He is not the UNEM on his own but he can
be seen as the UNEM because he represents the teachers. [...] Usually however,
he does not involve the teachers in official meetings. (Roelofsen, 1999, p. 46-
47)38

La autora precisa que:

One of the discussion points in the organization has been the role of the
president. Since the beginning of the UNEM foundation, UNEM president
Ramon has been the only one that has seen all the trainers and teachers outside
the classroom on a more or less regular basis. Ramón according to some
teachers should give up some of his power by teaching other how to contact
official institutes and do everything else a president does. (Roelofsen, 1999, p.
79)39

Es así que, a lo largo de los primeros cinco años de vida, la UNEM pasó de ser un
movimiento educativo numéricamente importante a ser una pequeña asociación civil con la
participación de una veintena de educadores comunitarios tsotsiles, tseltales y ch’oles de
los Altos, Selva y Región Norte de Chiapas. No es de menor relevancia señalar que, con la
excepción de los educadores de La Pimienta, quienes seguían trabajando en la escuela
primaria de la comunidad, y de tres educadores ch’oles que participaban en las escuelas
autónomas de su región, los demás ya no estaban frente a grupo sino que, por diferentes
razones, habían dejado de trabajar como educadores comunitarios y ahora se dedicaban a
las labores agrícolas en sus propias comunidades. Lo anterior, sin embargo, no debe de
hacernos pensar que ya no siguieran participando activamente en los asuntos educativos de
las escuelas de sus comunidades o que su interés en la construcción de una nueva educación
se hubiese mermado, ya que su conocimiento del campo educativo, su experiencia como
educadores y la formación recibida en el Bachillerato del CIESAS los convertía ante los
ojos de los habitantes de sus comunidades en expertos en educación.

1.6.2. Elaboración de materiales educativos y formación de docentes

De hecho, después de concluir la experiencia del Bachillerato y a la par de desempeñarse

por más de tres años como maestros en las escuelas de sus comunidades ―articulando de
esta manera la teoría aprendida en su formación media superior con la práctica
38
“Ramón no es un educador, pero ha sido el Presidente de la UNEM desde su fundación. Terminó su carrera
en la Universidad Pedagógica. Es un hombre ch’ol de unos treinta años que habla tanto ch’ol como tseltal y
también el español. Ha sido muy conflictivo con las mujeres de la organización. Como Presidente de la
organización, Ramón la representa en diferentes contextos y escenarios. Aunque no sea la UNEM, puede ser
considerado como la UNEM en cuanto que representa a los educadores. De todos modos, generalmente no
invita a los demás educadores a participar en las reuniones oficiales” (Traducción de Sartorello del texto
original).
39
“Uno de los puntos de debate en la organización ha sido el papel del presidente. Desde la fundación de la
UNEM, el Presidente de la UNEM, Ramón, ha sido el único que se ha reunido de manera continua con los
asesores y docentes afuera de las clases. Según algunos de los educadores, Ramón debería compartir su poder
enseñando a otros a cómo contactarse con las instancias educativas oficiales y a hacer todo lo que un
presidente tiene que hacer” (Traducción de Sartorello del texto original).

49
Marco contextual

pedagógica― los aproximadamente veinte educadores de UNEM que terminaron el

Bachillerato del CIESAS siguieron profundizando su formación pedagógica participando
en cursos y talleres impartidos por dos expertos en el campo de la educación intercultural,
María Bertely, del CIESAS, y Jorge Gasché, del Instituto de Investigaciones de la
Amazonía Peruana (IIAP). Como veremos a continuación, serán ellos los asesores
principales que, junto con otros colaboradores no indígenas que ellos mismos seleccionarán
cuidadosamente, acompañarán la etapa de trabajo educativo de la UNEM de 1999 hasta la
fecha.

Entre 2001 y 2004, con recursos donados por Miguel León Portilla, y con la coordinación
del CIESAS, la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI) y la Coordinación General
de Educación Intercultural y Bilingüe (CGEIB) de la Secretaría de Educación Pública
(SEP), en las personas de María Bertely Busquets, Patricia Pernas Guarneros y Sylvia
Schmelkes del Valle, respectivamente, la UNEM protagonizó el proyecto “Tarjetas de
Autoaprendizaje Interculturales Bilingües” (Bertely coord., 2004), con la participación de
un grupo de educadores tsotsiles del colectivo Las Abejas40.

El proyecto inauguró una nueva etapa en la trayectoria de los educadores de UNEM que, en
los hechos, será una de las más fructíferas en la historia de la organización. Se propuso
formar a los educadores en la elaboración de materiales didácticos interculturales y
bilingües ―las Tarjetas― inspirándose en la propuesta de UNICEF Ocasiones para
aprender, desarrollada en el marco del Programa de Formación de Maestros Bilingües de la
Amazonía Peruana (FORMABIAP) de Iquitos (Perú) en 1997. Para tales fines, se contó con
la asesoría directa de los creadores de la propuesta, Jorge Gasché, Carmen Gallegos y
Jessica Martínez y el acompañamiento cercano de María Bertely y Raúl Gutiérrez, quien en
ese entonces estaba realizando su ya mencionada tesis de maestría (Gutiérrez, 2005).

Las Tarjetas son un complemento pedagógico para grupos multigrado en escuelas primarias
indígenas elaboradas en 4 lenguas (tseltal, tsotsil, ch’ol y español). Según los principios del
Método Inductivo Intercultural (MII) que se analizarán en el capítulo 5 de esta tesis, las
Tarjetas recuperan actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que se practican
en las comunidades indígenas de acuerdo con el calendario socionatural de cada pueblo
para desarrollar actividades pedagógicas en las que se explicitan los conocimientos
escolares indígenas implícitos en las actividades comunitarias. Por medio de este material,
los niños y las niñas indígenas trabajan de manera individual y/o colectiva y construyen
conocimientos escolares indígenas rescatando los saberes implícitos en las actividades que
se realizan en su comunidad y de acuerdo con su respectiva cultura. De esa manera la
comunidad está presente en la escuela por medio de las actividades sociales que realizan los
habitantes de las comunidades, mismas que vienen utilizadas como recursos pedagógicos.

Como se verá en la parte de esta tesis dedicada al Método Inductivo Intercultural (MII)
(capítulo 5), las Tarjetas representan el antecedente más directo del modelo curricular cuyo
proceso de construcción se analiza en esta tesis. Fue gracias al proceso de elaboración de
las Tarjetas que los educadores comunitarios de la UNEM conocieron y empezaron a
apropiarse críticamente de esta metodología para la investigación y sistematización del

40
También se invitó a un educador de ECIDEA a participar en el proyecto.

50
 Marco contextual

conocimiento indígena y para la elaboración de materiales educativos interculturales y

bilingües que había sido creada por Gasché y sus colaboradores en la Amazonía peruana.
De hecho, aunque, como hemos visto en el capítulo anterior, la UNEM ya había
incursionado de forma discursiva en el campo de la educación intercultural, fue justamente
gracias al encuentro con Bertely, Gasché, Gallegos y Martínez que los educadores
comunitarios tseltales, tsotsiles y ch’oles empezaron a reflexionar sistemáticamente y a
trabajar de manera explícita sobre interculturalidad, educación intercultural así como el
modo de articular el MII con la pedagogía indígena de la que son portadores como
campesinos mayas.

No cabe duda de que el proyecto Tarjetas de Autoaprendizaje representó un momento

fundamental en la historia de la UNEM y sus integrantes que, de ahí en adelante, más que
en la labor docente, se especializarán en la elaboración de materiales educativos
interculturales y bilingües como, solo por citar algunos, las Tarjetas (Bertely coord., 2004),
el Cuadernillo (Bertely coord., 2007) y el mismo Modelo curricular de educación
intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009) que se analiza en esta tesis. Como veremos a
continuación, poco después, siempre en colaboración Bertely y sus nuevos asesores
kaxlanes, la UNEM incursionará también en el campo de la formación de docentes que
laboran en el medio indígena.

Al respecto de esta nueva etapa del quehacer educativo de la UNEM, en la que la

organización empieza a colaborar en proyectos educativos coordinados desde una
importante institución académica como es el CIESAS, me parece interesante retomar
algunas consideraciones críticas de Gutiérrez (2005) quien, como acabamos de señalar,
empezó a colaborar con la UNEM justo durante la realización del proyecto Tarjetas de
Autoaprendizaje. Dice Raúl que:

Aunque los sujetos centrales del proyecto son los educadores indígenas, el
papel jugado por las asesoras en la toma de decisiones es fundamental, dado
que son las poseedoras del conocimiento académico y la capacidad para
negociar con organismos financiadores y conseguir los recursos económicos
necesarios para dar continuidad al proyecto, por lo que, generalmente, sus
opiniones prevalecen al momento de la toma de decisiones, incluso sin la
aprobación de los mismos educadores. Es patente una actitud paternalista y
clientelar adoptada entre ambas partes, en la que se permite y se promueve la
participación de los educadores indígenas en los marcos ―políticos,
económicos y académicos― previamente establecidos y en su nombre se toman
las ‘mejores decisiones’ (en cuanto a proyectos, tiempos, recursos,
participantes), acordes con los lineamientos de las instituciones financiadoras.
El grupo de educadores acepta esta posición subalterna y hace uso del espacio
para conseguir recursos (económicos, políticos y simbólicos) que les permitan,
por lo pronto, evitar la desaparición de la organización en tanto se presenta un
momento más propicio para reavivar sus demandas. Así, por ejemplo, se tomó
la decisión de que las cartillas de autoaprendizaje fueran presentadas en un acto

51
Marco contextual

público ante el Gobernador del estado41, a pesar de la resistencia de muchos de

los educadores, quienes argumentaban que el Gobierno del estado no había
apoyado el proyecto y consideraban más correcto hacer la presentación ante las
comunidades beneficiadas. (Gutiérrez, 2005, p. 138-139)

La crítica desarrollada en ese entonces por quien hoy en día trabaja en el CIESAS-Sureste
y, junto a quien escribe, es uno de los más cercanos y comprometidos colaboradores de
María Bertely en los proyectos en los que participan los educadores comunitarios de la
UNEM (como el proceso de diseño curricular que se analiza en esta tesis), está
seguramente fundamentada en sus observaciones participantes realizadas durante el
proyecto Tarjetas de Autoaprendizaje y, por lo mismo, merece ser tomada muy en serio.
Sin embargo, a pesar de su importancia, me parece relevante y éticamente responsable,
contrastar estas reflexiones, que Raúl hizo al comienzo de su colaboración con la UNEM,
con las que pudimos compartir durante el proceso de diseño curricular. Efectivamente,
considero que, a raíz de su participación en el proceso de diseño curricular y, antes, en el
proyecto que llevó a la elaboración del Cuadernillo “Los hombres y las mujeres de maíz”
(Bertely coord., 2007), su percepción de las relaciones entre asesores kaxlanes y
educadores comunitarios se ha venido modificando. No cabe duda que, como bien señala
en la cita de arriba, a menudo las iniciativas de los asesores kaxlanes para la realización de
un nuevo proyecto educativo fueron aceptadas por parte de los educadores de UNEM. Sin
embargo, a lo largo de mi experiencia, su apropiación nunca ha estado libre de críticas
constructivas y de ideas propositivas que sirviesen para retroalimentar el proyecto
originalmente propuesto por el asesor. Este ha sido el caso del proceso de diseño curricular
que nos ocupa en esta tesis que, aunque se generó en una coyuntura abierta por la
consecución de los recursos financieros necesarios por parte de una asesora kaxlan (María
Bertely), había surgido de una necesidad planteada desde los tiempos del Bachillerato del
CIESAS por los educadores de UNEM. Cuando, a mediados de 2006, Bertely abrió la
oportunidad de trabajar de forma sistemática en el plan de estudios, fueron los propios
educadores quienes decidieron que había llegado el momento de recuperar y sistematizar
las experiencias maduradas en los años anteriores para construir el Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009).

De hecho, así como explicaremos con más detalles en la parte metodológica (capítulo 3.2) y
en las conclusiones de la tesis (capítulo 7), es importante señalar que, a lo largo de los
últimos diez años, la colaboración intercultural entre los educadores indígenas de la UNEM
y los asesores kaxlanes del CIESAS se ha desarrollado a partir de lo que Bertely (en prensa)
ha identificado como el proceso de articulación y negociación entre el poder formal de los
asesores kaxlanes y el poder sustantivo de los educadores indígenas. El primero ―o sea, el
poder formal de los asesores kaxlanes― es una consecuencia de nuestra participación en
redes institucionales y académicas que, por un lado, nos permitieron conseguir los recursos
financieros para ejecutar los proyectos y que, por el otro, depende de nuestro expertise y de
la correlacionada capacidad de formalizar en un lenguaje académico las aportaciones de los

41
Me parece importante señalar que, de acuerdo con lo que me comentó María Bertely, esta decisión fue
tomada a raíz de la insistencia del presidente de la UNEM, quien quería aprovechar la presentación de los
materiales educativos para entablar una negociación con el Gobierno del Estado y lograr el reconocimiento
oficial de la propuesta educativa de la UNEM.

52
 Marco contextual

colaboradores indígenas. El segundo ―o sea, el poder sustantivo de nuestros colaboradores

tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI― depende del control que ellos ejercen sobre
los conocimientos, las actividades y los significados culturalmente propios que han
desarrollado a partir de sus vivencias como comuneros indígenas y educadores
comunitarios. Es así que, como destacaremos en las conclusiones de la tesis (capítulo 7) al
reflexionar acerca de las relaciones colaborativas entre el grupo de la UNEM y sus asesores
kaxlanes durante el proceso de diseño curricular, es importante considerar los procesos de
negociación y la consecuente articulación entre poder sustantivo y formal de los dos actores
―educadores indígenas y asesores kaxlanes― que participamos en esta arena colaborativa.

Por otro lado, con respecto de otra señalación mencionada en la cita de arriba y, en
particular, del monopolio que los asesores kaxlanes ejercen sobre los recursos económicos
de los proyectos, me parece relevante señalar que, desde hace varios años, por iniciativa de
María Bertely, no sólo éstos se han transparentado de manera importante presentando desde
el inicio de los proyectos informes detallados a los educadores de UNEM/EI, sino que el
dinero se ha mancomunado entre todos los participantes de los proyectos (asesores y
educadores), quienes reciben todos la misma cantidad por participar en el trabajo.
Asimismo, una parte del financiamiento conseguido para realizar un proyecto (por ejemplo
el de diseño curricular), se destina a un fondo común, llamado justamente ‘mancomún’, que
sirve para desarrollar proyectos que los propios educadores consideran relevantes, pero que
carecen de una fuente de financiamiento propia.

Finalmente, como parte de la reflexión detonada por Gutiérrez, es importante mencionar

que la experiencia vivida a la hora de presentar las Tarjetas de Autoaprendizaje ante el
Gobernador del Estado de Chiapas y otros representantes de instituciones educativas
oficiales como la CGEIB-SEP y la SECH, iniciativa que, como bien precisa Gutiérrez, no
era compartida por gran parte de los educadores que elaboraron este material educativo que
temían las consecuencias políticas de que su material llevara el sello de la SEP, ha sido otra
lección aprendida por parte de los asesores kaxlanes que, como suele decir María Bertely,
hemos empezado a poner en práctica el “mandar obedeciendo” de los zapatistas42,
sujetándonos de manera más vinculante a las decisiones tomadas por nuestros
colaboradores indígenas. Como veremos en ocasión del conflicto detonado durante el
proceso de diseño curricular que se analizará en el último capítulo de esta tesis, los asesores
kaxlanes y, en particular quien escribe, aprendimos a respetar el peso y la importancia del
poder sustantivo de nuestros colabores indígenas y a comprender las limitaciones que
nuestro poder formal tiene en las decisiones políticas relacionadas, por ejemplo, con la
difusión y validación del currículum.

Ahora bien, dejando momentáneamente a un lado estas reflexiones que retomaremos a la

hora de concluir esta tesis, regresemos a las Tarjetas de Autoaprendizaje (Bertely coord.,
2004) y a los demás proyectos educativos realizados en esta segunda etapa de vida de la

42
En palabras de los propios zapatistas, mandar obedeciendo implica que “[...] Los pueblos aprenden a
mandar y a vigilar nuestro trabajo y nosotros [las autoridades zapatistas] aprendemos a obedecer. El pueblo es
sabio y sabe cuando uno se equivoca o se desvía en el trabajo. Así trabajamos nosotros” (Citado en el
periódico La Jornada, 19 septiembre del 2004, XV).

53
Marco contextual

UNEM (de 1999 hasta la fecha) en colaboración con los nuevos asesores de CIESAS
liderados por María Bertely.

Después de la validación de las Tarjetas en comunidades tseltales, tsotsiles y ch’oles de los

Altos, Región Norte y Selva Lacandona de Chiapas donde laboraban los educadores de
UNEM, con un total de 102 niños, se editaron 10 Tarjetas en castellano, 23 en tsotsil, 15 en
tseltal y 15 en ch’ol, con un tiraje de 10 000 tarjetas en tsotsil, 10 000 en tseltal, 10 000 en
ch’ol y 30 000 en castellano. Como ya anticipamos, el 30 de marzo de 2004, las Tarjetas de
Autoaprendizaje fueron presentadas ante el Gobernador y el Secretario de Educación del
Estado de Chiapas, la Coordinadora General de Educación Intercultural Bilingüe y varios
comités de educación y padres de familia de las comunidades indígenas de las diferentes
regiones que participaron en el proceso de validación.

En esa ocasión, el Gobernador del Estado de Chiapas se comprometió públicamente a

difundir estos materiales en las escuelas bilingües de Chiapas, promesa que nunca fue
cumplida, dejando a la UNEM en una muy difícil situación, pues, por un lado, el
incumplimiento por parte del Gobierno del Estado impedía que su innovador material
educativo se difundiera en las escuelas bilingües del estado y, por el otro, la negociación
realizada con las instancias educativas oficiales les cerraba definitivamente las puertas a las
escuelas autónomas zapatistas que, en las intenciones de varios de los educadores de
UNEM, iban a ser entre las principales beneficiarias de estos materiales. Es así que,
lamentablemente, las cajas con las Tarjetas se amontonaron en la escuela comunitaria de La
Pimienta y en las casas de los educadores tseltales y ch’oles que quedaron a cargo de su
cuidado.

Fue así que, en 2005, con financiamiento de la Fundación Kelloggs, la UNEM dio inicio a
un proyecto autónomo de difusión de las Tarjetas de Autoaprendizaje en las regiones de
Los Altos, Selva y Norte de Chiapas. El proyecto, por medio del cual los educadores de la
UNEM incursionaron por primera vez en el campo de la formación de maestros que laboran
en el medio indígena, se llevó a cabo mediante la implementación de talleres de
capacitación sobre las bases jurídicas, los principios filosóficos, la propuesta político-
pedagógica, el uso y manejo de las Tarjetas, invitando a participar a educadores indígenas
de escuelas oficiales, alternativas y autónomas interesados en formarse en el campo de la
educación intercultural y en el uso de materiales educativos interculturales y bilingües. Los
talleres de formación de maestros fueron diseñados por los educadores de la UNEM con
base en su formación y experiencia pedagógica, y fueron impartidos en lengua tsotsil,
tseltal, ch’ol y español por ellos mismos abordando, entre otras, las siguientes temáticas:
Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), lengua y cultura
indígena, etno-matemáticas, agro-ecología, uso y manejo de las Tarjetas de
Autoaprendizaje, el Método Inductivo Intercultural (MII).

Los talleres continuaron durante los años 2006, 2007 y 2008, esta vez con financiamiento
de la Fundación Ford. Sin embargo, aunque gracias a estos talleres las Tarjetas empezaron a
tener una mayor circulación en las regiones indígenas de Chiapas, gran parte de este
material sigue yaciendo en las casas de los educadores sin que se haya encontrado una
estrategia efectiva para su distribución y uso.

54
 Marco contextual

No obstante, la parcial difusión de las Tarjetas y los diferentes procesos de formación de

docentes que laboran en el medio indígena dieron como resultado una cierta difusión de la
UNEM en las regiones de Los Altos, Selva y Norte de Chiapas, así como la
implementación de su propuesta educativa implícita en las Tarjetas en diferentes escuelas
primarias del estado de Chiapas por parte de los maestros que habían sido capacitados. Lo
anterior ha permitido corroborar la pertinencia pedagógica y cultural y el enorme potencial
del modelo educativo intercultural desarrollado por la UNEM en colaboración con sus
asesores kaxlanes. Por otro lado, esta experiencia fortaleció el prestigio y por lo tanto el
liderazgo de los educadores de la UNEM en sus regiones, permitiendo el establecimiento de
nuevos contactos con diversos actores tanto oficiales como alternativos del campo
educativo, lo que abrió nuevas posibilidades para la difusión de la propuesta pedagógica de
UNEM e incluso para el reclutamiento de nuevos integrantes y el fortalecimiento de la
organización. Sin embargo, así como en el pasado esta posibilidad se vio fuertemente
limitada por la negativa de parte del presidente de integrar a nuevos maestros y educadores
comunitarios que se acercaban a la organización, así como a los que, desde hace varios
años, seguían solicitando su registro formal en la organización. Finalmente, los contactos
que, gracias a los talleres sobre el uso de las Tarjetas, algunos de los educadores de UNEM
habían establecido de nuevo con sectores de la educación autónoma zapatista, se vieron
frustrados por la presencia en este material del sello de la SEP, lo que fue un factor
determinante para que las Tarjetas fueran rechazadas en las escuelas autónomas.

Ahora bien, no obstante los problemas internos a la organización y las dificultades en la

difusión de las Tarjetas, los alrededor de veinte educadores comunitarios que seguían
participando como parte de la UNEM colaboraron en nuevos proyectos educativos
promovidos desde el CIESAS por María Bertely, quien se había convertido en los últimos
años en su asesora principal.

Fue justamente gracias a sus gestiones y a su iniciativa académica que, entre 2004 y 2007,
la UNEM estuvo trabajando en el proyecto Educación ciudadana intercultural para los
pueblos indígenas de América Latina en contextos de pobreza, coordinado por la
Universidad Católica del Perú, en el que participaron equipos de colaboradores de Perú,
Bolivia, Nicaragua, Brasil, Ecuador y México.

Como fruto de dicho proyecto, en el que también participó activamente Raúl Gutiérrez del
CIESAS y, en un principio, también quien escribe la presente, se elaboró el Cuadernillo
“Los hombres y las mujeres del maíz: Democracia y derecho indígena para el mundo”
(Bertely coord., 2007), un recurso educativo que puede ser utilizado en espacios formales e
informales para la alfabetización ética, jurídica y territorial tanto en los pueblos indígenas
como en todos los pueblos del mundo. El cuadernillo es multilingüe, contiene relatos en
ch’ol, tsotsil y tseltal, todos traducidos al castellano, y se presenta en forma escrita y
auditiva (CD). En septiembre de 2008, el Cuadernillo ganó un concurso a nivel nacional y
fue publicado por la SEP y distribuido a todas las escuelas secundarias del país, como parte
del programa Libros del Rincón, lo que permitió que la UNEM lograra finalmente obtener
el reconocimiento oficial de su trabajo pedagógico y dar a conocer uno de sus materiales
educativos a nivel nacional.

55
Marco contextual

Como se mostrará en los tres capítulos dedicados al análisis del corpus documental del
proceso de diseño del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM
(AAVV, 2009), así como las Tarjetas, el Cuadernillo ha sido otro material fundamental
para el proceso de construcción curricular que se está analizando, entre otros motivos, por
permitir a los educadores comunitarios tseltales, tsotsiles y ch’oles reflexionar sobre los
fundamentos político-filosóficos de su propuesta educativa y apropiarse de una perspectiva
situacional de análisis que les fue de mucha utilidad a la hora de enfrentarse a diferentes
retos en el proceso del diseño curricular en objeto.

En 2005, mientras participaba en este nuevo proyecto coordinado desde el CIESAS y

gracias a las intermediaciones de uno de sus integrantes, medio hermano de su presidente
vitalicio, la UNEM estableció un convenio de colaboración e intercambio con la facultad de
Humanidades de la Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH), mediante el cual esta
institución validaría los cursos de formación en educación intercultural bilingüe que
algunos educadores tseltales de la UNEM estaban impartiendo a un grupo de jóvenes en la
comunidad de San José Pathuitz en Las Cañadas de la Selva Lacandona. Como parte del
convenio, algunos especialistas de la UNACH empezaron también a impartir talleres en
esta comunidad y, de manera recíproca, la UNEM compartió su experiencia en el campo de
la educación intercultural con los alumnos de la UNACH, tanto de nivel licenciatura como
maestría. Sin embargo, después de la realización de seis talleres, éstos se suspendieron
debido a la negativa de los docentes de la UNACH de trasladarse a la Selva Lacandona para
seguir con los cursos.

Entre octubre de 2007 y junio de 2008, nuevamente gracias a la coordinación de María

Bertely del CIESAS y con el acompañamiento de otros académicos kaxlanes43, la UNEM
recuperó la experiencia realizada pocos años antes durante los talleres de difusión de las
Tarjetas para incursionar formalmente en el campo la formación de docentes que laboran en
el medio indígena. Con recursos otorgados nuevamente por la Fundación Ford, los
educadores de la UNEM y algunos de sus asesores kaxlanes facilitamos los Diplomados
Sistematización del conocimiento indígena y Diseño de materiales educativos
interculturales y bilingües, dirigido a un total de 60 profesores indígenas matriculados en la
Licenciatura en Educación Pre-escolar y Primaria para el Medio Indígena (LEPEPMI) de la
Universidad Pedagógica Nacional (UPN) en los estados de Chiapas, Oaxaca y Puebla.

Dicho proyecto, por medio del cual los educadores de la UNEM se posicionaban
establemente en el campo de formación docente, tenía como objetivo la difusión de la
propuesta político-pedagógica y metodológica generada a lo largo de los años por la
UNEM y sus asesores kaxlanes para la investigación y sistematización de los
conocimientos indígenas y la elaboración de materiales educativos interculturales y
bilingües (como son las Tarjetas de Autoaprendizaje). Como resultado de este proceso
formativo se diseñaron 120 nuevas Tarjetas de Autoaprendizaje, la mitad en lenguas
indígenas y la mitad en castellano, así como varios calendarios socionaturales de
actividades en función del número de pueblos representados por los participantes (alrededor
de 15 pueblos indígenas a nivel nacional).

43
Entre ellos Jorge Gasché, Jessica Martínez, Raúl Gutiérrez y quien escribe el presente documento.

56
 Marco contextual

La realización de dicho diplomado ha marcado una nueva etapa sumamente relevante en la

trayectoria educativa de la UNEM. Su participación activa en la formación de maestros
bilingües en una institución como la Universidad Pedagógica Nacional representa otro
testimonio de la relevancia de sus aportaciones político-pedagógicas en el campo de la
educación intercultural y bilingüe y una nueva oportunidad de difundir su concepción de la
nueva educación. Al respecto, es menester destacar que, a partir de esta primera experiencia
y gracias a las gestiones realizadas por María Bertely, los educadores comunitarios de la
UNEM han participado en nuevos diplomados, esta vez financiados por la Dirección
General de Educación Indígena (DGEI-SEP), en los estados de Chiapas, Puebla,
Michoacán, Oaxaca y Yucatán, ratificando de forma importante el tránsito de esta
organización de educadores indígenas originalmente dedicados a la enseñanza en escuelas
comunitarias de nivel primario a la formación de docentes que laboran en el medio
indígena. A la fecha, ésta representa la principal actividad a la que se dedican los
educadores que siguen participando en los proyectos bajo el nombre de UNEM.

Los diplomados también han vuelto a abrir la oportunidad de difundir el trabajo pedagógico
de la organización, así como de ampliar su base con la incorporación de nuevos maestros
que laboran en el medio indígena. Para tal fin, en el marco de un nuevo proyecto
coordinado por María Bertely, el Laboratorio Lengua y Cultura Víctor Franco Pellotier del
CIESAS, se está dando continuidad a los diplomados de formación de docentes que laboran
en el medio indígena en los estados mencionados. Iniciado en noviembre del 2009, este
nuevo proyecto terminará hasta finales del 2012. Este nuevo proceso, en el que quien
escribe participa como Coordinador del Equipo Chiapas, se dirige a la investigación,
explicitación y sistematización de los conocimientos y los significados indígenas y su
ampliación e integración a partir de los conocimientos escolares y universales, por medio
del diseño de Calendarios Socionaturales y Tarjetas de Autoaprendizaje. Ha sido
justamente el en marco del Laboratorio que se ha recientemente constituido la Red de
Educadores Inductivos e Interculturales (REDIIN) de la que la UNEM forma parte junto a
alrededor de doscientos maestros indígenas y asesores kaxlanes de los estados de Chiapas,
Puebla, Michoacán, Oaxaca y Yucatán. Aunque el Laboratorio no constituye un
antecedente en el proceso de construcción curricular que se está analizando, se trata de un
proceso directamente vinculado a ello y, en cierta forma, representa su continuación y
desarrollo. Además, como explicaremos con más detalles en las conclusiones de la tesis
(capítulo 7), se ha convertido en un importante espacio para la validación de la propuesta
curricular.

Ahora bien, después de recuperar y analizar críticamente la trayectoria de UNEM desde su

fundación hasta la fecha, ha llegado finalmente el momento de introducir el proceso de
diseño curricular que se analizará en esta tesis y que se llevó a cabo de noviembre de 2006
hasta septiembre de 2008 en el marco del proyecto Talleres de formación para el uso,
diseño y producción de tarjetas de autoaprendizaje. Diagnóstico y sistematización de
modelos curriculares alternativos de educación primaria intercultural y bilingüe en el
estado de Chiapas, México, coordinado por María Bertely del CIESAS y auspiciado por la
Fundación Ford en coordinación con la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI).

A lo largo de este periodo, los educadores comunitarios de la UNEM, en colaboración con

otros educadores independientes y autónomos que trabajan en las regiones Altos, Norte y

57
Marco contextual

Selva Lacandona de Chiapas y acompañados por algunos asesores kaxlanes44, se han

dedicado a co-teorizar el Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM
(AAVV, 2009).

Sin abundar ahora en este proceso de co-teorización intercultural, que se analizará de

manera detallada a lo largo de la tesis, me parece relevante comentar que fue justamente
hacia finales del mismo que se generó la escisión entre los colaboradores indígenas que
integran formalmente la UNEM (que en esta etapa solamente son tres) y los educadores
comunitarios que, a pesar de colaborar durante casi una década con la UNEM, nunca fueron
registrados formalmente en la organización debido a la negativa de su presidente vitalicio.
Fue así como nueve de los doce colaboradores indígenas que diseñaron el plan de estudios
se identificaron como Educadores Independientes (EI), marcando de esta forma un estatus
distinto a los de la UNEM. Como se analizará detalladamente en el último capítulo de esta
tesis, uno de los principales motivos que originaron esta escisión fue la propuesta de los
asesores kaxlanes de no presentar el modelo curricular ante las instancias educativas
oficiales, como proponía el presidente de la UNEM, sino de validarla en escuelas
autónomas zapatistas en las que laboraban o participaban como acompañantes algunos de
nuestros colaboradores indígenas, volviendo, de esa manera, a generar un acercamiento con
las escuelas del sistema educativo autónomo zapatista a quienes, por las características
intrínsecas de la propuesta educativa que analizaremos en esta tesis, se consideraba más
aptas para validar el Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM
(AAVV, 2009).

Dejemos para el último capítulo de esta tesis el análisis de estos sucesos. A continuación,
con el fin de aportar ulteriores elementos que permitan al lector conocer a nuestros
colaboradores indígenas y las comunidades en las que viven y actúan política y
pedagógicamente, presentaré tres breves historias de vida y comunidad escritas en co-
autoría en las que se muestra la relación que ellos establecen con los territorios
socionaturales en los que se ubican sus comunidades.

1.7. Los colaboradores indígenas en sus territorios45

Es menester señalar que, en honor a la metodología dialógica y colaborativa que se adopta

en la tesis y que se analiza detalladamente en el capítulo tercero, co-escribí estas historias
de vida y comunidad con tres de mis colaboradores indígenas, seleccionándolos con base a
criterios de representatividad étnica (un ch’ol, un tsotsil y un tseltal) y a las peculiaridades
de sus biografías personales y comunitarias.

Como se verá a continuación, estas breves historias están justamente situadas en los
territorios socionaturales en los que ellos viven, tratando de esta forma de mostrar sus

44
María Bertely, Jorge Gasché, Raúl Gutiérrez y quien escribe el presente documento.
45
Este apartado de la tesis, que se presentó en versión preliminar en el III Seminario de Evaluación del
Programa de Doctorado Interinstitucional en Educación (DIeE) de la Universidad Iberoamericana, forma
parte de un libro (Bertely & Guarneros coords., 2010), publicado poco después del cierre del proceso de
diseño curricular que se analiza en esta tesis y escrito durante el proceso de investigación doctoral.

58
 Marco contextual

concepciones de la territorialidad como espacio de vida y de creación político-cultural que,

evidentemente, están entrelazadas con algunas de las dimensiones más relevantes del plan
de estudios, cuyo proceso de co-teorización se analiza a lo largo de esta tesis.

1.7.1. Pancho: la cuestión agraria y la integridad sociedad-naturaleza

La comunidad donde vive Pancho, anteriormente, era parte de una finca:

[...] de los que se apellidan Pinto y donde trabajaba toda la gente de La Aldea,
toda la gente de acá. [...] Pero después, como llevan tiempo trabajando con el
propietario, con don Goyo Pinto, mi abuelo empezó a tratar con ese señor, para
ver si le podía vender un pedazo del terreno de La Aldea y que lo iban a pagar
con jornales de trabajo y cuando hubiera oportunidad lo iba a pagar con dinero.
Pues llegaron a un acuerdo y mi abuelo empezó a buscar a otros cinco señores,
de los que trabajan dentro del rancho. Empezaron a pedir entonces la cantidad
de tierra que quieren. (Entrevista con Francisco Arcos Vásquez, septiembre de
2008, p.1).

Para los seis peones ch’oles que negociaron con el finquero kaxlan la compra de la tierra no
fue nada fácil, sobre todo cumplir con el compromiso adquirido:

El trato que hicieron con don Gregorio Pinto era de que “trabajas una semana
para mí y una semana para ti. Una semana para mí, y una semana para ti”. Y así
fue que trabajaban de 6 a 6. Y si fallaban… [La cara de Pancho expresa más
que cualquier palabra la rabia heredada de su abuelo y de su padre por las
humillaciones sufridas por parte de estos finqueros kaxlanes]. Apenas ayer
estaba contando mi papá de que encontramos aquí a don Ernesto Pinto [el hijo
de don Goyo] ya muy viejito. [...] Era el más cabrón de todos, el que llegó a
sacar a mi abuelo en su milpa a punta de cañón. (Entrevista con Francisco
Arcos Vásquez, septiembre de 2008, p. 2)

Tras largos años de duro trabajo, y con la ayuda de sus mujeres e hijos, lograron completar
el pago de su tierra: cuarenta hectáreas de naturaleza hermosamente verde que desde hace
generaciones venían trabajando a beneficio de los finqueros y que, ahora sí, les pertenecían.
A pesar de ser propietarios, sin embargo, los abuelos de Pancho no pudieron ponerle
nombre en su lengua materna a la tierra que acababan de comprar, ya que la única lengua
oficialmente reconocida para trámites oficiales era el castellano: “Supongo que fue el
propietario que le puso como Fracción Buena Vista” (Entrevista con Francisco Arcos
Vásquez, septiembre de 2008, p. 1).

No hablar la castilla y no conocer las leyes del mundo kaxlan terminó siendo un problema
aún más grande para los nuevos propietarios y, sobre todo, para sus hijos y nietos. Seguros
de los usos y costumbres orales que normaban su vida comunitaria, no consideraron
necesario escriturar las parcelas a nombre de sus hijos. Es así que hoy en día, sus nietos,
jóvenes ch’oles que, para dejar de ser dominados por parte de los kaxlanes, aprendieron a
hablar en castellano y a conocer sus leyes, están enfrentándose a la necesidad ―y a los

59
Marco contextual

costos― de regularizar la tenencia de sus tierras. Mirando hacia la tierra, que representa su
pasado y su futuro, Pancho me explica que:

Nada más quedó a nombre de los seis socios. [...]Mi abuelo empezó a
registrarlo [...] Bueno, la escritura que hicieron creo que es uno entre todos, por
eso lo hicieron como una copropiedad [...] una escritura pero con varios socios,
con seis socios. [...] Tienen una parcela por acá, otra por acá, y por aquí otra.
[...] Está mezclado. (…) Porque si fuera, si lo hubieran hecho los viejos, de las
cuarenta hectáreas se dividieran en seis pedazos con los topógrafos, hubiera
sido más fácil. Y en este caso no, es difícil. Ahorita un nieto que tiene dos
parcelitas, una acá una allá, se necesitan dos escrituras. Y así es que ahorita está
siendo un poco difícil. (Entrevista con Francisco Arcos Vásquez, septiembre de
2008, p. 3)

Pancho recuerda que:

Desde hace rato es que nosotros queríamos hacer el… actualizar los papeles del
terreno, pero no podíamos, porque toda la gente no quiere, muchos dicen que no
tienen dinero, y otros que no les interesa [...]. Hemos hecho como dos intentos y
hemos fracasado [...] porque no hay acuerdo con la gente que vive ahí, con los
nietos de los seis socios. Y entonces ya finalmente cuando mi papá empieza a
decir de que “Ya te queremos dar una parte para ti, una parte para tu hermano y
otra parte para tu otro hermano”. Entonces al darnos, sí aceptamos, pero:
“¿dónde está tu escritura?”. (Entrevista con Francisco Arcos Vásquez,
septiembre de 2008, p. 3-4)

Fue así que Pancho tuvo que concientizar a los jóvenes de su generación sobre la
importancia de regularizar la tenencia de su tierra:

Y ya fue de que empezamos más a hablar ahí con los jóvenes [...] los fuimos
agarrando uno por uno: “Oye: ¿Qué tal te parece? ¿Ya tienes café? ¿Ya tienes
sembrado tu café? ¿Ya construiste tu casa? ¡Sí, pues fíjese que sí! ¿Y ya te lo
entregaron el terreno? ¡No! ¿Y cómo sabes si vas a vivir ahí, toda la vida ahí?”
[...] Luego le empiezo a decir que hay que pensarlo bien antes de hacer algo, de
hacer una casita por ahí, porque pues a cualquier rato nos pueden correr, [...]
porque no es de nadie el terreno, sino que es del abuelo. No es lo mismo que el
abuelo te hubiera dicho: “No, pues te entrego tantos y tantos metros con
colindancia tales y que te lo dejó firmado”. Por ejemplo, si ahorita tu papá te lo
está entregando, pero ni siquiera el terreno es de tu papá [...] Así lo estamos
hablando, lo fuimos hablando poquito a poco ahí con cada joven que
encontrábamos. E igual, con los que convencimos empezamos a decirles que
también ellos platiquen con otros. Finalmente nos juntamos, hicimos una
reunión y dijeron que sí. (Entrevista con Francisco Arcos Vásquez, septiembre
de 2008, p. 4)

60
 Marco contextual

Luego de platicarlo entre jóvenes, llegó el momento de explicarse con los padres, de
hacerles entender la importancia de contar con escrituras que ampararan su derecho a la
tierra que de por sí venían trabajando:

En esa asamblea pues empezamos a explicarles [...] porque estuvieron también

nuestros papás y todo. Empezamos a explicar que no vayan a pensar que sus
hijos le quieren quitar el terreno a sus papás, no sino que lo que queremos es
que lo legalicemos. De hecho, está legalizado a nombre de los abuelos, pero los
abuelos todos fallecieron y ya no vive ninguno [...]. Ya después fuimos con los
abogados, ellos estaban pensando que teníamos acta de defunciones. Y de
repente cuando les decimos que no, entonces estaban estudiando en qué forma
querían hacerlo. Ya fue que vieron si se va a ir a juicio, pero va a tardar un
montón de tiempo y va a llevar mucho dinero. [...] Empezaron a ver la forma
más, según, más rápida y que funcione bien también. Ahí fue en que entraron
en un proceso de información. Y me dicen: “Pues tiene que ir uno de ustedes,
uno de ustedes por lo menos, para que se… que haya propiedad. Bueno, una
persona que va a salir a nombre de él todos los papeles de la comunidad”.
(Entrevista con Francisco Arcos Vásquez, septiembre de 2008, p. 4-5)

Fue así que Pancho, como antes lo había hecho su abuelo en los tiempos del finquero don
Goyo, quedó encargado de gestionar la propiedad de la tierra de su comunidad ante las
autoridades agrarias y los tribunales. Otra vez, será una autoridad externa a la comunidad la
que tendrá que reconocer legalmente un derecho.

Escucho la historia de La Aldea sentado junto a Pancho en la cima del cerro que protege la
comunidad, de donde se mira esta tierra color verde oscuro, cuya rica y densa vegetación
parece respirar como si fuera más viva de lo que de por sí es, como madre de los seres
humanos que, desde hace generaciones, la trabajan. Desde aquí, la profunda integración
entre estos campesinos ch’oles y su madre tierra resulta evidente hasta para mis ojos
urbanos, incapaces de comprender cabalmente esta relación simbiótica entre sociedad y
naturaleza (Gasché, 2008) que no se puede expresar con palabras, ni representar en un
dibujo o grabar en una fotografía, sino que es necesario vivir y practicar, realizando
diariamente el conjunto de actividades sociales, productivas y rituales que, desde tiempo
atrás, vienen haciendo los hombres y las mujeres ch’oles de La Aldea en comunión con los
seres de la naturaleza, únicos verdaderos dueños de las tierras en las que sembraron sus
milpas.

Esta profunda integración entre naturaleza y sociedad humana es la que Pancho ha tratado
de representar en las acuarelas de las Tarjetas de Autoaprendizaje (Bertely, 2004) que,
junto con otros educadores y educadoras tseltales, tsotsiles y ch’oles, dibujaron para
elaborar un material educativo que transmitiera a sus propios hijos los valores positivos46
heredados de sus ancestros. El silencio es interrumpido por las palabras de Pancho:

46
Entre ellos la integridad del mundo vivo, la toma de acuerdo, la solidaridad, el respeto, el trabajo, la
palabra, la cooperación y, como síntesis de estos valores, la resistencia activa.

61
Marco contextual

Yo te comento esto Stefano, de que yo cuando miro las tarjetas sí escucho

ruidos, escucho hasta a este señor hablar, hasta a las plantas [...] ¿Por qué?
Porque yo lo sentí [...] porque ya en la memoria ha quedado ese olor. [...] Hasta
incluso yo paseo dentro de este dibujo. Aquí de lo que yo hice a veces paseo
acá adentro; a veces subo en los árboles, de este dibujo, y eso es a veces, lo que
yo he estado sintiendo. (Entrevista con Francisco Arcos Vásquez, septiembre de
2008, p. 31)

Esto es lo que Pancho quiere transmitir a los niños y niñas que usan este material educativo:

Lo que sí me encantaría es de que, por ejemplo, en esas tarjetas, motivar a que

ellos viajen dentro de estas tarjetas; a que viajen, a que vivan, a que sientan; de
que usen los otros sentidos imaginarios, [...] para poder ver con vida esto [...] Y
eso es lo que me gustaría, pero no solamente en este dibujo, sino que cómo
amarla, cómo usarla también para defensa, para algo de provecho en la vida
futura del niño. Como enseñarle de que aprendan a aprovechar esa naturaleza
como su uso en el futuro de su propia vida. (Entrevista con Francisco Arcos
Vásquez, septiembre de 2008, p. 30-31)

La integración entre hombre y naturaleza, esta relación simbiótica entre la madre tierra y
los hijos del maíz, caracteriza todo lo que ellos consideran arte:

Pues casi todas las labores, [...] todas las actividades que se hacen pues son un
arte [...] Por ejemplo, al estar en tu milpa, si tú quieres ver que tu maíz crezca
sano y bueno, entonces tú tendrás que tratar de hacer todo lo posible con tal de
que se vea bonito. [...] Cuando lo vas limpiando le quitas ahí algunas hojas
amarillitas o le quitas ya de los que ya no sirven, le quitas, o los que ves que
van a dar elotes buenos los dejas. Hazte cuenta que es como podarla,
embellecerla. [...] Pues eso que es lo mismo cuando limpias tu cafetal, le quitas
todos los cubre-tallos, [...] tienes que dejarlo, haz de cuentas, como es un ser
vivo [...] Lo ves y te sientes contento también, y ves, haz de cuenta, como que
le captas ese sentir de la planta que también está contenta. (Entrevista con
Francisco Arcos Vásquez, septiembre de 2008, p. 28-29)

1.7.2. Mankut: la Madre Tierra como patrimonio familiar y cultural

Los abuelos maternos de Mankut llegaron a estas tierras hacia mediados del siglo pasado,
procedentes del barrio de San Jerónimo del pueblo tseltal de Bachajón. La falta de tierras en
su pueblo natal los convenció para desafiar los peligros de la selva, pasando de ser sabios
campesinos a atrevidos colonos de “una tierra para sembrar sueños” (De Vos, 2002).
Cuenta Mankut que:

Mi abuelito materno ya estaba viviendo acá cuando llegó mi papá, son ellos que
llegaron primero en la busca de tierras para trabajarla. En aquel tiempo está
vacante la tierra y era puras montañas, con muchas animales, tigres y culebras
venenosas. Vivían en peligros. Poco a poco fueron invitando puros familias,

62
 Marco contextual

cuñados, tíos, suegros que son como grupos de Hernández y Gutiérrez que
llegaron a formar esta comunidad. La mayor parte todos somos familias. Se
fundó en 1961, y la registraron como Paraíso Tulijá porque cuenta con ríos
grandes y adornados con diversidades tipos de flores en las orillas, distintos
árboles y muchos maderas preciosos como de caoba, cedro, c’anxan y
hormiguillo. (Gutiérrez M., “La fundación de mi pueblo”, p. 2)

Un año después, 123 padres de familia, en su mayoría tseltales de Bachajón y algunos de

Yajalón, se juntaron en comunidad fundando el ejido de San Jerónimo Tulijá que, con
aproximadamente 27 000 hectáreas de tierras ejidales y 10 000 de tierras federales
(resultado de tres ampliaciones de la dotación originaria), viene justamente considerado por
los tseltales de esta parte de la Selva Lacandona “el más grande, el que todo tiene. En otros
ejidos que colindan nos envidia por qué San Jerónimo Tulijá ocupó más tierra, es más
grande, tiene muchos manantiales” (Gutiérrez M., “La fundación de mi pueblo”, p. 13).

Las atentas y perseverantes gestiones de los fundadores del pueblo ante las autoridades
agrarias lograron que cada uno de los 530 ejidatarios actuales cuente con 40 hectáreas de
tierra, lo que representa una gran riqueza en comparación con otros ejidos donde ya no hay
tierra suficiente para repartir a los hijos. Fueron años difíciles para los fundadores del
pueblo, quienes lograron vencer muchas dificultades gracias a los lazos de solidaridad
construidos entre ellos:

Lo que me han comentado los fundadores es que ellos se trataban como

hermanos, y son familias, cuñados, tíos, suegros, familias enormes. Discutían y
planteaban sus planes para ocupar más tierras. [...] Decían que cada vez, cuando
llegaban los ingenieros para hacer el estudio de factibilidad, los trataban como
hermanos y les daban a comer animales del monte como venado, jabalí, hasta lo
regalaban carne, y entonces los ingenieros con más ganas lo hacían sus trabajos
y asesoraban más la gente qué van hacer para terminar luego los trámites,
tuvieron mucha comunicación, mucha [...] Entonces es donde sí les dieron
razón cómo hay que hacer, cómo ocupar más la tierra. [...] Y estaban muy
organizados, porque había otros que venían de otro ejido a ocupar, a desalojar,
pero no lo permitían [...] Empezaron a invitar más gente, porque tenían otra
familia en Bachajón, y los que tenían ya hijos, que los registran sus hijos [como
ejidatarios]. No le importaba la edad. (Gutiérrez M., “La fundación de mi
pueblo”, p. 11)

Mankut recuerda que, cuando se hizo la tercera ampliación del ejido de San
Jerónimo: “en aquel tiempo tenía yo como aproximadamente de cuatro años, de
muy pequeño me registraron [como ejidatario], lo que me comenta mi papá,
pues se preocupó por mí” (Gutiérrez M., “La fundación de mi pueblo”, p. 12).

Mankut está muy consciente de la importancia de conservar integra la tierra que su padre le
donó, y por eso no piensa fraccionarla entre sus hijas:

Tengo 5 hijas, pero no sé a qué rumbo se van cuando sean grandecitas, a lo

mejor cuando se casan también puedo dar su parte para que trabajen ahí o

63
Marco contextual

también, si pudieron estudiar unas de ellas, pueden tener trabajo. Si en caso una
no pudo seguir sus estudios, se queda a vivir con nosotros, pues esa es la que le
voy a heredar la tierra, una de ellas se tiene que quedar con la herencia. [...]Si se
casan por la ciudad es difícil que vengan a vivir acá. Como yo lo veo que mis
tres hermanitas están ahorita casadas en la ciudad y no quieren regresar porque
el hombre es de la ciudad, sólo vienen de paseo a visitar mis papas, y luego
regresan. Ya no necesitan tierra, son empleados de gobierno, uno trabaja de
tránsito, otro es maestro bilingüe, la tortilla la compran, ya no necesitan maíz.
(Gutiérrez M., “La fundación de mi pueblo”, p. 11-12).

En esta tierra arduamente conquistada y defendida, Mankut, su padre Domingo y sus dos
hermanos varones siembran maíz para el autoconsumo, cultivan café y crían ganado, lo que
les permite generar un poco de recursos económicos. Fue en los albores de los años
ochentas del siglo XX cuando el Gobierno del Estado de Chiapas impulsó el programa de
ganado vacuno en esta región de la Selva Lacandona, entregando a crédito entre 20 y 30
cabezas de ganado a cada ejidatario de San Jerónimo que tuviera tierras planas con arroyos,
ríos y lagunas: “Con eso se empezó a trabajar duro y algunos ejidatarios han logrado
producir de 100 a 300 cabezas de ganado”. Sin embargo “ya se ha cambiado mucho la
política del Gobierno, ya no da grandes proyectos de la ganadería” (Gutiérrez M., “La
fundación de mi pueblo”, p. 9). Pocos son los ejidatarios que lograron consolidar la
economía familiar gracias a la cría de ganado, y ahora para muchos el futuro se ha vuelto
nuevamente incierto, como cuando sus ancestros tuvieron que salir de Bachajón hacia la
Selva en búsqueda de nuevas tierras.

Pero la relación con la tierra y con la naturaleza de este hombre tseltal de ojos pequeños,
listos y cara inteligente va más allá de cuestiones meramente productivas y, de alguna
manera, sintetiza la cosmovisión y los valores positivos de los pueblos mayas que habitan
las tierras chiapanecas. Estos valores entre los tseltales de Tulijá se expresan y refuerzan no
solo en la vida cotidiana sino también durante la fiesta patronal dedicada a San Jerónimo,
que se celebra del 27 al 30 de septiembre en el barrio central del ejido:

Los tseltales de San Jerónimo Tulijá celebran cada año la fiesta especial para
los productos y tienen santo patrono donde dejan sus ofrendas y rezan
pidiéndole disculpa de los daños agredidos a la naturaleza por la razón de las
necesidades sociales con sus alimentos. [...] Los principales hacen el discurso y
el rezo para pedirle gracia al ajaw [el dueño de la tierra] de los resultados de sus
trabajos y al mismo tiempo lo piden permiso para el siguiente trabajo que
realizan en todo el año [...] se pide perdón a la tierra de los maltratos
provocados. (Gutiérrez M., “La fundación de mi pueblo”, p. 7-8)

Mankut me explica que:

La Tierra para nosotros como indígenas es nuestra madre, todo nos da lo que
pedimos para sobrevivir en el mundo. Sin tierra no habría indígenas, ni tampoco
los animales, aves, árboles, especies y recursos naturales [...] Los indígenas
saben cómo sobreviven y quién le da sus alimentos. Por eso rezan y le piden el
permiso antes de trabajar y cultivar la tierra, piden el perdón por los daños que

64
 Marco contextual

provocan las necesidades sociales que exigen hacer. Por último piden las
gracias del resultado de sus trabajos con mucha seriedad y todo el corazón.
Con poca fe de seriedad no habría un buen resultado de los trabajos. (Gutiérrez
M., “La fundación de mi pueblo”, p. 7)

Éstos son los valores positivos que los fundadores de San Jerónimo han enseñado a sus
hijos y que ellos siguen practicando y trasmitiendo a sus hijos:

Mi abuelito me ha aconsejado de respetar la tierra, no rayar con la punta de

machete y no jugarla a gustos porque los dioses nos castigan y no vas a tener
suerte de productos aunque lo trabajas duro. Creemos que es cierto y la verdad
merece el respeto todo lo que dicen los viejos, porque han practicado en la
actividad productiva de la comunidad. (Gutiérrez M., “La fundación de mi
pueblo”, p. 7)

Son justamente las actividades cotidianas de los tseltales de San Jerónimo las que
constituyen la base de la propuesta pedagógica de la UNEM, en la que las actividades
sociales, productivas, rituales y recreativas que se realizan en el territorio de la comunidad
en profunda integración con la naturaleza son la fuente principal para trabajar contenidos
escolares indígenas y universales en la escuela.

1.7.3. Edmundo y la lucha por una nueva educación

Los abuelos de Edmundo habían llegado a trabajar a la finca como peones acasillados desde
Jitotol junto con otros campesinos sin tierras, procedentes de El Bosque, Huitiupán y
Simojovel, mujeres y hombres tsotsiles. Ahí habían constituido una comunidad fundada en
las relaciones de solidaridad recíproca entre hermanos, cuñados y parientes. Trabajaban
duro las tierras del finquero, recibiendo a cambio algo de maíz, frijol y un poco del café que
sembraban para él.

Fue hacia mediados del siglo XX cuando los treinta jefes de familia que trabajaban en la
finca Santa María llegaron a escuchar que, desde México, el Presidente Cárdenas estaba
impulsando el reparto de la tierra y la creación de ejidos. Se sabía que los finqueros locales
no querían darle tierra a los indios, por lo que en ellos no había que confiar nada. Fue así
que las y los señores de los grupos domésticos de la colonia se organizaron secretamente
para hacer las gestiones con la Reforma Agraria de Tuxtla:

Como ya se cansaron de trabajar tanto con el dueño de la finca, entonces ellos

pensaron tener sus propios terrenos, parcelas, donde ellos trabajan, cultivan,
pero ya de ellos, ¿no? Y se pusieron de acuerdo, hicieron sus reuniones
clandestinamente, sin que llegue a saber el patrón pues; se reunían por las
tardes, por las noches, en los montes, en los cafetales, para que no lo vaya a
saber el patrón, para ver cómo se podría hacer para tener sus propios terrenos.
(Entrevista con Edmundo Hernández López, 5 de diciembre de 2008, p. 1).

El abuelo de Edmundo le contó que:

65
Marco contextual

Antiguamente aquí era una sola finca y abarcaba varios municipios, y el dueño
de la finca dicen que quería vender una parte de su terreno; pero quería vender
con otro terrateniente, pero los señores pues, los fundadores de la comunidad,
llegaron a saber eso, entonces, para que no lo venda al otro terrateniente,
tuvieron que gestionar ellos con las autoridades allá en Tuxtla con el
gobernador, o el encargado de ver lo de las tierras, ¿no? Entonces así
empezaron a gestionar; llegan a hacer sus viajes a Tuxtla, y ya fue así que se
hizo con sufrimientos, con temor, porque, de hecho, el dueño de la finca llegó a
saber. [...] En el año 54, [las autoridades agrarias de Tuxtla] mandan un
ingeniero para medir cuántas hectáreas que les va a comprar. Entonces,
solamente hasta ese momento el dueño de la finca llegó a saber…. (Entrevista
con Edmundo Hernández López, 5 de diciembre de 2008, p. 2)

Las atentas y atrevidas gestiones de los abuelos de Edmundo lograron que en el año de
1956 se decretara formalmente el Ejido de La Pimienta, 700 hectáreas de ladera de monte
alrededor de lo que sus habitantes individuaron como el centro de la nueva comunidad: una
mata de pimienta silvestre que fue escogida para darle nombre al nuevo poblado donde
crecerían, finalmente libres, sus hijos.

El crecimiento poblacional que interesó a este pequeño núcleo de treinta familias provocó
que, en menos de 30 años, los hijos de los fundadores del ejido de La Pimienta, entre ellos
los padres de Edmundo, tomaran la decisión de no seguir usando sus machetes para
desmontar el terreno de los propietarios kaxlanes cuyas tierras rodeaban el ejido de La
Pimienta, sino para luchar en su contra y conquistar más tierras para su comunidad,
asegurando de esa forma un futuro sin migración para sus propios hijos.

Como sus abuelos, también los padres de Edmundo tuvieron que enfrentarse a los
terratenientes kaxlanes de la región y a sus aliados del Gobierno del Estado. Recordando lo
que su padre vivió en primera persona, Edmundo cuenta que:

Hubo enfrentamientos con los terratenientes porque anteriormente los

propietarios tenían fuerza con la fuerza pública, con el gobierno; pedían apoyo
al gobierno en cuanto a la fuerza, la seguridad y sí también los mandaba, el
gobierno los apoyaba a los terratenientes. Y sí en una ocasión se enfrentaron en
una comunidad aquí por Jocolchén, vecina de esa comunidad, porque así se
apoyaban las comunidades entre ellas; cuando Pimienta tiene que luchar por
algún terreno, vienen igual, se apoyan. Igual allá. La gente de la Pimienta se fue
a apoyar a la comunidad de Jocolchén, y se tuvieron que enfrentar con la
Seguridad Pública, y ahí se quedaron dos compañeros que cayeron en combate,
dos compañeros de La Pimienta. Con ese sufrimiento… pero sí, no dejaron de
luchar hasta que lograron las tierras que estaban peleando; tuvieron que sacar
como cinco propietarios. [...] A final de cuentas tuvieron que gestionar con el
gobierno igual, para que les pague a los propietarios [Edmundo se refiere a la
indemnización para la pérdida de las tierras], pero sí tuvieron que correrles de
sus propiedades, para que los dejaran, para que se quedaran para los
campesinos. (Entrevista con Edmundo Hernández López, 5 de diciembre de
2008, p. 3)

66
 Marco contextual

Fue así como el ejido de La Pimienta llegó a contar con las aproximadamente 1700
hectáreas de su dotación actual. Treinta años después, la generación de Edmundo, nietos de
los fundadores de la comunidad, hijos de los luchadores que conquistaron nuevas tierras
para el ejido, tiene que lidiar otra vez con la escasez de tierras en relación al crecimiento
poblacional. Sin embargo, a diferencia de los tiempos andados, ahora ya no hay más tierra
por la que luchar: “Hasta ahorita como que ya no se puede hacer nada para ampliar, porque
toda esta zona, esta región, ya está ocupado casi todo, en ejidos, colonias” (Entrevista con
Edmundo Hernández López, 5 de diciembre de 2008, p. 4).

La penuria de tierras hace que Edmundo y sus hermanos estén trabajando “en las parcelas
de nuestros papás; ahí estamos prestándoles para que podamos trabajar y hacer algo, ¿no?,
la milpa y frijol es lo que estamos sembrando” (ibíd.). Pero si la tierra con la que
actualmente cuentan todavía les alcanza para alimentar a sus familias, “para las próxima
generación yo creo que ya no, porque vemos que sí cada día, cada año está aumentando lo
que es los habitantes” (Entrevista con Edmundo Hernández López, 5 de diciembre de 2008,
p. 4). Estas milpas, frijolares, potreros y cafetales que nos rodean mientras subimos hacia
Hol Xan, cerro sagrado desde donde los dueños de la naturaleza han estado cuidando y
protegiendo a los tsotsiles de La Pimienta en sus luchas en contra de los kaxlanes, están
viendo a su gente cambiar nuevamente.

La falta de nuevas tierras para cultivar y, sobre todo, el deseo de no perder la relación con
la Madre Tierra, ha llevado a los jóvenes como Edmundo a buscar nuevas alternativas en la
educación, pero no en la educación oficial que los kaxlanes planearon para aniquilar a los
indígenas. No en una educación descontextualizada social y culturalmente, castellanizadora
y occidentalizante, ajena a la cultura y a los valores en los que estos jóvenes tsotsiles se han
criado en su comunidad. No en una educación que estigmatiza al indígena y a su relación
simbiótica con la Madre Tierra, que deseduca a sus hijos promoviendo el desarraigo y la
migración, engañándolos con falsas promesas de una modernidad donde los indígenas
trabajen como mano de obra barata en los mercados laborales urbanos. Es así que, desde el
año de 1995, junto a sus compañeros tseltales y ch’oles de la UNEM y algunos asesores
kaxlanes, Edmundo y otros jóvenes de La Pimienta han estado practicando una nueva
educación centrada en la integración entre sociedad y naturaleza, en el respeto a la Madre
Tierra, en el valor del trabajo agrícola y en los valores positivos heredados de sus ancestros.
Respaldados por las autoridades comunitarias, por las asambleas de sus padres y hermanos
mayores, estos jóvenes se pusieron a practicar una nueva forma de hacer educación. Como
símbolo del arraigo comunitario de su nueva educación, aprovecharon los muros de la casa
ejidal de La Pimienta para edificar los salones de la Escuela Primaria Técnica Rural
Indígena (EPTRI), primera escuela autónoma de esta región de los Altos de Chiapas. Poco
después, crearon también una escuela secundaria autónoma que, sin embargo, tuvo que
sucumbir ante los embates del gobierno mexicano, preocupado por el crecimiento del
movimiento zapatista en estos municipios.

Si la secundaria autónoma de La Pimienta no logró prosperar y tuvo que dejar lugar a la

actual escuela telesecundaria oficial, muy distinta ha sido la historia de la escuela primaria
que, aunque ya no sigue llamándose EPTRI y ya está integrada al sistema educativo oficial
con el nombre de Escuela Primaria José Gorostiza, sigue sembrando las semillas de un

67
Marco contextual

futuro en el que el indígena ya no tenga que renunciar a su lengua y cultura para ser
ciudadano, sino que se auto-identifique y sea reconocido en cuanto indígena y mexicano al
mismo tiempo, como sujeto activo que, por medio de sus valores positivos centrados en la
integración entre seres humanos y naturaleza y en la solidaridad recíproca, contribuya a la
construcción de una nueva nación pluricultural mexicana. Dice Edmundo:

Desde un principio, cuando se creó esta escuela, tiene un objetivo. El objetivo

es que, bueno, en primer lugar los maestros son de acá, son hablantes, y los
niños, bueno, que no sólo trabajan en el salón, en el aula, sino que salen de la
escuela, van a hacer las prácticas en el campo [...] a trabajar, a cultivar, para que
así los niños no piensen de que el estudio es estudiar y salir a la ciudad a ser
kaxlan, ¿no?, sino que también el campo sí vale; ahí es donde nosotros
obtenemos nuestros alimentos. Ese es el objetivo de la escuela también, que los
niños no se olviden de sus tierras, no se olviden de sus trabajos y hasta ahorita
saben los padres de familia, y están orgullosos de que sigan haciendo los niños,
porque hay veces que vemos que los alumnos terminan sus primarias o
secundarias y ya salen a las ciudades y ya no quieren trabajar en el campo. Y
también nosotros en nuestra escuela se enseña a leer y a escribir las lenguas
aunque no así bien, bien o cien por ciento, porque todavía no tenemos una
gramática bien en nuestra lengua, pero sí lo que nosotros sabemos estamos
haciendo un esfuerzo de enseñar también a los niños. Y las historias de nuestros
padres, el valor de la comunidad, el respeto, lo que se ve en las comunidades
hay que enseñarle a los niños. (Entrevista con Edmundo Hernández López, 5 de
diciembre de 2008, p. 8)

Ahora bien, luego de presentar, por medio de estas tres breves historias de vida y
comunidad escritas en co-autoría algunas de las características esenciales que permiten
comprender el contexto cultural y territorial desde el cual nuestros colaboradores indígenas
se han apropiado del Método Inductivo Intercultural acuñado por Gasché, para cerrar este
capítulo, dedicaré estas últimas páginas a reflexionar acerca de cómo cada uno de los
colaboradores indígenas y kaxlanes participamos a lo largo del proceso de diseño curricular
que se analizará en los siguientes capítulos de la tesis.

68
 Marco contextual

1.8. Los colaboradores en el proceso de diseño curricular

Jorge

Jorge es el presidente vitalicio de la Unión de Maestros de la Nueva Educación para

México (UNEM), su fundador, el líder histórico. Es quien maneja el sello y guarda el acta
constitutiva y los demás documentos de la Asociación Civil (AC). Junto a Mankut y
Gustavo son los únicos tres sobrevivientes del grupo originario de la UNEM, de los
fundadores. No obstante, y a pesar de que en el acta constitutiva de la UNEM se señala que
el cargo de presidente tiene que ser renovado periódicamente, ni Mankut ni Gustavo se han
atrevido a cuestionar que Jorge siga ocupándolo de manera permanente desde hace más de
quince años. Los pocos intentos que otros integrantes y/o aspirantes a integrar la UNEM
han hecho para solicitar que se elija nuevamente al presidente de la organización han sido
esporádicos y sin mucho convencimiento. A lo largo del proceso de diseño curricular que
nos ocupa, la única vez que uno de los asesores kaxlanes solicitó a los colaboradores
indígenas de UNEM revisar el estatuto y proceder a nombrar nuevamente a las autoridades
de la AC, el tema no fue retomado de manera convincente por parte de los demás
educadores, cayendo rápidamente en el olvido y legitimando, de esta forma, el carácter
vitalicio del cargo que Jorge ocupa.

A pesar de la claridad de sus planteamientos educativos y reflexiones pedagógicas, Jorge no

tiene mucha experiencia como docente frente a grupo. Aunque en los primeros años de la
UNEM se ha desempeñado también como maestro, muy pronto lo ha dejado, dedicándose
más bien al trabajo agrícola en su comunidad y a los procesos de gestión de la UNEM. Hijo
de padre ch’ol y de madre tseltal, vive en San José Pathuitz, comunidad tseltal ubicada en la
parte de la Selva Lacandona que colinda con el centro mestizo de Palenque. Jorge
demuestra un fuerte arraigo sociocultural a su territorio y a su comunidad. Se siente
orgulloso de ser indígena y campesino así como de participar en la vida comunitaria,
aunque su carácter fuerte y temperamental le ha causado problemas también con la gente de
su pueblo, por lo que, por lo menos en los últimos años, ha sido marginado de las
decisiones comunitarias.

Tiene alrededor de 50 años y es el más grande entre los colaboradores indígenas que
participaron en el proceso de diseño curricular, circunstancia que, junto con su cargo, le
confiere autoridad moral y política en el grupo. Aunque su presencia no fue constante y no
estuvo participando en todos los talleres de diseño curricular, su palabra siempre tuvo un
peso muy importante en las juntas y en las sesiones de diseño curricular en las que
participó. Asimismo, los documentos escritos que entregó a lo largo del proceso jugaron un
papel relevante para orientar las diferentes dimensiones del currículum, otorgándole un
espíritu reivindicativo centrado en una visión comunitaria e indígena a menudo idílica y
poco crítica. En muy pocas ocasiones los demás colaboradores indígenas han osado
contradecir sus planteamientos o reaccionar ante sus fuertes críticas en las que cuestionaba
de forma abrupta acuerdos previamente establecidos en su ausencia, como, por ejemplo, el
de presentar la propuesta curricular ante las Juntas de Buen Gobierno (JBG) zapatistas para
explorar las posibilidades de volver a tener un acercamiento con la educación autónoma.
Como veremos en el último capítulo de la tesis, Jorge se opuso con firmeza a esta
iniciativa, prefiriendo seguir la estrategia que los fundadores de la UNEM plantearon desde

69
Marco contextual

los primeros años de la asociación y que preveía más bien dialogar con el Gobierno para,
como suele repetir Jorge, educarlo y enseñarle qué es y cómo se hace la “verdadera”
educación intercultural de los pueblos indígenas.

Inteligente, autoritario y con una gran capacidad oratoria, a lo largo del proceso de diseño
curricular Jorge ha desempeñado un papel fundamental como autoridad moral indígena,
recordando en repetidas ocasiones el espíritu luchador y reivindicativo que caracterizó la
organización que creó a comienzos de 1995. En sus intervenciones, siempre destacó la
importancia de no perder de vista que la UNEM es una organización que tiene una base
comunitaria e indígena y que responde a las necesidades de los pueblos. Aunque no se
reconoce como zapatista y no le gusta “mandar obedeciendo”, su discurso siempre hace
referencia a la autoridad comunitaria como la fuente que legitima sus propuestas y
acciones.

Sus consejos, así como sus regaños, han marcado positivamente diferentes etapas del
proceso, pero también han determinado ásperos conflictos en el grupo de colaboradores,
poniendo en riesgo la permanencia en él de uno de los compañeros ch’oles, Pancho, quien,
con sus pretensiones de revisar el acta constitutiva para entrar a formar parte de la UNEM,
“amenazó” momentáneamente su liderazgo vitalicio, sentando las bases para la escisión
simbólica entre los educadores de la UNEM y los Educadores Independientes (EI).

Las relaciones de Jorge con los asesores kaxlanes también han sido bastante conflictivas,
marcadas por la voluntad de no ceder espacios de poder y mantener el control del rumbo
político de la organización. Con excepción de Gasché, hacia quien demostró
constantemente respeto y reconocimiento y, en menor medida, de Carmen Gallegos y
Jessica Martínez (las pedagogas que condujeron el proceso de diseño de las Tarjetas de
Autoaprendizaje), Jorge no suele reconocer ―y de hecho lo silencia constantemente en sus
intervenciones públicas― el papel desempeñado por los demás asesores kaxlanes ―María
Bertely y Raúl Gutiérrez de CIESAS, además de quien escribe― a lo largo del proceso de
diseño curricular, señalando en repetidas ocasiones que su presencia y sus aportaciones
serían totalmente prescindibles tanto en este como en los demás proyectos y materiales
educativos realizados por parte de la UNEM.

A pesar de ello, y de forma políticamente estratégica, a lo largo de la historia de la UNEM

Jorge fue quien se acercó al CIESAS en busca de asesoría para la formación de los
educadores de la organización, así como también a otras instituciones educativas, como la
UNACH y Casa de la Ciencia, con las cuales, a diferencia del CIESAS que ha sido y sigue
siendo la institución con la que ha desarrollado los proyectos educativos más exitosos, la
UNEM ha colaborado por breves periodos al comienzo de su trayectoria educativa. Jorge
ha sido por largo tiempo la mente política de la UNEM, el impulsor de varias iniciativas
que la organización ha estado desarrollado a lo largo de su historia. Su discurso político ha
sido generalmente crítico del zapatismo y de la autonomía, planteando más bien la
necesidad de dialogar con el Gobierno para educarlo desde abajo y desde adentro y, de esa
forma, incidir en las políticas educativas oficiales. De manera consecuente con estos
planteamientos, Jorge ha estado buscando siempre interlocución con el Gobierno y sus
dependencias, tanto a nivel estatal como federal, entablando, gracias a la intermediación de
los asesores kaxlanes que a menudo silencia y menosprecia, importantes negociaciones que

70
 Marco contextual

lo han llevado a presentar sus propuestas ante el Gobernador del Estado de Chiapas, Pablo
Salazar Mendiguchía, la Coordinadora General de Educación Intercultural y Bilingüe
(CGEIB) de la Secretaría de Educación Pública (SEP), Sylvia Schmelkes Del Valle, así
como a altos funcionarios de la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI), como
Patricia Pernas Guarneros.

Como señalé anteriormente, a lo largo del proceso de diseño curricular su insistencia en

negociar con el Gobierno para “educarlo” ha representado una fuente de conflicto con
algunos de los asesores kaxlanes y con varios de los colaboradores indígenas, en particular
con aquellos más cercanos a las posturas zapatistas, quienes no compartíamos su voluntad
de presentar el currículum ante la Secretaria de Educación y, en lugar de seguir
promoviendo el diálogo con el Gobierno, preferíamos acercarnos a los zapatistas y a la
educación autónoma, con la que veíamos más cercanía político-pedagógica.

Gustavo

Ejidatario de la comunidad tsotsil de La Pimienta, Gustavo es uno de los fundadores de la

UNEM y, junto a Jorge, es uno de los integrantes de mayor edad47 y más respetados en el
grupo de colaboradores indígenas que participaron en el proceso de diseño curricular.

Serio y carismático, con esa mirada penetrante y viva que le confieren sus pequeños ojos
color café, Gustavo no suele hablar mucho, pero cuando lo hace sus palabras siempre son
escuchadas con respeto y atención por parte de los diferentes colaboradores indígenas y
kaxlanes. Efectivamente, sus aportaciones y reflexiones político-pedagógicas suelen ser
muy claras y precisas, reflejando con ello la sabiduría madurada a lo largo de más de
quince años de trayectoria como líder comunitario, las experiencias realizadas en el campo
educativo con la UNEM y los aprendizajes desarrollados en la vida comunitaria en La
Pimienta.

Gustavo ha sido uno de los primeros educadores comunitarios nombrados por los habitantes
de La Pimienta cuando, a principios de los noventa del siglo XX, tomaron la decisión de
crear su escuela autónoma, la EPTRI. Asimismo, ha participado activamente en todos los
proyectos educativos desarrollados por la UNEM y sus asesores kaxlanes. Sin embargo,
reflejando la falta de monopolio de los educadores en los asuntos escolares y, sobre todo, la
importancia que para esta organización reviste la participación de los comuneros en los
asuntos educativos y escolares, Gustavo ya tiene varios años sin trabajar como educador en
la escuela primaria de su comunidad, sin que por ello haya dejado de colaborar de forma
cercana tanto en las actividades escolares como en los proyectos y en la elaboración de los
materiales educativos.

Como demostración del reconocimiento y respeto de que goza en su comunidad, a lo largo

del proceso de diseño curricular, Gustavo cubrió el importante cargo de Comisariado Ejidal

47
En las comunidades indígenas de los Altos de Chiapas, a la edad de Gustavo (35 años) los hombres ya
suelen haber cubierto varios cargos comunitarios y, por lo tanto, tienen experiencia en el manejo de los
asuntos públicos de la comunidad.

71
Marco contextual

en La Pimienta. Sin embargo, como muestra de la importancia que no sólo él sino la misma
comunidad atribuye a la participación de los comuneros en los asuntos educativos y, en
particular, al proceso de diseño curricular que nos ocupa, el hecho de ocupar uno de los
cargos comunitarios más importantes y prestigiados no le impidió participar activamente en
casi todas las sesiones de los talleres de diseño curricular, faltando únicamente en aquellas
ocasiones en las que tenía que atender asuntos prioritarios relacionados con su cargo.

Analizando de forma retrospectiva su participación en la construcción de la currícula,

considero relevante destacar tres aspectos, siendo el primero una característica central de
los seis educadores tsotsiles de La Pimienta que participaron en el proceso, a saber: el
trabajo grupal y colaborativo. Como veremos en los diferentes capítulos de la tesis, aunque
en ocasiones hablaban a título individual, las aportaciones de los compañeros de La
Pimienta se reflejaron mayoritariamente en documentos escritos redactados por varias
manos o, cuando fueron expresadas de forma oral, éstas fueron previamente consensadas
entre ellos en tsotsil, para luego ser manifestadas públicamente por uno de ellos ante los
demás colaboradores. No cabe duda de que esta práctica demuestra una costumbre
asamblearia y una práctica de construcción del consenso muy arraigadas entre los
comuneros de La Pimienta y, como reflejo de ello, entre los educadores comunitarios que
trabajan en la escuela primaria de la comunidad.

Otra aportación de Gustavo a la construcción de la propuesta educativa tuvo que ver con la
importancia que constantemente atribuyó a la comunidad, por un lado, como máxima
autoridad a la que debe de responder el maestro y, por el otro, como sujeto colectivo que
participa activamente en el proceso de enseñanza-aprendizaje que se realiza en la escuela y
fuera de ella. No cabe duda que la experiencia vivida en primera persona en La Pimienta ha
sido fuente de sus múltiples aportaciones, primero como educador nombrado por la
asamblea comunitaria y luego como autoridad que, aun no trabajando frente a grupo,
participa activamente en la elaboración del plan de estudios de la escuela.

Finalmente, la tercera característica ―no menos relevante que las dos primeras― a la que
aludimos más arriba tiene que ver con la insistencia de Gustavo en destacar la importancia
de la huerta escolar como herramienta de enseñanza-aprendizaje central para la concreción
de la propuesta educativa de UNEM/EI y asesores kaxlanes. Recuperando las experiencias
maduradas a lo largo de los primeros años de trabajo como educador comunitario en la
recién creada escuela primaria autónoma de La Pimienta y también aprovechando los
aprendizajes realizados con unos de los primeros asesores kaxlanes del CIESAS (Ron Nigh
y Ama Marstom, en particular), Gustavo siempre estuvo recordando cómo la huerta escolar
es una fuente de conocimientos relacionados con las prácticas productivas campesinas e
indígenas de los tsotsiles de Los Altos de Chiapas pero también una herramienta
pedagógica para trabajar contenidos relacionados con la Biología, las Ciencias Naturales,
las Matemáticas y la Física. Finalmente, Gustavo remarcó en más de una ocasión que la
huerta orgánica es una fuente fundamental de aprendizajes valorales relacionados con la
profunda integración entre sociedad y naturaleza que, como explicaremos a lo largo de la
tesis, y junto con la vinculación escuela-comunidad, es una de las características
fundamentales de la propuesta educativa.

72
 Marco contextual

A mi parecer, uno de los aspectos más contradictorios que ha caracterizado su participación

en el proceso de diseño curricular ha sido que, a pesar de haber militado activamente por
varios años en las bases de apoyo zapatistas cubriendo un cargo importante en su región,
Gustavo apoyó con su silencio la iniciativa del presidente de la UNEM de presentar la
propuesta educativa a la Secretaria de Educación y no, como algunos de los demás
colaboradores habíamos propuesto, a las Juntas de Buen Gobierno (JBG) zapatistas.

Lo que en un primer momento interpreté como “cobardía” y “falta de agallas” para

cuestionar el cacicazgo que Jorge estaba ejerciendo en la organización, se debió
probablemente a la experiencia vivida en primera persona con la EPTRI en La Pimienta y
también a su fidelidad al proyecto político originario de la UNEM en el que estuvo
participando desde un principio, en el cual el objetivo de educar al Gobierno y mantener un
diálogo constante con sus instituciones estuvo siempre presente.

Pancho

Pancho fue el primer colaborador que participa con la UNEM que conocí hace más de diez
años, cuando, gracias a María Bertely, empecé a acercarme a este grupo de educadores
comunitarios con los que compartí la experiencia de co-teorización intercultural que se
analiza en esta tesis.

Aunque ya no tiene pelo largo, bigotes y cara de revolucionario, y a pesar de que, desde
hace unos años, ya no milita en las bases de apoyo zapatistas, Pancho sigue siendo muy
claro en sus planteamientos político-pedagógicos a favor de la autonomía y de la educación
intercultural construida desde abajo y desde adentro. A pesar de no formar oficialmente
parte de la UNEM, ya que, por temor a su liderazgo, Jorge nunca quiso aceptarlo como
miembro de la AC, Pancho ha participado activamente en todos los proyectos educativos
realizados desde los primeros años de la organización, retroalimentándolos y
enriqueciéndolos con las experiencias maduradas como promotor de educación y formador
de promotores educativos autónomos zapatistas. De hecho, a la par de Juan y Edmundo,
Pancho es probablemente quien mejor domina tanto a nivel práctico como teórico el
Método Inductivo Intercultural y, junto con Chucho, es quien mejor ha sabido articular la
propuesta educativa de UNEM/EI con los planteamientos político-pedagógicos de la
educación autónoma. La sabiduría pedagógica de Pancho no se alimenta sólo de las
experiencias educativas que a lo largo de los últimos quince años ha realizado como
promotor, formador y diseñador de materiales educativos, sino que se sustenta en su
profundo conocimiento teórico-práctico de lo que a lo largo de la tesis nombraremos como
‘pedagogía indígena’, refiriéndonos a las formas culturalmente propias de educar a los
niños que se practican en las comunidades tsotsiles, tseltales y ch’oles de los Altos, Selva y
Región Norte de Chiapas.

Como suele decir cuando tiene que presentarse ante una audiencia académica para explicar
su forma de concebir y practicar la educación intercultural, Pancho está orgulloso de ser un
campesino e indígena ch’ol que, a duras penas y con tremendo sacrificios, aprendió de
forma autodidacta a hablar y escribir en español. Siempre recuerda con una mezcla de
tristeza y rencor cuando, para “ganar algo de paga”, tuvo que dejar su comunidad para

73
Marco contextual

trabajar como chalán en las tiendas de los kaxlanes de Yajalón, aguantando los insultos y
regaños con los que pretendían educar a los “pobres inditos” que llegaban a pedirles trabajo
para comer. Pancho recuerda muy bien que, además de aprender en su propia piel lo que es
el racismo de los kaxlanes, los años difíciles que vivió en la cabecera mestiza de su región
le sirvieron también para auto-alfabetizarse en castellano, aprendiendo a pronunciar la
lengua de los kaxlanes y a escribir en español copiando las letras que miraba en las cajas de
jabón “Roma” y demás productos que vendía.

Pancho tuvo que luchar mucho para seguir adelante y terminar la secundaria, pero luego
vinieron los años del zapatismo, de la concientización política y del encuentro con los
educadores comunitarios de la UNEM, y su vida dio un vuelco importante. Hoy en día
Pancho es probablemente quien mejor sabe explicar con claridad y sencillez cómo se hace
una educación intercultural que articula los conocimientos indígenas que se desarrollan en
las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que se realizan en el territorio de
una comunidad con los conocimientos escolares convencionales. Más allá de esto, y
rebasando el ámbito discursivo, lo que sorprende en Pancho es la facilidad que ha
desarrollado para mostrar en la práctica el funcionamiento y los alcances del Método
Inductivo Intercultural y de la entera propuesta educativa de la UNEM y sus asesores
kaxlanes.

Dotado de una gran capacidad oratoria en cada una las tres lenguas que domina (ch’ol,
tseltal y español), Pancho tiene la habilidad de partir de los relatos que le han transmitido
oralmente sus padres, familiares y demás habitantes de su comunidad para explicar desde
adentro los fundamentos político-pedagógicos que sustentan la propuesta curricular que
tanto contribuyó a elaborar. De hecho, y sin restarle importancia a los demás colaboradores
que, como veremos a continuación contribuyeron al proceso de co-teorización del Modelo
curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009), sus aportaciones
fueron determinantes en prácticamente todas las etapas del proceso, desde la
conceptualización del maestro como acompañante, pasando por la definición de los pasos a
seguir en la planeación de una unidad didáctica, hasta la construcción de un perfil de egreso
socioculturalmente arraigado a través del cual se muestran los alcances políticos de la
propuesta curricular.

Como señalé arriba, probablemente haya sido justamente su liderazgo pedagógico al

interior del grupo de colaboradores indígenas una de las principales causas de la envidia
que le tuvo el presidente vitalicio de la UNEM, quien siempre se opuso a reconocerlo
formalmente como parte de la AC y que en más de una ocasión lo ha agredido verbalmente
con el fin de correrlo del grupo de colaboradores. Sin embargo, las diferencias que lo
separan de Jorge y que originaron el conflicto que caracterizó la última parte del proceso de
diseño curricular que se analiza en esta tesis, radican principalmente en sus opuestas
visiones políticas con respecto de la propuesta de educación intercultural que estuvimos co-
teorizando. Mientras que, como señalé arriba, Jorge siempre ha estado a favor del diálogo
con el Gobierno, Pancho, quien compartió parcialmente esta postura durante los primeros
años en los que colaboró con la UNEM, en la coyuntura política que se vivía en México y
en Chiapas a la hora de terminar la propuesta curricular, no estuvo de acuerdo en
presentarla ante las autoridades educativas oficiales, sino que encabezó el grupo de
colaboradores que considerábamos que, por las características intrínsecas del plan de

74
 Marco contextual

estudios, era más pertinente entablar un diálogo con la educación autónoma zapatista para
difundir y validar nuestro modelo curricular en escuelas comunitarias y avanzar hacia la
construcción de una nueva educación.

Mankut

Manuel, Mankut para los amigos, es uno de los fundadores de la UNEM y, junto con Jorge
y Gustavo, es el único de los colaboradores indígenas que participaron en el proceso de
diseño curricular que forma oficialmente parte de la UNEM y que está registrado en la AC.
Brazo derecho de Jorge, es quien tiene más cercanía con su propuesta política y quien
siempre lo ha estado apoyando en los debates relacionados con el futuro del plan de
estudios.

De unos treinta y cinco años, vive en la ranchería de Paraíso Tulijá, perteneciente a la

comunidad tseltal de San Jerónimo Tulijá, en el corazón de la Selva Lacandona. Integrante
de una de las familias fundadoras de este ejido surgido a raíz de la migración de tseltales
que no tenían tierras en Bachajón, Mankut ha tenido una trayectoria política importante y es
un líder comunitario muy reconocido y respetado entre la gente de su comunidad y de los
alrededores. Ex-catequista, ex-simpatizante zapatista, en épocas recientes ha sido candidato
suplente para el Partido de la Revolución Democrática (PRD) para un puesto de elección
popular municipal.

Mankut trabajó por varios años como educador comunitario en la escuela autónoma de su
comunidad hasta que los problemas y conflictos intracomunitarios, que no ama recordar ni
relatar, determinaron que dejara la enseñanza y regresara al trabajo agrícola y ganadero
que, así como los demás educadores de la UNEM/EI, nunca ha dejado de realizar ni cuando
trabajaba como maestro.

Como la mayoría de los ejidatarios de su comunidad, Mankut tiene escrituradas más de

veinte hectáreas de terreno fértil, que le permiten contar con una situación socioeconómica
relativa y localmente próspera, bastante distinta de la de los demás educadores
comunitarios de la UNEM/EI. Campesino y ganadero experto y conocedor de las técnicas
agrícolas que sus padres, tíos y abuelo le transmitieron a lo largo de los años, Mankut ha
desarrollado una gran habilidad para utilizar las actividades productivas que realiza en sus
tierras como insumos para las actividades didácticas, proyectos y materiales educativos que
ha estado realizando con la UNEM. Sin embargo, sus habilidades en la pedagogización de
las actividades comunitarias y en la generación de contenidos educativos indígenas y
escolares no van de la mano de su capacidad de reflexión teórica sobre el Método Inductivo
Intercultural y las diferentes dimensiones del currículum. En efecto, aunque aportó varios
textos escritos y, sobre todo, muchas ideas retomadas de las experiencias educativas
desarrolladas a lo largo de los años de enseñanza y de sus vivencias en Tulijá, Mankut no
ha mostrado tener la misma claridad teórico-conceptual de otros colaboradores indígenas,
cayendo a veces en abiertas contradicciones entre las prácticas educativas que relataba y las
reflexiones teóricas con las que trataba de sintetizarlas.

Por supuesto que lo anterior no limita el peso de sus aportaciones al proceso de diseño
curricular, ya que fue justamente gracias a su capacidad de reflexionar sobre las

75
Marco contextual

experiencias maduradas en la vida comunitaria y como educador con los niños y habitantes
de su comunidad, así como sobre las experiencias desarrolladas en los diferentes proyectos
educativos realizados como parte de la UNEM, que los asesores kaxlanes pudimos
comprender y sistematizar diferentes dimensiones de la propuesta curricular como, solo por
mencionar algunas, la definición del perfil de egreso y la articulación-contrastación
intercultural entre conocimientos escolares indígenas y convencionales que analizaremos en
los siguientes capítulos de la tesis.

Como señalé al principio, cuando se desencadenó el conflicto sobre el futuro de la

propuesta educativa, Mankut mantuvo una postura alineada a la de Jorge que, a la postre,
resultó ser consecuente con los planteamientos originales de la UNEM.

Juan

Juan o, mejor dicho, “Pequeño Gasché”, es otro de los colaboradores tseltales que
participaron al proceso de diseño curricular. Medio hermano de Jorge (son hijos del mismo
padre), también es originario de la comunidad tseltal de San José Pathuitz, en el municipio
de Palenque, la parte norte de la Selva Lacandona. A diferencia de Jorge sin embargo, hacia
quien nutre una profunda admiración no exenta de una dosis moderada de crítica por su
carácter autoritario e intolerante, Juan pertenece a la nueva generación de la UNEM, o sea a
aquellos jóvenes que no vivieron en primera persona el levantamiento armado zapatista de
1994, pero que crecieron y se formaron políticamente en los años de la guerra de baja
intensidad implementada por el Gobierno después del incumplimiento de los Acuerdos de
San Andrés.

Pero no es esta la única característica que diferencia a Juan de su hermano Jorge y de otros
educadores de la UNEM/EI como Gustavo, Mankut o Pancho. De hecho, mientras que
estos últimos están profundamente arraigados socioculturalmente a su comunidad de
origen, viven en ella y, aunque de manera diferente, participan activamente en los asuntos
públicos de su pueblo, Juan ya tiene varios años que salió de San José para estudiar una
carrera en la UNACH. Después de cursar unos semestres en la Facultad de Ciencias
Sociales de San Cristóbal ―de la que salió decepcionado por el bajo nivel académico de
los docentes y por pelearse con un profesor racista― hace cuatro años (o sea casi al
comienzo del proceso de diseño curricular) se inscribió en la carrera de Pedagogía en la
UNACH de Tuxtla y, en la actualidad, está a punto de terminar sus estudios universitarios
sobresaliendo como uno de los mejores estudiantes de su generación. Su tesis de
licenciatura, dirigida por María Bertely y dedicada al análisis de la propuesta educativa de
la UNEM, representará probablemente una gran aportación para la comprensión y análisis
crítico del Método Inductivo Intercultural y en este sentido permitirá establecer un
interesante diálogo intercultural con mi propia tesis.

El hecho de que Juan sea el único integrante de la UNEM/EI que ha llegado a estudiar una
carrera universitaria no es ciertamente el motivo por el cual, a lo largo de proceso
curricular, los diferentes colaboradores lo hayamos apodado “Pequeño Gasché”. Más bien,
esto se debe a la claridad con la que Juan maneja tanto a nivel práctico como a nivel teórico
la propuesta educativa de la UNEM/EI y, en particular, el Método Inductivo Intercultural.

76
 Marco contextual

Probablemente, junto a Pancho y a Edmundo, Juan es quien mejor ha logrado articular las
experiencias educativas realizadas tanto en la vida comunitaria como en las escuelas
primarias de la parte meridional de la Selva Lacandona (municipio de Benemérito de Las
Américas, Pico de Oro y Marqués de Comillas), donde fue a colaborar como promotor
autónomo hacia finales de los años noventa del siglo XX, con la lectura de los textos de
Gasché y la escucha de sus explicaciones en los diferentes talleres realizados en los últimos
diez años.

En este sentido, como demuestran los muchos textos que redactó a lo largo de los talleres
de diseño curricular, Juan ha sido uno de los colaboradores más activos y prolíficos en el
proceso. Sus aportaciones, tanto escritas como orales, están presentes en todo el currículum
y, en particular, en la parte dedicada al ser y hacer del maestro, en la explicación del
Método Inductivo Intercultural y, de forma contundente, en el proceso de definición del
perfil de egreso de la propuesta educativa.

Ahora bien, es menester señalar que, a pesar de haber salido para seguir formándose, Juan
ha mantenido estrechos lazos con la comunidad en la que nació y en la que se formó en las
actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que, de acuerdo a la propuesta
teórica desarrollada por Gasché (2008 a y b) expresan su cultura. De hecho, desde hace
unos años Juan es ejidatario de San José, ya que su madre, recién fallecida, le heredó las
tierras que tenía escrituradas a su nombre. Compatiblemente con sus compromisos
universitarios, ha estado regresando periódicamente a su comunidad, por un lado, para
monitorear el ganado y los caballos que dejó encargados con un hermano y su padre y, por
el otro para no perder el pulso de la situación local en una época en la que se están dando
cambios importantes a nivel comunitario. Asimismo, a pesar de haber dejado el trabajo en
el campo temporalmente, Juan siempre se reconoce como campesino, valorando de forma
importante los aprendizajes madurados con sus padres en el trabajo agrícola, y sabiéndolos
utilizar para construir conocimientos escolares indígenas articulándolos con los
conocimientos escolares convencionales.

La postura de Juan con respecto del conflicto que se generó entre los colaboradores hacia el
final del proceso de diseño curricular fue inicialmente de apoyar la propuesta de presentar
el plan de estudios ante las Juntas de Buen Gobierno zapatistas. Sin embargo, a pesar de
compartir la visión político-pedagógica que motivaba esta decisión inicial, Juan no quiso
defenderla ante su hermano Jorge, mostrando de esa forma el respeto hacia quien lo inició
en el trabajo político-pedagógico y, aunque sin registrarlo formalmente, lo invitó a formar
parte de la UNEM.

Edmundo

Hermano de Gustavo, Edmundo es otro de los educadores comunitarios de La Pimienta que

estuvieron participando activamente en el proceso de elaboración del Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009). Al igual que el “Pequeño Gasché”,
Edmundo forma parte de la nueva generación de educadores comunitarios que se integraron
a la UNEM a comienzos del siglo XXI, colaborando en el proyecto Tarjetas de

77
Marco contextual

Autoaprendizaje (Bertely coord., 2004) y desempeñando un papel muy activo en todos los
demás proyectos y procesos educativos realizados.

Sin embargo, a diferencia de Juan, quien salió de su comunidad para seguir formándose en
el mundo y en las escuelas de los kaxlanes, una vez terminada la secundaria, Edmundo
decidió quedarse a servir a su comunidad, que lo nombró como educador comunitario de la
que fue la EPTRI, donde ya lleva casi diez años de experiencia frente a grupo. En todos
estos años de trabajo como educador comunitario, Edmundo no ha dejado de apoyar a su
padre en el trabajo agrícola en la milpa y en el cafetal; la pequeña beca que recibe del
Programa Educador Comunitario Indígena (PECI) no le alcanza para mantener a su esposa
y sus dos hijos y, como en más de una ocasión platicamos durante nuestras caminatas por la
montaña, él sabe que la tierra en la que vive ha sido el resultado de la lucha de sus padres y
tíos en contra de los finqueros kaxlanes que dominaban la región de Simojovel y, gracias a
su lucha, ahora tanto él como sus hermanos y primos ya no tienen que trabajar como
peones, sino que, a pesar de ser campesinos pobres, son libres de construir su futuro y el de
sus hijos.

Dotado de una inteligencia pedagógica superior a la media y de una asombrosa capacidad

de poner en práctica el Método Inductivo Intercultural (MII) desarrollando situaciones de
aprendizaje a partir de las actividades comunitarias, Edmundo es el líder pedagógico del
grupo de educadores de la escuela comunitaria de La Pimienta, quienes suelen acudir a él
para solventar dudas y/o recibir consejo para realizar sus prácticas educativas inspiradas en
la propuesta curricular.

Su labor docente adentro y afuera del salón de clase, la afectividad y cariño que pone en la
relación con los niños de la escuela y, finalmente, su capacidad para involucrar a los padres
de familia en las actividades pedagógicas que se estuvieron promoviendo a lo largo del
proceso de diseño curricular, hacen de él probablemente uno de los mejores ejemplos del
ser y quehacer del maestro-acompañante cuyo proceso de co-teorización analizaremos en el
sexto capítulo de la tesis. Atento, participativo y con una gran capacidad para analizar su
propia práctica educativa y reflexionarla críticamente, su contribución a la elaboración del
plan de estudios ha sido constante e integral, reflejándose prácticamente en todas sus
dimensiones. En particular, Edmundo ha sido uno de los colaboradores que mejor ha sabido
retroalimentar el proceso de diseño a partir de las experiencias educativas vividas en la
comunidad y en la escuela, atreviéndose a experimentar con sus alumnos y con los padres
de familia las propuestas que se construyeron en los talleres de diseño curricular y, a partir
de la práctica, retroalimentar el proceso con observaciones frescas y aterrizadas.

Pero sus aportaciones no se “limitaron” a este aspecto pedagógico, sino que fueron
determinantes también en el ámbito político de la propuesta educativa. De hecho, como la
mayor parte de los colaboradores indígenas y no indígenas que co-teorizamos este modelo
curricular, Edmundo no sólo se ha formado en el discurso y en la práctica política del
zapatismo, sino que, a pesar de ya no formar parte de la organización, sigue siendo uno de
los educadores de La Pimienta más cercanos al pensamiento zapatista. Es así que, como
veremos en el último capítulo de esta tesis, Edmundo estuvo apoyando los planteamientos
del grupo de colaboradores que no estábamos de acuerdo con la iniciativa de Jorge de
presentar el currículum ante la Secretaría de Educación, sino de acercarnos a la educación

78
 Marco contextual

autónoma zapatista para dar a conocer la propuesta educativa que habíamos elaborado. De
esa manera, pensábamos establecer una colaboración con la educación autónoma que
podría enriquecer nuestra misma propuesta y además, ampliar considerablemente su
difusión en escuelas de los Altos, Selva y Región Norte de Chiapas.

Jesús

Jesús, Chucho para los amigos, es un joven ch’ol que vive en una pequeña comunidad del
municipio de Petalcingo en la región Norte de Chiapas, zona con fuerte presencia de bases
de apoyo del EZLN así como de grupos paramilitares financiados por el Gobierno. Se trata
de una región densa en conflictos inter e intracomunitarios donde el EZLN recuperó varias
tierras para sus bases de apoyo y donde, desde el levantamiento armado de 1994 hasta la
fecha, ha habido continuos enfrentamientos entre grupos opuestos. Es en este contexto en el
que Chucho ha crecido y ha tenido sus experiencias en la vida comunitaria y en el campo
educativo. De hecho, Jesús es, a la fecha, el único de nuestros colaboradores indígenas que
sigue participando activamente en la educación autónoma zapatista como formador de
promotores educativos y como educador comunitario. Toda su familia es base de apoyo
zapatista, y uno de sus hermanos también tiene un cargo importante en la región. Encargado
de uno de los centros de formación autónomos de la Junta de Buen Gobierno de Roberto
Barrios que operan en la región norte, Jesús fue invitado a participar en el proceso de
diseño curricular por parte de Pancho, quien lo conoció cuando aún apoyaba el sistema
educativo autónomo zapatista e impartía cursos sobre el Método Inductivo Intercultural y
los materiales educativos elaborados por parte de la UNEM a los promotores educativos
autónomos de la zona Norte.

No obstante estos antecedentes que harían pensar en un interesante y fluido intercambio de

experiencias educativas entre las diferentes organizaciones indígenas que trabajan en la
llamada “zona de conflicto”, las tensiones y los divisionismos existentes entre las que
simpatizan con el zapatismo, pero que no militan en el EZLN, y las que forman parte de las
bases de apoyo zapatistas, han limitado fuertemente estos intercambios, restringiéndolos a
iniciativas locales de los comités activos en los municipios autónomos zapatistas que,
cuando son descubiertas por parte de las autoridades regionales zapatistas, son condenadas
causando la expulsión definitiva o temporal de los educadores involucrados. De hecho,
aunque Chucho pidió permiso a las autoridades de su Municipio Autónomo para participar
en el proceso de diseño curricular con los educadores de la UNEM y los asesores de
CIESAS, tuvo que ocultar su participación ante las autoridades de la JBG, corriendo el
riesgo de ser fuertemente castigado por andar colaborando con una organización como la
UNEM, considerada por los zapatistas demasiado cercana al Gobierno y a la educación
oficial.

A pesar de ello, y por la cercanía de la propuesta curricular de la UNEM/EI con los

planteamientos político-pedagógicos del zapatismo, Chucho ha sido uno de los
colaboradores más propositivos a lo largo de todo el proceso de diseño curricular,
participando activamente en todos los talleres realizados y, sobre todo, retroalimentando
desde sus experiencias como educador, formador y comunero ch’ol los planteamientos de
los demás colaboradores indígenas. Aunque sus aportaciones se reflejan en todo el

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Marco contextual

currículum, las partes dedicadas al proceso de construcción del perfil de egreso, a la

definición del ser y hacer del maestro-acompañante y a la evaluación del proceso de
enseñanza-aprendizaje fueron aquellas donde sus aportaciones fueron fundamentales.

Analizando de forma retrospectiva su participación en el proceso de diseño curricular,

considero que Jesús ha sido probablemente el caso más relevante en lo que se refiere a los
inter-aprendizajes político-pedagógicos realizados a lo largo del proceso por parte de los
diferentes colaboradores. Su presencia y participación activa han permitido establecer un
diálogo constructivo entre los planteamientos de la UNEM y los de la educación autónoma
zapatista, mostrando que, más allá de disputas ideológicas y también de malentendidos
ocasionados por una dramática falta de comunicación entre organizaciones activas en la
zona de conflicto, ambas propuestas comparten aspectos medulares como son la
importancia de la vinculación comunitaria, el énfasis en el rescate y la valoración de los
conocimientos indígenas, el papel del maestro como acompañante y facilitador de procesos
de enseñanza-aprendizaje participativos y horizontales y, finalmente, una concepción
crítica de la interculturalidad, sustentada en una visón político-pedagógica contra-
hegemónica y altermundista.

Como se mostrará a lo largo de la tesis, uno de los temas que más sobresalen en las
aportaciones de Chucho es la importancia otorgada a las autoridades comunitarias y a los
padres de familia en los asuntos escolares, lo que se refleja en su papel activo no sólo en los
asuntos generales que atañen a la escuela como institución educativa, sino también en el
control que la comunidad ejerce sobre los maestros y, sobre todo, en la participación activa
de los comuneros en todo el proceso de enseñanza-aprendizaje, incluyendo por supuesto la
evaluación de los aprendizajes y del desempeño docente.

Su posición como “externo” invitado a participar al proceso de diseño curricular determinó

que Chucho no se posicionara de forma contundente en el debate acerca del futuro de la
propuesta curricular, aunque en más de una ocasión me comentó que él la veía no sólo muy
cercana y compatible con la propuesta zapatista, sino que la consideraba mucho más
avanzada en términos pedagógicos que esa última y muy apta para ser implementada en las
escuelas pertenecientes al sistema educativo autónomo zapatista.

Armando, Florencio, Jacobo, Huacho y Miguel

La decisión de agrupar a estos cinco colaboradores indígenas no se debe a que sus

aportaciones al proceso de diseño curricular hayan sido menores o menos relevantes que las
de los siete arriba mencionados. Como resulta del análisis del corpus documental
recopilado, sus contribuciones fueron simplemente menos explícitas en los documentos y
memorias elaborados a lo largo de los once talleres de diseño curricular. Sin embargo, éstas
resultaron fundamentales en las prácticas realizadas en las escuelas y en las comunidades
en las que, como los demás colaboradores indígenas, investigaron, discutieron y pusieron
en práctica los diferentes elementos del Modelo curricular de educación intercultural
bilingüe UNEM (AAVV, 2009) que estuvimos co-teorizando.

80
 Marco contextual

De hecho, con la única excepción de Huacho quién, a lo largo del proceso de diseño
curricular no trabajó cotidianamente frente a grupo con los niños de su comunidad tseltal de
Emiliano Zapata (Municipio de Pico de Oro), sino que solamente logró que el maestro de la
escuela oficial le prestara a su grupo los días viernes cuando salía para cobrar o para acudir
a una comisión, Armando, Florencio y Jacobo son educadores comunitarios que trabajan en
la escuela de La Pimienta y Miguel, aunque de forma discontinua, ha sido desde hace
varios años promotor educativo zapatista en las escuelas pertenecientes al sistema
educativo autónomo de la región ch’ol del municipio de Yajalón.

De todos ellos, Armando es probablemente el educador más experimentado, ya que hace ya

varios años trabaja frente a grupo en la escuela de La Pimienta y ha estado participando
activamente en todos los proyectos realizados por la UNEM. Sin embargo, su carácter
tímido y reservado le impidió participar activamente en los debates realizados durante los
talleres de diseño curricular, razón por la cual quizás aparezca tan poco en los documentos
y memorias del corpus documental. Sin embargo, junto a sus dos colegas de la escuela
comunitaria de La Pimienta – Florencio y Jacobo – Armando es el único entre los
educadores que alcanzaron a estudiar la Licenciatura en Educación Preescolar y Primaria en
el Medio Indígena (LEPEPMI) en la Universidad Pedagógica Nacional (UPN), subsedes
Tuxtla y Jitotol. De la misma manera, también Huacho y Miguel tienen un nivel de estudios
más alto ―preparatoria terminada― que varios de los colaboradores indígenas cuyas
aportaciones se destacaron en los párrafos anteriores. De esa forma, otra vez se demuestra
que, más que el nivel de estudios, lo que contó a lo largo del proceso de construcción
curricular fueron las experiencias vividas por nuestros colaboradores indígenas en las
actividades comunitarias y en los proyectos educativos realizados hasta la fecha; Armando,
Florencio, Jacobo, Huacho y Miguel prefirieron dejarse guiar por sus otros compañeros
menos “instruidos” pero más experimentados y acompañar el proceso más con sus atentos
silencios que con las palabras.

No obstante, en el caso de los tres compañeros educadores tsotsiles, sus aportaciones

también se observan en los documentos elaborados por el grupo de La Pimienta, siendo
generalmente presentadas ante el grupo por Edmundo, su líder pedagógico. De la misma
forma, el respeto que tiene hacia Pancho, quien fue su formador en el sistema autónomo
zapatista y quien lo invitó a participar en algunos proyectos de la UNEM/EI, ha sido un
factor determinante para que Miguel limitara la mayoría de sus participaciones a validar y/o
reforzar las contribuciones realizadas por éste.

En el caso de Huacho, el más “novato” entre los colaboradores indígenas, no cabe duda que
una de sus mejores virtudes ha sido la escucha y la paciencia de aprender de las
experiencias de sus compañeros para, paulatina pero progresivamente, empaparse del
Método Inductivo Intercultural para llegar a ser hoy en día uno de los formadores que
participan en los diplomados que la UNEM/EI, en colaboración con CIESAS, sigue
impartiendo con los maestros bilingües que estudian la LEPEPMI de UPN en diferentes
estados del país.

Finalmente, con respecto del conflicto sobre el futuro de la propuesta curricular, las
posturas de los cinco colaboradores difirieron radicalmente. Mientras que los tres
educadores de La Pimienta secundaron la estrategia de Jorge de seguir buscando el diálogo

81
Marco contextual

con las instancias educativas oficiales, probablemente pensando que podría de alguna
manera beneficiarles para conseguir una plaza como maestro y dejar de ser becarios del
programa PECI (obteniendo con ello una considerable mejora salarial), Miguel y Huacho,
políticamente más cercanos al movimiento zapatista, donde ambos habían militado en
alguna etapa de su vida, apoyaron la propuesta de dirigirse a las Juntas de Buen Gobierno,
aunque finalmente aceptaron la decisión de Jorge, reconociendo su autoridad moral y su
poder sustantivo sobre la propuesta curricular.

María

Como señalaré al referirme a mi propia participación en el proceso de diseño curricular, fue

María Bertely del CIESAS quien me ofreció esta increíble oportunidad de crecimiento
humano y profesional, al invitarme a participar y a integrarme al equipo intercultural de
colaboradores que ella había conformado en años anteriores y con los cuales había estado
realizando procesos educativos innovadores de los que resultaron las Tarjetas de Auto-
aprendizaje (Bertely coord., 2004) y el Cuadernillo Los hombres y las mujeres de maíz
(Bertely coord., 2007), solo por citar dos de los materiales que precedieron el Modelo
curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009).

María fue la coordinadora general de todo el proyecto de diseño curricular, la que consiguió
el financiamiento de la Fundación Ford que hizo posible juntar al equipo y la que estuvo
atendiendo todas las gestiones académico-administrativas y financieras implicadas en un
proceso de más de dos años de duración, que culminó en la publicación de la colección
Sembrando nuestra educación intercultural como derecho: Diálogos, experiencias y
modelos educativos de dos organizaciones indígenas del estado de Chiapas (Bertely
coord., 2009), de la cual el Modelo curricular que se analiza en esta tesis es solamente uno
de los cinco textos y materiales educativos producidos.

Junto con tatuch Gasché, María fue la principal asesora académica del proceso de diseño
curricular, lo que nos dio la seguridad de contar con un respaldo académico fuerte y sólido
y nos permitió innovar y atrevernos a experimentar y a construir una propuesta curricular
alternativa y contra-hegemónica. Su participación activa en varios talleres de diseño
curricular, así como su atenta lectura y retroalimentación de los avances que le enviábamos
Raúl y yo, le permitieron aportar directamente a la consolidación de diferentes dimensiones
de la propuesta curricular.

Sin menoscabo de sus muchas aportaciones al proceso de diseño curricular, mismas que
destacaré en los siguientes capítulos, considero que una de sus contribuciones
fundamentales al proceso fue justamente la de confiar en sus colaboradores indígenas y
kaxlanes, de creer firmemente que el equipo que ella había armado era capaz construir una
propuesta educativa intercultural innovadora y socioculturalmente relevante. Aunque no
cabe duda de que ella nos conocía bien y, por las experiencias previas que había tenido con
cada uno de nosotros, sabía que había armado un grupo comprometido y capaz de lidiar con
la tarea, María supo conferir a todo el equipo de colaboradores la seguridad y la
tranquilidad de poder realizar un trabajo importante, delegando responsabilidades tanto al
colectivo como a cada uno de nosotros.

82
 Marco contextual

No sobra repetirlo: María supo confiar y delegar responsabilidades, lo que, a la postre, le

permitió participar activamente en el proceso sin asumir personalmente el control y, como
pocos académicos de su nivel y estatura harían, renunciando a monopolizar la dirección del
proceso o a conducirlo por rubros previamente establecidos. Recuerdo muy bien su
expresión, cuando al mostrarle la detallada planeación del segundo taller de diseño
curricular que yo había elaborado, ella me sonrió y me dijo que estaba bien, pero me sugirió
que me preparase espiritualmente para olvidarme de ella una vez que el taller entrara en
vivo y las dinámicas internas entre los diferentes colaboradores determinaran el rumbo y
definieran el proceso. Sus experiencias previas en la colaboración intercultural le habían
enseñado que los talleres con los compañeros de la UNEM/EI se caracterizaban por lo que,
parafraseando a los zapatistas, se llamaría “coordinar obedeciendo”, y eso implicaba la
renuncia a controlar y dirigir el proceso así como una gran apertura mental hacia el diálogo
intercultural.

Gasché

Jorge Gasché o, mejor dicho, tatuch, como solemos apodarlo los diferentes colaboradores,
expresando con esa palabra en lengua tseltal el profundo respeto que sentimos hacia nuestro
colaborador más anciano, más experto, a quien consideramos ser el padre del Método
Inductivo Intercultural, ha sido, junto con María Bertely, el asesor académico del proceso
de diseño curricular. Como veremos a lo largo de la tesis, a pesar de haber participado sólo
en dos de los once talleres de diseño curricular (el primero y el que se realizó hacia
mediados del proceso en octubre del 2007), Jorge ha sido omnipresente a lo largo de todo el
proceso. Lo anterior no solo debido a que tatuch estuvo revisando y retroalimentando todos
los avances, memorias y borradores que los dos asesores kaxlanes (Raúl y yo) le
enviábamos al finalizar cada taller, sino por la importancia de sus reflexiones teóricas sobre
educación e interculturalidad que aparecen en sus escritos, citados por doquier en la
propuesta curricular.

Pero sobre todo, la omnipresencia de Gasché a lo largo de todo el proceso radica en el peso
de las palabras, explicaciones y reflexiones por medio de las cuales, durante más de diez
años, y en el curso de los talleres de diseño en los que nos estuvo acompañando, no sólo ha
enseñado el Método Inductivo Intercultural a los colaboradores indígenas de la UNEM/EI y
a sus asesores kaxlanes, sino que ha sabido inter-aprender con ellos a hacer una educación
intercultural política y culturalmente significativa para los pueblos indígenas de Chiapas.

De hecho, aunque pudiera parecer reductivo, considero que su aportación fundamental al

proceso de diseño curricular radicó en su sensacional capacidad de, como decía Geertz
(1986), “traducir en un lenguaje cercano a las experiencias” educativas comunitarias y
prácticas pedagógicas endógenas de nuestros colaboradores indígenas los principios
fundamentales del enfoque histórico-cultural desarrollado por Lev Vygotski y sus
seguidores. Pero eso no es todo, sino que, al hacerlo, Gasché logró fusionar estos últimos
con los principios educativos propios de la pedagogía indígena que aprendió o, mejor
dicho, inter-aprendió, antes con sus colaboradores de la Amazonía peruana y luego con los
educadores comunitarios de la UNEM/EI en Chiapas. Recuerdo aún con asombro la

83
Marco contextual

facilidad por medio de la cual Gasché lograba construir conocimientos escolares indígenas
y articularlos con los convencionales a partir de las actividades sociales, productivas,
rituales y recreativas que nuestros colaboradores indígenas solían utilizar como fuentes de
enseñanza en sus escuelas comunitarias desde antes de conocerlo, pero que, como veremos
en el quinto capítulo de la tesis, al apropiarse críticamente de su propuesta metodológica,
aprendieron a usar de manera sistemática no sólo para generar conocimientos indígenas
escolares, sino también para articular esos últimos con los conocimientos escolares
convencionales que salen en los planes de estudio oficiales.

Otra gran aportación al proceso de diseño curricular de tatuch Gasché y, junto a él, de
María Bertely, ha sido sin lugar a dudas la tranquilidad que supieron dar al equipo de
colaboradores que estábamos diseñando el plan de estudios, ya que al saber que nuestras
reflexiones y propuestas iban a ser revisadas y retroalimentadas por dos reconocidos
expertos en el campo de la educación intercultural, nos hizo sentir seguros de no andar por
caminos equivocados y nos permitió atrevernos a innovar y a experimentar.

Como se verá a lo largo de los siguientes capítulos, la presencia de Gasché en la

elaboración del plan de estudios ha sido tan importante que uno de los mayores retos que
tuve que enfrentar en la tesis fue justamente el de tomar distancia de sus planteamientos y
analizarlos de forma crítica para dejar emerger las diferentes aportaciones de los demás
colaboradores que finalmente son las que enriquecieron y complementaron el Método
Inductivo Intercultural y que nos permitieron co-teorizar el modelo educativo.

Raúl

Raúl es, junto a quien escribe, uno de los dos asesores kaxlanes que estuvimos
acompañando de manera presencial todo el proceso de diseño curricular, participando en
cada uno de los once talleres realizados entre noviembre de 2006 y octubre de 2008. Nacido
y criado en la ciudad mestiza de San Cristóbal de Las Casas, Raúl no tiene nada que ver
con el clásico estereotipo del “coleto auténtico”, como suelen autodefinirse los
sancristobalenses que reivindican su sangre española y que, por lo general, tienen actitudes
racistas y discriminatorias hacia la gente indígena, a quienes consideran ignorantes, sucios e
inferiores. Al contrario, Raúl forma parte de aquel pequeño grupo de “coletos alternativos”
que el primero de enero de 1994, cuando la mayoría de sus conciudadanos se atrincheraba
en sus casas temblando por la invasión de “la indiada”, salió a las calles de San Cristóbal
para apoyar con comida y cobijas a los que habían llegado a reivindicar sus derechos y, de
paso, a comprender mejor lo que estaba sucediendo, acercándose a dialogar con los
encapuchados zapatistas para escuchar sus demandas. Desde entonces, Raúl ha sido un
militante activo de la sociedad civil pro-zapatista, participando en el Frente Zapatista de
Liberación Nacional (FZLN), en la Sexta y en la Otra Campaña así como en muchas otras
iniciativas ciudadanas en favor del zapatismo. Lo anterior, sin embargo, no debe de
confundir al lector y hacerle suponer que Raúl sea uno de los tantos fanáticos admiradores
del Subcomandante Marcos dispuestos a todo para sacarse la foto con un insurgente y tener
su momento de gloria al participar en una marcha o asistir a un Caracol.

84
 Marco contextual

Crítico y reflexivo por naturaleza, con esa curiosidad que emanan sus ojos inteligentes,
Raúl es una de las pocas personas que he conocido que, gracias al zapatismo, aprendió a
conocer desde cerca y desde adentro a la gente indígena y sus culturas, conviviendo,
conversando, inter-aprendiendo con hombres, mujeres, ancianos y niños tsotsiles, tseltales,
ch’oles y tojolabales que habitan las regiones de los Altos, Selva y Norte de Chiapas. El
interés por relacionarse con aquellos indios a quienes sus conciudadanos tanto temen y
aborrecen y, como él mismo suele decir, por aprender de las culturas indígenas y, en
particular, de sus formas de concebir la educación para construir alternativas educativas
para la propia gente mestiza, lo llevó a estudiar la maestría en Antropología Social del
CIESAS-Sureste, titulándose con una de las mejores tesis escritas sobre la educación
autónoma zapatista (Gutiérrez, 2005), cuya lectura es fundamental para cualquiera que
aspire a reflexionar acerca de ese tema.

Pero, más allá de la tesis, la relación de Raúl con los pueblos indígenas de Chiapas y de
México en general ha sido continua y muy cercana y, entre otros proyectos, se ha
concretado en el acompañamiento de prácticamente todos los procesos educativos
realizados en colaboración con la UNEM/EI y coordinados por diferentes investigadores
del CIESAS, entre ellos Ronald Nigh y, en los últimos diez años María Bertely. En todos
estos proyectos, la presencia de Raúl ha sido una constante y una garantía de continuidad
no sólo para el CIESAS, sino sobre todo para los compañeros educadores comunitarios,
quienes lo consideran una persona de mucha confianza y un referente fundamental en
cuestiones político-pedagógicas.

Como se analizará en los diferentes capítulos de la tesis, sus aportaciones están presentes a
lo largo de todo el proceso de diseño curricular, durante el cual Raúl se encargó, junto a
quien escribe, de facilitar y coordinar los trabajos de diseño curricular, de elaborar las
memorias escritas de los talleres y de sistematizar las informaciones que salían en los
debates y las reflexiones colegiadas. Pero, más allá de esto, como explicaré detalladamente
en la parte metodológica de la tesis, creo que su más importante contribución fue la de
saber escuchar, callando su voz cuando era más importante oír atentamente las reflexiones
de nuestros colaboradores indígenas y levantándola cuando era necesario aportar ideas
desde la mirada de un kaxlan tan comprometido con la causa indígena al punto de atreverse
en más de una ocasión a criticar duramente al propio CIESAS y a los investigadores que,
desde hace ya varios años, seguimos colaborando en la construcción de una nueva
educación intercultural.

A la hora del conflicto sobre el futuro de la propuesta curricular que tanto contribuyó a co-
teorizar, su visión política, pero sobre todo su reflexión crítica sobre las características
intrínsecas del plan de estudios lo llevaron a posicionarse a favor del diálogo con la
educación autónoma zapatista y no estuvo de acuerdo en seguir negociando con las
instancia educativas oficiales. Sin embargo, y a diferencia de quien escribe, Raúl entendió
desde el principio cuáles eran los límites del poder formal que le confería su papel de asesor
kaxlan, por lo que, aunque manifestó claramente su opinión, respetó la decisión de Jorge y
del grupo propenso a continuar la negociación con el Gobierno, consciente de que de todas
formas su compromiso hacia la construcción de una nueva educación intercultural no se
detendría.

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Marco contextual

Stefano

No es nada fácil escribir sobre uno mismo, menos en una tesis, pero considero que es una
tarea que no puedo eludir para cerrar esta parte dedicada a la presentación de los diferentes
colaboradores que co-teorizamos el Modelo curricular de educación intercultural bilingüe
UNEM (AAVV, 2009). Para mí el proceso de diseño curricular llegó en una etapa
importante de mi formación académica, en la que había madurado algunas interesantes
experiencias investigativas y laborales en el campo de la educación y la interculturalidad
que, por diferentes razones, no me habían dejado completamente satisfecho.

Mi interés en Latinoamérica comenzó en la primera mitad de los noventa, cuando se abrió

la primera cátedra universitaria sobre Historia de América Latina en la Facultad de Ciencias
Políticas de la Universidad de los Estudios de Milán (Italia). Éramos estudiantes muy
activos políticamente, participábamos en mítines y autogestiones y realizábamos marchas
de protesta en contra del entonces incipiente proceso de berlusconización de la sociedad
italiana. Después de la caída del muro de Berlín, la voz de los indígenas sin rostro que nos
llegaba a través de los escritos del subcomandante Marcos y que nosotros
reinterpretábamos a la luz de nuestras propias experiencias y exigencias, representó una
oportunidad para hacer frente a la crisis de las ideologías que nos había robado un futuro
alternativo al “Imperio” (Hardt & Negri, 2001) del capital.

Chiapas fue mi punto de llegada a México a mediados de 1997, cuando vine a realizar
trabajo de investigación documental para mi tesis de licenciatura en ciencias políticas, en la
que me dediqué a analizar el “resurgimiento” de la cuestión indígena en México en
consecuencia del levantamiento armado zapatista y del intenso debate político-académico
provocado antes por los Acuerdos de San Andrés y luego por su incumplimiento por parte
del Gobierno Federal. A pesar de mi interés y entusiasmo, sin embargo, mi primera
experiencia en las montañas del sureste mexicano no fue muy positiva, ya que la realidad
que encontré era muy distinta del imaginario que había construido a partir de mis lecturas.

A mi llegada a Chiapas, descubrí que el acceso a las comunidades rebeldes estaba

monopolizado por demasiados intermediarios que vivían “mamando” de la cooperación
internacional y de la solidaridad con la causa zapatista. Para los chilangos y norteños que
controlaban Enlace Civil y las demás ONGs que trabajaban con los zapatistas, los “güeros”
sólo servíamos para traer dinero, proyectos financiados, o para trabajar en los campamentos
de paz como observadores de derechos humanos. Nada de eso me interesaba, por supuesto,
ya que yo quería más bien acercarme a conocer a los pueblos indígenas mayas y sus
culturas, vivir con ellos, comprender su otra realidad, y no buscaba salir en la foto con los
demás zapa-turistas que conocía en la noche en la “clandestinidad” de los antros de San
Cristóbal.

Luego de titularme en ciencias políticas (mediados de 1998), regresé a México para seguir
formándome y tener más herramientas para conocer y relacionarme con esas culturas
indígenas que seguían atrayéndome a pesar del desencanto vivido en mi primera
experiencia chiapaneca. Decidí que la mejor manera para formarme era la de estudiar la
maestría en Antropología Social en el CIESAS de la Ciudad de México, donde había
encontrado gran parte de la bibliografía sobre el indigenismo mexicano que había

86
 Marco contextual

alimentado mi tesis de licenciatura y donde había tenido la oportunidad de escuchar debates

y participar en seminarios sobre los temas que me interesaban.

Una vez ingresado a la maestría, decidí que, para conocer las culturas indígenas desde
adentro, era más útil hacer una experiencia en un contexto diferente al chiapaneco. Fue así
como decidí trabajar mi tesis de maestría en la Huasteca veracruzana, donde finalmente
pude convivir con la gente indígena en sus comunidades sin la mediación de agentes
externos demasiado politizados y sectarios que ya tenían respuestas listas ante cualquier
inquietud o pregunta. La Huasteca fue donde aprendí el oficio antropológico, haciendo
trabajo de campo bajo la experta guía de Franςois Lartigue. Ahí fue donde realicé mis
primeras vivencias interculturales con las sociedades indígenas con las que no había podido
convivir en Chiapas.

La realización de mi tesis de maestría sobre los impactos del Telebachillerato entre los
jóvenes náhuatl de Cuatzapotitla (Municipio de Chicontepec), me permitió empezar a
trabajar con María Bertely, lo que marcó mi ingreso al campo de la antropología educativa
y de la interculturalidad. Al terminar la maestría, la experiencia madurada en la Huasteca y
la investigación realizada en el campo de la educación intercultural a nivel medio superior,
me abrieron las puertas para entrar a trabajar como asesor en la recién creada Coordinación
General de Educación Intercultural y Bilingüe (CGEIB) de la Secretaría de Educación
Pública (SEP), entonces a cargo de Sylvia Schmelkes, dedicándome a hacer investigación
sobre bachilleratos en regiones indígenas. Fue justamente en mi calidad de asesor de la
CGEIB que, a comienzos de 2004, regresé a Chiapas, donde sigo viviendo hasta la fecha.

A pesar de que sólo habían pasado pocos años de mi primera estancia en San Cristóbal,
todo parecía muy distinto a como lo había conocido antes. Probablemente yo también había
cambiado gracias a los aprendizajes realizados con los campesinos náhuatl de la Huasteca,
por lo que sentía que se abría una nueva etapa de mi vida profesional. Fue entonces cuando
empecé a relacionarme con los educadores de la UNEM/EI, gracias a la invitación que
María Bertely me hizo para empezar a colaborar, aunque de forma esporádica en un
principio, en los proyectos que ella coordinaba. Al mismo tiempo, siguiendo el impulso que
me empujaba a dedicarme no sólo a la investigación, sino también a la acción, trabajé por
dos años con la Casa de la Ciencia, una AC dedicada al desarrollo de procesos educativos
en regiones indígenas, en la que realicé nuevas experiencias concretas en el campo de la
educación intercultural tanto a nivel básico como medio superior, enfocándome en
particular a la formación y actualización de docentes que trabajan en el medio indígena y a
la promoción de la participación ciudadana en educación.

Luego, a comienzos de 2006, pocos meses antes de que comenzara el proceso de diseño
curricular que nos ocupa, Lourdes Casillas de la CGEIB me invitó a colaborar en el proceso
de consolidación de la recién creada Universidad Intercultural de Chiapas (UNICH),
institución con la que desde entonces he estado colaborando antes como asesor, luego como
maestro de asignatura, después como iniciador y coordinador del programa de tutorías y,
desde enero del 2011, como profesor de tiempo completo en la carrera de Desarrollo
Sustentable.

87
Marco contextual

Ahora bien, ésta era la experiencia acumulada que tenía cuando, a mediados de 2006, María
Bertely me invitó a participar en el proceso de diseño curricular que se analiza en esta tesis.
Para mi fue una oportunidad única de crecer profesionalmente trabajando al lado de los
educadores comunitarios de la UNEM/EI, de María Bertely, Jorge Gasché y Raúl
Gutiérrez, o sea de los autores de los materiales educativos, libros y artículos que más
habían alimentado mis reflexiones teóricas sobre educación e interculturalidad a lo largo de
la década anterior. Fue así que acepté con entusiasmo la invitación y me dispuse a aprender
de esta nueva experiencia en la que iba a participar. A lo largo del proceso de diseño
curricular, mi trabajo como asesor fue evolucionando conforme avanzó el tiempo. Si bien
en un principio, como precisó Gasché en el primer taller de diseño curricular realizado en
noviembre del 2006 en Ocosingo, “únicamente” tenía que redactar en un castellano
gramaticalmente correcto las reflexiones de los educadores indígenas sobre los diferentes
ámbitos de la propuesta curricular, conforme fue avanzando el proceso Raúl y yo
―siempre en estricta coordinación con Bertely y Gasché, pero con márgenes cada vez más
amplios de autonomía― empezamos a encargarnos no sólo de la redacción de las relatorías,
sino también de la planeación y facilitación de los talleres de diseño curricular, de la
sistematización de las informaciones surgidas de los debates y reflexiones colegiadas, de la
identificación y definición de las tareas de investigación pendientes así como de enviar los
avances a todos los colaboradores indígenas y asesores kaxlanes para su revisión y, de esa
manera, ejercer de manera más completa nuestro poder formal y controlar el avance del
currículo en proceso de construcción. Pero más allá de esas tareas académicas que Raúl y
yo solventábamos con relativa facilidad, lo que fue realmente modificándose tuvo que ver
con la calidad de nuestra participación en el proceso de diseño curricular que, como se
pretende demostrar en la tesis, y junto a los demás colaboradores, transformamos en una
experiencia de co-teorización intercultural orientada por una Metodología Arraigada
Intercultural (MAI).

De hecho, más allá de mi expertise académico, creo que mi aportación más relevante al
proceso de diseño curricular fue epistemológica y se construyó a partir de una disposición
actitudinal que me orientó hacia la escucha activa, la colaboración y el inter-aprendizaje.
En la parte metodológica de esta tesis seré más exhaustivo al respecto de los fundamentos
teórico-metodológicos y de las implicaciones y consecuencias de mi decisión inicial de
“callarme y seguir escuchando”, pero no cabe duda de que esta disposición fue fundamental
para orientar mi participación a lo largo de todo el proceso de diseño curricular.

Sin embargo, conforme el proceso avanzó y me fui apropiando de la propuesta político-

pedagógica implícita en el modelo curricular en construcción, empecé a transitar de una
postura más orientada a la escucha y a la inter-comprensión, hacia una más propositiva y
políticamente situada, lo que, a la postre, fue una de las causas que detonaron el conflicto
sobre el futuro de la propuesta curricular que se analizará en el último capítulo de la tesis,
cuando quise rebasar los límites de mi poder formal desafiando el control sobre el poder
sustantivo que ejercía el presidente de la UNEM.

88
 Capítulo 2.
De eso que llaman interculturalidad…
2.1. Introducción

Al revisar la abundante literatura sobre interculturalidad que se ha producido en el

continente Latinoamericano a lo largo de las dos últimas décadas, encontramos autores que
la definen en contraposición al multiculturalismo destacando que, mientras en este último la
palabra clave es tolerancia, en la primera:

[...] la palabra clave es diálogo. La interculturalidad resume en parte el

multiculturalismo, en el sentido de que para dialogar hay que presuponer el
respeto mutuo y condiciones de igualdad entre los que dialogan. [...] Pero a
diferencia del multiculturalismo [...] la interculturalidad no precisa sólo las
condiciones antedichas de respeto mutuo y de igualdad de circunstancias
sociales, precisa también que los grupos implicados se reconozcan
recíprocamente capacidad de creación cultural, que reconozcan que ninguna
cultura realiza plenamente las posibilidades del ser humano. (Exteberría, 2001,
p. 18)

Otros autores caracterizan este concepto operando una distinción entre interculturalidad
como situación de hecho y como principio normativo (Zúñiga & Ansión, 1997). La primera
correspondería al hecho de coexistir y convivir culturas diferentes entre las que puede
existir una convivencia armónica o conflictiva marcada por el rechazo y la discriminación.
La segunda tendría que ver con “la actitud de asumir positivamente la situación de
diversidad cultural en la que uno se encuentra” (Zúñiga & Ansión 1997, p. 83), generando
formas y canales para entablar un diálogo horizontal que permita el reconocimiento de las
influencias mutuas en el espacio de convivencia y la necesidad de orientarse hacia un
proyecto político común que no anule las diferencias sino que se enriquezca a partir de
ellas48.

Por su parte, Sepúlveda (1996) define la interculturalidad a partir de la comprensión del

sentido de “habitar mundos de vida diferentes”, que implican comprensiones distintas de lo
que nos rodea. Las realidades culturales en las cuales vivimos inciden en la construcción
del conocimiento que está inscrito en nuestras actividades diarias. Los mundos de vida y las
realidades culturales están, en consecuencia, referidos a los significados que generan. Es así
que, para este autor, la educación intercultural implica integrar los conocimientos derivados
del mundo de vida local con los conocimientos escolares y disciplinares.

48
Al respecto, consideramos necesario señalar que para la educación intercultural antirracista, el racismo no
es un conjunto de prejuicios que se puede superar modificando actitudes y creencias, sino que es una
ideología que justifica que ciertos individuos gocen de ventajas sociales derivadas de su pertenencia a un
grupo étnico determinado. En este sentido, los promotores de una educación antirracista parten de la premisa
de que el sistema educativo es uno de los elementos reproductores del racismo. Por lo anterior, afirman que su
tarea principal es la de combatir esta ideología desde el propio sistema educativo. Ahora bien, no cabe duda
de que, en este proceso, los propios indígenas y sus organizaciones y, en particular, los maestros bilingües,
son llamados a desempeñar un papel fundamental.

89
De eso que llaman interculturalidad…

Godenzzi (1996) define el concepto de interculturalidad en el marco de las relaciones entre

una cultura indígena y la cultura occidental, lo cual significa que, desde su gestación, existe
una situación desigual, conflictiva y asimétrica en términos de poder. Para que se dé una
efectiva interrelación cultural se requiere, como condición previa y permanente, devolver la
dignidad a la cultura indígena, reconociendo la validez de sus aportes en el campo del
conocimiento y las prácticas en general. Igualmente, se deben sistematizar dichos aportes e
incorporarlos a la escuela.

Moya (1992), plantea un análisis político de lo que implica la interculturalidad y la

educación intercultural bilingüe partiendo de las relaciones de poder que contradicen los
supuestos de igualdad de condiciones para establecer un dialogo intercultural; la
interculturalidad, en consecuencia, debe entenderse como una noción que recubre aspectos
referidos a la opresión nacional y a la explotación social. En este marco, sostiene la autora,
un objetivo prioritario de la educación intercultural bilingüe es la afirmación de la identidad
étnica indígena y la asumpción de la diversidad cultural en todo el sistema de educación
nacional.

En un trabajo posterior, luego de analizar las reformas emprendidas en catorce países de

América Latina, Moya (1998) resignifica la interculturalidad a partir de la recuperación de
las categorías de identidad y diversidad cultural como fundamentos de una nueva visión de
la educación indígena, como ejercicio de los derechos lingüísticos y culturales, así como
del impulso para el establecimiento de las autonomías de los diferentes pueblos indígenas
que habitan el continente. La autora señala que la educación indígena debe ser específica,
diferenciada e intercultural y destaca que ningún logro será posible sin la conducción y
participación de los pueblos indígenas.

Por su parte, Schmelkes (2004a) señala que la interculturalidad:

[...] tiene que ver con el deseo de que las relaciones entre las culturas se den
desde posiciones de igualdad. Eso significa que, cuando trabajamos con
indígenas en instituciones educativas, una de las primeras cosas que debemos
hacer es fortalecer su identidad, lo cual tiene que ver con el conocimiento de la
cultura propia, con el dominio de su lengua y con el orgullo de ser lo que son.
(p. 659)

En otro texto, Schmelkes precisa que:

La interculturalidad no admite asimetrías de ningún tipo ―económicas,

políticas, sociales, culturales, educativas―; más bien propone que éstas se
deben combatir desde la actividad cívica y política de la ciudadanía. Se espera
―y éste es uno de los propósitos centrales de la educación intercultural―que la
educación para la interculturalidad prepare a los futuros ciudadanos para
combatir mejor estas asimetrías. (Schmelkes, 2004b, p.33)

En particular, sostiene la autora, por medio de la educación intercultural se pretenden

combatir dos tipos de asimetrías: la escolar y la valorativa. La primera tiene que ver con la
cantidad y calidad de la educación ofrecida y se relaciona “[...] con los motivos por los que

90
 De eso que llaman interculturalidad…

los indígenas tienen menores oportunidades de acceso a la escuela y mayores dificultades

para su permamencia en la misma y para transitar de un nivel educativo al siguiente” (p.
33).

Por otro lado, la asimetría valorativa:

[...] es la que conduce a que haya grupos sociales que consideran la existencia
de una cultura superior ―la suya, desde luego―. Muchas veces, como
consecuencia de esta superioridad subjetiva, causa profunda del racismo y de la
discriminación, los miembros de las culturas minoritarias se consideran a sí
mismos inferiores, al valorarse según los criterios de la cultura dominante; esto
es causa del llamado racismo introyectado, que impide, al igual que la
superioridad subjetiva, que la relación entre grupos y personas de culturas
distintas se otorgue desde planos de igualdad y con base en el respeto.
(Schmelkes, 2004b, p. 34)

Al referirse a cómo educar para la interculturalidad, Schmelkes señala que este proceso
supone algo distinto en diversos escenarios y, en particular, en el escenario
mayoritariamente indígena:

[...] la educación no debe perseguir la homogeneización, como lo ha hecho

hasta ahora. Sí debe proponerse lograr los objetivos nacionales [...] pero además
debe ofrecer una educación que conduzca a un bilingüísmo pleno y al
conocimiento y la valoración de la cultura propia, en diálogo con las culturas de
todo el orbe y con el resto de las nacionales. (Schmelkes, 2004b, p. 35)

La autora precisa que:

La educación que se ofrece a los indígenas debe ser cultural y lingüísticamente

relevante, probar su eficacia en la vida cotidiana, actual y futura, y desarrollar
habilidades básicas y superiores a partir de sus propios saberes y esquemas
culturales, que les permitan seguir aprendiendo. (Schmelkes, 2004b, p. 35).

2.2. La interculturalidad como significante

Ahora bien, sin menoscabo de las consideraciones anteriores y con el fin de definir un
marco teórico conceptual que me permita analizar críticamente el proceso de construcción
del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009),
considero plantear una premisa fundamental. A pesar de su creciente uso discursivo, la
interculturalidad no es un concepto ni homogéneo ni unidireccional, sino que es un término
polisémico, una idea debatida, en constante negociación y definición. En cuanto tal, no se
sustenta en una base de significados estables ni necesariamente compartidos, sino en
sentidos que representan un abanico de posiciones, tanto individuales como colectivas,
tanto oficiales como alternativas, a menudo en conflicto entre ellas.

91
De eso que llaman interculturalidad…

Parafraseando a Edwards (1991), y retomando su definición de calidad educativa, considero

la interculturalidad como un significante que, lejos de entenderse como valor absoluto,
adquiere múltiples significados en relación a la perspectiva social desde la cual se define y
los sujetos que lo construyen. En tanto significante, no puede entenderse como un concepto
neutro, sino en cuanto referente de significados histórica y políticamente producidos.
Definir la interculturalidad, por lo tanto, conlleva un posicionamiento político, social y
cultural frente a la realidad social. Es así que, para analizar criticamente los conceptos de
interculturalidad y educación intercultural bilingüe en el contexto de la realidad
latinoamericana, me parece relevante retomar a López (2009), quien identifica dos
direccionalidades:

Una [...] producto de la motivación estatal o académica o de alguna ONG no

indígena [...] va de arriba hacia abajo. En contraposición a ella, la segunda se
caracteriza por la agencia indígena, que marca una direccionalidad de abajo
hacia arriba, cuando la iniciativa surge de una organización de base o de algún
otro tipo de liderazgo indígena, la cual gradualmente es asumida o incorporada
con modificaciones o no por el Estado. (López, 2009, p. 11)

De forma similar, Walsh (2002) destaca que:

[...] dentro del debate sobre la interculturalidad están en juego perspectivas que,
por un lado, intentan naturalizar y armonizar las relaciones culturales a partir de
la matriz hegemónica y dominante (el centro, la verdad o la esencia universal
del Estado nacional globalizado) y, por el otro, perspectivas que denuncian el
carácter político, social y conflictivo de estas relaciones. (Walsh, 2002, p. 116)

La primera tendencia, que se construye a través de procesos que se inician desde arriba
hacia bajo, parte del reconocimiento de la existencia de grupos étnicos, cada uno con sus
valores y creencias culturales distintas. Su enfoque, es la “diversidad en la unidad” y
plantea el reconocimiento de diversos grupos étnicos dentro de lo nacional. La
interculturalidad se presenta como relación, encuentro o diálogo entre grupos. Al contario,
la segunda tendencia se refiere a procesos que se inician de abajo hacia arriba, desde la
acción local, y que buscan producir transformaciones sociales. Esta posición crítica:

[...] argumenta que las diferencias, en la práctica concreta, no parten de la

etnicidad en sí, sino de subjetividad y un locus de enunciación definidos por y
construidos en la experiencia de subalternización social, política y cultural de
grupos, pero también de conocimientos. (Walsh, 2012, p. 124)

Es así que, retomando las aportaciones de los autores que acabo de mencionar, me parece
relevante marcar una distinción entre dos polos de intepretación de la interculturalidad y de
la educación intercultural bilingüe:

a) Uno, que va de arriba hacia abajo, que resulta ser funcional al modelo de estado-nación
neoliberal ya que, siguiendo la tradición del multiculturalismo anglosajón (Taylor, 1993),
concibe las políticas interculturales como mecanismos asistenciales que contribuyen al

92
 De eso que llaman interculturalidad…

proceso de integración ―subordinada― de los grupos tradicionalmente excluidos de las

políticas públicas (entre ellos los pueblos indígenas).

b) Otro, cuya direccionalidad va de abajo hacia arriba, que parte de una crítica hacia el
sistema neoliberal hegemónico y que, desde una visión altermundista, considera que la
interculturalidad en general y la educación intercultural bilingüe en lo específico son un
derecho y un medio para lograr la reproducción de las culturas indígenas, así como una
estrategia de sus movimientos y organizaciones para tener el control sobre la educación que
se imparte en las escuelas donde se forman sus hijos.

La primera tendencia puede ser interpretada como parte de las políticas implementadas por
parte de instituciones multinacionales ―como el Fondo Monetario Internacional (FMI) o el
Banco Mundial (BM), entre otras― y de los gobiernos nacionales latinoamericanos que
hicieron propio el discurso neoliberal para asumir el liderazgo del proyecto intercultural.
Aunque siguen diseñando políticas educativas a partir de una racionalidad meramente
económica (Gentili, 2004; Frigotto, 2004; Coraggio & Torres, 1997), estos actores generan
un discurso que conduce a oficializar y retorizar la interculturalidad haciendola cada día
más parecida al viejo multiculturalismo neoliberal. Como destaca López (2009):

[...] desde el sector hegemónico lo que primara fuera una visión

multiculturalista, influenciada por las corrientes economicistas del norte así
como por diversos organismos multilaterales y bilaterales de cooperación que
trajeron consigo a América el discurso políticamente correcto de la tolerancia y
la atención a la diversidad, como nociones capaces de contribuir a la
gobernabilidad en el continente. De hecho, las reformas estructurales iniciadas
en la década de 1980 han estado marcadas por este multiculturalismo y por sus
políticas que han hecho que lo indígena sea permitido y también aprovechado
para el beneficio de grupos económicos que sacan ventaja de la actual apertura
global frente a la diversidad, al cuidado del medio ambiente, al consumo de
productos orgánicos y hasta al etnoturismo. Desde esa perspectiva, [...] se
impusieron las acciones afirmativas encaminadas a la inclusión de la población
indígena (Tubino, 2003), sin necesariamente modificar el carácter y sentido de
las instituciones hegemónicas. (López, 2009, p. 34)

En contraste con la primera, la segunda tendencia que, vale la pena precisar, es la que
asumimos los autores de la propuesta curricular que se analizará en esta tesis, es
representativa de concepciones criticas de la interculturalidad que brotan de las luchas de
los pueblos indígenas y de la sociedad civil nacional e internacional. Reivindicando nuevas
formas de democracia y de ciudadanía más participativas e incluyentes, éstas cuestionan el
status quo vigente, manifestando cómo la educación intercultural no sólo es una decisión
pedagógica, sino que abarca también una dimensión política relacionada con la forma en la
que se conciben las relaciones interculturales en los estados latinoamericanos.

93
De eso que llaman interculturalidad…

2.3. La interculturalidad desde arriba hacia abajo

Como acertadamente señala Tubino (2003), la interculturalidad forma parte del discurso
oficial de muchos Estados nacionales latinoamericanos. Briones (2002) destaca que la
conversión de los pueblos indígenas en sujetos de derecho internacional forma parte de
procesos más amplios que, desde los setenta del siglo XX, vienen instalando consenso
hegemónico en torno a la legitimidad de las llamadas políticas de acción afirmativa y
discriminación positiva en los países de América Latina. Básicamente, observa la autora,
opera en este campo no solo la tendencia global a aceptar que las particularidades culturales
de los ciudadanos indígenas encuentren espacios equitativos de manifestación y
representación en la esfera pública, sino la de ver a los pueblos indígenas como conjuntos
con derechos colectivos diferenciados, entre ellos el derecho a una educación pertinente y
respetuosa de su diversidad sociocultural y lingüística. Paralelamente a la producción y
adopción de convenios y declaraciones internacionales relativos a los derechos de los
pueblos indígenas a la educación (desde el Convenio 169 de la Organización Internacional
del Trabajo, hasta la recién aprobada Declaración Universal sobre los Derechos de los
Pueblos Indígenas de la Organización de las Naciones Unidas), a lo largo de la última
década del siglo XX, los gobiernos latinoamericanos han internalizado un discurso
democratizador, igualitario e intercultural, proclamando sus naciones como países multi-
pluriculturales, incluyendo este reconocimiento en sus constituciones, leyes y reglamentos
y, finalmente, promoviendo en sus discursos y programas oficiales diferentes propuestas
educativas interculturales y bilingües (Küper, 1997,1999; López, 1996; Moya, 1998).

Ahora bien, si no cabe duda de que nada de lo logrado hasta el momento ha sido solamente
el fruto de concesiones graciosas por parte de los gobiernos latinoamericanos, y es
importante recordar que los movimientos y organizaciones indígenas han conseguido abrir
importantes espacios de negociación con los gobiernos nacionales, tampoco: “[...] puede
perderse de vista que, sin ciertos reacomodos globales, no habría habido espacio
económico, político e ideológico para que se manifestara este nuevo ‘interés’ internacional
por la problemática” (Briones, 2002, p. 385).

Gros (2000) señala que, a lo largo de la última década del siglo XX, al interior de un
contexto internacional caracterizado por la aceleración del proceso de globalización bajo la
hegemonía neoliberal, se asiste a:

[...] una internacionalización de la cuestión indígena y a una preocupación

creciente por la diversidad cultural en un mundo marcado por la presencia
masiva de un complejo cultural e industrial cuyos efectos homogeneizantes
afectan la particularidad de las culturas nacionales y locales. (Gros, 2000, p.
177).

En ese marco, el reconocimiento legal de derechos colectivos para las poblaciones

indígenas, entre ellos la defensa y revalorización de las lenguas vernáculas y la promoción
de una educación intercultural bilingüe, formaría parte de un neoindigenismo que no puede
entenderse fuera de la coyuntura internacional en la que se encuentran involucrados todos
los países latinoamericanos. Ésta se caracteriza por la interacción entre tres procesos: a) la
aceleración de la globalización planetaria favorecida por una crisis esconómica estructural

94
 De eso que llaman interculturalidad…

del capitalismo; b) la aceptación por parte de la mayor parte de los gobiernos

latinoamericanos de políticas neoliberales en campo socioeconómico; c) la adhesión
mayoritaria de la población a los imperativos democráticos (con su corolario representado
por los derechos humanos) y, por lo tanto, a una necesidad de “democratizar la democracia”
(Gros, 2000, p. 177).

Globalización, neoliberalismo y democratización constituyen fenómenos que cuestionan al

estado-nación obligándolo a enfrentar nuevas demandas, en particular étnicas, que a nivel
discursivo se consideran legítimas en los círculos del poder. Estos procesos
interrelacionados plantean nuevos problemas de gobernabilidad, ya que el neoliberalismo
actual se acompaña de una crisis de las formas de control corporativista, de un
desmantelamiento del Estado y de un crecimiento vertiginoso de las desigualdades sociales
poco compatible con la cohesión social. Para luchar en contra de los riesgos de
fragmentación social y política, restaurar su legitimidad y capacidad de acción, los
gobiernos necesitarían entonces modificar su discurso y crear nuevas formas de articulación
con la sociedad nacional y, en particular, con los pueblos indígenas. Es así como, en toda
América Latina, se presentan propuestas de descentralización y democratización dirigidas,
según sus promotores, a aproximar las instituciones a los ciudadanos, restaurar la
gobernabilidad y la legitimidad.

Estos procesos de descentralización participativa buscarían también recuperar espacios,

regiones y poblaciones (los indígenas por ejemplo) que están en proceso de marginalización
o de autonomía (como es el caso de los zapatistas en México), para integrarlas nuevamente
en un espacio liberal y democrático nacional. Esto significa, en cierta medida, reconocer a
los particularismos, transferir competencias, recursos y capacidad de decisión, por supuesto
sin perder el control y desde una posición hegemónica.
Este neoindigenismo, coherente con las políticas neoliberales, representaría entonces la
respuesta a una doble presión. Por una lado, una presión interna, con la aparición de nuevas
exigencias presentadas, entre otros, por los pueblos indígenas. Por otro lado, una presión
externa que se origina en diferentes foros e instituciones internacionales donde la cuestión
indígena se encuentra hoy en día estrechamente articulada con otras temáticas fuertemente
globalizadas como la defensa del medioambiente y de la biodiversidad, los derechos
humanos, el género, entre otros.

Frente a esas presiones, la ideología neoliberal, auspicada por los organismos

internacionales y asumida por parte de varios gobiernos latinoamericanos, desarrolla una
“nueva” apertura hacia las lógicas étnicas, perdiendo así fuerza la nacionalidad como
discurso integrador de las políticas públicas. Según esta concepción, la sociedad nacional es
concebida ahora como un conjunto de sectores con intereses específicos (étnicos y de
género, entre otros) que ya no son de clase, y que pueden llegar a formar parte de la
dinámica del mercado. Como señalan Urrea y Hurtado (2002):

El nuevo modelo reemplaza el antiguo Estado centralista y regulador de la

actividad económica por otro limitado a sus estrictas funciones de control
social, manejo macroeconómico ortodoxo y regulador de la actividad
económica, con una política social de atención a los grupos vulnerables sin
pretender llevar al cabo medidas redistributivas del ingreso y la propiedad

95
De eso que llaman interculturalidad…

privada, que diseña, negocia y genera programas y proyectos de desarrollo que

lleguen a ser rentables en una economía de mercado abierta. (p. 171)

Es así que, al reflexionar acerca de las políticas de reconocimiento de las diferencias que
los estados latinoamericanos han venido implementando a lo largo de las dos últimas
décadas del siglo XX, estamos de acuerdo con Gros cuando afirma que:

[...] instrumentar una nueva política indigenista, defender a los ‘guardianes

milenarios’ de los bosques, implantar formas alternativas de desarrollo
autosustentable en cuyo diseño se ha procurado respetar las orientaciones
culturales de las comunidades indígenas, o programas de etnoeducación (entre
otras iniciativas), puede resultar atractivo para el Estado. Éste puede esperar
mejorar su imagen y las bases de su legitimidad, tanto al exterior de sus
fronteras [...] como al interior de ellas, contribuyendo a mejorar su
gobernabilidad y legitimidad. (Gros, 2000, p. 184)

Pero, además de esto, el hecho de que, antes de haber implementado las políticas
pertinentes, muchos gobiernos latinoamericanos hayan adoptado un discurso intercultural,
inclusive reconociendo en sus constituciones su multi-pluriculturalidad, levanta la sospecha
de que se trate de una estrategia de los gobiernos para aparecer políticamente correctos
antes los organismos internacionales y los grupos de presión internos, logrando un
consenso políticamente útil, sin por ello realizar transformaciones sustanciales en las
relaciones con los pueblos indígenas. Pareciera que estuviéramos en presencia de un
proceso de oficialización y retorización de la interculturalidad, donde el uso tan recurrente
de este término en los discursos públicos lo convierte en mero eslogan, en figura retórica
que alude a una utopía lejana pero a ninguna realidad, a ninguna actualidad. A tal respecto,
Zizek (2001) sostiene que el capitalismo global de la actualidad opera una lógica
multicultural que incorpora la diferencia mientras que la neutraliza y la vacía de su
significado efectivo. En este sentido, el reconocimiento y el respeto de la diversidad
cultural se convierten en un componente del capitalismo global, o en lo que Quijano (1999,
p.101) denomina “su otra cara”, el nuevo modelo de dominación cultural posmoderna
(Jameson, 1996) que ofusca y mantiene a la vez la diferencia colonial a través de la retórica
discursiva del multiculturalismo y su herramienta conceptual de la interculturalidad
entendida de manera integracionista. En este mismo sentido Tubino (2003) se refiere al
“doble discurso del interculturalismo instituido” cuya praxis “no es la lógica de la norma”
(Tubino, 2003, p.20-21) y nos ayuda a comprender que al caracterizarse por la
implementación de políticas inspiradas en la perspectiva anglosajona de la discriminación
positiva y del multiculturalismo, la política intercultural neoliberal apunta a controlar el
conflicto intercultural entre pueblos indígenas y sociedades nacionales y a conservar la
estabilidad social, con el fin de impulsar los imperativos económicos de acumulación
capitalista. Es en ese marco que Briones advierte que:

[...] la noción en boga de interculturalidad redibuja el mapa de la diversidad

social y cultural desde las coordenadas de la gobernabilidad [...] mediante la
victimización y asistencia del otro, quien ocupará espacios previstos en el
nuevo-orden-mundo, lugares culturales que no pongan en tensión la estabilidad
social ―por lo que la autora sospecha que la educación intercultural se puede

96
 De eso que llaman interculturalidad…

convertir en un aliado― [...] del sustento simbólico de las actuales formas de

dominación económica, social y cultural, resultando así funcional al
neoliberalismo. (Briones, 2002, p.411)

La interculturalidad pensada e implementada desde la hegemonía neoliberal se volvería de

esa forma un concepto estratégico que sustituye el discurso sobre la pobreza por el discurso
sobre la cultura, tratando de esconder el peso y la importancia que tienen la injusticia
distributiva, las desigualdades económicas y las relaciones de poder en la construcción de
nuevas relaciones interculturales entre los estados nación y los pueblos indígenas en
América Latina. El proceso de oficialización y retorización de la interculturalidad, aunado
a la concesión de pequeñas cuotas de poder y nuevos ―pero limitados― derechos a los
pueblos indígenas, serviría entonces para invisibilizar las crecientes asimetrías socio-
económicas producto de las políticas neoliberales, resultando por lo tanto funcionales al
modelo económico y político hegemónico.

2.4. La interculturalidad de abajo hacia arriba

Como hemos señalado en la introducción de este capítulo, otra forma de concebir la

interculturalidad es la que se plantea desde posturas altermundistas críticas del sistema
político y económico neoliberal, donde se asume que la la educación intercultural bilingüe
es un derecho y un medio para lograr la reproducción de las culturas indígenas, y una
estrategia de sus movimientos y organizaciones de tener el control sobre la educación que
se imparte en las escuelas donde se forman sus hijos. Esta postura surge desde las luchas de
los pueblos indígenas y de una parte de la sociedad civil nacional e internacional que,
reivindicando nuevas formas de democracia y de ciudadanía más participativas e
incluyentes, cuestionan el status quo vigente, manifestando cómo la educación intercultural
no es sólo una decisión pedagógica, sino también política y, como se enfatizará en la parte
dedicada a la metodología de esta tesis (capítulo 3), epistémica.

Si lo analizamos del lado de las organizaciones y movimientos indígenas, la

interculturalidad formaría parte de un proyecto político de fortalecimiento y politización de
la identidad étnica, de cuestionamiento de la dominación simbólica y de las diversas formas
de explotación concretas que padecen los pueblos indígenas. A partir de esta concepción
política de la interculturalidad, se trataría de combinar valores y conocimientos locales
(comunitarios, étnicos) con aquellos que son exigencia de la modernidad occidental, para
lograr nuevos recursos que permitan nuevas formas de participación a las respectivas
naciones o, mejor dicho, nuevas formas de ciudadanía étnica49 (De la Peña, 1999)
construidas desde lo cultural y socialmente propio. Entre otros, los estudios que compilan
Urban y Sherzer (1991) acerca de los indígenas americanos y que, en el ámbito educativo
peruano y brasileño, reportan Gasché (ETSA y Gasché 1996, Gashé 1997a, 1997b) y
49
De la Peña (1999, p. 23) define la ciudadanía étnica como: “[...] el reclamo de mantener una identidad
cultural y una organización societal diferenciada dentro de un Estado, el cual a su vez debe no sólo reconocer,
sino proteger y sancionar jurídicamente tales diferencias. Todo ello implica el replanteamiento de lo que hasta
ahora llamamos el Estado nacional. Si bien las funciones estatales de administración y orden público
continúan vigentes, sus funciones de homogeneización centralista del territorio y la cultura se encuentran en
entredicho”.

97
De eso que llaman interculturalidad…

Lindenberg (1996), documentan las luchas que diferentes organizaciones indígenas

latinoamericanas están librado por el reconocimiento de propuestas educativas
interculturales construidas desde abajo con la participación de indígenas profesionistas,
académicos y ONGs, en un intenso y, en ocasiones, conflictivo proceso de negociación con
las instituciones educativas oficiales.

En el caso de México, estudios recientes documentan el papel que las organizaciones y

movimientos étnicos están desempeñando en la gestación de proyectos educativos
interculturales en el marco de un intenso proceso de negociación con las instancias
oficiales, poniéndo el énfasis sobre las yuxtaposiciones entre las definiciones oficiales y
locales del currículum escolar, así como sobre la intermediación política y la apropiación
local del discurso educativo oficial. Cortés (1999) documenta cómo se definen a nivel local
tanto el lugar que cumple una escuela secundaria en las relaciones interculturales, como las
prácticas y contenidos que estructuran un proyecto en el que intervienen algunos nuevos
agentes sociales, incluidos actores gubernamentales y no gubernamentales. Rojas (1999)
nos muestra una secundaria signada por el conflicto que implica diseñar un currículum
etnicista en términos expresivos y emblemáticos, pero ciudadanizante en sus contenidos y
prácticas de enseñanza, donde la introducción del costumbre y la lengua huichol, así como
del español, el inglés y los contenidos universales de la escuela secundaria, parecen
articularse en la formación de los intermediarios políticos y profesionales que trabajarán a
favor de su comunidad y, a la vez, desempeñarán ocupaciones asociadas con la movilidad
social y económica que exige el mundo globalizado. Alvarado (2000) documenta un
proceso de construcción de escolaridad étnica en una comunidad de la región mixe del
estado de Oaxaca. La autora presenta cómo se define histórica y contextualmente un
proyecto escolar que integra perspectivas socioculturales específicas, a partir de la
reconstrucción que los actores étnicos hacen de su historia y su cultura. Al recuperar su
propia participación como asesora y gestora de un bachillerato culturalmente diferenciado,
la autora da cuenta de las alianzas político-estratégicas que los actores locales, en su
mayoría profesionistas mixes, establecen con la institucionalidad educativa oficial a fin de
allegarse recursos materiales y simbólicos que posibiliten el establecimiento de un
proyecto escolar y pedagógico fundado en la articulación creativa entre “lo propio” y “lo
universal”. González Caqueo (2000) analiza los procesos de construcción de la etnicidad
p’urhépecha en Paracho, Michoacán, y el rol en ellos asumido por profesionistas líderes de
organizaciones étnicas locales. González informa de una transformación sustantiva en la
caracterización de los intermediarios locales, actualmente profesionistas que combinan
funciones de intermediación semi-autónoma y roles de liderazgo al interior de asociaciones
civiles. El profesionista participa activamente en la creación de estos espacios organizativos
modernos, con miras a potenciar una mayor autonomía en la relación con el aparato estatal
y, al mismo tiempo, se vuelve un actor estatégico en la construcción de la p’urhepecheidad,
como es el caso de la resignificación que se da a la profesionalización en tanto servicio
comunitario, ejercido en cargos seculares de representación étnica y política. Por su parte,
González Apodaca (2000) profundiza en los conceptos de intermediación política y
apropiación local de la escuela y documenta el proceso de construcción de un proyecto de
educación intercultural oficial y, a la vez, étnico, diseñado desde abajo vía la mediación que
desempeñan, entre otros, los profesionistas mixes. La autora muestra la agregación,
yuxtaposición y contraposición de dos proyectos: por un lado, se trata de un proyecto étnico
subalterno interesado en la formación de cuadros políticos y culturales locales, así como en

98
 De eso que llaman interculturalidad…

el manejo de identidades múltiples, superpuestas y maleables que abarcan los ámbitos local,
nacional y global que se intersecan en lo que la autora define como identidad portada50. Por
el otro, se trata de un proyecto de carácter empresarial que, orientado por la política
neoliberal, promueve el desarrollo de habilidades comunicativas y de gestión a través de
proyectos productivos, formando estudiantes que se puedan insertar en el mercado regional,
nacional e internacional para el beneficio de los sectores rurales e indígenas locales. Es así
como las competencias letradas y profesionales son visualizadas como los nuevos atributos
étnicos de los intermediarios y, en congruencia, la escolarización se convierte en un
referente identitario fundamental en la intermediación entre las comunidades distintivas y la
sociedad nacional envolvente, documentando de esta manera “la dimensión política de la
interculturalidad, expresada en la capacidad del intermediario local de reinventar su
etnicidad frente a las nuevas condiciones que presenta la escolarización local” (2000, p.
13).

Al realizar una arqueología del concepto de interculturalidad en América Latina, López

(2009) identifica “una relación estrecha existente entre el surgimiento de la noción y las
deliberaciones que dieron lugar a las Declaraciones de Barbados de 1971 y 197751” (López,
2009, p. 1). A partir de estos planteamientos iniciales, López (2009) señala que la noción de
interculturaludad construida desde abajo se enriqueció a partir de la apropiación por parte
de los movimientos y organizaciones indígenas de las aportaciones teóricas de Bonfil
Batalla (1987) y de otros autores, como Varese (1982; 1987) y Amadio (1989) quienes
reflexionaron sobre el etnodesarrollo y sobre la cultura propia como recurso político. López
(2009) señala que fueron dos lingüístas-antropólogos venezolanos ―E. Mosonyi y O.
González (1974) ― quienes empezaron a definir el concepto de interculturalidad y
aplicarlo a la educación. Ellos definieron este concepto como una vía de mantenimiento del
marco de referencia de la cultura original pero vivificado y puesto al día por la inserción
selectiva de configuraciones socio-culturales procedentes de sociedades mayoritarias
generalmente nacionales precisando que:

Es axiomático e inevitable que todas las culturas hayan de cambiar con el

tiempo y las circunstancias. Mas tales cambios no implican ni su desaparición
ni su fusión en un amasijo irreconocible. Todas las culturas deben conservar su
personalidad propia y estar en contacto recíproco abierto y permanente,

50
En un trabajo posterior, González (2000a) señala al respecto: “Este uso de la identidad como atributo
flexible, dinámico y coexistente con otras identidades, es importante en el proyecto político de los
intermediarios mixes. Los nuevos cuadros gestivos podrán ser activos promotores del proyecto étnico y el
desarrollo comunitario en la medida en que sean capaces de adecuarse a los cambios que viven sus
sociedades; integrándose activamente a las nuevas dinámicas de movilidad poblacional e interactuando con
nuevos actores económicos desde su identidad étnica. En esta forma, un concepto de identidad dinámica y
maleable, una identidad portada, más que situada, estaría construyéndose en el discurso educativo local” (p.
9).
51
La primera Declaración de Barbados fue producto del Simposio sobre Fricción Interétnica en América del
Sur, motivado por la situación que atravesaban los pueblos indígenas de tierras bajas en un momento en el
cual los Estados veían las selvas amazónicas como territorios baldíos. Esta primera reunión fue producto de
las discusiones iniciales sobre el tema que tuvieron lugar en Lima en 1970, en el marco del Congreso de
Americanistas de ese mismo año (Bartolomé 2006). En la redacción de la segunda Declaración de Barbados
participaron, por primera vez, diversos líderes indígenas; de este modo se rompió con la tradición
antropológica de hablar sobre los indios para intentar hablar con ellos.

99
De eso que llaman interculturalidad…

realizando un diálogo fecundo en igualdad de condiciones. [...] La Educación

Intercultural Bilingüe tendrá, como punto de partida, a las lenguas y culturas de
las respectivas etnias las cuales constituirán las formas y contenidos básicos del
proceso educativo formal. A estos elementos originarios se van agregando ―en
forma gradual, no conflictiva ni sustitutiva― todas aquellas áreas temáticas
tomadas de la cultura mayoritaria que el educando indígena requiere para una
formación integral que, aun siendo específica, en ningún caso lo dejará en
desventaja frente al alumno no indígena. (Mosonyi & Reginfo, 1983, 211-212,
citado por López, 2009, p. 7-8)

Sin embargo, y como reflejo de la creciente agencia indígena, la evolución y progresiva

politización del concepto de interculturalidad se realizó directamente “en el campo” y, en
particular, a partir de las experiencias que líderes y organizaciones indígenas desarrollaron
en programas de educación bilingüe indígena que se definían como interculturales y que
operaron en Perú, Colombia, Ecuador y Bolivia a partir de los años ochenta del siglo XX.
Las experiencias educativas interculturales vividas por los líderes indígenas y sus
organizaciones plantearon progresivamente la necesidad de:

[...] superar la preocupación casi exclusiva en los aspectos lingüísticos, para [...]
trascender incluso sus propias reflexiones culturales, y plantearse, desde el
ámbito inicial de la visión indígena, la situación de la interrelación de contacto
y conflicto entre las sociedades indígenas y la sociedad hegemónica o
“nacional” y arribar a cuestiones tanto epistemológicas como políticas,
vinculando así conocimiento y participación a poder. (López, 2009, p. 2)

El autor identifica en la experiencia de la Asociación Interétnica para el Desarrollo de la

Selva Peruana (AIDESEP) (ETSA y Gasché, 1996; Trapnell, 1984; 2008) ―que, como
veremos más adelante, representa un antecedente directo de la propuesta curricular
intercultural que se analiza en esta tesis― uno de los esfuerzos más importantes de
relacionar la interculturalidad con la lucha de los pueblos indígenas por su territorio en el
marco de relaciones conflictivas con la sociedad hegemónica:

Este conflicto ha trascendido el plano sociopolítico inicial para inscribirse

también en el ámbito epistemológico, [...] particularmente cuando las
experiencias de educación intercultural bilingüe son producto de la iniciativa
indígena, o al menos cuando las comunidades y sus líderes deciden ejercer
control sobre lo que la escuela hace y enseña. (López, 2009, p. 3)

En efecto, con el pasar del tiempo, a la revisión crítica del currículum oficial y la re-
estructuración del mismo a partir de la visión, necesidades y aspiraciones de las
poblaciones originarias se asistió a una apropiación cada vez mayor del espacio escolar por
parte de los movimientos y organizaciones indígenas. En particular, la emergencia de una
agencia cultural indígena, en cuya construcción participaron tanto líderes e intelectuales
indígenas como académicos y profesionales no-indígenas, se caracterizó paulatinamente
por un fuerte cuestionamiento de la ontología del conocimiento escolar, como es el caso de
dos proyectos realizados en Perú, en Puno e Iquitos. En el caso colombiano, el concepto de
interculturalidad se relaciona históricamente con el de etnodesarrollo y se empieza a utilizar

100
 De eso que llaman interculturalidad…

hacia finales de los años setenta por parte del Consejo Regional Indígenas del Cauca
(CRIC) desde una postura que reivindicaba el saber propio y la defensa de los derechos
indígenas y de sus territorios. Desde sus inicios, el enfoque del CRIC se basó en la
participación comunitaria activa, la continuidad con la socialización primaria, la
vinculación con los procesos productivos, el aprendizaje por medio de la investigación y la
valoración de la lengua y el pensamiento propios (Bolaños et al., 2004, citado por López,
2009). Fue sobre la base de esta visión de interculturalidad que, a partir de los años
ochenta, el Estado colombiano planteó la propuesta oficial de etnoeducación que:

[...] presupone un cambio total en las relaciones que la sociedad hegemónica ha

establecido con las culturas autóctonas, definidas ya en términos no de
dependencia e integración de aquellas hacia éstas, sino de reconocimiento,
respeto y mutuo enriquecimiento, mediante el análisis crítico de los recursos
culturales propios, apropiados, enajenados e impuestos y su interacción
dinámica, de unas culturas con otras. (Bodnar, 1990, p. 51-52, citado por
López, 2009, p. 17)

López (2009) explica que, en el movimiento indígena colombiano, la reflexión sobre

interculturalidad y etnoeducación se configuró a partir del carácter dinámico de la cultura y
que, por lo tanto, lejos de mirar sólo lo propio, buscó en esa dinamicidad el sustento para
reafirmar su diferencia, en contra de las políticas de homogeneización que la precedieron.
En Ecuador, la noción de interculturalidad fue reivindicada por el movimiento indígena a
través de los planteamientos de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
(CONAIE) frente al Estado; a nivel académico, el concepto fue utilizado desde la Pontificia
Universidad Católica del Perú (PUCP) en proyectos de alfabetización marcados por el
involucramiento indígena directo en la gestión y el quehacer educativo y en la toma de
decisiones en el campo académico. De estos procesos nació el posterior planteamiento de
plurinacionalidad:

Así, interculturalidad supuso gestión indígena de los procesos educativos y

culturales, y eventualmente, control de los mismos, rebasando por ello la
discusión sobre contenidos curriculares para poner en discusión la cuestión del
poder en la educación, y desde la educación proyectarse hacia otras esferas bajo
control del Estado. (López, 2009, p. 5)

En Bolivia, el término se utilizó en el gobierno de Unidad Democrática Popular (UDP) a

comienzos de los años ochenta, cuando los indígenas asumieron un rol político clave en el
escenario nacional. Fue justamente en Bolivia donde se empezó a difundir el término de
educación intercultural bilingüe (EIB) en lugar de educación bilingüe intercultural (EBI)
con el fin de: “[...] dejar en claro la preeminencia de los procesos político-culturales y la
condición más bien instrumental y funcional de los aspectos lingüístico-comunicativos”
(López, 2009, p. 21).

López (2009) destaca que, a nivel latinoamericano, el involucramiento directo de líderes e

intelectuales indígenas en la toma de decisiones en materia de políticas educativas fue el
factor clave para esta evolución y progresiva politización del concepto de interculturalidad.
Fue la agencia indígena la que determinó el tránsito de propuestas educativas pensadas

101
De eso que llaman interculturalidad…

para los indígenas, hacia otras construidas, primero, con ellos, hasta llegar a la situación
actual, en la que las propuestas educativas interculturales bilingües son planteadas desde
ellos mismos. El concurso militante y el protagonismo del movimiento indígena
determinaron que la interculturalidad trascendiera su inicial orientación culturalista y se
tiñera de matices políticos relacionados con la supervivencia de los pueblos indígenas y con
el sentido de la democracia en un país multiétnico. Desde la perspectiva indígena, los
planteamientos de interculturalidad trascendieron la esfera educativa para relacionarse
también con ámbitos como los de la territorialidad, la salud, la administración de justicia y
la vida pública en general, en el marco de un fuerte cuestionamiento al Estado-nación
latinoamericano:

Vista así, la interculturalidad supone ahora también no sólo reivindicar el

derecho a la diferencia, apertura frente a las diferencias étnicas, culturales y
lingüísticas y a concebir a los indígenas como objeto de derecho, sino además
un nuevo lugar para lo indígena en la sociedad “nacional”, participación política
activa en la identificación y resolución de los problemas que atañen a todo el
país, y, por ende, ingreso con nombre y mérito propio de los indígenas a la
comunidad política como sujetos de derecho; en suma, la forja de nuevos
modos de relación social entre diferentes y, por ende, mayor democracia y un
nuevo sentido ciudadano. (López, 2009, p. 29)

2.5. Una perspectiva crítica sobre la interculturalidad

Como hemos venido analizando a lo largo de las páginas anteriores, cuando los líderes
indígenas apelan a la interculturalidad y a la educación intercultural suelen concebir estas
nociones como estrechamente vinculadas a un nuevo proyecto democrático de Estado-
nación en el cual los pueblos y culturas indígenas no sólo tengan cabida sino que además
puedan desempeñar un papel importante y de influencia nacional. Como bien señala López
(2009, p. 28): “No cabe duda que en ese proceso la cultura indígena adquiere el papel de
recurso político, lo que redunda también en que a menudo se adopte un necesario
esencialismo estratégico”.

Entre otros autores, Walsh (2002) nos ayuda a reflexionar sobre los alcances de la
interculturalidad como proyecto contrahegemónico caracterizado por un uso político de la
cultura que viene concebida como campo de batalla ideológico y de lucha por el control de
la producción del conocimiento y por la hegemonía cultural y política. La autora afirma que
la interculturalidad crítica que se construye desde los movimientos y organizaciones
independientes indígenas del continente latinoamericano va más allá de la búsqueda de
reconocimiento o de inclusión social, que apela a cambios profundos en todas las esferas de
la sociedad y forma parte de una política cultural oposicional en la que: “[...] es central la
diferencia colonial que ha relegado y subalternizado a estos pueblos, sus prácticas y
conocimientos, demarcando, así [...] la diferenciación entre saberes locales-folklóricos, no-
académicos y la universalidad epistémica de la modernidad” (Mignolo, 2005).

Walsh (2002) destaca que: “[...] son estas relaciones de subalternidad y colonialidad que la
interculturalidad, como padadigma y proyecto, pretende estallar” (p. 118) y señala que la

102
 De eso que llaman interculturalidad…

diferencia étnico-cultural partió de la condición colonial y se constituyó en ella a partir de

lo que Quijano (1999) llama la colonialidad del poder. Al establecer un sistema de
clasificación e identificación social basado en la supuesta superioridad blanca (y en las
ventajas del blaqueamiento), el despojo y la represión de las identidades originales y la
conformación de nuevas identidades bajo el signo de lo negativo ―lo “indio” ― para servir
intereses económicos ligados al control de la fuerza laboral, el poder colonial construyó y
marcó las fronteras identitarias e impulsó procesos de subordinación, subalternización y
exclusión que siguen operando en las sociedades multiculturales contemporáneas ya que
resultan funcionales al sistema neoliberal hegemónico. Las diferencias étnico-culturales y
las relaciones interculturales resultan por lo tanto ser: “[...] fenómenos construidos y
reproducidos como parte de una subjetividad y locus de enunciación definidos por la
experiencia de colonización y subalternización social, política y cultural tanto del pasado
como del presente” (Walsh, 2002, p. 119).

Esta diferencia colonial (Mignolo, 2005), destaca Walsh, rara vez asume el lugar central en
las discusiones y debates públicos que conciben a la interculturalidad como un asunto de
voluntad personal y no como un problema enraizado en relaciones de poder. En particular,
los discursos hegemónicos sobre la diversidad promovidos por las recientes reformas
constitucionales que se han dado en diferentes países latinoamericanos, desdibujan las
relaciones de poder y ocultan la colonialidad:

Esta táctica de reconocer la diversidad incorporándola dentro del aparato estatal

y, a la vez, promoviéndola como particularismos externos a lo nacional-estatal
[...] es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el
discurso y las políticas de la globalización neoliberal. (Walsh, 2002, p. 120).

Es así que la interculturalidad construida a partir de esta postura contrahegemónica

necesariamente implica la construcción de nuevas epistemologías críticas, cimentadas sobre
procesos de desubalternización y descolonización dirigidos a fortalecer lo propio como
respuesta y estrategia frente a la violencia simbólica y estructural del pensamiento
hegemónico y, finalmente, a impulsar cambios estructurales y sistémicos. En ese marco,
como señalaba López (2009), los reclamos de los pueblos indígenas sobre una identidad
colectiva, aunque en ocasiones pueden contribuir a etnocentrismos y a ocultar actitudes y
prácticas discriminatorias dentro de los movimientos y las organizaciones, resultan ser una
construcción de caráter político y social que refleja una identificación estratégica y de
oposición, “una manera de pensar críticamente la modernidad desde la diferencia colonial”
(Mignolo, 2005 p. 8). Menos que asumir la suposición de ser herederos de una tradición
auténtica, esencializar la historia o ignorar las diferencias y heterogeneidades grupales,
estos procesos emergentes de identificación y reivindicación indígena, representan entonces
esfuerzos dirigidos a “interculturalizar desde la diferencia colonial” (Walsh, 2002, p. 124).
De esa manera, el ejercicio y la significación de la interculturalidad no están limitados al
campo político o a la estructura social sino que: “sus luchas no son simplemente luchas
identitarias sino cognitivas, entre diferentes formas de producir y aplicar el conocimiento”
(Walsh, 2002, p. 135). Desde este punto de vista, la interculturalidad se concibe por lo tanto
como práctica contra-hegemónica, enfocada en revertir la designación de algunos
conocimientos como legítimos y universales y la relegación de otros, especialmente
aquellos de los pueblos indígenas relacionados con la naturaleza, el territorio y la

103
De eso que llaman interculturalidad…

ancestralidad, al espacio local de saberes, folklore o del mundo de la vida. Todo esto
evidencia la existencia de una diferencia no solo cultural y colonial sino epistémica
(Mignolo, 2005):

Los conocimientos que se construyen dentro de estos procesos no pueden ser

simplemente caracterizados como ancestrales/tradicionales o como subalternos
porque no están congelados en un pasado utópico-ideal, sino que se construyen
en el presente, a partir de interpretaciones y reinvenciones de una memoria
histórica ubicada en subjetividades, espacios y lugares que encuentran su
sentido en la actualidad. (Walsh, 2002, p. 136).

En palabras de López:

La recuperación del sentido crítico de la noción de interculturalidad y la

reinvención de la educación intercultural bilingüe exigen sin duda alguna el
análisis de las relaciones de poder que determinan la validez o no del saber y
del conocimiento, y nos sitúan por ende en un nuevo espacio de disputa
epistemológica. (López, 2009, p. 39)

Finalmente, resulta evidente que los debates actuales que, desde los pueblos y
organizaciones indígenas latinoamericanos, se dan con respecto de la interculturalidad,
están planteando un cuestionamiento hacia la ontología del conocimiento escolar y al
significado de la educación. Como veremos a lo largo de los siguientes capítulos de esta
tesis al analizar críticamente el proceso de construcción del Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009), la preocupación reside no sólo en
qué aprender, sino también en cómo aprender, por qué y para qué y, lo que no es de menor
importancia, quién es el que enseña.

Antes de pasar a este análisis, sin embargo, resulta importante recuperar algunos
planteamientos específicos que, en el marco del paradigma crítico de la interculturalidad
que acabamos de presentar, caracterizan las interculturalidad y la educación intercultural
bilingüe en la propuesta educativa de la UNEM/EI y asesores kaxlanes.

2.6. La interculturalidad desde el conflicto

En el planteamiento de la UNEM/EI y asesores kaxlanes, la interculturalidad se define a

partir de una filosofía política crítica en la que se pone énfasis en las relaciones de poder
asimétricas entre la sociedad y cultura nacional mestiza y las sociedades y culturas
indígenas:

No podemos pensar la interculturalidad sin la dominación/sumisión. Hablar de

la interculturalidad como de una relación horizontal, no es más que un
eufemismo para disfrazar relaciones verticales. La interculturalidad no es algo
que hay que crear en el futuro, como algunos teóricos lo asumen, la
interculturalidad existe ahora y ha existido en América desde la conquista. Pero
la dominación/sumisión imprime a la relación intercultural, por un lado,

104
 De eso que llaman interculturalidad…

condiciones económicas, sociales, políticas y legales, y por el otro,

disposiciones, actitudes y valores asimétricos, desiguales pero complementarios
y que en su complementariedad se reiteran y refuerzan diariamente a través de
las conductas rutinarias, esquemáticas entre sujetos dominados y sujetos
sumisos. (Gasché, 2008a, p. 373-374)

Como bien destaca Gasché, la dominación-sumisión que caracteriza las relaciones

interculturales entre sociedad nacional y sociedades indígenas, se expresa en términos tanto
objetivos como subjetivos. Muestra tajante de lo primero (de la dominación objetiva) es,
por ejemplo, la negativa del Gobierno mexicano de reconocer constitucionalmente a los
pueblos y comunidades indígenas como entidades de derecho público y no únicamente
como sujetos del interés público, desconociendo de esta forma la autonomía política
plasmada en los Acuerdos de San Andrés52. Pero la dominación-sumisión no sólo es un
fenómeno objetivo sino que también tiene su cara subjetiva en las conductas de las personas
indígenas que, al encontrarse en el medio urbano o al relacionarse con algún kaxlan, suelen
sentir vergüenza de hablar su lengua nativa y/o de reconocer prácticas culturales propias
que, cuando se encuentran en su comunidad con su gente, reproducen diariamente:

Es justamente esta ambivalencia que explicita la relación asimétrica que

manifiesta la desigualdad entre sociedad nacional e indígena y la dominación de
la una sobre la otra, dominación que se realiza en la persona misma del
indígena, en su subjetividad. (Gasché, 2004, p. 13)

No es casualidad que esta concepción de la interculturalidad haya encontrado terreno fértil

en Chiapas y haya sido apropiada y re-significada por parte de una organización multiétnica
como la UNEM que surgió a raíz del levantamiento armado del Ejercito Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN) en 1994 y que se ha desarrollado en un entorno sociocultural
y político como el chiapaneco marcado por el conflicto intercultural (Bertely, 2006) entre
las organizaciones y movimientos indígenas y el Gobierno mexicano y, en general, entre las
culturas mayas y la kaxlan. En un contexto sociopolítico conflictivo como el chiapaneco, el
ámbito educativo no ha representado una excepción. Es un hecho que, a partir de 1994 y
paralelamente a los proyectos educativos autónomos promovidos por el EZLN (Gómez,
2002; Gutiérrez, 2005; Barronet, 2009), diferentes sectores de la población indígena
chiapaneca no declaradamente zapatistas o que simplemente simpatizan con su propuesta
política, han estado desarrollando proyectos educativos interculturales y bilingües
independientes y críticos hacia las políticas educativas del Gobierno mexicano. Apoyados
en la solidaridad civil nacional e internacional y asesorados por investigadores y
académicos inconformes con la visión oficial, en diferentes regiones del estado, algunas
organizaciones ―como la misma UNEM/EI (Marstom, 1997; Roelofsen, 1999; Bertely
coord., 2004; Bertely coord., 2007a; AAVV, 2009), el colectivo Las Abejas (Bertely
coord., 2004), el Programa Educación Comunitaria Indígena para el Desarrollo Autónomo–

52
La autonomía plasmada en los Acuerdos de San Andrés implica la definición de un ámbito espacial y la
asignación de recursos materiales para que los pueblos indígenas puedan concretar sus derechos, así como un
ámbito de distribución de competencias políticas, económicas, sociales, culturales, educativas, judiciales y del
manejo de recursos para hacer efectivo el derecho de las comunidades a determinar sus propios proyectos y
programas de desarrollo.

105
De eso que llaman interculturalidad…

ECIDEA (AAVV, 2009a) ― han gestado proyectos educativos interculturales alternativos

que, a pesar de su visión crítica hacia la educación oficial, no han renunciado a buscar el
reconocimiento oficial para, desde abajo, incidir en la política educativa intercultural de
México. Estos proyectos, “gestados en los márgenes del proyecto educativo oficial”
(Bertely, 2006, p. 3), en los cuales, como es el caso de la UNEM/EI, “educadores no
oficiales electos, reconocidos y vigilados por sus comunidades de origen” (ibíd., p. 3)
comenzaron a definir “desde abajo y desde adentro” (Bertely, 2009, p. 5) políticas, normas
y modelos alternativos a la educación intercultural y bilingüe oficial, han estado activando
procesos de “apropiación étnica de la escolarización oficial” (Bertely & González Apodaca,
2004, p. 4) en los que el ejercicio de la etnicidad en la escuela se define como un entramado
histórico, político y cultural concreto donde la interculturalidad expresa relaciones
conflictivas de poder. En este marco, sería justamente el “conflicto intercultural
visibilizado” (Bertely, 2006, p. 3) la característica central de la “nueva cultura escolar”
(ibíd.) promovida por parte de la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes.

Como señalamos al hablar de una concepción crítica de la interculturalidad y, en particular,

al referirnos al papel que en ella juega un cierto esencialismo estratégico (Walsh, 2002), es
importante destacar que el significado de la interculturalidad construida a partir de estas
posturas críticas implica procesos educativos dirigidos a fortalecer lo “propio” y una
exaltación de los “valores centrales, claves, básicos” (Kottak, 2003, p. 26) que caracterizan
el modelo sociocultural indígena. Estos valores que, como veremos a continuación, la
UNEM/EI y asesores kaxlanes identificamos como los valores “positivos” de las
sociedades y culturas indígenas (Bertely coord., 2007), llevan implícito un potencial
reformador de la misma sociedad nacional. Ahora bien, a sabiendas de que el énfasis puesto
en los valores “positivos” de las sociedades y culturas indígenas suele provocar la reacción
de estudiosos y académicos en contra de la dicotomía antropológica tradicional que opone
lo indígena a lo occidental, es menester precisar que, en la filosofía política que sustenta la
propuesta educativa de la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes:

“[...] al evocar el modelo socio-cultural indígena, ponemos de relieve los rasgos

de un contra-modelo frente al modelo de la sociedad occidental dominante que
funciona en base a motivaciones de acumulación individual de riqueza y de
competencia inter-individual generalizada. En la medida en que este contra-
modelo socio-cultural indígena privilegia la solidaridad inter-individual e
incluye la naturaleza en el marco de sus relaciones sociales de reciprocidad,
coincide con los modelos socio-políticos alternativos que resultan de la críticas
formuladas a la globalización/mundialización, causante de mayor desigualdad
política y económica a nivel mundial, y al deterioro de la naturaleza, causante
de la degradación general de las condiciones de vida en el mundo. (Gasché,
2008a, p. 351, nota 1).

Como afirma de forma contundente Bertely (2007):

En lugar de “primitivismo cultural” habría que considerar que la exaltación

intencional de los rasgos distintivos “entre culturas” puede derivarse de una
clara posición filosófica, ética y política del antropólogo respecto tanto a la
presencia del poder en las relaciones interculturales, como al conflicto de

106
 De eso que llaman interculturalidad…

valores y pautas de comportamiento entre modelos culturales cuya relación está

mediada por la dominación. (Bertely, 2007, p. 4)

La autora plantea que esta posición filosófica, ética y política se explica a partir del sentido
y del contenido que el investigador y sus colaboradores confieren a lo políticamente
pertinente y significativo para los mismos pueblos indígenas, y precisa:

En contraste con la posición romántica de corte multicultural, la perspectiva

enfocada al estudio de las relaciones interculturales como conflicto [...] exige
del antropólogo reconocer los rasgos culturales propiamente indígenas, no por
el desconocimiento de los procesos que imbrincan las culturas y desvanecen las
fronteras étnicas, sino porque asume que los efectos de la civilización
dominante para todos, incluidos indígenas y no indígenas, son devastadores.
(Bertely 2007, p. 6-7)

Aunque reconoce que el estudio de los procesos culturales ha tenido la virtud de

descencializar las interpretaciones en torno a la cultura y el ejercicio de la etnicidad, la
autora destaca que la crítica a la dicotomía folk-urbana y la defensa de las hibridaciones:

[...] han desdibujado las relaciones de dominación y de subordinación que rigen

las relaciones interculturales. De hecho, estas relaciones existen entre una
sociedad hegemónica, cuyos valores y prácticas se imponen en amplias esferas
de la vida en las ciudades [...] y una sociedad subordinada que, localizada en las
zonas rurales y urbanas empobrecidas, se configura a partir de Otros valores y
prácticas. (Bertely, 2007, p. 7)

Según esta interpretación, los argumentos en contra de la exaltación de los rasgos indígenas
esenciales suelen opacar lo que, en la filosofía política de la UNEM/EI y sus colaboradores,
resulta políticamente relevante:

Me refiero a la vigencia de prácticas productivas y simbólicas que indican

modos distintivos de vivir y configurar la territorialidad y el sentido de
pertenencia, de estilos particulares de organizarse y de auto-gobernarse, y de
normas éticas y jurídicas particulares que [...] intervienen en la conformación de
Otra educación ética y ciudadana. (Bertely, 2007, p. 6).

Es así que, en la filosofía política que sustenta el Modelo curricular de educación

intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009) que se analizará en los siguientes capítulos de
esta tesis, a pesar de sufrir la dominación de la sociedad y cultura nacional-occidental, las
sociedades indígenas contemporáneas se caracterizan por la vigencia de: “[...] prácticas de
convivencia democráticas ignoradas o despreciadas por los discursos políticos de la
democracia formal”, mismas que “contienen un potencial de desarrollo que cuestiona la
democracia corrupta formal y plantea alternativas para la organización de una vida
democrática activa en mayor escala” (Gasché, 2004, p. 4). Para ilustrar el potencial político

107
De eso que llaman interculturalidad…

democrático implícito en las sociedades indígenas, Gasché identifica los rasgos específicos
y, de cierta forma, ideal-típicos53, que las caracterizan y que:

[...] vuelven inteligible el contraste entre una democracia activa implicada en

las actividades cotidianas indígenas y una democracia formal que admite y
refuerza, por ser fundamentalmente corrupta, la dominación política, la
desigualdad económica, la injusticia socio-cultural y la discriminación racial.
(Gasché, 2004, p. 4)

En particular las sociedades indígenas se caracterizan:

[...] (1) por relaciones igualitarias de solidaridad laboral, distributiva y ritual

(basadas sobre el principio de la reciprocidad) que vinculan los seres humanos
entre sí y con los seres de la naturaleza [...] y (2) por una autoridad que controla
a los seres humanos no directamente sino por intermedio de un control sobre los
seres de la naturaleza en el cual confían las personas que hacen caso a la
autoridad. (Gasché, 2008a, p. 280)

En su sociedad, el indígena es un ser pluri-activo y pluri-capaz que, en función del tiempo y

de las estaciones, y de acuerdo al sexo y a la edad, se dedica a múltiples actividades
productivas relacionadas con el campo y la naturaleza; que posee los medios de producción
(tierra, herramientas, animales) que le garantizan la independencia material de su trabajo; y,
finalmente, que forma parte de una unidad doméstica relativamente autónoma al interior de
una comunidad local más amplia. Como señala Gasché:

Lo que caracteriza, desde luego, las sociedades indígenas es la igualdad entre

sus miembros (las unidades domésticas), que, al mismo tiempo que gozan de un
alto grado de libertad, están ligados entre ellos por diferentes redes de
solidaridad. Estas redes, si bien comprometen grupos domésticos con
obligaciones exteriores, los gratifican con beneficios materiales, morales y
psico-sociales que son de importancia vivencial y existencia, convirtiendo así la
exterioridad de las obligaciones en una interioridad de beneficios. (Gasché,
2004, p. 6)

Con respecto de la solidaridad y la reciprocidad como rasgos genéricos, íntimamente

relacionados con el sistema de valores, el autor sostiene que:
Por el hecho de que ciertos grupos de personas en las sociedades indígenas
comparten bienes y comidas, cooperan en hacer chacras o milpas, fabricar botes
o artesanías y celebran fiestas podemos hablar de una solidaridad que vincula a
las personas de estos grupos y distinguir una solidaridad distributiva, una
solidaridad laboral y una solidaridad ceremonial, las tres formas de solidaridad
que están basadas en la reciprocidad que hace que el beneficio que doy hoy a
otro miembro del grupo de solidaridad, lo recibiré de él en una próxima
oportunidad. Siempre doy, para que el otro, a su vez, me dé; le colaboro, para

53
Ver nota 6 pág.4.

108
 De eso que llaman interculturalidad…

que él me colabore, le invito a una fiesta, para que luego él me invite. (Gasché,
en prensa, p. 9).

Es a partir de esta visión ideal-típica y políticamente estratégica que la UNEM/EI y

asesores kaxlanes planteamos un cuestionamiento hacia la ontología del conocimiento
escolar y sentamos las bases de una nueva educación intercultural, ética y ciudadana, que
revalore y rescate los conocimientos y valores propios de las sociedades y culturas
indígenas: “[...] con el fin de asegurar el modelo socio-cultural propio como medio del
ejercicio de cierto grado de autonomía en un territorio que esté bajo control de los pueblos
indígenas y sus organizaciones” (Gasché, 2008a, p. 280).

La interculturalidad construida a partir de estos planteamientos político-filosóficos básicos

se plantea entonces como alternativa al modelo social hegemónico y a la escuela
convencional en la que estudiaron los propios educadores comunitarios de la UNEM/EI
que:

[...] menosprecia al indígena, a sus lenguas, culturas y valores, y promueve una

sociedad capitalista centrada en el individualismo y en la competencia bajo las
reglas del “libre” mercado, en la distribución y consumo desigual de la riqueza,
en el ejercicio del poder egoísta y de la dominación objetiva y subjetiva hacia
los pueblos indígenas. (AAVV, 2009, p. 54)

Es así que la interculturalidad se construye a partir de la exaltación y fortalecimiento de lo

propio y de:

[...] la valoración y el fortalecimiento de las lenguas y culturas de nuestros

pueblos indígenas, de la profunda integración entre Hombre-Sociedad y
Naturaleza que las caracteriza, y de los valores positivos que se siguen
practicando en la vida cotidiana de nuestras comunidades. (AAVV, 2009, p. 54-
55)

Como veremos en el capítulo 5 al referirnos al proceso de articulación-contrastación

intercultural entre conocimientos indígenas y escolares convencionales, este énfasis en lo
social y culturalmente propio representa el punto de partida, la base para dialogar
críticamente con lo ajeno o, mejor dicho, para: “[...] articularse (no subordinarse) con la
cultura nacional mestiza de nuestro país, y con las demás culturas que existen en nuestra
Madre Tierra. Por eso decimos que la nueva educación de la UNEM es intercultural”
(AAVV, 2009, p. 55).
Una propuesta educativa que se asume intercultural porque pretende articular
conocimientos indígenas y occidentales, pero realiza esta articulación tomando en cuenta
las asimetrías existentes y, por lo tanto, a partir del fortalecimiento de lo social y
culturalmente propio, o sea:

[...] de nuestra vida como indígenas y campesinos, de la que nunca se nos

enseñó nada en la escuela, que no aparece en los libros de texto oficiales, que la
Secretaría de Educación Pública y los maestros oficiales, mestizos y bilingües

109
De eso que llaman interculturalidad…

nunca consideraron digna de tomar en cuenta en la educación escolarizada.

(AAVV, 2009, p. 58)

Es así que, como veremos en los capítulos siguientes, el Modelo curricular de educación
intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009) se construye a partir del contexto
sociocultural comunitario en el que los niños indígenas viven, promoviendo la integración
de la escuela con las actividades sociales y productivas de las comunidades: “Es decir,
partimos del conocimiento local, del conocimiento indígena, de la realidad vivencial de los
alumnos para, en un segundo momento, articularlos y contrastarlos con los conocimientos
escolares/universales” (AAVV, 2009, p. 59). En ese marco, los valores positivos como
son, entre otros, la integridad del mundo vivo, la toma de acuerdo, la solidaridad, el respeto,
el trabajo, la palabra, la cooperación y, como síntesis de estos valores, la resistencia activa
(Bertely coord., 2007) que norman la vida comunitaria y orientan el comportamiento de los
seres humanos en los pueblos y sociedades tseltales, tsotsiles y ch’oles donde viven y
trabajan los educadores comunitarios de la UNEM/EI representan el filtro para realizar el
proceso de articulación y contrastación intercultural con lo occidental. Estos valores
constituyen los criterios que permiten filtrar los conocimientos escolares convencionales y
articularlos o contrastarlos con los conocimientos indígenas que están implícitos en las
actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que se realizan en sus comunidades
y que, como veremos en los capítulos siguientes, los educadores comunitarios y los niños y
niñas que estudian en sus escuelas explicitan y analizan por medio del Método Inductivo
Intercultural (MII). Este proceso de articulación y contrastación entre “lo propio y lo ajeno”
(Bonfil, 1983) resulta ser fundamental:

[...] si queremos preparar a los alumnos para que, una vez egresados de nuestras
escuelas, puedan enfrentarse a la sociedad nacional-mestiza de manera crítica, a
partir de una preparación escolar y de una formación valorativa que les permita
tener capacidades críticas para discriminar y decidir cómo posicionarse en
cuanto ciudadanos indígenas frente a la nación pluricultural mexicana,
asumiendo una postura cultural propia con respecto de los valores de la
sociedad nacional-mestiza en la que van a participar y con la cual se van a
relacionar a lo largo de sus vidas. (AAVV, 2009, p. 99)

Es así que la ontología del conocimiento escolar se redefine desde lo que es culturalmente
propio, impregnando la escuela con los valores positivos, centrales, claves, básicos (Kottak,
2003) de las sociedades indígenas.

110
 Capítulo 3.
Metodología de investigación

3.1. Introducción

“Una epistemología intercultural

puede ser también una respuesta a la crisis de confianza
epistemológica que hoy atraviesa la ciencia moderna” (López, 2009, p. 42).

“Yo apoyo la epistemología crítica que reta las nociones de objetividad y neutralidad.
Yo creo que la investigación es moral y política.
Yo valoro la auto-etnografía y las metodologías de aquel que se introduce profundamente,
que participa y que colabora”
(Denzin, 2005, p. 936).

Para los que nos formamos en la investigación cualitativa y, en particular, en la

antropología social, la revolución posmoderna y la explicitación de las tres grandes crisis de
representación, legitimación y praxis representan, más que un obstáculo, una oportunidad
de crecimiento y renovación profesional y humano. Con el afán de encontrar salidas a los
problemas planteados por Clifford y Marcus (1986), Marcus y Fisher (1986), Clifford
(1988) y Rosaldo (2000), y que han sido retomados y desarrollados, entre otros, por los
autores que colaboraron en la segunda edición del Handbook of Qualitative Research
(Denzin & Lincoln, 2000), quienes nos formamos en la antropología social y seguimos
creyendo en la relevancia de la etnografía enfrentamos el reto de construir nuevos marcos
epistemológicos críticos que, como sostiene Santos (2006), nos permitan desarrollar una
“crítica de la modernidad como punto de partida para la construcción de alternativas
epistemológicas y políticas” (p. 17). En particular, para quien escribe, la propuesta de los
coordinadores de la tercera edición del Handbook of Qualitative Research (Denzin &
Lincoln, 2005) de comprometerse política y académicamente con la justicia social y con los
sujetos que participan en nuestros procesos investigativos resulta ser una postura coherente
y congruente con el trabajo educativo realizado entre noviembre del 2006 y octubre del
2008 con los educadores comunitarios indígenas de la UNEM/EI, que dio como resultado la
co-teorización del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV,
2009).

111
Metodología de investigación

3.2. Un paradigma crítico de la interculturalidad

“Los asuntos relacionados con el método son secundarios
con respecto de los que están referidos al paradigma,
que definimos como el sistema de creencias básicas
o la cosmovisión que guía al investigador,
no sólo en la elección del método
sino desde un punto de vista ontológico y epistemológico”
(Guba & Lincoln, 2000, p. 105, citado por Christians, 2005, p. 156).

Como he venido argumentando en el capítulo dedicado a la reflexión teórica sobre

interculturalidad y educación intercultural, la construcción de una interculturalidad crítica
implica, además de un claro posicionamiento político contra-hegemónico del investigador,
la participación activa de los sujetos individuales y colectivos involucrados en los procesos
de construcción y validación de las propuestas educativas generadas en colaboración y, en
particular, de los pueblos y organizaciones indígenas. Como precisa Christians:

La investigación es colaborativa en su diseño y participativa en su realización.

[...] Los participantes tienen voz en la decisión sobre cómo se va a realizar la
investigación, tienen un papel activo en la decisión de los problemas que se van
a investigar, los métodos que se usarán para estudiarlos, los criterios para
validar los hallazgos y, finalmente, sobre cómo éstos se van a utilizar o
implementar. (Christians, 2005, p. 150-151)

Al hablar de colaboración, me parece relevante recuperar los planteamientos de Bishop

(2005) con respecto de las investigaciones realizadas en el contexto Kaupapa Maorí, en las
que el autor presenta una epistemología colaborativa y participativa caracterizada, por un
lado, por la falta de la necesidad por parte del investigador de tener el control sobre el
proceso y, por el otro, por la voluntad de estar conectado y formar parte de una comunidad
moral en la cual el objetivo principal es la comprensión de la posición moral del otro.
Bishop destaca que en estos procesos colaborativos inspirados en la cultura Maorí: “[...] ya
no es necesario buscar dar la voz a los otros, empoderar a los otros, emancipar a los otros,
referirse a los otros como voces subyugadas, sino más bien escuchar y participar [...] en un
proceso que facilita la agencia de los sujetos [...]” (Bishop, 2005, p. 207, citado por Denzin,
2005, p. 950). Al respecto, Lander (1997) argumenta que para:

[...] el logro de efectivas comunicaciones interculturales horizontales,

democráticas, no coloniales y, por lo tanto, libres de dominación,
subordinación, y exclusión [...] aparte de rigideces epistemológicas y del
inmenso peso de la inercia institucional, los principales obstáculos son de
naturaleza política: las posibilidades de una comunicación democrática están
severamente limitadas por las profundas desigualdades de poder existentes
entre las partes.

Gasché (2008a) señala que, para concebir propuestas educativas interculturales críticas, la
colaboración intercultural entre indígenas y no indígenas debería de centrarse en la
reciprocidad y en el inter-aprendizaje, lo que implica que el investigador no indígena
cuestione su propia posición de poder y renuncie a reproducir las características intrínsecas

112
 Metodología de investigación

al sistema educativo dominante, adoptando una posición fundamentalmente crítica y auto-

crítica. De esta manera, el investigador puede poner sus herramientas intelectuales y sus
motivaciones políticas al servicio de la generación de propuestas educativas interculturales
críticas y contra-hegemónicas construidas en colaboración con los pueblos y organizaciones
indígenas. En nuestra consideración, lo anterior implica que el colaborador no indígena
adopte una posición ética explicita que le permita, más que enseñar, explicar o concientizar,
aprender del otro con quien colabora. Como destaca Villoro (1998), se trata de asumir
como principio básico que:

[...] la razón no es una, sino plural [...] que el mundo puede comprenderse a
partir de diferentes paradigmas [...]. Sólo una figura del mundo que admita la
pluralidad de la razón y del sentido puede comprender la igualdad a la vez que
la diversidad de los sujetos. Reconocer la validez de lo igual y diverso a
nosotros es renunciar a toda idea previa de dominio; es perder el miedo a
descubrirnos, iguales y diversos, en la mirada del otro. (p. 168)

Más allá de una actitud empática, desde mi punto de vista se trata de un claro
posicionamiento político y epistemológico del investigador. Al respecto, Gasché señala:

El aparato discursivo de la EIB [Educación Intercultural Bilingüe] dominante

sólo alude a la sociedad indígena, como a un mundo genéricamente diferente
del mundo urbano dominante, pero no la comprende como un marco existencial
y condicionante de un sujeto humano que vive en condiciones objetivas y está
motivado por una lógica de vida subjetiva distintas de las de la persona urbana
y miembro de la sociedad dominante. [...] Comprender la sociedad y el sujeto-
actor indígenas en sus condiciones objetivas y lógica subjetiva de vida implica
reconocer la validez de un modelo social, económico y político y de un
ejercicio de la racionalidad diferente del modelo social y la racionalidad
dominantes [...]. (Gasché, en prensa)

En este sentido, al referirse a la construcción de nuevas epistemologías críticas en las

ciencias sociales, Denzin (2005) señala que los investigadores tenemos que asumir la tarea
de “desmantelar, deconstruir y de-colonizar desde adentro las epistemologías occidentales”
(Denzin, 2005, p. 934), desafiando aquellas prácticas de investigación que perpetúan el
poder de Occidente. Como precisa Rosaldo:

La verdad del objetivismo ―absoluta, universal y eterna― ha perdido su

estatus monopólico. [...] Los análisis sociales tienen que lidiar con la realidad
de que sus objetos de análisis también son sujetos que analizan y cuestionan
críticamente a los etnógrafos, sus escritos, sus éticas y sus políticas (Rosaldo
2000: p.21).

En particular, resulta de fundamental importancia transformar y democratizar las formas

tradicionales de validación del conocimiento que hemos heredado de nuestra formación
académica previa. Inspiradas en una epistemología positivista, éstas estaban centradas en la
neutralidad objetiva del investigador y en la replicabilidad de los resultados del proceso
investigativo. En nuestra opinión, para construir un concepto más integral de validez que

113
Metodología de investigación

enfatice las dimensiones éticas y políticas de la colaboración intercultural entre indígenas y

no indígenas, resulta más bien necesario desarrollar prácticas investigativas culturalmente
responsivas que sitúen el poder al interior de las comunidades en las que colaboramos y co-
investigamos. En este sentido, al abonar para una relación más horizontal y colaborativa
entre “nativos” y antropólogos, Rosaldo (2000) señala que:

Los así llamados nativos deberían de ser incluidos en la comunidad de

estudiosos que validan y contestan nuestras interpretaciones etnográficas. Los
nativos deberían de participar en el proceso interpretativo interrogando,
desarrollando contra-ejemplos, afinando y refutando. (Rosaldo, 2000, p. 7)

Para Denzin se trata de: “[...] desarrollar un modelo colaborativo de investigación en el que
los investigadores sean responsables no hacia una remota disciplina o institución sino hacia
los sujetos que estudian” (Denzin, 2005, p. 954).

En este sentido, al referirse a las características fundamentales de una etnografía explícita y

deliberadamente colaborativa, Lassiter (2005) destaca la importancia de la definición de los
llamados “sujetos de estudio” y de su papel en el proceso. En particular, el autor concibe a
los llamados consultants (consultores) no como meros informantes, sino en cuanto co-
intelectuales, y sugiere considerarlos como colaboradores, enfatizando de esa manera la
agencia de los sujetos participantes, su papel activo y reflexivo al interior del proceso o,
como bien argumenta Denzin, su papel de “co-productores de significados” (Denzin, 2005,
p. 934). Finalmente, argumenta Lassiter (2005), se trata de situar de manera explícita la co-
interpretación en el mundo de la co-experiencia, de la inter-subjetividad y del diálogo en
lugar de la distancia, la objetividad y la autoridad.

Estas consideraciones encuentran eco en los planteamientos del filósofo mexicano Villoro
(1998), quien, además, aporta un elemento adicional que resulta fundamental para la
reflexión metodológica que estamos desarrollando, cuando señala la importancia de que los
investigadores escuchemos la voz del otro con quien colaboramos sin interpretarla
forzosamente al interior de categorías que le son ajenas. Escuchar y aprender del otro
también cuando su verdad no concuerda con los conceptos y valores que tienen significado
adentro del paradigma del propio investigador, alcanzando así: “[...] un tercer nivel en la
comprensión del otro. Sería el reconocimiento del otro a la vez en su igualdad y en su
diversidad. Reconocerlo en el sentido que él mismo dé a su mundo” (Villoro, 1998, pp.
159-160).

Como sostiene Santos (2006) al referirse a la construcción de una sociología de las

ausencias que promueva un conocimiento emancipatorio y solidario: “[...] ya que la
solidaridad es una forma de conocimiento que es adquirida mediante el reconocimiento del
otro, el otro puede ser conocido solo si se le acepta como un creador de conocimiento” (p.
29).

Lo anterior nos lleva a plantear una nueva epistemología construida desde abajo que
permita “conocer desde el sur” (Santos, 2006), propiciando la construcción de un nuevo
paradigma crítico y solidario, una nueva “epistemología del Sur” (Santos, 2009) que se
deslinde del enfoque colonial-positivista que ve al otro como objeto, asumiendo de forma

114
 Metodología de investigación

explícita que “conocer es reconocer al otro como sujeto de conocimiento, es progresar en el

sentido de elevar al otro del estatus de objeto al estatus de sujeto” (p. 26).

Ahora bien, para analizar la experiencia de co-teorización intercultural que he vivido con
mis colaboradores indígenas de la UNEM/EI, estos planteamientos resultan necesarios pero
no suficientes, por lo que hay que dar un paso más y, sobre todo, operativizarlos
metodológicamente. La siguiente reflexión de López (2009) pone el acento en el meollo del
asunto:

“Esa investigación de acompañamiento debe asumir el carácter intercultural y

plantearse nuevos modos de actuación para superar la asimetría y la naturaleza
de la investigación académica tradicional. No se trata de investigar a alguien
[...] sino de descubrir y construir conocimientos dialógicamente como resultado
de la confluencia en el proceso de visiones, perspectivas y experiencias de vida
y de educación diferentes” (p. 44).

Concebida de esta forma, la etnografía colaborativa es en primer lugar una actividad ética y
moral y posteriormente política y, en cuanto tal, “engendra una compleja y siempre
cambiante negociación entre los etnógrafos y sus colaboradores” (Lassiter, 2005, p. 79).
Los acuerdos morales y éticos entre el investigador y los sujetos que participan en la
investigación se fundamentan en lo que Gasché (2008a) define como reciprocidad, o sea en
la aceptación explicita que cada parte que colabora está dispuesta y sabe aceptar las
representaciones de los otros sobre sí misma. Por lo tanto, en un proceso colaborativo como
el que se está analizando en esta tesis, es necesario recordar que, desde un principio, tanto
los asesores kaxlanes como nuestros colaboradores indígenas nos hemos considerado
recíprocamente como agentes morales, lo que implicó estar dispuestos a desarrollar un
diálogo continuo sobre esta base, asumiendo una responsabilidad moral compartida y
recíprocamente constituida. Para explicar lo anterior, considero útil recuperar de la filosofía
tseltal el concepto de kochelin jbahtik. Como nos explica Paoli (2003):

[...] jbahtik supone la acción intersubjetiva de un nosotros en el que cada uno se

influye a sí mismo y al grupo en su conjunto y esto lo hacen todos a la vez. [...]
La expresión kochelin jbahtik significa que todos los miembros del grupo al
interior de la colectividad tenemos responsabilidad y derecho, que todos
otorgamos los recursos y definimos intersubjetivamente los fines, la actividad y
los procesos. (p. 145)

Kochelin jbahtik se refiere entonces a una acción mutua, recíproca, donde todos los
participantes en el proceso afectamos el proceso mismo y, simultáneamente, somos
afectados por él, lo determinamos por medio de nuestras categorías culturales y, al mismo
tiempo, somos determinados culturalmente por las categorías de los demás participantes.
Por lo tanto, aunque no cabe duda de que, en cuanto asesor académico kaxlan, uno “ocupa
una posición estructural y observa desde un lugar específico” (Rosaldo, 2000, p. 19),
también es importante reconocer que su mirada sobre el proceso y la interpretación del
mismo se modifican por los encuentros y las experiencias que realiza junto a sus
colaboradores indígenas. Como diría Gasché, los investigadores aprendemos de y con los
sujetos con quienes colaboramos, y es justamente este “inter-aprendizaje” (Gasché, 2008a)

115
Metodología de investigación

uno de los elementos más relevantes que caracterizan un proceso colaborativo e

intercultural en el que participan indígenas y no indígenas.

Ahora bien, la explicitación de estas experiencias compartidas y la inclusión de las voces de

los colaboradores indígenas en el texto etnográfico implican necesariamente adoptar un
proceso multidimensional y polifónico de representación que permita tomar en cuenta y
representar las diferentes visiones y expectativas de todos los sujetos que participaron en el
proceso colaborativo que se pretende documentar. Para eso, es necesario redefinir la
etnografía como diálogo horizontal: “[...] como una negociación constructiva que involucra
al menos dos, y usualmente más, sujetos conscientes y políticamente significativos”
(Clifford, 1988, p. 41).

Ahora bien: ¿Cómo se aterrizaron estos planteamientos en el proceso de co-teorización del

Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009) que se
analiza en esta tesis? A continuación se plantea la respuesta que se dio a estas interrogantes
en el proceso colaborativo e intercultural de diseño curricular que nos ocupa, mismo que,
con todos sus límites y errores, representa una experiencia concreta que nos permitió
aprender a generar conocimientos interculturales desde una perspectiva intercultural crítica
y contra-hegemónica.

En primer lugar, es menester señalar que, reconociendo que la tan aclamada racionalidad
occidental no es otra cosa que un particularismo militante disfrazado de universalismo y,
por lo tanto, un poderoso instrumento de dominación cultural que relega los conocimientos
indígenas al rango de saberes locales subordinándolos a los “conocimientos académicos”,
desde mi papel como asesor kaxlan he buscado revertir estas relaciones asimétricas a lo
largo de todo el proceso. Para tal fin, me propuse escuchar, aprender y dialogar con estas
racionalidades otras, propias de culturas como las tseltales, tsotsiles y ch’oles, cuyos
valores centrales (claves, básicos, nucleares) (Kottak, 2003, p. 26) difieren de los que
inspiran la visión del mundo occidental en la que me he formado y, por lo tanto, mi
concepción, culturalmente situada, de lo educativo y de lo intercultural. Lo anterior fue sin
lugar a dudas facilitado por las características y trayectorias de mis colaboradores
indígenas. En virtud de ellas, a lo largo del proceso de diseño curricular, lejos de ser
considerados meros informantes, entrevistados o consultantes, y considerando su amplia
trayectoria en la investigación y sistematización de conocimientos indígenas y en la
elaboración de materiales educativos interculturales y bilingües54, los educadores tseltales,
tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI se han asumido y han sido considerados como miembros
plenos del equipo de investigación, como colaboradores en pie de igualdad con sus colegas
kaxlanes, como co-investigadores que estaban participando junto a los asesores no-
indígenas en la construcción de la propuesta educativa intercultural.

Asumiendo una postura político-pedagógica que fomenta la horizontalidad y propicia el

diálogo y que, sobre todo, privilegia la escucha, los asesores kaxlanes participamos como
unos miembros más en el proceso de construcción curricular, renunciando o, por lo menos,
tratando de poner límites precisos a la posición de poder que nos conferían nuestra

54
Ver capítulo 1.6.2 de la tesis.

116
 Metodología de investigación

formación académica y el control de los recursos financieros del proyecto, mismos que se
mancomunaron y co-gestionaron entre todos los colaboradores55.

Como destaca Bertely (en prensa), los académicos kaxlanes que participamos en el proceso
de diseño curricular comprendimos que nuestro poder formal que, por un lado, deriva de
nuestra participación en redes institucionales y académicas que nos permitieron conseguir
los recursos financieros para ejecutar el proyecto y que, por el otro, depende de nuestro
expertise y de la correlacionada capacidad de formalizar en un lenguaje académico las
aportaciones de los colaboradores indígenas, no era absoluto, sino que estaba balanceado
por el poder sustantivo de nuestros colaboradores tseltales, tsotsiles y ch’oles de la
UNEM/EI. Ellos ejercieron este poder sustantivo a partir del control que mantuvieron a lo
largo de todo el proceso de diseño curricular sobre los conocimientos, las actividades y los
significados culturalmente propios que, a partir de sus vivencias como comuneros indígenas
y educadores comunitarios, aportaron a la co-teorización del Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009). Fue justamente la continua
negociación entre nuestro poder formal y su poder sustantivo lo que permitió crear las
condiciones para un diálogo intercultural horizontal que, por supuesto, no estuvo libre de
conflictos pero que, sin embargo, nos permitió co-teorizar la propuesta educativa en objeto.
Fue así que, a partir de reconocer este poder sustantivo, los asesores kaxlanes renunciamos
a considerarnos como traductores e intérpretes de los discursos y de las propuestas
educativas de nuestros colaboradores indígenas y nos asumimos como aprendices, como
investigadores que están conociendo una realidad nueva y desconocida, valorando sus
visiones culturales y políticas sobre lo educativo y lo intercultural y aprendiendo de ellas.
Lo anterior implicó que, en vez de conducir la reflexión y organizar el proceso de diseño
curricular a partir de una metodología “académicamente correcta”, los asesores kaxlanes
tratamos de facilitar un proceso espontáneo, inductivo y participativo, escuchando y
aprendiendo de las voces de nuestros colaboradores indígenas y, en cierta medida,
dejándonos guiar por ellas. Fue así que nos propusimos escuchar las palabras de nuestros
colaboradores sin interpretarlas ni encajarlas adentro de categorías académicamente
correctas pero culturalmente ajenas y por lo tanto irrelevantes e inútiles para construir una
propuesta educativa intercultural construida desde abajo y desde adentro. De esa manera
tratamos de fomentar un proceso inductivo intercultural de construcción teórica, abriendo
espacios ―lo que, en concreto, significó a menudo callarnos y seguir escuchando― para
que nuestros colaboradores indígenas fueran realmente sujetos de significados, libres de
determinar el orden y los valores conforme a los cuales construir y expresar su visión de lo
educativo y de lo intercultural. Como hemos venido señalando en la primera parte de este
capítulo metodológico, se trató de asumir de manera coherente una posición ética y política
explícita que nos dispusiera a aprender del otro con quien estábamos colaborando y, por
medio de este aprendizaje recíproco, de este inter-aprendizaje (Gasché, 2008a), de
contribuir a la creación de un consenso político y pedagógico que nos permitiera generar

55
No es de menor relevancia reconocer a la coordinadora general del proceso de diseño curricular, María
Bertely de CIESAS, la iniciativa de transparentar desde un inicio el presupuesto del proyecto y de co-
gestionarlo entre todos los participantes, creando además un fondo mancomunado para la realización de
futuros proyectos educativos que carezcan de financiamiento propio, pero que sean considerados relevantes
por parte de nuestros colaboradores indígenas de UNEM/EI.

117
Metodología de investigación

conceptos, categorías y constructos en grado de sintetizar interculturalmente las diferentes

visiones acerca de lo educativo y de lo intercultural y plasmarlas en un modelo curricular.

Ahora bien: ¿Cómo dar cuenta de todo ésto en un texto académico y, en el caso específico,
en una tesis doctoral? ¿Cómo explicitar la forma en que, en el caso del estudio en objeto, se
operativizó la propuesta epistemológica colaborativa e intercultural a la que nos hemos
referido en las páginas anteriores?

3.3. De la colaboración a la co-teorización intercultural

Como señalaron Clifford y Marcus (1986), los problemas centrales de la interpretación

antropológica pueden ser tratados a través de innovaciones en la escritura etnográfica, en
textos co-autorados por los antropólogos y los sujetos que colaboran con ellos,
representando de esa forma su autoridad junto a la del investigador. Sin embargo, y sin
renunciar a desarrollar una tesis dialógica y polifónica, junto con Rappaport (2007), quien
escribe el presente considera que la re-conceptualización de la escritura sólo resuelve
parcialmente el problema de cómo la antropología y, en particular, la etnografía
colaborativa, representan a su “objeto” y comparten el poder interpretativo con sus
colaboradores. Desde esta perspectiva se considera que, más que un género literario, la
etnografía colaborativa es principalmente una actividad asumida en el campo y que el
trabajo colaborativo consiste en algo más que escribir. Mientras que la colaboración
involucra frecuentemente el tipo de coautoría promovida por Clifford:

[...] más significativo aún resulta el espacio que la colaboración abre al proceso
de co-teorización con los grupos que estudiamos, proveyendo tanto a nuestros
interlocutores como a nosotros mismos con nuevas herramientas conceptuales
para dar sentido a las realidades contemporáneas. En otras palabras, la
colaboración convierte el espacio del trabajo de campo entendido como de
recolección de datos en co-conceptualización. (Rappaport, 2007, p. 4)

Entendida de esa manera, una etnografía explícita y deliberadamente colaborativa como la

que hemos desarrollado a lo largo del proceso de diseño curricular que nos ocupa, resitúa
los pensamientos de los sujetos que colaboran y, en lugar de considerarlos simplemente
como datos etnográficos, los asume como “formas paralelas de análisis” (Rappaport, 2007,
p. 6), como aportes en la construcción de una teoría. Desde este punto de partida, lo que
ocurrió a lo largo del trabajo de campo que sustenta esta tesis, o sea durante los talleres de
diseño curricular que se realizaron entre noviembre de 2006 y octubre del 2008, fue: “[...]
mucho más que una recolección de datos, un proceso de interpretación colectiva se está
desplegando en el espacio del campo” (Rappaport, 2007, p. 7).

La co-teorización que se desplegó en el trabajo de campo ―o sea, en los talleres de diseño

curricular― ha sido el elemento clave que marcó la etnografía colaborativa en el caso de
estudio que se analiza en esta tesis. Fue así que, al asumir de manera explícita el campo
como espacio de co-teorización, como arena en la que los asesores kaxlanes y los
colaboradores indígenas produjimos colectivamente “vehículos conceptuales que retoman
tanto a un cuerpo de teorías antropológicas como a los conceptos desarrollados por nuestros

118
 Metodología de investigación

interlocutores” (Rappaport, 2007, p. 9), que la colaboración que caracterizó el proceso de

diseño curricular que nos ocupa alcanzó a “crear nuevas formas de teoría” (Rappaport,
2007, p. 9). En particular, en un proceso intercultural de diseño curricular como el que se
analiza en esta tesis, este enfoque colaborativo nos permitió construir aproximaciones
teóricas y metodológicas desde las posturas culturalmente situadas de los diferentes
colaboradores indígenas y kaxlanes que participamos en el proceso de diseño curricular,
mostrando cómo la construcción del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe
UNEM (AAVV, 2009) ha sido el resultado de un proceso de co-teorización intercultural.

Ahora bien, para aterrizar estos planteamientos resulta imprescindible explicitar cómo se
analizaron e interpretaron los materiales etnográficos recopilados a lo largo del proceso de
construcción curricular que representan el corpus documental de esta tesis (Ver Anexo I).
Para tales fines es necesario abrir un breve paréntesis y explicar cómo, a partir de algunos
planteamientos de la Grounded Theory (GT) constructivista propuesta por Charmaz (2006),
se ha construido una propuesta metodológica innovadora que llamaré Metodología
Arraigada Intercultural (MAI).

3.3.1. La Grounded Theory constructivista y los códigos en vivo

La GT ha sido definida como una “metodología general para desarrollar teoría que está
arraigada (grounded) en información sistemáticamente recogida y analizada” (Strauss &
Corbin, 1994). Aunque en español suele traducirse como “Teoría Fundamentada en los
datos” (Soneira, 2006), preferimos referirnos a ella como metodología arraigada, ya que,
desde nuestra perspectiva, tiene sus raices en el proceso de investigación y en los datos o,
mejor dicho, en las informaciones, que salen del mismo. Los orígenes de la GT se remontan
al celebre trabajo de Glaser y Strauss (1967); sin embargo, como muestra de su
trascendencia, a lo largo de la segunda mitad del siglo XX esta propuesta metodológica ha
tenido diferentes desarrollos que no se analizan en esta tesis concentrándonos únicamente
en uno de ellos, la vertiente constructivista desarrollada por Charmaz (2000, 2002, 2005,
2006). A diferencia de la GT tradicional que sigue caracterizándose por una pretención de
cientificidad francamente positivista que, como hemos visto en las primeras páginas de este
capítulo, no comulga con nuestro paradigma colaborativo y horizontal, el enfoque
constructivista de la GT reconoce la naturaleza interactiva y colaborativa de la recolección
de los datos y de su análisis y “promueve el desarrollo de la tradición cualitativa por medio
del estudio de la experiencia desde el punto de vista de los sujetos que la viven” (Charmaz,
2000, p. 523). En particular, al establecer un importante enlace entre la teoría crítica
(Denzin & Lincoln, 2005) y la GT, Charmaz (2000) reconoce que los “datos” o mejor
dicho, las informaciones que se usan como fuentes para la construcción de categorías
teóricas son narrativas, textos, construcciones sociales de sujetos culturalmente situados y,
como Clifford (1988), Rosaldo (2000) y Christians (2005), destaca la importancia de estos
sujetos y de su participación activa y consciente en el proceso de recolección y análisis de
las informaciones, así como en la validación de los hallazgos de la investigación. En
particular, sostiene la autora, las categorías emergentes de las informaciones tienen que ser
validadas por medio de un proceso multidimensional y polifónico de codificación que
represente las diferentes voces y visiones de todos los sujetos que participaron en el
proceso.

119
Metodología de investigación

Ahora bien, como enfatizaron Glaser y Strauss (1967), en la GT el proceso de codificación

constituye el eslabón crucial para pasar de la recolección de información al desarrollo de
una teoría emergente que la explique. Glaser lo señala de manera inequívoca cuando
recomienda el primer paso para la construcción de una GT: “Study your emerging data”
(Glaser, 1978). Codificar significa nombrar cada información con una etiqueta que la
categoriza, resume y explica56. En este sentido, codificar representa el primer paso en el
proceso de desarrollo de una interpretación analítica (Charmaz, 2006, p. 43). Cabe aclarar
que la lógica cualitativa propia de la GT constructivista propuesta por Charmaz difiere de la
cuantitativa en la que el investigador aplica, deductivamente, categorías o códigos
preconcebidos a los datos. Al contrario, en la GT, los investigadores descubren los códigos
en los datos, mejor dicho, en las informaciones recolectadas a lo largo del trabajo de
campo. La lógica del descubrimiento se hace evidente cuando se empiezan a codificar las
informaciones (Charmaz, 2006, p. 51). Se trata de un proceso inductivo y emergente en el
que los códigos surgen al examinar las informaciones por medio de varias técnicas, entre
las cuales se encuentran:

a) La formulación de preguntas que permitan definir el significado de cierta información

(Charmaz, 2006, p. 46).
b) La comparación constante (Glaser & Strauss, 1967) entre informaciones y códigos y
entre los propios códigos en búsqueda de similitudes y diferencias que permitan establecer
categorías interpretativas.
c) La clasificación e interpretación inicial de las informaciones en base a las dimensiones
de análisis y a las preguntas de investigación que el investigador ha definido en su
protocolo de investigación (Bertely, 2000, p. 45).

Un buen desarrollo del proceso de codificación permite cumplir con dos aspectos
sumamente relevantes en la construcción de una GT:

a) La construcción de afirmaciones teóricas generalizables que trascienden tiempos y

espacios específicos.
b) El análisis contextual de acciones y eventos (Charmaz, 2006, p. 46).

El proceso de codificación consta, por lo menos, de dos fases: la codificación inicial y la

codificación focalizada (Charmaz, 2006, p. 42). Durante la codificación inicial nos
preguntamos: ¿Qué sugieren las informaciones? ¿Desde qué punto de vista? ¿Qué
categoría(s) teórica(s) indica(n) esta información específica? En la codificación focalizada,
seleccionamos los códigos iniciales que nos parecen más útiles y los ponemos a prueba con
información extensiva. Utilizamos los códigos iniciales más frecuentes para clasificar,
sintetizar, integrar y organizar conjuntos mayores de informaciones, generando categorías
que, evidentemente, resultan ser más directas, selectivas y conceptuales que los códigos

56
Durante la codificación inicial se nombran palabras, líneas, segmentos de informaciones, generando
códigos provisionales, tentativos. El investigador tiene que quedarse abierto a todos los posibles caminos
teóricos que emergen de la lectura de los datos. Charmaz (2006) sugiere que, en esta fase inicial, el
investigador se quede lo más cerca posible de las informaciones y, por ello, recomienda construir códigos
cortos, sencillos y precisos.

120
 Metodología de investigación

iniciales (Glaser, 1978). La codificación focalizada sirve justamente para precisar y

desarrollar los códigos más relevantes en grupos amplios de información, integrándolos en
un orden más elevado llamado categoría. Ésto implica tomar decisiones sobre qué códigos
iniciales permiten analizar las informaciones de manera más incisiva y completa (Charmaz,
2006, p. 57). El proceso de codificación tiene que cumplir con dos criterios fundamentales:
ajuste (fit) y relevancia (relevance). Dice Charmaz (2006):

El estudio se ajusta cuando se construyen códigos y desarrollan categorías que

cristalizan las experiencias de los participantes. El estudio tiene relevancia
cuando ofrece un marco analítico incisivo que permite interpretar las
informaciones y establece relaciones entre la estructura visible y los procesos
implícitos. (p. 54)

Concebido de esa forma, resulta evidente que la codificación es más que un comienzo; es
un proceso en el que se moldea un marco analítico a partir del cual construimos una
primera interpretación de las informaciones recopiladas (Charmaz, 2006, p. 45). Los
códigos seleccionan fragmentos de información, nombrándolos en términos concisos y
proponiendo un incipiente manejo analítico para desarrollar ideas abstractas e interpretar
cada fragmento. De esa manera nuestros códigos muestran cómo seleccionamos, separamos
y clasificamos la información para comenzar a desarrollar una explicación analítica. Ésto es
justamente lo que estuvimos realizando los asesores kaxlanes desde el comienzo del
proceso de diseño curricular que nos ocupa, cuando empezamos a codificar las
informaciones que nuestros colaboradores indígenas aportaban al proceso, regresándoselas
continuamente durante los debates y sesiones de análisis de los avances en el diseño
curricular, así como por medio de las memorias de los talleres que les entregábamos para
que las ajustaran a sus propias experiencias educativas y comunitarias y les resultaran
culturalmente relevantes. Ahora bien, Charmaz (2006) nos recuerda que, aunque al
quedarse cerca de las informaciones y al partir de las experiencias explicitadas por los
sujetos que participaron en el proceso la codificación se construye de forma inductiva,
resulta evidente que el investigador-intérprete sigue jugando un papel fundamental:
“Construimos nuestros códigos porque estamos nombrando activamente la realidad,
escogemos las palabras que constituyen nuestros códigos” (Charmaz, 2006, p. 47).

Como acertadamente señala Bertely (2000, p. 45):

Pensar que el trabajo etnográfico supone descubrir, de modo inductivo,

indefinido y abierto, los patrones emergentes que surgen sin intervención de las
prenociones del intérprete complica el trabajo a tal grado que el investigador
puede perderse en la información y ser incapaz de construir datos significativos.

En este sentido, resulta claro que, aunque parta de un enfoque horizontal y colaborativo,
como es el caso del estudio que se presenta en esta tesis, ningún investigador es neutral ya
que el lenguaje que adopta confiere forma y significado a las realidades que interpreta, por
lo que los códigos que genera reflejan sus puntos de vista y valores. Asimismo, las
dimensiones de análisis y preguntas de investigación por medio de las cuales filtra e

121
Metodología de investigación

interpreta las informaciones muestran evidentemente sus prenociones y supuestos57. A

partir de las consideraciones anteriores, me parece importante introducir un elemento
metodológico que la propia Charmaz (2006) sugiere para, de alguna manera, mitigar el
peso de las prenociones y supuestos del investigador en el proceso y favorecer la agencia de
los demás sujetos participantes en el proceso de co-teorización intercultural de la propuesta
educativa. En su propuesta metodológica, la autora hace referencia a los que llama “códigos
en vivo” (Charmaz, 2006, p. 55) que derivan de expresiones específicas que los sujetos
participantes mencionan en momentos clave del proceso que se está interpretando y que
representan: “[...] un término innovador que los participantes utilizan para expresar un
significado o capturar una experiencia” (Charmaz, 2006, p. 55).

Al enfatizar en los códigos en vivo, señala la autora, en la GT constructivista se propicia

una participación más activa de los diferentes sujetos que protagonizaron el proceso que se
está analizando quienes encontraron un espacio mucho más activo en la construcción de los
códigos por medio de los cuales se realiza el proceso de construcción teórica. El papel que
los códigos en vivo desempeñan en el análisis, argumenta Charmaz, depende de la forma en
que los tratamos analíticamente. Dependiendo del paradigma interpretativo adoptado por el
investigador, pueden representar un importante instrumento para “democratizar” el proceso
de codificación y hacerlo más participativo e incluyente. En el caso específico de esta tesis
y, en particular, a lo largo del proceso de codificación de las informaciones recopiladas
durante el proceso de diseño curricular, los códigos en vivo expresados por nuestros
colaboradores indígenas como, por ejemplo, él de “maestro-acompañante” que se analizará
en el capítulo sexto de esta tesis, permitieron enfatizar sus aportaciones culturalmente
situadas, destacar su agencia al interior del proceso de construcción curricular y resaltar su
capacidad de co-teorizar junto con los asesores kaxlanes.

3.3.2. Hacia la construcción de una Metodología Arraigada Intercultural

Como hemos venido señalando desde las primeras páginas de este capítulo, el proceso de
diseño curricular que se analiza en esta tesis se centró en la colaboración y el inter-
aprendizaje entre los diferentes sujetos culturalmente situados que participamos en él.
Recuperando las aportaciones de Rappaport (2007), podemos decir que los colaboradores
indígenas y asesores kaxlanes estuvimos co-teorizando la propuesta educativa a lo largo del
trabajo de campo, o sea durante las diferentes sesiones de diseño curricular que se
realizaron de noviembre del 2006 hasta octubre del 2008. Fue a lo largo de este proceso que
se construyó, nuevamente de forma colaborativa, la Metodología Arraigada Intercultural
(MAI) a la que nos hemos estado refiriendo en las páginas anteriores. Como señala
Christians (2005) en una de las citas con las que comenzamos este capítulo metodológico, a
lo largo de todo este proceso, la metodología desarrollada por los asesores kaxlanes que
estábamos al frente del proceso facilitó que nuestros colaboradores indígenas participaran
activamente en la construcción del modelo curricular y revisaran constantemente las

57
Al respecto, Bertely habla de las “inferencias factuales y conjeturas” (Bertely, 2000, p. 54) que surgen de
las dimensiones de análisis y preguntas de investigación y que el etnógrafo realiza a partir de “establecer
recurrencias y contrastes entre los patrones” (Bertely, 2000, p. 54) registrados en el corpus documental.

122
 Metodología de investigación

memorias e informes del proceso, criticando en debates colegiados los códigos y categorías
que estábamos utilizando para recuperar y sintetizar sus aportaciones. De esta manera,
nuestros colaboradores indígenas estuvieron vigilando y validando el trabajo de
codificación e interpretación que realizábamos los asesores kaxlanes a la hora de estar
construyendo, taller por taller, el texto del modelo curricular que ellos retroalimentaban
continuamente con sus críticas y observaciones.

De hecho fue así, para decirlo con las palabras de Bertely (en prensa), como se estuvo
equilibrando el poder formal que, gracias a nuestros expertise académico, ejercíamos los
asesores kaxlanes, con el poder sustantivo que nuestros colaboradores indígenas detenían
acerca de los conocimientos, contenidos y significados propios que estaban aportando a la
co-teorización de la propuesta educativa. Además, a la hora de elaborar las memorias y los
informes que integran el corpus documental del proceso de diseño curricular y,
posteriormente, de redactar el texto de la propuesta educativa, los códigos en vivo que
estuvieron emergiendo de las expresiones de los colaboradores tseltales, tsotsiles, ch’oles
desempeñaron un papel central en la construcción del texto en que se plasma el modelo
curricular. Pero, más allá de la importancia otorgada a estos códigos y a estos aspectos
metodológicos, lo que dio sustento a la MAI fue lo que Guba y Lincoln (2000) definen
como el paradigma adoptado por los asesores kaxlanes que estuvimos facilitando el proceso
de diseño curricular, es decir “el sistema de creencias básicas o la cosmovisión que guía al
investigador, no sólo en la elección del método sino desde un punto de vista ontológico y
epistemológico” (Guba & Lincoln (2000), citado por Christians, 2005, p. 156). Fue
justamente esta disposición ontológica caracterizada por la escucha y el inter-aprendizaje lo
que nos permitió arraigar (to anchor = anclar, dice Charmaz, p. 57) el Modelo curricular
de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009) a las concepciones
culturalmente situadas de lo educativo y de lo intercultural de nuestros colaboradores
indígenas, sintetizando, por medio de códigos en vivo, los principios de la pedagogía
indígena implícitos en las prácticas educativas realizadas en la vida y en las escuelas
comunitarias. Éste fue, sin lugar a dudas, el ingrediente principal que nos permitió construir
e implementar una Metodología Arraigada Intercultural (MAI) que permitiera la
construcción de categorías co-teorizadas sustentadas originariamente en los códigos en vivo
de nuestros colaboradores indígenas.

Aterricemos ahora estas reflexiones recuperando los diferentes elementos metodológicos

que caracterizaron esta MAI. Para ello, retomaré nuevamente a Bertely (2000) y su
sugerente reflexión metodológica. La autora explica que el proceso de interpretación
etnográfica ―que en la construcción curricular se desarrolló a lo largo del propio proceso,
cuando los asesores kaxlanes y nuestros colaboradores indígenas recopilábamos,
analizábamos y sistematizábamos las informaciones del corpus documental para paulatina y
progresivamente construir categorías co-teorizadas y para plasmarlas en el texto del modelo
curricular― se configura a partir de la triangulación permanente entre tres tipos de
categorías:

a) Las categorías sociales (“representaciones y acciones sociales inscritas en los discursos y

prácticas lingüísticas y extralingüísticas de los actores”) (Bertely, 2000, p. 64) que, para
establecer un paralelo con la propuesta de Charmaz (2006), corresponden a los códigos en
vivo de los colaboradores indígenas.

123
Metodología de investigación

b) Las categorías del intérprete que, como dice la autora, “se desprenden de la fusión entre
su propio horizonte significativo y el del sujeto interpretado” (Bertely, 2000, p. 64) y que,
por las características del proceso de construcción curricular y por la insistencia en limitar
el poder de los asesores kaxlanes al interior del proceso y favorecer la agencia de los demás
sujetos participantes, son producto de la fusión de los horizontes de los asesores kaxlanes
intérpretes con los de nuestros colaboradores indígenas.

c) Las categorías teóricas, “producidas por otros autores [y] relacionadas con el objeto de
estudio en construcción” (Bertely, 2000, p. 64) que permiten profundizar el alcance teórico
del modelo curricular co-teorizado.

Bertely representa de la siguiente manera este proceso de triangulación teórica (Bertely,

2000, p. 64):

CATEGORÍAS CATEGORÍAS
DEL INTÉRPRETE TEÓRICAS

TRIANGULACIÓN
TEÓRICA

CATEGORÍAS
SOCIALES

Ahora bien, considerando la relevancia que, a lo largo del proceso de diseño curricular, los
asesores kaxlanes hemos atribuido a los códigos en vivo / categorías sociales de nuestros
colaboradores indígenas, en lugar de hablar de triangulación, prefiero hablar de articulación
y propongo representar gráficamente este proceso de la siguiente manera:

124
 Metodología de investigación

Códigos en
vivo

Códigos CO-TEORIZACIÓN
fusionados INTERCULTURAL

Categorías
teóricas

Es importante precisar que, en la figura anterior, los tres círculos concéntricos no delimitan
espacios cerrados y delimitados entre sí, sino que, como las capas sobrepuestas pero
permeables e interconectadas de una cebolla, se refieren a tres momentos del proceso de co-
teorización intercultural articulados entre sí. Es justamente esta articulación lo que está en
la base de la co-teorización intercultural de la propuesta educativa en objeto. Este proceso
de co-teorización intercultural, resultado de la aplicación de la Metodología Arraigada
Intercultural, encuentra su núcleo generador ―su corazón, dirían mis colaboradores
tseltales, tsotsiles y ch’oles― en los principios de la pedagogía indígena sintetizados en los
códigos en vivo desarrollados por los colaboradores indígenas durante el proceso de diseño
curricular, mismos que constituyen la base sobre la que los asesores kaxlanes construimos
códigos arraigados en los de los colaboradores, ya que en ellos se expresó la fusión de los
horizontes de los colaboradores indígenas y de los asesores kaxlanes. Estos códigos fueron
el punto de partida para dialogar con categorías teóricas relacionadas con el objeto de
estudio que otros autores habían generado y, consecuentemente, para ampliar el alcance de
la co-teorización de la propuesta educativa en objeto.

En los tres capítulos siguientes se aterrizará este planteamiento metodológico por medio del
análisis de tres procesos medulares en la construcción del Modelo curricular de educación
intercultural bilingüe UNEM (AAVV, 2009), en los que se definieron respectivamente: 1)
el perfil del docente, 2) la metodología de enseñanza-aprendizaje y 3) el perfil del egresado.

125
 Capítulo 4.
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos58?
Análisis del proceso de co-teorización del perfil de egreso
4.1. Introducción

Una de las fases más importantes del proceso de diseño curricular fue, sin lugar a dudas, la
construcción del perfil de egreso, pues en ella se estuvieron delineando, implícita y
explícitamente, los alcances político-pedagógicos de la propuesta educativa de la UNEM/EI
y asesores kaxlanes. “¿Cómo deben salir los niños?”59, fue una de las primeras preguntas
que nos planteamos los integrantes del equipo intercultural de colaboradores al comenzar el
proceso de diseño del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM
(AAVV, 2009).

Al revisar el corpus documental del proceso de diseño curricular aparece claramente cómo
este tema fue central en los debates ocurridos entre los diferentes colaboradores durante los
tres primeros talleres en los que se diseñó el plan de estudios (Taller Noviembre 2007;
Taller Enero 2007; Taller Marzo 2007), en los cuales se sentaron las bases para definir los
propósitos formativos de la propuesta educativa. Éstos fueron afinándose a lo largo del
trabajo de diseño curricular hasta quedar definidos durante los dos últimos talleres (Taller
Agosto 2008 y Taller Septiembre 2008). A continuación observaremos cómo, a lo largo de
este proceso, las preocupaciones de los diferentes colaboradores y, en particular, de
nuestros colaboradores indígenas, se centraron en competencias y contenidos curriculares
que muestran un fuerte cuestionamiento hacia la ontología del conocimiento escolar y el
significado de la educación, y que enfatizan las dimensiones políticas, axiológicas y
sociolingüísticas de la propuesta educativa. Al respecto, vale la pena mencionar que,
aunque los asesores kaxlanes teníamos claros los fundamentos político-filosóficos que
orientaban la reflexión educativa de nuestros colaboradores indígenas, tengo que admitir
que, por lo menos en un principio, este posicionamiento político-epistémico de mis colegas
tseltales, tsotsiles y ch’oles me sorprendió y desconcertó un poco. ¿Cómo se podían
conciliar los planteamientos políticos que hacían referencia a la construcción de nuevas
formas de ciudadanía étnica y/o intercultural con los requerimientos “escolares” que, en mi
concepción, deberían caracterizar cualquier propuesta educativa? ¿No era más importante
afianzar las competencias y habilidades propiamente escolares ―escolares desde mi visión
occidental- relacionadas, por ejemplo, con un bilingüismo de mantenimiento y desarrollo
de las lenguas indígenas y con el desarrollo de competencias comunicativas funcionales
como la lectura comprensiva, la escritura creativa, etc.?

58
Al decir “nuestros hijos” nuestros colaboradores indígenas están destacando que las escuelas comunitarias
en las que trabajan son “escuelas familiares” en las que los alumnos son parientes (hijos, hermanitos,
sobrinos, nietos) de los jóvenes que las propias comunidades nombraron como educadores. Esta relación
afectiva de los educadores comunitarios de la UNEM/EI con los niños que estudian en las escuelas de la
nueva educación es un aspecto cuya importancia no se tiene que menospreciar y que será analizado en el
capítulo sexto dedicado al análisis del maestro-acompañante.
59
“Cómo deben salir los niños”, en Memoria del Taller Enero 2007, p. 36.

127
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

A pesar de estas dudas, en lugar de condicionar el debate sobre la construcción del perfil de
egreso con preocupaciones “académicamente correctas”, preferí callarme y dedicarme a
escuchar un poco más a los otros con quienes estaba dialogando, aterrizando de esa manera
los planteamientos metodológicos que, según los autores que había revisado, podían
permitirme entablar un diálogo intercultural más horizontal y democrático con mis
colaboradores indígenas. Como expliqué en el capítulo tercero dedicado al enfoque
metodológico de esta tesis, se trató de asumir conscientemente una posición ética y política
que me permitiera limitar el poder formal que, a los ojos de mis colaboradores indígenas,
me confería mi estatus de asesor académico, y de disponerme a escuchar y aprender del
otro con quien estaba colaborando, valorando su poder sustantivo y los conocimientos
adquiridos por mis colaboradores indígenas en la vida campesina y en las prácticas
educativas realizadas en las escuelas comunitarias. Fue así como, por medio de una
Metodología Arraigada Intercultural (MAI) aplicada al proceso de diseño curricular,
pudimos contribuir a la creación de un consenso político y pedagógico entre los diferentes
colaboradores aportando una semilla en el proceso de construcción de conceptos y
categorías interculturales para sintetizar las diferentes visiones culturalmente situadas
acerca de lo educativo y de lo intercultural. Como precisa Christians (2002):

“El propósito de la investigación no tiene que ser la producción de

conocimientos per se. Más bien, los propósitos son pedagógicos, políticos,
morales y éticos, entre los cuales el compromiso con una agencia moral, con la
producción de criterios morales, el compromiso con la praxis, con la justicia y
una ética de la resistencia, una pedagogía en grado de ofrecer respuestas
[performative en inglés], que resista a la opresión” (Christians, 2002, citado por
Denzin, 2005, p. 954).

El logro de estos propósitos dependió de que, a pesar de los condicionamientos heredados

de nuestra formación y de nuestra locuacidad académica ―lo que Diáz-Polanco (2006)
define con el término de ‘antropofagia’― los asesores kaxlanes asumiéramos una
responsabilidad ética y moral “[...] no hacia una remota disciplina o institución, sino hacia
los sujetos” (Denzin, 2005, p. 954) con los cuales estábamos colaborando y aceptáramos
callar nuestras voces y dedicarnos a escuchar. Entre otras razones, este posicionamiento
tuvo que ver con lo que plasmamos en el título de este capítulo donde estamos
refiriéndonos a los hijos de nuestros colaboradores tseltales, tsotsiles y ch’oles quienes,
evidentemente, eran los que, por mandato comunitario60, tenían que tener un papel
protagónico en el proceso de definición del perfil de egreso de la propuesta educativa en
construcción.

60
Recordamos que los educadores comunitarios de la UNEM/EI fueron nombrados por las asambleas
comunitarias de las localidades donde viven y trabajan.

128
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

4.2. La dimensión ontológica

Empecemos nuestro análisis revisando las aportaciones de Gasché al inaugurar el proceso

de diseño curricular durante el primer taller realizado en la ciudad de Ocosingo en
noviembre del 2006. En las palabras introductorias del taller, tatuch Gasché señaló que el
objetivo de la propuesta educativa intercultural era que los niños aprendieran a “integrar el
conocimiento comunitario con el conocimiento científico”61. En sus palabras:

La escuela aporta algo que la sociedad ambiente no da [...]. Lo que pasa es que
hoy en día se ha invertido la comprensión de la escuela: “¡Sin escuela no vas a
ser nunca un hombre, no eres nadie!”. Eso es tan arraigado en los padres de
familia que renuncian a educar a sus hijos porque a eso se dedican los maestros.
Los padres ya no transmiten a sus hijos los saberes comunitarios, porque se van
a educar en la escuela. Es una clase de creencia y eso es causa de que los
conocimientos comunitarios no se transmiten, porque la escuela se ha
especializado a dar esta cosa nueva que no se da en la comunidad, y la escuela
ha dejado afuera de las clases todos los conocimientos comunitarios que un
adulto debe de aprender para desenvolverse en su comunidad. La educación
intercultural tiene como objetivo restablecer un equilibrio entre el conocimiento
comunitario y esas cosas nuevas que trae la escuela62.

Gasché enfatizó desde un comienzo en el propósito central de la propuesta educativa en

construcción, a saber, equilibrar o, mejor dicho, articular, los conocimientos escolares
convencionales que la escuela trae a la comunidad con los conocimientos comunitarios que
expresan la cultura propia de cada sociedad indígena y que explicitan su forma propia de
vivir en sociedad y, por lo tanto, su concepción culturalmente situada de ciudadanía. En sus
palabras:

[...] un currículo completo que no deja de lado los contenidos del currículum
oficial pero siempre articulado con la realidad local, ya que parte de una
realidad social local, y con las dos lenguas [lengua indígena y español]. Por eso
decimos que estamos articulando los conocimientos indígenas y científicos, por
eso hablamos de que estamos desarrollando una educación intercultural63.

La propuesta educativa que estábamos construyendo pretendía por lo tanto articular los
contenidos educativos del currículum formal con los contenidos culturalmente propios que
los niños indígenas desarrollan en las actividades sociales, productivas, rituales y
recreativas que realizan en la vida comunitaria, mismas que, como explicaremos
detalladamente al hablar del Método Inductivo Intercultural (capítulo 5), constituyen las
fuentes del proceso de enseñanza-aprendizaje que se realiza en las escuelas de la nueva
educación. Uno de los colaboradores tseltales sintetizó claramente este planteamiento en el
segundo taller de diseño curricular, cuando señaló la importancia de que los niños: “[...]
articulan los conocimientos indígenas con los científicos enfatizando un aprendizaje

61
Gasché en Memoria del Taller Noviembre 2006, p.9.
62
Gasché en Memoria del Taller Noviembre 2006, p. 9.
63
Gasché, en Memoria del Taller Noviembre 2006, p. 27.

129
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

significativo en dos universos cognitivos”64 o, en términos más sencillos, cuando destacó

que los niños lograrán “entender estos aspectos en la sociedad indígena y en la sociedad
occidental”65. La importancia de dominar los conocimientos científicos occidentales es una
de las habilidades que aparecen en la primera versión del perfil de egreso elaborada por los
diferentes colaboradores durante el Taller Enero 2007: “¿Cómo deben salir los niños? [...]
Con capacidad de entender los contenidos que proporciona la ciencia de la cultura
occidental”66. Sin embargo, es menester señalar que el dominio de contenidos científicos no
se planteó como propósito formativo en sí, sino siempre de manera funcional a las
características de la sociedad y cultura indígena en la que se desarrollan los niños y, sobre
todo, como herramienta para relacionarse con menor desventaja con la cultura nacional-
regional mestiza dominante. Es así que, a lo largo de todo el proceso de diseño curricular,
se hizo énfasis en que la formación escolar de los niños indígenas en las escuelas de la
nueva educación tendría que ayudarles a enfrentar las asimetrías sociales y económicas que
los ponen en desventaja en sus relaciones sociales, económicas y políticas con la sociedad
kaxlan por medio del fortalecimiento de su identidad sociocultural y de los valores propios
de la sociedad indígena en la que viven. Así lo expresaron los colaboradores indígenas
durante los primeros talleres de diseño curricular, cuando se dieron a la tarea de reflexionar
sobre la situación de la educación pública en las regiones indígenas donde viven y trabajan:

“Pos, mira usted compadre, la educación vigente en las comunidades indígenas

ha traído la marginación, la discriminación, el abandono de la cultura y de los
conocimientos indígenas. [...] la educación vigente ha servido para la
dominación cultural, la discriminación racial, la explotación económica, la
manipulación política y despertar en los estudiantes la inquietud de emigrar de
su tierra natal, como única solución para lograr una vida digna y una
participación plena en el mundo moderno. Es fundamental dejar atrás a una
educación para indígena que sólo sirve para reproducir una sociedad de
injusticia, de desigualdad”67.

Es a partir de este dramático diagnóstico de los efectos de la educación oficial sobre la

niñez y juventud indígena (ver al respecto lo que ya señalamos en el primer capítulo de esta
tesis) que nuestros colaboradores empezaron a definir los alcances políticos de una
propuesta educativa emancipadora y ciudadanizante que promueva la construcción de
nuevas herramientas teórico-prácticas para que los niños indígenas se desempeñen mejor en
las relaciones con la sociedad mestiza a nivel local, regional y nacional. Fue durante el
Taller Enero 2007 cuando uno de los colaboradores indígenas empezó a delinear esta idea
al plantear la necesidad de que los egresados dominen “contenidos occidentales” y
desarrollen “capacidades de interactuar con otros miembros de la sociedad, en culturas
distintas [...] así como las demandas y exigencias de los pueblos en mayor participación
social”68. Este planteamiento se precisó durante el siguiente taller, cuando el mismo
colaborador enfatizó la importancia de promover entre los egresados la habilidad de “[...]

64
Juan, en Memoria del Taller Enero 2007, p. 33.
65
Juan, en Memoria del Taller Enero 2007, p. 39.
66
En Memoria del Taller Enero 2007, p. 33.
67
Texto elaborado por Jorge, en Memoria del Taller Enero 2007, p. 16-17.
68
En Memoria del Taller Enero 2007, p. 34.

130
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

crear espacios de inter-aprendizaje de distintas culturas [...] fomentando la reciprocidad

entre culturas [para] encontrar alternativas al conflicto cultural en México”69.

Detengámonos un momento para reflexionar sobre las implicaciones de estos

planteamientos y su trascendencia. Como hemos señalado al comienzo de este capítulo, las
principales preocupaciones de los colaboradores indígenas con respecto de los propósitos
formativos de la propuesta educativa se centraron en aspectos que manifiestan un
cuestionamiento hacia la ontología del conocimiento escolar y el significado de la
educación formal. Como bien señala López (2009), la preocupación por los contenidos y
planes de estudio de los programas educativos desarrollados para poblaciones indígenas de
América Latina comenzó sólo a mediados de 1970. Fue en ese entonces, cuando líderes
indígenas y académicos comprometidos con las reivindicaciones de los movimientos
indígenas latinoamericanos empezaron a reclamar “algo más que una educación bilingüe
para trascender la esfera metodológico-idiomática, e ingresar también al plano de los
contenidos curriculares, con vistas a recuperar saberes y conocimientos indígenas e
incorporarlos en el currículo escolar” (López, 2009, p. 3). En particular, López señala que
fue durante un seminario sobre interculturalidad realizado en Buenos Aires en 1986 para
discutir las características de los currículos que producían y aplicaban los programas de
educación bilingüe indígena, cuando un grupo interdisciplinario, integrado por Varese,
Gigante y Lewin, enfatizó en la importancia de partir de las condiciones de opresión en las
que las comunidades indígenas desenvuelven su existencia para construir un proyecto
educativo que, además de ser tal, sea fundamentalmente político y que, por ende, se
inscriba en y tome partido por las reivindicaciones y luchas de los pueblos indígenas
(Varese, 1987). Fue en esos años cuando empezó a generarse en América Latina y, en
particular, en la región de los Andes, un primer cambio en el funcionamiento de los
programas y proyectos educativos que se desarrollaban en áreas indígenas. La promoción,
tanto desde la academia como desde el funcionariado gubernamental, de una mayor
apertura en cuanto al involucramiento directo en la toma de decisiones de líderes e
intelectuales indígenas y de las organizaciones etno-políticas que los representaban marcó
el paso de propuestas educativas pensadas para los indígenas hacia propuestas educativas
construidas con ellos y, sucesivamente, desde ellos. Fue justamente esta nueva agencia
indígena lo que determinó que las propuestas educativas interculturales “cobraran un
particular cariz político alineado con las reivindicaciones indígenas” (López, 2009, p. 27).

De esta forma empezaron a generarse ―como observamos también en el caso de estudio

que se está analizando en esta tesis― propuestas curriculares que iban más allá de enfatizar
aspectos lingüísticos y/o de preocuparse por la adecuación de contenidos curriculares, para
plantear más bien cuestiones político-epistémicas relacionadas con una nueva ontología del
conocimiento escolar sustentada en formas socioculturalmente propias de generar
conocimiento escolar a partir de las necesidades sociales y reivindicaciones políticas de
cada pueblo70. Como precisa López (2009, p. 8):

69
Juan, en Memoria del Taller Marzo 2007, p. 6 y 7.
70
Al respecto del caso peruano, López destaca que, a comienzos de los años noventa del siglo XX, se precisó
que la puesta en vigencia de la EIB exige el diseño de un currículo específico y diferente al currículo de la
educación básica general, “un currículo original, con fines y objetivos propios y no solamente el producto de
una adaptación” (López, 2009, p. 9).

131
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

[...] estos proyectos buscaron superar la preocupación casi exclusiva en los

aspectos lingüísticos para, más adelante, trascender incluso sus propias
reflexiones culturales, y plantearse, desde el ámbito inicial de la visión
indígena, la situación de la interrelación de contacto y conflicto entre las
sociedades indígenas y la sociedad hegemónica o ‘nacional’ y arribar a
cuestiones tanto epistemológicas como políticas, vinculando así conocimiento y
participación a poder71.

De esa manera, la construcción de propuestas educativas interculturales y bilingües se situó

como parte de la construcción de una política cultural oposicional en la que “es central la
diferencia colonial que ha relegado y subalternizado a estos pueblos, sus prácticas y
conocimientos” (Mignolo, 2005). Como hemos venido argumentando en las partes teórica y
metodológica de esta tesis (capítulos 2 y 3), el significado de la interculturalidad pensada
desde este posicionamiento político contra-hegemónico implica necesariamente la
construcción de nuevas epistemologías críticas cimentadas sobre procesos de
desubalternización y descolonialización dirigidos a fortalecer lo propio. Como señala
Walsh, “no son simplemente luchas identitarias sino cognitivas, entre diferentes formas de
producir y aplicar el conocimiento” (Walsh, 2002, p. 135). Desde este punto de vista, la
interculturalidad se concibe entonces como práctica contra-hegemónica, como lucha
epistémica dirigida a elevar el estatus de los conocimientos indígenas relacionados con la
integración entre sociedad y naturaleza y con las actividades sociales, productivas,
recreativas y rituales que se realizan en el territorio comunitario utilizándolos como fuentes
para la generación de conocimientos escolares indígenas (Gasché, 2008a). Como
destacamos en la parte teórica de esta tesis:

[...] los conocimientos que se construyen dentro de estos procesos no pueden ser
simplemente caracterizados como ancestrales/tradicionales o como subalternos
porque no están congelados en un pasado utópico-ideal, sino que se construyen en el
presente, a partir de interpretaciones y reinvenciones de una memoria histórica
ubicada en subjetividades, espacios y lugares que encuentran su sentido en la
actualidad. (Walsh, 2002, p. 136)

71
López precisa al respecto: “De hecho, en Bolivia se comenzó a generalizar la denominación de educación
intercultural bilingüe o EIB, antes que la de bilingüe intercultural o EBI, preferida entonces por la mayoría de
países. Con esto se pretendía dejar en claro la preeminencia de los procesos político-culturales y la condición
más bien instrumental y funcional de los aspectos lingüístico-comunicativos. O más bien, y sin negar la
relación intrínseca entre lengua y cultura, evitar el riesgo de que la lengua indígena fuese utilizada como un
vehículo que refuerce la hegemonía de la visión y la cultura hegemónicas. [...] La impronta intercultural en la
educación boliviana determinó que de discusiones iniciales a comienzos de los años 1980 relativas a la
unificación de los alfabetos aimara y quechua se incursionase en la incorporación de contenidos étnico-
culturales en los currículos y textos escolares, se propiciase una activa participación local en la gestión y el
quehacer educativos y se plantease también la necesidad de una educación intercultural para todos a mediados
de los años 1990” (López, 2009, p. 21).

132
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

4.3. La dimensión política-ciudadanizante

Como hemos venido argumentando en los párrafos anteriores, este replanteamiento de la

ontología escolar deriva de una postura política relacionada con la construcción de un
nuevo sentido de la ciudadanía en el que “lo indígena” tenga un papel protagónico. Ahora
bien, es justamente esta dimensión política de la propuesta educativa en objeto lo que se
pretende destacar a continuación, introduciendo con las palabras de uno de nuestros
colaboradores indígenas una característica del perfil de egreso que tiene que ver con la
relación entre educación y ciudadanía y, en lo particular, con el papel de las escuelas de la
nueva educación en el proceso de construcción de futuros “ciudadanos indígenas”72. Esta
dimensión fue planteada explícitamente por parte de uno de nuestros colaboradores
indígenas durante el segundo taller de diseño curricular (Taller Enero 2007) al destacar que:
“La educación indígena vigente ha servido a los intereses de una sociedad que margina a
los pueblos indígenas. [...] el programa actual de educación no logra preparar
adecuadamente a los estudiantes dentro de un estado pluricultural y multicultural de
México”73.

En el mismo taller, otro colaborador indígena profundizó al respecto planteando que:

La necesidad de una nueva propuesta educativa nace en las comunidades desde

una concepción indígena reivindicativa, [...] [una] nueva propuesta educativa
que permite apreciar distintas maneras de conceptualizar la situación actual de
los pueblos indígenas y reivindicar el futuro [...] apreciar distintas
potencialidades de sus modelos de organización, visiones del mundo,
conocimientos, técnicas, lenguas, [...] sentirse orgulloso de su vida y de su
pueblo [...] entendiendo la vida de su sociedad [...] en la colectividad dentro de
un estado pluricultural74.

De forma aún más contundente:

La propuesta permite a los niños ejercer sus derechos participativos en la

colectividad como miembros de una sociedad [indígena] desde su niñez, y
poner en práctica sus derechos a la ciudadanía; formarse como personas y
ciudadanos libres [...] vivir en plenitud la interculturalidad.75.

Otra vez las reflexiones de López (2009) sobre la dimensión política de la interculturalidad
nos ayudan a interpretar los planteamientos de nuestros colaboradores indígenas de la
UNEM/EI durante el proceso de construcción del perfil de egreso. Dice el autor:
[...] no bastan la tolerancia y el respeto mutuo; se requiere más bien garantía de
participación activa de la población subalterna en la toma de decisiones, en
tanto parte del proyecto democrático, de cara a transformar la inequitativa
distribución del poder. [...] Se trata más bien de mirar críticamente esa

72
Jorge, en Memoria del Taller Septiembre 2007, p. 1.
73
Texto elaborado por Jorge, en Memoria del Taller Enero 2007, p. 16.
74
Texto elaborado por Juan, en Memoria del Taller Enero 2007, p. 33.
75
Texto elaborado por Juan, en Memoria del Taller Enero 2007, p. 35.

133
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

diversidad para decidir [...] cómo preparar a todos los educandos para que se
desempeñen y vivan en una sociedad múltiple, compleja y diversa, además de
empoderar a los subalternos para que asuman el ejercicio y la reivindicación de
sus derechos. (López, 2009, p. 33)

Así como quedó plasmado en el primer borrador de los objetivos generales del Modelo
curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009), se trata de
formar a los niños indígenas para: “[...] vivir la democracia activa [...] el ejercicio pleno de
los derechos a la ciudadanía [...] fortalecer una concepción política y social, en el amor a la
patria, en equilibrio al mundo”76. Ahora bien, no es de menor relevancia destacar que el
diseño curricular que estamos analizando no fue la primera vez en la que nuestros
colaboradores indígenas reflexionaron de manera sistemática sobre estos temas. Más bien
diríamos que su reflexión política tiene más de una década de estar construyéndose y
afinándose, por lo menos desde el levantamiento armado del Ejercito Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN) del primero de enero de 1994 en el que varios de ellos
participaron directamente como milicianos y/o bases de apoyo zapatistas, o indirectamente,
a través de las vivencias de sus familiares y de los habitantes de sus comunidades. Sin irnos
tan lejos y, sobre todo, con el fin de no enfatizar en la participación de los educadores de la
UNEM/EI en sucesos y procesos políticos ―como el levantamiento armado de 1994―,
sobre los que no tenemos autorización de tratar en esta tesis, para recuperar las reflexiones
políticas de nuestros colaboradores podemos remitirnos a lo que escribieron en dos libros
recientemente publicados en colaboración con la coordinadora general del proceso de
diseño curricular que estamos analizando, la Dra. María Bertely del CIESAS de México.
Nos referimos a:

1) El libro Diálogo intercultural sobre el Convenio 169 de la OIT (Bertely coord., 2009b),
en el que se recupera, documenta y analiza el proceso de análisis del Convenio 169 de la
OIT facilitado por Gasché con los educadores comunitarios tseltales, tsotsiles y ch’oles de
la UNEM/EI en el año de 2004, y que constituye “el sustento jurídico de las innovaciones
pedagógicas y curriculares” (Bertely coord., 2009b, p. 3) realizadas por esta organización
multiétnica y sus colaboradores no indígenas.

2) El cuadernillo “Los hombres y las mujeres del maíz: democracia y derecho indígena para
el mundo” (Bertely coord., 2007) que los educadores tseltales, tsotsiles y ch’oles de la
UNEM/EI realizaron en colaboración intercultural con Bertely y Gutiérrez (otro
participante del proceso de diseño curricular) en el año de 2006.

Abramos entonces un breve paréntesis para recuperar las reflexiones políticas de nuestros
colaboradores indígenas en los textos que acabamos de mencionar, mismas que nos
servirán como base y antecedente para introducir los planteamientos políticos sobre la
relación entre educación y ciudadanía que se desarrollaron a lo largo del proceso de diseño
curricular y, en particular, durante el proceso de construcción del perfil de egreso que
estamos analizando en este capítulo. Empecemos por el trabajo sobre el Convenio 169 de la
OIT. En este texto los educadores comunitarios de la UNEM/EI se dieron a la tarea de
“ilustrar con contenidos vivenciales los derechos fundamentales, económicos, sociales y

76
“Objetivos generales”, en Memoria del Taller Enero 2007, p. 39.

134
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

culturales” (Bertely coord., 2009b, p. 3-4) planteados en este convenio firmado por México
en 1990 y que gran parte de las organizaciones indígenas a nivel latinoamericano
consideran ser el instrumento jurídico más avanzado que norma los derechos de los pueblos
indígenas en los Estados nacionales. Guiados por Gasché, nuestros colaboradores realizaron
un ejercicio que les permitió “la ampliación informativa y comparativa, situada y
contextualizada de los artículos y textos legales” del convenio, dando un sustento jurídico
al “sentido político y práctico de su proyecto educador: construir las bases de un modelo
pedagógico liberador, democrático y reformador de educación ética y ciudadana” (Bertely
coord., 2009b, p. 3).

Veamos en particular lo que nuestros colaboradores reflexionaron sobre los derechos a la

educación sancionados por el convenio en la parte VI. La lectura guiada del convenio y la
explicitación de sus contenidos por medio de ejemplos anclados en su realidad vivencial les
permitió afirmar: “Que los contenidos educativos deben desarrollarse con… en cooperación
de nuestros pueblos. O sea que debe darles participación también de cómo quieren que
funcionen sus escuelas” (Bertely coord., 2009b, p. 115), lo que implica que debe haber una
cooperación entre la escuela y la comunidad y que, como resultado de ese diálogo
constructivo, la escuela debe de tomar en cuenta: “su historia, [...] sus conocimientos y
técnicas. Y su sistema de valores. Y las aspiraciones sociales, económicas y culturales”
(Bertely coord., 2009b, p. 116) de los pueblos indígenas. La revisión de los artículos del
convenio ofreció a los educadores comunitarios indígenas una base legal para sustentar
jurídicamente su demanda política de participación en la construcción de una propuesta
educativa nos sólo socioculturalmente relevante sino étnicamente ciudadanizante. En
palabras de uno de los participantes del taller facilitado por Gasché en el año 2004:

[...] el currículo escolar para las escuelas indígenas no debe exclusivamente

formularse por los técnicos pedagógicos de la ciudad, sino con la participación
de los docentes indígenas ¿sí? Eso es precisamente lo que [...] hemos tratado de
fomentar: que haya una propuesta curricular formulada a partir de la
experiencia docente indígena y del conocimiento social y cultural de cada
pueblo. (Bertely coord., 2009b, p. 118)

Finalmente, la lectura comentada del artículo 29 del convenio, donde se afirma la

importancia de formar a los niños indígenas para que puedan desenvolverse igualmente
bien tanto en su propia sociedad indígena como en la sociedad nacional-mestiza, es lo que
provee a nuestros colaboradores de la fundamentación legal de su reivindicación política de
una educación intercultural que, en palabras de uno de ellos, permita a los niños indígenas:
“[...] no únicamente encerrarse en lo propio, que vean también los contenidos escolares,
para que sean, para que desarrollen, para que tengan esta capacidad de competir con otras
escuelas” (Bertely coord., 2009b, p. 132).

En palabras de Gasché:

[...] aquí es la exigencia de una formación intercultural [...] ambas culturas, la

del pueblo y la de la sociedad nacional debe aprender. Ambas culturas debe
conocer el niño: debe tener la capacidad de comprender, de comportarse, de
desenvolverse en ambas sociedades. (Bertely coord., 2009b, p. 133)

135
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

Pasemos ahora al segundo libro arriba citado. En el cuadernillo “Los hombres y las mujeres
del maíz: democracia y derecho indígena para el mundo” (Bertely coord., 2007), al igual
que el texto de análisis del Convenio 169 de la OIT, representa un importante antecedente
del proceso de diseño curricular en objeto. En este caso nuestros colaboradores explicitaron
el significado que atribuyen a lo que el antropólogo mexicano De la Peña llamaría
ciudadanía indígena, a saber: “[...] el reclamo de mantener una identidad cultural y una
organización societal diferenciada dentro de un Estado, el cual a su vez debe no sólo
reconocer, sino proteger y sancionar jurídicamente tales diferencias” (De la Peña, 1999, p.
23). En este proceso facilitado por Bertely y Gutiérrez en el año de 2006, nuestros
colaboradores indígenas se dedicaron a explicar a “los alumnos de nuestras escuelas”
(Bertely coord., 2007, p. 14), así como a “todos los hombres y las mujeres del mundo” (p.
30) su forma de concebir la ciudadanía indígena, la democracia activa y los derechos de los
pueblos indígenas así como se viven cotidianamente en sus comunidades de la Selva, Altos
y Región Norte de Chiapas.

Los ocho relatos que recopilaron conversando “en asambleas, en reuniones familiares y
escolares, en milpas, brechas y caminos” con autoridades tradicionales, ancianos,
comuneros y padres de familia, respondieron al “objetivo político [de] fortalecer y difundir
los valores positivos de las sociedades indígenas mayas, la integridad Sociedad-Naturaleza
como corazón de nuestra cultura, así como una democracia activa y solidaria” (Bertely
coord., 2007, p. 14). Fue así como los educadores tseltales, tsotsiles, y ch’oles de la
UNEM/EI, en colaboración intercultural con Bertely y Gutiérrez, identificaron los valores
positivos77 que rigen la vida social de sus pueblos y comunidades y afirmaron que: “[...] la
defensa de los valores positivos y los derechos de nuestros pueblos, como hacedores de un
tipo de democracia activa, no se agota en saber cómo votar y elegir a nuestros
representantes”, sino que “la defensa de nuestros valores éticos y derechos ciudadanos se
expresa en nuestra capacidad de controlar y liberarnos de la mezquindad y del engaño”
(Bertely coord., 2007, p. 26-27).

Éste es el mensaje que ellos plasmaron en este material educativo que, como acabamos de
señalar, tiene un alcance político mayor, ya que se relaciona con la promoción de una
concepción étnica de la ciudadanía que no sólo se pretende defender adentro de la sociedad
indígena sino ofrecer a toda la sociedad nacional como aporte desde lo indígena a la
construcción de una ciudadanía pluricultural. Recuperando los planteamientos de López
(2009) analizados en el capítulo 2 de esta tesis, es importante destacar que, en diversos
lugares de América Latina, el concurso militante y el protagonismo del movimiento
indígena ha provocado que la categoría de interculturalidad transcienda su inicial
orientación culturalista tiñéndose de matices políticos relacionados con el sentido que
debería tomar la democracia en un país multiétnico. Es así que cuando los líderes indígenas
apelan a la interculturalidad y a la educación intercultural, por lo general, conciben estas
nociones como indesligables de un nuevo proyecto democrático en el cual ellos no sólo

77
Los valores positivos que se identificaron en este trabajo son: “La integridad del mundo vivo, la toma de
acuerdo, la solidaridad, el respeto, el trabajo, la palabra, la colaboración y, como síntesis de estos valores, la
resistencia activa” (Bertely coord., 2007, p. 24).

136
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

tengan cabida sino que además puedan desempeñar un papel importante y de influencia
nacional:

[...] es que las actuales demandas indígenas [...] no se circunscriben, como

antes, a problemas y soluciones que atañen únicamente a los territorios,
comunidades y familias indígenas. Por el contrario, éstas convocan a todos los
miembros de un país. Vista así, la interculturalidad supone ahora también no
sólo reivindicar el derecho a la diferencia [...] sino además un nuevo lugar para
lo indígena en la sociedad ‘nacional’, participación política activa en la
identificación y resolución de los problemas que atañen a todo el país y, por
ende, ingreso con nombre y mérito propio de los indígenas a la comunidad
política como sujetos de derecho; en suma, la forja de nuevos modos de
relacionamiento social entre diferentes y, por ende, mayor democracia y un
nuevo sentido ciudadano. (López, 2009, p. 29-30)

Por parte de las organizaciones indígenas de Latinoamérica repensar la ciudadanía y un

descentramiento de la epistemología dominante ha implicado plantear alternativas desde
una visión renovada de la modernidad y mostrar que su renacimiento y su incursión en la
comunidad política persiguen mucho más que inclusión en las estructuras existentes sino
más bien su transformación. Como señala Rivera al referirse al contexto boliviano, no se
trata de:

[...] “entrar y salir de la modernidad”, como si se tratara de una cancha o de un

teatro, no de una construcción —objetiva y subjetiva a la vez— de hábitos y
gestos, de modos de interacción y de ideas sobre el mundo. La apuesta india por
la modernidad se centra en una noción de ciudadanía que no busca la
homogeneidad sino la diferencia. Pero a la vez, al tratarse de un proyecto de
vocación hegemónica, capaz de traducirse en términos prácticos en las esferas
de la política y el Estado, supone una capacidad de organizar la sociedad a
nuestra imagen y semejanza, de armar un tejido intercultural duradero y un
conjunto de normas de convivencia legítimas y estables. Esto exige construir
una patria para todas y para todos. (Rivera, 2006, 11-12)

Cerremos ahora este breve paréntesis sobre los antecedentes que sustentan y alimentan la
reflexión sobre educación y ciudadanía que nuestros colaboradores indígenas desarrollaron
a lo largo del proceso de diseño curricular para aterrizar en este último proceso y seguir
revisando los alcances de la dimensión político-ciudadanizante que se está analizando en
este capítulo. Regresemos por lo tanto al Taller Marzo 2007, cuando uno de nuestros
colaboradores tseltales planteó que:

La educación [...] tiene la misión de contribuir en el cultivo de capacidades

necesarias para desenvolverse como ciudadanos en la sociedad que pertenecen
los niños. [...] Un niño fortalecido en el desarrollo de su autonomía, identidad y
dignidad humana para defender en la práctica el derecho de su pueblo indígena
y la nacional78.

78
Texto elaborado por Juan, en Memoria del Taller Marzo 2007, p. 7-13.

137
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

Este planteamiento se precisa a lo largo de los siguientes talleres cuando se afirma que los
niños aprenderán a: “[...] Desarrollar un pensamiento crítico y fortalecer la autoestima
propia para interactuar en condiciones de paridad con otros miembros de la sociedad
nacional e internacional”79.

Leamos textualmente lo que plantearon nuestros colaboradores indígenas al respecto:

“Nuestra propuesta tiene el objetivo de revalorar y fortalecer los elementos vitales de la
cultura y heredarle a la futura generación una conciencia de lucha y de ser ciudadanos
indígenas”80.

Los niños aprenderán a:

[...] tener conciencia de pertenecer a un pueblo indígena y a la nación

pluricultural mexicana. [...] hay que enfatizar en que el niño debe saber que su
cultura tiene el mismo valor que cualquier otra cultura [...] Ser orgulloso de su
cultura materna para participar activamente a la construcción de una nación
pluricultural. [...] Ejercer sus derechos participativos en la colectividad local,
estatal y nacional desde su niñez, poniendo en práctica sus derechos ciudadanos
en el marco de la nación pluricultural mexicana81.

Los niños tendrán la consciencia de pertenecer a un pueblo indígena y, en

cuanto indígenas, de formar parte activa de la nación pluricultural mexicana.
Sentirán orgullo de ser tseltales, tsotsiles o ch’oles y mexicanos al mismo
tiempo. [...] Contribuirán desde su propia cultura y los valores positivos que la
permean, a la construcción de una democracia activa, incluyente y participativa
a nivel comunitario, municipal, estatal y nacional82.

Lejos de aprender a ser un ciudadano tutelado, la apuesta de los educadores comunitarios

tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI tiene que ver con la formación de ciudadanos
indígenas conscientes y orgullosos de su identidad sociocultural, que busquen afirmarse en
sus especificidades culturales y sociales en el marco de la sociedad nacional. Como señala
Moya al referirse a los indios sápara de la Amazonía:

Quieren que la educación fortalezca su propia cultura. [...] La educación formal,

según los sápara, debe capacitar a los niños para vivir en diferentes mundos o
entornos culturales sin perder su identidad y sintiéndose conscientes y seguros
de sus diferencias culturales” (Moya, A. & R. Moya, 2009, p. 32)83.

79
“La alternativa educativa primeria de la UNEM”, documento elaborado por Raúl, en Memoria del Taller
Junio 2007, p. 7.
80
Jorge, en Memoria del Taller Septiembre 2007, p. 1
81
Texto elaborado de forma colegiada, en Memoria del Taller Agosto 2008, p. 31-33.
82
Texto elaborado de forma colegiada, en Memoria del Taller Septiembre 2008, p. 9.
83
Precisa la autora que: “El abordaje de la cultura propia no sólo tiene el propósito de afirmar la identidad
étnica de los niños sino que debe ser un objetivo en sí, puesto que la reproducción cultural permitirá inclusive
la reproducción física de los pueblos y nacionalidades, si tomamos en cuenta que todas las culturas tienen
dispositivos orientados a asegurar la supervivencia de sus integrantes” (Moya A. & R. Moya, 2009, 45).

138
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

Como destacó uno de nuestros colaboradores durante el Taller Agosto 2008:

La formación va a partir desde ahí, desde sus raíces, de acuerdo a sus

cosmovisiones y derechos indígenas en el marco de la nación pluricultural
mexicana para que, de acuerdo con las cosmovisiones de sus pueblos y en el
amor a la patria, puedan contribuir al fortalecimiento de una democracia
activa84.

4.4. La dimensión axiológica

Ahora bien, después de reflexionar sobre esta dimensión política y ciudadanizante de la

propuesta educativa que estamos analizando, pasemos a otra dimensión sumamente
relevante que emergió paulatinamente a lo largo del proceso de construcción del perfil de
egreso y que fue progresivamente madurando hasta llegar a definirse en uno de los últimos
talleres de diseño curricular (Taller Agosto 2008). En un comienzo (Taller Noviembre
2006), esta dimensión se relacionó con el papel que nuestros colaboradores indígenas
atribuyen a la educación primaria en relación con el desarrollo económico y productivo de
sus propias comunidades; sin embargo, y a raíz de los debates colegiados realizados durante
el proceso de diseño curricular ―o sea, como producto del diálogo y de la inter-
comprensión intercultural― esta idea “se hizo grande” ―como suele decirse en las
culturas indígenas― configurándose como una dimensión axiológica, relacionada con una
formación valoral de los niños indígenas profundamente vinculada a una de las
características socioculturales más relevantes de las sociedades tseltales, tsotsiles y ch’oles
en donde viven y trabajan nuestros colaboradores indígenas: la integración entre sociedad y
naturaleza. Veamos cómo esta dimensión se fue desarrollando a lo largo del proceso de
definición del perfil de egreso, empezando por el siguiente planteamiento de uno de los
colaboradores indígenas al comienzo del primer taller de diseño curricular:

Alcanzarás tu derecho cuando tú puedas procesar tu alimento. Nada te sirve que

redactes bien, que cantes bien, si estás muriendo de hambre. No solamente hay
que ir a enseñar A-E-I-O-U, hay que buscar un currículo que se adapte a las
regiones. [...] Porque la mayoría de los jóvenes emigran en busca de dinero85.

Nuestro colaborador expresó así una preocupación común a muchas madres y padres de
familia de las comunidades tseltales, tsotsiles y ch’oles de la Selva, Altos y Región Norte
de Chiapas que, en los últimos 15 años, y de manera acelerada, asisten impotentes a la
migración de sus jóvenes hijos hacia la Riviera Maya, el norte de México y los Estados
Unidos. El tema se abordó también en el siguiente taller (Taller Enero 2007) cuando uno de
los fundadores de la UNEM remarcó que los jóvenes de las comunidades “[...] se van a
Playa del Carmen, a Cancún, al norte, a Estados Unidos a buscar trabajo, pero no lo que
aprendieron en la escuela sino como peón, trabajo pesado”86. “Nos educan para mano de

84
Texto elaborado de forma colegiada, en Memoria de Taller Agosto 2008, p. 31-33.
85
Jorge, en Memoria del Taller Noviembre 2006, p. 15.
86
Gustavo, en Memoria del Taller Enero 2007, p. 14.

139
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

obra barata”87, le hizo rápidamente eco otro compañero. Fue justamente al analizar las
responsabilidades atribuidas a la escolarización oficial en relación con el fenómeno
migratorio que se empezó a construir la dimensión axiológica a la que nos hemos referido
anteriormente. Veamos cómo se dio este proceso analizando las consideraciones de
nuestros colaboradores indígenas a lo largo de los diferentes talleres de diseño curricular:
“Las escuelas de todos los niveles tampoco preparan a los estudiantes para enfrentar los
problemas de desarrollo de sus comunidades y de su región”88.

La razón principal de esta migración es que la educación escolar no promueve

ni capacita a los jóvenes en las actividades productivas de la comunidad y de la
región por lo que los estudiantes que egresan de las escuelas no buscan
alternativas de trabajo en sus propias comunidades89.

Al considerar estos planteamientos, no debe de sorprender que, desde el comienzo del

proceso de diseño curricular y, de hecho, reafirmando una de las principales
reivindicaciones políticas por la que se conformó en 1995 la UNEM (Marstom, 1997;
Roelofsen, 1999), los colaboradores indígenas hayan estado insistiendo en la importancia
de construir una propuesta educativa: “[...] que enriquece su conocimiento [del niño]
combinando el estudio y el trabajo, vinculando la teoría con la práctica, la escuela con la
vida, la enseñanza con la producción”90. De hecho, entre las habilidades que los niños
deberían de desarrollar en las escuelas de la nueva educación, se hizo énfasis siempre en las
de: “[...] manejar y transformar los recursos, [...] transformar en producto los recursos
naturales, darle el uso y manejo adecuado, dependiendo del estilo cultural de la sociedad”91.

Enseñar a mejorar las actividades productivas y estudiar los contenidos básicos

que complementan la educación de los niños para asegurar que desarrollen
habilidades prácticos en la vida. [...] Se enfatiza en la producción agrícola,
avícola, ganadería, ferretería, apicultura [...] Capacidad de tener alternativas en
los problemas de producción que padece el campo productivo [...] en proyectos
más rentables92.

Estas habilidades para la producción quedaron plasmadas en el perfil de egreso que resultó
del debate intercultural realizado durante el Taller Junio 2007. En ese entonces se planteó
que los niños deberían de aprender a:

Manejar y transformar, de acuerdo con su creatividad y estilo, los recursos

naturales, dependiendo de las características de su entorno físico y
sociocultural. Recuperar, utilizar y transformar, en el pleno respeto de la
naturaleza, los conocimientos y tecnologías agrícolas indígenas. Conocer a

87
Jorge, en Memoria Taller Enero 2007, p. 17.
88
Texto elaborado por Jorge, en Memoria del Taller Enero 2007, p. 16.
89
Texto producto del debate colegiado, en Memoria del Taller Enero 2007, p. 14.
90
Texto elaborado por Juan, en Memoria Taller Marzo 2007, p. 4.
91
“Cómo deben de salir los niños”, en Memoria taller Enero 2006, p. 36.
92
Texto elaborado por Juan, en Memoria Taller Marzo 2007, p. 12-13.

140
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

profundidad su territorio y las actividades sociales y productivas que, de

acuerdo a su respectiva cultura y calendario indígena, se realizan en ello93.

Veamos cómo este énfasis en la importancia de una educación teórico-práctica, fuertemente

vinculada al campo y a las actividades productivas, se reforzó en la parte dedicada a los
propósitos generales de la propuesta curricular, donde se señaló como objetivo:

Promover el bienestar de las comunidades, contribuyendo a dar respuestas

locales al fenómeno de la migración y de la crisis del campo en las regiones
indígenas (disminución de la autosuficiencia alimentaria, importación de
semillas genéticamente modificadas, etc.). Adquirir conocimientos prácticos
para aplicarlos en las actividades sociales que se realizan en las comunidades94.

Ahora bien, los planteamientos desarrollados a lo largo de los primeros talleres de diseño
curricular sobre la importancia de una educación teórico-práctica vinculada al campo y a la
producción agrícola fueron ganando importancia en los debates realizados durante el
proceso de diseño curricular. En el Taller Octubre 2007 uno de nuestros colaboradores
indígenas planteó de forma contundente que: “El propósito es educar para el arraigo, no
para la migración”95. Detengámonos a reflexionar brevemente sobre los alcances de este
planteamiento. No cabe duda de que educar para el arraigo no tiene que ver únicamente
―como se había planteado hasta esta etapa del proceso de diseño curricular― con
proporcionar a los niños indígenas una formación teórico-práctica en la que se promueva el
desarrollo de habilidades relacionadas con la producción agrícola y/o ganadera, sino que,
para fomentar el arraigo, se tiene que trabajar en otras dimensiones socioculturales o, mejor
dicho, axiológicas. Fue en uno de los últimos talleres de diseño curricular (Taller Agosto
2008) cuando la reflexión sobre esta dimensión de la propuesta educativa alcanzó su
clímax. Vale la pena detenernos a revisar, aunque de forma resumida, el debate que se
realizó entre los diferentes colaboradores. El tema lo introdujo uno de nuestros
colaboradores ch’oles, quien, al revisar los avances en el diseño del perfil de egreso,
remarcó la importancia de que los niños que se forman en las escuelas de la nueva
educación desarrollen:

[...] conocimientos prácticos para aplicarlos en las actividades sociales que se

realizan en las comunidades [...] eso es bastante importante, porque siempre se
estuvo hablando de una educación teórico-práctica [...]. En las escuelas oficiales
los niños no adquieren conocimientos prácticos, no van con sus padres a la
milpa poniendo en práctica actividades productivas, o si lo hacen es muy poco,
porque el maestro bilingüe ya no es campesino, ya no trabaja en el campo [...]96.

Veamos lo que se señala en el siguiente debate colegiado:

93
Texto resultado del debate colegiado, en Memoria del Taller Junio 2007, p. 5.
94
Texto resultado del debate colegiado, en Memoria del Taller Junio 2007, p. 7.
95
Jorge, en Memoria del Taller Octubre 2007, p. 2.
96
Pancho, en Memoria del Taller Agosto 2008, p. 27-28.

141
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

Pancho: [...] Conocimientos técnicos aplicables a la producción. [...] En la

huerta escolar, los niños trabajan, matan los gusanos del repollo, algunos hacen
sus bio-insecticidas para matar a los gusanos, los niños lo hacen y lo aplican en
el huerto escolar, estas técnicas ya las están usando, son técnicas sencillas que
los niños ya están usando…
[...]Stefano: [...] El niño de esta manera empieza a pensar que él puede
contribuir a mejorar la producción [...].
Pancho: ¡Es una concientización!
Stefano: Eso es muy diferente de la escuela convencional que no te enseña a
aplicar tus conocimientos al campo, sino que te enseña a “aplicar” tus
conocimientos a otro contexto. [...] Acá estamos hablando de la agricultura, la
ganadería, la cría de aves, de pollos…
Juan: Desarrollar otros conocimientos que permiten aplicar en las actividades
sociales, por ejemplo, cómo mejorar la producción de ganado, cómo inyectarlo,
curarlo cuando está enfermo. Son conocimientos aplicables en su trabajo [...]
así el niño [...] lo que está aprendiendo [en la escuela] le va a ser útil en el
trabajo agrícola, ganadero, en lo que su padre desempeña, en lo que él va a
hacer después [...].
Juan: [...] Se quiere fomentar que se empiece desde lo que hay, los trabajos, los
oficios, la variedad de todo, milpa, ganado, cacería, un poco de todo, hacer que
el niño vaya a aprender todos estos elementos y que entienda que todos estos
conocimientos le pueden ayudar para la vida en la comunidad, porque si solo le
enseñamos una cosa no funciona, requiere de todas las actividades. [...] Lo que
nos hace diferentes es el trabajo que es lo que sostiene la sociedad indígena y
sus conocimientos no han caído del cielo sino se han desarrollado en los
trabajos, en las actividades de las experiencias que se vuelven relatos, cuentos y
se van dejando estas narraciones. Todo esto es lo que queremos [...] que
empiece a apreciar toda esta diversidad de visiones y de conocimientos
prácticos que hay en las regiones. Esto no se ve en la escuela, se ven otras
cosas, por eso cuando terminan están confundidos porque no saben lo que está
pasando en el mundo real. Es muy diferente lo que ven en la casa y en la
escuela, es otro sueño que están estudiando, hay que ser más realista,
contextualizada a la región donde se trabaja97.

En su análisis nuestro colaborador empezó a sembrar la idea que, poco a poco, al ser
abonada por los demás colaboradores, se irá haciendo grande como resultado del proceso
de co-teorización intercultural que se realizó gracias a la implementación de la Metodología
Arraigada Intercultural (MAI) que hemos explicado en el tercer capítulo. La semilla de este
proceso la siembra Juan, quien reivindica la importancia de que la escuela forme a los niños
en los conocimientos comunitarios que se construyen por medio de la participación activa
en los trabajos y las actividades que realiza la gente indígena, que luego se volverán relatos
que enseñan, que transmiten y refuerzan valores dirigidos a reproducir un modelo
sociocultural propio, que da continuidad al proyecto social indígena. Un proyecto social,
político, cultural propio que la escuela oficial no fomenta, sino que combate, haciendo
soñar a los niños indígenas con los valores de un México imaginario (Bonfil, 1987) en el

97
Debate realizado durante el Taller Agosto 2008, en Memoria del Taller Agosto 2008, p. 30-31.

142
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

que muy difícilmente lograrán participar plenamente sino, como se señaló al comienzo de
esta reflexión, como pobres en las periferias urbanas, como mano de obra barata en la
construcción de ciudades y carreteras, como meseros o recamareras en los resorts de la
lujosa Riviera Maya, como espectadores pasivos de noveles en las que, cuando es que
aparece, lo indígena se folcloriza, compadece o ridiculiza.

Regresemos ahora a la narración que acabamos de interrumpir con nuestras elucubraciones.

Poco después de los planteamientos de Juan, otro de nuestros colaboradores indígenas tomó
la palabra y planteó que en las actividades agrícolas y productivas que se realizan en su
región hay una fuerte presencia de conocimientos técnicos exógenos traídos por parte de los
diferentes programas gubernamentales impulsados por dependencias oficiales como el INI-
CDI, la SAGARPA, la SEDESOL, entre otras; conocimientos técnicos que en muchas
ocasiones fueron apropiados, a menudo acríticamente, por parte de las comunidades.
Veamos hasta dónde nos llevó la reflexión sobre este aspecto:

Pancho: Hay que analizar las ventajas y las desventajas de esta articulación con
lo occidental, ver las consecuencias, recuperar las experiencias que ya se han
tenido.
Juan: Que todos [los niños] tengan esta formación, sobre los problemas que
causa lo que se está introduciendo. Se trata de entender los problemas que se
están dando en la realidad, para tener esta formación crítica. Mirar lo bueno y
distinguir lo malo que nos pueda dañar en la comunidad, porque no todo es
bueno lo que viene desde afuera. Aprender a valorar, aprender a hacer desde lo
que está en la comunidad, entender por qué se está dando esta introducción de
nuevos productos en la comunidad.
Stefano: Por eso el maestro se tiene que apoyar en los ancianos de la
comunidad, para que lo aconsejen, porque ellos recuerdan cuándo se
introdujeron productos o nuevas técnicas, las ventajas y desventajas.
Raúl: Tenemos que recordar el tipo ideal de la sociedad occidental que vimos
con Gasché, sus desventajas, para reflexionar sobre qué es lo que vamos
introduciendo, qué es lo que vamos articulando. Tenemos que poner énfasis en
los valores positivos de las culturas indígenas y usarlos como criterio de
articulación con los conocimientos occidentales98.

El debate colegiado sobre la necesidad de analizar críticamente el impacto de los

conocimientos técnicos y productivos occidentales que las comunidades indígenas están
utilizando para mejorar los rendimientos de la producción agrícola y ganadera fue lo que
introdujo la dimensión axiológica a la que nos hemos estado refiriendo, misma que resulta
fundamental para analizar los alcances político-pedagógicos del Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009). Como decíamos, se trata de
una dimensión fuertemente vinculada a la formación valoral de los niños indígenas en la
que se enfatiza la integración entre sociedad y naturaleza que, en la visión ideal típica de las
sociedades indígenas que los diferentes colaboradores hicimos nuestra para orientar el
proceso de diseño curricular, representa el elemento central, el núcleo alrededor del cual
gira toda la propuesta educativa. Veamos cómo esta dimensión emergió durante el debate

98
Debate realizado durante el Taller Agosto 2008, en Memoria del Taller Agosto 2008, p. 33.

143
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

colegiado realizado en el Taller Agosto 2008 y cómo influyó en la definición del perfil de
egreso. En esta ocasión se planteó que:

Se necesita formar a los niños para que no empiecen desde chiquitos a pensar
que al terminar sus estudios se vayan a la ciudad, alejándose de sus pueblos y
de sus tierras. Por medio de los huertos escolares, de las parcelas cercanas a la
escuela se necesita trabajar con ellos, valorar el trabajo de la tierra, darle a
conocer que también desde ahí se generan los recursos, que los productos del
campo se pueden vender, empezar a fomentar estas ideas desde la propia
escuela. [...] Se tiene que crear esta idea en los niños, fomentar este aprecio a la
producción agrícola99.

En particular, argumentaron nuestros colaboradores indígenas, en la escuela:

Hay que revertir estas ideas despreciativas que dicen los maestros de las
escuelas oficiales, de que tienes que estudiar porque de lo contrario te vas a
quedar en el campo, “estudia porque así ya no vas a ser un campesino pobre”,
“te vas a espinar, hay víboras, hay serpientes”, “vas a estar ahí ocho horas bajo
el sol”. ¡No hay que fomentar esta idea a esta edad a los niños! [...] Hay que
formarlos en el amor a la tierra desde pequeños100.

Debido a lo anterior:

La escuela tiene que explicar las razones que están en la base del fenómeno
migratorio, explicar las responsabilidades del propio Gobierno y del modelo
neoliberal en campo económico.
[...] Desde la primaria se tiene que promover esto, concientizar a los niños para
que no estén pensando en la migración como única solución, sino de pensar en
otras soluciones a partir del trabajo en el campo y no sólo yéndose a las
ciudades. [...] Muchos de los que salen luego regresan con una mentalidad muy
diferente, se drogan, ya no quieren trabajar la tierra, solo gastan su dinero que
ganaron en la ciudad en cerveza, drogas y luego, cuando lo acaban, se van otra
vez para ganar más dinero, pero no construyen nada en su comunidad, se
quedan estancados101.

Al revisar estos planteamientos se observa claramente cómo fue que, por medio de la co-
teorización intercultural, se hizo grande la idea originalmente planteada por el presidente de
la UNEM durante el primer taller de diseño curricular. Asimismo, se comprende cómo, al
cuidar la semilla de la que, con el tiempo, germinó esta idea, los asesores kaxlanes
logramos entender que la preocupación de nuestros colaboradores indígenas no tenía que
ver únicamente con un asunto práctico relacionado con la productividad agrícola, sino con
un posicionamiento axiológico. No se trataba solamente, como podía interpretarse en un
primer momento, de que los niños aprendieran a trabajar la tierra y a desarrollar nuevas

99
Texto resultante del debate colegiado, en Memoria del Taller Agosto 2008, p. 34.
100
Texto resultante del debate colegiado, en Memoria del Taller Agosto 2008, p. 35.
101
Texto resultante del debate colegiado, en Memoria del Taller Agosto 2008, p. 36.

144
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

técnicas productivas que les permitieran mejorar la producción y ―de manera utópica―
poner un freno a la migración. Se trataba, más bien, de fomentar una formación valoral que
reflejara los valores positivos, básicos y centrales que rigen las sociedades tseltales,
tsotsiles y ch’oles en las que viven nuestros colaboradores indígenas y que, como veremos
a continuación, se sustentan en la integración entre sociedad y naturaleza.

Abramos un breve paréntesis ya que, como hemos señalado en los referentes teóricos de
esta tesis, la integración entre sociedad y naturaleza es el planteamiento central que sustenta
toda la propuesta educativa que estamos analizando. La integración entre sociedad y
naturaleza representa el punto de partida, la clave ontológica que nos permite comprender
el alcance político-pedagógico de esta propuesta educativa que apunta a reafirmar,
fortalecer y afianzar los valores propios, básicos, centrales de las sociedades tseltales,
tsotsiles y ch’oles en las que viven y trabajan nuestros colaboradores indígenas. En el
capítulo quinto, dedicado a la explicación del Método Inductivo Intercultural, veremos
cómo esta integración entre sociedad y naturaleza se plasma, por medio de la “Matriz del
Área Integradora Sociedad y Naturaleza”, en una metodología para generar conocimientos
escolares indígenas y convencionales a partir de las actividades sociales, productivas,
rituales y recreativas que, de acuerdo al calendario socionatural de cada región, se realizan
en las comunidades indígenas. Aquí lo que es importante señalar para dar evidencias del
proceso de co-teorización intercultural que hemos descrito en la parte metodológica de esta
tesis, es justamente la importancia de enfatizar esta dimensión axiológica que nuestros
colaboradores indígenas estuvieron paulatina pero constantemente desarrollando a lo largo
del proceso de diseño curricular. Fue justamente la atención a estos detalles, esta escucha
activa y participante, lo que permitió que los asesores kaxlanes alcanzáramos lo que Villoro
(1998) define como “[...] un tercer nivel en la comprensión del otro. Sería el
reconocimiento del otro a la vez en su igualdad y en su diversidad. Reconocerlo en el
sentido que él mismo dé a su mundo” (Villoro, 1998, 159-160).

Como ya señalamos en la parte metodológica de esta tesis, Gasché destaca la importancia

de lograr este nivel de inter-comprensión entre indígenas y no indígenas que colaboran en
la construcción de proyectos educativos interculturales cuando sostiene la relevancia de
interpretar a la sociedad indígena “como un marco existencial y condicionante de un sujeto
humano que vive en condiciones objetivas y está motivado por una lógica de vida subjetiva
distintas de las de la persona urbana” lo que, en última instancia, implica “reconocer la
validez de un modelo social, económico y político y de un ejercicio de la racionalidad
diferentes del modelo social y la racionalidad dominantes” (Gasché, 2008a, p. 3). Al
respecto, las aportaciones de Bonfil (1983), con su teoría del control cultural, nos ayudan a
explicitar todo el potencial implícito en estos planteamientos. En este texto fundamental
escrito por uno de los más destacados representantes mexicanos de la antropología crítica,
el autor plantea que “[...] todo proyecto social requiere la puesta en acción de elementos
culturales [propios]. No sólo para realizarlo: también para formularlo, para imaginarlo. Los
elementos culturales [propios] hacen posible el proyecto” (Bonfil, 1983, p. 294).

Como precisa Bonfil, la cultura autónoma ―o sea aquellos recursos culturales propios que
un grupo social puede producir y reproducir autónomamente y, sobre todo, sobre los cuales
tiene el poder de decidir cómo utilizarlos para sus propios fines (Bonfil 1983) ― es “la
matriz cultural que les da sentido y que es exclusiva y única de cada cultura y sobre la cual

145
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

se funda la identidad social, propia, contrastante” (Bonfil, 1983, p. 296). La cultura

autónoma es la que garantiza la “continuidad histórica de una cultura diferente, en torno a
la cual se organiza un proyecto civilizatorio alternativo [...] proyecto de resistencia que se
transformará en proyecto de liberación” (Bonfil, 1983, p. 299). He aquí la importancia de
partir de aquella integración entre sociedad y naturaleza que da sustento y alimenta la
cultura autónoma de los pueblos tseltales, tsotsiles y ch’oles para poner los cimientos de
una nueva educación que abone hacia la construcción de un nuevo proyecto social propio.

Ahora bien, después de este paréntesis, necesario para no perder de vista las aportaciones
teórico-metodológicas que pretendemos presentar en esta tesis, es menester señalar que el
énfasis en esta dimensión axiológica estuvo constantemente presente en los materiales
educativos producidos por los educadores comunitarios de la UNEM/EI a lo largo de su
trayectoria. Como mostraremos a continuación, ésta resultó central también en otros
materiales educativos producidos a lo largo de la última década como, por ejemplo, en las
Tarjetas de Autoaprendizaje (Bertely coord., 2004) y en el Cuadernillo “Los hombres y las
mujeres de maíz: democracia y derecho indígena para el mundo” (Bertely coord., 2007).
Empecemos por las Tarjetas, material educativo elaborado a partir de la concepción
sintáctica de la cultura que sustenta el Método Inductivo Intercultural (Gasché, 2008a) que
analizaremos en el siguiente capítulo de esta tesis, y cuya estructura didáctica se inspira
justamente en la integración sociedad-naturaleza que caracteriza a las sociedades indígenas.
Esta integración se refleja en las actividades productivas, recreativas o rituales que las
Tarjetas invitan a los niños a realizar, mismas que se desprenden del calendario
socionatural de la comunidad o región. Como veremos en el quinto capítulo, las actividades
comunitarias que sirven de fuente para construir conocimientos escolares indígenas y
convencionales se ubican temporalmente en una determinada época, identificada por medio
de indicadores climatológicos, vegetales y animales que señalan a los habitantes de las
comunidades indígenas el momento del año en el que se siembra, cosecha, barbecha, reza,
caza, pesca, en fin, se desarrolla la vida social comunitaria en integración con la Madre
Tierra.

Pasemos ahora a la segunda característica de las Tarjetas que hemos anunciado arriba. Nos
referimos a la parte gráfica de este material educativo y, en particular, a los colores de los
dibujos que ilustran la actividad que los niños están invitados a realizar, así como a las
plantas, árboles, animales, insectos, instrumentos agrícolas y demás detalles que aparecen
en ellas. Todos estos elementos no son casuales y menos ficticios, inventados o
intencionalmente exagerados, sino que son específicos y adaptados al contexto en el que se
desarrolla la actividad, ya que responden a una intención educativa precisa: contextualizar
social y ambientalmente en la realidad comunitaria la actividad que se va a desarrollar para
generar conocimientos indígenas. Recuperando otro material que hace poco realizamos en
colaboración intercultural con tres educadores comunitarios de la UNEM/EI (Bertely &
Guarneros, 2010), dejaré nuevamente que sean las palabras de uno de nuestros
colaboradores indígenas las que expliquen sus intenciones pedagógicas al dibujar las
acuarelas que dan vida a las Tarjetas de Autoaprendizaje. Dijo Pancho que, cuando pintaba
los dibujos:

Yo no estaba en mi comunidad, sino que estaba… de hecho imaginando. Yo

digo que al estar tanto tiempo con la naturaleza se te queda grabado todos los

146
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

colores, aunque es imposible recordarlo así todo, todo. Pero, mientras te

concentras en una sola cosa, empiezas a ver esos colores, se te empiezan a venir
en la mente, empiezo a recordar [...]. A ver, cierro mis ojos… “Parece que fue
un poco más oscuro, lo pinto así”. Haz de cuenta de que buscando los colores
pintaba yo, veía yo, y como que cerraba mis ojos. Iba yo al lugar donde he
estado. Entonces, parece que quiere otro más clarito. Le echaba yo ahí algo más
para un color más clarito, con tal de que aclarara un tantito el tono del color. Y
es como de ir y regresar. No es de ir y regresar de la comunidad en realidad,
sino que es de ir y regresar a la memoria, a los colores que tu mente tiene
archivados. Entonces así fue que tratamos de hacer. (Bertely & Guarneros,
2010, p. 24)

Así nos explicó Pancho al recuperar su experiencia en la elaboración de las Tarjetas:

Yo te comento esto Stefano, de que yo cuando miro las tarjetas sí escucho

ruidos, escucho hasta a este señor hablar, hasta a las plantas, el sabor de las
plantas que corta. Lo siento. Por ejemplo, acá de lo que cura, ese olor lo siento
[...] ¿Por qué? Porque yo lo sentí. Y ese olor no es que la tarjeta huele a eso, no.
Sino que es porque ya en la memoria ha quedado ese olor. [...] Hasta incluso yo
paseo dentro de este dibujo. Aquí de lo que yo hice a veces paseo acá adentro; a
veces subo en los árboles, de este dibujo, y eso es a veces, lo que yo he estado
sintiendo. (Bertely & Guarneros, 2010, p. 31)

Esto es lo que nuestro colaborador quiso transmitir a los niños que usan este material
educativo:

Lo que sí me encantaría es de que, por ejemplo, en esas tarjetas, motivar a que

ellos viajen dentro de estas tarjetas; a que viajen, a que vivan, a que sientan; de
que usen los otros sentidos imaginarios, [...] para poder ver con vida esto. Eso
es lo que yo quiero que los niños puedan vivir [la naturaleza], puedan estar,
como te digo, pasear, nadar, buscar, encontrar peligros y superar los peligros
dentro de este… Y eso es lo que me gustaría, pero no solamente en este dibujo,
sino que cómo amarla, cómo usarla también para defensa, para algo de
provecho en la vida futura del niño. Como enseñarle de que aprendan a
aprovechar esa naturaleza como su uso en el futuro de su propia vida (Bertely &
Guarneros, 2010, p. 30-31)

Luego de referirnos a las Tarjetas de Autoaprendizaje, pasemos al Cuadernillo “Los

hombres y las mujeres de maíz” (Bertely coord., 2007), título en el que de inmediato se
expresa esta característica fundamental de las sociedades indígenas y que, como hemos
venido señalando, representa el corazón del modelo social ideal típico en el que nos hemos
inspirado para construir esta propuesta curricular. En un relato intitulado “La vida en
nuestro territorio” (Bertely coord., 2007, p. 56), Pancho cuenta la historia de un niño que se
perdió en el monte porque su padre “se burla de las fiestas en las cuevas, en los ojos de
agua y no comparte las cosechas en las fiestas, ni con los parientes” (p. 58) y nos explica
cómo solamente después de rezarle y pedirle perdón a los seres que cuidan a la Madre
Tierra y de prometer “con todo su corazón reconocer que las cuevas y los cerros también

147
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

son seres vivos que merecen ser respetados” (p. 59) este señor pudo encontrar nuevamente
al niño. Explica nuestro colaborador al respecto: “La vida de nuestro territorio es nuestra
propia vida. En el mundo vivo habitamos todos los seres de la naturaleza y cuando no
respetamos las fiestas y no pedimos perdón a nuestra Madre Tierra nos vienen castigos y
enfermedades” (p. 55).

La relevancia sociocultural de la integración entre sociedad y naturaleza se remarca en el

relato intitulado “Importancia de los ojos de agua para nuestra comunidad” (p. 130) que
escribió una educadora tseltal que estuvo colaborando, aunque poco, en el proceso de
diseño curricular por estar participando en ese tiempo en otro proyecto en la misión de
Bachajón. Al dirigirse a un hipotético lector no indígena, nuestra compañera señalaba
contundentemente: “Tal vez tú, que eres de la ciudad, no puedes comprender lo importante
que es para nosotros el agua, porque tú no vives dentro de la naturaleza [...]” (p. 133). A
partir de ahí, ella explica los valores que sus abuelos le enseñaron en relación a la
integración sociedad-naturaleza: “Ellos nos dicen que así como nosotros tenemos vida, todo
lo que nos rodea aquí, en este mundo y territorio, tiene vida: los cerros, los ojos de agua, las
cuevas, las cascadas, todos estos son lugares sagrados, por eso debemos respetarlos y
cuidarlos” (p. 136). Finalmente, en otro relato recopilado en el Cuadernillo ―“El músico
en la fiesta de la naturaleza” ―, uno de los educadores tseltales que participaron en el
proceso de diseño curricular destaca claramente la importancia que se confiere a la
integración sociedad-naturaleza en el proceso de endoculturación que se realiza durante las
fiestas que se celebran en las comunidades tseltales: “Cuando el músico participa en la
fiesta de la Santa Cruz, los tseltales aprendemos a respetar los tiempos de la naturaleza y,
con ello, nos convertimos en hombres verdaderos” (p. 199). No cabe duda de que aprender
a respetar los tiempos de la naturaleza y vivir la profunda integración entre sociedad y
naturaleza constituye una parte central de la formación valoral que los niños indígenas
reciben en la educación endógena y que, como señalaron nuestros colaboradores indígenas
en las sesiones de diseño curricular, se omite en la escuela oficial. Es por ello que, como
mostraremos a continuación, este aspecto fue tan enfatizado por parte de nuestros
colaboradores tseltales, tsotsiles y ch’oles a lo largo del proceso de co-teorización del perfil
de egreso de la propuesta curricular que estamos analizando.

Empecemos por el poema con el que, durante el segundo taller de diseño curricular (Taller
Enero 2007), Juan propuso iniciar el capítulo del currículum dedicado a la explicación de la
propuesta educativa:

La selva, montañas, ríos son nuestras vidas,

milpas y hortalizas son nuestros trabajos para vivir,
la tierra y el cielo es sagrada, luchamos para que sea respetada,
nuestro territorio es una mansión de vida,
sin selva será nada para nosotros,
no habrá futuro para nuestros hijos,
la Madre Tierra y el cielo,
una mansión de sabiduría en la sociedad102.

102
Juan, “La Alternativa educativa primaria de la UNEM”, p. 1, en Memoria del Taller Enero 2007.

148
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

Nada mejor que estas palabras para expresar la profunda relación que une a los hombres de
maíz que estuvieron colaborando en la construcción de esta propuesta educativa con la
naturaleza, con la tierra que ellos llaman “madre” y que, como expresaron en las Tarjetas y
en los relatos del Cuadernillo, es el territorio socionatural vivo en que realizan las
actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que, como dice Gasché (2008a),
representan la manifestación viva, la cara manifiesta de sus culturas. En el Taller Enero
2007, al redactar los objetivos de la propuesta educativa en proceso de construcción, Juan
señaló la importancia de que el niño:

[...] comprenda adecuadamente las historias, mitos, leyendas, elementos

importantes en el desarrollo filosófico para el cuestionamiento y entendimiento
de la vida en la naturaleza [...] poder controlar la actividad humana con relación
a los seres de la naturaleza. Bajo esta visión el hombre realiza homenaje a los
dioses de la tierra, a los ojos de agua, entre otros centros importantes de la
sociedad; se establecen comunicaciones con los seres de la naturaleza,
anticipándose a los daños que puede causarle. Esta práctica cotidiana entre seres
de la naturaleza con los seres humanos se pretende rescatar y poner en función
bajo esta propuesta103.

En el mismo taller, en la primera versión del perfil de egreso que se elaboró de manera
colegiada, se destaca que los niños: “[...] se formen conscientemente con el compromiso de
tomar en cuenta los daños que provoca la humanidad con la naturaleza; y ejerzan valores
elementales del respeto de la madre tierra”104.

En la parte dedicada a “¿Cómo deben salir los niños?”, en un documento elaborado para el
Taller Junio 2007 en el que se sintetizaban los debates colegiados sobre el perfil de egreso
realizados en los talleres previos, se precisó que, por medio de la propuesta educativa, los
niños aprenderían a:

[...] conocer, valorar y practicar la cosmovisión de su pueblo y la relación entre

naturaleza y sociedad que la caracteriza. Respetar y valorar nuestra Madre
Tierra y tener conciencia de los daños que el hombre le provoca, así como de
los beneficios que ésta le proporciona105.

Finalmente, la necesidad de concientizar a los niños en la importancia de la integración

entre sociedad y naturaleza y lo bueno de dedicar una parte del plan de estudios escolar a
esta dimensión axiológica quedó plasmada en un documento elaborado durante uno de los
últimos talleres de diseño curricular (Taller Septiembre 2008). Ahí se destaca:

“Los niños amarán y respetarán a la Madre Tierra. Conocerán los beneficios

que ésta proporciona a los hombres y tendrán conciencia de los daños que éstos
le puede provocar si no la respetan y la explotan sin medida. Los niños

103
Juan, “La Alternativa educativa primaria de la UNEM”, p. 5, en Memoria del Taller Enero 2007.
104
En Memoria del Taller Enero 2007, p. 35.
105
“La alternativa educativa primaria de la UNEM”, documento elaborado por Raúl, en Memoria del Taller
Junio 2007, p. 7.

149
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

participarán activamente en las ceremonias y en las ofrendas que la comunidad

realiza a la Madre Tierra y a los seres que la protegen y la cuidan [...].
Conocerán, investigarán, valorarán críticamente y apreciarán sus culturas y
cosmovisiones y, en particular, la integración entre sociedad y naturaleza, los
valores positivos de las sociedades indígenas, practicándolos en sus vidas y
promoviendo su difusión hacia los demás sectores de la población nacional”106.

4.5. La dimensión sociolingüística

Ahora bien, hasta aquí hemos hecho énfasis en tres dimensiones ―ontológica, política-
ciudadanizante y axiológica― del perfil de egreso que muestran claramente la
preocupación por parte de nuestros colaboradores indígenas de incorporar en el currículum
conocimientos, habilidades y valores socioculturalmente propios. En nuestra interpretación,
este énfasis en lo propio es el reflejo de una reivindicación que no sólo es identitaria, sino
también y fundamentalmente cognitiva y que, al plantear un cuestionamiento ontológico,
político y epistémico del conocimiento escolar y del significado de la educación formal,
apunta a revalorar y fortalecer las formas propias de producir y aplicar el conocimiento
planteando una nueva epistemología intercultural que parte de lo propio. Sin embargo,
reflejando las preocupaciones que, como señalé en la introducción de este capítulo, algunos
de los colaboradores kaxlanes tratamos de auto-censurar al principio del proceso de
construcción del perfil de egreso, también se destacaron otras dimensiones relacionadas con
conocimientos y habilidades escolares “clásicas”, como son el español, la lengua indígena y
las matemáticas.

Analicemos brevemente cómo fueron tratados estos tres aspectos durante la definición del
perfil de egreso. En la primera versión del perfil de egreso elaborada durante el Taller
Enero 2007 se planteó: “¿Cómo deben salir los niños? [...] Saber leer y escribir en dos
lenguas comprensivamente”107.

Desde el comienzo del proceso se hizo énfasis en el carácter bilingüe de la propuesta

educativa en construcción con una orientación implícita hacia el desarrollo de un
bilingüismo de mantenimiento y desarrollo de las lenguas indígenas. Simbólicamente, este
planteamiento no fue desarrollado durante las primeras sesiones de diseño curricular ya
que, como vimos anteriormente, éstas fueron dedicadas a abordar y definir otras
dimensiones del perfil egreso consideras más relevantes por parte del equipo intercultural
de colaboradores. Una primera reflexión colegiada sobre la enseñanza y aprendizaje de sus
lenguas maternas se desarrolló en el Taller Octubre 2007 cuando, al revisar junto a tatuch
Gasché los avances en el proceso de diseño curricular, se dio el siguiente debate:

Gasché: La lengua indígena se usa de manera distinta dependiendo de la

situación social de que se trata. Esto también hay que entrenar en la escuela, en
las diferentes formas de discurso. [...]

106
“Perfil de egreso: ¿Qué niño queremos formar?”, en Memoria del Taller Septiembre 2008.
107
En Memoria del Taller Enero 2007, p. 33.

150
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

Juan: Eso lo hacemos, por ejemplo cuando hablamos con un señor mayor
decimos Tatic, mientras con uno de la misma edad hablamos de “hermano”.
También es diferente en la asamblea, donde se habla a los compañeros, donde
[el lenguaje] es menos suelto, es más elaborado, planeado. También con los
seres de la naturaleza es diferente. No se puede escribirlo [...] .
Gasché: Esto enriquece la enseñanza de lengua 1 [la lengua originaria,
indígena], hacerlo consciente [al niño] de estas diferentes formas de hablarlo.
Ahí hay que ver qué palabras puede aprender un niño y qué no es conveniente
aprender [...] .
Pancho: Estos discursos [a la naturaleza] solo los pueden pronunciar los
ancianos, los aprenden quienes están pre-signados para ello. Hay palabras que
solo usan ellos. Si se trata de imitarlo sería bonito, sería un ejercicio para
mejorar nuestra lengua, pero a veces no es permitido con los niños; tampoco yo
lo puedo hacer porque yo no soy para comunicarme con la tierra.
Gasché: Lo que se puede hacer en la escuela es que el niño sepa que existen
estos momentos, la escuela debe de participar en estos momentos rituales, que
el niño no lo va a aprender sino que sabe qué se dice qué se hace y lo va a
recordar. ¡Que lo respeten, que no lo desprecien!
[...] Jorge: La lengua no es solo aprender a leer y a escribir [...] porque
mediante el lenguaje de una cierta comunidad es la que se da un rito a la
sociedad. En la sociedad indígena los tatuches son quienes le dan este rito a la
sociedad, a la naturaleza. No debemos correr el riesgo de traducir el tseltal al
castellano [...] porque se pierde toda la esencia el rito. Si comparamos el
lenguaje del Gobierno y del indígena, la norma de conducta que se transmite
por medio del lenguaje es lo que hace que una sociedad sea pacífica. No se
puede traducir”108.

Observemos cómo también cuando se están refiriendo a los procesos de enseñanza-

aprendizaje de sus lenguas maternas, los diferentes colaboradores ponen el acento más que
en aspectos metodológicos y lingüísticos, en aspectos culturales y conductuales
relacionados con la vertiente axiológica que analizamos en las páginas anteriores. Y es que,
como bien señala López (2009, p. 26):

Las conexiones indisolubles que existen entre lengua y visión del mundo y
lengua y cultura hacen que todo proceso efectivo y consciente de enseñanza de
lenguas sea por antonomasia un proceso de aprendizaje cultural, que permite al
aprendiz penetrar otras formas de pensar, sentir y actuar.

En lugar de considerar las lenguas únicamente como vehículos de comunicación,

desvinculadas del sistema semántico-semiótico del cual son parte en tanto herramientas de
significación, el equipo intercultural de colaboradores quiso destacar la importancia de
fomentar una conciencia sociolingüística crítica, haciendo énfasis en las relaciones entre
lengua y cultura y entre lengua y cosmovisión como elementos centrales de una educación
lingüística y culturalmente relevante para los niños tseltales, tsotsiles y ch’oles. Recordando
que estos temas no fueron trabajados a profundidad a lo largo del proceso de diseño

108
Memoria del Taller Octubre 2007, p. 8-9.

151
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

curricular y que no se les asignó un peso preponderante dentro del perfil de egreso, veamos
cómo se estuvo desarrollando la reflexión sobre estos temas retomando el siguiente debate
que tuvo lugar durante en el Taller Agosto 2008:

Huacho: [...] que los niños sepan escribir y leer en su propia lengua, [que
desarrollen] cuatro competencias lingüísticas: leer comprendiendo, escribir,
escuchar (comprender lo que se escucha), hablar.
Stefano: Podría ser comunicación oral y escrita.
Raúl: [...] Que los niños puedan comunicarse en su lengua materna de manera
oral y por escrito. Leer textos y producir textos. [...] Todavía no tenemos
desarrollada una técnica para enseñar la gramática [de las lenguas indígenas]
pero esto no impide que de toda forma escriban, que usen la palabra escrita [...]
Stefano: [...] de la práctica de la escritura a la gramática de la escritura. Esto
también sería muy diferente de las escuelas oficiales, donde les enseñan la
gramática pero no les enseñan a escribir [...] Fomentar la comunicación escrita
en la lengua indígena.
Gustavo: No solamente copiar un texto de un libro o de un pizarrón, sino
escribir un texto propio, su pensamiento, lo que piensa es lo que va a escribir.
Raúl: Estamos hablando de usar la lengua indígena para escribir también,
porque no se le da uso escrito, ya que el maestro bilingüe generalmente te
enseña a escribir en español, no en la lengua indígena, y tampoco te lo enseña
bien, nunca te dice escribe lo que tú piensas en tu lengua. [...] Darle uso
escrito a la lengua indígena. [...] Privilegiamos el uso de la lengua sobre el arte
gramatical109.

Más que fijarnos en lo que ya de por sí queda explícito ―o sea que, al igual que las
instancias educativas oficiales, los colaboradores indígenas y no indígenas que
participamos en la construcción del Modelo Curricular Intercultural Bilingüe de la UNEM
(AAVV, 2009) no nos hemos preocupado a suficiencia de desarrollar, aplicar y validar
técnicas de enseñanza-aprendizaje de las lenguas originarias110― lo que nos parece
relevante destacar guarda relación nuevamente con un propósito político-pedagógico de
esta propuesta educativa. Éste tiene que ver con el desarrollo por parte de los niños
tseltales, tsotsiles y ch’oles de competencias lingüísticas escritas en sus lenguas maternas y
con el rescate de la funcionalidad social de la escritura. Lejos de asumir que sus lenguas
mayances sean condenadas a permanecer en la oralidad a la que las relegó históricamente la
Conquista, la Colonia y finalmente la educación oficial castellanizadora y/o bilingüe
sustractiva, en esta propuesta curricular se plantea ―de forma un poco declaratoria ya que
no se explica claramente cómo hacerlo― el objetivo de fomentar el uso escrito de las
lenguas maternas para explicitar los conocimientos y valores que los niños indígenas
desarrollan en las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas en las que
participan en su vida cotidiana en la comunidad.

109
Memoria del Taller Agosto 2008, p. 35-36.
110
Al respecto es menester señalar que en algunas de las escuelas de la nueva educación se está utilizando el
método desarrollado por Majchrzak (2004) para alfabetizar a los niños a partir del nombre propio. El análisis
crítico de los alcances y dificultades de estos procesos no están entre los objetivos de la presente tesis y serán
abordados en otros trabajos.

152
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

Veamos ahora lo que se planteó con respecto de otro lenguaje socioculturalmente

determinado como son las matemáticas. Así como en el caso de la enseñanza-aprendizaje
del español, nuestro énfasis no se centrará tanto en aspectos metodológicos, todavía en
proceso de concreción111, sino en aspectos político-epistemológicos relacionados con
formas otras de construir el conocimiento y de interpretar la realidad. Al revisar el corpus
documental del proceso de diseño del perfil de egreso encontramos únicamente algunas
referencias fragmentadas en los primeros talleres de diseño curricular. De hecho, fue hasta
el Taller Septiembre 2007 cuando se realizó una reflexión más profunda sobre lo que en ese
entonces se llamó: “Pensamiento lógico-matemático”. Analicemos lo que se planteó en
este debate colegiado realizado durante el Taller Septiembre 2007:

Con respecto del área de matemáticas, en nuestra propuesta curricular tenemos

como objetivo que los niños apliquen tanto las matemáticas indígenas como las
occidentales, para que tengan una comprensión más amplia de los fenómenos
matemáticos. Por ello, [...] necesitamos desarrollar una metodología específica
para enseñar las matemáticas desde lo propio, así como se conciben en las
sociedades y culturas indígenas y, al mismo tiempo, ser capaces de apropiarnos
de los conocimientos matemáticos convencionales (que ya tienen su propia
metodología). Pero debemos antes que todo rescatar nuestra propia forma de
contar, medir, utilizar los números, porque esta forma ha sido silenciada por
parte de la cultura occidental dominante. Por esto debemos de rescatarla,
revalorarla y combatir, contrarrestar la pérdida de uso a la que se han
enfrentado las matemáticas indígenas112.

Otra vez observamos cómo los diferentes colaboradores estuvimos insistiendo en la

vinculación entre lenguajes y cultura y, en el caso específico, entre lenguaje, pensamiento
matemático y cultura propia. En el Taller Agosto 2008, estas primeras reflexiones se
complementaron de la siguiente manera:

Juan: Simbolizar de manera abstracta lo que se cuenta oralmente.

[...]simbolizarlo en las operaciones matemáticas mayas, con su lógica,
posiciones de operar, otra manera de contar. [...] Registrar con otra lógica,
también usarla en el pensamiento abstracto. Empezar a enseñar las matemáticas
mayas, no solo en la vida práctica que de por sí la gente lo sigue haciendo, sino
de enseñarlas en la escuela, de manera sistemática, con una metodología.
Reincorporar la lógica de las matemáticas mayas a nuestra vida113.

Como pre-anunciamos, esta dimensión no se desarrolló tanto como las dos anteriores a lo
largo del proceso de diseño curricular, quedando las aportaciones más bien como ideas a
trabajar posteriormente, durante la validación de la propuesta curricular.

111
Nos referimos a la propuesta metodológica para la enseñanza de matemáticas interculturales que se
empezó a trabajar en colaboración con el Dr. Jaime Smith (2005), asunto que tampoco se analizará en esta
tesis.
112
Texto elaborado por Raúl a partir del debate colegiado, en Memoria del Taller Septiembre 2007, p. 1.
113
Memoria del Taller Agosto 2008, p. 36.

153
¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

4.6. Un perfil de egreso socioculturalmente arraigado

Es así como hemos llegado a la conclusión de este cuarto capítulo en el que quisimos
analizar críticamente el proceso de construcción del perfil de egreso del Modelo Curricular
Intercultural Bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009) haciendo énfasis en 4 dimensiones que,
en honor a la Metodología Arraigada Intercultural (MAI) que orientó el proceso de diseño
curricular, emergieron inductivamente de los planteamientos, reflexiones y debates
colegiados en los cuales participamos los diferentes colaboradores a lo largo del proceso,
sintetizando interculturalmente nuestras diferentes visiones de lo educativo en un perfil de
egreso socioculturalmente arraigado. Como hemos mostrado en las páginas anteriores, las
dimensiones que definen el perfil de egreso resaltan aspectos ontológicos, políticos,
axiológicos y sociolingüísticos que nuestros colaboradores tseltales, tsotsiles y ch’oles
plantearon a lo largo del proceso y que los asesores kaxlanes, a pesar de algunas reservas
iniciales relacionadas con el peso que, en ese entonces, seguía ejerciendo nuestro poder
formal sobre el poder sustantivo de nuestros colaboradores indígenas, nos dimos la
oportunidad de escuchar, comprender y valorar, permitiendo de esa manera que estas ideas
“se hicieran grandes” y, a través de la MAI, se fusionaran interculturalmente con las
aspiraciones que nuestros colaboradores tseltales, tsotsiles y ch’oles tienen con respecto de
la formación escolar de sus hijos. Fue esa la manera en que se llegó a co-teorizar un perfil
de egreso socioculturalmente arraigado que responde a una visión crítica y contra-
hegemónica de la interculturalidad y que presenta algunos retos y oportunidades como
analizaremos a continuación.

Un primer reto tiene que ver con el planteamiento que tatuch Gasché, en su calidad de
asesor principal del proceso, había señalado al inaugurar, en noviembre de 2006, el primer
taller de diseño curricular:

La escuela se ha especializado a dar esta cosa nueva que no se da en la

comunidad, y la escuela ha dejado afuera de las clases todos los conocimientos
comunitarios que un adulto debe de aprender para desenvolverse en su
comunidad [...]114.

Al respecto, podemos ver cómo, si no se propone equilibrar los conocimientos escolares

convencionales con los conocimientos indígenas, el perfil de egreso que acabamos de
presentar creará un nuevo desequilibrio entre “el conocimiento comunitario y esas cosas
nuevas que trae la escuela”115. De hecho, en ello se plantea la formación de egresados
socioculturalmente arraigados pero con pocas posibilidades de seguir estudiando en el
sistema educativo nacional, sobre todo en ausencia de escuelas secundarias ad hoc,
pensadas y construidas a partir de un enfoque intercultural crítico como el que animó
nuestra propuesta. Probablemente éste sea el precio que hay que pagar por desarrollar
propuestas educativas oposicionales y contra-hegemónicas en un contexto nacional cada
vez más marcado por políticas neoliberales en campo educativo que, como señalamos en el
capítulo 2, forman parte de un neo-indigenismo de Estado que transforma la
interculturalidad en una figura retórica y en eslogan político sin apego a la realidad. Al

114
Gasché, en Memoria del Taller Noviembre 2006, p. 9.
115
Gasché, en Memoria del Taller Noviembre 2006, p. 9.

154
 ¿Cómo queremos formar a nuestros hijos?

enfatizar discursivamente la importancia de la(s) cultura(s) indígena(s), esta

interculturalidad sistémica trataría de esconder el peso y la importancia que tienen la
injusticia distributiva, las desigualdades económicas y las relaciones de poder en la
construcción de nuevas relaciones más horizontales y equitativas entre la nación mestiza y
los pueblos indígenas (Gros, 2000; Zizek, 2001; Briones, 2002). Al ser concebidas desde
una óptica integracionista, las propuestas educativas interculturales oficiales tratarían de
controlar el conflicto que sigue caracterizando las relaciones entre el México Imaginario y
el México Profundo (Bonfil, 1987), con el fin de conservar la estabilidad social y seguir
impulsando los imperativos económicos de acumulación capitalista.

Ahora bien, luego de señalar el principal reto al que se enfrenta esta propuesta educativa,
pasemos a considerar las oportunidades que los futuros egresados de las escuelas de la
nueva educación tendrían a su alcance en virtud de su formación escolar. Al respecto, es
menester recordar la insistencia de nuestros colaboradores tseltales, tsotsiles y ch’oles en
construir una propuesta educativa que ponga un freno a la migración de los jóvenes
indígenas de sus comunidades: “El propósito es educar para el arraigo no para la
migración”116, había señalado de forma contundente uno de los fundadores de la UNEM en
el Taller Octubre 2007. Analizando con mayor profundidad lo que planteó nuestro
colaborador, inferimos que el presidente de la UNEM no estaba apostando utópicamente
por desarrollar una propuesta educativa que ponga un freno al fenómeno migratorio que
está vaciando las regiones indígenas de sus jóvenes, privándolas de los sujetos que pueden
garantizar el futuro de estas sociedades ―lo que, probablemente, él mismo sabe que no es
una tarea que la escuela puede resolver independientemente de las demás instituciones
sociales― , sino que es muy probable que nuestro colaborador tseltal estuviese pensando en
cómo formar a jóvenes indígenas para que tomen conscientemente la decisión de no migrar
y de quedarse en su comunidad, como de hecho hizo él y casi todos los demás educadores
comunitarios de la UNEM/EI. Desde esta perspectiva, al educar para el arraigo, nuestros
colaboradores están pensando en la formación de los que serán los futuros actores
comunitarios que tendrán la responsabilidad de garantizar la continuidad sociocultural de
las comunidades tseltales, tsotsiles y ch’oles frente a los embates de una globalización cada
día más agresiva y acelerada. Como bien decía otro colaborador tseltal: “Nuestra propuesta
tiene el objetivo de revalorar y fortalecer los elementos vitales de la cultura y heredarle a la
futura generación una conciencia de lucha y de ser ciudadanos indígenas”117.

Visto de esta manera, abonar por un perfil de egreso socioculturalmente arraigado como el
que acabamos de analizar es mucho más que una apuesta irresponsable; se trata, por el
contrario, de una inversión consciente para el futuro desde una postura ontológica, política
y axiológicamente asumida de cara al Estado mexicano. Para decirlo con palabras de Bonfil
(1983): “La afirmación de la cultura propia es, por eso, un componente central, no sólo de
cualquier proyecto democrático sino de toda acción que descanse en la convicción de que
los hombres lo son por su capacidad creadora” (Bonfil, 1983, p. 300).

116
Jorge, en Memoria del Taller Octubre 2007, p. 2.
117
Jorge, en Memoria del Taller Septiembre 2007, p. 1.

155
 Capítulo 5.
El Método Inductivo Intercultural

5.1. Introducción

Las reflexiones que se presentan en este capítulo de la tesis emergen del análisis de las
fuentes escritas que integran el corpus documental del proceso de diseño del Modelo
curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009). Al respecto, es
menester señalar la amplitud del corpus específico relativo a este capítulo, dedicado a la co-
construcción de la metodología de enseñanza-aprendizaje de la propuesta curricular (107
páginas, Times New Roman 12, interlinea 1), mismo que integré revisando cuidadosamente
las informaciones del entero corpus, seleccionando y ordenando ―antes cronológica y
luego temáticamente― aquellos documentos que consideré más relevantes y excluyendo
otros que repetían informaciones o que no permitían realizar un análisis exhaustivo del
tema en cuestión.

La elección metodológica ―ya señalada en el capítulo 3― de utilizar “códigos en vivo”

(Charmaz, 2006, 54) y “categorías sociales [...] inscritas en los discursos y prácticas
lingüísticas y extralingüísticas de los actores” (Bertely, 2000, 64) para cristalizar las
experiencias y expresar las concepciones ―culturalmente situadas― de los diferentes
colaboradores con respecto de las dimensiones abordadas a lo largo del proceso de
definición de la metodología de enseñanza-aprendizaje, me llevó a utilizar ―como
principal recurso narrativo y analítico― sus expresiones originales, abriendo el texto a las
voces de los colaboradores indígenas y kaxlanes e intentando, de esa forma, realizar un
análisis dialógico y polifónico. No es de menor relevancia precisar que, a pesar del énfasis
puesto en las palabras de los diferentes colaboradores, la Metodología Arraigada
Intercultural que hemos venido desarrollando a lo largo del proceso de co-teorización
intercultural no implicó realizar una construcción básicamente discursiva. De hecho, los
“códigos en vivo” de nuestros colaboradores indígenas se sustentaron en su poder
sustantivo, derivado de los conocimientos aprendidos en la vida comunitaria y en la
pedagogía indígena, así como en las investigaciones que han realizado a lo largo de más de
una década sobre las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que se
desarrollan cotidianamente en las comunidades tseltales, tsotsiles y ch’oles de los Altos,
Selva y Región Norte de Chiapas.

A continuación, se presenta el resultado de este cuidadoso trabajo de selección,

ordenamiento y análisis de las informaciones recopiladas que, con el fin de lograr una
mejor claridad expositiva, organicé en dos sub-capítulos:

5.2. Antecedentes del Método Inductivo Intercultural

5.3. Hacia un currículum intercultural

157
El Método Inductivo Intercultural

5.2. Antecedentes del Método Inductivo Intercultural

Me parece importante señalar que el Método Inductivo Intercultural (MII) fue desarrollado
originalmente por Jorge Gasché, Jessica Martínez, Carmen Gallegos y sus colaboradores
indígenas de la Asociación Interétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana
―AIDESEP108― (ETSA & Gasché, 1996; Gasché, 2008a y b; Martínez, 2008; Gallegos,
2008) en los años ochenta del siglo XX, como parte de un proceso de formalización de la
pedagogía indígena de los pueblos amazónicos. A finales de los años noventa del siglo
pasado este método empezó a compartirse con los educadores comunitarios tseltales,
tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI y con investigadores del Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) de México, en particular de la
unidad Sureste (San Cristóbal de Las Casas, Chiapas) y de la unidad del Distrito Federal,
con el Dr. Ronald Nigh, la Dra. María Bertely, el Mtro. Raúl Gutiérrez y quien escribe el
presente documento, entre otros.

El encuentro entre la propuesta metodológica desarrollada en la Amazonía peruana y los

nuevos colaboradores indígenas y no indígenas mexicanos fue muy fructífero, como lo
demuestran los diferentes proyectos y materiales educativos que, inspirados en el MII, han
sido realizados a lo largo de los últimos 10 años109.

Durante estos procesos de generación de propuestas y materiales educativos interculturales

y bilingües y de formación de docentes que laboran en el medio indígena, los educadores
comunitarios tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes
conocimos, ejecutamos, analizamos, evaluamos y finalmente perfeccionamos el MII como
una propuesta metodológica para generar conocimientos escolares a partir de la pedagogía
indígena que se explicita en las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que
los habitantes de una comunidad realizan en el territorio comunitario110.

Como mostraremos a continuación, el encuentro entre la propuesta metodológica original y

las experiencias educativas realizadas por los nuevos colaboradores mexicanos ha
permitido desarrollar la propuesta original. Ésta fue adaptada al contexto sociocultural
chiapaneco, enriqueciéndose mediante la pedagogía indígena y las experiencias educativas
desarrolladas durante más de 10 años por los educadores de UNEM/EI.

En palabras de algunos de ellos:

Pancho: El método es de Gasché, lo probamos y funcionó, lo adaptamos, lo

experimentamos y lo comprobamos en la comunidad y funcionó. Lo
adaptamos, nos apropiamos. [...] No es tal de que lo copiamos sino que desde
mucho antes de que lo conociéramos ya se estaba hablando y trabajando en las
comunidades sin saber cómo se llamaba. Gasché nos vino a reafirmar, a
explicarnos mucho mejor, y vimos que esto es parte de lo nuestro. De hecho
108
La AIDESEP agrupa a federaciones regionales mono y pluri-étnicas distribuidas por toda la Amazonía
peruana, desde Madre de Dios hasta el río Putumayo.
109
Al respecto ver cap. 1.6.2.
110
En este sentido podemos decir que el MII formaliza los principios generales de la pedagogía indígena en
una metodología para generar conocimientos escolares indígenas y convencionales.

158
 El Método Inductivo Intercultural

esto se venía diciendo desde mucho antes, recuerdo que en los documentos de
la UNEM, desde 96-97, antes de que tuviéramos pláticas de Gasché, siempre se
estaba hablando de que las actividades de las escuelas estuvieran partiendo de
las actividades de las comunidades, de que se involucrara la comunidad. No
sabíamos muy bien cómo hacerlo y él [Gasché] nos vino a decir la experiencia
que obtuvieron en la Amazonía. [...]
Mankut: Nuestro objetivo decía que la educación tenía que ser teórico-práctico,
combinando con la producción, los conocimientos de las comunidades [...].
Siempre se venía hablando de que la educación tiene que ser intercultural, pero
no sabíamos bien cómo empezar. Llegó la invitación para el primer encuentro
con Gasché en Oaxaca [1999], donde se presentó su trabajo. Se vino a levantar
lo que nosotros ya queríamos, nosotros lo adaptamos, él dio más herramientas,
se amplió más la idea y entendemos más cómo hacer la educación intercultural.
[...]
Pancho: De por si ya se tenía esta idea, únicamente no se tenía tan desarrollada,
no estaba bien definida. Desde que nos pusimos a trabajar con Ron [Nigh,
investigador del CIESAS Sureste] con los huertos escolares, ya se hacía, ya se
integraban a los señores, a los ancianos, los conocimientos tradicionales. Pero
estaba un poco desordenado. El método de Gasché ya se estaba practicando, se
estaba haciendo sin conocer cómo se llamaba. [...]
Gustavo: Yo daba clase cuando empezamos, nuestro objetivo era la educación
teórico-práctica, nosotros hacíamos nuestro huerto escolar. Uno o dos años
hicimos una milpa de la escuela, sembramos muchas cosas, maíz, fríjol,
trabajamos biodiversidad, sembramos de todo, esa milpa fue como un centro de
experimentación donde los alumnos iban experimentando, se iban turnando
según su grado, iban a limpiar pero no solamente sino que llevaban su
cuadernos, escribían lo que observaban, nos poníamos a investigar sobre el
tema, llevábamos nuestro libro para ver qué contenidos [escolares] se
alcanzaban, pero no sabíamos cómo era este método, no sabíamos cómo
llamarlo. Lo estábamos practicando aunque sin saber qué era111.

No es de menor importancia señalar que, así como sucedió en la Amazonía Peruana, desde
un principio, la propuesta metodológica desarrollada por Gasché y sus colaboradores estuvo
dialogando con la pedagogía indígena y con las experiencias que los educadores de la
UNEM/EI y sus asesores kaxlanes habían madurado en su trabajo educativo en Chiapas.
Como señala uno de los asesores kaxlanes que participaron en el proceso de diseño
curricular que se está analizando:

Raúl: Hay cosas del método de Gasché que hemos modificado, como lo de la
investigación por ejemplo, porque nos hemos dado cuenta que a veces los
padres no le contestan a los niños [...] sería más bien invitar a los padres a hacer
la actividad con los niños, y ahí van a ir contestando. No hacer investigación
directamente con los padres, porque no es la forma propia de la pedagogía
indígena [...]

111
Citas retomadas del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 37-38.

159
El Método Inductivo Intercultural

Otro es esto de buscar que se acompañen los niños de diferentes edades, porque
así aprenden entre todos, y esto lo hacen mucho los indígenas, siempre al más
chiquito lo mandan con el más grande, y no sólo porque le descarga trabajo a la
mamá o al papá sino porque saben que va a aprender mucho de su hermano
mayor, que entre los dos van a prender muchas cosas, esa es otra forma de
pedagogía [...].
Hemos ido aprendiendo cosas de la pedagogía indígena que nos han permitido
cambiar cosas, mejorar el método de Gasché [...].112

Por lo tanto, resulta importante enfatizar que el MII que se analizará en estas páginas es el
producto del diálogo intercultural entre:
1) la propuesta metodológica original de Gasché y sus colaboradores de la Amazonía
peruana;
2) la pedagogía indígena (FRMT, 1997; Freedson & Pérez, 1999; Paoli, 2003; Pérez, 2003),
practicada por los educadores tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI en la vida
comunitaria y durante más de 10 años de trabajo educativo;
3) las aportaciones de los asesores kaxlanes que hemos contribuido a su desarrollo.

Se trata de una muestra de la manera en que, por medio de la inter-comprensión y del inter-
aprendizaje (Gasché, 2008a), los colaboradores indígenas y kaxlanes hemos desarrollado
un proceso de co-teorización intercultural afinando una metodología que surge en un
contexto específico (la Amazonía peruana) y se enriquece gracias a las aportaciones y
hallazgos que “desde abajo y desde adentro” (Bertely, 2009, p. 5) emergen de la pedagogía
indígena y retroalimentan, fortalecen y desarrollan la propuesta metodológica original.

Ahora bien, como parte importante de las aportaciones de la presente tesis doctoral, a
continuación se analizará cómo, a partir del andamiaje conceptual de Gasché y de la
pedagogía indígena implícita en las prácticas educativas de la UNEM/EI, la co-teorización
intercultural permitió desarrollar ámbitos del currículum que no habían sido considerados
en la propuesta educativa inicial de la UNEM/EI o en el pensamiento original de Gasché.

Para tal fin, regresaremos al primer taller de diseño curricular realizado en la ciudad de
Ocosingo en noviembre del 2006 y analizaremos los principios pedagógicos básicos que se
plantearon al comienzo del proceso de diseño curricular en objeto y luego veremos cómo
éstos se fueron co-teorizando a lo largo de los 2 años que duró el proceso.

5.2.1. Caminando por un terreno conocido

Empecemos entonces nuestro análisis recuperando los planteamientos realizados durante el

primer taller de diseño curricular (Taller Noviembre 2006) cuando, por iniciativa de Gasché
se revisaron los principios pedagógicos básicos del MII implícitos en las Tarjetas de
Autoaprendizaje (Bertely coord., 2004), el primer material educativo intercultural bilingüe
elaborado por los educadores comunitarios de la UNEM/EI y sus colaboradores no
indígenas. Empecemos por el análisis realizado por Gasché de la estructura de las Tarjetas:

112
Citas retomadas del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 37-38.

160
 El Método Inductivo Intercultural

Gasché: Empezamos por el título: “Busquemos hongos”, “Hagamos una

canasta”, “Hagamos una trampa para tuza”, “Los hombres y las mujeres del
maíz”, [...] “Mira mi trompo de avellana”, “Mejoremos nuestro café” etc.
¿Qué evoca el título en general? Invita a hacer. El punto de partida es una
actividad, una actividad social, que se práctica en la comunidad.
La actividad social ofrece la oportunidad de realizar actividades pedagógicas.
[...]
Tenemos ya una idea medular de nuestra concepción de educación intercultural.
[...] La comunidad está presente en la escuela por medio de las actividades
sociales. Esa es la idea básica de la educación intercultural: Partir de la realidad
vivencial de cada pueblo y desarrollar a partir de ahí las actividades
pedagógicas113.

[...] La palabra actividad se opone a objeto, cosa. [...] Las escuelas

convencionales, al hablar de un tema motivador, siempre se refieren a una cosa,
algo estático. Ahí nosotros introducimos un cambio fundamental, porque no
hablamos de cosas sino de actividades, el aprendizaje no solo es hablar de una
cosa sino hacer. Por eso la escuela debe de ir fuera del aula. El conocimiento no
solo es palabra, es gesto, es saber hacer, es conducta [...]. El hacer ya es
aprender a hacer, ya el niño está desarrollando ciertas habilidades, por eso es
importante no solo hablar de las cosas sino hacerlas114.

La actividad es el material pedagógico del aula. En el hacer tenemos todo el

material que necesitamos. [...] El primer paso para nosotros es hacer, [...]
participar en una actividad comunitaria [...]. Hacer y participar en la actividad
comunitaria, y es haciendo y participando que el niño va a darse cuenta de las
cosas, que va a poder observar, explicar, comprender todo el conocimiento que
está implícito en la actividad 115.

La fuente del conocimiento es la actividad. [...] El primer paso es hacer la

actividad y vamos luego [en el aula] a explicitar los conocimientos implícitos
[en la actividad]. Lo vamos a decir, lo vamos a expresar, ordenar, sistematizar.
Eso es el proceso de explicitación.
Cuando hacemos no siempre pensamos en lo que hacemos, la explicitación es
un manera de tomar conciencia de lo que hacemos, los alcances de lo que
hacemos, las motivaciones, la utilidad116.

Una de las preocupaciones de este currículum es elaborar la abstracción

siempre a partir de lo vivencial, de lo contrario sólo se aprenden palabras y
operaciones mecánicas pero no se relacionan las categorías con sus actividades
reales. Lo concreto y lo vivencial es el fundamento117.
113
Stefano y Raúl, “Memoria del taller Noviembre 2006”, p. 6-7.
114
Stefano y Raúl, “Memoria del taller Noviembre 2006”, p. 7-8-10.
115
Stefano y Raúl, “Memoria del taller Noviembre 2006”, p. 7-8-10.
116
Stefano y Raúl, “Memoria del taller Noviembre 2006”, p. 9.
117
Stefano y Raúl (compiladores), “Memoria del taller Octubre 2007”, p. 2.

161
El Método Inductivo Intercultural

No me detendré ahora a tratar de explicar de una forma más clara que las palabras del
propio Gasché los principios pedagógicos que sustentan el MII. Como ya señalé, dedicaré
este capítulo al análisis del proceso de co-teorización intercultural que, gracias a la
aplicación de una Metodología Arraigada Intercultural (MAI) nos permitió desarrollar el
MII y construir la metodología de enseñanza-aprendizaje del Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009).

Aclarado lo anterior, es menester destacar que, al recuperar la estructura pedagógica de las

Tarjetas con los participantes al primer taller de diseño curricular, Gasché no mencionó la
importancia de uno de los materiales pedagógicos más relevantes en el MII, a saber: el
calendario socionatural de la comunidad o de la región en que se ubica la escuela.
Destacaremos la importancia de este material pedagógico en la parte de este capítulo
dedicada a la explicación de la planeación didáctica. Por lo pronto nos limitaremos a
señalar que la actividad social, productiva, ritual o recreativa que se realiza en el MII no
viene escogida al azar por parte del maestro y sus estudiantes, sino que se selecciona a
partir del calendario socionatural que el maestro ha elaborado en colaboración con los
habitantes de la comunidad en la que desempeña su trabajo docente.

Gasché no necesitó recordar la importancia del calendario socionatural a los demás

colaboradores ya que los principios pedagógicos que sustentan el MII y que están
implícitos en las Tarjetas de Auto-aprendizaje no representaban ninguna novedad para gran
parte de los colaboradores indígenas y kaxlanes que participamos en el proceso de diseño
curricular.

Mientras que los kaxlanes los habíamos leído en los textos elaborados por Gasché y
teníamos un conocimiento teórico de ellos, nuestros colaboradores indígenas los conocían
en la práctica de sus vidas como campesinos y educadores comunitarios. Varios de ellos los
habían puesto en práctica en sus escuelas comunitarias, aplicándolos en la elaboración de
las Tarjetas (Bertely coord., 2004) y del Cuadernillo “Los hombres y las mujeres de Maíz”
(Bertely coord., 2007) y, finalmente, los habían estado compartiendo, analizando y
explicando a los maestros oficiales y promotores autónomos a quienes habían estado
formando en los años previos y durante el proceso de diseño curricular. Es así que, al
recordarlos y precisarlos al comienzo del proceso de elaboración del plan de estudios,
Gasché se estaba moviendo por un terreno conocido por sus colaboradores indígenas en
virtud de las experiencias maduradas a lo largo de sus vidas y de sus trayectorias como
educadores, diseñadores de materiales educativos y formadores.

Aclarado lo anterior y con el fin de familiarizar al lector de la presente tesis con los
principios pedagógicos básicos que caracterizan el MII, consideramos conveniente abrir un
paréntesis y reforzar el análisis apoyándonos en algunos escritos previos de Gasché y en
algunas aportaciones de los colaboradores indígenas realizadas durante los talleres de
diseño curricular.

162
 El Método Inductivo Intercultural

5.2.2. De la fragmentación a la sintaxis cultural

Un primer elemento que se necesita aclarar tiene que ver con la definición de ‘cultura’ de la
que se desprende el MII. Al respecto, recurriremos a un texto clave para comprender cómo
ésta se define en la propuesta metodológica desarrollada por Gasché y sus colaboradores de
la Amazonía peruana, a saber: “Niños, maestros, comuneros y escritos antropológicos como
fuentes de contenidos indígenas escolares y la actividad como punto de partida de los
procesos pedagógicos interculturales: un modelo sintáctico de cultura” (Gasché, 2008a).

En este texto, básico para comprender el MII, Gasché (2008a, p. 308-312) desarrolla una
severa crítica hacia las fuentes tradicionalmente utilizadas en los programas educativos
interculturales para captar contenidos indígenas, clasificarlos y ordenarlos para su uso en un
currículum y en materiales pedagógicos, es decir, para transformar el conocimiento
indígena en contenidos escolares. El autor señala que estos programas118 asumen que el
conocimiento indígena está guardado en la mente de ciertos actores (niños, maestros y
comuneros) y en las obras antropológicas, “como si se tratara de una materia ahí
almacenada y lista para sacarla, recopilarla, sistematizarla y clasificarla de acuerdo a los
diferentes rubros de un currículum escolar para poderla implementar pedagógicamente [...]”
(Gasché, 2008a, p. 308).

El autor señala que, para ordenar e integrar el conocimiento indígena en un plan curricular
y/o en otros materiales pedagógicos, estos programas educativos suelen utilizar el esquema
de una monografía antropológica que analiza la cultura indígena de manera fragmentada,
fraccionándola en un listado de elementos (por ejemplo: costumbres familiares y
comunitarias; mitos y leyendas; conocimientos sobre la dimensión cósmica; conocimientos
tecnológicos, [...] organización social familiar, comunitaria y extracomunitaria, fiestas y
celebraciones rituales, etc.). Estos elementos están estructurados según la lógica
eurocéntrica de un observador no-indígena y con base en criterios ajenos a las culturas
indígenas. Además, reflejan la relación entre un sujeto observador y un objeto observado
como lo desarrolla la antropología clásica, imponiendo a la mente el ordenamiento de un
pensamiento que contempla y trata de comprender la sociedad y cultura indígena desde
fuera119.

Esta manera folclórica y referencial de concebir la cultura indígena contribuye a fragmentar

el aprendizaje del niño y lo desliga de la práctica social real que experimenta en su vida
cotidiana, imponiendo al conocimiento indígena una significación que no tiene en las
sociedades indígenas y que proviene de la tradición científica occidental. Es así que el
maestro que aborda los contenidos indígenas a través de esta reja interpretativa no se acerca
de manera inmediata a la cultura indígena, sino de manera mediatizada por el marco
conceptual y clasificatorio antropológico-occidental.

118
Como, por ejemplo, la propuesta educativa ecuatoriana para el nivel básico (Soto, 1996), el “Manual de
captación de contenidos étnicos” de la SEP-DGEI de México (SEP-DGEI, 1990), el manual producido por
UNESCO y UNICEF para elaborar materiales de apoyo a la formación docente en la educación intercultural
bilingüe (Amodio, 1988).
119
Gasché clasifica como “paratáctica” esta concepción de la cultura.

163
El Método Inductivo Intercultural

Al separar los elementos culturales de su contexto y de su función social y significación

simbólica, esta categorización aparece como un artificio que separa y folcloriza lo que,
desde las propias sociedades y culturas indígenas, debería comprenderse de forma holística,
como un todo integrado. Finalmente, Gasché señala que estas categorías tampoco cumplen
con una función operativa que permita ganar, por medio de su manejo, una mayor
comprensión de la realidad indígena, ya que sólo permiten catalogar ―desde afuera― los
hechos culturales indígenas, pero no permiten articular entre ellos los contenidos que
abarcan, analizando en profundidad la realidad y alcanzando un mayor grado de
comprensión de ella.

Frente a esta concepción paratáctica, el autor plantea una alternativa basada en “una visión
sintáctica de la cultura que articula lógicamente y con cierto rigor las categorías analíticas
entre ellas y que deriva estas categorías del proceso productivo humano, es decir de las
actividades humanas” (Gasché, 2008a, p. 316). Asumiendo que las culturas son:

[...] sistemas de actividad (modelos materiales de vida) y sistemas de

conciencia (un modo de pensar y sentir, un tipo de mente para una actividad, un
arquetipo de vida) complementarios, interdependientes e históricamente
situados (Gallegos, 2008, p. 223), Gasché explica que la cultura no es un
conjunto de elementos, materiales y espirituales, que se trataría de inventariar y
clasificar, para poder observarlos, examinarlos, comentarlos y explicarlos de
alguna manera; sino ella es lo que los seres humanos producen en su proceso
vivencial diario, en el cual crean sus medios de subsistencia, transformando la
naturaleza, cooperando, interactuando y comunicándose entre ellos. En ese
sentido, la cultura es la cara manifiesta y el resultado de las actividades
humanas. (Gasché, 2008, p. 316)

En particular, las culturas se manifiestan por medio de las “actividades productivo-

comunicativas” que “los miembros de una sociedad desarrollan de manera similar para
transformar y comprender la realidad” (Gallegos, 2008, p. 229). Cada grupo social realiza
un modelo de actividad que, a través de la enculturación, le ha sido transmitido por las
generaciones anteriores y que es funcional en relación a sus necesidades actuales. Este
modelo comprende las técnicas particulares y los discursos que dan significado social a las
actividades, respondiendo a una forma de ejercicio de la racionalidad propia de la cultura
del grupo. Desde esta concepción de cultura, el conocimiento indígena:

[...] ya no aparece como un bien almacenado y guardado en un sitio ―la cabeza

de los actores o los libros―, sino como un factor productivo funcional que
participa en la actividad (al igual que los gestos y las herramientas), que se
actualiza constantemente en las actividades que una comunidad realiza y que,
en esta actualización, a la vez, se expresa verbalmente (en los discursos que
acompañan la actividad), y se vuelve visible, observable (en los materiales
manejados, los gestos, las conductas y actitudes de los actores), es decir, en la
forma de su ejercicio. (Gasché, 2008a, p. 316)

164
 El Método Inductivo Intercultural

Dadas estas premisas, dice Gasché:

La fuente propiamente dicha de la cultura y del conocimiento indígena para la enseñanza

escolar es la actividad, en el proceso mediante el cual los actores ― niños, maestro y
comuneros, arriba considerados como categorías de fuentes― ya no expresan su
conocimiento a solicitud del maestro y en respuesta a un tema escolar preconcebido y
tratado en el aula, sino participando en una serie de acciones con sus competencias,
habilidades, saberes que a través de estas acciones se activan y se objetivan en la
interacción con el medio natural y social, haciéndose observables y produciendo efectos y
resultados. (Gasché, 2008a, p. 316). Es así que:

[...] la fuente del conocimiento indígena no son las personas tomadas

aisladamente, como conocedores o informantes, sino las personas tomadas en
su situación y en su papel de actores, de productores, sea individuales sea
cooperando entre varios, es decir, socialmente. (Gasché, 2008a, p. 316)

De esa manera, “se enfoca el conocimiento indígena siempre de manera contextuada en la

situación real de su existencia socio-cultural, de su operatividad y funcionalidad” (Gasché,
2008a, p. 316). Gasché concluye que, para integrar los conocimientos indígenas al
currículum escolar, resulta necesario integrar la escuela a la vida real de la comunidad a
partir de la sistematización del currículum educativo implícito de su cultura, realizando las
actividades escolares (o una parte relevante de ellas) afuera del aula y aprovechando
pedagógicamente las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que se realizan
en la vida comunitaria para generar, por medio del Método Inductivo Intercultural (MII),
conocimientos escolares indígenas y convencionales120, o sea, conocimientos
interculturales.

Ahora bien, luego de analizar los planteamientos de Gasché así como fueron plasmados en
el lenguaje refinado y elegante propio de sus textos, regresemos a los talleres de diseño
curricular para ver cómo los educadores tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI se
apropiaron críticamente del MII innovándolo a partir de los principios propios de la
pedagogía indígena que han aprendido en la vida cotidiana y que han aplicado en las
experiencias educativas realizadas en sus escuelas comunitarias. No es de menor relevancia
señalar que, al sistematizar sus prácticas pedagógicas y los aprendizajes realizados en su
quehacer docente, y al compartirlos con los participantes al proceso de diseño curricular,
nuestros colaboradores participaron activamente en la construcción de una MAI por medio
de la cual se generaron los códigos y categorías teóricas que alimentan el proceso de co-
teorización intercultural al que nos hemos referido en la parte metodológica de esta tesis.
Veamos entonces cómo su co-teorización permitió contextualizar y enriquecer los
planteamientos originales de Gasché sobre el MII.

120
Por conocimientos escolares indígenas se entienden los conocimientos, habilidades y valores que resultan
de la sistematización del currículum implícito de una cultura indígena específica. Por conocimientos escolares
convencionales se entienden los que salen en el Plan y Programa Nacional de Educación Primaria de la SEP.

165
El Método Inductivo Intercultural

5.2.3. Co-teorizando acerca del Método Inductivo Intercultural

Para nuestros colaboradores indígenas, el MII es “una nueva práctica educativa que parte de
los conocimientos culturales y lenguas indígenas para la formación escolar basada en
situaciones reales de las comunidades indígenas”121.

La importancia de la vinculación que el MII permite realizar entre el proceso de enseñanza-

aprendizaje y las actividades sociales productivas, rituales y recreativas que se realizan en
las comunidades indígenas es un aspecto fundamental que nuestros colaboradores
enfatizaron constantemente. De hecho, en sus experiencias docentes fue determinante la
oportunidad de contar con una metodología que “genera los temas de estudio en el hacer
cotidiano”122 y, otro elemento que ellos valoran considerablemente, que recupera “las
formas de aprender y de enseñar desde la cosmovisión indígena”123, procediendo “de lo
práctico-concreto a lo abstracto, del hacer a la palabra”124.

He aquí un primer nivel de co-teorización intercultural en el que nuestros colaboradores

indígenas interpretan y se apropian de la propuesta original del MII, enriqueciéndola por
medio de la pedagogía indígena. Para ellos, desarrollar conocimientos escolares desde las
actividades que se practican en sus comunidades es una oportunidad para integrar a la
escuela formal las maneras culturalmente propias de enseñar y aprender, dando continuidad
a la educación endógena y a la pedagogía indígena. Para estos educadores formados
políticamente en el Chiapas del neozapatismo, el MII representa también una oportunidad
para articular lo pedagógico con lo político, revalorando y dignificando, por medio de su
ingreso a la educación formal, los modos propios de educar y generar conocimientos que se
practican en la vida comunitaria.

En su experiencia docente, el MII ha permitido realizar un “proceso pedagógico [que] se

desarrolla a partir de los conocimientos y habilidades indígenas no conceptualizadas que se
aplican en las actividades sociales”125. Esto los niños lo aprenden en la educación familiar
comunitaria, participando, desde su nacimiento, en las actividades sociales, productivas,
rituales y recreativas que se realizan en el entorno familiar y comunitario, donde los niños
desarrollan conocimientos cultural y socialmente situados. Al enfatizar la relevancia de
conceptualizar ―explicitar diría Gasché126― los conocimientos y habilidades

121
Documento elaborado por Jorge, Mankut y Juan para el Taller Enero 2007, en Stefano y Raúl (comp.),
“Memoria del Taller Enero 2007”, p. 33-41.
122
Juan, “La alternativa primaria de la UNEM”, documento elaborado para el Taller Marzo 2007, (17
páginas).
123
Juan, “La alternativa primaria de la UNEM”, documento elaborado para el Taller Marzo 2007, (17
páginas).
124
Documento elaborado por Jorge, Mankut y Juan para el Taller Enero 2007, en Stefano y Raúl (comp.),
“Memoria del Taller Enero 2007”, p. 33-41.
125
Documento elaborado por Jorge, Mankut y Juan para el Taller Enero 2007, en Stefano y Raúl (comp.),
“Memoria del Taller Enero 2007”, p. 33-41.
126
Recordemos lo que dice Gasché al respecto del proceso de explicitación: “La fuente del
conocimiento es la actividad. [...] El primer paso es hacer la actividad y vamos luego [en el aula] a
explicitar los conocimientos implícitos [en la actividad]. Lo vamos a decir, lo vamos a expresar,
ordenar, sistematizar. Eso es el proceso de explicitación. [...] Cuando hacemos no siempre pensamos

166
 El Método Inductivo Intercultural

culturalmente propios que se derivan de las actividades sociales que se realizan en las
comunidades indígenas, los “códigos en vivo” utilizados por nuestros colaboradores
indígenas hacen aflorar nuevamente la importancia política de la revalorización pedagógica
de los conocimientos indígenas que están implícitos en las actividades comunitarias en las
que participan los niños. He aquí cómo la co-teorización intercultural realizada a través de
la MAI tiñe el MII de matices fuertemente político-identitarios.

Otra faceta del MII que destacaron nuestros colaboradores indígenas tiene que ver con la
integralidad de las prácticas pedagógicas resultantes de su aplicación. Como ellos
subrayaron, “no se exige simplemente una explicación de contenidos de aprendizaje
desconocidos, sino que se hace, se aprende haciendo y estudiando las funciones de las
prácticas, se cultiva el pensamiento, el movimiento del cuerpo, la conducta”127. Analicemos
atentamente lo que se expresa en la reflexión anterior.

En primer lugar, se reafirma la pertinencia sociocultural de los conocimientos desarrollados

por medio de actividades comunitarias concretas que, a diferencia de varios de los
conocimientos que se suelen trabajar en la escuela oficial, son conocidos por los niños
indígenas en cuanto parte de su entorno sociocultural y, por lo tanto, permiten generar
aprendizajes significativos. En segundo lugar, se destaca la importancia del hacer y de las
prácticas, enriquecidas por medio del estudio de sus funciones, lo que Gasché llama el
“proceso de explicitación” y que, como hemos ya señalado, implica que, después del hacer,
se realiza un proceso de ordenamiento, sistematización y análisis de la actividad realizada,
por medio del cual se logran explicitar los conocimientos indígenas y convencionales
implícitos en ella. Finalmente se enfatiza la integralidad del proceso educativo que no sólo
favorece el desarrollo de habilidades del pensamiento, sino también, por medio de la
realización de los movimientos propios de la actividad seleccionada, de la motricidad fina y
gruesa y, como ya vimos en la parte dedicada al perfil de egreso, de los valores que norman
las conductas socioculturalmente aceptadas en relación con la actividad social, productiva,
ritual o recreativa que se está trabajando.

Como hemos visto, la continuidad con la educación endógena y con una pedagogía
indígena es otra de las apropiaciones-aportaciones por medio de las cuales nuestros
colaboradores indígenas enriquecieron en la práctica educativa el MII. Veamos ahora lo
que reflexionaron al relacionar el MII con los conocimientos previos que los niños
indígenas desarrollan en la educación familiar y comunitaria:

El niño o la niña empieza su aprendizaje desde que llega al mundo, [...]

empieza a conocer el mundo desde que nace, aprende a comportarse, a hacerse
las cosas o las actividades de acuerdo al medio en que vive, con la cosmovisión
propia de la comunidad del sin fin de actividades que ahí realizan
cotidianamente para satisfacer sus necesidades [...].
Desde muy temprana edad [...] observan las actividades que hacen los adultos
y empiezan a imitar [...], por otro lado también escuchan cómo se comunican o

en lo que hacemos, la explicitación es un manera de tomar conciencia de lo que hacemos, los alcances
de lo que hacemos, las motivaciones, la utilidad”.
127
Documento elaborado por Jorge, Mankut y Juan para el Taller Enero 2007, en Stefano y Raúl (comp.),
“Memoria del Taller Enero 2007”, p. 33-41.

167
El Método Inductivo Intercultural

dialogan sus familias, así van aprendiendo depende qué lengua se comunican
dentro del hogar donde viven [...].
Mientras el niño va aprendiendo con todo lo que observa de los trabajos de los
padres y de la sociedad, empieza también a practicar participando en las
actividades sencillas que puede hacer de acuerdo de su capacidad, cuando el
niño participa, empieza a practicar, a cuestionar, aprende las técnicas y proceso
de elaboración, aprende secretos, comportamiento y el uso que se le da al objeto
elaborado, aunque no sabe que todo lo que está aprendiendo se puede articular
con la ciencia.
Todos estos aprendizajes son muy importantes porque no son solamente teoría,
sino práctica directamente y mientras se está haciendo surgen muchos
cuestionamientos en todo, y aprende a valorizar lo que sus padres saben hacer.
Con sus participaciones en las actividades, también aprenden a saber conocer
(el aprendizaje conceptual), a saber hacer la práctica (aprendizaje
procedimental) y saber ser (aprendizaje de actitudes y valores) [...].
A todos esos conocimientos que ha aprendido el niño, se le da seguimiento en
la escuela [se refiere a la escuela comunitaria de la UNEM], ahí el maestro(a)
promotor(a) de educación va a tener una gran tarea, explicarle a los niños sus
conocimientos comunitarios, articular el contenido con el significado indígena,
articular ambos conocimientos el comunitario y el científico, comenzando de lo
mas sencillo a lo complejo128.

Al revisar con atención estos planteamientos, queda claro que los educadores comunitarios
de la UNEM/EI valoran la pedagogía indígena y los conocimientos, habilidades y valores
que los niños tseltales, tsotsiles y ch’oles desarrollan en las actividades familiares y
comunitarias durante los primeros años de socialización. Pero eso no es todo. Como
acabamos de leer, para ellos no sólo es de fundamental importancia que la escuela dé
continuidad a estas enseñanzas y aprendizajes socioculturalmente propios sino que, a través
de MII y, en particular, del proceso de explicitación, los niños aprendan a analizarlos y
conocerlos en profundidad, apropiándose de su esencia.

Nuestros colaboradores utilizan el MII para que, por medio del proceso de articulación
entre conocimientos indígenas y conocimientos convencionales del que hablaremos más
adelante, sus alumnos puedan vincular los conocimientos culturalmente propios con los
“científicos” (o sea, con los conocimientos escolares convencionales previstos en el plan de
estudios oficial)129. Revalorar lo propio y apropiarse de lo ajeno. Ésto es lo que, en sus
experiencias educativas, les permite realizar el MII.

Es interesante observar cómo, prácticamente desde el comienzo del proceso de diseño

curricular y, en particular, a la hora de discutir sobre el MII, se hizo presente la co-
teorización a la que nos hemos estado refiriendo en la parte metodológica de esta tesis. Al
128
Documento elaborado por Gustavo, Edmundo y Armando para el Taller Enero 2007, en Stefano y Raúl
(comp.), “Memoria del Taller Enero 2007” (61 páginas), p. 56-59.
129
Es menester señalar que al nombrar como conocimientos “científicos” a los conocimientos escolares
convencionales nuestros colaboradores indígenas no le están restando importancia a los conocimientos
indígenas, sino que están reproduciendo de manera inconsciente las relaciones de dominación-sumisión entre
sociedades y culturas indígenas y sociedad y cultura nacional.

168
 El Método Inductivo Intercultural

sistematizar y analizar las experiencias y prácticas pedagógicas realizadas en sus vidas

como campesinos y en sus escuelas comunitarias, nuestros colaboradores indígenas
generaron códigos interpretativos que nos permitieron contextualizar y enriquecer la
propuesta metodológica original desarrollada por Gasché y sus colaboradores en la
Amazonía peruana. Al mismo tiempo, al documentar estas apropiaciones del MII y las
aportaciones hechas al método, nos percatamos de una de sus principales virtudes, a saber:
su flexibilidad y adaptabilidad a las circunstancias y condiciones que caracterizan el
contexto sociocultural en el que opera. Probablemente sea esta la característica principal
que hace que el MII pueda aplicarse exitosamente tanto en la Amazonía peruana como en
las regiones de Chiapas en las que trabajan los educadores comunitarios de la UNEM/EI.

Ahora bien, para avanzar con el análisis del proceso de co-teorización intercultural del MII
que se realizó durante los talleres de diseño curricular, a continuación vamos a introducir
una dimensión importante que, de hecho, resulta ser intrínseca al mismo método. Nos
referimos al supuesto fundamental del que partimos los diferentes colaboradores que
participamos en el diseño del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la
UNEM (AAVV, 2009) al referirnos a las comunidades tseltales, tsotsiles y ch’oles de
Chiapas con las que hemos estado trabajando en los últimos 10 años y que representaron
nuestro ideal tipo130 de sociedad indígena a la hora de trabajar el diseño curricular. Veamos
entonces cómo, a lo largo del proceso de diseño curricular, se co-teorizó sobre lo que los
autores de este modelo educativo solemos llamar la integridad entre sociedad y naturaleza.

5.2.4. Sociedad y Naturaleza

La integración entre sociedades indígenas y naturaleza es un tema amplio y controvertido

que, en última instancia, tiene que ver con una dimensión político-reivindicativa que
emerge de las luchas y demandas de diferentes organizaciones y movimientos indígenas
latinoamericanos contemporáneos. No abundaremos aquí sobre un aspecto que hemos
señalado en el desarrollo del problema de investigación (ver la introducción de la tesis) y en
la última parte del capítulo 4. Limitémonos únicamente a recordar lo que Paoli (2003) y sus
colaboradores tseltales del Comité de Derechos Humanos Fray Pedro Lorenzo de La Nada
A.C. señalan en un texto pionero sobre el lekil kuxlejal / buen vivir131.

Al reflexionar sobre el lekil kuxlejal, Paoli (2003) y sus colaboradores enfatizan la

importancia de la integración entre las sociedades indígenas y la naturaleza: “El lekil
kuxlejal supone una integración perfecta entre la sociedad y la naturaleza. [...] El contento
de la comunidad se proyecta y se siente en el medio ambiente automáticamente, y el
ecosistema feliz hace ligeras y alegres a las personas” (Paoli, 2003, p. 75).

El buen vivir supone una integración armónica entre los seres humanos y la naturaleza que,
en la cosmovisión maya, es su madre. Por eso el buen vivir es “un conjunto de condiciones
ecológicas y morales, donde ambos factores se inter-determinan” (Paoli, 2003, p. 71).

130
Ver nota 6 p.4.
131
Lekil kuxlejal es una palabra compuesta en la lengua maya tseltal. Kux = vivir; lejal = buscar; lekil= bien.
Por lo que lekil kuxlejal puede traducirse como: “buscar vivir bien”, “buscar la buena vida”.

169
El Método Inductivo Intercultural

Para tener lekil kuxlejal los seres humanos necesitan estar en armonía con la Madre Tierra
que los generó y que los alimenta. Esta profunda integración entre sociedad indígena y
naturaleza se manifiesta cotidianamente en las actividades sociales, productivas y rituales
que los habitantes de las comunidades tseltales, tsotsiles y ch’oles realizan en el territorio
comunitario (Bertely, 2007 y 2009; Gasché, 2008a). Es el terreno fértil que los hombres y
mujeres de maíz necesitan abonar continuamente para evitar que se seque y pierda su
fertilidad.

Ahora bien, es menester precisar que esta integración entre sociedades indígenas y
naturaleza no es solamente física sino profundamente sociocultural. En cuanto matriz
cultural de los hombres y mujeres de maíz, la naturaleza es la fuente privilegiada de la
cultura propia de los pueblos indígenas (Gasché, 2008a; Bertely, 2009); al respetarla y
cuidarla, se respeta y cuida a la cultura propia y, de esa manera, se genera el lekil kuxlejal
(Sartorello, Ávila y Ávila, coords. 2012).

De hecho, la mayor parte de las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas de

las sociedades indígenas tseltales, tsotsiles y ch’oles contemporáneas se realiza en relación
con la naturaleza y con el entorno natural en que están inmersas las comunidades132. Como
ya señalamos, esta profunda integración entre sociedades indígenas y naturaleza tiene
importantes implicaciones ontológicas que repercuten en las formas culturalmente propias
por medio de las cuales se producen los conocimientos, se desarrollan las habilidades y se
construyen los valores propios de los pueblos tseltales, tsotsiles y ch’oles. No debe de
sorprendernos, por lo tanto, que sea ésta la dimensión fundamental alrededor de la cual se
construyó la estructura del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la
UNEM (AAVV, 2009). Veamos cómo los diferentes colaboradores co-teorizamos al
respecto, empezando por las aportaciones de Gasché: “Hay otra lógica. Sociedad y
Naturaleza [...] es el núcleo generador de todo. De ahí salen los contenidos de todas las
áreas”133.

En nuestra propuesta todas las áreas (historia, geografía, ciencias naturales,

religión, física, química, etc.) están incluidas en el área de Sociedad y
Naturaleza. No las identificamos como disciplinas aparte, nuestro currículum
imita la visión sintáctica, entera, global, de las sociedades indígenas. No se
tratan los contenidos aparte [...]134.

En las palabras de nuestros colaboradores indígenas:

La propuesta curricular de la educación intercultural bilingüe partimos del área

de Sociedad y Naturaleza donde se pone énfasis en la relación entre el hombre y
el medio ambiente o naturaleza [...] El área de sociedad y naturaleza es el eje

132
Es evidente que no nos estamos refiriendo a las comunidades urbanas en las que viven los migrantes
indígenas, sino a las comunidades de antiguo asentamiento ubicadas en las regiones rurales de Chiapas.
133
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 15.
134
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 10.

170
 El Método Inductivo Intercultural

central, ya que hay una interacción constante del hombre con el medio en el que
vive, realizando una serie de actividades que lo convierten en algo útil135.

Esta propuesta educativa de la EIB se basa en el área de sociedad y naturaleza

debido a que la sociedad [indígena] está en constante relación con la naturaleza.
Cuando realiza alguna actividad el hombre va al medio ambiente para obtener
su recurso natural dependiendo qué trabajo necesita hacer, ya sea de agricultura,
pesca, caza, ganadería, recolección, etc. El área de sociedad y naturaleza es la
síntesis de las áreas pedagógicas convencionales porque a partir de ahí podemos
generar los contenidos de ciencias naturales, ciencias sociales, historia,
geografía, ecología y religión, generados a partir de una actividad productiva
que los comuneros hacen cotidianamente para satisfacer sus necesidades136.

[...] los diferentes sitios de la naturaleza y de la sociedad: el río, laguna, milpa,

chilar, entre otros espacios de la actividad productiva, se hace escuela, el aula
no es única, porque vivimos y estamos inmerso en un espacio amplio de estudio
y aprendizaje que nos proporciona la naturaleza137.

El inter-aprendizaje también se da con la naturaleza, la tierra, el agua. [...]

Tenemos que entendernos con la naturaleza, con la tierra, el cielo, los animales,
porque de ellos también aprendemos. Por ejemplo cuando es temporada que
hay muchos flores, pues aprendemos que va a haber mucha miel. Es recíproco
este aprendizaje con la naturaleza. La misma tierra aprende de nosotros, se deja
moldear por la acción del hombre, se deja manipular, se acostumbra, se adapta a
las nuevas plantas que el hombre introduce, se deja a que la arreglemos,
siempre con respeto. Así la tierra nos va dando su confianza. Nosotros
aprendemos de ella y ella aprende de nosotros138.

La ontología del conocimiento que caracteriza a las sociedades indígenas mayances ―y de

otras sociedades indígenas del continente americano ― se fundamenta entonces en esta
profunda integración entre sociedad y naturaleza. Esta lógica “otra” o, mejor dicho,
socioculturalmente propia, de generar conocimientos, desarrollar habilidades y construir
valores es la que organiza la estructura del Modelo curricular de educación intercultural
bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009). Lo anterior se logra por medio de una oración
prototípica desarrollada por Gasché y sus colaboradores de la Amazonía peruana que, al
expresar la sintaxis cultural, permite describir de manera genérica las actividades
productoras y actualizadoras de las culturas y de los conocimientos comunitarios indígenas:

135
Gustavo, Edmundo y Armando, “Modelo sintáctico de generación de contenidos en el área de Sociedad y
Naturaleza”, documento elaborado para el Taller Enero 2007, en Stefano y Raúl, “Memoria del taller Enero
2007” (61 páginas), p. 51.
136
Gustavo, “Modelo sintáctico de generación de contenidos en el área de Sociedad y Naturaleza”,
documento elaborado para el Taller Marzo 2007, p. 1.
137
Juan “La alternativa educativa primaria de la UNEM”, documento elaborado para el Taller Marzo 2007
(17 páginas).
138
Cita retomada del documento “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 29.

171
El Método Inductivo Intercultural

“El ser humano produce cosas transformando materias que va a adquirir en la naturaleza
para satisfacer sus necesidades sociales”139.

Ahora bien, antes de seguir con la explicación de la estructura curricular que se desprende
de esta frase prototípica es relevante señalar que, a lo largo del proceso de diseño
curricular, los diferentes colaboradores modificamos, adaptándola al contexto sociocultural
de las comunidades tseltales, tsotsiles y ch’oles chiapanecas, la frase originalmente
elaborada por Gasché y sus colaboradores, quedando de la siguiente manera: “Nosotros
vamos en nuestro territorio a pedir un recurso que trabajamos para satisfacer nuestras
necesidades sociales”140.

He aquí otro ejemplo de la co-teorización intercultural que se desarrolló a lo largo del

proceso de diseño curricular. Sin alterar la estructura sintáctica de la frase original, la nueva
oración manifiesta un interesante proceso de apropiación sociocultural, contextualización y
adaptación de la propuesta original a partir del significado atribuido a las prácticas
realizadas en sus territorios. Veamos cómo nuestros colaboradores explicaron los cambios
realizados y sus implicaciones:

Nosotros: al utilizar la palabra ‘nosotros’ ponemos énfasis en la importancia de

lo colectivo más que del individuo. De hecho, en nuestras sociedades se
privilegia esta dimensión comunitaria sobre la dimensión individual, marcando
una diferencia relevante con respecto de la sociedad nacional mestiza.
Territorio: al usar la palabra ‘territorio’ nos referimos a lo que nos engloba a
todos, a lo que es la base desde donde actuamos, a lo que nos mueve, que nos
rodea, que nos hace que actuemos. Territorio no es únicamente la tierra, la
montaña, hay que darle vida a los árboles, a los cerros, a las cuevas, a los ríos,
porque ellos también tienen vida. Territorio para nosotros es integrarnos todos,
los hombres, los animales, el aire, el suelo, el agua, los ajawes, los truenos, etc.,
todo lo que existe dentro de lo que se puede alcanzar a ver o sentir, que nos
engloba a todos. El territorio es el respeto a la tierra, a las personas, a los
animales, es todo lo que hay, lo que vive en el territorio. El territorio no es
solamente por donde vivimos sino que es mucho más amplio, va mucho más
allá de los límites de la comunidad, del municipio o de la misma nación.
Cuando nos referimos al ámbito productivo trabajamos en nuestro territorio y
no en uno de otra comunidad, sin embargo, si hablamos de ofrendar o de hacer
algo ceremonial, entonces sí podemos ampliar más el territorio, abarcando toda
la naturaleza.
Pedir: utilizamos la palabra ‘pedir’ para subrayar la relación sagrada con la
Madre Tierra, a la que, en diferentes momentos del año, los indígenas tseltales,
tsotsiles y ch’oles pedimos, con mucho respeto, los recursos naturales que nos
sirven para vivir, ofrendándole algo a cambio para agradecer la vida que nos
está dando.
Trabajamos: al decir ‘trabajamos’, por un lado queremos enfatizar la dimensión
colectiva del trabajo, ya que, en nuestras comunidades, los hombres trabajan

139
Gasché, 2008a, p. 320.
140
Cita retomada del documento “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 45-48.

172
 El Método Inductivo Intercultural

juntos y no como individuos aislados entre sí; por otro lado, destacamos la
importancia del trabajo como valor positivo fundamental en nuestras sociedades
y culturas.
Necesidades sociales: nos referimos a la función social implícita en la
realización de una cierta actividad social, productiva, ritual, o recreativa. En
esta parte entra lo valoral, aquellos valores positivos que orientan la vida en
nuestras sociedades y culturas”141.

Los cambios realizados reflejan un importante proceso de apropiación sociocultural y

enriquecimiento de la propuesta original. Detengámonos brevemente a analizarlos.

En primer lugar, por supuesto, destaca la dimensión colectiva y comunitaria, expresada

claramente en el “nosotros” con que se inicia la oración y viene reforzado por los posesivos
plurales (“nuestro” y “nuestras”) que acompañan a las palabras “territorio” y “necesidades
sociales”. Como bien señaló, entre otros, Lenkersdorf (1996; 2002), el “nosotros”
representa el principio organizativo fundamental de las sociedades mayances en general, en
las que la intersubjetividad determina que, como dicen los tojolabales, lajan lajan ‘aytik, o
sea que “estamos parejos” (Lenkersdorf, 1996, p. 77) y, por lo tanto, “formamos una
comunidad de iguales en tanto que todos somos sujetos” (Lenkersdorf, 1996, p. 78).

Siempre en relación con la oración prototípica original, observamos que en la versión co-
teorizada se mantiene el énfasis en la integración entre sociedad y naturaleza que, como
explicamos anteriormente, es la base para lograr el buen vivir / lekil kuxlejal y constituye la
matriz con la que, en las sociedades indígenas, se construyen los conocimientos
socioculturales propios. El uso de la palabra ‘territorio’ y la explicación de nuestros
colaboradores no deja dudas al respecto. Más bien se aprecia la concepción de un territorio
vivo, animado, integrado en la sociedad indígena de la que es indisociable. Lo anterior se
refrenda en la elección de la palabra ‘pedir’ en sustitución de la de ‘adquirir’ que aparece en
la frase original. Como explicaron claramente nuestros colaboradores, la naturaleza no es
un emporio donde adquirir recursos, sino que es una entidad viva, sagrada, a la que los
seres humanos tienen que pedir respetuosamente, por medio de las ofrendas que renuevan
constantemente la alianza entre sociedad indígena y naturaleza, los recursos necesarios para
satisfacer sus necesidades sociales.

Sería lamentable no destacar, en este proceso de co-teorización que enriquece la propuesta

original desarrollada por Gasché y sus colaboradores de la Amazonía peruana, la
importancia que tiene el trabajo colaborativo desarrollado por los educadores comunitarios
de la UNEM/EI junto con María Bertely y Raúl Gutiérrez del CIESAS (también integrantes
activos del equipo que diseñó el currículum) en ocasión de la elaboración del Cuadernillo
“Los hombres y las mujeres de maíz” (Bertely coord., 2007). Recordamos que en el primer
capítulo de esta tesis ya se hizo referencia al Cuadernillo y a su importancia. Aquí nos
limitaremos a precisar algunos aportes centrales de aquel proceso colaborativo que,
evidentemente, alimentaron el proceso de diseño curricular que se está analizando.

141
AAVV, (2009), p. 85-86.

173
El Método Inductivo Intercultural

En lo que se refiere a la reformulación de la oración prototípica a partir de su apropiación

sociocultural por parte de nuestros colaboradores indígenas, estos aportes se aprecian por
ejemplo en la reflexión sobre el territorio142 que acabamos de revisar, en la referencia a la
integración entre sociedad indígena y naturaleza143 y, finalmente, en la parte relativa a los
valores positivos de las sociedades indígenas (Bertely coord., 2007, p. 24).

Los aportes del Cuadernillo, así como de otros procesos educativos vividos por nuestros
colaboradores indígenas y por nosotros mismos a lo largo de más de 10 años de trabajo
colaborativo han sido fundamentales. Esta consideración nos lleva a plantear algo muy
importante: los procesos de colaboración, inter-aprendizaje y co-teorización que estamos
documentando en el caso del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la
UNEM (AAVV, 2009) son parte de un proceso más amplio y de más larga duración que se
consolida cada vez más en los diferentes proyectos educativos en los que participamos. Al
respecto, no es excesivo señalar que el trabajo colaborativo que seguimos desarrollando de
manera continua con la coordinación de María Bertely del CIESAS nos está posicionando
como un grupo pionero en México en la generación de propuestas y materiales educativos
co-teorizados entre indígenas y kaxlanes, por lo que otro aporte de esta tesis radicaría en
documentar a profundidad el tipo de co-labor que este grupo intercultural está realizando.

Cerremos ahora el análisis del proceso de co-teorización de la frase prototípica que, como
señalamos arriba, al expresar la sintaxis cultural, permite describir de manera genérica las
actividades productoras y actualizadoras de las culturas y de los conocimientos
comunitarios indígenas y continuemos con la explicación de la estructura curricular que se
deriva de ella.

5.2.5. Estructura curricular

Como ya anticipamos, la oración prototípica “Nosotros vamos en nuestro territorio a pedir

un recurso que trabajamos para satisfacer nuestras necesidades sociales” es la base a partir
de la cual se construye la estructura curricular del Modelo curricular de educación
intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009).

Tanto en la versión original como en la que resultó del proceso de co-teorización

intercultural, esta oración se puede concretizar en forma de una actividad específica que se
lleva a cabo en una sociedad indígena y que el maestro puede utilizar para desarrollar
actividades pedagógicas con sus alumnos. Por ejemplo: Vamos a la milpa para cosechar
maíz y tener comida para nuestra familia / Hacemos una trampa para capturar la tuza e
impedir que destruya nuestra cosecha / Vamos al río para pepenar caracoles y comer un
caldo sabroso / Ofrendamos a la Madre Tierra para que proteja nuestra milpa de las plagas /
Hacemos una asamblea comunitaria para tomar decisiones sobre el futuro de nuestro ejido.
142
Ver al respecto los relatos que aparecen en el primer capítulo del Cuadernillo, intitulado “Nuestro
territorio”, a saber: “La vida en nuestro territorio”, “Cooperación y vigilancia comunal”, “Tomar acuerdo
sobre la tierra”, “Viene el incendio y llega el acuerdo”, “Importancia de los ojos de agua para nuestra
comunidad”.
143
Ver el capítulo 3 del Cuadernillo, intitulado “El hombre verdadero” y el relato “El músico en la fiesta de la
naturaleza”.

174
 El Método Inductivo Intercultural

Al convertirse en una frase concreta que describe una actividad específica, esta oración
genérica recibe su contenido sociocultural particular de acuerdo a la actividad contemplada
y al contexto en que se implementa. Asimismo, los componentes de esta frase nos permiten
diseñar una estructura curricular articulada en los siguientes cuatro ejes:

1) Objeto / Recurso Natural; [pedir un recurso]

2) Medio Ambiente / Naturaleza; [vamos en nuestro territorio]
3) Transformación / Técnica; [que trabajamos]
4) Fin Social / Sociedad; [para satisfacer nuestras necesidades sociales]144.

Veamos cómo, durante el primer taller de diseño curricular, Gasché explicó de forma
sintética los cuatro ejes temáticos que acabamos de señalar:

Naturaleza y Medio Ambiente abarca todo tipo de ecosistemas: pastos, tierra,

acuáticos. Allá se va a abastecer el comunero. Tenemos que conocer ese medio.
Para aprovechar la naturaleza tenemos toda una serie de conocimientos, que
podemos explorar, que podemos investigar. En el medio natural siempre
contemplamos un conjunto de fenómenos (vegetales, minerales) bióticos,
abióticos, clima, atmósfera, etc.

El recurso es una cosa (tal bejuco, tal animal, tal tipo de tierra, de agua): aquí se
pueden investigar las propiedades del recurso. Es un enfoque sobre un
elemento. El ecosistema no puedes manipular, puedes observarlo, el medio que
engloba el recurso. El recurso sí, puedes agarrarlo, explorar las propiedades.

Ese recurso, pocas veces lo voy a consumir así nomás, hay que transformarlo,
por lo menos tenemos que pelarlo. Generalmente lo que tomamos de la
naturaleza, para que nos sea útil, lo tenemos que transformar. Transformar es un
proceso e implica técnicas, conocimientos y manejo indígena.

Cada sociedad tiene sus valores. El cuarto eje es el universo de los valores145.
La Sociedad es siempre relaciones y valores146.

Estos 4 ejes, integrados en una matriz que los articula entre sí, son los que permiten
explicitar los conocimientos escolares indígenas y convencionales que están implícitos en
la actividad comunitaria (social, productiva, ritual o recreativa) que el maestro, los alumnos
y el/la experto/a comunitario van a realizar. Como explica Gasché, los 4 ejes y la matriz
que se construye a partir de estos, son: “[...] un instrumento que nos ayuda a explicitar los
conocimientos. Hay que sacar a la luz para convertirlo en conocimiento escolar”147.

144
Gasché, 2008a, p. 220.
145
Me parece relevante señalar que, además de los valores, el cuarto eje permite explicitar los fines de la
actividad que, dependiendo de la misma, puede ser de alimentación, curación, producción, etc.
146
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 12.
147
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 12.

175
El Método Inductivo Intercultural

Le estamos facilitando al maestro con los 4 ejes, ayudando a profundizar y

ampliar el conocimiento [que se desprende de la actividad social en la que la
escuela participa]. Lo que nosotros aportamos son instrumentos para hacer el
análisis, una guía para analizar. [...] Se propone la actividad social, se hace con
los alumnos. Después [utilizando los 4 ejes] viene la fase de ampliación,
investigación, sistematización, articulación [...]148.

¿Qué hace el maestro? El maestro con los alumnos va a ir a un sitio de la

naturaleza, de ahí van a sacar un recurso natural, lo van a transformar y lo van a
poder usar con un fin social. El maestro [y los alumnos] desarrolla la actividad,
como en las Tarjetas: Vamos a recolectar hongos al monte, sacamos los hongos,
podemos examinar, clasificar, transformar, lavar, pelar, preparar, cocinar y
comer. [...] Luego hay que explicitar, de cada eje hay que sacar el jugo, los
conocimientos implícitos hay que explicitarlos. Solo hacer las actividades
todavía no es conocimiento, tenemos que explicitar los conocimientos que están
dentro de la actividad 149.

Y, ¿cómo se realiza el proceso de explicitación por medio de estos 4 ejes identificados a

través de la oración prototípica? Recordemos que explicitar significa expresar, ordenar,
sistematizar y analizar los conocimientos que están implícitos en la actividad social,
productiva, recreativa o ritual que realizan los alumnos y el maestro. El proceso de
explicitación es lo que nos permite “tomar conciencia de lo que hacemos, los alcances de lo
que hacemos, las motivaciones, la utilidad”150.

Veamos entonces cómo los 4 ejes temáticos identificados a raíz de la oración prototípica
facilitan la realización del proceso de explicitación:

Cada eje tiene un listado de variables que pueden guiar al maestro para
explicitar el conocimiento implícito. Un cuadro de conocimientos posibles.
Variables que ayudan al maestro a producir conocimientos investigando. Este
currículo no es una enciclopedia donde se saca el conocimiento o un inventario
de conocimientos, es una propuesta para generar el conocimiento. Se puede
comparar con una red para pescar los contenidos151.

Justo para eso ―o sea, para explicitar los conocimientos implícitos en la actividad
comunitaria y convertirlos en contenidos escolares indígenas y convencionales― sirven los
4 ejes temáticos arriba señalados, mismos que están integrados en lo que Gasché y sus
colaboradores de la Amazonía peruana llamaron “Cartel Sociedad y Naturaleza” y que los
participantes en el proceso de diseño curricular preferimos renombrar como “Matriz del
Área Integradora Sociedad y Naturaleza”.

148
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 14.
149
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 12.
150
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 9.
151
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 12.

176
 El Método Inductivo Intercultural

5.2.6. La Matriz del Área Integradora Sociedad y Naturaleza

Al renombrar el ‘cartel’ como ‘matriz’, tenemos otra importante evidencia de la co-

teorización intercultural a la que nos hemos estado refiriendo a lo largo de estas páginas. En
este caso, el código en vivo que, por medio de la MAI, nos permitió cristalizar las
experiencias maduradas por nuestros colaboradores indígenas en sus experiencias
educativas con el MII fue el término ‘matriz’. Con este término nuestros colaboradores
realizaron una importante aportación, enfatizando con el término ‘matriz’ la articulación
entre filas y columnas que la componen; de esa manera lograron destacar la importancia
metodológica que en el MII tiene la articulación entre las variables de los 4 ejes de la
estructura curricular para explicitar, de forma integral y holística, los conocimientos
implícitos en la actividad comunitaria. Por otro lado, como señaló uno de nuestros
colaboradores tseltales, al renombrar al ‘cartel’ como ‘matriz’, se quiso establecer un
paralelismo con la matriz femenina que es generadora de vida, enfatizando la importancia
de la Matriz Sociedad y Naturaleza que, como la Matriz de la Mujer-Madre, es el órgano
que permite realizar el proceso de generación de conocimientos escolares indígenas y
convencionales implícitos en una actividad comunitaria.

Otra vez observamos la importancia o, mejor dicho, la relevancia sociocultural de las

aportaciones de nuestros colaboradores indígenas quienes, al co-teorizar con respecto del
MII, demuestran un alto grado de apropiación sociocultural de esta metodología derivado
de los aprendizajes realizados en sus experiencias educativas y, además, muestran la
relevancia sociocultural del MII en relación a los principios de la pedagogía indígena que
han aprendido en sus vidas comunitarias. Pasemos ahora a analizar la matriz que, como se
plasma en la siguiente tabla, tiene una estructura que puede sintetizarse de la siguiente
forma:

MATRIZ ÁREA INTEGRADORA SOCIEDAD Y NATURALEZA

Recurso Natural / Territorio / Trabajo / Fin social /
Producto Naturaleza Técnica Sociedad
VARIABLES VARIABLES VARIABLES VARIABLES
PRINCIPALES PRINCIPALES PRINCIPALES PRINCIPALES
- Variables - Variables - Variables - Variables
. sub-variables . sub-variables . sub-variables . sub-variables
.. sub-sub variables .. sub-sub variables .. sub-sub variables .. sub-sub variables
VARIABLE PERMANENTE: SIGNIFICADO INDÍGENA
Como se observa en la tabla anterior, cada eje temático general se divide y precisa en una
serie de variables principales, variables, sub-variables y sub-sub-variables que constituyen
campos de aprendizaje cognitivo, afectivo y actitudinal que se contextualizan de acuerdo a
la actividad, ofreciendo la oportunidad de considerar cada actividad como una unidad de
análisis, identificando sus elementos constitutivos y, a partir de ellos, desagregar contenidos
y situaciones de aprendizaje. Cada variable permite desarrollar y afianzar conocimientos,
habilidades y valores con relación a las actividades que se realizan en la comunidad,
mismas que representan los ejes generadores de contenidos de las diferentes áreas del

177
El Método Inductivo Intercultural

currículum y que constituyen un referente concreto, cercano, observable y significativo

para los niños.

Además de las variables principales, sub-variables, etc., existe una variable permanente
implícita denominada “significado indígena” que está presente en cada eje, variable
principal, sub-variable, etc., de manera transversal. Ésta es la que expresa el discurso
filosófico indígena, explicitando los valores implícitos en ella, otorgando sentido a la
práctica y, al mismo tiempo, garantizando su eficiencia. Veamos cómo los diferentes
colaboradores destacaron la importancia de esta variable permanente para el
funcionamiento del MII. En palabras de algunos educadores indígenas:

Cada eje y variable siempre va acompañada con otra variable que se llama
variable permanente donde entraría el significado indígena, todos los valores,
los cantos, rezos, cuentos, leyendas, comportamientos, tradiciones y costumbres
de cada comunidad152.

Al respecto Gasché precisó lo siguiente:

[...] Hemos introducido una variable permanente, porque se combina con cada
una de todas las variables: significado indígena.
[Por medio de esta variable] exploramos qué sentido tiene cada variable en el
pensamiento indígena.
Ejemplo: la milpa en la Amazonía se llama Chacra, tiene muchos significados,
pero hay una frase del consejo indígena, que el padre dice a sus hijos, tomando
a la milpa o chacra como ejemplo de la buena convivencia en comunidad,
diciendo que en la chacra viven plantas diferentes, con espinas, sin espinas,
venenosas, no venenosas, de comer, bajitas, altas, medianas, arbustos, árboles,
trepadoras, es el ejemplo de la convivencia armoniosa entre seres diferentes,
vive al costado del otro, no se molesta, no se pelea, cada plantita tiene el
derecho de crecer, de desarrollarse, de ser respetada.
[El significado indígena] sale de los discursos indígenas: consejos, relatos,
cantos, oraciones.
Esta variable [permanente] introduce el significado indígena. En parte se saben,
en parte hay que seguir investigando, con los viejos. El maestro nunca termina
de aprender.153

He aquí uno de los elementos metodológicos claves del MII. La variable permanente
“significado indígena” resulta ser el instrumento principal que el maestro y sus alumnos
tienen a disposición para analizar los significados culturalmente propios que están
implícitos en la actividad comunitaria, articulando-contrastándolos ―como veremos en las
páginas finales de este capítulo― con los de la sociedad kaxlan para generar conocimientos
escolares interculturales.

152
Gustavo, Edmundo y Armando, “5.2.2 Proceso de preparación y planeación de clase del maestro”, en
Stefano y Raúl (compiladores), “Memoria del taller Enero 2007”, p. 56-59.
153
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 16.

178
 El Método Inductivo Intercultural

Ahora bien, antes de seguir con la explicación de la operación del MII, a continuación se
presenta la matriz completa, dejando para las páginas siguientes la explicación de su uso
para la generación, a partir de una actividad comunitaria, de contenidos escolares indígenas
y convencionales.

Matriz del Área Integradora Sociedad y Naturaleza154:

Recurso Natural / Producto Territorio / Naturaleza Trabajo / Técnica Fin Social / Sociedad

IDENTIFICACIÓN TIPOS DE ECOSISTEMA TIPOS DE PROCESOS Y BIENESTAR/SALUD

- Animales - Plantas - Identificación: TÉCNICAS DE - Alimentación
. Especies de Chiapas, Inventario TRANSFORMACIÓN Y . Consumo permitido y
Selva, Altos, Costa y - Elementos del PRODUCCIÓN prohibido para los niños
otros Estados ecosistema - Inventario . Cualidades / defectos
.. Variedades de Especies . Elementos bióticos / - Características adquiridos por consumo
de Chiapas seres de la naturaleza - Lugares y momentos / de alimentos
.. Especies extinguidas o .. Formas de épocas . Valor nutritivo
en vías de extinción vegetación: hierba, - Sustitución, . Dieta alimenticia
. Inventario arbusto, bejuco, árbol transformación,
- Objetos .. Categoría de adecuación e Variable histórica
. Inventario clasificación de incorporación de
- Recursos y objetos animales procesos de - Protección /
. Que han sido sustituidos . Relaciones entre los transformación acomodación del
. Que han sido elementos; equilibrio y cuerpo
transformados desequilibrio Variable histórica . Inventario de objetos
. Que han sido . Elementos abióticos . Función
incorporados .. Agua: propiedades, . Distribución espacial
tipos OBJETO DE TRABAJO . Cuidado-
Variable histórica: .. Aire: propiedades - Características mantenimiento
- En la actualidad .. Suelos: propiedades, - Función (en relación
- En la época de los tipos al medio de trabajo y a Variable histórica
abuelos .. Sol-luz: propiedades, las fases del proceso)
- Después de la luna, astros
independencia de México - Asociación de - Curación
- En la época colonial vegetales MEDIO DE TRABAJO . Inventario de
- Antes de la llegada de . En la milpa - Inventario enfermedades
los españoles . En el monte - Características: partes, . Síntomas
- Microambiente materiales . Causas
- Cambios del - Función (en relación . Métodos curativos y
CLASIFICACIÓN ecosistema en la al objeto de trabajo y a personas que curan
- Plantas y animales actualidad las fases del proceso)
- Objetos . Por introducción de - Proceso de sustitución, Variable histórica
. Nombres genéricos y nuevas técnicas transformación /
específicos . Por incremento o adecuación e - Comunicación
disminución de la incorporación de social
población medios de trabajo y . Formas de
CARACTERÍSTICAS . Por efecto de sus consecuencias en comunicación
- Animales y plantas fenómenos naturales las fases del proceso . Significados (diseños,
. Características cantos, discursos, bailes,
morfológicas vinculadas Variable histórica sonidos)
al hábitat y al nicho . Instrumentos
ecológico HÁBITAT (materiales con los que
. Sistemas de los - Lugar donde se PROCESO se hacen)
vegetales desarrolla cada - Fases, secuencias y . Roles de los
.. Respiratorio especie gestos participantes en la
.. Fotosíntesis . Identificación y . Identificación comunidad
.. Circulatorio descripción . Descripción . Medios de transporte
. Sistemas de los .. Adaptación de técnica
animales .. en función del animal Variable histórica
.. Digestivo NICHO ECOLÓGICO .. en función del medio
.. Respiratorio - Régimen .. en función de los seres de EVENTOS SOCIALES
.. Circulatorio alimenticio la naturaleza - Tipos de eventos
.. Ejercicio/muscular - Competencia por . Conducta / discursos - Fin del evento

154
Esta matriz se basa en el Cartel Naturaleza y Comunidad elaborado por Jorge Gasché, Jessica Martínez,
Carmen Gallegos y sus colaboradores indígenas de la Amazonía peruana (Gasché, 2008a, p. 360-365).

179
El Método Inductivo Intercultural

.. Reproductor los alimentos preventivos y propiciatorios - Amplitud social del

- Objetos - Cadena - Principios físicos y evento
. Partes alimenticia químicos en las fases - Duración
. Forma - Cambios en los - Preparación
. Tamaño procesos de - Organización
. Color ADAPTACIÓN apropiación y interna (división
. Espesor - Al hábitat y al transformación y sus del trabajo,
- Características, nicho consecuencias. parentesco)
ventajas y . Morfológicas . Actividades previas al
desventajas de . Fisiológicas Variable histórica evento
recursos y objetos . Invitación
. Que han sido sustituidos - Desarrollo del
. Que han sido POBLACIÓN FUERZA DE TRABAJO evento
transformados - Números y - Identificación . Actividades al interior
. Que han sido distribución de - Descripción del evento
incorporados individuos de una - Formas de energía: . Relaciones de
especie humana, animal, parentesco (roles y
- Variable histórica: - Depredación en calorífica, solar, cargos)
- El ser humano relación a la hidráulica, eléctrica .. Entre gente común
. Partes del cuerpo introducción de .Características/propiedades .. Con seres de la
. Los sentidos nuevas técnicas y . Usos naturaleza
- Sistemas necesidades . Introducción y - Finalización de
.. Digestivo consecuencias de nuevas eventos
.. Respiratorio formas y uso de energía . Delegación de
.. Circulatorio CICLOS eléctrica en Chiapas responsabilidades del
.. Óseo-muscular CLIMATOLÓGICOS, próximo evento
.. Reproductor BIOLÓGICOS Y DE Variable histórica - Cambios ocurridos
ACTIVIDADES en los eventos
- Calendario propios
COMPORTAMIENTO indígena y COOPERACIÓN - Incorporación de
- Movimiento gregoriano - Relación de nuevos eventos
(animal-planta) - Ciclos parentesco y
- Anda solo o en climatológicos cooperación PUEBLO Y TERRITORIO
grupo . Fenómenos . entre gente común - Ocupación
- Señales atmosféricos . con seres de la naturaleza territorial
. Rayo, relámpago, - División del trabajo . de la comunidad
truenos, viento - Cambios en las . del pueblo
FUNCIÓN (objeto) . Fenómenos relaciones de . de otros pueblos
- Uso que tienen los hidrológicos: ciclo del parentesco y
objetos agua, vaciante cooperación Variable histórica
- Funciones, ventajas . Fenómenos - Introducción de
y desventajas de los astronómicos: nuevas relaciones de - Rutas de
objetos movimientos de trabajo intercambio y
. Que han sido sustituidos rotación y traslación, comunicación
. Que han sido fases de la luna, . Características de las
transformados estaciones, estrellas ALTERNATIVAS FRENTE A regiones
. Que han sido - Ciclos biológicos LOS IMPACTOS .. Chiapas, Selva, Altos,
incorporados de animales y NEGATIVOS SOBRE EL Golfo, Costa: altitud,
vegetales MEDIO clima y recursos
Variable histórica: . Factores faunísticos .. Fronteras, límites de
. Nuevas funciones de . Factores florísticos los estados, altitud, clima
objetos propios . Calendario de y recursos
actividades Productivo- . Redes de intercambio
sociales (ceremonial) entre los pueblos
indígenas y con otras
regiones
Procesos de colonización
y penetración-
movimientos de
resistencia indígena

Variable histórica

- Organización
indígena
. Niveles de organización
.. Comunal
.. Regional
.. Nacional
. Funciones

180
 El Método Inductivo Intercultural

Variable histórica

- La República
Mexicana
. Organización política:
comunidad, municipio,
estado
. Autoridades y
funciones
. Gobierno del estado,
municipal y local
. Autoridades y
funciones
. Fuerzas Armadas de
México
. Autoridades y
funciones
. Constitución Política de
los Estados Unidos
Mexicanos
. Leyes
. Convenio 169 OIT
. Acuerdos de San
Andrés

Variable histórica

Analicemos brevemente la matriz señalando cuáles son las variables principales asociadas a
cada uno de los 4 ejes temáticos y cómo éstas se pueden utilizar para analizar una actividad
comunitaria y explicitar los contenidos escolares indígenas y convencionales implícitos en
el proceso de su realización.

Las variables principales que integran el eje Recurso Natural / Producto son: Identificación,
Clasificación, Características, Comportamiento, Función. Por medio de estas variables se
pueden identificar, clasificar, describir, etc., las características del recurso natural, analizar
su comportamiento y explicar su función, tanto genérica como específica, en la actividad
realizada.

Las del eje Territorio / Naturaleza son: Tipos de ecosistema, Hábitat, Nicho Ecológico,
Adaptación, Población, Ciclos climatológicos, biológicos y de actividades. A través de
estas variables, se puede analizar el tipo de ecosistema, el hábitat y el nicho ecológico en el
que este recurso se encuentra, investigando su adaptación a los mismos, así como las
características de la población, los ciclos climatológicos, biológicos y de actividades.

Las del eje Trabajo /Técnica son: Tipos de procesos de transformación-producción, Objeto
de trabajo, Medio de trabajo, Proceso, Fuerza de trabajo, Cooperación, Alternativas frente a
los impactos negativos sobre el medio. Por medio de estas variables se observa, describe,
analiza, etc., las fases del proceso de transformación-producción del recurso natural,
haciendo énfasis tanto en el objeto como en el medio de trabajo. Se observa, describe,
analiza, etc., el proceso, considerando variables como la fuerza de trabajo, la cooperación
entre seres humanos y con la misma naturaleza, así como los impactos del proceso de
transformación sobre el medio ambiente y las posibles alternativas.

181
El Método Inductivo Intercultural

Las del eje Fin social / Sociedad son: Bienestar-salud, Eventos sociales, Pueblo y territorio.
A través de estas variables se analiza el fin social de la actividad realizada, relacionándola
con el bienestar o la salud, con los eventos sociales de la comunidad y con una variable
amplia que relaciona el fin social con el pueblo y el territorio.

Ahora bien, es menester precisar que, como se aprecia en la matriz, las variables principales
de los ejes temáticos 1, 3 y 4, se analizan no sólo en el presente sino también en su proceso
diacrónico por medio de una variable histórica que permite analizarlas en diferentes
épocas, explicitando de esta manera los cambios y adaptaciones que, a lo largo del tiempo,
se han realizado en las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas de la
comunidad y, por consiguiente, mostrando cómo la cultura del grupo social ha estado
constantemente en proceso de cambio y transformación. No es de menor importancia
señalar cómo, por medio de la variable histórica, el MII permite realizar una comprensión
dinámica de la cultura comunitaria que, evidentemente, limita fuertemente el riesgo de
caer en una visión esencialista y estática de las culturas indígenas. Es por medio de las
variables principales y de sus relativas sub-variables y sub-sub-variables, de la variable
histórica y de la variable permanente que expresa el significado indígena o, mejor dicho, de
una combinación que las articule lógicamente (lo que más adelante llamaremos secuencia
lógica de variables) que el maestro y los alumnos pueden investigar, explicitar, formalizar,
ampliar y articular los conocimientos que se desprenden de la actividad social específica en
la que participaron, generando contenidos escolares indígenas y convencionales
socioculturalmente significativos.

Como veremos a continuación, los ejes temáticos, las variables y sub-variables hacen
posible realizar un análisis específico y detallado de cada actividad comunitaria, generando
conocimientos diferentes en relación a la actividad contemplada. Por ejemplo, la variable
“hábitat” en la actividad de siembra de maíz permite abordar contenidos distintos a los de la
actividad de “pizca de café”. Por lo tanto, cada actividad constituye un repertorio de
experiencias de aprendizaje diferentes, pero todas contextualizadas a la realidad
sociocultural y natural de la comunidad.

5.2.7. Secuencia lógica de variables

Seamos más específicos y avancemos en el análisis de esta metodología recurriendo para

tal fin a las aportaciones de los diferentes colaboradores realizadas durante el primer taller
de diseño curricular (Taller Noviembre 2006). En primer lugar, veamos cómo Gasché
reafirma la importancia de generar un conocimiento integral y holístico de la actividad
seleccionada por medio de las variables de la matriz.

[...] Queremos crear en los niños una comprensión de las relaciones [...] [entre
los 4 ejes de la matriz]. No nos interesa el objeto/recurso [en sí], sino su
relación con la naturaleza, la transformación o el fin social. Cuando planeamos
nuestra clase no vamos a hacer una lista de variable verticalmente, sino tiene
que ser horizontal. Tenemos que relacionar las variables entre los ejes. Eso nos
da una visión más completa, más integral. Queremos relacionar siempre el

182
 El Método Inductivo Intercultural

recurso con el medio ambiente, con la transformación con el fin social.

Queremos integrar los diferentes aspectos de la actividad.
[...]La primera variable puede ser una variable cualquiera de cualquier eje, no es
necesario ir en el orden del Cartel [Matriz], se puede empezar por la categoría
que se quiera, la elección es libre, eso depende del desarrollo de la actividad y
de cómo vamos a sacar los contenidos, de la prioridad que planteamos.
Puedo empezar por una variable de una categoría, luego pasar a otra variable de
una segunda categoría y después regresar a la primera categoría, luego pasar a
la tercera, y de ahí a una cuarta, etc.
Se trata de elaborar una secuencia lógica de variables (un listado de variables,
cada una que se encuentra en uno de los cuatro ejes), sin olvidar, en lo posible,
la variable permanente del significado indígena [...]155.

Veamos ahora un ejemplo concreto de este proceso, retomando la secuencia lógica de

variables de la Matriz Sociedad y Naturaleza elaborada de manera colegiada por los
diferentes colaboradores indígenas y kaxlanes durante el Taller Noviembre 2006 en
relación a la actividad de hacer una canasta156:

1) Podemos empezar en el eje técnica / transformación y en la variable proceso. Eso lo

podemos investigar con los niños antes de salir [del aula], hacer un listado de las
acciones del proceso, de los materiales que vamos a necesitar para realizar el canasto.
2) Luego podemos escoger la variable elementos del ecosistema en el eje medio
ambiente y clasificar, nombrar las diferentes formas de vegetación que existen en el
bosque donde crece el bejuco. La segunda variable es formas de vegetación.
3) De ahí podemos ir al eje recurso natural, a la variable clasificación y a la sub-
variable plantas y animales, donde vamos a tratar las diferentes formas, nombres y usos
de los distintos bejucos que hay. Podemos estudiar si se trata de un bejuco que sube o
uno que baja, analizar las diferencias entre los diferentes bejucos.
4) Luego podemos ir a objeto de trabajo en el tercer eje. ¿Cuál es nuestro objeto de
trabajo cuando construimos la canasta? Es el bejuco mismo. Podemos entonces
analizar sus características: es duro, flexible, etc. Tenemos que agarrar el bejuco y
arrancarlo (y si conocemos alguna conducta propiciatoria también la realizamos)
[significado indígena].
5) Vamos al eje medio ambiente y a la variable población y analizamos las relativas
sub-variables.
6) Podemos ir al eje transformación, a la variable cooperación y a la sub-variable
división del trabajo. Podemos trabajar los papeles de hombres y mujeres en la
fabricación de un canasto. Luego realizamos el canasto.
7) Una vez que está tejido, podemos ir al eje objeto, a la variable función / uso.
También podemos ir a características y examinarlo. Esto depende de lo que queremos
tratar.

155
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 29.
156
No es de menor relevancia recordar que la actividad comunitaria nos es elegida al azar por parte del
maestro y sus estudiantes, sino que se selecciona a partir del calendario socionatural que, como señalamos
anteriormente, representa un material pedagógico fundamental en el MII y que, para fines expositivos,
decidimos presentar y analizar en la segunda parte de este capítulo, cuando reflexionaremos acerca del
proceso de planeación de una unidad didáctica.

183
El Método Inductivo Intercultural

8) Luego podemos ir al eje fin social. El canasto tiene muchos usos (como recipiente
para muchas cosas: maíz, fríjol, etc.). Si pensamos en el canasto como medio de
transporte entraría en comunicación social 157.

He aquí un primer ejemplo de la forma en la que, en el MII, se utiliza una actividad

comunitaria, como es la elaboración de un canasto, para generar conocimientos escolares
indígenas y convencionales por medio de una secuencia lógica de las variables de la Matriz
Sociedad y Naturaleza que explicita los conocimientos en ella implícitos. En este caso, en
particular, podemos apreciar cómo la primera variable de la secuencia lógica permitió
recuperar los conocimientos previos de los niños sobre el proceso de elaboración del
canasto, creando además la oportunidad de desarrollar habilidades de lectoescritura (en la
L1 y/o L2) al elaborar el listado de las acciones y de los pasos del proceso mismo. La
segunda variable permitió desarrollar habilidades del pensamiento importantes, como son
las de nombrar y clasificar los diferentes elementos del medio ambiente en donde crece el
bejuco. Como en el caso de la variable anterior, también en este caso se abre la posibilidad
de desarrollar habilidades matemáticas durante el proceso de clasificación. Lo mismo
dígase en relación a la tercera variable, en la que, además de las habilidades citadas, los
niños tienen la oportunidad de desarrollar otras competencias más complejas como la
comparación y el análisis.

La cuarta variable es la que permite enfocar la atención de los niños en el material ―el
bejuco― con el que se elaborará el canasto. Parece relevante señalar que, además de
analizar en vivo sus características morfológicas, y de conocer los nombres apropiados de
sus partes y de sus componentes (en la L1 y/o en la L2), esta variable permite destacar la
importancia de la integración entre sociedad y naturaleza. Al trabajar con esta variable los
niños no solo comprenden cómo la naturaleza provee a los hombres de un material
fundamental para la elaboración de un instrumento de trabajo muy útil en las comunidades
indígenas como es el canasto, sino que, en caso de que el maestro o algún habitante de la
comunidad conozcan alguna conducta propiciatoria relacionada con la cosmovisión de la
comunidad indígena en cuestión, también tiene la oportunidad de revalorar y/o consolidar
valores culturalmente propios relacionados con la integración entre sociedad y naturaleza.

Ahora bien, sin pretender hacer énfasis en todas las habilidades que se pueden desarrollar a
través de las variables de la matriz contempladas en la secuencia lógica relativa a la
actividad de elaboración de un canasto, me parece relevante señalar como la parte medular
de todo el proceso justamente es el hacer el canasto. Como señalamos en la parte inicial de
este capítulo, el MII se sustenta en una concepción sintáctica de la cultura en la que resulta
más importante el hacer que el decir. Al realizar la actividad los conocimientos no quedan
fragmentados y separados de la realidad sino que se convierten en:

[...] un factor productivo funcional que participa en la actividad (al igual que los
gestos y las herramientas), que se actualiza constantemente en las actividades
que una comunidad realiza y que, en esta actualización, a la vez, se expresa
verbalmente (en los discursos que acompañan la actividad), y se vuelve visible,

157
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 29-30.

184
 El Método Inductivo Intercultural

observable (en los materiales manejados, los gestos, las conductas y actitudes
de los actores), es decir, en la forma de su ejercicio. (Gasché, 2008a, p. 316)

De esa manera: “se enfoca el conocimiento indígena siempre de manera contextuada en la

situación real de su existencia socio-cultural, de su operatividad y funcionalidad” (Gasché,
2008a, p. 316). No es de menor importancia observar que, solamente después de elaborar el
canasto, por medio de la séptima y octava variable de la secuencia lógica se analizan sus
funciones y usos sociales, lo que permite realmente generar una comprensión integral del
proceso.

Como bien precisó Gasché con respecto de la secuencia lógica que acabamos de analizar:

Eso puede tardar más que un día por supuesto. Puedes estar en este proceso
medio día y de ahí sacar los temas y contenidos para trabajar lecto-escritura por
ejemplo, o pensamiento lógico matemático. Una unidad pedagógica puede
durar una semana si la sabemos/queremos aprovechar158.

He aquí entonces una primera muestra del potencial del MII para la generación de
conocimientos escolares indígenas y convencionales desde las actividades sociales,
productivas, rituales y recreativas que se realizan en el territorio de una comunidad
indígena. A continuación veamos cómo, a partir de estas bases pedagógicas iniciales, los
integrantes del grupo intercultural de colaboradores nos abocamos a co-teorizar el Modelo
curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009) como parte de
un proceso de co-teorización intercultural no terminado y que, hasta la fecha, continúa en el
“Laboratorio Lengua y Cultura Víctor Franco Pellotier” del CIESAS, coordinado por María
Bertely y en la Red de Educadores Inductivos Interculturales (REDIIN) con la participación
fundamental de los colaboradores de la UNEM/EI.

5.3. Hacia un currículum intercultural

Ahora bien, hasta aquí hemos visto cómo, en el Método Inductivo Intercultural (MII) co-
teorizado por los diferentes colaboradores indígenas y kaxlanes que participamos en el
proceso de elaboración del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la
UNEM (AAVV, 2009), se utiliza la Matriz Sociedad y Naturaleza para desarrollar una
secuencia lógica de variables principales, sub-variables, variable histórica y variable
permanente significado indígena para, después de realizar una actividad comunitaria,
analizarla de manera integral, identificando y explicitando los conocimientos indígenas y
convencionales en ella implícitos. Sin embargo, como precisó Gasché durante el primer
taller de diseño curricular, para construir una propuesta curricular intercultural, era
necesario ir más allá de lo que los educadores tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI
solían hacer con las Tarjetas de Autoaprendizaje (Bertely coord., 2004):

“Esas Tarjetas no son el currículum, son un complemento pedagógico del

maestro. [...]

158
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 29-30.

185
El Método Inductivo Intercultural

Las Tarjetas activan lo que el niño ya sabe, los saberes se complementan,

aprenden entre niños y eventualmente con algún adulto de la comunidad, pero
el maestro enseña muy poco, solo corrige errores en la escritura y hace
sugerencias, pero su papel en el uso de las mismas es muy reducido.
Las Tarjetas construyen sobre el conocimiento que el niño ya tiene y
desarrollan habilidades a partir de las actividades. El maestro no está presente,
su papel es mínimo. Cuando hablamos de currículum, al contrario, el rol de
maestro se vuelve central [...]159.

La Tarjeta no apunta tanto en ampliar, [...] no son realmente un instrumento de

ampliación de los conocimientos de los niños. Las Tarjetas entrenan, afianzan
habilidades que el niño de alguna manera tiene, le dan oportunidad de
manifestar los conocimientos que ya tiene. Las Tarjetas no son tanto
herramientas de enseñanza son instrumentos para afinar, socializar, rescatar lo
que ya sabe. Eso es importante que lo tengamos claro.
Lo que tenemos que hacer con el currículum es algo más que las Tarjetas, que
dé las orientaciones al maestro para cumplir con su papel de ampliador de los
conocimientos de los niños160.

Es importante señalar que, con respecto al papel del maestro en cuanto ampliador de los
conocimientos de los niños, remitimos al sexto capítulo de la tesis, dedicado justamente al
análisis del proceso de co-teorización intercultural del maestro como acompañante, donde
se documentarán las importantes aportaciones realizadas por nuestros colaboradores
indígenas con respecto de las funciones de los maestros en el Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009). Dediquémonos ahora a
analizar cómo, a lo largo del proceso de diseño curricular en objeto, se desarrolló la
reflexión sobre la importancia del currículum y las diferencias con respecto de las Tarjetas.
Fue justamente con el propósito de apuntalar estas diferencias que, durante el primer taller
de diseño curricular, Gasché precisó la función de la escuela y el objetivo de la educación
intercultural en la propuesta curricular que se estaba construyendo:

La escuela aporta algo que la sociedad ambiente no da. Lo que pasa es que hoy
en día se ha invertido la comprensión de la escuela: ¡Sin escuela no vas a ser
nunca un hombre, no eres nadie! Eso es tan arraigado en los padres de familia
que renuncian a educar a sus hijos porque a eso se dedican los maestros. Los
padres ya no transmiten a sus hijos los saberes comunitarios, porque se van a
educar en la escuela. Es una clase de creencia, y eso causa que los
conocimientos comunitarios no se transmitan, porque la escuela se ha
especializado en dar esta cosa nueva que no se da en la comunidad [...] y la
escuela ha dejado afuera de las clases todos los conocimientos comunitarios que
un adulto debe de aprender para desenvolverse en su comunidad.
La educación intercultural tiene como objetivo restablecer un equilibrio entre el
conocimiento comunitario y esas cosas nuevas que trae la escuela (matemáticas,
cívica, lectura, etc.).

159
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 6.
160
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 6.

186
 El Método Inductivo Intercultural

En la escuela intercultural tenemos que integrar el conocimiento comunitario

con el conocimiento científico. [...] 161.

Analicemos los anteriores planteamientos de Gasché y sus profundas implicaciones. Desde

su papel de asesor académico del proceso de diseño curricular, Gasché plantea de forma
contundente que, más allá de ‘limitarse’162 a explicitar los conocimientos propios implícitos
en las actividades que se realizan en el territorio de una comunidad (como se hace en las
Tarjetas de Autoaprendizaje) para generar contenidos escolares indígenas y convencionales,
el currículum tendría que permitir al maestro y a los alumnos ampliar los conocimientos
que se desprenden de las actividades que se realizan en el entorno comunitario,
articulándolos con los conocimientos escolares convencionales y desarrollando una serie de
habilidades y competencias (lectoescritura, expresión oral y escrita, pensamiento lógico
matemático, etc.) que no se suelen trabajar de forma sistemática en la pedagogía indígena.
Dicho de otra manera, el currículum implicaría afinar aún más el MII para pasar de lo
propio a lo intercultural.

5.3.1. De lo propio a lo intercultural

Antes de analizar las informaciones del corpus documental relativas al proceso de co-
teorización de esta parte de la propuesta curricular, es necesario abrir un paréntesis y
señalar que, para fines explicativos, decidí organizarlas a partir de cómo éstas se fueron
trabajando a lo largo del proceso mismo. En particular, me pareció que la forma más
conveniente de explicar el proceso pedagógico que lleva de lo propio a lo intercultural fuera
por medio del análisis del proceso de co-teorización de la planeación de una unidad
didáctica o, como bien dijo Gasché “del conjunto de actividades pedagógicas de enseñanza-
aprendizaje que se deriva de una actividad social”163.

El tema de la planeación de una unidad didáctica se abordó durante el primer taller de

diseño curricular (Noviembre 2006), cuando los educadores comunitarios tseltales, tsotsiles
y ch’oles y los asesores kaxlanes discutimos sobre la forma más conveniente de planear las
actividades pedagógicas que el maestro tiene que implementar para organizar el proceso de
enseñanza-aprendizaje a partir de una actividad comunitaria. Lamentablemente no
contamos con un registro escrito del proceso por medio del cual, en el primer taller de
diseño curricular, llegamos a acordar el formato de planeación que analizaremos a
continuación. Sin embargo, recuerdo claramente cómo fue Gasché quien, asumiendo su
papel de guía del proceso de diseño curricular, se encargó de co-teorizar con nuestros
colaboradores indígenas la secuencia de actividades pedagógicas que permitiría pasar de lo
propio a lo intercultural. Veamos cómo quedó integrado el primer formato de planeación de
una unidad didáctica que resultó del trabajo colaborativo realizado durante el primer taller
de diseño curricular:

161
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 9.
162
Limitarse entre comillas ya que se trata de una innovación pedagógica de suma relevancia.
163
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 27.

187
 El Método Inductivo Intercultural

[...]
1. Analizamos el calendario
2. Seleccionamos la actividad social
2.1 Definimos el tiempo de la actividad
2.2 Definimos los lugares donde se va a realizar la actividad
2.3 Definimos los medios que se van a necesitar (herramientas, equipos)
2.4 Localizar, identificar, invitar a un experto de la comunidad para realizar la
actividad (en el caso de que el maestro no sepa).
3. Definimos la secuencia lógica de las variables (tomando en cuenta siempre la
variable permanente significado indígena), definiendo los lugares donde voy a
tratar la variable (afuera o en el aula).
4. Expansión de contenidos en cada variable: Especificar los contenidos
(comunitarios y científicos) que se van a tratar en cada variable.
4.1 Explicitación del conocimiento comunitario con los niños (o sea lo que los
niños ya saben)
4.2 Articulación del contenido con el significado indígena
4.3 Articulación del conocimiento comunitario con el conocimiento científico
4.4 Planificar el uso de L1 y L2
4.5 Seleccionar los temas para el desarrollo de las áreas de:
4.5.1.1 Lectoescritura
4.5.1.2 Expresión oral y escrita en L1 y L2
4.5.1.3 Pensamiento lógico matemático
4.5.1.4 Expresión artística
4.5.1.5 Expresión corporal [...]164.

Fue durante los siguientes 10 talleres de diseño curricular que, sin la presencia física de
Gasché y Bertely (quienes, hasta octubre del siguiente año, siguieron a distancia el proceso
por medio de los avances, relatorías y memorias que, al final de cada taller, les enviábamos
Raúl y yo) los diferentes colaboradores nos enfrentamos a los múltiples retos implícitos en
el anterior formato de planeación didáctica. Al respecto, no es de menor relevancia
observar que se trató de un proceso sumamente inductivo, alimentado principalmente por
las experiencias pedagógicas que nuestros colaboradores indígenas habían vivido en sus
comunidades y que algunos de ellos seguían desarrollando en las escuelas comunitarias y
autónomas en las que estaban trabajando durante el proceso de diseño curricular. Este
proceso también fue alimentado por las reflexiones que los asesores kaxlanes realizábamos
a partir de la sistematización de dichas experiencias y de los materiales elaborados
colaborativamente en cada taller, permitiéndonos identificar aquellos códigos en vivo que
fueron uno de los insumos principales de la MAI por medio de la cual se realizó el proceso
de co-teorización intercultural de la propuesta educativa.

A pesar de sus aciertos y desaciertos, la MAI resultó ser una propuesta inductiva y
experiencial que nos permitió desarrollar un proceso de co-teorización intercultural en el
que, como suele darse en la pedagogía indígena, los diferentes retos se solucionan sobre la
marcha, al enfrentarse a problemas concretos en situaciones concretas, como las que
vivieron los educadores comunitarios tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI junto con

164
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 33-34.

188
 El Método Inductivo Intercultural

sus alumnos y los padres y madres de familia en las escuelas comunitarias donde
laboraban. Como señalaremos claramente en el siguiente capítulo, dedicado al análisis del
proceso de co-teorización del maestro-acompañante, la colaboración y los inter-
aprendizajes entre maestros, estudiantes y padres de familia resultan ser una característica
fundamental del MII, por lo que no debe de sorprendernos la afirmación de que los
habitantes de las comunidades indígenas contribuyeron a la resolución de los retos que
enfrentamos durante el proceso de diseño de la propuesta curricular que estamos
analizando.

Procedamos con orden y dejemos para el siguiente capítulo el análisis de esta interesante
faceta del proceso colaborativo que estamos analizando. Empecemos ahora por el primer
punto definido en el citado formato, mismo que nos permite introducir un material
pedagógico fundamental en el MII que, como señalamos al comienzo de este capítulo, ya
estaba presente en las Tarjetas de Autoaprendizaje (Bertely coord., 2004).

5.3.2. El calendario socionatural de las actividades comunitarias

El primer paso del proceso de planeación de una unidad didáctica en la lógica del MII es el
análisis del calendario de las actividades que se realizan en la comunidad donde se ubica la
escuela. Pero: ¿Qué es el calendario? ¿Quién y cómo lo elaboran? ¿Cómo está
estructurado?

Detengámonos un momento para comprender la génesis, la construcción y la estructura de

este material pedagógico que, al igual del MII, fue creado originalmente por Gasché y sus
colaboradores en la Amazonía Peruana y que fue sucesivamente desarrollado por los
educadores de la UNEM/EI durante las experiencias educativas que realizaron en sus
escuelas comunitarias. No es de menor relevancia señalar que, aunque sus aportes no se
incluirán en esta tesis, el calendario también fue enriquecido por los maestros bilingües
adscritos a la Licenciatura en Educación Preescolar y Primaria en el Medio Indígena
(LEPEPMI) de la Universidad Pedagógica Nacional (UPN) de los estados de Chiapas,
Puebla, Oaxaca, Michoacán y Yucatán que participaron en los diplomados y laboratorios
coordinados por la Dra. María Bertely del CIESAS a partir del año de 2008 hasta la
actualidad, procesos a los que ya nos referimos en el primer capítulo de la tesis. Como ya
observamos en el sub-capítulo intitulado “Co-teorizando acerca del Método Inductivo
Intercultural”, las aportaciones al MII que siguen realizando los maestros que lo utilizan
son una muestra tajante de una de sus principales virtudes, a saber: su flexibilidad y
adaptabilidad a las circunstancias y condiciones que caracterizan el contexto sociocultural
en el que opera.

Dediquémonos ahora a contestar las tres preguntas relacionadas con la génesis,

construcción y estructura del calendario. En palabras de Pancho:

Eso lo trajo Gasché y fue una de las cosas que más nos llamó la atención.
Nosotros solamente estábamos pensando en respetar los tiempos de la
naturaleza, las temporadas, [...] todos los sucesos que van pasando porque la
naturaleza nos indica lo que uno tiene que hacer en las actividades. En esta

189
El Método Inductivo Intercultural

forma pensamos en que el ritmo de los cambios que vayan sucediendo en la

naturaleza, de esto vayamos tomando la guía (si ahora está floreando, podemos
ver por ejemplo la producción de miel, cuando es temporada de frutos, qué tipo
de animales comen esta fruta)165.

Así como cuando revisamos las prácticas pedagógicas que los educadores indígenas solían
realizar en la vida cotidiana y en sus escuelas comunitarias antes de conocer la propuesta
metodológica original de Gasché, comprendemos que el encuentro con el MII fue un
proceso que implicó dar continuidad y, por supuesto, desarrollar el trabajo educativo que
los educadores de UNEM/EI ya estaban realizando. En particular, como también vimos al
recordar la importancia de la integración entre sociedades indígenas y naturaleza, nuestros
colaboradores indígenas ya tenían muy claro que su propuesta educativa tenía que
inspirarse en los tiempos y ritmos de la naturaleza, ya que, en cuanto matriz cultural de las
sociedades indígenas, es la que indica cuáles son las actividades sociales, productivas,
rituales y recreativas que se realizan en cada comunidad de acuerdo a la temporada
correspondiente. Como bien dijo nuestro colaborador ch’ol en la frase sobre citada, la
naturaleza es la guía que indica al educador comunitario qué actividades comunitarias
realizar con los niños para generar conocimientos escolares indígenas y convencionales. Es
así que el calendario sintetiza esta profunda relación entre sociedad y naturaleza.

Señalemos ahora un punto de fundamental relevancia que permitirá comprender por qué el
primer paso del proceso de planeación de una unidad didáctica es justamente el análisis del
calendario. En palabras de Gasché:

El calendario indígena va a orientar el calendario escolar, eso porque su punto

de partida es la actividad y no una cosa. Hablamos de actividades sociales, que
se realizan en la sociedad indígena, donde va a participar la escuela. El
calendario escolar se orienta en el calendario indígena, que dice qué actividades
sociales se realizan en el año. Conforme al calendario indígena se escoge una
actividad para que la escuela participe en la vida comunitaria166.

Es por esta razón que, en el MII, el calendario es un instrumento esencial para la

planificación de las actividades escolares y constituye “el eje central para la planeación y
organización de la enseñanza-aprendizaje”167. El calendario tiene la siguiente forma
gráfica:

165
Cita retomada del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 41-42.
166
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 8.
167
Juan, “La alternativa educativa primaria de la UNEM”, (17 p.).

190
 El Método Inductivo Intercultural

191
El Método Inductivo Intercultural

El calendario tiene una forma circular y, para analizar su estructura, es conveniente hacerlo
desde adentro, o sea a partir de los dos primeros círculos en su centro, donde están
marcados los 18 meses del calendario Maya en relación a los 12 meses del calendario
gregoriano, lo que muestra dos concepciones distintas pero articuladas en relación con la
medición del tiempo. El tercer círculo indica las temporadas del año, así como son
identificadas por los habitantes de la comunidad (por ejemplo: temporada de calor y sequía;
temporada de lluvias fuertes y truenos; temporada de fríos y lloviznas). El cuarto círculo
señala los indicadores climáticos correspondientes a la temporada (por ejemplo: cielo
limpio, estrellas y planetas que se ven; cielo nublado, disminuye el calor y comienza la
lluvia; niebla y frío).

El quinto círculo señala los indicadores vegetales asociados a cada temporada (por ejemplo:
florecen las plantas de cacaté, árnica, sun, zacate, maíz, cedro, etc.). El sexto círculo señala
el comportamiento de los animales en la temporada correspondiente (por ejemplo: las tuzas
están gordas; hay muchos insectos: zancudos y chahuixtle; aparecen muchas aves, etc.). El
séptimo círculo muestra las principales actividades que realizan los habitantes de la
comunidad en cada temporada del año (por ejemplo: roza o tumba; quema, mantenimiento
y crecimiento de las plantas, siembra de frijol, recolección de frutos silvestres, corta y venta
de café, etc.). Finalmente, el último círculo señala las actividades que los niños y las niñas
realizan en la temporada correspondiente (Por ejemplo: ayudan a sembrar maíz y frijol,
recolectan verduras silvestres, recolectan sat’s, ayudan a cargar leña, cazan pájaros con
trampas y tirador, etc.).

No es de menor relevancia precisar que el calendario es un instrumento que el maestro tiene

que elaborar personalmente a partir de la realización de una investigación participativa
sobre las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que los habitantes de la
comunidad (niños incluidos) en la que trabaja realizan en las diferentes temporadas del año,
relacionándolas con los indicadores climáticos, vegetales y de comportamiento de los
animales correspondientes. De esta manera el maestro comprende en la práctica la
importancia de la integración entre la sociedad indígena en la que trabaja y la naturaleza
con la que se integra.

Luego de explicar su estructura y el proceso por medio del cual se elabora, a continuación
detengámonos a analizar cómo se co-teorizó sobre el calendario durante el proceso de
diseño curricular que estamos analizando, empezando por los planteamientos de nuestros
colaboradores:

Pancho: [...] El calendario le ayuda al educador a escoger la actividad y el tema

que puede trabajar con los niños para planear su trabajo en relación con la
temporada, la actividad de los padres, las de los niños y aprovecharlas
[pedagógicamente]. Esto le permite planear la actividad y también su
ampliación. Es una guía anual de lo que se va a hacer en la escuela. [...]
Stefano: Esto [el calendario] te ayuda a planear las distintas actividades que
puedes hacer en un mismo lugar, por ejemplo en el cafetal, donde dependiendo

192
 El Método Inductivo Intercultural

del momento del año, de la temporada, puede realizar diferentes actividades y

ver temas distintos168.

Gustavo: El calendario es una guía, y el maestro tiene que ser observador, ver
qué actividades se hacen en la comunidad, ver los ciclos de producción del café
por ejemplo y aprovechar las actividades que se realizan en cada temporada,
aprovechar todo el proceso que se realiza en relación con cada producción. El
maestro tiene que buscar los momentos clave, los momentos buenos para
realizar ciertas actividades que le sirven para ver cierto tema, cierto contenido.
El calendario implica que se trabajen horas extras, y días extras, día festivos, el
horario no puede quedar fijo y limitado al horario escolar.169

Analicemos brevemente estas importantes aportaciones. En primer lugar se destaca que,

gracias al calendario, el maestro tiene a disposición un instrumento que le permite planear
actividades socioculturalmente relevantes para sus alumnos a lo largo de todo el ciclo
escolar ya que, como veremos a la hora de analizar su estructura, en él se plasman las
actividades que los habitantes de la comunidad realizan en las diferentes temporadas del
año. Es por eso que, como bien señala nuestro colaborador, el calendario es una guía anual
de las actividades en las que va a participar la escuela.

En segundo lugar se precisa otra gran virtud de este instrumento pedagógico, a saber: la
posibilidad de planear diferentes actividades y de explicitar temas distintos en un mismo
lugar del territorio comunitario en relación a la temporada del año. Finalmente, se señala de
manera implícita un elemento que se precisará en el siguiente capítulo, dedicado a explicar
el trabajo del maestro-acompañante. Como veremos, el maestro necesita estar vinculado
con los habitantes de la comunidad para que ellos le ayuden a identificar los momentos
clave del ciclo agrícola y sociocultural de la comunidad en los que es más oportuno
desarrollar cierta actividad y explicitar ciertos conocimientos.

Otra de las aportaciones por medio de las cuales nuestros colaboradores indígenas co-
teorizaron sobre el calendario tiene que ver con la siguiente acotación. Como precisaron
durante los talleres de diseño curricular, el calendario no incluye aquellas actividades que
los habitantes de la comunidad realizan de manera permanente a lo largo del año, sino
exclusivamente las que son específicas de cada temporada. Sin embargo, como bien
argumentaron nuestros colaboradores, al recuperar y sistematizar las prácticas educativas
realizadas en la vida campesina y en sus escuelas comunitarias, el maestro también tiene
que investigar las actividades comunitarias que se realizan de forma permanente a lo largo
del año, ya que, de no hacerlo, se limitaría considerablemente el abanico de oportunidades
de aprender derivadas de la vida comunitaria.

Probablemente la aportación más relevante que realizaron nuestros colaboradores indígenas

con respecto de este instrumento pedagógico fue la de precisar que el calendario nunca es
definitivo, sino que es cambiante y flexible, ya que, de acuerdo a los cambios climáticos,
sociales, culturales, productivos, etc. que se realizan en cada comunidad, se pueden anexar

168
Cita retomada del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 41-42.
169
Ibíd.

193
El Método Inductivo Intercultural

nuevas actividades no contempladas anteriormente o que antes no se realizaban en la

comunidad o no tenían la relevancia que tienen en la actualidad, eliminándose también
actividades que ya no se practican. Dos implicaciones fundamentales se desprenden de esta
aportación: la primera es que en la propuesta curricular se reconoce y se deja sentado el
carácter dinámico de la cultura de cualquier sociedad indígena. Estrictamente relacionada
con esta dinamicidad sociocultural de las sociedades indígenas, la segunda implicación es
que el maestro tiene que desarrollar un proceso constante de investigación del entorno
físico y sociocultural de la comunidad para anotar en el calendario los cambios que se dan a
lo largo del tiempo. En palabras de nuestros colaboradores:

Pancho: [El calendario] Es como una guía en papel pero no es una guía
definitiva o estática que va a durar 10-20 años, sino que esto puede cambiar año
por año, dependiendo de los cambios climáticos, porque la naturaleza va
cambiando [...]. Tenemos que ir adecuando, renovando de acuerdo a lo que
vamos viendo en la naturaleza. El calendario está vivo, va junto con la
naturaleza 170.

Como se reafirma en estas últimas palabras de nuestros colaboradores indígenas y como se

refleja en su estructura, el calendario expresa la integración entre sociedad y naturaleza que
caracteriza a las sociedades indígenas según los planteamientos filosóficos y políticos que
orientan esta propuesta educativa. Fue por esta razón que, durante el proceso de diseño
curricular, los diferentes colaboradores estuvimos discutiendo acerca de la forma mejor de
re-nombrarlo. Originalmente, en la propuesta de Gasché y sus colaboradores, este
importante instrumento pedagógico se llamaba calendario socio-ecológico o socio-
ambiental. Sin embargo, como parte del proceso de co-teorización intercultural que se está
documentando en esta tesis, en los últimos talleres de diseño curricular, a partir de la
propuesta de uno de los asesores kaxlanes, se decidió renombrarlo como calendario
socionatural.

En nuestra opinión, éste resultaba ser el nombre más apropiado para expresar la integración
entre sociedades indígenas y naturaleza que, cómo vimos al analizar la oración prototípica
de la que se desprenden los ejes temáticos de la Matriz Sociedad y Naturaleza, y como
acabamos de ver al analizar el calendario de las actividades que realizan los habitantes de
una comunidad a lo largo de un año, sustenta el Modelo curricular de educación
intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009). No es de menor relevancia destacar que,
en este caso, el código en vivo que, por medio de la MAI, nos permitió realizar la co-
teorización intercultural salió de uno de los colaboradores kaxlanes que, de esta manera,
demostró haber desarrollado un importante nivel de apropiación de la filosofía de esta
propuesta educativa. No cabe duda de que éste fue otro resultado del inter-aprendizaje que
caracterizó el proceso de diseño curricular en objeto, del que todos los colaboradores
salimos fortalecidos en nuestra comprensión y apropiación del MII.

Ahora bien, sigamos reflexionando acerca de la secuencia didáctica que mostramos en el

capítulo 2.1, explicando los siguientes pasos que el maestro tiene que realizar para planear
una unidad didáctica en el MII.

170
Ibíd.

194
 El Método Inductivo Intercultural

5.3.3. Recursos materiales y humanos para la enseñanza

Una vez escogida, a partir del análisis del calendario socionatural de la comunidad, la
actividad social, productiva, ritual o recreativa que va a hacer con sus alumnos, el maestro
(en ocasiones en colaboración con los alumnos) tiene que planear los tiempos e identificar
los espacios comunitarios (milpa, río, cafetal, casa o taller de algún habitante de la
comunidad, patio escolar, etc.) donde se realizará la actividad, así como prever los recursos
materiales y humanos que servirán para su realización. Para ello, es de fundamental
importancia que el maestro se apoye en algún habitante de la comunidad que conozca la
actividad que se va a desarrollar, invitándolo a participar en calidad de experto y conocedor
comunitario.

Como abundaremos al reflexionar sobre el proceso de co-teorización del maestro-

acompañante en el siguiente capítulo, no es de menor relevancia señalar cómo la
participación activa de los habitantes de la comunidad en la planeación y realización de la
actividad seleccionada es una muestra contundente de la forma en la que, en el MII, se
propicia que la escuela salga del aula y se vincule con el entorno sociocultural de la
comunidad. La articulación escuela-comunidad y la participación activa de los comuneros
en las actividades escolares encuentran un espacio claramente definido en el proceso de
planeación didáctica, dejando poco lugar para la improvisación y “obligando” al maestro a
planear, en colaboración con los conocedores comunitarios, la secuencia de actividades por
medio de la cual se explicitarán los conocimientos en ella implícitos.

Tenemos aquí otra muestra de la importancia del trabajo de vinculación comunitaria del
maestro, quien no sólo debe de investigar y conocer las actividades que se realizan en la
comunidad, sino que tiene que desarrollar relaciones de colaboración e inter-aprendizaje
con aquellos habitantes que son expertos en la realización de ciertas actividades
productivas, rituales o recreativas, para luego lograr su participación en la planeación y
realización de la actividad comunitaria seleccionada.

Veamos cómo se co-teorizó sobre este importante aspecto del MII a lo largo del proceso de
diseño curricular, recuperando para tal fin una reflexión realizada durante el taller Agosto
2008, cuando, después de casi un año de asesorarnos a distancia, Gasché regresó a
participar en un taller presencial para analizar los avances que habíamos realizado los
demás colaboradores. En esta ocasión, tatuch Gasché recuperó un aspecto sumamente
relevante del MII, argumentando que:

Nuestro modelo educativo permite aprovechar al máximo los recursos

didácticos que están presentes en las propias comunidades. Los recursos están
en la naturaleza, el medio ambiente, en la misma comunidad, en el territorio. La
escuela no necesita tenerlos, solo debemos de pedirlos prestados a la misma
comunidad, a los padres de familia, por ello, la integración y las buenas
relaciones con la comunidad son fundamentales 171.

171
Citas retomadas del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 44-46.

195
El Método Inductivo Intercultural

Recuperando una vez más los aprendizajes desarrollados en la vida comunitaria y afinados
durante las prácticas educativas concretas realizadas en sus escuelas comunitarias, uno de
nuestros colaboradores indígenas, Juan, empezó a complementar la acotación de Gasché
diciendo que: “Otro recurso es la misma gente de la comunidad, son recursos humanos que
saben, son como libros de consulta, para sus saberes, conocimientos, sus relatos asociados a
las diferentes actividades [...]”172.

¡Qué contraste con respecto de lo que sucedía durante el primer taller de diseño curricular,
cuando las sabias palabras del tatuch eran escuchadas en religioso silencio por parte de
nuestros colaboradores indígenas! Manifestando claramente su nivel de apropiación de la
propuesta educativa que se estaba construyendo y, lo que es aún más relevante en relación a
la co-teorización que pretendemos documentar, explicitando sin temores reverenciales su
capacidad de aportar al MII a partir de la recuperación, análisis y sistematización de sus
estilos y experiencias educativos, nuestro colaborador ―a quien apodamos “el pequeño
Gasché” ―empezó a co-teorizar junto a nuestro gran maestro quien, con una imperceptible
sonrisa que mostraba su satisfacción, complementó lo dicho por nuestro colaborador: “[...]
y los expertos en los oficios (carpintero, artesano, los que saben elaborar hamacas, escobas,
barro, bordados y artesanía, hornos para el pan) que pueden ser muy útiles para conseguir
recursos para la propia escuela [...]”173.

Demostrando que la aportación de nuestro “pequeño Gasché” no fue ocasional sino que era
el resultado del trabajo realizado a lo largo de más de un año de diseño curricular y, en
cierta medida, de la consolidación de una metodología colaborativa y horizontal como la
MAI dirigida a silenciar lo académico para empoderar y dar voz a nuestros colaboradores
indígenas y a la recuperación de sus prácticas pedagógicas, otros colaboradores indígenas
sumaron su voz para aportar al proceso de co-teorización intercultural que se estaba
desarrollando:

Gustavo: Otro recurso es la huerta escolar. Más bien es uno de los principales
recursos, que además te permite generar recursos económicos para adquirir
otros materiales que no se encuentran en la comunidad. Esto es muy importante
porque de esta manera los niños valoran sus útiles escolares o los materiales
que tienen en la escuela porque los han comprado gracias a su trabajo en la
huerta, vendiendo a los comuneros o en el mercado lo que han producido.
Pancho: Es un ejemplo para la comunidad, se siembran muchos productos y los
padres de familia pueden pedir las semillas de algunos nuevos productos que se
siembren ahí, o pueden ver cómo se siembra un producto que es nuevo para la
comunidad, o ver lo de los fertilizantes orgánicos, los bio-insecticidas. Ellos
pueden hacerlo también en su casa. Es muy motivador para los niños y sus
familias, también porque se puede usar para el propio consumo de los niños,
para hacer los desayunos escolares, para que ellos lo produzcan y lo consuman.
Esto se valora mucho por parte de los comuneros y de los niños también. [...]
La naturaleza es otro recurso didáctico: la milpa, el cafetal, el cerro, el río, el
viento. Son recursos didácticos. Por ejemplo el viento puede servirte para
hablar de la fuerza, o hay diferentes tipos de viento. Los elementos de la
172
Citas retomadas del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 44-46.
173
Citas retomadas del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 44-46.

196
 El Método Inductivo Intercultural

naturaleza son recursos. De hecho uno de los recursos es el territorio de la

comunidad [...]174.

Analicemos brevemente la relevancia de estas aportaciones al MII resultantes de las

reflexiones de nuestros colaboradores indígenas sobre los quehaceres docentes realizados
durante más de 10 años de educación comunitaria. En primer lugar, Gustavo, uno de los
fundadores de la UNEM, destacó la importancia de la huerta escolar que, como ya se había
señalado anteriormente, fue una de las primeras innovaciones que él y sus demás
compañeros educadores pusieron en práctica en la EPTRI, la escuela pionera de la
UNEM/EI. De su aportación emerge la presencia implícita de otros colaboradores que nos
antecedieron en el trabajo de acompañamiento de este grupo de educadores comunitarios
tseltales, tsotsiles y ch’oles. Me refiero a Ron Nigh y los demás investigadores del CIESAS
y de otras instituciones educativas y centros de investigación de San Cristóbal de Las Casas
que, como señalamos en el primer capítulo, facilitaron los módulos del Bachillerato del
CIESAS (1997-2000).

Otra vez queda claro que la colaboración intercultural a la que nos hemos estado refiriendo
a lo largo de esta tesis tiene raíces profundas que están arraigadas en la historia de la
UNEM/EI y así, es importante reconocerlo, nosotros fuimos beneficiados por el trabajo
realizado por los acompañantes no indígenas que nos antecedieron. Ha sido gracias al
cuidado que tuvieron con las semillas de la nueva educación a las que estaban asesorando
(me refiero evidentemente a los jóvenes educadores comunitarios de la entonces recién
creada UNEM), que nosotros pudimos beneficiarnos de colaboradores capaces y expertos
y, gracias a la MAI, aportar otro pequeño abono para fomentar el crecimiento de la planta
de la nueva educación de la UNEM/EI.

Pero dejemos estas reflexiones para regresar al análisis de las aportaciones de nuestros
colaboradores indígenas por medio de las cuales co-teorizaron junto al ideólogo del MII. En
las palabras arriba citadas, nuestros colaboradores tsotsil y ch’ol hicieron énfasis en un
aspecto medular de esta propuesta educativa que ya señalamos en el capítulo dedicado al
proceso de construcción del perfil de egreso, a saber: la importancia de una educación que
fomente la construcción y consolidación de los valores positivos de las sociedades
indígenas (Bertely coord., 2007). Sus vivencias como campesinos y las prácticas educativas
desarrolladas en las escuelas comunitarias en las que han estado trabajando les han
enseñado la importancia de la huerta escolar, no sólo como campo de experimentación,
investigación y explicitación de conocimientos escolares indígenas y convencionales, sino
como espacio pedagógico para seguir construyendo los valores relacionados con el trabajo
agrícola y la cultura indígena y campesina que tanto se enfatizaron a la hora de co-teorizar
el perfil de egreso.

Sus palabras destacan claramente que la huerta escolar es un ejemplo para los niños y para
la propia comunidad. Gracias a ella, los estudiantes comprueban una vez más en la práctica
que la tierra y el trabajo agrícola sirven para el estudio, ya que, además de ser fuentes de
conocimiento escolar, también pueden proveer los recursos económicos para comprar útiles
escolares a través de la venta de los productos agrícolas que ahí se generen. Pero eso no es

174
Citas retomadas del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 44-46.

197
El Método Inductivo Intercultural

todo. Lejos de seguir fomentando las ideas impulsadas por los maestros kaxlanes de que
estudio y trabajo agrícola no van de la mano (otra vez les remitimos al capítulo cuarto sobre
la co-teorización del perfil de egreso), por medio de la huerta escolar los habitantes de la
comunidad pueden comprender la importancia de articular estos dos mundos ―la sociedad
indígena y la escuela― que la escuela oficial ha estado separando, construyendo una
barrera ―ontológica finalmente― a la construcción de conocimientos escolares
socioculturalmente relevantes para los pueblos indígenas de nuestro país y que, por medio
del MII, los educadores comunitarios de la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes estamos
tratando de romper desde hace más de 15 años.

Cerremos esta parte con las palabras de Gasché que validan las aportaciones de nuestros
colaboradores indígenas remarcando la importancia que en el MII tiene la vinculación entre
escuela y comunidad y, en particular, la articulación de la escuela con el máximo órgano
decisional que regula y norma la vida de una comunidad indígena: “Gasché: La asamblea
comunitaria también es un recurso porque puede ser una actividad en la que participar,
además que es el lugar donde podemos encontrar comuneros que nos acompañen en las
actividades [...]”175.

Ahora bien, la enorme riqueza de recursos y materiales didácticos locales que, por medio
del MII, el maestro encuentra investigando junto a los estudiantes en la comunidad
contrasta con la escasez de materiales y recursos didácticos que suelen denunciar directores
y maestros de las escuelas oficiales ubicadas en los Altos, Selva y Región Norte de
Chiapas. Este contraste es otra muestra de cómo una propuesta educativa construida desde
las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que se realizan en una
comunidad indígena puede contribuir a solucionar un falso problema que, nuevamente,
tiene que ver con la ontología del conocimiento escolar. Por un lado, como hemos visto, el
MII permite al maestro investigar y encontrar localmente los recursos humanos y los
materiales didácticos que le sirvan para construir aprendizajes significativos para sus
alumnos. Por otro lado, por medio de las actividades sociales, productivas, rituales y
recreativas que se desprenden del calendario socionatural de la comunidad, el maestro tiene
a su alcance un enorme abanico de fuentes para generar, por medio del MII, conocimientos
escolares indígenas y convencionales que, en muchos casos, no se logran desarrollar
solamente a partir de los libros y materiales didácticos que se utilizan en las escuelas
convencionales.

Lo anterior no quiere decir que en esta propuesta educativa se plantee prescindir de

recursos y materiales didácticos “tradicionales” como son los libros de texto. Como
veremos al referirnos al proceso de articulación intercultural, éstos suelen ser los
instrumentos por medio de los cuales los educadores comunitarios de la UNEM/EI suelen
articular los conocimientos indígenas que se explicitan en las actividades comunitarias con
los conocimientos escolares convencionales previstos en el currículum oficial. Como se
señala en el Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV,
2009):
Por supuesto que los libros de texto, los diccionarios, las enciclopedias, las
revistas especializadas y el Internet son importantes materiales de consulta que,

175
Citas retomadas del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 44-46.

198
 El Método Inductivo Intercultural

sin embargo, son generalmente ausentes de los salones de nuestras escuelas

comunitarias. Estos materiales son, sin lugar a dudas, sumamente útiles para
investigar y articular el conocimiento escolar universal con los conocimientos
comunitarios que investigamos y explicitamos participando en las actividades
sociales, productivas, rituales y recreativas de nuestras comunidades. Sin
embargo, la historia de la educación oficial en muchas de nuestras comunidades
nos ha mostrado cuánto es difícil para nuestras pequeñas escuelas comunitarias,
muchas de ellas multigrado, tener acceso a materiales actualizados y de buena
calidad. (AAVV, 2009, p. 81)

Frente a esta realidad que, una vez más, se denuncia en la cita de arriba, es menester
recordar que los educadores comunitarios de la UNEM/EI, otra vez en colaboración
intercultural con asesores kaxlanes del CIESAS y del Instituto de Investigaciones de la
Amazonía Peruana (IIAP), así como de los maestros que ahora participan en la REDIIN,
han estado produciendo materiales didácticos. Entre ellos recordemos las Tarjetas de Auto-
aprendizaje (Bertely coord., 2004) y el Cuadernillo “Los hombres y las mujeres del maíz:
Democracia y derecho indígena para el mundo” (Bertely coord., 2007) que están siendo
utilizados en sus escuelas comunitarias y en las de los maestros que han formado a lo largo
de 10 años, demostrando que:

[...] los educadores comunitarios indígenas tenemos la capacidad para producir

nuestros propios textos y materiales educativos, lo que seguiremos haciendo
para equipar nuestras escuelas y ofrecer a nuestros niños materiales social,
cultural y lingüísticamente relevantes. No obstante, como ciudadanos de la
nación pluricultural mexicana de la que queremos formar parte integrante y
activa, reclamamos también el derecho a contar con aquellos libros, materiales
didácticos y de consulta, así como con las nuevas tecnologías (Internet) que
serían muy importantes para acceder al conocimiento universal y articularlo con
más provecho con nuestros propios conocimientos. (AAVV, 2009, p. 82)

Ahora bien, regresemos a la secuencia de actividades didácticas previstas en el formato de

planeación arriba señalado para seguir analizando cómo se co-teorizó al respecto. Hemos
visto que, una vez seleccionada la actividad social, productiva, ritual o recreativa en la que
la escuela va a participar, el maestro tiene que planear, junto con un conocedor comunitario
cuando sea necesario, los tiempos, los lugares, las herramientas y los recursos materiales y
humanos que se requerirán para ello. Posteriormente, el maestro tiene que elaborar la
secuencia lógica de variables y sub-variables de la Matriz Sociedad y Naturaleza. Ésta es la
base para realizar el proceso de ampliación-expansión de los conocimientos implícitos en
cada variable, especificando los contenidos (comunitarios y escolares convencionales) que
cada variable seleccionada le permite abordar con los niños. Veamos en seguida cómo se
realiza este importante proceso.

199
El Método Inductivo Intercultural

5.3.4. Una red para pescar contenidos176

Como acabamos de precisar, una vez definida la secuencia lógica de variables, el maestro
continúa su planeación didáctica trabajando en la ampliación-expansión de los contenidos
escolares indígenas y convencionales que se desprenden de cada una de las variables y sub-
variables que integran la secuencia. Este proceso prevé diferentes pasos, a saber:

1) Explicitar los conocimientos comunitarios con los niños, recuperando y ampliando los
conocimientos previos que ya tienen sobre la actividad.
2) Articular, por medio de la variable permanente “significado indígena”, estos
conocimientos previos con “todos los valores, los cantos, rezos, cuentos, leyendas,
comportamientos, tradiciones y costumbres de cada comunidad”177 explorando, en
colaboración con el conocedor comunitario, qué sentido tiene cada variable en el
pensamiento indígena.
3) Articular los conocimientos comunitarios que se derivaron de la actividad realizada con
los conocimientos escolares convencionales (proceso que veremos en las siguientes páginas
cuando hablemos de la articulación-contrastación de conocimientos).
4) Planificar el uso de la L1 (lengua materna) y L2 (español) en las diferentes fases de la
unidad didáctica.
5) Seleccionar los temas que, a partir de la actividad realizada, permiten desarrollar las
áreas de lectoescritura, expresión oral y escrita, pensamiento lógico-matemático, expresión
artística y corporal.

Veamos cómo, durante los talleres de diseño curricular, se abordaron estos procesos,
comenzando por el primer punto que acabamos de señalar. Para ello retomaremos un
ejemplo elaborado por uno de nuestros colaboradores indígenas durante el primer taller de
diseño curricular (Taller Noviembre 2006). La actividad planteada por nuestro colaborador
fue la de “Pescar con anzuelo”. Veamos en primer lugar la secuencia lógica planeada para
esta actividad.

Uno, el ciclo climatológico en el eje de naturaleza, y vamos a analizar que no

en todas las temporadas podemos ir a pescar, cuando queremos ir a pescar con
anzuelo tenemos que aprovechar cuando el agua está baja, así como el horario,
porque en la mañana y en la tardecita es cuando se puede pescar.
Conocimiento indígena: tenemos que ir con hambre porque también el pescado
va a tener hambre y así vamos a capturar. Hay que ir con los niños temprano y
sin comer. Luego vamos a características morfológicas, luego vamos al hábitat:
¿dónde se desarrollan los peces y tal pez en especial? ¿Por qué hay pescados
que viven arriba y que viven abajo, que suben cuando llueve, que viven en agua
baja, alta, o en playas de arena? De ahí vamos a fuerza de trabajo, que es la
energía humana pero también es la energía hidráulica en la que vive el pez y
que te lleva el anzuelo.
176
Es probable que un lector atento se preguntará por qué, en esta parte de la tesis, enfatizamos la descripción
del MII sobre el proceso de co-teorización. Consideramos que lo anterior es necesario para explicar con más
detalle y profundidad cómo opera el MII para aquellos lectores que no lo han conocido.
177
Gustavo, Edmundo y Armando, “5.2.2 Proceso de preparación y planeación de clase del maestro”, en
Stefano y Raúl (compiladores), “Memoria del taller Enero 2007”, p. 56-59.

200
 El Método Inductivo Intercultural

Luego vamos a medio. Hay que fijarse en el tipo de cordel, qué tamaño en
relación con el tipo del pez, así como el anzuelo. No se usa barandilla, se usa el
dedo.
Luego vamos a clasificación: Nombres genéricos y específicos, pero ya
mirando al suelo cuando ya hemos pescado los peces. Podemos abrir un pez y
ver cómo está formado en su interior, cuáles sus características.
También hay historias que hablan de los peces.
De ahí pasamos al eje social, bienestar, salud: El pescado es para la
alimentación porque tiene muchos nutrientes178.

Analicemos a detalle la secuencia lógica planeada por nuestro colaborador. Comienza en el

eje “Territorio/Naturaleza”, con la variable “Ciclos climatológicos, biológicos y de
actividades”, por medio de la cual se planea recuperar aquellos conocimientos previos que
los niños probablemente ya desarrollaron con sus padres o hermanos mayores en la vida
comunitaria, relacionados con las condiciones climático-ambientales que favorecen la
actividad de pescar. Aquí el educador, que ya consultó el calendario socionatural para
ubicar la temporada ideal para realizar la actividad, tiene la oportunidad de explicitar en la
práctica las características climatológico-ambientales, mostrándolas a los niños en la
realidad que están viviendo. De esta forma se abre la posibilidad de comprobar, revisar y/o
ampliar la información plasmada en el calendario, afinando este importante instrumento
pedagógico en colaboración con los niños y el conocedor comunitario que esté
acompañando la actividad.

Al contextualizar la actividad de pescar por medio de la recuperación de los conocimientos

previos de los niños, observamos cómo el educador aprovecha también para recuperar el
conocimiento indígena asociado con esta actividad. Por medio de la variable permanente
“Significado indígena”, los niños recuperan, reafirman o descubren aquellas conductas
propiciatorias que los habitantes de la comunidad ponen en práctica para que la pesca sea
efectiva y se logre sacar el pescado. De ahí nuestro colaborador pasa al eje “Recurso
Natural/Producto”, variable “Características”, sub-variable “Características morfológicas
vinculadas al hábitat y al nicho ecológico”. De esa manera analiza junto a los niños el
hábitat donde viven los peces que se pretenden pescar, insertándolos en medio de otras
especies vegetales y animales con las que están vinculados. Muchas actividades didácticas,
que nuestro educador no explicitó, se pueden realizar en esta fase. Pensemos por ejemplo,
en la oportunidad de dibujar los elementos del hábitat y de insertar los nombres (en L1 y/o
en L2) de los diferentes elementos que lo conforman.

La cuarta y quinta variable de la secuencia lógica, “Fuerza de trabajo” y “Medio de

trabajo”, ambas pertenecientes al eje “Trabajo/Técnica”, son las que permiten que los niños
analicen detalladamente los instrumentos que se usan para la pesca, comprendiendo sus
funciones específicas y profundizando en sus características con relación a los tipos de
peces que se quieren pescar. De ahí el educador regresa al eje “Recurso Natural/Producto”
para trabajar antes con la variable “Clasificación”, sub-variable “Nombres genéricos y
específicos” y luego con la variable “Características”. Como bien precisa nuestro
colaborador, esta parte de la secuencia lógica se aplicará una vez pescados los peces, lo que

178
Stefano y Raúl, “Memoria del taller Noviembre 2007”, p. 34-37.

201
El Método Inductivo Intercultural

enfatiza en la importancia del hacer como parte fundamental del proceso de desarrollo de
conocimientos. Por medio de estas variables, los alumnos aprenden a nombrar los
diferentes pescados y, como bien señala el educador, a analizar detalladamente su
conformación y características. No es de menor relevancia señalar cuántas oportunidades de
generar aprendizajes significativos se ofrece a los niños por medio de esta parte de la
secuencia lógica, dependiendo de los objetivos pedagógicos que se pretendan lograr.

Posteriormente, después de recuperar nuevamente, por medio de la variable permanente

“Significado indígena”, los conocimientos culturalmente propios que los habitantes de la
comunidad tienen con respecto a los pescados o ciertos peces en específico (cuentos,
leyendas, mitos que transmiten enseñanzas, valores, reglas de comportamiento), la
secuencia lógica se cierra con el eje “Fin Social / Sociedad”, variable “Bienestar / Salud”.
Por medio de ella se cierra el ciclo pedagógico explicitando la función de la actividad
realizada y analizando los nutrientes que el pescado aporta a la dieta alimenticia de los
seres humanos.

Veamos ahora cómo, siempre con relación a la misma actividad de “Pescar con anzuelo”, el
educador, junto con Gasché, planeó: a) la articulación de los conocimientos comunitarios
que se derivaron de la actividad realizada con los conocimientos escolares convencionales;
b) el uso de la L1 (lengua materna) y L2 (español) en las diferentes fases de la unidad
didáctica y c) seleccionó los temas adecuados para trabajar las áreas de lectoescritura,
expresión oral y escrita, pensamiento lógico-matemático, expresión artística y corporal.

Pancho: Actividad: Pesca con anzuelo. Articulación de conocimiento

comunitario con conocimiento científico: ¿Qué nombre le da al hueso [del
pescado] en su propia lengua?
Gasché: El conocimiento científico lo vas a sacar en lo que en la ciencia se
llama Anatomía. El maestro explica para qué sirven los órganos: Las agallas
son los órganos respiratorios del pez, tiene músculos, hiel, y una especie de
globo para flotar. [...] Claro que el maestro se puede documentar en algún libro,
pero el maestro tiene que completar, porque estás en la orilla del río y no vas a
tener la enciclopedia a la mano. [...]
Podemos dar los nombres en las dos lenguas, pero tienes que decidir en qué
lengua va a ser tu clase. Puedes hacer la clase en primera lengua y cuando ya
haces expresión escrita u oral, puedes hacerlo en las dos lenguas.
Pancho: Temas para el desarrollo de las áreas. Se pueden hacer oraciones,
frases, respecto a los peces, a sus pulmones. Se pueden formar frases con los
nuevos términos que hemos aprendido: Los nombres de los peces, de los
órganos. Podemos redactar textos descriptivos… Como hacer un texto sobre el
significado indígena (si hay una historia, si hay un canto).
Matemáticas: se podrían hacer cálculos, tomarle sus medidas, peso, volumen,
forma, sacarle áreas. Puedes pesar cada pez y calcular cuánto pesa el conjunto.
Cuánto pesa recién pescado y cuánto cuando le sacaste la tripa. Contar el
tiempo de vida al aire libre: algunos se mueren rápido, otros no. [...] Se pueden
hacer dibujos, crear cantos sobre el pez.

202
 El Método Inductivo Intercultural

Expresión corporal: Imitar al pez, dentro del agua. Cómo nada el pez. Podría
entrar la motricidad fina y gruesa cuando se corta, los cuidados que hay que
tener con las espinas.
Gasché: Siempre tenemos que respetar el tema en el que estamos para no
dispersar mucho. La expansión de contenidos exige un esfuerzo de
pensamiento, de imaginación, de combinación, para articular las cosas.

En primer lugar, como destacaremos en el capítulo sexto, dedicado al proceso de co-

teorización del maestro como acompañante, observemos cómo Gasché hace énfasis en la
responsabilidad del maestro como ampliador de los conocimientos del niño. Para tal fin, y
en contraste con lo que él mismo dice en las últimas dos líneas del fragmento arriba citado,
consideramos que no sólo es importante que el maestro tenga imaginación y creatividad
pedagógica, sino que es fundamental que cuente con una sólida formación disciplinar que le
permita, como en el caso de la actividad que se está analizando, articular los conocimientos
que emergen de la actividad con lo que la anatomía puede aportar al respecto. Como
veremos, ésta es probablemente una de las debilidades principales que deriva de la
trayectoria educativa de nuestros colaboradores indígenas, quienes carecen de una sólida
formación disciplinaria que les permita contar con más insumos para explicar los
conocimientos científicos occidentales a sus alumnos. Al respecto, lo que suelen hacer los
educadores comunitarios de la escuela de La Pimienta para solventar estas dificultades es
utilizar los libros de texto de la SEP y los demás materiales de consulta que tienen en su
pequeña biblioteca escolar. Como ellos mismos señalaron, lo anterior no siempre es posible
a causa de la dificultad de encontrar contenidos socioculturalmente relevantes.

En segundo lugar, Gasché sugiere al educador planificar la lengua con la que se va a

realizar el proceso de ampliación y articulación, destacando la posibilidad de trabajar con
ambas lenguas pero bajo la condición de no improvisar sino de considerar cuándo es el
momento más adecuado para ello. Una parte muy interesante que podemos analizar,
gracias a la información reportada en la cita anterior, tiene que ver con la identificación, por
parte del mismo educador, de los temas que se desprenden de la actividad realizada.
Demostrando un amplio acervo de experiencias pedagógicas indígenas, nuestro colaborador
pesca en las actividades que realizan en el territorio socionatural de la comunidad ideas
para enriquecer su planeación. De esa manera, recupera ejemplos muy interesantes que le
permiten planear el desarrollo de habilidades como la redacción, las matemáticas y la
expresión corporal. La actividad realizada y las variables que ha seleccionado para
organizar la secuencia lógica, le permiten desarrollar habilidades escritoras adecuadas a los
diferentes niveles de los niños que participaron en la actividad. Al respecto, recordemos
que, en muchas escuelas indígenas de las regiones en las que trabajan nuestros
colaboradores, los grupos suelen ser generalmente multigrado, por lo que es importante
prever actividades diferenciadas en relación al nivel de cada niño. Es así que, como bien
señala nuestro colaborador, mientras que unos niños pueden escribir los nombres de los
peces y/o de algunos de los órganos que revisaron con el maestro, otros pueden elaborar
pequeños textos en los que se describe la actividad realizada y/o redactar una texto en el
que se recupere el significado indígena que emergió de la actividad.

Muy interesantes parecen también las habilidades matemáticas ―calcular, medir, pesar,
etc. ― que nuestro colaborador puede realizar con sus alumnos a partir de los

203
El Método Inductivo Intercultural

conocimientos que emergieron desde las variables de la secuencia lógica. No sobra señalar
que todas ellas parten de un referente concreto, de una experiencia pedagógica vivida en
primera persona por lo niños durante la realización de la actividad, lo que es muy probable
que repercuta positivamente en la generación de aprendizajes significativos y duraderos.

Finalmente, uniendo lo lúdico con lo educativo, el educador planea trabajar la expresión

corporal invitando a los niños a imitar ―tanto dentro como fuera del agua― los
movimientos que el pez realiza en el agua u otros movimientos relacionados con las
actividades efectuadas durante el análisis de las características de los peces.

Ahora bien, me parece importante señalar la gama de posibilidades que cada maestro tiene
para generar ―de forma inductiva, o sea, a partir del hacer y del vivir la actividad―
aprendizajes significativos a partir de una actividad comunitaria, utilizando una u otra
secuencia lógica de variables de la Matriz Sociedad y Naturaleza. Como es fácil intuir, cada
maestro, de acuerdo a su experiencia, o de acuerdo al tipo de grupo que está atendiendo,
podrá planear por cada actividad diferentes secuencias lógicas de variables y sub-variables
de la Matriz Sociedad y Naturaleza para desarrollar los conocimientos, habilidades y
valores que sus estudiantes necesitan. Como bien señaló en diferentes ocasiones Gasché:

Cada eje tiene un listado de variables que pueden guiar al maestro para
explicitar el conocimiento implícito. Un cuadro de conocimientos posibles.
Variables que ayudan al maestro a producir conocimientos investigando. Este
currículo no es una enciclopedia donde se saca el conocimiento o un inventario
de conocimientos, es una propuesta para generar el conocimiento. Se puede
comparar con una red para pescar los contenidos179

He aquí un claro ejemplo de cómo el Método Inductivo Intercultural (MII) permite al

maestro generar conocimientos escolares indígenas y convencionales que se derivan de la
actividad comunitaria en la que participaron sus alumnos. El conocimiento se construye
inductivamente a partir del hacer y, en un segundo momento, se refuerza de forma
deductiva por medio del proceso de ampliación que se realiza a partir de la secuencia lógica
de variable de la Matriz Sociedad y Naturaleza que, como bien dijo Gasché, permite al
maestro pescar contenidos significativos para los niños indígenas.

Veamos ahora otros tres ejemplos de la forma en que, por medio del MII, se parte de las
actividades comunitarias para generar conocimientos indígenas y escolares convencionales.
Para tal fin, analizaremos tres unidades didácticas que fueron elaboradas por nuestros
colaboradores indígenas a lo largo del proceso de diseño curricular. Aunque hubiera sido
importante contar con reportes escritos y/o con evidencias filmadas que documentaran la
realización de estas actividades y la efectividad de la planeación correspondiente,
lamentablemente no contamos con este material. No obstante, consideramos que la revisión
crítica de estas planeaciones nos permitirá arrojar elementos interesantes relacionados con
la implementación de esta metodología y con la forma en la que nuestros colaboradores
indígenas se apropiaron de la propuesta original desarrollada por Gasché y sus
colaboradores de la Amazonía peruana y la enriquecieron.

179
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2007”, p. 12.

204
 El Método Inductivo Intercultural

5.3.5. Tres unidades didácticas

Es menester señalar que, por razones de claridad expositiva y con el fin de ofrecer al lector
de esta tesis una mayor claridad analítica, he organizado la información de forma diferente
con respecto de la que utilizaron nuestros colaboradores indígenas. En sus planeaciones
ellos utilizaron el formato de planeación que se elaboró colectivamente durante el Taller
Marzo 2007180 y que tenía la siguiente forma:

1. Calendario socionatural Mes del año

2. Actividad Definición de la actividad
3. Herramientas, recursos, actores que participan. Herramientas
Lugares donde se realiza la actividad Recursos
Actores
Lugares
4. Matriz Sociedad y Naturaleza (secuencia lógica 1. Eje B, variable X, sub-variable x1, x2,
de variables) etc.
2. Eje C, variable Y, sub-variable y1, y2,
etc.
3. Eje A, variable J, sub-variable j1, j2, etc.
Etc.
5. Expansión de contenidos indígenas (en lengua Por cada variable y sub-variable de
indígena) la secuencia lógica
6. Saberes escolares convencionales (Plan SEP) Por cada variable y sub-variable de
la secuencia lógica
7. Competencias, habilidades, conductas, valores Desarrollados en la actividad
8. Significado indígena Discursos, oraciones, cantos,
silencios, etc.

Como se observa, este formato recupera los planteamientos que hemos presentado y
analizado anteriormente, por lo que no abundaremos al respecto. Asimismo, un lector
atento se habrá ciertamente percatado de que en este formato de planeación no se incluye la
parte dedicada a la evaluación de la unidad didáctica; se debe a que, en esta fase del
proceso de diseño curricular, este tema aún no se había trabajado a profundidad. En la parte
final de este capítulo explicaremos cómo se co-teorizó al respecto de la evaluación.
Pasemos ahora a las tres unidades didácticas arriba mencionadas.

5.3.5.1. Hacer trampa para atrapar tepezcuinte

CALENDARIO ACTIVIDAD HERRAMIENTAS, RECURSOS, ACTORES QUE PARTICIPAN,

LUGAR DONDE SE REALIZA LA ACTIVIDAD
Noviembre Hacer trampa para HERRAMIENTA: Machete
atrapar tepezcuinte
RECURSOS: Piedras, majagua, palos rollizos, plátanos o frutas de avellanas

ACTORES: Alumnos, acompañante, un conocedor de la actividad

LUGARES: En la orilla de la cueva del tepezcuinte y, para conseguir los palos rollizos,
en el bosque

180
No es de menor relevancia señalar que, además del grupo intercultural de diseñadores que participamos en
los diferentes talleres de diseño curricular, en esta ocasión se contó con la participación presencial de la Dra.
María Bertely, coordinadora general del proceso de diseño curricular.

205
El Método Inductivo Intercultural

Observemos cómo, en la primera columna del formato de planeación, Pancho no

profundiza la información relacionada con el calendario socionatural, indicando
exclusivamente el mes del calendario gregoriano en que se realiza la actividad. Por
supuesto que esto no implica que, al realizar la actividad, el educador no vaya a observar ni
a analizar en el territorio comunitario aquellos indicadores temporales, climáticos y
vegetales que señalen el momento adecuado para cazar el tepezcuinte.

En la columna dedicada a la actividad, observamos que la frase está redactada en infinitivo

sin la especificación de un sujeto (individual o colectivo) y, además, se omite el fin social,
aunque cabe señalar que éste último aparece como primera variable y última de la
secuencia lógica, por lo que podemos suponer que el educador lo está dejando
momentáneamente implícito. Es mester señalar que, estas y otras observaciones críticas con
respecto de la planeación de la actividad permiten destacar aspectos que, necesariamente, se
tomarán en cuenta durante el proceso de validación curricular que no se aborda en esta
tesis.

En la columna dedicada a los recursos, participantes y lugares, observamos la inclusión de

un conocedor comunitario de la actividad, cuya relevancia en relación con la política de
vinculación comunitaria de la propuesta educativa y con la propuesta pedagógica implícita
en el método de enseñanza-aprendizaje ya se ha señalado en las páginas anteriores.

Pasemos ahora a analizar la siguiente tabla en la que, además de mostrar la secuencia lógica
de ejes y variables de la Matriz Sociedad y Naturaleza, se identifican los contenidos
escolares indígenas (segunda columna) y los “saberes”181 convencionales (tercera columna)
que se derivan de las variables de la secuencia lógica seleccionadas.

MATRIZ EXPANSIÓN DE CONTENIDOS SABERES ESCOLARES NACIONALES

SOCIEDAD Y [ESCOLARES] INDÍGENAS (PLAN SEP)
NATURALEZA (En lengua indígena)
(SECUENCIA
LÓGICA )
1.FIN SOCIAL: 1.1. Localizar las diferentes partes del 1. Ubicación espacial (geografía): norte, sur, este, oeste de la
Pueblo y territorio territorio: bosques, rocosas, planos, comunidad y la comunidad en el municipio, el municipio en
llanos, cerros, para conseguir palos el estado....
rollizos, majaguas y piedras
1.2. Conocer las conductas de cazar
tepezcuinte de cada pueblo
1.3. Localizar la cueva del tepezcuinte
en el bosque de la comunidad
1.4. Conocer los momentos del día
cuando sale el tepezcuinte: cómo
come, cómo junta sus comidas, las
huellas que deja

2.RECURSO NATURAL: 2.1. Viven en una familia dentro de la 2. Conocer el comportamiento de los animales.
Comportamiento cueva, cada uno sale a buscar su Organización y sus clasificaciones como roedores y
propio alimento, generalmente anda clasificaciones propias
solo. Y más sale en la noche y cuando
no hay luna

3.MEDIO AMBIENTE: 3.1 Frutívoros: el tepezcuinte come 3. Cadena alimenticia: residuos orgánicos al árbol que da

181
Llama la atención el uso del término “saberes” para indicar los contenidos escolares convencionales, lo
que pudiera interpretarse como el reflejo de la voluntad de nuestro colaborador de poner por encima los
conocimientos indígenas sobre los escolares convencionales.

206
 El Método Inductivo Intercultural

Nicho ecológico frutas: plátano, avellanas, frutas de fruta- la fruta al tepezcuinte- el tepezcuinte al hombre o al
ramón, calabazas, semillas amargas y tigre
cortezas de árboles.
3.2 Compite su alimento con:
mapache, cereque, puerco de monte
3.3. Cadena alimenticia. Frutas del
árbol- tepezcuinte- hombre, tigre o
perros.

4.TRANSFORMACIÓN: 4.1.Uso de energía humana en la 4.1. Movimientos del cuerpo, distancias, velocidad, peso,
Fuerza de trabajo construcción de la trampa tiempo y equilibrio
4.2. Activar la trampa 4.2. Nociones de fuerza
4.3. Desactivar la trampa 4.3. Física: Energía humana
4.4 Trabajo colectivo 4.4. Energía potencial y cinética
5.RECURSO NATURAL: 4.5. Se usa la presión en el momento de enterrar los palos para
Características: el corral y en el momento de hacerle la punta de cada palo
Sistema de los animales....

5.1. Conocer y ver los órganos 5.1. Describir las partes externas del tepezcuinte
internos del tepezcuinte 5.2. Cuando existe la posibilidad de atrapar el tepezcuinte: Al
destazarlo conoceremos su aparato digestivo: estomago,
6.FIN SOCIAL: intestino grueso y delgado. Aparato respiratorio: pulmones...
Bienestar y salud,
alimentación.

6.1. Consumo permitido y no para los 6. Dietas

niños, mujeres embarazadas, hombres
cazadores 6.2. Valor nutritivo (investigar las propiedades nutritivas)
6.2. Dieta alimenticia. Importancia del
aprovechamiento de los alimentos de
la región

Empecemos analizando la secuencia lógica elaborada por Pancho para planear la

actividad seleccionada. Se parte del eje “Fin Social” y de la variable “Pueblo y
territorio” para luego llegar al eje “Recurso Natural” y a la variable
“Comportamiento”. De ahí pasamos al eje “Medio Ambiente” y a la variable “Nicho
Ecológico”. Luego se pasa al eje “Transformación“, variable “Fuerza de trabajo”.
Después de relacionar horizontalmente los 4 ejes, Pancho regresa al eje “Recurso
Natural”, variable “Características”, sub-variable “Sistema de los animales” y
finalmente concluye la secuencia con el mismo eje de “Fin Social” con el que
empezó, analizando la variable “Bienestar y salud” y la sub-variable “Alimentación”.

Esta secuencia lógica le permite planear el proceso de expansión de contenidos

escolares indígenas y convencionales siguiendo los principios del MII, yendo de lo
específico a lo general, de lo culturalmente propio a lo científico-occidental. Es un
proceso donde lo propio se analiza en lengua indígena y a partir de ejemplos
sumamente prácticos y aterrizados a las distintas fases de la actividad que se está
realizando (hacer trampa una para atrapar tepezcuinte). Lo científico-occidental se
analiza en español o en lengua indígena (esto no se especifica en la planeación),
complejizando y ampliando las habilidades y competencias que los niños desarrollan
al realizar la actividad (sobre éstas remito a la tercera tabla y al análisis relativo).

Un claro ejemplo de este proceso de articulación intercultural, que empieza de la

ampliación y revaloración de lo propio para, en un segundo momento, relacionarse
con lo otro, se observa en el punto 4 de la secuencia lógica. Al trabajar el eje
“Transformación” y la variable “Fuerza de trabajo”, Pancho desarrolla con los niños
un interesante proceso de ampliación de los conocimientos y habilidades

207
El Método Inductivo Intercultural

culturalmente propias, analizando, en lengua indígena, el uso de la energía humana en

la construcción de la trampa, en particular para activarla y desactivarla según los
preceptos de la tecnología indígena que se supone que el conocedor invitado ilustrará
de forma práctica, enfatizando también en la dimensión colectiva (y cooperativa) de
este trabajo específico. Sin embargo, al ampliar los conocimientos y habilidades de
los niños desde y sobre lo propio, Pancho encuentra una entrada para trabajar, en la
práctica y a partir de un caso concreto, conceptos y contenidos escolares
convencionales muy relevantes, como: distancia, velocidad, peso, tiempo, equilibrio y
fuerza. Al referirse a la construcción, activación y desactivación de la trampa,
introduce además conceptos que permiten abordar contenidos de la física, como la
energía humana, potencial y cinética.

Otro ejemplo de los procesos de expansión y articulación intercultural se observa en

el desarrollo de la quinta variable, cuando se trabaja en el eje “Recurso Natural”,
variable “Características”, sub-variable “Sistema de los animales". A partir de
conocer y ver vivencialmente los órganos internos del tepezcuinte (siempre en el caso
de que se logre atraparlo, como bien señala el maestro-acompañante), se abren
interesantes posibilidades de ver, conocer y analizar tanto las partes externas del
animal como las internas, introduciendo contenidos de ciencias y biología
relacionados con los aparados digestivo y respiratorio (otra vez no se especifica si en
lengua indígena o en español; posiblemente en las dos).

Por otro lado, la primera variable de la secuencia (“Pueblo y territorio”, eje “Fin
Social”) permite trabajar y enfatizar lo socioculturalmente propio de manera
sistemática y vivencial. Los niños aprenden o refuerzan conocimientos relacionados
con el entendimiento, uso y manejo del territorio de la comunidad, identificando con
ello los lugares donde se consiguen los recursos y materiales que se usarán en la
actividad, así como las conductas y hábitos del animal que se quiere atrapar.
Aprenden o, mejor dicho, refuerzan aprendizajes relacionados con una forma propia
de vivir y de leer el territorio vivo que los rodea, en el que la naturaleza pone a
disposición de los hombres y mujeres de maíz importantes recursos vegetales y
animales (para limitarnos a los que se mencionan en esta parte de la actividad). Es a
partir de esta concepción del territorio comunitario que el acompañante introduce
conceptos relacionados con la ubicación espacial o, mejor dicho, con la habilidad
matemática de localizar (Bishop, 1998). Se encuentra de esta forma una entrada para
trabajar los puntos cardinales teniendo como referencia la propia comunidad, y para
localizar, a partir de esta, el territorio del municipio y del estado (aunque en este caso
sería conveniente utilizar un mapa o dibujar uno junto con los niños).

En el siguiente cuadro Pancho ha plasmado, en la primera columna, las competencias,

habilidades, conductas y valores (términos probablemente no profundizados
suficientemente a lo largo del proceso de diseño curricular pero que muestran un
intento de acercarse al lenguaje oficial para darse a comprender) desarrollados por los
niños durante la actividad y en relación a cada variable de la secuencia lógica. En la
segunda columna podemos ver los significados indígenas relacionados con la
actividad.

208
 El Método Inductivo Intercultural

COMPETENCIAS, HABILIDADES, CONDUCTAS, SIGNIFICADO INDÍGENA

VALORES
DESARROLLADOS EN LA ACTIVIDAD: Antes de ir a hacer la trampa, no decir lo que vamos hacer,
porque los animales lo van a presentir
- Observar a su alrededor, orientarse con los 4
puntos cardinales No hablar mucho en la recolección de los materiales

- Motricidad gruesa y fina: raspar la punta de los En el momento de hacer la trampa evitar hacer mucho ruido,
palos, extraer majagua (corteza del árbol), hacer no echar pedo, no orinar ni ir a cagar cerca donde se hace la
nudos, activar y desactivar la trampa, manejo de trampa. Si uno lo hace, no caerá el animal, pierde la suerte
herramientas. del cazador con trampas. Como se le dice, que se le
descompone la mano y ya no va a poder atrapar ni uno
- Mediciones y cálculos
Para que sienta el olor de la mano se frotan las manos con
- Imitar un modelo e inventar nuevo modelo hojas de plantas que tienen olor fuerte

- Interpretar y seguir instrucciones Respetar el espacio donde se hace la trampa, no hacer

mucha travesura, ni tirar a lo loco piedras y palos alrededor
- Cooperación y ayuda mutua porque el dueño de la cueva o el ser de la naturaleza nos
castiga con enfermedad o nos espanta con algunos animales
RELACIONADOS A LAS VARIABLES DE LA que nos pueden hacer daño
SECUENCIA LÓGICA:
1. Ubicarse en el espacio. Expresión y comprensión oral y No aventar piedras dentro de la cueva
escrita, dibujar y ordenamiento temporal
Atrapar al animal para comer y no desperdiciar porque si lo
Observación, descripción oral y escrita (En este proceso es hacemos vendrá sobre nosotros la carencia de alimentos
necesario aprender a mantener el silencio y hablar en voz
baja, por lo que las descripciones en voz alta se harán en el Los pelos del animal cazado se pondrán en un lugar donde
salón de clase) no pasa mucha gente, e igual con los huesos, en un lugar
seguro para que los perros no los coman
2. Conocer la forma de organización, movimientos y
comportamiento de los animales El cráneo lo guardan

3. Conocer la morfología de los animales (tipos de bocas, No tirar ni un poco de caldo en el suelo
dientes y todo su cuerpo y régimen alimenticio, cadena
alimenticia) Por si es cazado por perros, sí se le puede dar su caldo con
sopas y sus tripas por lo que participó el animal en cazar
4. Manipular los objetos y herramientas
Planificación, comprender lógicas y técnicas, formulación Igual lo usan para curar algunas enfermedades no natural
oral cuando alguien empresta en su oración las cualidades y
Identificar propiedades y principios físicos y químicos enfermedades de dicho animal

5. Identificar las partes externas y sus funciones Algunos guardan mucho silencio para comer al animal

5.1. Conocer los órganos internos y su funcionamiento con

respecto a sus tipos de alimentación y respiración

6. Comprender la importancia de la buena alimentación y la

buena salud
Comprender la función de las proteínas, vitaminas y
minerales en el cuerpo humano

La primera columna, en particular, resulta sumamente interesante, ya que en ella Pancho

muestra cómo, a partir de las habilidades y conocimientos que ha desarrollado en la vida
comunitaria, su apropiación del MII le permite desarrollar, durante la realización de la
actividad, o sea, en el hacer (un hacer significativo en cuanto socioculturalmente propio),
una serie de competencias y habilidades que resultan relevantes no únicamente en el
entorno sociocultural y natural propio, sino en cualquier entorno social, resultando por lo
tanto interculturales. Me refiero por ejemplo a “observar a su alrededor”, “imitar e inventar
un modelo”, “seguir e interpretar instrucciones”, “ubicarse en el espacio”, etc.

Digamos lo mismo para aquellas habilidades y competencias que se desarrollan en cada

variable de la secuencia lógica, por medio de las cuales se explicitan conocimientos
implícitos en la actividad, como son los relacionados con “conocer la forma de

209
El Método Inductivo Intercultural

organización… de los animales”, las “morfologías”, la “cadena alimenticia”, “manipular

objetos y herramientas”, planear y comprender “lógicas y técnicas”, “identificar
propiedades, principios físicos y químicos”, “comprender la importancia de la buena
alimentación para la salud”. Vemos cómo, por medio del análisis de las diferentes fases de
una actividad socioculturalmente propia, los niños, guiados por el maestro y por sus
conocimientos comunitarios, tienen la posibilidad de desarrollar competencias y
habilidades interculturales de forma articulada, sin perder en ningún momento la
integralidad que la actividad concreta y real (hacer trampa para atrapar el tepezcuinte)
confiere al proceso.

La última columna, llamada “significado indígena”, muestra una serie muy relevante de
conductas y valores propios asociados al desarrollo de la actividad que, analizados a
profundidad con los niños y algún conocedor comunitario, durante o después de la
actividad, o investigados por los mismos niños con sus familiares y recuperados
sucesivamente en la clase, permiten revalorar y fortalecer en los niños su cultura y, en
particular, la integración entre sociedad y naturaleza.

5.3.5.2. Pizca [cosecha] de café

CALENDARIO ACTIVIDAD HERRAMIENTAS

RECURSOS ACTORES QUE PARTICIPAN
LUGAR DONDE SE REALIZA LA ACTIVIDAD
NOVIEMBRE A PIZCA DE CAFÉ Objeto: Mata de café
MARZO (COSECHA) Recursos: Arbusto de café
Actores: Familias: niños ,adultos ,ancianos/as
Lugar: En el cafetal

Para no repetir las observaciones ya realizadas en el ejemplo anterior con respecto de las
primeras dos columnas de la tabla de arriba ―y que se confirman también en este caso―
pasemos directamente a señalar cómo, en la parte dedicada a los participantes en la
actividad, los educadores tsotsiles que colectivamente elaboraron esta planeación didáctica,
incluyen a diferentes actores (mejor sería llamarlos “sujetos” para enfatizar en su agencia)
comunitarios (niños, familiares, ancianos). De esa forma, muestran cómo se desarrolla el
trabajo educativo a partir de una actividad en la que participa toda la comunidad. Es así
cómo integran en escuela a la vida social de la comunidad. Pasemos ahora a la segunda
tabla y empecemos analizando la secuencia lógica elaborada para planear la actividad.

MATRIZ SOCIEDAD Y EXPANSIÓN DE CONTENIDOS SABERES ESCOLARES NACIONALES (PLAN SEP)

NATURALEZA. INDÍGENAS
SECUENCIA LÓGICA (En lengua indígena)
CON NÚMEROS
1.-Ciclo climatológico y 1.1 Hay tiempo de lluvia y 1. Clasificación de climas: seco, cálido, templado, frío
biológico de actividades soleado en la pizca de café
1.2 La gente de la comunidad
Calendario indígena y indígena trabaja de lunes a
gregoriano sábado sin que tengan un
Ciclo biológico de animales y horario fijo En cambio la
vegetales gente de la ciudad tienen
horario establecido
1.3 El fruto de café cuando hay
lluvia se pone mas jugoso, en
cuando al calor disminuye el
tamaño y su jugo

210
 El Método Inductivo Intercultural

2.- Identificación 2.1 Pizcar solo lo maduro el de café 2. Cuidados y protección de los seres vivos: las plantas de
Plantas 2.2 Hay planta de café mediano y café, ejemplos ilustrativos
Especies extinguidas o en vía alta
de extinción 2.3 Café márago y criollo

3.- Medio de trabajo 3. Canasta mecapal, bolsas, latas, 3. Medición: capacidad, peso y tiempo.
Inventario lazo, garabato Hay canasto de diferentes medidas, un cuarto, un medio, tres
-Características: partes, 3.1 Forma cilindro forma de lazo, cuarto de latas
materiales hay dos clases: plástico y pita; bolsa
de plástico, bote de plástico y metal,
palo

4.- Clasificación de los tipos de 4. Existen 7 tipos de café: márago, 4. Características del café.
café criollo, caturra, bontonobo, Borbón, Por su tamaño, fruto, pesor, color, hojas, ramas con dibujos
garnica y contra roya ilustrativos

5.- Proceso 5. Seleccionar granos de café 5. Cambio de estado

- Fases, secuencia y gestos. 5.1 Cuando se despulpa se 5.1 Movimiento rotativo al despulpar el café
- Descripción selecciona el cascabillo y también
- Principios físicos, químicos cuando se lava
en las fases 5.2 Narración en la fermentación
5.3 Se deja fermentar durante una
noche ya sea en bolsas o en tanque

6.- Pueblo y territorio 6. Se vende con los coyotes y se 6. Ubicación de la localidad en el: municipio, estado y país
- Rutas de intercambio y exporta en el mercado internacional
comunicación 6.1 Medio de transporte: carro,
-Organización indígena trailer y barco
.. comunal 6.2 CIRSA, Mutvits y Omnicafé
.. regional (coyote)
.. nacional 6.3 Regional

Los educadores que la planearon empiezan la secuencia a partir del eje “Territorio y
Naturaleza”, variable “Ciclo climatológico y biológico de actividades”, sub-variable
“Calendario indígena y gregoriano”, sub-sub variable “Ciclo biológico de animales y
vegetales”. De ahí pasan al eje “Recurso Natural /Producto”, trabajando la variable
“Identificación”, la sub-variable “Plantas” y la sub-sub variable “Especies extinguidas o en
vías de extinción”. La tercera variable, “Medio de trabajo”, se ubica en el eje
“Trabajo/Técnica”, a la que sigue una variable (Clasificación) del eje “Recurso
Natural/Producto”, que representa el puente para pasar nuevamente al eje
“Trabajo/Técnica” y analizar la variable principal “Proceso”, las sub-variables “Fases,
secuencias y gestos” (descripción) y la sub-variable “Principios físico y químicos en las
fases”. Finalmente, la secuencia lógica culmina en el eje “Fin Social”, variable “Pueblo y
territorio”, donde se analizan las sub-variables “Rutas de intercambio y comunicación” y
“Organización indígena” (comunal, regional, nacional).

En algunos de los puntos de la secuencia lógica podemos apreciar la forma de ampliar los
conocimientos socioculturales propios y articularlos interculturalmente con conocimientos
científico-occidentales, siguiendo los principios del MII, pasando de lo específico a lo
general, de lo culturalmente propio a lo científico-occidental. Por ejemplo, en el punto 5,
donde, a partir de la explicitación de contenidos indígenas implícitos en las actividades de
seleccionar y despulpar y de procesos químicos específicos realizados localmente a partir
de una tecnología propia (como la fermentación del café), se amplían los conocimientos de
los niños hacia procesos más generales que se desprenden de ellos, como son,
respectivamente, el cambio de estado del recurso natural (el café) y los movimientos
rotatorios que se realizan al utilizar la despulpadora.

211
El Método Inductivo Intercultural

Otro ejemplo de este proceso de ampliación de contenidos indígenas y de articulación con

habilidades y competencias generalmente no explicitadas formalmente en la educación
comunitaria, lo podemos observar en el punto 4, cuando, además de ampliar el
conocimiento de los niños con respecto de los diferentes tipos de café existentes en la
región (muchos de los cuales no están presentes en los cafetales de los habitantes de la
comunidad), se desarrolla la habilidad de clasificar el café a partir del propio recurso
natural y sus características visibles y comprobables en la realidad, como el tamaño, peso,
color, etc. Finalmente, aunque en el ejemplo no se explicita claramente, la sexta y última
variable de la secuencia lógica permite analizar las relaciones económico-mercantiles
asimétricas y neo-coloniales que rigen la comercialización de un producto como el café
que, como muestra de las relaciones de dominación objetiva que padecen los pueblos
indígenas, aunque se produce a bajo costo en el territorio de la comunidad llega a
consumirse a precios localmente impensables en los elegantes café urbanos de San
Cristóbal de Las Casas o, mejor aun, de las grandes urbes de Europa y Estados Unidos,
dejando suntuosas ganancias para intermediarios locales (coyotes) y grandes empresas y
muy pocas para los productores indígenas. En el caso de La Pimienta, el maestro y los
expertos comunitarios invitados, podrán aprovechar esta variable para compartir con los
niños los logros y dificultades encontrados en la creación de una cooperativa comunitaria
para la venta del café y los intentos de certificar como orgánico el café de la comunidad,
frustrados muchas veces por la crisis del precio del café y por los muy poco éticos
malabarismos de la mafia de los productos orgánicos.Pasemos ahora a la tercera tabla:

COMPETENCIA, HABILIDADES, CONDUCTAS y VALORES SIGNIFICADO INDÍGENA

DESARROLLADOS EN LA ACTIVIDAD: Un anciano nos contó un relato [sobre el] café que
Hacer, observar, identificar y pizcar un día en el pueblo de Simojovel estaban tres niños
discutiendo entre ellos mismos, al poco rato
Esfuerzo muscular, manejo [del] medio de trabajo, medidas canasto, lata, empezaron a pelear cuando de momento llegó la
botes y bolsas policía y los llevaron en la cárcel; estuvieron
durante una noche, al amanecer los policías fueron
Cargar, medio de transporte, personas y caballos a ver a esos niños, y ya no había nadie y los agentes
investigaron dónde habían escapado. Todo estaba
Despulpar, movimiento rotativo, lavar en manos y pies en orden; solo encontraron una semilla de café,
fríjol y maíz tirados en el piso.
Secado: tender, juntar, recoger y embolsar Este relato nos da a entender que muchas veces
nosotros lo desperdiciamos el maíz y el fríjol,
Cooperación, ayuda mutua [mientras que] el café se cuida más. Por eso
tenemos que tener el mismo cuidado a todos los
RELACIONADOS A LAS VARIABLES DE LA SECUENCIA LÓGICA: productos más importantes para que no se sientan
1. Expresión, comprensión, oral, escrita y dibujo despreciados.

2. Observación, identificación, descripción oral, descripción y

sistematización oral y escrita gráfica, categorización, pensamiento analógico

3. Observación y descripción oral, escrita y grafica, comparar, relacionar,

analizar, comprender, funciones, terminología científica, medir, pesar y
cargar

4. Identificar propiedades y comprender principios físicos y químicos

4.1 Previsión y planificación, ordenamiento temporal, lógica técnica,
formulación oral y escrita

5. Identificar el objeto de trabajo y comprender principios de la

transformación técnica de forma oral y escrita
6. Comprender la interpretación grafica, a partir de los conocimientos previos
del niño y de la ampliación del maestro en forma oral y escrita

Veamos cómo, durante el desarrollo de la actividad, en el hacer, los niños desarrollan

competencias relacionadas con la capacidad de observar e identificar. Asimismo, aprenden

212
 El Método Inductivo Intercultural

técnicas propias relacionadas con las diferentes fases de producción del café, reforzando
vínculos de cooperación mutua fundamentales para la realización de la actividad. Por otro
lado, resulta interesante observar cómo, en la parte dedicada al trabajo con las variables de
la secuencia lógica, los educadores tsotsiles que planearon la unidad didáctica derivaron de
esta actividad comunitaria oportunidades pedagógicas para trabajar las áreas de expresión y
comprensión oral, escrita y gráfica, así como para desarrollar con los niños contenidos
relacionados con la química (fermentación) y la física (movimientos rotatorios, peso y
volumen, transformación).

Finalmente, en la parte dedicada al significado indígena, los educadores recuperan una

historia oral contada por un anciano de la comunidad por medio de la cual pretenden
transmitir a los niños su concepción de una naturaleza viva, cuyos productos (café, maíz,
frijol) no se tienen que desperdiciar ni despreciar sino que todos, de forma integral, sirven
para la supervivencia de los hombres y mujeres que viven en integración con la Madre
Tierra.

5.3.5.3. Tejer un canasto para corte de café

CALENDARIO ACTIVIDAD HERRAMIENTAS, RECURSOS, ACTORES QUE PARTICIPAN,

LUGARES DONDE SE REALIZA LA ACTIVIDAD
Septiembre- Tejer canasto para corte HERRAMIENTA: machete, cuchillo, lima
octubre de café (guardar y
transportar) RECURSOS: bejuco, carrizo

ACTORES: alumnos, maestro, conocedor (si el maestro no sabe)

LUGARES: En un bosque de llanura para el bejuco

En la orilla del río, o en un barranco, para el carrizo
En el aula se fabrica el canasto

Observamos que, a diferencia de las anteriores, en el caso de la unidad didáctica planeada

por Mankut, la actividad comunitaria (tejer canasto) viene acompañada del fin social
correspondiente (guardar y transportar el café que se corta), lo que probablemente se deba a
que en las comunidades se tejen diferentes tipos de canasto habiendo uno específico para
esta tarea. Por otro lado, entre los actores-sujetos participantes en la actividad, observamos
que se incluye a un conocedor comunitario, aunque, en este caso, se especifica que su
participación será requerida solamente en el caso de que el maestro no sepa realizar la
actividad. Esta especificación se debe a que Mankut, así como la gran mayoría de los
habitantes de su comunidad, ya sabe tejer los canastos, por lo que, en su caso, puede
prescindir de la participación de un experto comunitario.

Pasemos ahora al análisis de la siguiente tabla:

MATRIZ SOCIEDAD Y EXPANSIÓN DE CONTENIDOS CONTENIDOS ESCOLARES
NATURALEZA INDÍGENAS NACIONALES
SECUENCIA LÓGICA CON (En lengua indígena) (PLAN SEP)
NÚMEROS
1. FIN SOCIAL: Comunicación: 1.1 Cosechar, cargar, acopiar en costales 1. Tipos y medios de transporte en la
Medio de transporte 1.2 Lavar el café al río sociedad nacional (carro, camión, avión,
1.3 Recoger café seco en patio tren, bicicleta, motocicleta, cohete)

2. NATURALEZA: 2.1 Descripción y composición del hábitat 2. Definición científica de “hábitat” y

Hábitat: (hay que desarrollarlo) ejemplos ilustrativos

213
El Método Inductivo Intercultural

Lugares donde se desarrolla cada

especie:
Identificación y descripción

3. RECURSO: 3.1 Examinar la forma del bejuco, los ganchos 3. Utilizamos la terminología botánica
Características: Morfológicas con que se agarra en las ramas, el terreno para designar las características en
vinculadas al hábitat y al nicho donde crece y los árboles a donde trepa. relación a su hábitat y al nicho ecológico
ecológico (del bejuco y del carrizo) También hay que examinar el terreno del (esto tiene que ver con sus predadores,
carrizo, su forma, y su adaptación al agua, a la como el caballo para el carrizo, por
humedad, sus hojas… ejemplo)

4. TRANSFORMACIÓN: 4.1 Una vez que hemos tejido el canasto, 4.1 Movimientos, pasos, técnica
Proceso: examinar todo el proceso de elaboración del
Fase, secuencia y gestos canasto
Conducta / discursos preventivos y
propiciatorios: 4.2 Podemos decir las propiedades del bejuco: 4.2 Energía, propiedades físicas
Principios físicos y químicos en las flexibilidad, resistencia a la descomposición en (flexibilidad), evaporación, químicas
fases función a su madurez, fibrosidad (descomposición, oxidación,
fermentación)

5. TRANSFORMACIÓN: 5. Primero es el bejuco en el árbol, luego 5. Cambios de estado del objeto de

Objeto de trabajo cosechado, después pelado, luego partido, trabajo en el proceso de transformación
Características finalmente secado del recurso natural a instrumento de
Función (en relación al medio de El carrizo en el carrizal, luego cortado, luego trabajo (proceso técnico)
trabajo y a las fases del proceso) raspado, partido

6. OBJETO/RECURSO: 6. Se trata del canasto y de los objetos que lo 6. Comparación entre producción
Función (objeto): han reemplazado (la cubeta o morral de artesanal e industrial
Uso que tienen los objetos plástico). Se analizan ventajas y desventajas de Evaluar el rol del dinero (ahorro de
Funciones, ventajas y desventajas de los diferentes objetos. Tendencias: tiempo vs dependencia del trabajo,
los objetos que han sido sustituidos conservación, sustitución. destajo)
Hacer, comprar, vender canastos Contaminación y materiales bio-
degradables

7. FIN SOCIAL: 7. Mercados donde se vende el café; países 7. Geografía de lo cercano y lejano
Pueblo y territorio: donde se vende el café; medios de transporte Tipos de ruta (terracerías, autopistas,
Rutas de intercambio y comunicación para la exportación rutas marítimas)
Relaciones comerciales (productor,
mayorista, minorista, etc.)

Empecemos por analizar la secuencia lógica elaborada por el Educadorchol1 para planear la
actividad. Se empieza del eje “Fin Social”, variable “Comunicación”, sub-variable “Medio
de transporte”. De ahí pasamos al eje “Territorio/Naturaleza” y a la variable “Hábitat”, sub-
variable “Lugares donde se desarrolla cada especie”, sub-sub-variable “Identificación y
descripción”. La tercera variable, “Características”, se ubica en el eje “Recurso
Natural/Producto”. De ahí se pasa al eje “Trabajo/Técnica”, analizando la variable
“Proceso” y las sub-variables asociadas. Luego, rompiendo con uno de los preceptos
señalados por Gasché, Mankut selecciona otra variable al interior del mismo eje de
“Trabajo/Técnica” (variable “Objeto de trabajo”), lo que, como hemos señalado
anteriormente, no debería de hacerse para respetar la horizontalidad de la secuencia
lógica182. La sexta variable, “Función”, forma parte del eje “Recurso Natural/Producto”, y
se analiza por medio de las sub-variables “Uso que tienen los objetos”, “Funciones,
ventajas y desventajas de los objetos que han sido substituidos”. Finalmente, la secuencia
182
No sobra señalar cómo, de esta manera, emerge el peso que la pedagogía indígena tiene en el proceso de
apropiación y aportación del MII por parte de nuestros colaboradores indígenas, que no dudan en romper
reglas puestas por tatuch Gasché para seguir los estilos culturalmente propios de desarrollar la actividad que
han aprendido en la vida comunitaria.

214
 El Método Inductivo Intercultural

lógica termina con otra variable del eje “Fin Social”, “Pueblo y territorio”, sub-variable
“Rutas de intercambio y comunicación”. Observamos cómo, como en la primera unidad
didáctica analizada (“Hacer trampa para atrapar Tepezcuinte”), la secuencia lógica permite
planear el proceso de expansión de contenidos escolares indígenas y convencionales yendo
de lo específico a lo general, de lo social y culturalmente propio a lo científico-occidental.

Ejemplos de este proceso son las variables que analizan el hábitat donde se desarrollan los
recursos naturales que se utilizarán en la actividad, antes en lengua y según la cosmovisión
indígena y luego en español y en términos científicos. Otro ejemplo lo encontramos en la
tercera variable, cuando junto al análisis inicial de la forma y funciones de las diferentes
partes del recurso natural en objeto, se utiliza la terminología botánica relativa para ampliar
los conocimientos de los niños. Lo mismo sucede en la variable 4.2, cuando el análisis de
las propiedades del bejuco permite introducir conceptos propios de la física y la química
relacionados con el recurso natural y sus diferentes estadios. Finalmente, la séptima
variable permite ampliar el análisis de las rutas y mercados locales del café, analizando
también los trayectos nacionales e internacionales, relacionando dinámicas locales
conocidas por los niños por la experiencia vivida en sus familias, con dinámicas globales
que pueden servir al maestro-acompañante para trabajar diferentes contenidos.

La sexta variable de la secuencia lógica muestra una faceta importante del proceso de
ampliación e articulación intercultural entre conocimientos escolares indígenas y
convencionales, ya que ofrece la oportunidad de analizar críticamente las consecuencias de
los cambios experimentados por las sociedades indígenas a raíz de la incorporación de
productos de la sociedad nacional-occidental y, en consecuencia, de realizar un proceso de
contrastación intercultural entre valores positivos de las sociedades y culturas indígenas y
nacionales-occidentales. Al respecto remito a la parte dedicada al proceso de articulación y
contrastación intercultural que desarrollaré en el capítulo 5.5. Pasemos ahora a la última
tabla de la planeación didáctica:

COMPETENCIAS, HABILIDADES, CONDUCTAS, VALORES SIGNIFICADO INDÍGENA

DESARROLLADOS EN LA ACTIVIDAD (en el hacer): QUE SALE DURANTE LA ACTIVIDAD:
Observar e identificar, motricidad gruesa, esfuerzo muscular, manejo de Cuando se jala el bejuco hay que pronunciar una pequeña
herramienta, medición, motricidad fina (pelar, partir, tejer y amarrar), oración en lengua tseltal, para que el bejuco se arranque
imitar un modelo, comprender, interpretar y seguir instrucciones, desde arriba y no se corta en el medio. Se dice a los niños
cooperación y ayuda mutua que no se debe de mirar hacia arriba. Las niñas no deben
de brincar sobre el bejuco porque si lo hacen luego no se
RELACIONADOS A LAS VARIABLES DE LA SECUENCIA LÓGICA: parte bien
1. Expresión y comprensión oral y escrita, dibujar, ordenamiento temporal

2. Observación, identificación, descripción (oral), descripción y

sistematización (oral, escrita y gráfica), categorización, pensamiento
analógico

3. Observación y descripción (oral, escrita y gráfica), comparar, relacionar,

analizar y comprender funciones, manejo de terminología científica

4.1 Previsión y planificación, ordenamiento temporal, lógica técnica, 4.1 Historia sobre el origen de tejer canasto
formulación oral y escrita

4.2 Identificar propiedades y comprender principios físicos y químicos

5. Identificar el objeto de trabajo, comprender principios de la

transformación técnica (de forma oral y escrita)

6. Reflexión, interpretación de la realidad a partir de los conocimientos 6. Conductas preventivas (usos que hay que evitar): no se
previos del niño y de la ampliación del maestro (oral y escrito) debe sentar o brincar en cima del canasto para que no le

215
El Método Inductivo Intercultural

Articulación lógica del pensamiento salgan las tripas, no se puede poner el canasto en la
Redactar, resumir, sintetizar cabeza como sombrero para que el perro no te muerda

7. Representación y ordenamiento mental del espacio conocido

(contenidos concretos del espacio)
Ampliación gráfica del espacio (más allá de lo conocido)
Análisis socioeconómico del espacio
Interpretación gráfica del espacio de intercambio y comunicación (mapas)

Resulta muy interesante observar el tipo de habilidades y competencias desarrolladas

durante la realización de la actividad, que van desde la observación e identificación, al
trabajo manual y a los gestos específicos relacionados con la elaboración del canasto,
pasando por el desarrollo de habilidades relacionadas con la interpretación e imitación de
un modelo y con el seguimiento de instrucciones técnicas. Asimismo, la actividad permite
desarrollar conductas culturalmente relevantes, asociadas al valor del trabajo colectivo y
cooperativo y a la importancia de la ayuda mutua. Más interesantes resultan las habilidades,
competencias y conductas que se desarrollan a partir del trabajo con las variables de la
secuencia lógica, entre las cuales me parece relevante destacar las siguientes: observación,
identificación, descripción y sistematización oral, escrita y gráfica; análisis, comprensión y
manejo de terminología técnico-científica y de procesos de transformación; reflexión e
interpretación de la realidad; representación, análisis, ordenamiento mental y ampliación
gráfica del espacio socio-económico.

Finalmente, en la columna dedicada al significado indígena, vemos cómo Mankut recupera

un aspecto fundamental que caracteriza la integración sociedad-naturaleza de los pueblos
indígenas, explicitándolo por medio de las conductas preventivas que se realizan durante el
desarrollo de la actividad y de la oración necesaria para que el hombre pida a la naturaleza
el recurso natural íntegro. Siempre en la misma columna, el educador deja abierta la
posibilidad de profundizar en la historia cultural de la producción del producto (canasto) en
la comunidad, lo que permitiría analizar a mayor profundidad los orígenes de esta actividad
y sus relaciones con cambios sociales, históricos y culturales que se hayan dado en
comunidad y en la región.

Ahora bien, después de explicar el funcionamiento del MII a través de estas tres unidades
didácticas, retomaremos el hilo conductor de la tesis para enfatizar el proceso de co-
teorización intercultural del MII por parte de nuestros colaboradores indígenas. Para ello, es
menester reflexionar acerca de:
a) la dosificación de contenidos;
b) la articulación-contrastación intercultural.

216
 El Método Inductivo Intercultural

5.4. Dosificación de contenidos

La dosificación de contenidos es un tema complejo que, a lo largo del proceso de diseño

curricular, se ha debatido en diferentes momentos sin llegar a un punto final. A pesar de
ello, resulta interesante analizar cómo se co-teorizó al respecto revisando los
planteamientos de los diferentes colaboradores. El tema había sido introducido por Gasché
durante el primer taller de diseño curricular (Noviembre 2006) cuando, después de hablar
de la ampliación-expansión de contenidos, señaló que:

[...] ¿Qué nos falta hacer? Ustedes son maestros de multigrado. Ya tienes tu
cuadro de contenidos en cada variable. Todavía tienes que definir qué voy a
enseñar al primer grado, segundo grado, etc. Porque no vas a enseñar a todos lo
mismo. Tenemos que gradar los contenidos: [...] ordenar los contenidos según
sus exigencias [...]183.

Analicemos brevemente las implicaciones que se desprenden de este señalamiento. Por un

lado, Gasché plantea que la dosificación de contenidos tiene que responder a las
“exigencias” de los niños y niñas indígenas, lo que podemos interpretar como las
características socioculturales propias y las del entorno en que se desenvuelven. Se trata de
un aspecto muy relevante que es menester precisar un poco más. En efecto, en uno de sus
textos, tatuch Gasché había señalado la importancia de que los programas educativos
interculturales dirigidos hacia la población indígena investigaran y asumieran como
referente para la organización del proceso educativo las fases de desarrollo que los niños
indígenas desarrollan al participar en las actividades sociales, productivas, rituales y
recreativas propias de su contexto sociocultural:

El niño indígena nace, crece, evoluciona y se forma participando diariamente en

las actividades, los ritmos laborales y las relaciones sociales entre familiares,
comuneros y seres de la naturaleza que constituyen la vida indígena activa y
concreta y que difieren de las actividades, ritmos y relaciones en que se
desenvuelve y se forma el niño urbano. Desde luego, ambas clases de niños
adquieren ―antes y afuera de la escuela, en su medio familiar y social―
competencias y habilidades, pero no las mismas, sino las que precisamente, la
participación de la persona en las actividades que su sociedad requiere (Gasché,
s/f).

De hecho, fue a partir de estos planteamientos que, durante el proceso de elaboración de las
Tarjetas de Autoaprendizaje (Bertely coord., 2004), los educadores comunitarios de la
UNEM/EI, en colaboración con las que en ese entonces eran las dos asesoras pedagógicas
del proyecto (Carmen Gallegos y Jessica Martínez de Instituto de Investigaciones de la
Amazonía Peruana), recuperando sus conocimientos comunitarios previos y lo que habían
aprendido en la pedagogía indígena, se dedicaron a analizar las actividades rectoras y las
etapas de desarrollo cultural de las y los niños tseltales, tsotsiles y ch’oles de las
comunidades donde trabajaban. Ahora bien, sin pretender analizar un proceso en el que no
tuvimos la oportunidad de participar y del cual no tenemos informaciones etnográficas de

183
Stefano y Raúl (compiladores), “Memoria del Taller Noviembre 2006”, p. 37.

217
El Método Inductivo Intercultural

primera mano, parece importante señalar que de este trabajo preliminar emergía una
interesante diferencia en los procesos de socialización de las niñas y los niños indígenas
que, como ya hemos señalado en otras partes de esta tesis, responde a una visión ideal
típica de las sociedades indígenas. Al respecto, no sobra decir que, aunque las diferencias
de los procesos de socialización de los niños y niñas indígenas obedecen a características
socioculturales propias que hacen énfasis en la división del trabajo según el género, es
importante señalar que estas no implican una visión discriminatoria hacia las mujeres
(como en ocasiones se ha afirmado desde posturas feministas extremas) sino que, más bien,
obedecen a otra perspectiva de género. En ella, contrariamente a lo que se plantea en ciertas
sociedades occidentales urbanas, se dignifica y valora el trabajo doméstico de la mujer,
reconociendo su papel fundamental en la reproducción, cuidado, alimentación de la familia
y, más en general, en los procesos de socialización de los niños, en contraste con los
trabajos productivos que desempeñan principalmente los hombres. Es probable que futuras
investigaciones etnográficas dirigidas a documentar de manera más precisa las razones
culturales de estas diferencias (que pueden tener que ver con otra forma de concebir el
derecho a la diversidad de género) podrían aportar importantes evidencias que permitan
contrastar los imaginarios racistas que desde la sociedad y cultura occidental-urbana se
tiene con respecto de la condición de la mujer en las sociedades indígenas.

En segundo lugar, en la cita arriba reportada, Gasché recupera una de las características
fundamentales de las escuelas comunitarias en las que trabajan los educadores de
UNEM/EI, destacando que, así cómo la gran parte de las escuelas bilingües en las regiones
de los Altos, Selva y Norte de Chiapas, son escuelas multigrado, uni -bi o tri-docente. En el
caso de la UNEM/EI por ejemplo, únicamente la escuela de la comunidad de La Pimienta
cuenta con seis maestros, mientras que todas las demás en que trabajan nuestros
colaboradores son atendidas por un solo educador. Este aspecto es muy importante con
relación a la cuestión de la dosificación de los contenidos ya que, como bien dice Gasché, a
pesar de que todos los alumnos están en un mismo salón, el maestro no puede enseñar a
todos los mismos contenidos, sino que tiene que dosificarlos según las características de las
y los niños y sus respectivas etapas de desarrollo. Ahora bien, sin menoscabo de estas
consideraciones que será importante atender para seguir desarrollando la propuesta
curricular, me parece también necesario recordar que los niños y niñas indígenas, a
diferencia de los niños urbanos, suelen pertenecer a grupos familiares amplios en los que
conviven diariamente con hermanos, primos y sobrinos de diferentes edades y, por lo tanto,
están acostumbrados a dosificar su participación en las actividades lúdicas que realizan en
grupo y a repartirse responsabilidades e incumbencias en ellas. De alguna manera, ellos ya
saben que los niños y niñas desempeñan papeles diferenciados según el género y la edad en
las actividades comunitarias en las que la escuela participa para generar, por medio del
Método Inductivo Intercultural (MII), ciertos conocimientos indígenas y escolares
convencionales. Veamos lo que plantearon al respecto nuestros colaboradores:

Raúl: La pregunta sería: Una vez en el salón ¿Qué es lo que trabajas con primer,
qué es lo que trabajas con tercero, qué con sexto?
Gustavo: En la actividad se hace la dosificación, porque por ejemplo en primero
no se hace la siembra, en tercero tampoco, pero en sexto sí se siembra.

218
 El Método Inductivo Intercultural

Jorge: Partir de las etapas de desarrollo del niño, ver qué es lo que saben hacer,
en cada campo, ir registrando por edades. [...] ¿Qué actividades ya sabe hacer el
niño? [...]
Juan: [...] La comunidad lo maneja. Por ejemplo en la siembra del fríjol, o en la
construcción de la trampa, ahí se puede estudiar la estructura, y cuándo el niño
puede hacer una trampa y estudiar su estructura. Conforme a la etapa de
desarrollo del niño, se va dosificando184.

Demostrando una vez más su nivel de apropiación del MII derivado de su

conocimiento de la pedagogía indígena y de las experiencias prácticas maduradas a lo
largo de más de 10 años de trabajo como educadores comunitarios, nuestros
colaboradores regresan a la fuente de los conocimientos indígenas que sustenta esta
propuesta curricular ―el hacer, la actividad― y afirman que la dosificación se realiza
desde la misma actividad, durante la cual, como veníamos señalando, los niños y
niñas participan de manera diferenciada en relación a la etapa de desarrollo cultural
en la que se encuentran. Esta idea es compartida también por Gasché quien, en el
mismo taller de diseño curricular, argumentó que:

Gasché: Graduación, dosificación. Hace falta un poco más de investigación en

las etapas de desarrollo del niño para ver lo que el niño sabe. De acuerdo a eso
podemos meter la carga de horas como en el sistema oficial. [...] Falta hacer
esta investigación y/o avanzar en lo que tenemos. Eso no se encuentra en los
libros sino en las actividades de los niños 185.

Veamos cómo estos planteamientos se reforzaron gracias a la intervención de uno de

los asesores kaxlanes que participamos en el proceso de diseño curricular que
recuperó las experiencias comunitarias realizadas durante la elaboración de su tesis de
maestría en la comunidad de La Pimienta para señalar que:

Raúl: [...]. ¿Cómo dosifican los contenidos en las comunidades indígenas? Ellos
lo hacen a partir de las responsabilidades: Cierta edad tiene el niño y ya tiene
ciertas responsabilidades y tiene que aprender ciertas cosas, lo debe aprender
porque ya es su responsabilidad hacerla. La dosificación es por medio de
responsabilidades que le van asignando conforme a la edad.
Gustavo: Es muy cierto. A los 2 años los niños no realizan actividades,
solamente juegan, pero a partir de 4 años el niño ya puede hacer algo, traer leña,
le digo tráete 2, con los dedos, y sí lo hace, ahí es donde ya va aprendiendo,
mediante la práctica, aprende a traer la leña y un poco a contar en la misma
actividad. Relacionar con etapas de desarrollo de los niños que se han
investigado [...].
Raúl: Nos hace falta mucha investigación, lo que tenemos sobre las fases de
desarrollo es muy genérico, deberíamos analizar las etapas de desarrollo en
todas las áreas. Lo que tenemos hasta ahorita es muy general.186

184
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Octubre 2007”, p. 10-11.
185
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Octubre 2007”, p. 10-11.
186
Citas retomadas del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 37-38.

219
El Método Inductivo Intercultural

He aquí otro claro ejemplo del proceso de co-teorización intercultural que se desarrolló a lo
largo de los talleres de diseño curricular. En este caso observamos cómo el código en vivo
que permite aclarar el debate y generar un consenso entre los colaboradores surge de las
palabras de un asesor kaxlan que, gracias a sus vivencias comunitarias, logra definir un
concepto fundamental ―la responsabilidad― como eje alrededor del cual se organiza el
proceso de dosificación de conocimientos y, al mismo tiempo, plantea el camino a seguir
para desarrollar este tema a lo largo del proceso de validación curricular.

Un interesante avance con respecto al proceso de dosificación de contenidos supuso lo que

presentó uno de nuestros colaboradores indígenas durante el Taller Noviembre 2007. En
esa ocasión, nuestro “pequeño Gasché” realizó un interesante esfuerzo para dosificar en tres
niveles (primer, segundo y tercer ciclo)187 los conocimientos derivados de la actividad de
“Recolección de caracol para el alimento de la Semana Santa”.

Graduación de contenidos según la secuencia lógica

elaborada para la actividad de recolección de caracol:
SECUENCIA LÓGICA PRIMER CICLO SUGUNDO CICLO TERCER CICLO
1.-MEDIO AMBIENTE Nombra los lugares donde Describe mediante un registro Analiza los tipos de ecosistemas
- TIPOS DE ECOSISTEMA viven los caracoles el tipo de ecosistema donde donde puede vivir mejor el
- Identificación: Nombra los ríos que tienen vive el caracol caracol
Inventario recursos indispensables para el Identifica los elementos del Sistematiza los componentes del
- Elementos del ecosistema consumo humano ecosistema ecosistema bióticos y la
.elementos bióticos/ seres de Describe las especies que viven Comprende la función del intervención del hombre con los
la naturaleza en ambiente acuático medio ambiente seres de la naturaleza

2.- FIN SOCIAL Distingue las fiestas y Entiende las funciones del Identifica y registra los eventos
- EVENTO SOCIAL costumbres de la comunidad evento social de su comunidad donde se consume determinado
- Tipos de eventos Expresa la finalidad del Examina la organización del alimento
- Fin del evento evento evento Reconoce la importancia de los
- Amplitud social del evento Describe la duración del evento Identifica los cambios ocurridos eventos
- Duración en el evento con relación al Respeta el significado de la
- Preparación alimento Semana Santa
- Desarrollo del evento Entiende la función del respeto
- Finalización del evento que tiene el pueblo
- Cambios ocurridos en los
eventos propios
- Incorporación de nuevos
eventos

Registra los procesos del

3.- TÉCNICA Identifica los distintos tipos de trabajo Entiende los procedimientos
- TIPOS DE PROCESO DE producción Distingue los procesos indispensables que requiere la
PRODUCCIÓN Reconoce los procesos de necesarios para la recolección de caracol
- Inventario transformación transformación del objeto de Comprende los momentos y
- Características Registra las características de trabajo épocas de recolección
- Lugares, momentos y transformación del objeto de Comprende los cambios Conoce nuevas técnicas de
épocas trabajo ocurridos en la transformación que le
- Sustitución, transformación, Comprende la importancia del transformación del alimento permiten obtener buenos
adecuación e incorporación tiempo resultados de su alimento
de procesos de
transformación.
Describe la historia ocurrida
Variable histórica Registra los cambios sociales mediante el tiempo histórico, Reconoce su historia y la de su
En la actualidad del proceso histórico actual y prescribe el futuro de pueblo, con respecto a los
En la época de los abuelos Entiende el pasado y el presente los cambios técnicos cambios que se presentan en la
Después de la independencia actualidad
de México Analiza la vida de su pueblo y
En la época colonial las nuevas incorporaciones

187
El primer ciclo comprende primero y segundo grado de primaria; el segundo, tercero y cuarto grado; el
tercer ciclo, quinto y sexto grado.

220
 El Método Inductivo Intercultural

Antes de la llegad de los técnicas

españoles
Describe el medio ambiente Estudia las funciones del cuerpo
4.- MEDIO AMBIENTE Caracteriza las partes del y su forma del objeto de trabajo Reconoce las distintas
- ADAPTACION cuerpo dependiendo del hábitat Comprende la función de la características y funciones
MORFOLÓGICA Y Identifica las estructuras estructura del cuerpo con morfológicas, adaptadas en el
FISIOLÓGICA AL fisiológicas con relación al relación al hábitat medio ambiente
HÁBITAT Y AL NICHO hábitat
ECOLÓGICO Describe las cadenas
alimenticias

Describe el respeto de los

Reconoce la relación del seres de la naturaleza que
hombre con los seres de la tiene la sociedad durante el Entiende la cosmovisión de su
5.- TRANSFORMACIÓN naturaleza trabajo pueblo y actúa
- COOPERACIÓN CON
LOS SERES DE LA
NATURALEZA
Examina propiedades
Entiende la importancia de la nutrimentales que proporciona
6.- FIN SOCIAL alimentación el caracol
Bienestar salud Distingue la función curativa de Describe qué problemas de
-ALIMENTACIÓN Y especies que se consumen salud puede remediar este tipo
CURACIÓN Comprende qué alimentos no de alimento
.Consumos permitidos y son permitidos para el consumo Entiende los valores nutritivos
prohibidos para los niños infantil del objeto de estudio, y cómo
.Cualidades y defectos han cambiado la dieta
adquiridos por consumo de alimentaria en la actualidad
alimentos
.Valor nutritivo
.Dieta alimenticia Se da cuenta en los cambios
Identifica los cambios sociales producidos a través de su
Variable histórica de la alimentación historia Se da cuenta en los cambios
producidos a través de su historia

Empecemos nuestro análisis recuperando los verbos ―en negrita en la tabla de arriba―
con los que nuestro colaborador expresa los conocimientos que los niños desarrollan en
relación a la primera variable y sub-variable de la secuencia lógica (“Medio ambiente”,
“Tipos de ecosistema”). Observamos cómo nuestros colaborador planea el desarrollo de
habilidades cada vez más complejas según el ciclo en que se encuentran los alumnos,
empezando por las de nombrar y describir (primer ciclo), pasando por las de identificar y
comprender (segundo ciclo), hasta llegar a las de analizar y sistematizar (tercer ciclo).
Veamos ahora qué sucede en el caso de la segunda variable de la secuencia lógica,
relacionada con el fin social de la actividad. Aquí observamos cómo nuestro colaborador
plantea diferentes niveles de apropiación de la finalidad social relacionada con la actividad
de recolectar caracol para preparar el alimento de la Semana Santa, pasando del inicial
reconocimiento de la fiesta y de su finalidad (primer nivel), a una comprensión de su
función social y de las formas de organización (segundo nivel), para culminar con la
comprensión más integral del evento social en objeto y confirma la importancia de la
formación valoral ―de la que hablamos en el capítulo anterior al analizar el perfil de
egreso― de uno de los valores positivos de las sociedades indígenas ―el respeto―
adquirido por los niños a través de las vivencias que realizan a lo largo de la fiesta.
Continuemos nuestro análisis con la tercera variable y sub-variable planeada en la
secuencia lógica (“Técnica” y “Tipos de proceso de producción”). Observamos cómo, en
esta ocasión, los alumnos aprenden progresivamente a identificar (primer ciclo), a registrar
(segundo ciclo) y finalmente a comprender (tercer ciclo) los procedimientos relacionados
con la técnica por medio de la cual se prepara el caracol y se cocina el alimento para la
fiesta. Aunque no se describe en la planeación realizada por nuestro colaborador,

221
El Método Inductivo Intercultural

fácilmente podemos imaginar la riqueza de conocimientos culturalmente propios que los

niños adquieren en cada ciclo en relación con esta variable. Finalmente, pasemos a la sub-
variable “Cooperación con los seres de la naturaleza”, por medio de la cual los alumnos
desarrollan nuevamente unos valores fundamentales relacionados con la cosmovisión de su
pueblo como son: reconocer la relación del hombre con los seres de la naturaleza (primer
ciclo), describir el respeto que la sociedad humana demuestra hacia estos seres cuando, por
medio de su trabajo, utiliza para preparar una comida ritual a un ser vivo de la naturaleza
como el caracol (segundo ciclo), y entender la cosmovisión de su pueblo (tercer ciclo).

Ahora bien, no cabe duda de que muchos pedagogos occidentales no se quedarán

conformes ni con nuestro análisis ni con la dosificación de conocimientos elaborada por
Juan. Sin embargo, lo que me parece importante destacar es que, por medio de la tabla que
acabamos de analizar, nuestro “pequeño Gasché”, no sólo demostró el poder sustantivo que
deriva de su conocimiento de la vida indígena, sino que también se apropió del poder
formalizante que solíamos controlar los asesores kaxlanes. De esa manera, Juan realizó un
importante ejercicio intercultural por medio del cual transmitió a sus colaboradores
kaxlanes y a los pedagogos que se acercarían a analizar el Modelo curricular de educación
intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009) lo que él había estado realizando de
forma práctica con sus alumnos. No sobra recordar que lo que le permitió hacerlo fue
justamente el control que tiene sobre los conocimientos comunitarios indígenas; pero, en
esta ocasión, este poder sustantivo se fusiona con el poder formalizante que aprendió en sus
estudios universitarios, lo que le permitió articular de manera intercultural estas dos formas
de generar conocimiento.

Pasemos ahora a documentar el proceso de co-teorización por medio del cual se estuvo
reflexionando acerca de un aspecto medular de la propuesta educativa objeto de este
estudio, a saber: el proceso de articulación y contrastación intercultural.

5.5. Articulación y contrastación intercultural

El tema de la articulación intercultural entre conocimientos indígenas y conocimientos

escolares convencionales es un aspecto fundamental de cualquier propuesta curricular
intercultural que, lamentablemente, no siempre es abordado con la debida atención por
aquellos programas educativos interculturales que pretenden resolverlo por medio de
enunciados genéricos que no toman en cuenta las relaciones de dominación–sumisión
(Gasché, 2008b) entre sociedad y conocimiento occidental y sociedades y conocimientos
indígenas.

Por ejemplo, en el caso mexicano, me parece interesante señalar cómo desde la

interculturalidad oficial se plantea la necesidad de “librar barreras de comunicación entre el
conocimiento práctico y místico acumulado en la sabiduría indígena y el conocimiento
científico”188 o, de forma similar, de fomentar “una relación de intercambio de
conocimientos y valores entre las diversas culturas en condiciones de igualdad que aporte

188
Casillas, L. & Santini, L. (2006), p. 34.

222
 El Método Inductivo Intercultural

al desarrollo del conocimiento”189, “abriendo así la posibilidad de impulsar un proceso de

complementación y enriquecimiento entre la ciencia moderna y otros saberes”190. Estos
buenos deseos planteados desde la educación oficial responden a la que, en el capítulo
intitulado “De eso que llaman interculturalidad”, llamé una visión utópico-angelical
(Gasché, 2008b) de la interculturalidad. Sin embargo, en contraste con esta postura
angelical, las investigaciones etnográficas realizadas acerca de los aprendizajes que los
niños indígenas desarrollan en las escuelas bilingües de la región de Los Altos de Chiapas
(FRMT, 1997; Freedson & Pérez, 1999; Pérez, 2003), y que hemos citado en el capítulo
primero de esta tesis, nos muestran una realidad alarmante. Como sintetiza Pérez (2003), en
las escuelas primarias bilingües oficiales, lejos de integrar armónicamente los
conocimientos culturalmente propios con escolares convencionales los niños indígenas:

[...] ni aprenden en ellas el currículum básico, ni tampoco reciben una

formación deseada para que sean verdaderos hombres y mujeres de sus
comunidades. [...] Las escuelas bilingües no cumplen con su función social de
formar a las nuevas generaciones indígenas acorde al ideal del hombre y la
mujer que desean las comunidades [por lo que] la educación escolarizada entra
en contradicción con la razón de existir y reproducirse de los grupos indígenas.
(p. 20)

En particular, los estudios arriba mencionados señalan que el impacto negativo de la

escuela bilingüe oficial es particularmente agudo con respecto de los valores positivos de
las sociedades indígenas y se manifiesta en la progresiva pérdida de valores y normas de
conducta culturalmente propios. Por ejemplo, la pérdida de respeto hacia los mayores, que
se manifiesta en las normas de conducta relacionadas con los saludos:

En la escuela, simplemente no se están reforzando los valores y las costumbres

propias que insisten siempre en una actitud de respeto del menor hacia el
mayor. Las nuevas generaciones entonces, reciben un doble mensaje: En su
casa aprenden que se debe respetar y en la escuela, generalmente esta regla no
se refuerza. (FRMT, p. 87)

Ahora bien, ¿cómo se posiciona el Modelo curricular de educación intercultural bilingüe

de la UNEM (AAVV, 2009) con respecto al tema de la articulación intercultural entre
conocimientos indígenas y escolares convencionales o, mejor dicho, frente a la
dominación-sumisión que caracteriza las relaciones interculturales entre conocimientos
escolares convencionales y conocimientos indígenas?

Este tema estuvo presente en la mesa de debate desde el comienzo del proceso de diseño
curricular. Recordemos nuevamente lo que planteó Gasché al inaugurar el primer taller en
Noviembre 2006:

La escuela aporta algo que la sociedad ambiente no da. Lo que pasa es que hoy
en día se ha invertido la comprensión de la escuela: ¡Sin escuela no vas a ser

189
Casillas, L. & Santini, L., 2006, p. 36.
190
Casillas, L. & Santini, L., 2006), p. 38.

223
El Método Inductivo Intercultural

nunca un hombre, no eres nadie! Eso es tan arraigado en los padres de familia
que renuncian a educar a sus hijos porque a eso se dedican los maestros. Los
padres ya no transmiten a sus hijos los saberes comunitarios, porque se van a
educar en la escuela. Es una clase de creencia, y eso causa que los
conocimientos comunitarios no se transmitan, porque la escuela se ha
especializado en dar esta cosa nueva que no se da en la comunidad [...] y la
escuela ha dejado afuera de las clases todos los conocimientos comunitarios que
un adulto debe de aprender para desenvolverse en su comunidad.
La educación intercultural tiene como objetivo restablecer un equilibrio entre el
conocimiento comunitario y esas cosas nuevas que trae la escuela (matemáticas,
cívica, lectura, etc.). En la escuela intercultural tenemos que integrar el
conocimiento comunitario con el conocimiento científico [...]191.

Ahora bien, ¿cómo integrar/equilibrar dos tipos de conocimiento ―indígena y escolar

convencional― que responden a racionalidades profundamente distintas? Esta es una
pregunta fundamental que, en el caso de la propuesta educativa desarrollada en la
Amazonía peruana por parte de Gasché y sus colaboradores ―que, como vimos, representa
un referente importante del modelo curricular en objeto―, se contestó afirmando que:

La educación debería ofrecer en sus diseños curriculares los medios y recursos

que permitan expresar y valorar tanto la comprensión indígena del universo
socio-natural [...] como sus aspiraciones a la modernidad lo que implica la
importancia de crear canales comunicativos entre dos universos culturales.
(Gallegos, 2008, p. 225)

En particular, Gallegos señala que las actividades sociales, productivas, rituales y

recreativas que se desarrollan en las comunidades indígenas representan no sólo el eje
generador de conocimientos y procesos de aprendizaje propios, sino que también operarían
como “puente para relacionarse con el conocimiento formal o científico” (Gallegos, 2008,
p. 221). La autora precisa al respecto:

Trabajar las actividades productivas como actividades pedagógicas exige

establecer una relación entre los saberes propios y los elementos del universo
técnico-científico occidental. El conocimiento ecológico (conocimiento del
medio natural) de una sociedad, vinculado al saber-hacer técnico, conlleva
procesos cognitivos que sirven como punto de partida para su articulación con
categorías y conceptos científicos occidentales, que luego (de acuerdo al grado
de complejidad pertinente) se desarrollarán en la escuela. (Gallegos, 2008, p.
232)

El hecho de explicitar y objetivar esos conocimientos y prácticas en la escuela,

organizarlos, sistematizarlos (de manera escrita y con recursos gráficos y
simbólicos convencionales) es el primer paso para relacionar el conocimiento
formal con el conocimiento cotidiano. (Gallegos, 2008, p. 233)

191
Stefano y Raúl, “Memoria del Taller Noviembre 2009”, p. 9.

224
 El Método Inductivo Intercultural

Ahora bien, luego de recuperar las interesantes aportaciones de los ideólogos de la versión
original del Método Inductivo Intercultural, veamos ahora cómo se co-teorizó sobre el tema
de la articulación intercultural de conocimientos a lo largo del proceso de diseño curricular
en objeto. Empecemos por las palabras del Juan:

[...] lo otro que se quiere fomentar es que se empiece desde lo que hay, los
trabajos, los oficios, la variedad de todo, milpa, ganado, cacería, un poco de
todo, hacer que el niño vaya a aprender todos estos elementos y que entienda
que todos estos conocimientos le pueden ayudar para la vida en la comunidad.
[...] Esto no se ve en la escuela, se ven otras cosas, por eso cuando terminan
están confundidos porque no saben lo que está pasando en el mundo real. Es
muy diferente lo que ven en la casa y en la escuela, es otro sueño que están
estudiando, hay que ser más realista, contextualizada a la región donde se
trabaja192.

He aquí un primer planteamiento que, como vimos al analizar el perfil de egreso en el

capítulo anterior, expresa claramente una postura política centrada en la reivindicación de
lo propio como base fundamental de la que partir para realizar todo el proceso de co-
teorización intercultural del currículum y, en ese caso, para organizar el proceso de
articulación intercultural entre conocimientos comunitarios y escolares convencionales.
Como bien señaló uno de nuestros colaboradores indígenas, la pregunta central a la que se
tiene que contestar es: ¿Cómo “se articulan los conocimientos indígenas con los científicos
enfatizando un aprendizaje significativo en dos universos cognitivos”?193

Analicemos cómo se contestó esta pregunta durante el proceso de diseño curricular que
estamos analizando por medio de algunas aportaciones de los colaboradores indígenas y no
indígenas.

El punto de partida del proceso de articulación es, por supuesto, el conocimiento

comunitario. En palabras de algunos de nuestros colaboradores tsotsiles de La Pimienta:

[...] Todos estos conocimientos y valores de cada comunidad son muy

importantes para que los niños aprendan, [...] de esa forma se puede articular el
conocimiento comunitario con el conocimiento científico realizando
investigaciones, consultar con otros libros o materiales escolares donde ambos
conocimientos se relacionan y los alumnos tengan una enseñanza significativa,
pero partiendo de sus conocimientos previos y de una actividad social en donde
su comunidad realiza, quiere decir que vamos a empezar desde abajo hacia
arriba desde el conocimiento comunitario al conocimiento escolar y
científico194.
He aquí un primer planteamiento fundamental que nuestros colaboradores indígenas
marcan de manera contundente. El proceso de articulación tiene sus raíces en los
192
Cita retomada del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 35.
193
Jorge, Mankut y Juan “4.1 La alternativa educativa primaria de la UNEM”, en Stefano y Raúl
(compiladores). “Memoria del taller” (61 páginas), p. 33-41.
194
Gustavo, Edmundo y Armando, “Proceso de preparación y planeación de clase del maestro”, en
Stefano y Raúl (compiladores). “Memoria del taller” (61 páginas), p. 56-59.

225
El Método Inductivo Intercultural

conocimientos comunitarios indígenas que emergen de la actividad comunitaria en la que la

escuela participa, mismos que representan la base de la que partir para explorar los
conocimientos escolares convencionales relacionados. La direccionalidad de este proceso
va de abajo hacia arriba, del conocimiento comunitario al conocimiento escolar y científico.
Veamos lo que al respecto planteó otro colaborador:

Juan: [...] La necesidad de hacer una nueva propuesta educativa nace en las
comunidades desde una concepción indígena, [...] una demanda social, “la
educación… debe ser intercultural” y controlada por las mismas comunidades.
[...]
A partir de los criterios anteriores se propone una Nueva Educación
Intercultural Bilingüe entendida particularmente como la articulación de los
conocimientos indígenas con conocimientos científicos, afirmando una estrecha
relación del hombre-sociedad-naturaleza; definida desde un marco sociopolítico
del funcionamiento de la sociedad indígena que reivindica sus derechos. [...] La
educación intercultural [...] se empieza a desarrollar desde la cosmovisión
indígena revalorando la cultura. [...]
En la escuela se abren espacios para fomentar las prácticas cotidianas propias,
enriquecidos con el apoyo de la ciencia; es decir, fomentar procesos reflexivos
para la promoción de relaciones de beneficio mutuo entre las diversas culturas,
a medida que se intercambian y reivindican aportes de cada uno, facilitando
medios y condiciones para fomentar el desarrollo de los niños a partir de la raíz
cultural que pertenece195.

Como bien dice nuestro colaborador, la propuesta educativa de la UNEM/EI forma parte de
un proyecto político indígena que pone en el centro la cultura propia. La interculturalidad
por lo tanto se construye bajo el control de las propias comunidades, desde una racionalidad
propia centrada en la integración entre sociedad y naturaleza. El punto de partida es la
cosmovisión indígena, la cultura propia. Como veníamos argumentando en el segundo
capítulo, la interculturalidad se construye por lo tanto a partir de un replanteamiento de la
ontología del conocimiento escolar, donde el énfasis se pone en la racionalidad indígena.
Como sostiene nuestro colaborador, la búsqueda de relaciones de beneficio mutuo entre la
cultura indígena y la kaxlan ―o sea, la construcción de conocimientos interculturales―se
tiene que desarrollar a partir de la “raíz cultural” indígena a la que pertenece el niño, misma
que se manifiesta en las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que, de
acuerdo al calendario socionatural de la localidad, sus habitantes realizan en el territorio
comunitario. Abundemos un poco más en este relevante aspecto. Otra vez, es Juan quien se
encarga de explicarnos que:

[...] En la enseñanza no se exige simplemente una explicación de contenido de

aprendizajes desconocidos, sino que se hace, se aprende haciendo y estudiando
las funciones de las prácticas, [...] generando en ellos [los estudiantes] una
necesidad de indagar en otros conocimientos, aplicarla para un uso adecuado
del entendimiento de la actividad útil, en la vida.

195
Juan, “La alternativa educativa primaria de la UNEM”, p. 2-4.

226
 El Método Inductivo Intercultural

[...] el método inductivo intercultural [...] genera procesos de aprendizaje en el

educando a partir de lo práctico [...] de manera que permitan complejizarse, a
través de su articulación y sistematización de estos conocimientos con el apoyo
del conocimiento científico, [...] para fomentar la valoración de ambos
conocimientos [...]196.

En palabras de Gustavo: “[...] partiendo de un método inductivo y de algo real,

partiendo de los conocimientos empíricos de las actividades productivas, [...] no
enajenando los conocimientos científicos, sino como un refuerzo más de sus propios
conocimientos”197.

Los planteamientos de nuestros colaboradores indígenas muestran una claridad político-

pedagógica derivada de sus trayectorias personales y vidas comunitarias, de los
aprendizajes realizados en las escuelas comunitarias en donde laboran y de los inter-
aprendizajes realizados con sus asesores kaxlanes a lo largo de varios años de colaboración
intercultural. Es justamente a partir del hacer práctico, de la participación activa de
maestros y alumnos en las actividades comunitarias que surge la “necesidad de los
estudiantes de indagar en otros conocimientos” que resulten útiles, relevantes y
significativos en la vida. El proceso de articulación intercultural se realiza desde la
vivencia, desde el hacer, desde una práctica propia que se sistematiza y enriquece
apoyándose en “los conocimientos científicos”198.

Sigamos ahora analizando las reflexiones por medio de las cuales se co-teorizó acerca de la
articulación entre conocimientos indígenas y escolares convencionales en los últimos
talleres de diseño curricular, cuando se trató de completar las reflexiones iniciadas
anteriormente. Vayamos entonces al Taller Agosto 2008:

Stefano: ¿Qué hacemos con los conocimientos convencionales, occidentales,

escolares? Por lo pronto no aparecen mucho en los objetivos. ¿Qué vamos a
decir al respecto?
Pancho: Que los conocimientos occidentales se llevarán y se aplicarán en el
campo para mejorar la producción, tal vez es esto. Conocimientos técnicos
aplicables a la producción [...].
Juan: Desarrollar otros conocimientos que permiten aplicar en las actividades
sociales, por ejemplo, como mejorar la producción de ganado, como inyectarlo,
curarlo cuando está enfermo. Son conocimientos aplicables en su trabajo, [...]lo
que está aprendiendo le va a ser útil en el trabajo agrícola, ganadero, en lo que
su padre desempeña, en lo que él va a hacer después. [...]
Raúl: Esta sería una contribución al método inductivo intercultural, que
partimos de las actividades prácticas para explicitar el conocimiento indígena,
pero que al articularlo con el conocimiento occidental pareciera que nada más
recurriéramos a los libros de texto, que solamente de ahí saliera este
196
Juan, “La alternativa educativa primaria de la UNEM”, p. 5.
197
Gustavo, “Modelo sintáctico de generación de contenidos, área sociedad y naturaleza”, p. 1.
198
Es interesante observar cómo nuestros colaboradores indígenas asocian los conocimientos escolares
convencionales con el conocimiento científico, separándolo inconscientemente de los conocimientos
indígenas que, de esta forma, aparecen como no-científicos.

227
El Método Inductivo Intercultural

conocimiento, mientras que estamos viendo que se puede hacer la articulación

con el conocimiento occidental práctico, en actividades prácticas que sirven,
que son útiles [...].
Stefano: [...] esta es una forma de aterrizar los conocimientos occidentales que
generalmente los niños solo leen de manera abstracta en un libro y aterrizarlos a
la práctica real, sobre todo lo que te sirve, que es relevante. [...]
Stefano: Otra cosa [...] Articulación con los conocimientos convencionales.
Pero ¿cuáles de estos conocimientos nos interesan? ¿Todos, en general? O nos
interesan principalmente los que tienen aplicación, los que se pueden usar en
nuestros contextos.
Pancho: Esto yo también es lo que yo estaba imaginando ahora que estaban
hablando, dependiendo del contexto y de la producción local, es variado el
interés de cada región, no es como el currículo nacional que es igual para todos.
Dependiendo del contexto le van a poner más atención a ciertos conocimientos
respecto de otros. Una tocadita de lo general pero más lo que nos sirve, que
sirve en nuestro contexto [...].
Pancho: Los zapatistas lo hacen, la educación la integran en diferentes áreas:
derechos humanos, agro-ecología, salud. Están viendo parte del conocimiento
occidental práctico que lo van a practicar en la comunidad. Por ejemplo, en la
cría de pollos, será que todo se puede curar con secretos, a veces uno piensa que
no, y que ahí son necesarias la vacunas 199.

He aquí un claro ejemplo del proceso de co-teorización por medio del cual se logró
desarrollar y enriquecer la versión original del Método Inductivo Intercultural. Como señala
uno de los dos asesores kaxlanes que participaron en el debate arriba reportado, el proceso
de articulación intercultural entre conocimientos indígenas y escolares convencionales no
se realiza únicamente por medio de los libros de texto (como se solía hacer en la propuesta
original) sino que adquiere un enfoque práctico, aplicado a las actividades ―productivas en
particular― que se realizan en la comunidad. Como plantean nuestros colaboradores tseltal
y ch’ol, la articulación intercultural tiene que servir para el trabajo, tiene que ser útil para
las actividades que se realizan en la comunidad, tiene que aportar a la práctica. Pareciera
que estuviéramos en presencia de una forma muy propia de apropiarse de los
conocimientos occidentales, una forma muy pragmática por medio de la cual éstos se
aplican ―cuando tienen utilidad y respetan la cosmovisión indígena― a las mismas
actividades comunitarias que representan la fuente de donde explicitar, por medio del MII,
los conocimientos indígenas. Sigamos ahora con el análisis del debate realizado a partir de
estas primeras reflexiones.

Stefano: Articulación entre lo teórico y lo práctico, entre lo occidental y lo

indígena: lo estamos empezando a resolver, más allá de la palabra, de decirlo.
Aquí ya estamos dando una clave de cómo lo vamos a realizar, ¿cómo los
articulamos? Tratamos de aplicar a la realidad práctica de la comunidad
aquellos conocimientos occidentales que nos pueden ser útiles y que respetan la
cosmovisión la integración sociedad naturaleza, la Madre Tierra.

199
Citas retomadas del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 34-35.

228
 El Método Inductivo Intercultural

Pancho: Hay que analizar las ventajas y las desventajas de esta articulación con
lo occidental, ver las consecuencias, recuperar las experiencias que ya se han
tenido.
Juan: Que todos tengan esta formación, sobre los problemas que causa lo que se
está introduciendo. Se trata de entender los problemas que se están dando en la
realidad, para tener esta formación crítica, mirar lo bueno y distinguir lo malo
que nos pueda dañar en la comunidad, porque no todo es bueno lo que viene
desde afuera, aprender a valorar, aprender a hacer desde lo que está en la
comunidad, entender por qué se está dando esta introducción de nuevos
productos en la comunidad.
Stefano: Por eso el maestro se tiene que apoyar en los ancianos de la
comunidad, para que lo aconsejen, porque ellos recuerdan cuándo se
introdujeron productos o nuevas técnicas, las ventajas y desventajas, las
enfermedades que se han producido.
Raúl: Tenemos que recordar el tipo ideal de la sociedad occidental que vimos
con Gasché, sus desventajas, para reflexionar sobre qué es lo que vamos
introduciendo, qué es lo que vamos articulando. Tener que poner énfasis en los
valores positivos de las culturas indígenas y usarlos como criterio de
articulación con los conocimientos occidentales200.

Llegamos así a mostrar cómo se desarrolló el proceso de co-teorización intercultural en el

caso de la articulación-contrastación de los conocimientos escolares indígenas y
convencionales. El punto de partida es reconocer que éstos últimos no son neutrales, sino
que son parte del conocimiento dominante hegemónico, producido desde occidente en
detrimento de las culturas indígenas. Es por ello que, al referirse al proceso de articulación
intercultural, nuestros colaboradores destacan que todos los conocimientos (comunitarios y
escolares/universales) tienen que surgir de las actividades que se realizan en el territorio
socionatural comunitario en el que los niños se están desarrollando a partir de la pedagogía
indígena. El punto de partida es el conocimiento local, la pedagogía indígena, la realidad
vivencial de los alumnos y de los maestros. En un segundo momento, se articulan y
contrastan los conocimientos propios con los conocimientos escolares/universales. Ahora
bien, no es de menor importancia destacar que, en este proceso de articulación y
contrastación entre conocimientos comunitarios y escolares/universales, los valores
positivos vigentes en las comunidades indígenas desempeñan un papel sumamente
relevante, operando como criterios que orientan todo el proceso de articulación y
contrastación intercultural. Estos valores constituyen, por lo tanto, los criterios para orientar
el proceso de co-teorización intercultural y, en su caso específico, para organizar el proceso
de articulación y contrastación entre conocimientos comunitarios indígenas y
conocimientos escolares/universales. Aunque nuestros colaboradores indígenas manifiestan
claramente que su propuesta educativa no busca encerrarse en lo propio, en lo indígena,
sino articularse con la sociedad nacional-mestiza, ellos destacan de forma contundente que
este proceso de articulación no resulta ser ni armónico ni equitativo, ya que en ello
intervienen las relaciones de “dominación-sumisión” (Gasché, 2008) entre la sociedad
nacional-mestiza y las sociedades indígenas. Por esa razón, plantean realizar un proceso de

200
Citas retomadas del documento: “Currículum UNEM agosto 2008”, p. 34-35.

229
El Método Inductivo Intercultural

articulación crítica con los conocimientos escolares/universales, lo que implica contrastar

estos conocimientos con los valores positivos vigentes en sus propias sociedades.

Finalmente, para nuestros colaboradores indígenas el proceso de articulación intercultural

no es neutral, sino que implica abordar el tema de los valores. Es por eso que los valores
positivos de las sociedades indígenas se vuelven criterios para analizar críticamente los
conocimientos escolares/universales y proceder a una articulación intercultural crítica que
parte de la valoración y fortalecimiento de lo propio.

Pasemos ahora a ver cómo se co-teorizó el tema de la evaluación del proceso educativo.

5.6. “Todos evaluamos todo”

En primer lugar, es menester señalar que el tema de la evaluación del proceso de

enseñanza-aprendizaje no había sido desarrollado de manera formal en la versión original
del MII elaborada por Gasché y sus colaboradores en la Amazonía Peruana. De hecho,
considero que la co-teorización preliminar de este fundamental aspecto ha sido una de las
principales aportaciones al MII realizada por parte del grupo intercultural de colaboradores
que trabajamos al diseño del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la
UNEM (AAVV, 2009).

Fue durante el Taller Agosto 2008 cuando, después de que los dos asesores kaxlanes
señalamos la necesidad de abordar este tema, nuestros colaboradores indígenas tomaron la
decisión de investigar en sus escuelas y comunidades las formas propias de evaluar
vigentes en la educación familiar y en las escuelas comunitarias para alimentar desde abajo
y desde adentro la propuesta evaluativa en construcción. Como señalamos en otras partes
de esta tesis, también en ese aspecto vemos la importancia que tiene la vinculación
comunitaria y la relación con lo socioculturalmente propio para nuestros colaboradores
indígenas. Enfatizando una vez más las implicaciones político-pedagógicas y epistémicas
de la construcción de una nueva ontología del conocimiento escolar, nuestros colaboradores
indígenas identificaron claramente en la comunidad el espacio donde encontrar las fuentes
para organizar el proceso evaluativo que sus colaboradores kaxlanes les estábamos
solicitando para redondear la metodología de enseñanza-aprendizaje. Los hallazgos de las
investigaciones realizadas por nuestros colaboradores tseltales, tsotsiles y ch’oles con los
padres de familia, demás educadores comunitarios y niños de sus comunidades fueron
objeto de reflexión y análisis colegiado durante el Taller Septiembre 2008, cuando nos
dedicamos a co-teorizar sobre el proceso de evaluación. Veamos ahora los aspectos que
estuvimos debatiendo los diferentes colaboradores, señalando desde un principio que, a
diferencia de otras partes del currículum que se trabajaron a lo largo de casi dos años, el
tema de la evaluación solamente se reflexionó hacia el final del proceso de diseño
curricular por lo que no se pudo desarrollar por completo, dejando para la etapa de
validación curricular su aterrizaje concreto así como ulteriores avances y propuestas. El
tema fue introducido por uno de los asesores kaxlanes, quien abrió el debate señalando un
aspecto que se había discutido y acordado en el taller precedente:
Stefano: La evaluación en nuestra propuesta educativa obviamente no va a ser
igual que en las escuelas oficiales con exámenes y calificaciones, sino que, ya

230
 El Método Inductivo Intercultural

lo habíamos comentado, que va a ser otro tipo de evaluación diferente, otro

método de evaluación. [...]
Raúl: Yo pensaría primero en varias partes de la evaluación: ¿Qué vamos a
evaluar? ¿Quiénes van a evaluar? ¿Cómo vamos a evaluar? ¿Cuándo, en qué
momento vamos a evaluar?201.

Pancho: ¿Quién va a evaluar?

Jesús: Los padres de familia, los niños.
Mankut: Es que a veces nosotros [los maestros] nos confiamos que hacemos
bien pero a veces no vemos nuestros errores y es diferente que los padres de
familia califiquen qué es lo que sus hijos han aprendido en la escuela202.

Observamos cómo, desde el principio del debate colegiado, nuestros colaboradores

indígenas, sin miedo de perder el tradicional monopolio que los maestros y educadores
comunitarios suelen ejercer sobre la evaluación, empiezan a innovar enfatizando el papel de
los padres de familia203 con respecto de la evaluación de los aprendizajes escolares de los
niños. En particular, resulta muy interesante observar que la intervención de los padres en
el proceso evaluativo es considerada importante pues ellos pueden percatarse de aspectos
que tienen que ver principalmente con la esfera valoral (ver capítulo 6 dedicado al análisis
del perfil de egreso), y que el maestro no puede evaluar de manera integral sin su
participación, ya que estos se reflejan en el comportamiento de los niños en la familia y en
la comunidad:

Mankut: Los padres pueden evaluar con respecto del desenvolvimiento en la

familia, cuando llega una persona desconocida, su relación [de su hijo] con esta
persona, si es que tiene miedo de hablar, si le habla bien, o si esta persona no
habla nuestra lengua y el niño que le platique en castellano, en esa forma [los
padres] están viendo si el niño está perdiendo este miedo al hablar o a intentar
hablar en español.
También en las actividades si es que los niños se están volviendo haraganes o si
están participando en las actividades.
Jesús: Lo otro que podrían evaluar los padres es el respeto, el comportamiento
de los niños ante los mayores de la comunidad, la participación en la familia, en
el trabajo al campo, el apoyo dentro de la casa204.

Las aportaciones de nuestros colaboradores enfatizan aspectos que, como destacan

Modiano (1974), Freedson y Pérez (1999) y otros estudios realizados en regiones indígenas
de Chiapas, los padres y madres de familia de las comunidades tseltales, tsotsiles y ch’oles
suelen considerar relevantes para evaluar los aprendizajes de sus hijos en las escuelas. Me

201
Transcripción del día 24/9/2008, p. 1.
202
Transcripción del día 24/9/2008, p. 1.
203
Aclaramos que al utilizar el sustantivo genérico plural “los padres de familia” no se pretende de ninguna
manera excluir a las madres de la participación en el proceso evaluativo. Así como la participación de las
señoras como expertas o conocedoras comunitarias es sumamente valorada en las actividades sociales,
productivas, rituales o recreativas, también su aportación en la evaluación de los aprendizajes de sus hijos es
una característica importante de esta propuesta educativa.
204
Transcripción del día 24/9/2008, p. 1.

231
El Método Inductivo Intercultural

refiero en particular a las actitudes y valores comunitarios que, como ya señalamos al

referirnos al proceso de co-teorización del perfil de egreso, son difícilmente atendidos en
las escuelas convencionales.

Interpretando las palabras de nuestro colaborador, podemos inferir que una de sus
principales preocupaciones ― “[...] si es que los niños se están volviendo haraganes o
participan en las actividades” ― se relaciona directamente con el impacto de la escuela
convencional sobre otro de los valores positivos de la sociedad indígena a la que pertenece:
el trabajo. En efecto, como sostiene Modiano (1974), entre los indígenas tsotsiles es común
la idea de que los juegos de los kaxlanes tienen una mala influencia sobre los valores
propios de las culturas indígenas. La autora señala que, tradicionalmente, los niños
indígenas realizan juegos imitativos orientados hacia la adquisición de las capacidades
laborales de los adultos y hacia el desarrollo del valor del trabajo. Siempre en relación a
este aspecto valoral, uno de nuestros colaboradores también solía recordar que los juegos
aprendidos en la escuela convencional tienen casi siempre un enfoque competitivo, lo que
contribuye a fomentar el individualismo entre los niños, contrastando con el comunitarismo
que suele predominar en las culturas indígenas.

Luego de destacar la importancia de la participación de los padres de familia en la

evaluación de los sobre citados aspectos valorales y actitudinales, es menester señalar que
el papel que nuestros colaboradores indígenas asignaron a estos actores comunitarios en el
proceso evaluativo también se refleja en ámbitos más “académicos” y, en específico, en la
evaluación de los conocimientos escolares indígenas y convencionales que los niños
desarrollan por medio del MII. Lo anterior ya lo mencionaba Mankut, cuando señalaba que
los padres pueden evaluar en la práctica la habilidad de conversar en castellano de sus hijos,
por ejemplo cuando llegan visitas de kaxlanes que no hablan una lengua indígena a sus
casas. Sin embargo, la participación de los padres de familia en el proceso evaluativo no se
limita únicamente a aspectos lingüísticos sino, como bien señalaron nuestros colaboradores:

Jesús: [...] los padres pueden evaluar los conocimientos escolares [...] que vayan
a hacer las cuentas en el mercado cuando se va a comprar. [...]
Pancho: De matemáticas y de español los padres también pueden participar,
pero las cuestiones de ciencias naturales, biología eso ya se encargaría el
maestro, aunque esto también lo puede hacer a la vista de los padres, por medio
de exposiciones, dibujos, explicaciones de los niños, de esta manera se puede
hacer participar los padres en la evaluación de los conocimiento escolares
universales.

Ahora bien, una vez demostrada la importancia otorgada a la participación de los padres de
familia en el proceso evaluativo, me parece relevante señalar que, durante el debate
realizado, los diferentes colaboradores también propusimos algunas formas concretas para
hacer efectiva esta participación:

Mankut: Los padres de familia, ¿qué actividades podemos hacer para que
puedan evaluar los logros de aprendizaje de sus hijos? Por ejemplo a través de
un evento, o a través de la observación de alguna actividad para que vean cómo
lo hemos hecho.

232
 El Método Inductivo Intercultural

Pancho: En eventos donde los niños participan, hacen dramas, para que puedan
perder el miedo.
Edmundo: En los eventos se puede evaluar el comportamiento del niño, el
valor, si ya puede hablar, si ya no tiene tanto miedo de participar, con cantos,
bailes. [...]
Stefano: [...] Otra evaluación es la que los padres hacen en sus casas con
respecto de los aspectos que señalaba Pancho: el respeto, la participación en las
actividades [...].
Jesús: Otra forma de evaluar sería como de mostrar lo que se está haciendo en
la escuela, por ejemplo si se llega a hacer un material didáctico, esto sería una
forma de evaluar205.

La realización de eventos donde los niños muestren a los padres de familia sus avances en
el desarrollo de habilidades socialmente valoradas (como hablar correctamente en español,
por ejemplo), así como la observación por parte de los padres de familia de las actividades
pedagógicas desarrolladas a partir del MII, son otros espacios que nuestros colaboradores
proponen abrir a los padres para facilitarles la evaluación de los aprendizajes escolares de
sus hijos. De esa forma, se estaría complementando la evaluación que ya realizan en sus
casas con respecto de los valores que la escuela transmite y fomenta. Pero eso no es todo:

Pancho: [...] Esta evaluación que los padres hacen en su casa se podría abrir el
espacio [en la asamblea escolar], específicamente para que los padres digan
cómo están viendo la educación de sus hijos y que en la asamblea que hagan
recomendaciones a la escuela para que cambie esto.
Jesús: Yo creo que también los niños deberían de participar en la asamblea, ya
sea como oyentes o podrían mostrar alguno de sus trabajos en una asamblea,
para que no sólo en los eventos. Ahí los padres pueden discutir, opinar206.

De forma contundente, nuestros colaboradores enfatizaron así la importancia de que la

evaluación que realizan los padres de familia trascienda el ámbito familiar y sea objeto de
análisis y debate público en el máximo órgano deliberativo de la comunidad: la asamblea.
Como se destaca en la cita de arriba, los padres de familia y, posiblemente, los mismos
niños, encontrarían en la asamblea comunitaria un importante espacio para hacer
“recomendaciones” con respecto de los aprendizajes realizados en la escuela. Aquí emerge
claramente la importancia de las experiencias concretas maduradas por nuestros
colaboradores indígenas en las escuelas comunitarias y autónomas en las que han estado
trabajando, donde el control comunitario sobre la escuela suele ser muy efectivo y se
expresa justamente al interior de la asamblea. Lo anterior queda aún más claro en el debate
que se reporta a continuación en el que se señala que la asamblea es también un espacio
importante para evaluar el desempeño social y comunitario del maestro:

Stefano: Bueno esta sería entonces la evaluación que hacen los padres de
familia del trabajo de la escuela. ¿Podrían evaluar al maestro también, de forma
específica? De hecho en el perfil del maestro lo que estamos poniendo es que el

205
Transcripción del día 24/9/2008, p. 3.
206
Transcripción del día 24/9/2008, p. 2.

233
El Método Inductivo Intercultural

maestro tiene que ser avalado y respaldado por la comunidad, entonces la

comunidad tiene que estar evaluando su trabajo y decidir si le sigue dando
trabajo, si está bien y si lo sigue queriendo. Habría que pensar en un espacio
para que la asamblea escolar pueda evaluar al maestro.
Pancho: Pues sería el comportamiento del maestro en la comunidad, su
participación en las actividades, la comunicación con las autoridades y los
padres de familia.
Stefano: ¿Y cuándo se haría esta evaluación? Porque es importante que haya un
momento específico para hacerlo porque luego de lo contrario los maestros
pueden manipular y hacer que esta evaluación comunitaria no se haga nunca.
Edmundo: Los padres de familia van evaluando a los maestros a diario, pero es
en la asamblea escolar cuando los padres de familia dicen lo que observan de
los maestros, es así como lo hemos escuchando en nuestra comunidad.
Cualquier trabajo que haces o que no haces los padres de familia te lo
recuerdan, te dicen207.

Como explicaremos en el siguiente capítulo dedicado al proceso de co-teorización del perfil

deseable del maestro, en la propuesta curricular que estamos analizando se enfatiza la
importancia de que el maestro tenga el aval y el respaldo de la comunidad que, como
máxima autoridad educativa ante la que responde, estará evaluando de forma continua su
desempeño y, en particular, “el comportamiento del maestro en la comunidad, su
participación en las actividades, la comunicación con las autoridades y con los padres de
familia”.

Llama la atención el tipo de indicadores que mencionaron nuestros colaboradores indígenas

ya que, una vez más, enfatizan aspectos conductuales y valorales más que otros
relacionados con la parte pedagógica. Asimismo, otra vez emerge la importancia de las
experiencias concretas maduradas por nuestros colaboradores en la vida indígena y en las
escuelas comunitarias, como explícitamente señala Edmundo al decir: “[...] así lo hemos
escuchado en nuestra comunidad”.

Ahora bien, reafirmando la relevancia que nuestros colaboradores atribuyen a los valores
positivos de las sociedades indígenas, entre los que se encuentra la reciprocidad, a
continuación veremos cómo, respondiendo a la inquietud de uno de los asesores kaxlanes,
se llega a plantear la importancia de que maestros y comunidad se evalúen recíprocamente.
Veamos lo que comentaron al respecto los diferentes colaboradores:

Stefano: ¿Se tiene que evaluar la participación de la comunidad en la escuela?

Porque hay casos en que la comunidad no apoya.
Edmundo: Sí, para que no sólo la comunidad te evalúe sino que sea recíproco.
Mankut: Sería en la misma asamblea en la que el acompañante208 lo
mencionaría.

207
Transcripción del día 24/9/2008, p. 3.
208
En el siguiente capítulo explicaremos la génesis del maestro acompañante como categoría arraigada
intercultural.

234
 El Método Inductivo Intercultural

Pancho: Lo ideal es que la misma asamblea evalúe el apoyo que la comunidad

le da al acompañante, eso que el acompañante se lo platica a las autoridades y al
comité y le propone que se platique en la reunión, de esa forma son las mismas
autoridades que lo señalan en la asamblea.
Stefano: Pues sería una evaluación de todos sobre todo.
Jesús: También las autoridades y los comités tienen que ser evaluados por parte
de la asamblea, que es la que decide si el comité se queda o se sale porque no
está cumpliendo con su trabajo209.

Otro debate interesante se dio con respecto de la participación de los niños en la evaluación
del maestro:

Pancho: ¿Cómo podrán evaluar los niños al maestro-acompañante?

Mankut: Los niños siempre están evaluando, dicen este me gusta o este no me
gusta.
Stefano: Pero cómo vamos a aprovechar esta evaluación que siempre hacen los
niños para que el maestro cambie, que puedan decirle al maestro su evaluación
y que el maestro cambie donde los niños vean que está fallando, que cambie su
forma de trabajar.
Jesús: Es el acompañante que tiene que fomentarlo, que invite a los niños a
comentarlo o a escribirlo, pero que no sea así como tan directo, porque a veces
los niños no lo dicen directamente.
Mankut: Se podría hacer delante de los padres de familia.
Stefano: Hay unas escuelas donde están promoviendo asambleas de niños, pero
esto se hace poco a poco para que los niños aprendan a hacerlo, a organizarse
sin adultos, a decidir su orden del día, hacer su propia relatoría que hacen llegar
a los maestros. A lo mejor se podría hacer poco a poco.
Mankut: O que opinen a través de una rueda, abiertamente, sin miedo. Hay
niños que sí son activos, que lo dicen abiertamente.
Jesús: También poner un buzón de quejas o sugerencias en el salón para que ahí
los niños opinen sobre el trabajo del maestro.
Stefano: Hay que tomar en cuenta que el maestro tiene mucho poder y los niños
pueden tener miedo de represalias.
Pancho: Es que depende mucho de la actitud del maestro. Podemos hacer esto
cuando vamos a dedicar tiempo a la evaluación del acompañante, cuando
generamos confianza, que esto lo evalúen con los padres y las madres.
Solamente así, con la ayuda de los padres se podría hacer esta evaluación210.

Aunque se trate de una lluvia de ideas preliminar, la reflexión colegiada que acabamos de
citar es una muestra de la sabiduría pedagógica desarrollada por nuestros colaboradores en
la vida comunitaria. Además, en ella se observa su disposición hacia la innovación
educativa ya que, además de proponer diferentes opciones para facilitar una evaluación
libre y espontánea por parte de los niños, ellos terminaron destacando la importancia que
tienen las actitudes del maestro hacia sus alumnos y la confianza que sabe establecer con

209
Transcripción del día 24/9/2008, p. 5.
210
Transcripción del día 24/9/2008, p. 7.

235
El Método Inductivo Intercultural

ellos y con los padres de familia como ingredientes para lograr una evaluación que pueda
retroalimentar su propio quehacer docente.

Luego de reflexionar sobre el papel de los padres de familia y de los niños en el proceso
evaluativo, la reflexión colegiada se centró sobre los métodos de evaluación. Veamos cómo
se desarrolló esta parte:

Stefano: Tengo una pregunta: en cada cultura todos estamos siempre evaluando
lo que hacemos nosotros y lo que hacen los demás. En las zonas indígenas
¿cómo le hacen los adultos para evaluar los avances de los niños en las
actividades cotidianas?
Mankut: En el resultado de sus trabajos.
Edmundo: También resolviendo problemas que enfrentan en un trabajo, en una
venta por ejemplo. Ahí el padre de familia evalúa a su niño si sabe algo de
operaciones, si lo puede ayudar en la venta. Si el niño no lo sabe hacer el padre
se da cuenta de que no está aprendiendo nada.
Stefano: En el caso del trabajo de las niñas y de los niños, ¿cómo se le evalúa
en su casa?
Pancho: Lo que la gente dice es que ya lo puede hacer solito, que ya lo hace
solito, sin que nadie le diga, pues entonces este niño ya aprendió a trabajar. O
dicen que sí, más o menos está aprendiendo, van con calma, no lo presionan,
aunque si por ejemplo le dicen que ya no es hora de jugar sino que hay que
trabajar. Cuando le dicen a la persona que ya se desenvuelve por sí solo es que
ya lo aprendió.
Stefano: [...] Esto lo tenemos que tomar en cuenta en nuestra evaluación,
tenemos que ver si el niño sabe hacer algo solito.
Pancho: Bueno es que ya dijimos que no vamos a evaluar todo en grupo, que se
va a evaluar también individualmente. [...] Sí porque no todos lo trabajos se
hacen colectivos, por ejemplo el trabajo en el cafetal se trabaja también solo,
mientras que en colectivo se trabaja solamente a veces211.

Observamos nuevamente cómo la pregunta del asesor kaxlan detona una importante
reflexión sobre las formas socioculturalmente propias que los padres de familia suelen
utilizar para evaluar el desempeño de sus hijos en las actividades familiares y comunitarias.
Es esta una muestra importante de la forma como la co-teorización del proceso evaluativo
se estuvo realizando desde abajo y desde adentro por medio de una MAI en la que se ponen
al centro del debate los códigos en vivo por medio de los cuales nuestros colaboradores
explicaron la forma en la que se desarrolla el proceso evaluativo en la vida comunitaria
indígena. Pero eso no es todo. Al enfatizar la autonomía del niño que demuestra en el hacer
la adquisición de las habilidades relacionadas con cierto tipo de actividad que sus padres le
encomendaron, nuestros colaboradores están implícitamente destacando la pertinencia y
relevancia sociocultural del MII para las culturas indígenas a las que pertenecen, en las
cuales, como bien señala Gasché en los escritos que hemos venido citando en diferentes
partes de esta tesis, la fuente de la cultura propia son las actividades sociales, culturales

211
Transcripción del día 24/9/2008, p. 6.

236
 El Método Inductivo Intercultural

productivas y recreativas que los habitantes de la comunidad realizan en el territorio

comunitario.

Cerremos ahora este breve paréntesis para regresar al debate sobre el proceso evaluativo.
La reflexión sobre las formas propias de evaluar que suelen aplicarse en la vida comunitaria
y en la educación endógena fue la que nos llevó a plantear que:

Stefano: Entonces la evaluación sería principalmente práctica, no teórica, sin

exámenes [...]
Edmundo: Es que en los exámenes los alumnos sólo memorizan y luego se les
olvida, por eso no es un conocimiento relevante, porque nunca se lleva a la
práctica, sólo se memoriza.
Pancho: Por ejemplo se les podría pedir a los alumnos que escriban lo que se
hizo en la escuela durante la semana, qué es lo que aprendieron en la semana.
Que lo hagan por escrito lo que ya lo saben hacer y que lo hagan oralmente los
que no pueden escribir [...]
Jesús: Se pueden poner preguntas abiertas que los niños contesten, no puras
preguntas cerradas, como las fechas de la Revolución, sino abiertas, para que
los niños se expresen, desarrollen su lenguaje. Estas hojas también se podrían
pasar a los padres de familia para que ellos también estén viendo [...]212.

En esta ocasión vemos cómo la síntesis realizada por el asesor kaxlan detona una
interesante reflexión por parte de nuestros colaboradores indígenas que, además de
remarcar la importancia de fomentar en los niños conocimientos significativos por medio
de la realización de actividades concretas y prácticas, abogan a favor de una evaluación
reflexiva por medio de la recuperación crítica de los conocimientos desarrollados en una
unidad didáctica, fomentando de esa manera la meta-cognición de los niños y, como señala
nuestro colaborador, de los propios padres con respecto de los aprendizajes escolares. Otro
aspecto del proceso evaluativo acerca del cual se reflexionó fue la cuestión de las
calificaciones:

Stefano: ¿Qué vamos a hacer con las calificaciones? [...] ¿Cómo haríamos para
poner calificaciones, por ejemplo en las escuelas oficiales donde trabajamos,
donde se nos piden calificaciones?213
Jesús: Yo creo que no deberíamos manejar números.
Stefano: Nosotros en primera instancia no estamos de acuerdo con poner puntos
[números] y esto lo vamos a mencionar en el documento, la evaluación no
puede reducirse a una calificación numérica, porque consideramos que no se le
puede dar un número al aprendizaje de una persona, pero en el caso de las

212
Transcripción del día 24/9/2008, p. 7.
213
Recuerdo que algunos de los colaboradores tseltales y tsotsiles que participaron en el proceso de diseño
curricular han trabajado y/o trabajan como maestros en escuelas oficiales pertenecientes al PECI (Programa
Educador Comunitario Indígena) de la SECH (Secretaría Educación de Chiapas), por lo que, aunque suelen
tener una amplia libertad con respecto al desarrollo del proceso de enseñanza-aprendizaje, tienen que cumplir
con los requisitos y normas relativos a las calificaciones. Diferente es el caso de los colaboradores ch’oles que
trabajan en escuelas autónomas, en las cuales las calificaciones ya no son utilizadas.

237
El Método Inductivo Intercultural

escuelas oficiales donde trabajamos tenemos que poner una calificación

numérica, porque esto lo exige la SEP. ¿Cómo sacamos este número? [...]
Jesús: Se puede hacer por puntos, asignar un punto por cada parte, su redacción,
su asistencia, su exposición. [...]
Pancho: Está bueno lo que propuso, de asignar puntos a cada aspecto que
vamos a evaluar y sacar la suma para asignar la calificación numérica. Pero que
el niño lleve su propio control, por medio de un portafolio de evaluación.
Jesús: [...] También el mismo niño podría ponerse su calificación.
Pancho: Si se puede, pero habría que cuidar a estos niños un poco traviesos que
se ponen 10 cuando en realidad no trabajan.
Jesús: Bueno se trata de concientizar a los niños y que el acompañante analice
junto al niño la calificación.
Stefano: La autoevaluación del niño entonces queda integrada como uno de los
aspectos que se van a considerar para la calificación. Vamos a decirle al niño
que se califique, que diga cuánto cree que merece de calificación él y que diga
por qué, que lo explique, que se dé cuenta. Hay que fomentar esta auto-
evaluación y auto-calificación en los niños.
Pancho: Es un proceso que lleva tiempo, es poco a poco. También se les puede
preguntar a los padres qué número le daría a su hijo. Que los propios padres nos
ayuden a analizar si sus hijos pasan al siguiente grado o si se quedan en el
mismo. [...]
Stefano: Pues, vamos a poner en el documento varios aspectos [...]
presentaciones, exposiciones, investigaciones, participaciones, actividades,
asistencia, auto-evaluación del niño, pero lo vamos a dejar abierto para que
cada maestro decida qué aspectos va a tomar en cuenta para sacar el número
que, aunque no lo consideramos importante, en los casos de las escuelas
oficiales donde trabajamos se tiene que poner214.

En esta reflexión colegiada tenemos otra interesante muestra de la disposición y apertura

hacia la innovación pedagógica de nuestros colaboradores indígenas que, gracias a su
conocimiento de la pedagogía indígena y a las experiencias maduradas en la educación
comunitaria y, particularmente en el caso de los compañeros ch’oles, en la educación
autónoma zapatista, lograron liberarse de la esclavitud del número como calificación,
mostrando además, conocer un amplio abanico de técnicas pedagógica y estrategias
didácticas para fomentar la auto y co-evaluación. Cerremos así esta parte dedicada al
análisis de los alcances de la co-teorización del proceso evaluativo al interior del Modelo
curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009) con una
reflexión final que se desprende de las siguientes aportaciones de dos de nuestros
colaboradores:

Stefano: Y ¿cuál es el objetivo de la evaluación? ¿Por qué evaluamos?

Pancho: Para ver los logros de aprendizaje, la organización, las habilidades y
capacidades de niños, las actitudes, nuestro trabajo.
Stefano: Sería una evaluación muy integral pero para mejorar, analizar las
dificultades y ver cómo sobrellevarlas.

214
Transcripción del día 24/9/2008, p. 9.

238
 El Método Inductivo Intercultural

Pancho: Es una evaluación colectiva, entre todos215.

Aquí se resumen, en pocas palabras, algunos de los principales elementos que estuvimos
destacando en las páginas anteriores. Recuperando el título de este capítulo, me parece
relevante enfatizar la característica medular del proceso evaluativo tal como ha sido co-
teorizado por este grupo intercultural de colaboradores: “todos evaluamos todo”; otra vez es
la comunidad el centro y el sujeto activo del proceso educativo.

215
Transcripción del día 24/9/2008, p. 10.

239
 Capítulo 6.
Ser para hacer: co-teorización intercultural del maestro-acompañante
6.1. Introducción

En este capítulo nos dedicamos a reconstruir el proceso de co-teorización intercultural que

nos llevó a concebir al maestro como un acompañante en el Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009). Como anticipamos en la
introducción de la tesis, consideramos que ha sido justamente éste el proceso que mejor
ejemplifica la forma en que operó la Metodología Arraigada Intercultural (MAI) descrita en
el tercer capítulo. En particular, es al interior de este proceso que la MAI nos ayudó a
enfrentar de manera propositiva el conflicto intercultural entre las diferentes formas,
culturalmente situadas, de concebir el ser y el hacer del maestro por parte de los diferentes
colaboradores indígenas y kaxlanes, articulándolas y fusionándolas en un perfil docente co-
teorizado interculturalmente. Ahora bien: ¿cuáles son los elementos centrales que sustentan
el ser y el hacer del maestro-acompañante en este modelo curricular? ¿Cómo es que estos
elementos son el resultado de un proceso de co-teorización intercultural?

Con el afán de encontrar respuestas para estas preguntas, fue importante seleccionar, al
interior del corpus documental del proceso de construcción curricular, todas las
aportaciones relacionadas con la definición del perfil docente que los diferentes
colaboradores habíamos aportado a lo largo de los talleres de diseño curricular, señalando
cada una con un código que permitiera identificar la filiación étnica del colaborador
indígena o kaxlan que la expresó (Ejemplo: Educadortseltal1, Educadorchol2,
Asesorkaxlan1, etc.). Posteriormente, se identificaron aquellos “códigos en vivo”
(Charmaz, 2006, p. 54) y “categorías sociales [...] inscritas en los discursos y prácticas
lingüísticas y extralingüísticas de los actores” (Bertely, 2000, p. 64) que “cristalizan las
experiencias” (Charmaz, 2006, p. 55) maduradas por los diferentes colaboradores y, en
particular, por nuestros colaboradores indígenas, a lo largo de la vida comunitaria y de las
prácticas realizadas a lo largo de su trayectoria educativa. Como señalamos en el tercer
capítulo, estos códigos en vivo permitieron arraigar la construcción del perfil docente en las
concepciones ―culturalmente situadas― de los diferentes colaboradores indígenas y
kaxlanes y, de esa forma, construir categorías arraigadas interculturales, como la de
maestro-acompañante, que muestran los alcances del proceso de co-teorización intercultural
al que nos hemos referido a lo largo de esta tesis.

Luego, se analizó de manera diacrónica el proceso de construcción del perfil docente,

identificando 5 fases al interior del mismo en las que se definieron los insumos iniciales del
proceso (fase 1), se recuperaron las vivencias de nuestros colaboradores indígenas como
estudiantes de primaria y sus relaciones conflictivas con sus maestros y se definieron
algunas características ideales de los maestros en la propuesta educativa en construcción
(fase 2); se elaboró una primera síntesis inductiva intercultural de las diferentes
aportaciones (fase 3), se analizaron los inter-aprendizajes que emergieron de sus
experiencias con jóvenes maestros bilingües de la Universidad Pedagógica Nacional (UPN)
que participaron a los diplomados “Sistematización del conocimiento indígena” y “Diseño

241
Ser para hacer del maestro acompañante

de materiales educativos interculturales y bilingües”216 y, finalmente, se explicitó la

categoría arraigada intercultural de maestro-acompañante (fase 5). Organizando
cronológicamente la información recopilada en el corpus documental, estas 5 fases
representaron el punto de partida para realizar el proceso de co-teorización intercultural que
se explica a continuación.

Con el objetivo de discriminar las aportaciones de los colaboradores indígenas

(Aportaciones Indígenas = AI) de aquellas de los kaxlanes (Aportaciones Kaxlanes = AK)
para contar con elementos que permitieran mostrar cómo se articularon y/o contrastaron sus
diferentes concepciones en la definición del perfil docente, se identificaron dos
dimensiones asociadas a este último, el ser y el hacer del maestro (la primera enfatizando la
parte axiológica relacionada con valores y actitudes y la segunda haciendo hincapié en las
prácticas pedagógicas), que resultaron útiles para clasificar cualitativamente las
aportaciones de cada colaborador y analizar sus respectivas contribuciones a la co-
teorización de la categoría arraigada intercultural de “maestro-acompañante”. Como se
pretende mostrar a continuación, ésta fue resultado de la aplicación de una Metodología
Arraigada Intercultural por medio de la cual, desde sus respectivas concepciones
culturalmente situadas del ser y del hacer del docente y desde su forma de expresar su
pensamiento (más conceptual y abstracta en el caso de los kaxlanes; más descriptiva y
vivencial en el caso de los indígenas), los diferentes colaboradores indígenas y kaxlanes co-
teorizamos al “maestro-acompañante”.

Antes de profundizar sobre este proceso es oportuno aclarar que, al discriminar entre el ser
y el hacer del docente, no se pretenden desvincular dos dimensiones que, tanto en la
práctica docente como en el mismo modelo curricular, resultan necesariamente articuladas
entre sí. Sin embargo, durante el proceso de codificación nos resultó interesante analizar
cuáles de estas dimensiones se enfatizaron en las aportaciones puntuales de los
colaboradores indígenas y kaxlanes y, cuando ambas estaban presentes, cuál de las dos fue
la que el colaborador consideraba prioritaria. Para este fin se codificaron las informaciones
del corpus documental utilizando los siguientes códigos clasificadores:

A(KoI)S = Aportación (kaxlan o indígena) enfatizando el ser docente.

A(KoI)H = Aportación (kaxlan o indígena) enfatizando el hacer del docente.

Es menester observar algunos ejemplos:

AIS (aportación indígena enfatizando el ser docente): “El maestro tiene que estar vinculado
con la comunidad, tiene que convivir con la comunidad, apuntalar, registrar los acuerdos de
la asamblea” (p. 23)217.

216
Ver capítulo 1.6.2.
217
En este capítulo, las referencias y citas textuales que remiten a las informaciones recopiladas en el corpus
documental del proceso de diseño curricular son retomadas del documento “Codificación inicial del corpus
documental relativo al proceso de construcción del perfil docente en la propuesta curricular”, presentado ante
el Comité doctoral en junio del 2009, copia del cual se presenta en el Anexo II de esta tesis. Por lo anterior, a
continuación cada cita que se retoma de este documento estará acompañada del número de página relativo al
mismo.

242
 Ser para hacer del maestro-acompañante

AKH (aportación kaxlan enfatizando el hacer del docente): “Gradar y dosificar los
contenidos [...] Tenemos que saber qué habilidades y competencias estamos entrenando con
cada contenido. Si no tenemos claro esto, somos maestros improvisados” (p. 13-14)218.
Ahora bien, luego de explicar los pasos metodológicos que nos permitieron organizar las
informaciones recopiladas en el corpus documental del proceso de diseño curricular, ha
llegado el momento de analizar el conjunto de las aportaciones de los colaboradores
indígenas y kaxlanes al proceso de definición del perfil docente o, mejor dicho, a la co-
teorización intercultural del maestro como acompañante.

6.2. Hacia la co-teorización de una categoría arraigada intercultural

Por supuesto que, en este largo proceso (2 años de trabajo, 11 talleres de diseño curricular),
hubo ocasiones en las que los colaboradores kaxlanes e indígenas definimos de forma
similar las dimensiones del ser y hacer del docente; sin embargo, y en esto radica la riqueza
del proceso que estamos analizando, hubo también importantes matices y/o diferencias
sustanciales acerca de estas dimensiones, relacionadas con nuestras respectivas formas de
concebirlas. Son justamente estas diferencias y estos matices los que permiten mostrar la
peculiaridad de las diferentes posturas en colaboración, expresando el conflicto
intercultural entre nuestras concepciones sobre el ser y el hacer del maestro-acompañante
de la nueva educación. A lo largo del proceso, lo anterior se resolvió gracias a la MAI,
fusionándose en la categoría arraigada intercultural de maestro-acompañante que quedó
plasmada en el Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM
(AAVV, 2009).

218
Como señalamos en los párrafos anteriores, muchas aportaciones de los colaboradores indígenas y
kaxlanes articulan necesariamente las dimensiones del ser y del hacer del docente, por lo que, en estos casos,
utilicé los siguientes códigos:
A(KoI)S-H = Aportación (kaxlan o indígena) enfatizando el ser docente, aunque indica un cierto hacer
relacionado.
A(KoI)H-S = Aportación (kaxlan o indígena) enfatizando el hacer del docente, aunque implica un cierto ser.
Ejemplos:
AKH-S (Aportación kaxlan que enfatiza el hacer del docente, aunque implica un cierto ser):
“El maestro tiene que documentarse para conocer el conocimiento científico, consultando libros, para
complementar el conocimiento que ya tiene. [...] Los maestros para poder aportar su conocimiento tienen que
aprender más. Tienen que capacitarse” (p. 9).
En este caso, la dimensión del ser está implícita y se refiere a las actitudes del docente, a su conciencia de la
necesidad de seguir formándose y, en el caso específico de los educadores comunitarios de la UNEM/EI, de
capacitarse en el manejo de los conocimientos escolares convencionales para poder desarrollar mejor el
proceso de articulación intercultural con los conocimientos comunitarios.
AIS-H (aportación indígena que enfatiza el ser docente aunque indica un cierto hacer relacionado):
“Habría que darles más participación a los niños en la articulación con el conocimiento científico. Los niños
pueden investigar en los libros, con los comuneros que han salido, con la televisión incluso, etc. Los maestros
no lo saben todo, es importante que no le toque solamente al maestro ampliar los conocimientos sino que es
una tarea que tienen que compartir con los niños” (p. 17).
Como veremos más adelante al destacar las características asociadas al maestro-acompañante, en este caso se
enfatiza la importancia de que el maestro renuncie a monopolizar el proceso de enseñanza, reconociendo a los
niños indígenas como sujetos capaces de participar activamente en el proceso, no sólo en lo que atañe al
rescate de los conocimientos comunitarios previos, sino también a su ampliación con los conocimientos
científicos.

243
Ser para hacer del maestro acompañante

Empecemos el análisis a partir de las aportaciones de tatuch Gasché durante el primer taller
de diseño curricular (Noviembre 2006):

Cuando hablamos del currículum [...] el rol del maestro se vuelve central [...]
¿Cuál es el rol del maestro en la escuela? [...] Ampliar los conocimientos de los
niños. [...] Al final de la clase un niño debe de saber más de cuando empezó. El
maestro debe de ser consciente de su papel de ampliador del conocimiento del
niño [...] ampliación del conocimiento, articulación intercultural entre
conocimiento indígena y científico [...] En estas dos tareas es donde interviene
el papel del maestro. (p. 6-7)

Tenemos que definir el rol del maestro porque es el responsable de la

ampliación del conocimiento, de la adquisición de nuevas competencias como
escritura, lectura, etc. Algo nuevo que se debe de combinar con lo que el niño
ya sabe. Tiene que construirse sobre lo que el niño ya sabe. (p. 7)

Podemos observar cómo, al recuperar los planteamientos de Gasché con respecto de las
características principales del maestro, nuestro trabajo de análisis del corpus documental
del proceso de diseño curricular nos permitió encontrar las dos dimensiones que hemos
destacado desde el comienzo de esta tesis, a saber:
a) Hacer del docente: ampliación del conocimiento del niño, articulación intercultural entre
conocimiento indígena y científico, adquisición de nuevas competencias.
b) Ser del docente: conciencia de su papel y de su responsabilidad como maestro.
Relevancia de los conocimientos culturales previos de los niños.

Nos parece relevante señalar que, al utilizar el término “ampliar”, por un lado se hace
énfasis en una dimensión clásica asociada al hacer del maestro: la de enseñar nuevos
conocimientos. Sin embargo, por otro lado, la palabra “ampliar” implica partir de una base
para profundizarla; significa que los nuevos conocimientos se construyen a partir de una
base que el niño ya posee, “sobre lo que el niño ya sabe”.

Como señaló claramente Gasché: “Se trata también de ampliar con el niño su vocabulario
en lengua indígena y en español, su habilidad de dar cuenta verbalmente de la realidad,
describirlo, expresarlo” (p. 9).

¿Qué hace el maestro? El maestro con los alumnos va a ir a un sitio de la

naturaleza, de ahí va a sacar un recurso natural, lo va a transformar y lo va a
poder usar con un fin social. El maestro desarrolla la actividad, como en las
tarjetas: vamos a recolectar hongos al monte, sacamos los hongos, podemos
examinar, clasificar, transformar, lavar, pelar, preparar, cocinar y comer. [...]
Luego hay que explicitar, de cada eje hay que sacar el jugo, los conocimientos
implícitos hay que explicitarlos. Solo hacer las actividades todavía no es
conocimiento, tenemos que explicitar los conocimientos que están dentro de la
actividad. [...] En cada eje tenemos que indicar qué potencial de conocimientos
implícitos tiene cada eje. (p. 7-8)

244
 Ser para hacer del maestro-acompañante

Como vimos en el capítulo anterior, dedicado al análisis del proceso de co-teorización del
Método Inductivo Intercultural (MII), la ampliación de los conocimientos de los niños,
hacer específico del maestro en la concepción del Gasché, se realiza en dos direcciones:
1) Hacia lo comunitario-indígena, que está implícito en las actividades comunitarias en las
que maestros y niños van a participar.
2) Hacia lo científico, convencional, nacional, que el maestro tiene que conocer y, para ello,
documentarse, investigar, capacitarse.

En ambos casos el maestro desempeña un papel activo, creativo: “Gasché: Este currículo no
es una enciclopedia donde se saca el conocimiento o un inventario de conocimientos, es
una propuesta para generar el conocimiento” (p. 8). “Este tipo de currículo es exigente.
Necesita maestros creativos, no rutinarios, burócratas. Maestros que saben crear, investigar,
inventar, producir los conocimientos” (p. 11).

El maestro tiene entonces un papel activo en la producción y generación de los

conocimientos, tanto los escolares convencionales como los comunitarios. Para ello,
además de documentarse y capacitarse para conocer el conocimiento científico, tiene que
crear, explicitar, producir conocimientos desde las actividades comunitarias,
investigándolas para después poderlas “aprovechar pedagógicamente”219 por medio del
MII.

Gasché: El maestro tiene que documentarse para conocer el conocimiento

científico, consultando libros, para complementar el conocimiento que ya tiene.
[...] Los maestros para poder aportar su conocimiento tienen que aprender más.
Tienen que capacitarse. [...] El currículo no excluye que se utilicen libros, pero
el libro no es la base, es un apoyo, como las Tarjetas. [...] El maestro tiene que
investigar primero, luego sí puede usar un texto científico para explicarle a los
niños. (p. 9)

A lo largo de este proceso de generación de conocimientos el maestro:

Adecua sus herramientas pedagógicas al desarrollo personal del niño (p. 7), [...]
tienes que definir qué voy a enseñar al primer grado, segundo grado. Porque no
vas a enseñar a todos los mismos. Tenemos que gradar los contenidos: de lo
fácil a lo difícil, de lo simple a lo complejo, de lo concreto a lo abstracto.
Gradar y dosificar los contenidos. [...] Tenemos que saber qué habilidades y
competencias estamos entrenando con cada contenido. Si no tenemos claro esto,
somos maestros improvisados. (p. 13-14)

El maestro tiene que tomar en cuenta quiénes son sus alumnos y, para ello, conocer (o sea,
investigar) las etapas de desarrollo de los niños de la comunidad en la que trabaja. De esta
forma puede saber cómo gradar y dosificar los contenidos (convencionales y comunitarios)

219
Al decir “aprovechar pedagógicamente” nos referimos al proceso metodológico del MII que, como ya
vimos en el capítulo 5, está estructurado en un formato de planeación de actividades pedagógicas que
permiten generar, articular y contrastar los conocimientos escolares indígenas y convencionales.

245
Ser para hacer del maestro acompañante

que se van a tratar a partir de las actividades comunitarias en las que la escuela va a
participar.

Hasta aquí sintetizamos los planteamientos de Gasché en el primer taller de diseño

curricular que, como explicamos, orientaron el proceso de co-teorización del perfil docente
y que, como observamos, hacen énfasis principalmente en el hacer del maestro.

Ahora bien, con el fin de mostrar cómo operó en la práctica el proceso de co-teorización
que nos llevó a definir la categoría arraigada intercultural de maestro-acompañante, en las
páginas siguientes mostraremos cómo los planteamientos iniciales de Gasché se
complementaron y enriquecieron con las aportaciones que nuestros colaboradores indígenas
manifestaron de manera implícita desde el primer taller de diseño curricular pero que,
reflejando su estilo cultural de analizar, reflexionar y comunicar, no explicitaron
formalmente hasta el final del proceso, después de aterrizarlas, contextualizarlas o, mejor
dicho, situacionalizarlas (Bertely, 2007) en sus propias vivencias y prácticas como
educadores en las escuelas de sus comunidades, compartirlas y analizarlas críticamente en
los talleres de diseño curricular para luego volver a experimentarlas en sus escuelas.

No es de menor relevancia señalar que, de esa manera, no sólo se manifiesta el arraigo de

las aportaciones de nuestros colaboradores indígenas en sus prácticas y vivencias como
comuneros y educadores comunitarios autónomos e independientes, sino que, al mismo
tiempo, se hace explícita una vez más la forma concreta que adquirió este proceso de co-
teorización desde abajo y desde adentro (Bertely, 2009, p. 5). Como ya hemos señalado en
otras partes de esta tesis, éste se caracterizó por un ir y venir de la investigación y de las
vivencias a la reflexión teórica, de la práctica docente al análisis reflexivo colegiado.

Ahora bien, como señalamos anteriormente, el proceso de construcción del perfil docente
se realizó durante un proceso de aproximadamente dos años (noviembre 2006-octubre
2008), durante los cuales se exploraron, analizaron y definieron las características asociadas
al ser y hacer de lo que llegó a definirse como maestro-acompañante. Fue un proceso
caracterizado por diferentes etapas (5 son las que emergen del análisis diacrónico del
corpus documental), haciéndose énfasis en diferentes dimensiones y características que
destacaremos a continuación. Al revisar de manera diacrónica el corpus documental del
proceso de co-teorización del perfil docente, observamos que una importante aportación a
la co-teorización de la categoría arraigada intercultural de maestro-acompañante tuvo lugar
durante el segundo taller de diseño curricular (Taller Enero 2007). En particular fue
cuando, a sugerencia de uno de los asesores kaxlanes, se realizó una actividad para
recuperar aquellas “historias educativas particulares” (FRMT, 1997, p. 89) en las que se
explicitaron las experiencias (positivas y negativas) que los colaboradores indígenas habían
vivido con sus maestros de primaria para analizarlas retrospectivamente y hallar elementos
que contribuyeran a la definición del perfil docente en construcción. Estas experiencias
quedaron plasmadas en pequeños relatos elaborados por nuestros colaboradores,
fragmentos de los cuales se reportan a continuación:

Gustavo: [...] cuando estuve en segundo grado el maestro trataba muy mal sus
alumnos, el niño que platicaba lo castigaba sea con un cinchazo o con una vara
le pegaba. Igual al que no terminaba luego de llenar la plana con las sílabas o

246
 Ser para hacer del maestro-acompañante

palabras completas. El maestro era el que sabe todo y todo lo que decía era lo
mejor. No daba chance para que los alumnos participaran en comentar sus
saberes previos; es más, no lo tomaba en cuenta eso. Cuando un alumno entrega
su trabajo y le sale mal, el maestro lo tachaba con una X grande y el cuaderno
lo aventaba hacia fuera por la ventana. (p. 20)

Armando: [...] nos tocó un maestro que se llama Jorge y le apodamos “cama”
porque puro dormir quiere. Al entrar en clase por la mañana solo pasa la lista de
asistencia, después nos pide que sacamos el libro de español lectura y nos hace
copiar tal página mientras él se va a su cuarto a dormir, [...] después viene a
calificar, los alumnos que no han terminado de copiar los pega con un palo, no
vara, sino un palo grueso como el de escoba, nos pegaba en la cabeza, espalda,
o en las palmas de la mano tendida en la mesa. [...] no enseñaba cómo hacer ni
explicar las matemáticas, sino solo es copiar, llenar planas o dibujos para pasar
el tiempo. (p. 21)

Mankut: [...] nos trataba muy mal mi maestro, es uno de Oxchuc, nos castigaba
y nos pegaba con ‘chincho’ y en la cabeza con barrita. Una ocasión me castigó
solo por no hacer la tarea, no hice porque estaba muy complicado era de la
multiplicación, yo no sabía todavía la multiplicación, me hizo hincar frente al
grupo con piedritas donde habíamos amontonados. Media hora me tuvo ahí
hasta que lloré por el dolor. [...] En cada lunes nos pone a marchar y nos decía
a la izquierda y derecha pero en el español y no le entendíamos donde quedaba
la derecha y la izquierda. Nos confundíamos mucho y nos picaba con espina de
naranja en la mano y en la cabeza y salía la sangre de cada piquete: los
compañeros lloraban por el dolor, y otros salían huyendo en la plaza. [...] a
veces lo dejamos solo ahí el maestro en la plaza y se encabrona y nos pone otro
castigo. A veces cuando llegaba borracho en la escuela nos decía que somos
tontos y pendejos, él decía que es el más chingón y también nos pedía nuestra
hermana si lo decíamos que vamos a dar para su novia no nos pega y si no
damos nos pega. (p. 21-22)

Huacho: [...] En la educación primaria se sufre maltratos físicos [...] el miedo

es lo que invade nuestro pensamiento y corazón [...] Me acuerdo cuando
estudiaba la educación primaria los maestros nos enseñó a memorizar las letras
del alfabeto y nos daba tareas de hacer planas de esas mismas letras, mientras él
se iba a su cuarto o a platicar con sus compañeros y cuando llegaba pedía las
tareas y los que habían terminado los entregaban y les daba otro trabajo y los
que no habían terminado los castigaba, los pegaba o les daba otra plana más. (p.
22)
Las experiencias vividas por nuestros colaboradores indígenas cuando eran estudiantes de
primaria (hace unos 15-20 años en promedio), dramáticamente parecidas a las que muchos
niños indígenas siguen viviendo en la actualidad220, no sólo son una muestra contundente

220
En un documento elaborado por Enlace Civil A.C. en los años noventa del siglo XX, al referirse a la
educación bilingüe, se destaca la “[...] pésima calidad de la enseñanza de los maestros. En las asambleas
comunales plantean constantemente una serie de críticas a los maestros. Se señala el ausentismo ilegítimo, el

247
Ser para hacer del maestro acompañante

del conflicto intercultural vivido en las escuelas bilingües oficiales por parte de los alumnos
indígenas, sino que representan un referente importante para comprender las características
asociadas al perfil docente por parte de los educadores comunitarios de la UNEM/EI. En
particular, el recuerdo del conflicto intercultural vivido con sus docentes (mestizos y
bilingües), ejemplificado en el trato sufrido (maltratos, violencia corporal y psicológica,
castigos, humillaciones), y manifiesto en la auto-concepción de los maestros en relación a
los alumnos indígenas (maestro sabelotodo, único depositario del conocimiento, niño
ignorante) y a sus culturas (superioridad, desprecio), resulta fundamental para comprender
el énfasis asociado por nuestros colaboradores indígenas a la dimensión del ser del maestro-
acompañante, categoría entonces todavía en proceso de definición221.

Se comprende así la insistencia en definir al nuevo maestro en proceso de construcción

como:

[...] “un compañero más, sólo que tiene un poco más de experiencia, [...] que
ayuda a desarrollar los conocimientos que ya tienen los niños”; como “un
hermano mayor”, o como “un padre o una madre que tiene que preocuparse
como si fueran sus propios hijos los que tiene ahí”; como alguien que genera
“confianza con los niños”, quienes “se vuelven tus amigos [...] también afuera
del aula y del horario escolar, en la vida comunitaria” (p. 46-49)

Frente al conflicto intercultural vivido en primera persona con los maestros oficiales,
nuestros colaboradores indígenas enfatizaron la parte actitudinal y, para ello, recuperaron
algunas de las características que, en sus culturas, son propias del noptewswanej (palabra en
lengua tseltal que, como veremos en las páginas siguientes, suele usarse para referirse a
“alguien que enseña”) arraigando el perfil docente en construcción a sus formas,
culturalmente propias, de aprender y enseñar.

Siempre en el mismo taller (Enero 2007), otras aportaciones de los educadores

comunitarios de UNEM/EI definieron algunas de las características centrales de lo que,
posteriormente, se explicitará con la categoría arraigada intercultural de maestro-
acompañante. Veamos:

¿Cómo deben ser los maestros? Reconoce[n] al niño como un sujeto poseedor
de algunos conocimientos adquiridos en el medio social, natural; por lo
consiguiente, se toma como punto de partida del proceso de ampliación y
expansión del conocimiento del niño para fortalecer la cooperación, y el
entendimiento de la cosmovisión de su sociedad [...]. (Documento elaborado
por los Educadores de La Pimienta, p. 23)

alcoholismo y la falta de respeto por las lenguas y las culturas locales en las escuelas, la ineficiente formación
de los maestros y el uso de castigos corporales contra los niños, así como la frecuente agresión y abuso sexual
de los profesores a las mujeres en todos los niveles educativos”. Enlace Civil A.C. (s.a.), p. 2.
221
Recordamos al respecto que estas experiencias se relataron durante el segundo taller de diseño curricular,
mientras que la categoría de maestro-acompañante se explicitó en el penúltimo taller.

248
 Ser para hacer del maestro-acompañante

Precisamente el maestro(a) promotor(a) de educación, cuando el niño(a) se

ingresa al mundo de la escuela tiene que observar y tomar en cuenta algunos
aspectos como su capacidad y habilidad, sus condiciones de vida, situación,
respetando su cultura y la lengua que hablan los niños. [...] Todos esos
conocimientos que ha aprendido el niño [en su entorno familiar y comunitario],
se le da seguimiento en la escuela. (Documento elaborado por los Educadores
de La Pimienta, p. 25)

En las citas anteriores se destacan dos aspectos medulares relacionados con el ser del
docente en el modelo curricular que estamos analizando:

1) Los maestros de la nueva educación reconocen que los niños llegan a la escuela con una
serie de conocimientos que han aprendido en sus casas, en la comunidad y en el entorno
natural en el que viven. Como ya explicamos en el capítulo dedicado al MII, dada la
integración entre sociedad y naturaleza (Gasché, 2008b) que caracteriza a las sociedades
indígenas, estos conocimientos socioculturales previos no sólo se construyen en el medio
social, sino también en las relaciones (productivas, rituales, etc.) con la Madre Tierra.
Como enfatizan nuestros colaboradores refrendando los planteamientos iniciales de Gasché,
estos conocimientos previos representan la base a partir de la cual el maestro acompaña a
los niños en el proceso de ampliación de los conocimientos y, además, sirven como punto
de partida para que el niño alcance un mayor entendimiento de la cosmovisión de su propia
sociedad.

2) La escuela no tiene que seguir siendo un espacio de ruptura con la comunidad, sino de
seguimiento, de continuidad sociocultural, ya que los conocimientos escolares se
construyen a partir de lo que el niño ha aprendido y sigue aprendiendo en su vida
comunitaria.

Otra vez observamos la insistencia en la dimensión del ser del docente por parte de nuestros
colaboradores quienes, por sus propias historias, vivencias y experiencias como niños,
alumnos, educadores y formadores, y por su propia concepción ―culturalmente
arraigada― de enseñar y aprender, comprenden y valoran la relevancia de la parte
actitudinal en la definición de las características fundamentales del maestro en el modelo
curricular. Siempre con respecto del ser del docente, durante el segundo taller de diseño
curricular (Enero 2007), encontramos otra aportación que resultará fundamental para la
definición de la categoría arraigada intercultural de maestro-acompañante. Introduzcámosla
con las palabras de nuestros colaboradores indígenas: “[...] el maestro tiene que estar
vinculado con la comunidad, tiene que convivir con la comunidad, apuntalar, registrar los
acuerdos de la asamblea” (Documento elaborado por Jorge, Mankut y Juan, p. 23).

Durante este taller y a lo largo de todo el proceso de diseño curricular, nuestros

colaboradores indígenas enfatizaron la vinculación comunitaria del maestro y, en
particular, destacaron la importancia de que el maestro apuntale, refuerce, implemente las
decisiones acordadas en la asamblea comunitaria que, como ya hemos señalado en el
capítulo anterior, representa la máxima autoridad educativa ante la que debe de responder el
maestro. Observamos claramente aquí la importancia de la trayectoria vivencial, educativa
y política de nuestros colaboradores indígenas. De hecho, los orígenes de la UNEM/EI y de

249
Ser para hacer del maestro acompañante

otras experiencias educativas independientes y/o autónomas en Chiapas se sustentan en la

decisión de algunas comunidades indígenas de los Altos, Selva y región Norte de tomar en
sus manos el control de la educación escolar de sus hijos, expulsando a los maestros
oficiales y nombrando a jóvenes de la misma comunidad como educadores:
Juan: Las comunidades indígenas ya venían exigiendo la atención en materia
educativa en distintas comunidades pero nada había sido escuchado, pero a raíz
del levantamiento armado del primero de enero de 1994, las comunidades
tomaron la decisión de crear sus propias escuelas y algunos expulsaron a los
maestros faltistas oficiales, eligiendo jóvenes indígenas de la misma
comunidad. (p. 15)

La importancia de la comunidad como autoridad educativa a la que deben de rendir cuentas

los maestros es un aspecto de la vinculación comunitaria sobre el cual nuestros
colaboradores indígenas harán énfasis constantemente durante el proceso de construcción
curricular, explicitando de esta forma otra de las caras que toma el conflicto intercultural
entre la educación oficial y las comunidades indígenas en varias localidades indígenas de
Chiapas. En las palabras de uno de ellos: “Jorge: los maestros que laboran en nuestras
comunidades, no quieren que nos metamos en la política educativa. Cuando hacen sus
reuniones solo lo hacen con los padres de familia, no son tomados en cuenta los líderes
comunales y los ancianos” (p. 19).

Para nuestros colaboradores la política educativa no es un asunto de pertinencia exclusiva

de maestros y autoridades educativas. Frente a la costumbre magisterial de involucrar a los
padres de familia solamente en cuestiones relacionadas con la infraestructura escolar,
pidiéndoles cooperaciones en dinero o en trabajo para colaborar en el mantenimiento de la
escuela, ellos plantean una mayor participación comunitaria en la escuela, pudiendo abarcar
también cuestiones como la gestión escolar y el proceso de enseñanza-aprendizaje. Para
ello, recuperan los aprendizajes realizados junto a Gasché durante un proyecto anterior
donde se estuvo analizando el Convenio 169 de la Organización internacional del Trabajo
(OIT) (Bertely, 2009b), retroalimentando jurídicamente algunas reivindicaciones del
movimiento zapatista presentes también en los Acuerdos de San Andrés. Como bien
señalará Jorge durante el segundo taller (Taller Enero 2007):

La autoridad competente deberá asegurar la formación de miembros de estos

pueblos y su participación en la formulación y ejecución, con miras a trasferir
progresivamente a dichos pueblos la responsabilidad de la realización de esos
programas, [...] formar los miembros del mismo pueblo como docentes y darle
la responsabilidad en cuanto en la formulación de programas educativos. Es
decir, el currículo escolar para las escuelas indígenas no debe exclusivamente
formularse por los técnicos-pedagogos de la ciudad, sino con la participación de
los docentes indígenas, [...] la formación de indígenas como maestros y la
participación de la comunidad en la formulación de los planes de estudio, de los
currículos. Es decir, el currículo debe ser elaborado con la participación de
comunidad. (p. 19-20)

Siempre contemplando a la comunidad como autoridad educativa, durante el proceso de

diseño curricular (Taller Agosto 2008) se planteó también que:

250
 Ser para hacer del maestro-acompañante

Pancho: En la elección de los maestros [...] hay que darle el control a la

comunidad [...].
Stefano: [Los maestros tienen que] Respetar los acuerdos de las asambleas
comunitarias [...].
Raúl: Pero más que esto, tener el respaldo de la propia comunidad para que esté
trabajando en la comunidad. No podría seguir trabajando en la comunidad sin el
respaldo de la comunidad, sin ese respaldo no podría seguir trabajando ahí [...].
(p. 47-48)

Las experiencias maduradas en la vida comunitaria y en las escuelas autónomas e

independientes en las que han estado trabajando nuestros colaboradores indígenas,
alimentan esta concepción de la vinculación comunitaria presente a lo largo de todo el
proceso de diseño curricular. La inter-comprensión entre colaboradores indígenas y
kaxlanes y el compromiso político mutuo hacia la superación del conflicto intercultural
entre educación oficial y comunidades indígenas, desemboca así en un planteamiento
radical difícilmente compatible con los usos y costumbres vigentes en el sistema educativo
oficial y con el peso del sindicato magisterial y de las autoridades educativas en la
asignación, permanencia y cambios de los maestros oficiales.222

La vinculación comunitaria del maestro-acompañante, parte sustancial del ser del docente,
tiene evidentemente una importante repercusión también en la dimensión del hacer del
maestro, siendo la que posibilita su quehacer específico dentro de la propuesta pedagógica
que caracteriza el modelo curricular:

La participación de la comunidad en el trabajo escolar es fundamental, por lo

que el educador debe mantener contacto permanente con la misma, desde el
inicio de los trabajos pedagógicos cada ciclo escolar en los que debe dar a
conocer la propuesta y obtener el compromiso de los comuneros de participar
y/o apoyar en las actividades. Para ello, el educador puede exponer la
propuesta, la programación, los avances y los resultados en las asambleas
comunitarias o en los espacios que considere adecuados. (p. 51-52)

Remitiéndonos al capítulo 5, dedicado al Método Inductivo Intercultural (MII) y al análisis

de sus implicaciones en la propuesta pedagógica del modelo curricular, queremos aquí
señalar que la importancia de la vinculación comunitaria del maestro en relación con su
hacer pedagógico fue una característica que los colaboradores indígenas destacaron
constantemente en todas las fases del proceso de diseño curricular. Una de ellas,

222
Este mismo planteamiento, aunque ligeramente modificado, aparecerá también en la versión final del
modelo curricular, donde se dice que: “El acompañante tiene que vincularse con la comunidad, convivir con
los habitantes de la comunidad y respetar los acuerdos generados en la asamblea general de la comunidad.
Tiene que tener una comunicación constante con las autoridades comunitarias y con el comité de padres de
familia. Debe tener el respaldo de la comunidad para iniciar y seguir el trabajo en la escuela con los niños.
Tiene que anteponer los intereses de la comunidad, de la escuela y de los niños a sus intereses sindicales y a
los de su gremio” (AAVV, 2009, p. 65-66). Asimismo, se plantea que los maestros tienen que asumir “un
compromiso explícito con la escuela y la comunidad y se queden a trabajar en la misma escuela por lo menos
tres ciclos escolares completos antes de solicitar su cambio” (AAVV, 2009, p. 66).

251
Ser para hacer del maestro acompañante

sumamente relevante, ocurrió en el curso del tercer taller de diseño curricular (Febrero
2008), cuando se analizaron los aprendizajes resultantes de los dos diplomados
“Sistematización del conocimiento indígena” y “Diseño de materiales educativos
interculturales y bilingües” que 5 colaboradores indígenas y 4 kaxlanes estuvimos
bosquejando y facilitando paralelamente al proceso de diseño curricular. Como mostraré a
continuación, estos diplomados y, en particular, la inter-comprensión e inter-aprendizaje
entre, por un lado, los educadores de la UNEM/EI y los colaboradores kaxlanes que
facilitaron las sesiones presenciales y, por el otro, los maestros oficiales que cursaron el
diplomado, resultaron ser ingredientes importantes para la definición de las características
asociadas al maestro-acompañante en el modelo curricular.

De hecho, aunque no quedó formalmente como parte integrante del modelo curricular que
se está analizando, el programa de los dos diplomados representa un insumo fundamental
para comprender la propuesta educativa de la UNEM/EI y asesores kaxlanes. Sin pretender
analizar sus alcances y aportaciones en la formación de docentes que trabajan en el medio
indígena, a continuación me limitaré a destacar el impacto de estos diplomados en el
proceso de co-teorización intercultural del perfil docente, recuperando algunas de las
reflexiones desarrolladas durante los talleres de diseño curricular que retroalimentaron de
manera importante el trabajo que se venía realizando.

Durante el tercer taller de diseño curricular (Febrero 2008), al compartir con los demás
colaboradores la experiencia vivida con los maestros participantes del diplomado en
Oaxaca, se señaló lo siguiente:

[...] durante toda la observación que hice con los maestros, el temor de los
maestros de que era difícil para ellos conseguir la información en sus
comunidades. [...]
Se sienten amenazados por la DGEI, por los supervisores. [...]
El problema de la educación en México ha sido un problema de dominación y
eso es lo que sufren los maestros el día de hoy, esto es o que sufrimos todos,
desde muy chicos. [...].
No hay conciencia, no hay motivación [...]. (p. 42)

Pancho: En Puebla, surgen las mismas preguntas, los maestros se acercaban

para preguntarnos qué hacemos después de esto o para qué nos están formando
en eso. Yo les comenté que la formación es para que cumplieran esta
responsabilidad y que en el futuro tengan la tarea de formar a los maestros en
servicio que hay en Puebla [...] la cosa es de tener la formación, para que
siguieran haciendo más materiales. Es darle el paso para hacer. [...]
Otros preguntaban acerca del trabajo, porque hay más horario de trabajo y
menos paga. [...]
Ya han hecho un poco de sus investigaciones pero no habían tomado en cuenta
lo del significado indígena, esto no lo habían tomado en cuenta, no habían
llegado hasta ahí. Tenemos que ver desde el fondo para hacer educación
intercultural, hacer lo visible y lo no visible. (p. 42-43)
[...] tuvieron otra duda con el calendario y el plan de trabajo que entregan con
el supervisor y ¿sí llega y no estamos haciendo lo que ahí salía? [...] ser libre es

252
 Ser para hacer del maestro-acompañante

costoso, hay que arriesgarse. Algunos se quieren liberar pero otros están
cerrados. (p. 43)

Jorge: [al referirse a los maestros oficiales]: [...] los presionan de manera
brutal, los están reprimiendo, lo hacen por miedo. (p. 44)

Raúl: [al referirse a las dificultades que encuentran los maestros de UPN]: [...]
siento que el miedo es de cambiar su práctica, de ser un nuevo maestro que no
repite, que no trabaja de manera mecánica. (p. 44)

Stefano: Primero tenemos interiorizada una idea de ser maestros, ideas

interiorizadas que se reflejan en nuestro comportamiento, no es sencillo
cambiar. [...]
Asimismo, como los libros de texto, los programas, los concursos que se basan
en estos contenidos, las evaluaciones de carrera magisterial, todo esto
obstaculiza. [...]
Lo primero es trabajar con el maestro en su formación política, que estén
motivados a hacer el cambio. Tenemos que darles herramientas a los maestros
para que se defiendan, y formarlos políticamente para que tengan la visión de
cambiar. (p. 44-45)

Estas consideraciones se complementan con las que se expresaron en otro taller de diseño
curricular (Taller Agosto 2008) en el que se siguió reflexionando acerca de la experiencia
de los diplomados con maestros de la UPN: “Juan [al referirse a los maestros del
diplomado UPN en Puebla]: [...] Los maestros manejan mucho más los conocimientos
convencionales, pero sí no saben, desconocen los conocimientos comunitarios y el
significado indígena. Les cuesta trabajo encontrarlos” (p. 48). “Gustavo: [...] en San
Cristóbal es lo mismo. Es que es lo que han manejado” (p. 48).

Gustavo [al hablar del uso del calendario socionatural]: [...] el calendario es
una guía, y el maestro tiene que ser observador, ver qué actividades se hacen en
la comunidad, ver los ciclos de producción del café por ejemplo y aprovechar
las actividades que se realizan en cada temporada, aprovechar todo el proceso
que se realiza en relación con cada producción. El maestro tiene que buscar los
momentos clave, los momentos buenos para realizar ciertas actividades que le
sirven para ver cierto tema, cierto contenido. (p. 51)

Observemos cómo el intercambio de experiencias, la inter-comprensión e inter-aprendizaje

con los maestros oficiales que participaron en los diplomados arriba señalados permitieron
ampliar el análisis sobre el conflicto intercultural entre escuela oficial y comunidades
indígenas, añadiendo nuevos matices a la reflexión sobre el perfil docente. En primer lugar,
es significativo que nuestros colaboradores indígenas enfaticen la importancia de los
conocimientos comunitarios y del significado indígena sobre los conocimientos escolares
convencionales que, generalmente, no son considerados por parte de los maestros bilingües
oficiales. De esa manera nuestros colaboradores muestran a quienes cursaron el diplomado
que estos conocimientos no sólo existen sino que son fundamentales para construir

253
Ser para hacer del maestro acompañante

conocimiento intercultural porque son la base a partir de la cual se realiza el proceso de co-
teorización intercultural.

En segundo lugar, señalan el peso del sistema educativo oficial y de las autoridades
educativas locales (directores, supervisores, jefes de sector, etc.) y nacionales (DGEI),
destacando sus repercusiones negativas sobre el ser y el hacer de los maestros bilingües
oficiales. Identifican el temor hacia las autoridades educativas como uno de los principales
impedimentos que los maestros oficiales encuentran para cambiar su práctica educativa y,
en lo específico, apropiarse de las innovaciones pedagógicas propuestas durante los
diplomados. Entre otros, el miedo de ser descubiertos por parte de los supervisores en la
realización de actividades pedagógicas no previstas por el programa oficial y la presión
ejercida por parte de la burocracia educativa sobre los maestros, refuerzan en los
colaboradores indígenas y kaxlanes la idea de la importancia del control comunitario sobre
la escuela y de la vinculación prioritaria del maestro con la comunidad y no con las
autoridades educativas.

Posteriormente, se reflexiona sobre las características asociadas a la profesión docente y a

los mecanismos de evaluación y ascenso profesional que, en el sistema educativo oficial,
presionan a los maestros a cumplir con un ideal de docente que nuestros colaboradores
indígenas no consideran benéfico para los alumnos de las comunidades, pues su fin no es la
introducción de mejoras en las prácticas educativas, sino que es útil nada más para la
carrera magisterial del educador. Finalmente, enfatizando una vez más la vinculación
comunitaria del maestro, se destacan las dificultades que los maestros oficiales encuentran
en la investigación, sistematización y manejo pedagógico de los conocimientos indígenas,
señalando que existe un fuerte desconocimiento de las actividades sociales comunitarias y
de los conocimientos indígenas implícitos en ellas, así como una falta de formación para
poderlos investigar, explicitar y aprovechar pedagógicamente. Al respecto, durante el Taller
Agosto 2008 se comentó lo siguiente:

Stefano: El propio modelo educativo [se refiere al MII] determina que el

maestro se tiene que comprometer con la comunidad por un tiempo, no puede
irse después de un ciclo, tiene que quedarse un poco más de tiempo para
aprender, para conocer bien la comunidad y las actividades y cómo
aprovecharlas pedagógicamente. Tenemos que dejar en claro que el método
solicita que el maestro se quede, ya que necesita tiempo para aprender, se tiene
que preparar en la comunidad, estudiar allá. El maestro tiene que ser de la
misma región, conocer su entorno. Prepararse, estudiar, investigar en la propia
comunidad. (p. 48-49)

Probablemente sea esta una de las conclusiones más relevantes de la experiencia

desarrollada a lo largo de los diplomados facilitados con maestros bilingües de la
LEPEPMI de UPN, así como una de las peculiaridades de la propuesta pedagógica de la
UNEM/EI y asesores kaxlanes: el proceso de formación del docente que trabaja en el medio
indígena no culmina en la universidad, sino que se tiene que completar en la comunidad
donde se ubica su centro de trabajo, complementando de esa manera una formación
académica generalmente muy teórica y poco práctica con una formación contextual que,
desde la praxis, le aporte herramientas para vincular la enseñanza a los conocimientos,

254
 Ser para hacer del maestro-acompañante

habilidades y valores comunitarios y, consecuentemente, hacerla más relevante social y

culturalmente.

Regresando ahora al análisis del proceso de co-teorización de la categoría arraigada

intercultural de maestro-acompañante, veamos cómo otras de las características asociadas
con el ser y el hacer del docente que se explicitarán hacia el final del proceso de diseño
curricular emergieron inductivamente de las aportaciones realizadas en los talleres previos
por parte de nuestros colaboradores indígenas. Durante el Taller Marzo 2008, un
documento de Juan asumió como referente para la definición del perfil docente de la nueva
educación a los maestros oficiales que trabajan en las escuelas ubicadas en la región de
donde es originario, enfatizando, en especial, sus características negativas:

La enseñanza educativa de los maestros es muy teórica, egoísta, autoritaria, los

cierran en salón todo los días los alumnos y sin aprender nada. El maestro
solo llena la pizarra y no explica adecuadamente el tema de su clase, ellos no le
importa si aprehendieron alumnos, más sin embargo solo pensando sus
quincenas. [...]
La misma Secretaría de la educación los maestros ha mal formado, sin vocación
en la enseñanza, irresponsable, falta de capacidades en la enseñanza, sin
pedagogía, actitudes, disciplinas y respeto a la sociedad del pueblo, ha
demostrado graves problemas en contra de la sociedad indígena y ha
discriminado su propio cultura. [...]
No hay buenas comunicaciones entre alumnos y maestros. [...]
No es respetado el conocimiento previo de los niños, [...] las actividades
familiares que se desarrollan en la vida diaria, [...] los maestros no se han dado
cuenta las importancias de las creatividades de los niños que demuestran en la
escuela y son rechazados por el docente. [...]
Consideran que es él que sabe hacer todo las cosas, como maestro sabelotodo
(…). (pp. 27-28)

Nuestro “pequeño Gasché” destacó 3 aspectos relacionados principalmente con el ser del
docente, como son: 1) el estilo de enseñanza (teórico, autoritario, dogmático); 2) las
actitudes (falta de comunicación, desinterés hacia el aprendizaje de los niños, falta de
compromiso, presunción); 3) la discriminación hacia la sociedad y los conocimientos
indígenas. Otra vez observamos cómo, al reflexionar sobre las características del maestro,
nuestros colaboradores enfatizan la parte actitudinal. En el mismo documento, Juan
empieza a compartirnos su concepción de maestro “ideal”, señalando algunas
características que definirán al maestro-acompañante en la versión final de la propuesta
curricular:

Juan: El niño dar libertad de desarrollar sus pensamientos en las actividades

productivas que consideran significativa. [...]
Enseñar practicar la democracia, la justicia y la paz en la enseñanza y en la
educación, no a la discriminación. [...]
Se debe explicitar con los niños de la comunidad, a través con una investigación
que se debe hacer con los alumnos para explicitar todo los conocimientos que
poseen en la realidad de la comunidad. [...]

255
Ser para hacer del maestro acompañante

Formarse como verdaderos responsables de la enseñanza educativo y con

vocaciones de enseñar. [...] Maestros de confianza con los niños y con estrecha
relación y comunicación con los niños. [...]
Para que los niños no sienten oprimidos y ni discriminados de sus saberes de
que ha venidos adquiriendo desde en la familias con las actividades productiva
que desarrollan en la vida diaria de la casa y en otras eventos tan significativa.
(pp. 29-30)

Un estilo de enseñanza caracterizado por un fuerte sentido de responsabilidad hacia la

educación de los niños indígenas; la creación de relaciones de confianza para fomentar la
comunicación con los alumnos; la valoración de los conocimientos comunitarios y la
vinculación de la enseñanza con las actividades sociales de la comunidad: éstos son los
principales aspectos señalados en el documento de nuestro colaborador. Entre ellos, llama
la atención la estrecha vinculación entre la dimensión del ser del docente (siempre muy
presente en las aportaciones de los colaboradores indígenas) con la del hacer, un hacer
colectivo, ejemplificado en esta ocasión en la realización de una investigación en la que los
niños participan activamente para “explicitar todo[s] los conocimientos que poseen en la
realidad de la comunidad”.

En el Taller Marzo 2007, otro colaborador nos ofrece otras aportaciones que resultarán
fundamentales para la co-teorización del perfil docente:

[...] las actitudes de los maestros que no tienen una formación ético en el
trabajo y capacidad de atender las exigencias comunitarias. [...] Entender que el
proyecto educativo respeta todos los sistemas de relaciones culturales en la
diversidad, valorando los estilos de vida, normas, conductas y tratar de tener un
acercamiento más a la concepción indígena sobre la persona. [...]
El trabajo pedagógico del maestro en la educación intercultural exige más que
la articulación de contenidos indígenas y científicos, [...] que también valorar
dos universos distintos. [...]
Tener una visión política que le permite desarrollar su trabajo docente
comprometido con la sociedad, en la afirmación de los derechos indígenas. [...]
Para educar a niños, significa aprender de los niños y reconocer, como un sujeto
poseedor de algunos conocimientos adquiridos en el medio social, natural. [...]
El compromiso del maestro en la nueva educación, es generar una profunda
transformación de las dinámicas educativas y socioculturales, en consulta con
las comunidades se forman los contenidos. [...]
El maestro debe dominar múltiples actividades sociales para implementar con
mayor facilidad en la escuela y analizar la realidad implícita en una producción
efectuada para satisfacer las necesidades [...]. Conocer los principios, métodos,
y contenidos de la educación indígena, reconocer su vigencia y sea capaz de
integrarlos en su trabajo. [...]
Promover la participación de otros agentes en el proceso educativo. [...]
Planifica su trabajo tomando en cuenta las actividades sociales y productivas
que se realizan en la comunidad y organiza el proceso de enseñanza-aprendizaje
a partir de ellos. [...]

256
 Ser para hacer del maestro-acompañante

Manejar estrategias metodológicas que le permite impulsar el desarrollo de las

destrezas intelectuales de los niños, en la manera que pueda construir su propio
aprendizaje [...]. (Comentarios escritos por Juan, capítulo 4, pp. 31-33).

Resulta interesante observar cómo, además de remarcar aspectos ya señalados ―las

actitudes y el estilo de enseñanza del maestro, la valoración de los conocimientos
comunitarios implícitos en las actividades sociales y su vinculación con la enseñanza
escolar― se enfatizan otros aspectos relacionados con el ser y el hacer del docente que
resultarán centrales en la definición de la categoría arraigada intercultural de maestro-
acompañante, a saber:

1) La participación de los habitantes de la comunidad en la definición de los contenidos

educativos y en el propio proceso de enseñanza-aprendizaje.
2) La relevancia de los principios de la pedagogía endógena (indígena) y de su integración
en la educación escolar.
3) La valoración por parte del maestro de la concepción indígena de persona y de los estilos
de vida indígenas.
4) La formación ética del maestro, madurada a partir del análisis crítico de las actividades
comunitarias y de los valores positivos en ellas implícitos.223

Finalmente, en el Taller Marzo 2007, un tercer colaborador complementó estas ideas

destacando dos elementos sumamente relevantes:

Gustavo: El maestro debe ser promotor de la salud física y mental, porque en

estos tiempos vemos, en La Pimienta, que los niños han aprendido, por los
medios de comunicación, cosas que no se deben. [...]
¿Quién enseña? [...] La enseñanza no la va a dar el maestro únicamente [...]. (p.
33-34)

Recuperando su propia experiencia como comunero de La Pimienta, como educador

comunitario, así como los aprendizajes realizados durante la elaboración del Cuadernillo,
Gustavo destacó la responsabilidad del maestro en la formación valoral de los niños (“salud
física y mental”) y señaló la importancia de que el maestro analice críticamente los valores
implícitos en los mensajes de televisión (medio de comunicación masivo con mayor
presencia en las comunidades indígenas de los Altos, Selva y Región Norte de Chiapas). En
segundo lugar, planteó la corresponsabilidad entre maestro y niños en el proceso de
enseñanza-aprendizaje que, como veremos, resultará ser una de las características
principales que distinguen a nuestro maestro-acompañante del maestro tradicional. Afirmo
esto en relación a la corresponsabilidad entre maestro, niños, compañeros de clase y padres
de familia, que se destacará en el siguiente capítulo.

223
Así como los educadores comunitarios de la UNEM/EI y sus asesores kaxlanes (Bertely y Gutiérrez) han
hecho en el Cuadernillo “Los hombres y las mujeres de maíz. Democracia y derecho indígena para el mundo”
(Bertely, 2007).

257
Ser para hacer del maestro acompañante

6.3. El proceso de co-teorizacion intercultural del maestro-acompañante

Ahora bien, hasta aquí hemos revisado diacrónicamente las aportaciones de los
colaboradores kaxlanes e indígenas al proceso de definición del perfil docente, mismas que
fueron expresadas a lo largo de los talleres de diseño curricular previos al Taller Agosto
2008. Fue en ese taller cuando, respondiendo a la solicitud de quien escribe y habiendo
analizado las aportaciones recopiladas durante los talleres anteriores, se señaló la necesidad
de pensar en un nuevo término que sustituyera la palabra ‘maestro’ y expresara de mejor
manera la concepción que se estaba construyendo entre el grupo de colaboradores. Uno de
nuestros colaboradores indígenas, Pancho, explicitó la categoría arraigada intercultural de
maestro-acompañante. De hecho, desde el Taller Junio 2007, yo había estado tratando de
recuperar la riqueza de las aportaciones de mis colaboradores indígenas para sintetizarlas en
un esquema estructurado de acuerdo a las categorías que, desde mi experiencia previa,
podían resultar significativas y útiles para precisar el perfil docente en el modelo
curricular224. Fue así que, durante el Taller Junio 2007, se presentó al grupo el siguiente
esquema, en el que se ordenan las principales aportaciones de los colaboradores indígenas a
la definición del perfil docente:

Los maestros deberán poseer y desarrollar un perfil fundamentado en las

siguientes competencias y valores:
- Habilidades y conocimientos:
Hablar, leer comprensivamente y escribir la(s) lengua(s) indígena(s) que se
habla(n) en la comunidad, así como el español.
Tener una formación multidisciplinaria.
Poseer habilidades creativas para aprovechar pedagógicamente las actividades
sociales comunitarias y proceder al proceso de explicitación y articulación
intercultural de contenidos comunitarios y convencionales.
Investigar, conocer y dominar las actividades sociales que se realizan en las
comunidades.
Investigar y sistematizar los conocimientos implícitos en las actividades
sociales de las comunidades indígenas.
Desarrollar proyectos productivos con los niños en la escuela.
Estar en proceso de formación continua y actualización permanente.

- Valores:
Tener una visión política que le permita desarrollar un trabajo docente
comprometido con la sociedad, en la afirmación de los derechos indígenas.
Estar vinculado con la comunidad, convivir con los comuneros, respetar los
acuerdos de las asambleas comunitarias.

224
Al respecto, vale la pena señalar que, entre agosto y diciembre de 2005, quien escribe el presente había
estado participando como asesor de la Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe (CGEIB)
de la Secretaría de Educación Pública (SEP), en el proceso de diseño curricular de los 4 programas
académicos ofertados por la Universidad Intercultural de Chiapas (Lengua y Cultura, Desarrollo Sustentable,
Comunicación Intercultural y Turismo Alternativo). Fue a partir de esta experiencia que se recuperaron
algunas de las categorías (perfil docente, competencias, habilidades y conocimientos, valores) que se
utilizaron para tratar de elaborar una primera síntesis de las características señaladas por los colaboradores
indígenas en el proceso de diseño curricular en objeto.

258
 Ser para hacer del maestro-acompañante

Consultar con las propias comunidades y fomentar la participación de los

comuneros en el proceso de construcción del conocimiento, para formar los
contenidos educativos.
Apropiarse de manera crítica de su cultura.
Reconocer y asumir que los niños son sujetos poseedores de conocimientos
culturales propios adquiridos en su entorno sociocultural y natural.
Respetar y aprovechar pedagógicamente los diferentes estilos de aprendizaje de
cada niño para favorecer su autoestima y contribuir al desarrollo de su
autonomía personal.
Asumirse como aprendiz y no solo como enseñante. (p. 36-37)

Aunque no se discutió hasta los últimos talleres de diseño curricular, esta síntesis sirvió
como base para orientar la reflexión que nuestros colaboradores indígenas realizaron en sus
centros de trabajo y comunidades en los meses siguientes. Ahí fue cuando estuvieron
aterrizando, contextualizando y, como dijimos al comienzo de este capítulo,
situacionalizando (Bertely, 2007) esos conceptos teóricos en sus prácticas y vivencias,
como educadores comunitarios, inspiradas en la pedagogía indígena. Por medio de este
proceso vivencial, inductivo y aplicado ―que forma parte de la MAI― re-significarlos y
ampliarlos para construir nuevas categorías teóricas interculturales arraigadas en sus
experiencias docentes. Vale la pena señalar que, para que este proceso fuera más
significativo, en la elaboración de esta síntesis, se usaron las mismas expresiones y códigos
en vivo que los colaboradores indígenas mencionaron durante los talleres. Al clasificar las
aportaciones de nuestros colaboradores indígenas, por un lado, estuvimos implícitamente
operando una distinción entre la dimensión del ser (valores) y del hacer (habilidades y
conocimientos) del docente que, como se muestra en este documento, resultarán claves para
el proceso de co-teorización. Por otro lado, también se mostró a los colaboradores
indígenas las características del perfil docente que se habían explicitado durante los talleres
previos, ofreciéndoles de esta forma un insumo para profundizar el análisis de sus prácticas
y vivencias como educadores comunitarios y una posibilidad de afinar el perfil entonces en
construcción.

Veamos cómo, durante uno de los últimos talleres de diseño curricular (Taller Agosto
2008), nuestros colaboradores indígenas recuperaron mi cuestionamiento sobre el término
‘maestro’ para ampliar las características asociadas al perfil docente, llegando de esa
manera a plantear la categoría arraigada intercultural de maestro-acompañante:

Pancho: ‘Maestro’ suena un poco más como alguien que sabe y sólo enseña…
El maestro es como un acompañante. Los maestros [oficiales] tienen esa
mentalidad que ellos son maestros y que enseñan mientras que nosotros nos
referimos a alguien que va acompañando en el proceso de aprendizaje,
únicamente debe de ayudar al niño porque éste de por sí aprende, que es libre
de aprender solito, pero en donde le hace falta algo el maestro le ayuda. Deja
que el niño sea autónomo en su aprendizaje y el maestro lo apoya en su
proceso, ayudando a mejorar. (p. 46)

El énfasis en la dimensión del ser del docente aparece de forma contundente en la

aportación de Pancho, quien sintetiza con el código en vivo “acompañante” una concepción

259
Ser para hacer del maestro acompañante

del “maestro” inspirada en la pedagogía indígena y que estaba implícita en las aportaciones
de los demás educadores y que ya habían sido expresadas durante los anteriores talleres. De
esa manera, empieza a definir verbalmente la que será una de las características principales
del maestro-acompañante en el modelo curricular, a saber: estar consciente de la
importancia de no monopolizar el proceso de enseñanza, sino de compartirlo con niños,
padres de familia y habitantes de la comunidad.

Es importante señalar lo que esta aportación detonó en la sesión de diseño curricular. Como
si estas palabras no fueran únicamente suyas sino que reflejaran una concepción del
docente que nuestros colaboradores indígenas habían vivido y practicado en sus
experiencias como educadores comunitarios autónomos e independientes, el planteamiento
de Pancho encontró de inmediato eco entre sus compañeros. Sin cuestionar el término
‘acompañante’ (lo que de por sí es muy indicativo de su arraigo), varios de ellos empezaron
a complementar y precisar sus características y dimensiones:

Gustavo: no educador porque así solo pareciera que solo educa.

Jesús: Acompañante: va junto a los niños durante todo el proceso de lo que va
haciendo, porque los niños también ya saben algo, pero él los ayuda para que
sepan un poco más.
Edmundo: Acompañante: es como un compañero más, sólo que tiene un poco
más de experiencia, [...], que ayuda a desarrollar los conocimientos que ya
tienen los niños. Recordemos que los niños no sólo aprenden de los maestros
sino que también aprenden de sus compañeros, de los demás niños que están en
su salón, así como con los que están en su entorno familiar. [...] Uno sólo sabe
poco, entre todos sabemos más.
Pancho: Es como un hermano mayor.
Armando: El maestro es como un padre o una madre, tiene que preocuparse
como si fueran sus propios hijos los que tiene ahí. Tiene que estar ahí pendiente
de ellos.
Jesús: Es que se llega a crear una confianza con los niños, ellos te agarran
confianza, se vuelven tus amigos, platicamos, también afuera del aula y del
horario escolar, en la vida comunitaria, en la calle, o en otro lugar. No sólo es
acompañar al niño adentro de la escuela en su aprendizaje sino que durante todo
el tiempo. [...]
Juan: Acompañante, apoya a los padres de familia en la educación de los niños,
contribuye, en colaboración con los padres, a la formación de los niños. (p. 46-
49)

Como se desprende de las aportaciones de nuestros colaboradores indígenas, el maestro-

acompañante representa un código en vivo clave que sintetiza sus concepciones
―culturalmente situadas y practicadas en la pedagogía indígena― de ser y hacer docente.
Esta categoría, surgida de la pedagogía indígena y de la reflexión sobre sus prácticas y
vivencias en la educación comunitaria, sintetiza dos aspectos relevantes sobre los cuales
nuestros colaboradores indígenas, más o menos implícitamente, pusieron énfasis a lo largo
de todo el proceso de elaboración del perfil del maestro y que enfatizan la dimensión del
ser del docente. En primer lugar, en cuanto acompañante, el maestro no dirige o conduce el
proceso de enseñanza-aprendizaje, sino que ayuda a los niños en su proceso de desarrollo

260
 Ser para hacer del maestro-acompañante

que empieza desde los conocimientos, habilidades y valores que adquieren en sus casas,
con el mismo acompañante y en el territorio socionatural de la comunidad. Los niños por lo
tanto son reconocidos como sujetos activos y autónomos en su proceso de aprendizaje, y el
papel del maestro, muy parecido al de un facilitador, radica en ponerles a disposición su
experiencia y ayudarles en el proceso de aprendizaje que, de alguna manera, no depende
únicamente del él, sino que es un proceso en el que los niños, tanto individual como
colectivamente, desempeñan un papel protagónico. Al respecto, recordemos lo que señala
Paoli (2003) cuando explica que, en la educación familiar y comunitaria tseltal el niño o la
niña: “actúa desde una autonomía desarrollada a partir de responsabilidad y su derecho; y
sus decisiones las debe de tomar por él mismo” (Paoli, 2003, p. 132).

De hecho, como anticipamos anteriormente, en lengua tseltal para decir ‘maestro’ se usa la
palabra noptewswanej que podemos traducir como acompañante o como: “aquel que
aproxima a otro. [...] El verbo noptesel es hacer que otro se aproxime, propiciar que tenga
una experiencia…” (Paoli, 2003, p. 114).

El noptewswanej tiene método. [...] El noptewswanej no enseña sólo a la cabeza

sino también al corazón. Y no enseña algo sino que introduce a un proceso.
Primero permite que el otro vea, experimente, y una vez que ha experimentado
algo, que lo ha traído a su corazón le deja que pregunte para que haya el deseo
de recibir una respuesta. El verdadero noptewswanej [...] no sólo mostrará un
conocimiento, también propiciará que su sabiduría entre al corazón del otro. [...]
No enseña sino que “da a mirar”, propicia que experimentemos su
aproximación. (Paoli, 2003, p. 116-118)225

Así como en otras sociedades indígenas, entre los tseltales aprender es un asunto que tiene
que ver con un sujeto autónomo:

Supone entender por su cuenta [...]. El concepto de noptewswanej presupone

que a la persona aproximada se le pone en condición de experimentar ciertas
realidades y se propicia que él entienda y, con su entendimiento, aprenda por sí
mismo. El aproximado es un ser autónomo y nadie puede entender o aprender
por él. Él tiene que hacerlo por sí mismo. (Paoli, 2003, p. 114-115)

La relevancia de la participación activa de los niños en el proceso de enseñanza-aprendizaje

y de su involucramiento en actividades que en las escuelas oficiales son tradicionalmente
desempeñadas por el maestro se desprende también de la insistencia de los colaboradores
indígenas en que:

Habría que darles más participación a los niños en la articulación con el

conocimiento científico. Los niños pueden investigar en los libros, con los
comuneros que han salido, con la televisión incluso, etc. Los maestros no lo
saben todo, es importante que no le toque solamente al maestro ampliar los

225
Como bien observó Bertely al referirse al arte de “coordinar obedeciendo”, ésto es lo que hemos aprendido
los asesores kaxlanes a lo largo del proceso de co-teorización intercultural que venimos desarrollando junto
con nuestros colaboradores indígenas a lo largo de los últimos 10 años.

261
Ser para hacer del maestro acompañante

conocimientos sino que es una tarea que tienen que compartir con los niños. (p.
17)

Observemos cómo esta postura contrasta con la expresada por Gasché durante el primer
taller de diseño curricular en la que destacaba:

Tenemos que definir el rol del maestro porque es el responsable de la

ampliación del conocimiento, de la adquisición de nuevas competencias como
escritura, lectura, etc. [...].
El rol del maestro es justamente ampliar, complementar el conocimiento del
niño con el conocimiento científico, convencional, nacional. (p. 7)

Pareciera que estamos en presencia de dos concepciones contrastantes de maestro: una es la

que señala Gasché cuando enfatiza la responsabilidad específica del maestro en la
ampliación de los conocimientos comunitarios y en la adquisición de nuevas competencias.
Otra, profundamente arraigada en la educación familiar y en la pedagogía indígena, en la
que se plantea la participación colectiva de maestro, niños y habitantes de la comunidad en
el proceso de construcción del conocimiento escolar. Es esta una forma en que se ha
manifestado el conflicto intercultural en el proceso de co-teorización curricular que se está
analizando, en el que las aportaciones de los colaboradores indígenas que surgen de la
pedagogía indígena permiten enriquecer y aterrizar los iniciales planteamientos del asesor
kaxlan, arraigándolos en las vivencias y prácticas de los educadores comunitarios y en los
estilos culturalmente propios de aprender y enseñar de las poblaciones tseltales, tsotsiles y
ch’oles de los Altos, Región Norte y Selva de Chiapas. Sigamos ahora analizando las
implicaciones de las características asociadas al maestro-acompañante por parte de los
colaboradores indígenas. Como se desprende de las siguientes aportaciones:

Jesús: [...] también afuera del aula y del horario escolar, en la vida comunitaria,
en la calle, o en otro lugar. No sólo es acompañar al niño adentro de la escuela
en su aprendizaje sino que durante todo el tiempo. (p. 46-49)

Como ya habían señalado nuestros colaboradores indígenas, lejos de mantener la

separación impuesta por la escuela oficial entre educación escolar y educación familiar-
comunitaria, el maestro-acompañante colabora con la comunidad en el proceso de
formación de los niños, trabajando en estrecha relación con los padres de familia y
contribuyendo, junto con ellos, a la formación de los niños. De esa manera el maestro da
continuidad ―sociocultural, lingüística, valoral― y, al mismo tiempo, complementa
―promoviendo el desarrollo de nuevas habilidades, conocimientos y valores― el proceso
formativo de los niños que empieza en la familia y se desarrolla en la comunidad y en la
escuela226.

226
Al respecto, en su tesis doctoral, Baronnet (2009) explica el modo en que la organización social de las
escuelas autónomas o alternativas en Chiapas resulta similar a los modelos educativos impulsados en otros
países de Centroamérica, como Guatemala o el Sur del Continente. Esto habla de influencias no consideradas
en los planteamientos transformadores en torno a la cultura escolar, sustentados en la lucha de los pueblos por
el ejercicio de sus derechos autonómicos y de autogobierno. Algo similar señala también Paz (2009) con
respecto a la experiencia Warisata y otras surgidas en las regiones guaraní y quechua donde la participación
de las familias y la comunidad resulta básica para la construcción de una educación bajo control comunitario.

262
 Ser para hacer del maestro-acompañante

Al comparar estas aportaciones con las de Gasché que se mencionaron en la primera parte
de este documento, podemos observar un ejemplo de cómo operó el proceso de co-
teorización intercultural y, en particular, la forma como, en la MAI, la inter-comprensión y
el inter-aprendizaje entre colaboradores indígenas y kaxlanes contribuyeron a resolver el
conflicto intercultural latente entre las dos concepciones del ser docente en diálogo para
fusionarlas interculturalmente. De hecho, los planteamientos de los colaboradores indígenas
enriquecen de forma importante los señalamientos de Gasché que, como vimos, hacían
énfasis en la responsabilidad del maestro en la generación y ampliación de los
conocimientos escolares y en su papel clave en la adquisición de nuevas competencias por
parte de los niños. Recuperando los principios de la pedagogía indígena aprendidos en la
vida comunitaria, así como sus experiencias y prácticas como educadores en escuelas
comunitarias autónomas e independientes, nuestros colaboradores indígenas superaron esta
concepción y plantearon una interesante corresponsabilidad entre maestro, niños y padres
de familia en el proceso de enseñanza-aprendizaje, enfatizando:

a) La responsabilidad del niño en cuanto sujeto autónomo de su proceso de aprendizaje

(el maestro “únicamente debe de ayudar al niño porque éste de por sí aprende, es libre de
aprender solito”; “deja que el niño sea autónomo en su aprendizaje”).
b) La co-responsabilidad entre compañeros de salón (“los niños no sólo aprenden de
los maestros sino que también aprenden de sus compañeros, de los demás niños que están
en su salón…”) y la importancia de la construcción colectiva del conocimiento (“uno sólo
sabe poco, entre todos sabemos más”).
c) La responsabilidad familiar (“los niños no sólo aprenden de los maestros sino que
también aprenden de sus compañeros, de los demás niños que están en su salón, así como
con los que están en su entorno familiar”; el maestro “apoya a los padres de familia en la
educación de los niños, contribuye, en colaboración con los padres, a la formación de los
niños”).

La fusión intercultural entre estas dos formas, distintas pero complementarias, de concebir
el ser del docente, realizada por medio de la implementación de la MAI, es una muestra del
proceso de co-teorización intercultural entre colaboradores indígenas y kaxlanes que
caracterizó la creación de la categoría arraigada intercultural de maestro-acompañante.

En el Taller Agosto 2008, los colaboradores indígenas completaron la definición de

maestro-acompañante en relación con su vinculación comunitaria, precisando aún más el
énfasis asociado a la dimensión del ser docente:

Pancho: El maestro tiene que ser un ejemplo en el cuidado del territorio [...].
Que también trabaje la tierra, que muestre que tiene maíz, fríjol, que no es el
primero que está comprando, que no es el primero que está fumigando con
agroquímicos, que debe ser el ejemplo máximo de la vida comunitaria, para que
sus seguidores, o sea sus alumnos, lo imiten. El maestro tiene que dar el
ejemplo de que no usa los agroquímicos, de que tiene un huerto cerca de su
casa, de tener cultivada su tierra, de seguir sembrando los árboles. No queremos
que los maestros sigan siendo un ejemplo al revés, en contra de la vida y de la
cultura de las comunidades indígenas, porque muchos maestros son indígenas

263
Ser para hacer del maestro acompañante

que ya no trabajan la tierra sino que ganan un sueldo y por eso ya se sienten
exitosos, porque ya estudiaron, ya no son campesinos (p. 49).

Revisando el corpus documental del proceso de diseño curricular, encontramos que este
planteamiento había sido expresado también durante el primer taller de diseño curricular
cuando el mismo Pancho señaló que: “Los profesionistas indígenas ya no trabajan en el
campo sino pagan peones, ya no participan de la solidaridad ni de la reciprocidad. Ya solo
es una relación de dinero, el dinero cancela la deuda, ya no hay gusto por el trabajo
colectivo” (p. 12-13). Con estas palabras, destacaba la importancia de que, a diferencia de
los maestros oficiales, el acompañante no deje de ser también un campesino227, que no
pierda el vínculo con la Madre Tierra y con las actividades productivas y rituales que
constituyen la base para el desarrollo de las relaciones de solidaridad y reciprocidad entre
los habitantes de la comunidad y entre la comunidad y la naturaleza228. Además, la tierra y
el territorio socionatural comunitario son factores fundamentales para el mantenimiento
económico de los educadores comunitarios independientes y autónomos que, generalmente,
no suelen tener un sueldo fijo sino que tienen que mantenerse por medio del trabajo
agrícola. El maestro-acompañante no tiene que olvidarse de ser un habitante de la
comunidad que vive y trabaja de la tierra y en la tierra o, mejor dicho, que vive y trabaja en
profunda integración con la naturaleza. De esa manera se espera que el acompañante pueda
contribuir al logro de uno de los objetivos principales de la nueva educación:

Pancho: Se necesita formar a los niños para que no empiecen desde chiquitos a
pensar que al terminar sus estudios se vayan a la ciudad, alejándose de sus
pueblos y de sus tierras. Por medio de los huertos escolares, de las parcelas
cercanas a la escuela se necesita trabajar con ellos, valorar el trabajo de la tierra.
[...] Se tiene que crear esta idea en los niños, fomentar este aprecio a la
producción agrícola, con tal de que mostrarle que sí se puede trabajar la tierra
que ahí tenemos una riqueza, un recurso que nos da alimentación y también
algo de dinero aunque no mucho. Hay que revertir estas ideas despreciativas
que dicen los maestros de las escuelas oficiales, de que tienes que estudiar
porque de lo contrario te vas a quedar en el campo, estudia porque así ya no vas
a ser un campesino pobre, te vas a espinar, hay víboras, hay serpientes, vas a
estar ahí ocho horas bajo el sol. No hay que fomentar esta idea a esta edad a los
niños. El trabajo como campesino se desprecia. Hay que formarlos en el amor a
la tierra desde pequeños [...]. (p. 50)

227
En el caso boliviano, Paz (2009) señala que la categoría “maestro-campesino” forma parte del intento de
los quechuas por integrar la acción educativa a la restitución de la tierra y la reconfiguración territorial del
Estado.
228
En la versión final del Modelo curricular se especifica que: “El acompañante de la nueva educación respeta
a la Madre Tierra, valora la cultura campesina y práctica el trabajo agrícola, cultivando, con la ayuda y el
apoyo de los padres de familia, su tierra (o la que la comunidad le ponga a disposición…). [...] Tiene que
conocer el trabajo agrícola y las técnicas para mejorar la producción, fomentando la innovación productiva en
le respeto de la naturaleza [...]. Debe ser un ejemplo en el cuidado del territorio [...]. Debe participar
activamente y tomar responsabilidades en las ceremonias y en las ofrendas que la comunidad realiza a la
Madre Tierra y a los seres que la protegen y la cuidan [...]” (AAVV, 2009, p. 65).

264
 Ser para hacer del maestro-acompañante

Remitiéndonos a las reflexiones que se presentaron en la parte dedicada al análisis del perfil
de egreso (capítulo 4 de esta tesis), observamos cómo las características asociadas al
maestro-acompañante son clave para comprender los propósitos principales de la propuesta
educativa en objeto. Lejos de fomentar en los niños valores que promuevan el desapego
cultural y propicien su futura migración hacia la ciudad ―fenómeno que de por sí ya está
presentándose de manera acelerada desde hace unos 10-15 años en las regiones de donde
son originarios nuestros colaborares indígenas― esta propuesta educativa pretende ponerle
freno por medio de la valoración de la vida comunitaria y, en particular, del trabajo de y en
la tierra.

6.4. Ser y hacer del maestro-acompañante

Después de analizar el proceso de co-teorización de la categoría arraigada intercultural de

maestro-acompañante, cerramos este capítulo reflexionando sobre la articulación entre las
dimensiones del ser y hacer del docente en el Modelo curricular de educación intercultural
bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009). En primer lugar, no es de menor importancia señalar
la relevancia que, a lo largo de todo el proceso de diseño curricular, nuestros colaboradores
indígenas atribuyeron a la dimensión del ser del docente, a las actitudes y valores que el
maestro-acompañante tiene que practicar y promover para cumplir con el mandado
comunitario y contribuir, junto a los padres de familia, a la formación de la niñez indígena
en los valores positivos vigentes en las sociedades tseltales, tsotsiles y ch’oles. Como vimos
en las páginas anteriores, sus planteamientos complementan de manera importante los de
Gasché cuando este hacía énfasis en el hacer del docente. Sobre todo, permiten arraigar el
perfil del maestro-acompañante en las experiencias y vivencias como educadores
comunitarios autónomos e independientes y en los estilos culturalmente propios de enseñar
y aprender de sus comunidades, lo que hemos llamado pedagogía indígena.

Es así que, en cuanto “ejemplo máximo de la vida comunitaria” (p. 49), el maestro-
acompañante se vincula a la comunidad y apuntala con su trabajo los acuerdos generados
en la asamblea general y participa de las relaciones de solidaridad productiva, distributiva y
ritual, de la reciprocidad y de la integración entre sociedad y naturaleza que estructuran la
vida social en muchas comunidades indígenas de los Altos, Región Norte y Selva de
Chiapas. A pesar de dedicarse a la escuela comunitaria, el maestro-acompañante no deja de
ser un campesino que sigue respetando, cuidando y ofrendando a la Madre Tierra que lo
alimenta y que conoce, práctica y, desde la huerta escolar, promueve nuevas técnicas
agrícolas para mejorar la producción del campo. Comprometido ―humana y
políticamente― con el desarrollo y bienestar de los pueblos y de la niñez indígena, el
acompañante no se considera un maestro “sabelotodo” (p. 20), sino que se asume como
aprendiz y docente al mismo tiempo. Por lo tanto, no pretende monopolizar la enseñanza
escolar sino que la comparte con alumnos, padres de familia y con aquellos especialistas
comunitarios que contribuyen a la explicitación de los conocimientos y significados
indígena implícitos en las actividades sociales, productivas y ceremoniales que se practican
en la vida comunitaria. Reconociendo la relevancia de los conocimientos socioculturales y
naturales que los niños aprenden en la vida comunitaria, investiga los conocimientos de los
habitantes de la comunidad, invitándoles a compartirlos en una escuela que se abre a la
pedagogía indígena y que se vincula con la realidad comunitaria, promoviendo así una

265
Ser para hacer del maestro acompañante

enseñanza arraigada en la cultura indígena. Recuperando los estilos de enseñanza que se

practican en la pedagogía indígena, no dirige ni conduce sino que, como un noptewswanej,
acompaña a los niños en su proceso formativo, fomentando su autonomía y promoviendo su
responsabilidad individual y colectiva en la construcción del conocimiento escolar.

Como hemos venido señalando en las páginas anteriores y como hemos explicado en el
capítulo dedicado al MII (capítulo 5), estos valores y actitudes son los que permiten al
maestro-acompañante su hacer como docente, son los que le permiten implementar el
Método Inductivo Intercultural creado por Gasché y sus colaboradores en la Amazonía
peruana y apropiado críticamente, re-significado y contextualizado a la realidad indígena
chiapaneca por parte de los educadores comunitarios indígenas de la UNEM/EI y asesores
kaxlanes que participamos en el proceso de diseño curricular y en los otros proyectos
mencionados en el capítulo 1.6.2.

Ser para hacer entonces. Ésta es la relación entre las dos dimensiones que caracterizan el
perfil del maestro-acompañante y que, como mostramos en este capítulo, surgieron
inductivamente de la colaboración, inter-aprendizaje y co-teorización intercultural que, por
medio de la MAI, desarrollamos los educadores comunitarios de la UNEM/EI y asesores
kaxlanes que diseñamos el Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la
UNEM (AAVV, 2009).

266
 Capítulo 7.
Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural
7.1. La co-teorización de un currículum socioculturalmente arraigado

Hemos llegado así a cerrar la reflexión que empezamos en las primeras páginas de esta
tesis, cuando nos propusimos analizar críticamente el proceso de co-teorización
intercultural del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV,
2009) y explicitar las relaciones intra e interculturales ―colaborativas pero, como es
natural en contextos interculturales marcados por relaciones asimétricas de dominación-
sumisión (Gasché 2008a, 2008b), también conflictivas― que se desarrollaron entre los
educadores comunitarios tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI y sus asesores
kaxlanes. Aunque éste haya sido nuestro punto de partida, consideramos que en esta tesis
hemos logrado ir más allá de la explicitación de los conflictos intra e interculturales entre
ese grupo de colaboradores mayas y kaxlanes, proporcionando una importante aportación
metodológica que servirá para orientar futuros procesos colaborativos e interculturales de
diseño curricular y que podrá ser aplicada para mejorar la relevancia de las propuestas
educativas interculturales diseñadas en colaboración entre organizaciones indígenas y
asesores académicos kaxlanes.

A lo largo de los diferentes capítulos de la tesis, hemos demostrado cómo el currículum fue
construido por medio de una Metodología Arraigada Intercultural (MAI) que, como hemos
explicado en el tercer capítulo y como hemos demostrado a lo largo de los 3 capítulos de
análisis del corpus documental (cap. 4, 5 y 6), permite articular, a través de los códigos en
vivo (Charmaz, 2006), los principios de la pedagogía indígena implícitos en las actividades
sociales, productivas, rituales y recreativas229 que los pueblos mayas tseltales, tsotsiles y
ch’oles realizan en los territorios socionaturales comunitarios de los Altos, Selva y Región
Norte de Chiapas, con categorías teóricas derivadas de la concepción kaxlan de lo
educativo y de lo intercultural. Ha sido así que hemos logrado lo que, a partir de las
aportaciones de Rappaport (2007), nos hemos atrevido a llamar co-teorización intercultural
de un modelo educativo integral para escuelas primarias ubicadas en el medio indígena.

Para ello, empezamos nuestra reflexión recuperando los principios de la pedagogía indígena
(cap. 1) por medio de las interesantes aportaciones de autores como Modiano (1974),
Freedson y Pérez (1999), Pérez (2003), Paoli (2003), así como de las vivencias
comunitarias y experiencias pedagógicas de nuestros colaboradores tseltales, tsotsiles y
ch’oles de la UNEM/EI. Gracias a ello, comprendimos que la pedagogía indígena se
sustenta en el saber ser y en el saber hacer que los niños aprenden por medio de la
participación guiada (Rogoff, 1993) de los adultos, quienes los acompañan en la realización
de actividades sociales significativas por medio de las cuales aprenden a asumir
responsabilidades y a desarrollar su autonomía personal en el marco de una colectividad
humana profundamente integrada entre sí, con la naturaleza y con el territorio socionatural
comunitario (Gasché, 2008b). Los 3 relatos de vida en los territorios comunitarios que

229
Como hemos explicado en el capítulo quinto al hablar de la concepción sintáctica de la cultura que sustenta
teórica y metodológicamente el Método Inductivo Intercultural (Gasché 2008a, 2008b), estas actividades son
las fuentes de los conocimientos indígenas para la enseñanza escolar.

267
Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

incluimos en el primer capítulo de la tesis nos permitieron destacar la relevancia de este

territorio socionatural comunitario como la base material y espiritual en la que crecen y se
desarrollan los hijos de aquellos hombres y mujeres de maíz que se resisten a tomar el
camino de la migración y la urbanización que, de manera acelerada, está transformando
aquel México profundo (Bonfil, 1987) en el que sobrevive y lucha una civilización Maya
históricamente negada.

Fue así que, asumiendo una perspectiva crítica de la interculturalidad (Walsh, 2002; López,
2009), que parte del reconocimiento del conflicto intercultural que caracteriza las relaciones
de poder profundamente asimétricas y las relaciones de dominación-sumisión entre
sociedad y cultura nacional mestiza y sociedades y culturas indígenas (Gasché, 2008a,
2008b), los diferentes colaboradores indígenas y kaxlanes construimos, desde abajo y desde
adentro, ―o sea, asumiendo como núcleo generador los valores positivos de las culturas
maya tseltales, tsotsiles y ch’oles contemporáneas― una propuesta educativa intercultural
contra-hegemónica que pretende revertir las relaciones coloniales que han subordinado
históricamente los conocimientos y las prácticas socioculturales indígenas a los
occidentales, marcando una diferenciación entre saberes locales-folclóricos (no-
académicos) y la universalidad epistémica de la modernidad (Mignolo, 2005). Esta
perspectiva crítica de la interculturalidad se caracterizó por un uso político de la cultura
que, de manera consciente y estratégica, concebimos como un campo de batalla ideológico
y de lucha por el control de la producción del conocimiento y por la hegemonía cultural y
política (Walsh, 2002). Fue así que, sin renunciar a una concepción dinámica de la cultura
que considerara las transformaciones dinámicas de las sociedades indígenas, adoptamos un
esencialismo estratégico (Walsh, 2002; Bertely, 2007; López, 2009) sustentado en una
visión ideal típica centrada en los valores positivos, centrales y básicos (Kottak, 2003) que
caracterizan las sociedades tseltales, tsotsiles y ch’oles contemporáneas en las que viven
nuestros colaboradores indígenas de la UNEM/EI.

Como argumentamos en el segundo capítulo de la tesis, interculturalizar a partir de esta

postura implicó tomar conscientemente la decisión político-pedagógica de fortalecer la
cultura propia para relacionarla y no subordinarla a la ajena230. Lo anterior fue el punto de
partida que nos permitió construir una metodología colaborativa de diseño curricular ―que
denominamos Metodología Arraigada Intercultural― arraigada en los principios de la
pedagogía indígena explicitados por medio de los códigos en vivo de nuestros
colaboradores tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM/EI y fuertemente relacionados con
sus vivencias comunitarias y con las prácticas y actividades que realizan en sus territorios
socionaturales. Pero, más allá de la importancia otorgada a los códigos en vivo, es menester
destacar que lo que dio sustento a la MAI fue el paradigma ontológico adoptado por los
asesores kaxlanes que estuvimos facilitando el proceso de diseño curricular. Como
señalamos en el tercer capítulo de la tesis, éste se caracterizó por una disposición
epistémica hacia la escucha, el inter-aprendizaje y la construcción colaborativa del
230
Al respecto de estas categorías, recordamos que para Bonfil (1983) la cultura propia depende de la
capacidad de un grupo social de tomar decisiones sobre los elementos culturales que produce y sobre aquellos
que, a pesar de no producirlos, el grupo social se apropia utilizándolos para sus propios fines sociales y
culturales. La cultura es ajena o, mejor dicho, es enajenada o es impuesta, cuando el grupo social pierde la
capacidad de tomar decisiones sobre sus propios elementos culturales o cuando sufre la imposición de
elementos culturales ajenos que son usados con fines también ajenos a su proyecto social y cultural.

268
 Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

conocimiento. Ello nos permitió arraigar el Modelo curricular de educación intercultural

bilingüe UNEM (AAVV, 2009) en las concepciones culturalmente situadas de lo educativo
y de lo intercultural de nuestros colaboradores indígenas, sintetizando los principios de la
pedagogía indígena implícitos en las prácticas educativas realizadas en sus territorios
socionaturales y en las escuelas comunitarias. Éste fue, sin lugar a dudas, el ingrediente
principal que nos permitió desarrollar e implementar una MAI que facilitara la construcción
de categorías co-teorizadas e interculturales sustentadas originariamente en los códigos en
vivo de nuestros colaboradores indígenas. Lo anterior quedó manifiesto en la que
probablemente ha sido la más clara categoría arraigada intercultural que hemos producido
colaborativamente a lo largo del proceso de diseño curricular: la de maestro-acompañante.

Como hemos explicado en el sexto capítulo de la tesis, a lo largo del proceso de co-
teorización intercultural del maestro-acompañante, la MAI fue lo que nos permitió
enfrentarnos de manera propositiva al conflicto intercultural entre las diferentes formas de
concebir el ser y el hacer del maestro por parte de los colaboradores indígenas y kaxlanes,
articulándolas y fusionándolas en un perfil docente co-teorizado interculturalmente y
sustentado en el ser y en el hacer de un maestro-acompañante-campesino profundamente
vinculado con su comunidad y arraigado en su cultura. Éste resultó ser un código en vivo
clave surgido de la pedagogía indígena y de la reflexión de nuestros colaboradores de
UNEM/EI sobre sus prácticas y vivencias en la educación comunitaria. Fue así que, por
medio de MAI y de la co-teorización intercultural del maestro-acompañante, pudimos
fusionar dos concepciones aparentemente contrastantes del ser y del hacer del maestro: una
más occidental, que Gasché señala cuando enfatiza la responsabilidad específica del
maestro en la ampliación de los conocimientos comunitarios y en la adquisición de nuevas
competencias por parte de los niños; otra, profundamente arraigada en la educación familiar
y en la pedagogía indígena de nuestros colaboradores de UNEM/EI, que plantea la
participación colectiva y la corresponsabilidad entre maestro, niños y habitantes de la
comunidad en el proceso de construcción del conocimiento. Es así como, lejos de mantener
la separación impuesta por la escuela oficial entre educación escolar, educación familiar-
comunitaria y pedagogía indígena, el maestro-acompañante de la nueva educación de
UNEM/EI colabora con la comunidad en el proceso de formación de los niños, trabajando
en estrecha relación con los padres de familia y contribuyendo, junto con ellos, a la
formación de los niños. De esa manera el acompañante da continuidad ―sociocultural,
lingüística, valoral― y, al mismo tiempo, complementa ―promoviendo el desarrollo de
nuevas habilidades, conocimientos y valores― el proceso formativo de los niños que
empieza en la familia, se desarrolla en el territorio socionatural comunitario y continúa en
una escuela integrada a la vida comunitaria y a la cultura propia. Fue así como, gracias al
análisis del proceso de co-teorización de la categoría arraigada intercultural de maestro-
acompañante, pudimos demostrar concretamente el modo en que la MAI nos permitió
resolver el conflicto intercultural latente entre las diferentes concepciones del ser y del
hacer docente de los colaboradores indígenas y kaxlanes para fusionarlas
interculturalmente.

Como venimos argumentando, lo anterior fue posible gracias a una disposición ontológica
que se tradujo en un paradigma epistemológico colaborativo e intercultural y en una
Metodología Arraigada Intercultural (MAI) que, sin duda alguna, representa nuestra
aportación principal. En este sentido, a lo largo de la tesis hemos mostrado cómo, a partir

269
Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

de un posicionamiento político crítico del investigador que adopta un paradigma

colaborativo en el que los sujetos indígenas que participan en el proceso son reconocidos y
se reconocen como co-productores de significados social y culturalmente relevantes
(Denzin, 2005; Lassiter, 2005), se logró articular el poder formal de los asesores kaxlanes
con el poder sustantivo de nuestros colaboradores indígenas (Bertely, en prensa). En
particular, los primeros comprendimos que el poder formal que nos confería, por un lado,
nuestra participación en redes institucionales y académicas (lo que permitió conseguir los
recursos financieros para ejecutar el proceso de diseño curricular), y, por el otro, nuestro
expertise y la correlacionada capacidad de formalizar en un lenguaje académico las
aportaciones de nuestros colaboradores indígenas, no era absoluto sino relativo. De hecho,
a lo largo de todo el proceso de diseño curricular, nuestro poder formal estuvo balanceado
por el poder sustantivo de nuestros colaboradores tseltales, tsotsiles y ch’oles de la
UNEM/EI, quienes lo ejercieron gracias al control que mantuvieron sobre los principios de
la pedagogía indígena y sobre los conocimientos, las actividades y los significados
culturalmente propios que, a partir de sus vivencias como comuneros indígenas y
educadores comunitarios, aportaron a la co-teorización del modelo curricular. Fue
justamente la continua negociación entre nuestro poder formal y su poder sustantivo lo que
permitió crear las condiciones para desarrollar una MAI que, como explicamos en el tercer
capítulo de la tesis, articula los códigos en vivo (Charmaz, 2006) por medio de los cuales
nuestros colaboradores indígenas sintetizaron sus prácticas pedagógicas sustentadas en la
pedagogía indígena (Pérez, 2003; Paoli, 2003), con las categorías por medio de las cuales
los asesores kaxlanes las interpretábamos relacionándolas con las producidas por otros
autores.

De esa manera logramos superar las preocupaciones por los aspectos lingüísticos y
culturales del plan de estudios, concentrándonos en cuestiones tanto epistemológicas como
políticas que nos llevaron a un replanteamiento de la ontología del conocimiento escolar.
Fue así como comprendimos que los valores positivos que norman la vida comunitaria y
orientan el comportamiento de los seres humanos en los pueblos y sociedades tseltales,
tsotsiles y ch’oles representaban el filtro para realizar el proceso de articulación y
contrastación intercultural entre conocimientos indígenas y conocimientos escolares
convencionales que hemos descrito en el capítulo 5.5. Estos valores positivos constituyen
los criterios que permiten filtrar los conocimientos escolares convencionales y articularlos
y/o contrastarlos con los conocimientos escolares indígenas que están implícitos en las
actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que se realizan en sus comunidades
y que, en colaboración con los padres de familia, el maestro-acompañante y los niños y
niñas de las escuelas de la nueva educación investigan, amplían y explicitan por medio del
Método Inductivo Intercultural (MII), cuyo proceso de co-teorización hemos analizado en
el quinto capitulo.

Ahora bien, como hemos mostrado en el capítulo cuarto, el proceso de co-teorización

intercultural del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe UNEM (AAVV,
2009) se cimentó sobre un perfil de egreso social y culturalmente arraigado, caracterizado
por la articulación entre las dimensiones ontológica, política-ciudadanizante, axiológica y
sociolingüística que, en conjunto, apuntan hacia la formación de futuros ciudadanos
indígenas conscientes y orgullosos de su identidad sociocultural, que busquen afirmarse en
sus especificidades culturales y sociales en el marco de relaciones interculturales

270
 Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

conflictivas y asimétricas con la sociedad nacional mestiza. En este sentido, educar para el
arraigo implica, en primer lugar, explicitar y ampliar los conocimientos propios que se
desarrollan en las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que se realizan en
el territorio socionatural de la comunidad. A partir de esta base material, que es la que
caracteriza la perspectiva pragmática y sintáctica del Método Inductivo Intercultural (MII),
educar para el arraigo significa entonces fomentar una formación ética que fortalezca los
valores positivos, básicos y centrales (Kottak, 2003) que rigen las sociedades tseltales,
tsotsiles y ch’oles en las que viven nuestros colaboradores indígenas y que se sustentan en
la integración entre sociedad y naturaleza. Educar para el arraigo implica entonces
fortalecer la cultura autónoma (Bonfil, 1983), o sea, aquellos recursos culturales propios
que un grupo social puede producir y reproducir autónomamente y, sobre todo, sobre los
cuales tiene el poder de decidir cómo utilizarlos y para qué fines. Fortalecer la cultura
autónoma resulta entonces una estrategia para impulsar la “continuidad histórica de una
cultura diferente, en torno a la cual se organiza un proyecto civilizatorio alternativo [...],
proyecto de resistencia que se transformará en proyecto de liberación” (Bonfil, 1983, p.
299). Fue en este sentido que nuestros colaboradores indígenas insistieron en formar a
niños y jóvenes que tomen conscientemente la decisión de no migrar y quedarse en su
comunidad, como de hecho hicieron casi todos los educadores comunitarios de la
UNEM/EI. Desde esta perspectiva, al educar para el arraigo, al “revalorar y fortalecer los
elementos vitales de la cultura y heredarle a la futura generación una conciencia de lucha y
de ser ciudadanos indígenas”231, nuestros colaboradores apostaron por la formación de los
que, como ellos ahora, serán los futuros ciudadanos tseltales, tsotsiles y ch’oles que tendrán
la responsabilidad de garantizar la continuidad sus culturas frente a los embates de una
globalización neoliberal y de una occidentalización de la cultura cada día más agresiva y
acelerada.

Para ello, como señalamos más arriba, resulta fundamental comprender el papel del
maestro-acompañante que, como resultado de la aplicación de la MAI al análisis del corpus
documental del proceso de diseño del perfil del docente, surgió como categoría arraigada
intercultural sustentada en las dimensiones del ser y del hacer de un maestro que no deja de
ser campesino y que, más bien, encuentra en ello importantes recursos para la enseñanza.
Recuperando los estilos de enseñanza y aprendizaje que se practican en la pedagogía
indígena, y trabajando de la mano de las familias y comuneros, el maestro-acompañante
amplía los conocimientos de los niños, pero no dirige ni conduce el proceso de enseñanza-
aprendizaje, sino que, como un noptewswanej, los acompaña en su proceso formativo,
fomentando su autonomía y promoviendo su responsabilidad individual y colectiva en la
construcción del conocimiento. Son justamente estos valores y actitudes los que permiten al
maestro-acompañante su hacer como docente e implementar el Método Inductivo
Intercultural (MII) para construir, junto con los niños, y gracias a la participación de los
padres de familia y demás comuneros, conocimientos escolares indígenas y escolares
convencionales a partir de las actividades sociales, productivas, rituales y recreativas que,
de acuerdo al calendario socionatural de la comunidad, se realizan en su territorio. De esa
manera, el maestro-acompañante recupera los conocimientos indígenas previos madurados
por los niños en la vida familiar y comunitaria, los amplía y, finalmente, por medio de los
procesos de explicitación y de articulación-contrastación intercultural, los pone a dialogar

231
Jorge, en Memoria del Taller Septiembre 2007, p. 1.

271
Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

con los conocimientos escolares convencionales para construir nuevos conocimientos

escolares interculturales.

Ahora bien, luego de analizar el proceso de co-teorización intercultural resultado de la

aplicación de la MAI al proceso de diseño del Modelo curricular de educación
intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009), cerraremos esta tesis destacando los
conflictos intra e interculturales entre los diferentes colaboradores que se explicitaron hacia
el final del proceso de diseño curricular lo que, de alguna manera, nos permite reflexionar
sobre el futuro de esta propuesta educativa, de la misma UNEM/EI y de los que hemos sido
sus asesores.

7.2. Cololaboración y conflicto intra e intercultural

En efecto, como destacamos desde el primer capítulo de la tesis y como hemos mostrado al
analizar las diferentes dimensiones del currículum en los capítulos cuarto, quinto y sexto, es
importante precisar que, a pesar de su carácter colaborativo y horizontal, este proceso de
co-teorización intercultural también se caracterizó por importantes tensiones y conflictos
intra e interculturales, ―unos de naturaleza más pedagógica, otros de carácter
eminentemente político232―, al interior del equipo que colaboró en su diseño. De hecho, las
últimas sesiones del proceso de diseño curricular y, en particular, el Taller Agosto 2008, se
dedicaron no solo a afinar detalles pedagógicos de la propuesta curricular, sino a debatir
acerca de la dimensión política de la misma y, en particular, acerca de lo que íbamos a
hacer para validar “nuestro”233 modelo educativo.

Al inicio, el debate fue de naturaleza más pedagógica y giró alrededor de las dificultades
relacionadas con el proceso de validación del modelo curricular; sin embargo, reflejando
los conflictos intra e interculturales que habían caracterizado de forma más o menos
explícita todo el proceso, muy pronto la discusión se tornó política, versando sobre la
oportunidad de aprovechar la propuesta curricular para seguir buscando una negociación
con las instancias educativas oficiales que propiciara el reconocimiento oficial del modelo
educativo, o bien, modificar la estrategia seguida por parte de la UNEM y sus asesores
kaxlanes a lo largo de los últimos 10 años tratando de acercarnos a la educación autónoma
zapatista.

232
Como hemos señalado en el planteamiento del problema de estudio, estas dos dimensiones (la política y la
pedagógica), que se separan únicamente por fines heurísticos y explicativos, están estrechamente relacionadas
entre sí.
233
Veremos a continuación lo que el presidente de la UNEM tuvo a bien precisar al respecto de quienes eran
los “dueños” del plan de estudios y hasta qué punto los kaxlanes podíamos considerarlo “nuestro”.

272
 Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

7.2.1 ¿Para qué tenemos un machete si no vamos a la milpa?

Como hemos visto al reconstruir y analizar críticamente la trayectoria educativa de la

UNEM (capítulo 1), a partir de la realización del proyecto Tarjetas de Autoaprendizaje
(Bertely coord., 2004), la labor educativa de nuestros colaboradores indígenas y sus
asesores kaxlanes fue progresivamente orientándose hacia la elaboración de materiales
educativos interculturales y bilingües y, poco después, se centró en la formación de
maestros que laboran en el medio indígena, alejándose de manera significativa de la
docencia en escuelas primarias, pero manteniendo, en la mayoría de los casos, su
participación activa en las actividades comunitarias y campesinas en sus comunidades234.
Con la importante excepción de los educadores tsotsiles de La Pimienta, que seguían
trabajando en su escuela comunitaria, y de 2 de los 3 compañeros ch’oles que, aunque de
forma discontinua, continuaban trabajando con estudiantes y promotores educativos en las
escuelas autónomas de la Región Norte, los demás colaboradores tseltales dejaron de
trabajar frente a grupo poco después de terminar el Bachillerato del CIESAS,
aproximadamente a comienzos del año 2000. No obstante, la mayoría de nuestros
colaboradores siguió apropiándose y enriqueciendo el Método Inductivo Intercultural (MII)
gracias a su participación como facilitadores en los diplomados de formación docente
indígena realizados en Chiapas, Puebla, Michoacán, Oaxaca y Yucatán bajo la coordinación
general de María Bertely del CIESAS235, inter-aprendiendo y validando el Modelo
curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009) con los
maestros indígenas y asesores kaxlanes que forman parte de la Red de Educadores
Inductivos Interculturales (REDIIN)236.

Este parcial alejamiento de la labor docente con niños de escuelas primarias de una parte
significativa de nuestros colaboradores indígenas no implicó grandes problemas durante el
proceso de diseño curricular. Por un lado, los 5 educadores de la escuela de La Pimienta
tenían la oportunidad de poner en práctica y experimentar con sus estudiantes las ideas y
estrategias pedagógicas que estábamos desarrollando. Por otro lado, a pesar de no estar
constantemente frente a grupo, también los demás colaboradores indígenas lograron
avanzar con las tareas de investigación relacionadas con las diferentes dimensiones de la
propuesta curricular que se estaba desarrollando. En el caso de 2 de los 3 colaboradores
ch’oles, este trabajo se realizó en las escuelitas autónomas en las que colaboraban; por otro
lado, 3 de los 4 compañeros tseltales237 “prestaban grupo” en las escuelas oficiales de sus
comunidades durante los días viernes, cuando los maestros oficiales salían para regresar a
sus casas o para ir a cobrar su quincena. Los niños quedaban en manos de nuestros
colaboradores que, además, habían sido por varios años educadores comunitarios adscritos
al PECI gozando, por tal razón, del apoyo y respaldo de los padres de familia de las
comunidades.

234
No es de menor relevancia destacar que, hacia finales del proceso de diseño curricular, Juan tomó la
decisión de ingresar a la Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH) para estudiar la carrera de pedagogía
que actualmente está a punto de terminar. Asimismo, hace poco más de un año, Huacho decidió irse a
Michoacán para estudiar la carrera de agronomía, mientras que Chucho pensó recientemente en ir a
Villahermosa (Tabasco) para terminar el último año de la escuela preparatoria.
235
Que, a partir del año de 2009, empezaron a ser financiados por la DGEI-SEP.
236
Ver capítulo 1.5.2.
237
Juan, Mankut y Huacho.

273
Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

Sin embargo, conforme se acercaba el fin del proceso de diseño curricular y el comienzo
del proceso de validación238, los dos asesores kaxlanes que facilitábamos los talleres
presenciales de diseño curricular y, en particular, quien escribe el presente, empezamos a
plantear a nuestros colaboradores indígenas que estas estrategias no podían funcionar para
el proceso de validación en Chiapas, ya que para ello era necesario contar con escuelas
controladas por los educadores de la UNEM/EI, como la de La Pimienta, en las que aplicar
y desarrollar de manera integral la propuesta curricular. Es interesante observar que, desde
mi perspectiva, la validación tenía que ser un proceso a desarrollarse en la escuela, idea
que, como me di cuenta después, reproducía aquella visión colonial de lo educativo que me
ufanaba de haber superado por medio de la MAI. Aunque puede ser políticamente
incorrecto admitirlo, ésta fue la postura con la que me aproximé al debate sobre el proceso
de validación del modelo curricular que analizaremos a continuación.

Otro de mis convencimientos radicaba en la importancia de que el proceso de validación

fuera llevado a cabo por los propios educadores de la UNEM/EI que habían diseñado el
modelo curricular, lo que me impedía comprender las ventajas de apoyarnos también en los
maestros indígenas y asesores kaxlanes que integraban la REDIIN y que, a partir de las
experiencias realizadas en los diplomados coordinados por María Bertely y facilitados por
los mismos autores de la propuesta curricular, podían contribuir de manera importante
―como de hecho lo están haciendo― a validar el modelo curricular.

Ahora bien, fue a partir de estos supuestos que empezamos a reflexionar acerca de la
organización del proceso de validación del plan de estudios en las regiones de Chiapas
donde laboraban nuestros colaboradores de la UNEM/EI. En La Pimienta, la escuela
pionera de la UNEM/EI y la única que había permanecido cercana a la organización a lo
largo de los años, el único obstáculo era llegar a un acuerdo con la supervisión del PECI en
Simojovel. Lo anterior no representaba tanto problema debido a las buenas relaciones que
nuestros colaboradores tsotsiles habían construido con la supervisora a lo largo de los años;
además, ella no parecía estar interesada en abrir un conflicto con los educadores de la que
había sido la primera escuela autónoma de Chiapas y que, a lo largo de la última década, se
había distinguido por participar en proyectos educativos y de formación docente amparados
por una institución académica de renombre como es el CIESAS.

Muy distinta era la situación de los compañeros tseltales que prestaban grupo los días
viernes en las escuelas primarias de sus comunidades, ya que, desde nuestra perspectiva, ni
los maestros oficiales, ni mucho menos sus supervisores, aceptarían fácilmente participar
en el proceso de validación de una propuesta educativa radicalmente diferente a la oficial
que, entre otras cosas, no respetaba el calendario escolar oficial sino que pretendía
organizarse a partir del calendario socionatural de la comunidad. Es así que, en el caso de
nuestros colaboradores tseltales, considerábamos que el proceso de validación iba a ser
muy complicado de realizar en la práctica, a menos de que se encontrara la forma de que la
misma Secretaría de Educación de Chiapas les ofreciera la oportunidad de trabajar en una
escuela oficial, lo que, sin una buena y larga negociación, era muy difícil que sucediera.

238
Lo que, como ya destaqué en el planteamiento del problema de investigación, no se pretende abordar en
esta tesis, en la que solamente se pretende comenzar a plantear algunos de los ejes que organizarán esta
reflexión que, probablemente, realizaremos como parte de una futura investigación pos-doctoral.

274
 Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

En el caso de los compañeros ch’oles que colaboraban como educadores o formadores de

promotores de educación en el sistema educativo autónomo zapatista, el problema era de
naturaleza eminentemente política, ya que el modelo educativo llevaba el sello de la UNEM
que, como hemos visto en el primer capítulo de esta tesis, es considerada una organización
demasiado cercana a las posturas educativas oficialistas para ser aceptada por parte de los
zapatistas239. Sin embargo, como señalaron en repetidas ocasiones tanto nuestros
compañeros ch’oles como el mismo Raúl (quien seguía manteniéndose cercano a los
sectores de la sociedad civil que apoyan el zapatismo) existía la oportunidad de tener un
acercamiento con la Junta de Buen Gobierno de Oventic y también con las autoridades
autónomas de la Región Norte. En su consideración, era muy probable que, al conocer las
características de la propuesta educativa que acabábamos de diseñar, los zapatistas la
encontraran política y pedagógicamente relevante y nos brindaran la oportunidad de
validarla en las escuelas autónomas.

Algunos de nuestros colaboradores ―sobre todo aquellos que estaban participando como
facilitadores de los módulos presenciales de los diplomados― propusieron validar el plan
de estudios en las escuelas donde laboraban los maestros de la LEPEPMI de UPN que
estaban participando en los diplomados en Chiapas, Puebla, Michoacán, Oaxaca y Yucatán.
Sin embargo, si bien esta posibilidad resultaba atractiva porque permitía contar con más
escuelas y muchos niños, fue inicialmente descartada porque, como señalé arriba, los
asesores kaxlanes y, en particular quien escribe, nos habíamos aferrado a la idea de que
fueran los mismos educadores que la diseñaron quienes se encargaran de validar la
propuesta educativa y, además que lo hicieran en escuela por ellos mismos “controladas”.
Fue así que, en un primer momento, y como demostración del peso que nuestro poder
formal desempeñaba en el proceso, se tomó la decisión de no involucrar directamente a los
maestros de la UPN en el proceso de validación, sino de limitarse a experimentar ciertas
dimensiones del plan de estudios con aquellos que habían demostrado más interés y
afinidad con la propuesta educativa.

Fue en esta coyuntura cuando, entre los colaboradores que seguíamos participando en las
últimas fases del proceso de diseño, entre los que faltaba el presidente de la UNEM, quien
había dejado de asistir de manera continua a las últimas reuniones y llegaba de manera
intermitente a los talleres, empezó a debatirse la posibilidad de presentar la propuesta
curricular ante las instituciones educativas oficiales con el fin de obtener su reconocimiento
y contar con el apoyo oficial para su validación o, más bien, intentar acercarse a la
educación autónoma zapatista para darles a conocer el plan de estudios y explorar la
posibilidad de que fuese validado en escuelas autónomas.

La primera posibilidad resultaba grata a una parte de los educadores de La Pimienta

―aunque dos de ellos no estaban convencidos de que éste fuese el camino a seguir― y a
uno de los compañeros tseltales que no tenía grupo y que seguía soñando con una plaza de
maestro en la nueva escuela que se estaba abriendo en su comunidad. Por otro lado, los
compañeros ch’oles no comulgaban con esta idea y preferían explorar el segundo camino.
Esta visión era compartida también por los dos asesores kaxlanes, quienes considerábamos

239
No obstante, Barronet (2009) señala que, la propuesta educativa de la UNEM/EI ha tenido influencia en
algunas escuelas zapatistas de la región norte de Chiapas.

275
Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

que la coyuntura política que se vivía en Chiapas no era la más adecuada para entablar una
negociación con el Gobierno del Estado y menos para intentar acercarnos a las autoridades
educativas estatales, quienes habían manifestando de forma no tan velada su oposición
hacia propuestas educativas interculturales que la misma CGEIB-SEP había generado (por
ejemplo la de los bachillerato interculturales) y que, según nuestras consideraciones, no
recibirían con interés los planteamientos político-pedagógicos plasmados en el Modelo
curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009). No cabe duda
de que, otra vez como demostración de nuestro poder formal, este posicionamiento como
asesores kaxlanes pesó en el debate y, probablemente, contribuyó a radicalizar las posturas
de aquellos colaboradores indígenas que, como Pancho, Edmundo y Jesús, ―aun
participando en los diplomados de formación de docentes indígenas oficiales financiados
por la Dirección de Educación Indígena (DGEI) de la SEP―, manifestaron su oposición a
seguir la vía del diálogo con las instancias educativas oficiales en el caso del modelo
curricular.

Asimismo, a pesar de haberlo discutido en más de una ocasión entre los colaboradores que
asistíamos de manera continua a las sesiones de diseño curricular, todos estábamos
conscientes de que la momentánea ausencia del presidente de la UNEM representaba un
obstáculo para la toma de una decisión de este tamaño y que tendríamos que esperar a su
regreso para ello. Las siguientes palabras de Gustavo y Francisco sintetizan bastante bien el
clima que se vivía en ese entonces al interior del grupo con respecto del proceso de
validación:

Gustavo: Nosotros de la UNEM, los que tienen un grupo, llevarlo a la práctica,

por eso no tenemos seguro cómo se hace esta vinculación de conocimientos,
articulación. Si no lo hacemos vamos a seguir con la duda.
[...]Francisco: Tenemos que prepararnos más. Lo hemos aplicado [se refiere al
currículum] de vez en cuando, pero no de manera continua. Tenemos que
aplicarlo y ver el resultado, evaluarnos a nosotros mismos, validar el texto. De
mi parte yo estoy dispuesto a tener un grupo, a manejar un grupo, mi
preocupación es cómo mantenerme. Yo me llevaría a mi familia pero yo tendría
que dejar a mi comunidad. Si tuviéramos un apoyo por un año completo, para
darle una dedicación al 100% y validar el currículum, redactar todo, un diario
de clase que nos pueda avalar más en el futuro. [...] Yo quiero tener un grupo,
pero lo que pasa es que tengo una familia. Antes me dedicaba más tiempo a eso,
lo que lo vio fue Miguel, casi no estaba en mi casa, porque no tenía familia,
podía quedarme semanas en la otra comunidad. Ahora es diferente. Hoy estoy
aquí y estoy pensando en mi niña. [...] Uno ya tiene otra actitud ya teniendo a la
familia. [...]
La cosa no es que vaya a ser reconocido [se refiere al currículum], la cosa es
que esté y que se aplique. No que quede solo como papel. ¿Para qué lo hicimos
si no lo vamos a aplicar? ¿Para qué tenemos un machete si nosotros no vamos a
la milpa?240.

240
En Asesor2 (compilador), “Reflexión política sobre el currículo”, (2 p.).

276
 Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

En primer lugar, resulta interesante observar cómo Gustavo y Francisco, dos de los más
experimentados educadores de la UNEM/EI, manifestaron desde un inicio las dificultades
implícitas en un proceso de validación curricular endógeno, o sea realizado únicamente en
escuelas de la UNEM/EI, cuestión no todos los asesores kaxlanes (y mucho menos quien
escribe), habíamos analizado con suficiente profundidad. En primer lugar, ambos señalaron
los requerimientos formativos y pedagógicos y destacaron la apremiante necesidad de
formarse y, en particular, de dominar aquellos conocimientos escolares convencionales que
les permitirían realizar un proceso de articulación y contrastación intercultural con los
conocimientos indígenas en los que son expertos. Gustavo y Francisco sabían muy bien, ya
que lo habían vivido en sus experiencias como educadores comunitarios con el MII, que
necesitaban prepararse más y aprender a manejar mejor los conocimientos escolares
convencionales para realizar el proceso de articulación y contrastación intercultural con los
conocimientos escolares indígenas que se desarrollan en las actividades sociales,
productivas, rituales y recreativas que se realizan en el territorio socionatural de la
comunidad.

En segundo lugar, Francisco introdujo otra dimensión relacionada con la nueva etapa de
vida en la que se encontraba y, en particular, con su ser padre y con la necesidad de pensar
en cómo mantener a su familia. Al respecto es importante recordar que, así como la
mayoría de los educadores comunitarios de la UNEM/EI, Pancho es un campesino que, a
raíz de la decisión de su comunidad de expulsar a los maestros oficiales, en su momento
asumió la tarea de trabajar como educador comunitario en las escuelitas autónomas de la
región ch’ol, pero que, 15 años después, tiene que lidiar con la necesidad de mantener a su
familia, cosa que no podría hacer si dejara la comunidad, el trabajo agrícola y las tierras en
las que produce los alimentos, ya que son las que le permiten sobrevivir en la actualidad, y
las que representan el patrimonio futuro de sus hijos. Probablemente sea en este sentido
como se tienen que interpretar las palabras (“para qué queremos un machete si nosotros no
vamos a la milpa”) con las que se cierra la cita arriba reportada. Más que interpretarse
desde una visión colonizadora en la que la escuela sigue imponiéndose a la vida campesina
(donde de hecho nace y se valida el MII a partir de las actividades y de la pedagogía
indígena), éstas deberían comprenderse a partir de las oportunidades pedagógicas que la
milpa y la vida campesina ofrecen para desarrollar aquellos conocimientos y valores
indígenas que, como hemos visto en el sexto capítulo de la tesis, definen el perfil de egreso
socioculturalmente arraigado de los niños de la nueva educación de la UNEM/EI. Es así
que, contrariamente a lo que en su momento interpreté como la voluntad de Pancho de
lanzarse a validar el currículum a toda costa, las palabras de mi hermano ch’ol celaban la
sabiduría de quien ha comprendido la importancia de descentrar el lugar asignado a las
aulas y a las escuelas como lugares privilegiados donde validar el modelo curricular y
asumir sin miedo que ese currículum se centra en la vida campesina y comunitaria y, por lo
tanto, su validación es un proceso más social que escolar.

Regresemos ahora a la última fase del proceso de diseño curricular y veamos lo que sucedió
en la reunión que se llevó a cabo la tarde del jueves 7 de agosto del 2008 en la sala del

277
Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

CIESAS-Sureste en la que solíamos realizar nuestras sesiones de diseño curricular, cuando

estos temas volvieron a ser debatidos en presencia del presidente de UNEM241:

Es jueves por la tarde y, como acordado, nos reunimos para planear el trabajo
que viene [la validación] y platicar de los nuevos proyectos. Está con nosotros
Jorge, el presidente de la UNEM, quien no ha estado durante toda la semana y
apenas ha llegado para esta reunión. Luego de presentar el proyecto editorial
Arte y Conocimiento Indígena Maya242 quedo en espera de las reacciones de los
compañeros presentes. Como era previsible, vista la presencia de Jorge, nadie
habla hasta que él hable primero, lo que por supuesto no tarda en hacer.
Con la voz que usa para hablar públicamente en calidad de presidente de la
UNEM, Jorge dice que: “La educación intercultural solo se logrará con una
revolución y no con un proyecto [...] no se puede hacer con la difusión”. Luego
continúa: “Ni con Sylvia ni con Patricia, cuando ellas estuvieron a la cabeza, no
se pudo lograr nada. Nos confundimos, no logramos hablar con el Estado [...]
Tenemos que regresar a trabajar con el pueblo, con las organizaciones, no con
el Gobierno, sino con la gente y poco a poco desarrollar la nueva educación ahí
[...] Volver a trabajar con la comunidad, con las escuelas. [...] Hay que
pensar otro camino, porque la vía legal, pacífica, amistosa, no ha funcionado”.
La UNEM tiene que “regresar a la comunidad para trabajar con ellos, dar a
conocer el trabajo que hemos realizado y trabajar con ellos”.
Raúl le comenta que de ésto es de lo que hemos venido platicando a lo largo de
este y del anterior taller, que muchos estamos convencidos de que “el camino es
desde abajo”. De hecho hemos pensado, sigue Raúl, en conseguir un apoyo para
que el currículo que hemos construido se pueda poner en práctica en las tres
regiones, en las escuelas.
Mankut interviene diciendo que él piensa que es muy importante “aplicar el
currículo, ponerlo en práctica” y, desde ahí, desde la escuela, “organizar a la
gente”. Destaca que el trabajo no se puede hacer solamente “en la asamblea,
sino desde la escuela”.
Jorge retoma la palabra y dice que “hay que jugar la vía política, porque las
comunidades ya están llenas de escuelas, hay que trabajar sobre las demandas
sociales de las comunidades”.
Tomo la palabra y comento que Jorge tenía mucha razón al decir que hay que
regresar a trabajar con las comunidades. Mi idea es que se tiene que trabajar a
diferentes niveles y que nosotros podemos trabajar la parte educativa en las
escuelas porque no confiamos en el trabajo político con el Gobierno.
Raúl apoya mi idea, dice que está de acuerdo, que él quiere seguir trabajando
desde lo educativo y, sobre todo, “poner en práctica nuestra propuesta
curricular”.

Empecemos a analizar esta primera parte del debate colegiado donde emergen elementos
fundamentales para comprender las tensiones y los conflictos intra e interculturales que

241
El texto que se presenta a continuación lo escribí el día después de la citada reunión, recuperando los
apuntes y los códigos en vivo que había anotado en mi libreta en el curso de la misma.
242
Bertely y Guarneros (coords.) (2010).

278
 Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

estuvieron atravesando todo el proceso de diseño curricular. En primer lugar, Jorge plantea
la necesidad de volver a la comunidad, al trabajo político, social y educativo desarrollado
desde abajo y desde adentro de las comunidades. Es aquí donde se insertan los dos asesores
kaxlanes y uno de los colaboradores tseltales empezando a marcar una diferencia respecto a
lo planteado por el presidente de la UNEM, misma que refleja la postura que, según los dos
asesores kaxlanes, se había estado construyendo y consensando en el grupo de
colaboradores durante los talleres en los que Jorge no había estado presente. Es así que,
mientras que este último no hizo una referencia directa y explícita a la escuela sino a las
comunidades y a sus demandas sociales, las tres intervenciones de Raúl, Mankut y de quien
escribe el presente identificaron la escuela como escenario principal desde donde actuar,
mostrando, de esa manera, una visión reduccionista que pretendía limitar la integralidad de
una propuesta educativa que, a lo largo de más de 15 años, nunca fue pensada desde la
escuela ni en la escuela, sino siempre en y desde la comunidad. Aunque me haya costado
comprenderlo y más admitirlo, he aquí una clara muestra de la falta de visión que ha
caracterizado mi participación en la etapa final proceso. Mi insistencia en validar el
currículum en la escuela ha sido el símbolo más evidente de esta incomprensión que, de no
ser por las atentas lecturas de mis asesores en los borradores de esta tesis, hubiera corrido el
riesgo de reflejar también en estas conclusiones, limitando a lo escolar una reflexión y un
análisis que tiene que partir y centrarse en lo social y en lo comunitario, como el propio
currículum planteó desde el comienzo. Regresemos al debate:

Juan toma la palabra y observa que “nuestro trabajo ha avanzado, pero se ha

debilitado en las comunidades. Nos hemos paralizado por las familias, por las
situaciones políticas [...] pero ahí están las comunidades y la educación sigue
con problemas. Hay que volver a empezar con las comunidades. Nos hemos
debilitado en la fase organizativa. Hemos fortalecido la educativa, ya
tenemos más experiencia, ya tenemos los materiales. Otro problema, continúa
Juan, “es que somos bien poquitos, hay que ver que crezcamos más. Tenemos
que recuperar lo de las micro-empresas, para generar nuestros propios recursos,
yo mismo lo hice pero fracasé…

Mostrando su alto nivel de apropiación de la propuesta político-pedagógica de la

UNEM/EI, fue nuestro “pequeño Gasché” quien comprendió mejor el sentido profundo de
las palabras de su hermano Jorge y, como para tratar de explicarlo a los asesores kaxlanes,
remarcó que, a pesar de los avances logrados en lo educativo con el currículum, hacía falta
volver a trabajar con las comunidades y, en particular, a trabajar desde lo organizativo para,
de esa manera, crecer más, involucrando a más comuneros, aprovechando para ello las
experiencias maduradas a lo largo de los últimos 10 años. Es en este sentido que Juan
recuperó uno de los elementos centrales que habían caracterizado la propuesta educativa
original de la UNEM y planteó la necesidad de recuperar el trabajo productivo como
actividad central a la que se tiene que dedicar el maestro-acompañante-campesino de la
nueva educación. Al respecto, es interesante observar que, a pocos años de concluir el
proceso de diseño curricular, otros colaboradores, como Edmundo, Mankut y el propio
Pancho, hayan tomado la decisión de dejar la escuela y regresar a la milpa para seguir
alimentado, desde la vida y cultura indígena y campesina, la nueva educación que
plasmamos en el modelo curricular. Retomemos nuevamente el debate:

279
Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

Jorge vuelve a hablar, dice que tenemos que ir adelante, mostrar el trabajo que
tiene que hacer el maestro, poner el ejemplo. [...]
Juan toma la palabra y pregunta: “¿Dónde validar el currículo? ¿Con los
maestros del diplomado?”.
Tomo la palabra argumentando que, como ya dijimos, “el currículo se tiene que
validar por los propios educadores de la UNEM que lo diseñaron”, no con los
maestros que participaron en el diplomado.

He aquí una muestra contundente del conflicto intercultural entre los educadores
comunitarios indígenas y el asesor kaxlan que, olvidándose de su perspectiva epistémica y
haciendo a un lado la decisión metodológica de callarse y seguir escuchando, interviene en
un debate en el que no estaba invitado a participar. De hecho, en la cita reportada, vemos
que Jorge refrenda los planteamientos de su hermano y enfatiza que el maestro-
acompañante, en cuanto máximo ejemplo de la vida comunitaria, en lugar de centrarse
únicamente en su labor escolar, tiene que seguir trabajando la tierra, desarrollando
proyectos productivos que le permitan mantenerse como maestro-campesino y seguir
alimentando la nueva educación a partir de la integridad entre sociedad y naturaleza. Este
diálogo entre dos hermanos pertenecientes a diferentes generaciones que, solo ahora me
doy cuenta, estaban refrendando los pasos a seguir en el proceso de construcción de la
nueva educación, fue interrumpido por mis palabras. Mientras que, al preguntar a su
hermano sobre quiénes deberían participar en proceso de validación curricular, Juan lo
estaba poniendo al tanto de las reflexiones y propuestas que se habían desarrollado en su
ausencia con el fin de escuchar cuál era su consejo como hermano mayor y líder histórico
de la organización, mi intervención argumentando que este tema ya se había discutido y se
había tomado la decisión de no involucrar a los maestros que participan en los diplomados
en la validación del plan de estudios sólo mostró mi insistencia en polarizar un debate que
para mis colaboradores era mucho más abierto hacia diferentes soluciones. Pero, sobre
todo, mi intento de posicionarme como un actor relevante al interior del debate sobre la
parte política de la propuesta educativa había rebasado los límites de mi poder formal como
asesor kaxlan, por lo que fui silenciado por parte del presidente de la UNEM quien afirmó
de forma contundente que “este currículum no es de Stefano ni del CIESAS, sino de las
comunidades”. De esa manera, Jorge refrendó su poder sustantivo y el control indígena
sobre el proceso político y, apoyado por el silencio condescendiente de los demás
colaboradores de UNEM/EI, siguió planteando los pasos a seguir para el proceso de
validación, dejando en claro que no me aceptaba como interlocutor en la definición de la
estrategia política que sería definida desde lo indígena y en la que los asesores kaxlanes,
como siempre me recuerda María Bertely, únicamente participamos con nuestro poder
formal, lo que nos permite “coordinar obedeciendo” y a sabiendas de la persistencia de
estas tensiones y conflictos entre lo indígena y lo kaxlan. Volvamos nuevamente al debate:

Jorge interviene cambiando de tema. Dice: “Tenemos que recoger lo que se ha

probado y decirle a la SEP que funciona. [...] Hay que difundir las Tarjetas que
están ahí guardadas. [...] Hay que presentar la propuesta [curricular] con las
instancias SEP-SECH para que alguien la recoja.
[...]

280
 Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

Raúl comenta que el trabajo se puede difundir con los maestros que participaron
en el diplomado de la UPN, con los de CONAFE con quienes se realizaron
talleres sobre el uso de las Tarjetas, con los compas de la región ch’ol [...].

Observemos cómo, después de enfatizar la necesidad de volver a la comunidad y al trabajo

organizativo desde abajo y desde adentro, el presidente de la UNEM recuperó la estrategia
política que ha estado implementando desde la fundación de la UNEM en 1995 y que prevé
abrir espacios de diálogo con el Estado para, como él suele decir, enseñarle qué es y cómo
se hace la educación intercultural “de” los indígenas y no “para” los indígenas. Secundando
el planteamiento de Jorge, Raúl propuso que este trabajo de difusión siguiera apoyándose
en los maestros oficiales que habían estado participando en los diplomados facilitados por
los educadores comunitarios de la UNEM/EI a lo largo de estos años, como una forma para
dialogar desde abajo con el Estado y de incidir en la política educativa oficial por medio de
la formación de los maestros oficiales.

Toma la palabra Francisco, quien se había quedado callado hasta ahora:

Jorge tiene razón porque es mucho tiempo que estamos desgastándonos… Ya

se había dicho que no iba a ser rápido que nos reconocieran. Ya llevamos 12
años. Estamos viendo que los zapatistas tenían razón con no confiar en el
Gobierno [...] nosotros [se refiere a él, Chucho y Miguel, los tres educadores
ch’oles que han estado colaborando con la educación autónoma] seguimos
estando con el pueblo, no hemos salido de ahí.
No tenemos que seguir pidiéndole chichi al Gobierno. El pueblo es nuestra
fuerza y con el pueblo hay que trabajar. [...] Seguimos en nuestras
comunidades, no sé si queremos darle las últimas tocadas al Gobierno, pero:
¿Tenemos fuerza con nuestras bases? ¿Tenemos fuerza con las comunidades
para poder ir con el Gobierno? Si los zapatistas que tienen muchas bases no han
logrado nada con el Gobierno, ¿cómo vamos a lograr algo nosotros si no
tenemos base social? [...]

Aquí aparece una interesante tensión intracultural en el grupo de colaboradores indígenas

que, de hecho, había estado manifestándose en diferentes momentos del proceso de diseño
curricular reflejando la tensión existente entre, por un lado, el núcleo histórico de la UNEM
representado por Jorge, Gustavo y Mankut y, por el otro, los educadores comunitarios que,
como Pancho, Chucho, Miguel y Edmundo, han estado participando en diferentes proyectos
educativos bajo el nombre de UNEM, pero que nunca fueron formalmente aceptados en la
organización a pesar de haber solicitado en diferentes ocasiones su ingreso. Como hemos
visto en el primer capítulo de la tesis, la negativa del presidente de la UNEM de aceptarlos
como parte de la organización ha sido uno de los factores que, hacia finales del proceso de
diseño curricular, determinaron que éstos decidieran separarse simbólicamente de la
UNEM y de auto-identificarse como Educadores Independientes (EI). Sin embargo, las
palabras de Francisco muestran otro importante foco de conflicto entre estos dos grupos
que tiene que ver con la definición de la estrategia para difundir el Modelo curricular de
educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV, 2009). Como hemos visto en el
primer capítulo de la tesis, desde su fundación en 1995, la UNEM y sus asesores kaxlanes
han estado buscando constantemente el diálogo y la negociación con las instancias

281
Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

educativas oficiales, tanto a nivel federal (en el caso de la CGEIB antes y de la DGEI
después), como a nivel estatal (recordemos al respecto la participación del Gobernador y
del Secretario de Educación del Estado de Chiapas en la presentación de las Tarjetas de
Autoaprendizaje) para lograr el reconocimiento de su propuesta educativa. Esta postura no
ha sido del todo compartida por Francisco y los otros educadores independientes que, como
Miguel, Chucho y Edmundo, se identifican más con la ideología zapatista y que, en
diferentes momentos de sus vidas, han estado participando en proyectos educativos
autónomos en sus regiones de origen. Lo anterior, sin embargo, no ha implicado que estos
educadores independientes renunciaran a participar en los proyectos de elaboración de
materiales educativos como las Tarjetas de Autoaprendizaje (Bertely coord., 2004), el
Cuadernillo “Los hombres y las mujeres de maíz” (Bertely, 2007) o en el mismo proceso de
diseño curricular (AAVV, 2009), o que se rehusaran a facilitar los diplomados de
formación de maestros oficiales que laboran en el medio indígena que se han estado
realizando a lo largo de los últimos años. Es interesante observar que, a pesar de compartir
los ideales zapatistas y de participar en proyectos educativos autónomos, estos educadores
independientes no han renunciado al vínculo con la UNEM y sus asesores kaxlanes ya que,
gracias a él, han encontrado un importante espacio para seguir formándose y, sobre todo,
para construir una propuesta educativa intercultural vinculada a los principios de la
pedagogía indígena y a las formas de producir el conocimiento en las sociedades mayas.
Como hemos señalado en el capítulo 5.2, para ellos, así como para todos los integrantes de
la UNEM, el encuentro con Gasché y con el Método Inductivo Intercultural (MII) y los
sucesivos proyectos desarrollados con el CIESAS bajo la “coordinación obediente” de
María Bertely, han representado una gran oportunidad de desarrollar y fortalecer el
compromiso educativo que habían asumido con sus comunidades cuando aceptaron el
cargo de educadores comunitarios. Asimismo, no cabe duda de que los diferentes
materiales educativos elaborados como parte de la UNEM y los diplomados que han estado
facilitando, les han abierto importantes oportunidades de incidir desde abajo en la
definición de las políticas educativas interculturales a nivel oficial, haciendo escuchar su
voz y perspectiva político-pedagógica ante las instituciones educativas y los maestros
oficiales. Ahora bien, a pesar de ello, en esta ocasión Pancho prefirió no callar y manifestó
abiertamente no estar de acuerdo con la estrategia de Jorge de acercarse nuevamente a las
instancias educativas oficiales, dando implícitamente a entender que él hubiera preferido
acercarse a las Juntas de Buen Gobierno zapatistas para hacerles una presentación de la
propuesta educativa. No obstante, al mismo tiempo en que manifestaba su desacuerdo con
la vía de la negociación con el sistema educativo oficial, Pancho reconoció la autoridad
moral del presidente de la UNEM y coincidió en la necesidad, que de hecho Jorge había
planteado primero, de volver a la comunidad para reconstruir aquella base social que se
había estado debilitando a lo largo de los últimos años. Finalmente Pancho señaló que:

Podemos incorporar algunos de los maestros del diplomado de UPN para que
sigan con el proyecto. Sin embargo, como dice Stefano, los que hicimos el
currículum tenemos que ponerlo en práctica con nuestra propia gente, tenemos
que darle vida a las palabras del currículum [...].

Con estas palabras Pancho cerró su intervención abriéndose a la posibilidad de validar la

propuesta curricular con aquellos maestros oficiales que, por medio de los diplomados que
él mismo ha estado facilitando, habían empezado a conocer la propuesta educativa de la

282
 Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

UNEM/EI participando en la REDIIN. Al mismo tiempo, sin embargo, Francisco quiso

refrendar el compromiso asumido cuando fue nombrado como educador comunitario de
seguir trabajando con los niños, padres de familia y demás habitantes de su comunidad
(“nuestra propia gente”) para seguir sembrando, no sólo desde la escuela sino a partir del
trabajo social, las semillas de la nueva educación.

7.2.2. De la UNEM/EI a la REDIIN: nuevos escenarios para la co-teorización

intercultural

Aun es temprano para comprender hasta qué punto la escisión simbólica de los Educadores
Independientes de los demás integrantes de la Unión de Maestros de la Nueva Educación
para México (UNEM) marcará una nueva etapa en la trayectoria educativa de esta
organización, sus educadores y los asesores kaxlanes que hemos estado colaborando con
ellos a lo largo de los últimos 10 años. Sin embargo, al formalizar la existencia de dos
grupos al interior de este colectivo intercultural, esta escisión pone sobre la mesa y, por lo
tanto, nos obliga a todos, presidente de UNEM incluido, a considerar para la futura toma de
decisiones las tensiones políticas existentes entre los dos grupos: el de los educadores y
asesores más propensos a seguir la línea originaria de la UNEM y continuar por la vía de la
negociación y el diálogo con las instancias educativas oficiales y el de los que, a pesar de
sentirnos políticamente más cercanos a los planteamientos zapatistas, hemos aprendido a
aceptar estas otras formas de lucha a pesar de considerar la opción autonómica como una
estrategia políticamente relevante. En mi opinión creo útil compartir uno de los grandes
aprendizajes que me llevo de este proceso y que, en mi consideración, resultará importante
para todos los que participamos en este movimiento político-pedagógico. Lo que he
comprendido es que:

[...] el todo o la nada es una abstracción; es la utopía global a la que se lleva el

sueño por conseguir y, por conseguir el sueño, nunca se avanza en algo
concreto. Se desprecia la cotidianidad, olvidando que el ser humano vive de la
solución de su problema cotidiano. [...] hay que avanzar desde la cotidianidad,
partir de ella para construir el sueño, y para que sintamos todos que vamos
avanzando, que no nos frustremos [...] Lo que no se entendió es que la utopía se
construye día a día y que cada día hay que ganar algo para concretarla. Y eso
implica confrontar, negociar y avanzar paso a paso junto con la gente.
(Guevara, citado por Rauber, 1994, p. 25)

En este sentido, es importante destacar la gran oportunidad de crecimiento que este

movimiento político-pedagógico y la que sigo considerando “nuestra” propuesta
educativa intercultural están encontrando en la REDIIN (Red de Educadores
Inductivos Interculturales). En este nuevo colectivo intercultural que se ha
conformado gracias al impulso político y a la iniciativa académica de María Bertely,
hasta la fecha, participan, además de los educadores de la UNEM/EI, los asesores
kaxlanes que los hemos acompañado en el proceso de diseño curricular y los que han
acompañado los diplomados, alrededor de 200 maestros indígenas de nivel primaria y
prescolar de Chiapas, Puebla, Michoacán, Oaxaca y Yucatán. Por medio de los
diplomados y de sus apropiaciones y aportaciones al Método Inductivo

283
Conflicto, colaboración y co-teorización intercultural…

Intercultural243, estos se han convertido en un actor fundamental en el proceso de

validación del Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM
(AAVV, 2009), abriendo nuevas posibilidades para seguir co-teorizando aquella
educación intercultural cuyas semillas fueron sembradas originalmente por los
educadores tseltales, tsotsiles y ch’oles de la UNEM nombrados por las asambleas de
sus comunidades en los años posteriores al levantamiento armado zapatista de 1994 y
que, hoy en día, son quienes han asumido la tarea de vigilar que no se pierda el
espíritu originario de la nueva educación.

243
Mismas que están por publicarse (finales del 2012) como parte de los resultados del proyecto CIESAS-
Fordecyt “Laboratorio Lengua y Cultura Víctor Franco Pellotier”, coordinado por María Bertely.

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304
 Anexo I.

El corpus documental de la tesis

En este anexo se presenta la clasificación de los materiales etnográficos escritos que

integran el corpus documental de la misma y que se refieren al proceso de construcción del
Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM (AAVV 2009).

Todos los documentos mencionados existen en formato electrónico e impreso. Sin

embargo, debido a su tamaño (aproximadamente 560 páginas en carácter Times New
Romas 12, interlinea sencillo, al que se tienen que añadir las transcripciones de las
grabaciones realizadas en los dos últimos talleres de diseño curricular y las tres versiones
preliminares y una definitiva del Currículum que se elaboraron a partir del último taller de
diseño curricular), no se incluye en esta tesis el entero corpus documental que se presentó
integralmente en versión impresa al Comité Doctoral durante el Seminario de Evaluación
IV realizado el 11 y 12 de Noviembre de 2009 en la sede de Puebla de la Universidad
Iberoamericana.

Los documentos que se mencionan a continuación han sido generados y recopilados por los
diferentes colaboradores que participamos en el proceso de diseño curricular a lo largo de
once talleres - cada uno con duración aproximada de cinco días (40 horas) - durante
aproximadamente dos años de trabajo (Noviembre 2006-Octubre 2008).
Con excepción del primer taller que se realizó en las instalaciones de una escuela primaria
en la ciudad de Ocosingo (Chiapas), todas las demás sesiones de trabajo se desarrollaron en
las instalaciones del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología
Social (CIESAS), de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.

Las memorias que se mencionan en el siguiente listado son documentos extensos en los
que, durante la realización de cada taller, se trató de recuperar lo que se estaba trabajando,
con el fin de contar con un acervo que guardara los avances logrados en cada taller y que
permitiera que todos los colaboradores pudiéramos volver a analizar los aspectos trabajados
y realizar tareas de investigación (de campo o documental) para complementar partes
faltantes, así como poner en práctica y validar ciertas propuestas educativas en
construcción. Al final de cada taller, a cada colaborador del proceso de diseño curricular se
le entregó una copia de la memoria y de los principales documentos elaborados.

Aunque las memorias fueron recopiladas principalmente por el Asesor2 y por el Asesor3
(por eso se citan como compilaciones), se pueden considerar como documentos co-
autorados ya que, generalmente, el documento con la memoria se redactaba al mismo
tiempo en que se proyectaba en una pantalla por medio de un cañón para que todos los
colaboradores pudieran hacer comentarios, señalar aspectos que querían añadir al texto,
realizar correcciones, enfatizar en algunas partes o aspectos específicos. Asimismo, cada
memoria incluye varios documentos escritos por parte de los diferentes colaboradores para
abordar aspectos específicos del currículum, relatar prácticas desarrolladas para validar
propuestas educativas y/o reportar investigaciones sobre temas específicos (por ejemplo: las
etapas de desarrollo cultural de los niños, las matemáticas en las actividades sociales, los
marcos legales de la educación intercultural bilingüe, entre otros). Así como las memorias,

305
Anexo I

también estos documentos se proyectaban en una pantalla para revisarlos colegialmente y

hacer los comentarios, correcciones y/o añadiduras que los colaboradores consideraban
necesarios.

Durante los últimos dos talleres también se realizaron grabaciones de los debates y análisis
colegiados, mismas que, una vez trascritas, fueron utilizadas para complementar las partes
de la memoria relacionadas.

En lo que sigue, se presentan los documentos según el orden cronológico en el que han sido
elaborados durante el proceso de diseño curricular, señalando el-los autores del mismo, el
título del documento y el número de páginas correspondientes:

Taller Noviembre 2006:

- Asesor2 y Asesor3 (compiladores), “Memoria del taller”, (38p.)
- Asesor2 y Asesor3 (compiladores), “Planeación general de las actividades para el
diseño curricular”, (4p.)
- Asesor2 y Asesor3 (compiladores), “Reunión UNEM”, (3p.)

Taller Enero 2007:

- Asesor 2 y Asesor3 (compiladores), “Memoria del taller”, (61p.)
- Educadortseltal1, “Objetivo general del currículo de la educación primaria
intercultural bilingüe”, (2p.)
- Educadostseltal4, “Concepción general de la propuesta curricular, educación
primaria intercultural bilingüe”, (5p.)

Taller Marzo 2007:

- Asesor 2 y Asesor3 (compiladores), “Memoria del taller”, (5p.)
- Educadortseltal2, “La nueva alternativa educativa primaria de la UNEM”, (6p.)
- Educadortseltal4, “La nueva alternativa educativa primaria de la UNEM”, (18p.)
- Educadortsotsil1, “Modelo sintético de generación de contenidos en el área de
sociedad y naturaleza”, (1p.)
- Educadortsotsil4 y educadortseltal4, “Proceso de aprendizajes de los niños”, (1p.)
- Educadortseltal2, “5.2.1 El proceso de aprendizaje del niño”, (4p.)
- Educadortseltal1, “Investigación del proceso de las etapas de desarrollo del niño en
nuestras comunidades indígenas”, (9p.)

Taller Junio 2007:

- Asesor2 y Asesor3 (compiladores), “Memoria del taller”, (36p.)
- Asesor3, “1.-Antecedentes y trayectoria de UNEM”, (8p.)
- Asesor2, “3) Fundamentación legal de la Educación Intercultural Bilingüe”, (3p.)
- Educadortseltal4, “Expresión estética y expresión corporal”, (1p.)
- Asesor2, “4. La alternativa educativa primaria de la UNEM” (8p.)
- Asesor2 (compilador), “5.Estructura curricular”, (16p.)

306
 Anexo I.

Taller Septiembre 2007:

- Asesor2 y Asesor3 (compiladores), “Memoria del taller”, (13p.)
- Asesor3 (compilador), “1.-Expresión oral y escrita en L1 y L2” (2p.)
- Asesor2 (compilador), “5.3.3 Pensamiento lógico matemático / etno-matemáticas”
(8p.)
- Asesor2 (compilador), “5.3.3) Expresión corporal”, (4p.)
- Asesor2 (compilador), “5.3.4) Expresión estética”, (1p.)
- Educadortseltal4, “Área de expresión corporal”, (8p.)
- Educadorchol1, “Cuadro n.3. Actividades rectoras y etapas de desarrollo cultural
del niño y niña ch’ol” (4p.)
- Educadortseltal4, “Cuadro n.4. Actividades rectoras y etapas de desarrollo cultural
del niño y niña tseltal” (3p.)
- Educadores tsotsiles, “Cuadro n.5. Actividades rectoras y etapas de desarrollo
cultural del niño y niña tsotsil” (4p.)

Taller Octubre 2007:

- Asesor2 y Asesor3 (compiladores), “Memoria del taller”, (23p.)

Taller noviembre 2007:

- Asesor2 y Asesor3 (compiladores), “Memoria del taller”, (21p.)
- Asesor5 (compilador), “Taller de elaboración de currículo para primaria
intercultural bilingüe”, (25p.)
- Asesor2 (compilador), “Planeación de clase”, (3p.)
- Educadorchol1, “Plantación de clase”, (8p.)
- Asesor2 (compilador), “Cartel (programa) de nociones matemáticas indígenas
utilizadas en las actividades diarias de los niños y niñas”, (2p.)
- Asesor2 (compilador), “Formato para la planeación de clases”, (5p.)
- Asesor3 (compilador), “Integración y graduación de los contenidos escolares
nacionales en los ejes temáticos y sus variables” (3p.)

Taller Enero 2008:

- Asesor3 (compilador), “Memoria del taller”, (2p.)
- Educadortseltal4, “Conocimientos previos de la matemática de los niños y niñas
antes de ingresar a la escuela primaria”, (4p.)
- Asesor3 (compilador), “Sin título” [Trata sobre conocimientos previos en las
matemáticas]”, (2p.)
- Asesor3 (compilador), “Integración y gradación de los contenidos escolares
nacionales en los ejes temáticos y sus variables”, (9p.)
- Asesor3 (compilador), “Cartel de naturaleza y comunidad…”, (19p.)

Taller Febrero 2008:

- Asesor2 y Asesor3 (compiladores), “Memoria del taller”, (6p.)
- Asesor2 y Asesor3 (compiladores), “Memoria de trabajo sobre etno-matemáticas”,
(p.2)
- Asesor2 y Asesor3 (compiladores), “Junta UNEM” (3p.)

307
Anexo I

Taller Agosto 2008:

- Asesor 2 y Asesor3 (compiladores), “Memoria del taller”, (61p.)
- Asesor2 (compilador), “Reflexión política sobre el currículo”, (2p.)
- Asesor2 (compilador), “Capítulo 4”, (p.26)

Taller Septiembre 2008:

- Asesor2 (compilador), “Programa de trabajo” (1p.)
- Asesor2 y Asesor3 (compiladores), “5. Estructura curricular”, (20p.)
- Asesor3 (compilador), “6.El proceso de evaluación”, (4p.)
- Asesor2 (compilador), “Formato de planeación de una unidad didáctica”, (1p.)
- Asesor2 (compilador), “Fundamentación pedagógica”, (2p.)
- Educadortseltal4, “Área de matemáticas: fundamentación”, (6p.)
- Asesor3 (compilador), “Matriz de Conocimientos y Contenidos del Área
Integradora Sociedad y Naturaleza” (5p.)
- Asesor1, Asesor2, Asesor3 (compiladores), “5.3.2 Pensamiento lógico matemático”
(6p.)
- Educadortseltal4, “Primer párrafo capítulo 5.1”, (1p.).

308
 ANEXO II
Codificación del corpus documental relativo al proceso de construcción
del perfil docente

Para la elaboración del presente documento seleccioné las partes del corpus documental
directamente relacionadas con el proceso de construcción del perfil docente y las ordené
cronológicamente con el fin de mostrar el proceso en su dimensión sincrónica.

Fuente: Taller Asesorkaxlan1 en Ocosingo (Noviembre 2006)

Corpus244 Códigos en vivo Códigos fusionados
Asesorkaxlan1: un currículo hecho por ustedes Maestro que es autor, que
(p.1) construye el currículum
Asesorkaxlan1: las bases, a partir de las Creadores y Maestro que construye el
experiencias que tuvimos como creadores y utilizadores de las currículum a partir de su
utilizadores de las Tarjetas. De ahí vamos a Tarjetas experiencia como creador y
sacar los principios básicos (p.1) del uso de un material
educativo (Tarjetas).
X: principios del currículum implícitos en las Principios del En las actividades
Tarjetas y las actividades relativas (p.1) currículum comunitarias que salen en
implícitos en las las Tarjetas está implícito el
actividades currículum. De hecho está
implícito también en el
proceso de elaboración de
las Tarjetas, en el hecho de
que el propio maestro es
quien elabora sus materiales.
Educadortseltal1: Nuestros grandes maestros
El campo, la Un maestro que aprende en
son el campo, la sociedad, el anciano, la
sociedad, el y de su entorno sociocultural
comunidad, de ahí va a partir nuestro anciano, la y comunitario
currículum (p.2) comunidad como
maestro
Educadorchol1: como nosotros lo hemos Lo hemos El proceso de construcción
trabajado en las escuelas (p.2) trabajado curricular se sustenta en la
práctica docente (enfoque
inductivo).
Proceso inductivo de
construcción curricular que
parte de las prácticas, de las
experiencias, de las
vivencias, del hacer del
maestro para llegar a
244
En esta columna puse un código que me permite identificar la(s) persona(s) que está(n) hablando (o la/las
que redactaron el documento relativo), seguido por el contenido de la frase y por la página del corpus escrito
donde se encuentra la cita. Los códigos usados fueron los siguientes: Gasché: asesorkaxlan1; Jorge:
educadorsteltal1; Pancho: educadorchol1; Jesús: educadorchol2; Mankut: educadortseltal2; Huacho:
educadortseltal3; Juan: educadortseltal4; Raúl: asesorkaxlan3; Stefano: asesorkaxlan2; Gustavo:
educadortsotsil1; Armando: educadortsotsil2; Edmundo: educadortsotsil3; Miguel: educadorchol3; Bertely:
asesorkaxlan4. Cuando puse una “X” significa que no supe quién mencionó el contenido aunque esto quedó
grabado en la memoria del taller; cuando puse “Memoria” significa que la cita salía en la relatoría que los
asesores kaxlanes elaboramos a partir de lo que se trabajó en el taller.

309
Anexo II

construir en currículum,
para construir teoría.
Educadortseltal1: Estamos formando nuevos Estamos formando El perfil docente se sustenta
maestros/formadores (p.3) también de la experiencia
como formadores (TAFUTA
y Diplomados UPN245) y,
añado yo, del inter-
aprendizaje que se realizó
con los demás maestros
Educadorchol1: Primero se hace una asamblea Asamblea con los El maestro es un
con los niños que tiene que decidir que tema niños coordinador que consensúa
generador debe de trabajar. El coordinador Coordinador la actividad con los niños en
debe de ser dinámico (p.3) Dinámico una asamblea246.
Educadorchol1: el educador debe de ubicar el ubicar el tema en El maestro es quien dosifica
tema en cada grado (p.3) cada grado los contenidos dependiendo
de los niños. No se base en
un libro, en una guía que le
dice qué es lo que tienen que
trabajar con los niños, sino
que él mismo lo tiene que
decidir y, por ello, tiene que
conocer a sus alumnos,
diagnosticar el nivel que
tienen.
Memoria: aplicación práctica de sus modelos Aplicación El perfil docente se
curriculares y los talleres de formación práctica construye a partir de su
impartidos Talleres de propia práctica educativa y
formación de la experiencia como
impartidos formadores…247
Educadortseltal1: nos organizamos por región Cada uno organiza Maestro como gestor,
(tseltal, ch’ol, tsotsil), cada uno organiza su responsable de una región a
región (p.4) varios niveles: educador,
formación de educadores,
difusión de materiales
educativos…
Asesorkaxlan1: Maestro es alguien que tiene Maestro = escuela La práctica docente es lo
escuela (p.4) que alimenta la construcción

245
TAFUTA: Talleres de Formación en el Uso de las Tarjetas de Autoaprendizaje que los educadores de la
UNEM y educadores independientes han estado impartiendo desde el año de 2005 con maestros oficiales y
promotores autónomos. Diplomados UPN: A partir del 2008, los educadores de UNEM y educadores
independientes han estado impartiendo diplomados sobre la investigación y sistematización del conocimiento
indígena y elaboración de materiales educativos interculturales y bilingües con maestros de educación
primaria y preescolar inscritos a la LEPEPMI de la Universidad Pedagógica Nacional (UPN), en los estados
de Chiapas, Puebla, Oaxaca.
246
Ojo: la actividad se desprende del calendario socio-ecológico, esa es la base: la actividad se relaciona con
el ciclo natural. Los niños escogen pero entre las actividades que se realizan en la temporada del año en la que
nos encontramos. Son actividades temporalmente y naturalmente situadas.
247
Ojo: Otras fuentes son el haber realizado el diagnóstico de la situación de la educación indígena (que
aparece en la primera parte del currículum), de haber elaborado los materiales (Tarjetas de Autoaprendizaje y
Cuadernillo “Los hombres y las mujeres de Maíz); de haber gestionado la entrada de las Tarjetas en las
escuelas (oficiales y autónomas)…

310
 Anexo II

curricular. Hay que estar

frente a grupo para saber
qué es lo que necesitan los
alumnos
Educadortseltal1: diagnosticar la aplicación de diagnosticar la La construcción curricular
las Tarjetas para luego elaborar el currículum aplicación para es un proceso inductivo, de
(p.5) luego elaborar la práctica educativa hacia la
teoría… de la elaboración de
los materiales y de su
aplicación hacia la
construcción de un
currículum. Las fuentes del
curriculum están en la
práctica educativa, están en
el hacer educativo del
docente
Asesorkaxlan1: Tenemos más de 5 años La construcción del
trabajando este tema (p.5) currículum es parte de un
proceso que empieza mucho
antes (la historia de la
UNEM y educadores
independientes es una de las
fuentes del currículum)
Educadortseltal4: En año 2000 yo tuve el en la práctica La práctica es una fuente de
primer taller con usted y ahí entendí como se aprendizaje del maestro y la
trabajan los 4 ejes en la práctica. Entendí que práctica docente es fuente
ir a la milpa no era solo ir a trabajar, son para construir el currículum
registrar los que se había vivido en la milpa
(p.5) vivido Las vivencias del maestro
son fuentes de aprendizaje y
también son fuentes para la
construcción curricular
Educadortseltal4: los padres no estaban de Maestro concientizador,
acuerdo a que se saliera del aula. Tuvimos que gestor, ante los padres y las
dar platicas a los padres para explicarle que autoridades comunitarias…
tipo de escuela pensábamos (p.5)
Educadortseltal2: No se trata de trabajar Trabajar para el Maestro que cumple con un
solamente para el dinero (p.5) dinero cargo comunitario, con una
responsabilidad social
Educadortseltal2: durante los talleres entendí observar la La fuente principal en el
que el primer punto es observar la comunidad, comunidad proceso de construcción
como quieren a sus hijos, como quieren como quieren a sus curricular (y
aprender, desde ahí tuvimos que sacar esta hijos, como consecuentemente para la
investigación, ahí surge el proyecto de la quieren aprender definición del perfil
currículo (p.5) docente) es la misma
comunidad y, en particular,
la educación familiar,
endógena, comunitaria.
Educadortseltal2: ahí tuvimos que organizar primero practicar Es un proceso inductivo que
más compañeros y comunidades y capacitar, se sustenta en la práctica.
pero primero practicar, (…) ver si funciona o Los resultados que surgen

311
Anexo II

no funciona (…) (p.5) de la práctica son los que

permiten avanzar hacia la
construcción teórica…
Educadortseltal2: como docente yo tengo que Investigar Docente que investiga los
investigar primero, luego explicarlo con los Ir con los viejos conocimientos
niños, ir con los viejos (p.5) comunitarios…
Docente que se relaciona
con los habitantes de la
comunidad porque es de ahí
que saca los contenidos para
la enseñanza
Los viejos son otra fuente
Asesorkaxlan1: los maestros se han convertido El maestro se encarga de
en formadores (p.5) formar a sus colegas,
comparte lo que sabe (inter-
aprendizaje)
Asesorkaxlan1: mientras estaban en la clase Maestro que experimenta,
han intentado aplicarlos (p.5) que ensaya, que se atreve a
cambiar su práctica
Asesorkaxlan1: Las Tarjetas no son el Ser maestro implica mucho
currículum (…) el maestro enseña muy poco, más que aplicar un material
solo corrige errores en la escritura y hace educativo
sugerencias, pero su papel en el uso de las
mismas es muy reducido. Las tarjetas
construyen sobre el conocimiento que el niño
ya tiene y desarrollan habilidades a partir de
las actividades. El maestro no está presente, su
papel es mínimo (p.6)
Asesorkaxlan1: Cuando hablamos del Ampliar los El compromiso del maestro
currículum, al contrario, el rol de maestro se conocimientos de es de ampliar los
vuelve central, hay que definir el papel del los niños. conocimientos de los niños:
maestro. Los niños no solo aprenden jugando, ésta es su misión.
eso solo en parte. En la escuela el maestro
tiene un rol. ¿Cuál es el rol del maestro en la
escuela? ¿Cómo lo definirían ustedes?
Ampliar los conocimientos de los niños. El
maestro tiene un rol activo, no solo deja que
los niños hagan lo que quieren hacer: es un
guía, un demostrador. Al final de la clase un
niño debe de saber más de cuando empezó. El
maestro debe de ser conciente de su papel de
ampliador del conocimiento del niño (p.6).
Asesorkaxlan1: ampliación del conocimiento, Ampliación, El maestro amplía los
articulación intercultural entre conocimiento articulación conocimientos previos del
indígena y científico (…) Estas dos tareas es intercultural niño y, además, los
donde interviene el papel del maestro (p.7) relaciona con los
conocimientos escolares
Asesorkaxlan1: Tenemos que definir el rol del responsable de la Responsabilidad del
maestro porque es el responsable de la ampliación del maestro: Ampliar a partir de
ampliación del conocimiento, de la conocimiento lo que el niño ya sabe,
adquisición de nuevas competencias como Algo nuevo que se permitiéndole desarrollar

312
 Anexo II

escritura, lectura, etc. Algo nuevo que se debe debe de combinar nuevas competencias…
de combinar con lo que el niño ya sabe. Tiene con lo que el niño
que construirse sobre lo que el niño ya sabe ya sabe
(p.9)
Asesorkaxlan1: …que adecua sus adecua sus Flexibilidad pedagógica: El
herramientas pedagógicas al desarrollo herramientas maestro tienen que
personal del niño, a su maduración física, pedagógicas al investigar, conocer las
corporal, lingüística, etc.) (p9) desarrollo personal etapas de desarrollo del niño
del niño porque desde ahí parte su
enseñanza
Asesorkaxlan1: El rol del maestro es Ampliar, Maestro como puente hacia
justamente ampliar, complementar el complementar… el conocimiento científico…
conocimiento del niño con el conocimiento
científico, convencional, nacional. (p.9)
Asesorkaxlan1: el maestro tiene que decidir el maestro tiene El maestro desempeña un
cuando usa la lengua indígena o el castellano que decidir papel activo en el proceso de
(p.10) enseñanza, no sólo sigue una
guía didáctica o reproduce
lo que señala el libro
Asesorkaxlan1: aquí se trata no solo de aumentar el El compromiso del maestro
afianzar sino de aumentar el conocimiento del conocimiento del es de ampliar los
niño con lo que va aportar el maestro. Esa es niño con lo que va conocimientos de los niños:
la responsabilidad del maestro: ampliar el aportar el maestro. ésta es su misión.
conocimiento del niño (p.10).
Asesorkaxlan1: El comunero se convierte en el maestro aprende Importancia de la pedagogía
educador porque el maestro aprende del del comunero endógena como fuente para
comunero (p.11) la enseñanza.
El maestro aprende de y en
el entorno sociocultural
donde trabaja
Asesorkaxlan1: ¿Qué hace el maestro? El Hace, va, saca, El maestro hace no solo
maestro con los alumnos va a ir a un sitio de la transforma, usa dice, no solo habla, el
naturaleza, de ahí va a sacar un recurso maestro es un hacedor no un
natural, lo va a transformar y lo va a poder hablador
usar con un fin social. desarrolla la
El maestro desarrolla la actividad, como en las actividad La labor pedagógica del
tarjetas: vamos a recolectar hongos al monte, vamos, sacamos, maestro es hacer, es
sacamos los hongos, podemos examinar, examinar, actividad, es vivencia.
clasificar, transformar, lavar, pelar, preparar, transformar…
cocinar y comer (p.14).

Asesorkaxlan1: El educador puede salir con salir con los niños El trabajo pedagógico
los niños al medio ambiente que le rodea, a al medio ambiente empieza afuera del salón, en
tocar, a medir. que le rodea, a la comunidad, en la
tocar, a medir naturaleza…
El maestro es activo afuera
del salón… se relaciona con
el entorno sociocultural,

313
Anexo II

productivo y natural de la
comunidad…
Las actividades se realizan de acuerdo al Las actividades se
calendario indígena. Por ejemplo, en este mes realizan de acuerdo El insumo principal para la
de noviembre se puede ver la recolección de al calendario planeación es la vida de la
plantas de calabaza. En diciembre, el cafetal. indígena. comunidad, con sus tiempos,
Es diferente a calendario oficial que no te actividades…
indica lo que se puede producir en cada mes.
La actividad se realiza fuera del aula (p.14)
Asesorkaxlan1 Luego hay que explicitar, de explicitar los El maestro explicita los
cada eje hay que sacar el jugo, los conocimientos que contenidos escolares que
conocimientos implícitos hay que están dentro de la están implícitos en las
explicitarlos. Solo hacer las actividades actividad actividades, tienen un papel
todavía no es conocimiento, tenemos que activo en el proceso, no sólo
explicitar los conocimientos que están dentro puede apoyarse en lo que
de la actividad. indicar el potencial sale en el libro de clase,
de conocimientos tiene que aplicar su
En cada eje tenemos que indicar qué potencial implícitos inteligencia…
de conocimientos implícitos tiene cada eje.
Tenemos que tener un instrumento que nos
ayuda a explicitar los conocimientos. convertirlo en
conocimiento El maestro crea
Hay que sacar a la luz para convertirlo en escolar conocimientos escolares, no
conocimiento escolar [para eso sirve la Matriz sólo los busca en el libro,
de contenidos Sociedad y Naturaleza]. Cada sino que los genera a partir
eje tiene un listado de variables que pueden de las actividades
guiar al maestro para explicitar el
conocimiento implícito. Un cuadro de Variables que
conocimientos posibles. ayudan al maestro El maestro produce
a producir conocimientos por medio de
Variables que ayudan al maestro a producir conocimientos la investigación de las
conocimientos investigando (p.12) investigando actividades comunitarias

Asesorkaxlan1: Este currículo no es una propuesta para Maestro generador de

enciclopedia donde se saca el conocimiento o generar el conocimientos
un inventario de conocimientos, es una conocimiento
propuesta para generar el conocimiento. Se
puede comparar con una red para pescar los
contenidos (p.12).
Asesorkaxlan1: El maestro tiene que Documentarse Maestro en proceso de
documentarse para conocer el conocimiento formación continua
científico, consultando libros, para complementar el
complementar el conocimiento que ya tienen conocimiento que
(…) ya tienen

aprender más
capacitarse
Los maestros para poder aportar su
conocimiento tienen que aprender más. Tienen investigar para La investigación como
que capacitarse. (p.13). explicar fuente de la enseñanza

314
 Anexo II

El maestro tiene que investigar la física para

explicar como calcular las fuerzas que
intervienen, como medirlas (p.20)
Asesorkaxlan1: El currículo no excluye que se el libro no es la El maestro no reproduce lo
utilicen libros, pero el libro no es la base, es un base, es un apoyo que sale en los libros, es un
apoyo, como las tarjetas (p.13) ser activo, que hace,
de investigar investiga para poder enseñar
El maestro debe de investigar primero, luego primero
si puede usar un texto científico para
explicarle a los niños y trabajar también la
lecto-escritura (p.30).
Asesorkaxlan1: Se trata también de ampliar ampliar con el niño El maestro trabaja con, junto
con el niño su vocabulario en lengua indígena a, en colaboración con los
y en español, su habilidad de dar cuenta niños
verbalmente de la realidad, describirlo, La ampliación es bilingüe,
expresarlo (p.13) no sólo en español, sino en
la propia lengua materna de
el alumno aprende los niños.
X: El paso de enseñanza-aprendizaje que es algo más que la
donde el alumno aprende algo más que la comunidad le da Ampliar de los
comunidad le da (p.14) conocimientos: ésta es la
misión del maestro
Educadortseltal1: Nuestra propuesta fue El maestro diagnostica la
construida por los educadores a través de un diagnostico de realidad en la que va a
diagnostico de nuestra realidad social (…) nuestra realidad trabajar…
social

Nosotros partimos de la base, de las de la base, de la Se construye desde abajo,

problemáticas, del diagnóstico, de la situación situación real de del contexto local. Lo local
real de nuestro contexto. (…) nuestro contesto es el punto de partida

Nuestro plan lo construyó los educadores, los lo construyó los El maestro trabaja con, junto
niños, los padres (…) educadores, los a los habitantes de la
niños, los padres comunidad (en colaboración
e inter-aprendizaje)
Creo que es válido que partamos de nuestra partamos de
propia experiencia y de nuestro propio trabajo. nuestra propia El maestro aprende de su
experiencia y de propia práctica… replantea
nuestro propio sus roles y su práctica
trabajo docente a partir del auto-
diagnóstico de su
trabajo…desde ahí
construye su nueva
Así sería más fácil que lo apliquemos. Si es propuesta educativa y su
algo que no hemos construido, no es igual. Si nueva visón del docente
tu lo construyes te da un buen éxito, un buen
resultado (p.14) El maestro sabe aplicar la
propuesta educativa porque
la construye él mismo, no le
cae desde arriba, sino que la
genera él mismo…

315
Anexo II

Educadortseltal1: Nosotros debemos de crear El maestro trabaja mirando a

qué contenidos debemos trabajar y que esos esos contenidos la problemática real, a las
contenidos sirva para la sociedad, para sirva para la necesidades comunitarias,
resolver alguna problemática (p.14). sociedad quiere resolver problemas en
el entorno comunitario

Educadortseltal1: Alcanzaras tu derecho

cuando tu puedas procesar tu alimento. Nada Nada te sirve que El maestro trabaja para
te sirve que redactes bien, que cantes bien, si redactes bien, que contribuir a solucionar los
estás muriendo de hambre. No solamente hay cantes bien, si problemas de la comunidad
que ir a enseñar AEIOU, hay que buscar un estás muriendo de no para cumplir con un
currículo que se adapte las regiones. hambre programa
Asesorkaxlan1: Con los niños hay que hablar
de manera simple, solo poco a poco se
introduce el término de hábitat. Se les
pregunta ¿cómo es el lugar donde viven los dosificar los Es el maestro quien dosifica
animales o las plantas (…) Hay que dosificar contenidos según a los contenidos… (a partir de
los contenidos según a quién hablas (p.16) quién hablas las etapas de desarrollo de
los niños que él mismo
investiga)
Asesorkaxlan1: Los niños ya saben mucho niños saben mucho Importancia de revalorar los
(p.16) conocimientos previos de
los niños
Asesorkaxlan1: Todo eso son temas de Investigación El maestro investiga los
investigación, de profundización. Ustedes Profundización conocimientos
mismos tienen que enriquecer, según sus Según su zona socioculturales, técnicos,
conocimientos, según su zona (p.17) Pescar contenidos productivos, etc… de la
Cada maestro va a pescar los contenidos Nociones comunidad donde trabaja,
específicos de su pueblo a través de las específicas aterriza la propuesta
nociones específicas de cada pueblo (p.17) educativa a las
características de la
comunidad…
Siempre parte de lo local,
específico, de lo que los
niños conocen desde
cerca… estas son las fuentes
que usa para la enseñanza…
Asesorkaxlan1: Este tipo de currículo es maestros creativos, El maestro es un ser activo,
exigente. Necesita maestros creativos, no no rutinarios, creativo
rutinarios, burócratas. Maestros que saben burócratas
crear, investigar, inventar, producir los que saben crear,
conocimientos (p.17) investigar, El maestro crea, inventa,
inventar, producir produce conocimiento
los conocimientos
X: Es importante que los educadores estén rescatar los Maestro que se integra, que
interesados en rescatar los conocimientos conocimientos forma parte de la comunidad
indígenas, de integrarse más a la vida indígenas
comunitaria (p.17) integrarse más a la
vida comunitaria
Asesorkaxlan1: Algunas técnicas tiene un

316
 Anexo II

impacto negativo sobre la naturaleza y

entonces tenemos que pensar en alternativas
(por ej. el maíz transgénico). ¿Las nuevas
técnicas que nos proponen son buenas o
malas? Otro debate actual es con respecto de
los herbicidas, los fertilizantes, etc. Hay
mucho interés mercantil detrás de estos pensar y Maestro concientizador…
debates. Semillas estériles que dan una sola reflexionar con los
vez y que hay que volver a comprar para niños
sembrar nuevamente. Todo esto tenemos que
pensar y reflexionar con los niños para que
sepan a que propaganda se van a enfrentar
(p.18)
Asesorkaxlan1: Podemos examinar las Maestro que también es
características del objeto de trabajo. Por campesino, que conoce el
ejemplo hay diferentes tipos de tierra. Hay que arte de sembrar la tierra…
examinar las características de la tierra en conoce o investiga las
relación a lo que sembramos, así como en técnicas, los procesos…
relación a la temporada del año, la estación.
También para usar bejuco hay que distinguir
entre diferentes tipos de bejucos o estados de
maduración de la planta (p.18).
Asesorkaxlan1: No es solo una relación El maestro conoce y, sobre
técnica con la naturaleza sino es una relación todo, práctica la
social con la naturaleza, una relación de cosmovisión indígena
reciprocidad con ella (p.19) (…) La naturaleza centrada en la relación
es sociedad, por eso se le habla, se le pide, se recíproca entre hombre y
le ruega, hay reciprocidad entre hombre y naturaleza… Son sus
naturaleza (p.19-20) valores…
Educadorchol1: Los profesionistas indígenas profesionistas El maestro de la nueva
(maestros) ya no trabajan en el campo sino indígenas no educación sigue practicando
pagan peones, ya no participan de la participan de la los valores positivos de la
solidariedad ni de la reciprocidad. Ya solo essolidariedad ni de sociedad indígena, no se
una relación de dinero, el dinero cancela la la reciprocidad vuelve un asalariado, sino
deuda, ya no hay gusto por el trabajo colectivo que sigue siendo campesino,
(p.24) ejidatario, compañero de
trabajo.
Está integrado a la
comunidad no es ajeno, es
solidario, participa, coopera,
vive los valores positivos de
la sociedad indígena…
Educadortseltal4: La idea de educación en los idea de educación El maestro no es el único
pueblos indígenas no era solo un asunto del responsable de la tarea
maestro (p.25) educativa, no es el único
experto, no es el único que
sabe de educación, no tienen
el monopolio de la
formación de los niños…
Asesorkaxlan1: tienes que decidir en qué Decidir El maestro es activo: planea
lengua va a ser tu clase (p.35) el uso de la lengua de

317
Anexo II

acuerdo al diagnóstico que

realiza de las competencias
Se decide qué lengua usar y se adapta uno a Se adapta lingüísticas de los niños
las capacidades de cada grado de desarrollo de
las capacidades del niño (p.36)
Asesorkaxlan1: recuperar lo que conoce el Ampliación del El maestro amplia a partir de
niño, la ampliación del conocimiento la hace conocimiento lo que el niño sabe
el maestro (p.35).
Asesorkaxlan1: Todavía tienes que definir qué
voy a enseñar al primer grado, segundo grado.
Porque no vas a enseñar a todos los mismos.
Tenemos que gradar los contenidos: de lo fácil El maestro dosifica, gradúa
a lo difícil, de lo simple a lo complejo, de lo los contenidos de acuerdo al
concreto a lo abstracto. Gradar y dosificar los grado…
contenidos.

(…) gradación: ordenar los contenidos según De acuerdo a los niños. La

sus exigencias físicas (corporales), graduación se hace en
intelectuales y discursivas; es decir, de los relación a los niños, ellos
menos exigentes a los más exigentes. son la referencia, no un plan
diseñado desde arriba…
maestros
Asesorkaxlan1: Tenemos que saber qué improvisados La planeación, la
habilidades y competencias estamos dosificación… es un proceso
entrenando con cada contenido. Si no tenemos conciente, es un acto
claro esto, somos maestros improvisados. sistemático, no hay
improvisación…

Fuente: Taller enero 2007

Corpus Códigos en vivo Códigos del interprete
Educadortseltal4: Las comunidades indígenas crear sus propias
ya venían exigiendo la atención en materia escuelas Maestro nombrado por la
educativa en distintas comunidades pero nada eligiendo jóvenes comunidad, integrante de la
había sido escuchado, pero a raíz del indígenas de la comunidad
levantamiento armado del primero de enero misma comunidad
de 1994, las comunidades tomaron la decisión
de crear sus propias escuelas y algunos
expulsaron a los maestros faltistas oficiales,
eligiendo jóvenes indígenas de la misma
comunidad. Ya desde antes del zapatismo se
venían buscando alternativas para resolver el
problema educativo. Ya había demandas pero
el EZLN le dio fuerza (p.3).
Educadortsotsil1: ya cuando yo estudié había los maestros El maestro tiene que
demandas, porque sacaron los maestros monolingües que no respetar las autoridades
monolingües que no respetaban las respetaban las comunitarias.
costumbres y se metían en la política. Fue ahí costumbres y se
cuando metieron los maestros bilingües, pero metían en la política
ahí surgió otro problema porque también no los maestros

318
 Anexo II

respetan, como los monolingües, por ahí del bilingües (…)

1985-86. también no respetan
Memoria: En el año de 1995, un grupo de educadores Maestro nombrado por la
educadores comunitarios tseltales, tsotsiles y comunitarios comunidad, integrante de la
ch’oles elegidos por las asambleas generales tseltales, tsotsiles y comunidad
de ejidatarios de sus comunidades ch’oles elegidos por
participaron en un curso de tres meses del las asambleas
Programa del Educador Comunitario Indígena generales
del Gobierno del estado de Chiapas (PECI).
Durante el curso de capacitación Los propios educadores
reflexionaron sobre la educación indígena en replantean su ser y hacer
las comunidades, analizaron la problemática docente
educativa que se vivía en Chiapas y necesidad de
coincidieron en la necesidad de formular una formular una
propuesta alternativa de educación de los propuesta
pueblos y las comunidades indígenas (p.4). alternativa de
educación Los padres de familia son la
Educadortsotsil1: La Pimienta no entró como autoridad a la que responde
PECI, fundó su propia escuela (en la Pimienta el maestro
la escuela se fundó en agosto de 1996), no
perteneció a PECI, sino los padres de familia
hicieron su escuela independiente (p.4).
los padres de
familia hicieron su
escuela
independiente
UNEM 2000: Apoyar la profesionalización y Surge la necesidad de
titulación de los maestros comunitarios (p.4). formarse para cumplir con
el cargo otorgado con la
comunidad, capacitarse
para responder a las
demandas de su propia
gente.
Texto elaborado por Asesorkaxlan2: El bachillerato pedagógico
Bachillerato Pedagógico. “Bachillerato de CIESAS representa un
pedagógico comunitario para la formación de parte-aguas en el proceso de
docentes de educación primaria bilingüe formación de los
intercultural” en modalidad semi-abierta, educadores de UNEM, así
impartido a todos los socios de la UNEM en como de su visón del ser y
las instalaciones de CIESAS, en San Cristóbal hacer docente248
de Las Casas (p.5-6)

Texto elaborado por Asesorkaxlan2: El Maestro-investigador de su

bachillerato incluía la implementación de una propia cultura, importancia
pedagogía basada en un proceso dialógico y del conocimiento local.
autogestivo de la educación, el rescate de los
elementos y la expresión de la cultura e
idiomas locales con base en el uso de técnicas
de investigación etnográfica y la enseñanza de

248
OJO: Revisar documentos sobre bachillerato pedagógico en CIESAS.

319
Anexo II

las ciencias naturales y agro-ecología basado los educadores se

en la apropiación tradicional y el formaran como
conocimiento local de la naturaleza (p.6) investigadores de la El maestro que se forma
cultura indígena investigando su propia
Educadortseltal1: la idea es que los construir materiales cultura, que produce
educadores se formaran como investigadores educativos materiales educativos
de la cultura indígena, para despertar la
curiosidad que el educador aprendiera a
investigar, construir materiales educativos
(p.6)

Texto elaborado por Asesorkaxlan2: Las Tarjetas como otra

TARJETAS DE AUTOAPRENDIZAJE (p.7) etapa en el proceso de
construcción de la
propuesta curricular y del
perfil del maestro de la
nueva educación
Texto elaborado por Asesorkaxlan2: En 2005, El perfil docente se sustenta
con financiamiento de la Fundación Kellogs, también de la experiencia
UNEM dio inicio a un proyecto de difusión como formadores (ver nota
de las Tarjetas de Autoaprendizaje, mediante 7) y, añado yo, del inter-
la implementación de talleres de capacitación aprendizaje que se realizó
sobre las bases jurídicas, los principios con los demás maestros
filosóficos, la propuesta pedagógica y el uso y
manejo de las Tarjetas, entre educadores
indígenas tanto de escuelas oficiales,
alternativas como autónomas (p.7)
Texto elaborado por Asesorkaxlan2: el no seguir participando maestros arraigados a la
estar atados a una estructura formal y no en la vida vida comunitaria
contar con ingresos permanentes ha permitido productiva y social
y ha obligado a los educadores de UNEM a de la comunidad
seguir participando en la vida productiva y maestro que valora el
social de la comunidad, lo que los ha educadores- trabajo agrícola porque
convertido en educadores-campesinos y ha campesinos también es campesino
contribuido a enriquecer su trabajo docente,
ya que son partícipes de la vida comunitaria y integrar los
les es relativamente sencillo integrar los conocimientos la vivencia, la práctica es el
conocimientos locales en el aula, partiendo de locales en el aula, punto de partida
su propia experiencia en la vida cotidiana partiendo de su
(p.10). propia experiencia
en la vida cotidiana
Texto elaborado por Asesorkaxlan2: En sus Como se conciben los
actas y asambleas las comunidades indígenas maestros oficiales
constantemente expresan una serie de críticas
fundamentales a ese sistema. Señalan el
ausentismo y el alcoholismo de los maestros,
su intromisión en asuntos internos de la
comunidad, su falta de respeto por las lenguas
y las culturas locales, su ineficacia docente
demostrada en que los niños ‘no aprenden ni

320
 Anexo II

siguiera a escribir una carta’, el uso de

castigos corporales contra los niños, la
frecuente agresión y abuso sexual hacia las
mujeres, la irrelevancia de muchos de los
contenidos que enseñan y las cuotas que
cobran a pesar de que la educación es gratuita
(Enlace Civil s.a:2) (p.13).
Texto elaborado por Asesorkaxlan2: …ubicar conocimiento de la El maestro no puede estar
a maestros y maestras sin el conocimiento de lengua y cultura desubicado social, cultural
la lengua y cultura de estos pueblos (Extraído y lingüísticamente
de Programa Educativo Estatal Chiapas 2001-
2006) (p.13).
Texto elaborado por Asesorkaxlan2: no manejan Importancia de una
Los maestros que trabajan en las comunidades adecuadamente los formación pedagógica
no manejan adecuadamente los instrumentos instrumentos
pedagógicos ni los métodos de aprendizaje de pedagógicos ni los
cada área del conocimiento, no producen métodos de
materiales didácticos de acuerdo a las aprendizaje Importancia de elaborar
variantes dialectales, ni aprovechan los no producen materiales
recursos de la región, de la comunidad para materiales
enriquecer sus estrategias pedagógicas. didácticos Importancia de aprovechar
ni aprovechan los pedagógicamente los
recursos de la recursos (productivos y
región, de la culturales) locales
comunidad para
enriquecer sus
estrategias
Los maestros indígenas no manejan pedagógicas. Importancia que el maestro
correctamente el castellano ni en forma oral y domine el castellano
menos aún en forma escrita; lo más grave es no manejan
que tampoco manejan las formas discursivas correctamente el
orales y escritas de la lengua materna en la castellano ni en
labor escolar. forma oral y menos Importancia de usar la
aún en forma escrita lengua indígena como
Los maestros usan la lengua materna sólo instrumento de enseñanza
para traducir algunas palabras del texto usan la lengua
gratuito en castellano durante los primeros materna sólo para
grados en forma oral. El castellano, usado en traducir algunas
forma oral hasta el 6º. Grado de primaria, se palabras del texto
emplea como la única lengua oficial. (…) gratuito Importancia de desarrollar
técnicas para la enseñanza
Cuando los maestros bilingües tratan de bilingüe
desarrollar la enseñanza de la lectura en la
lengua materna lo hacen mezclada con
palabras en castellano y cuando enseñan
castellano pronuncian palabras desconocidas
incluso para el mismo maestro (p.14).
Texto de Educadortseltal1: (…) pésima las asambleas Las asambleas son las
calidad de la enseñanza de los maestros. En comunales plantean autoridades a las que tienen
las asambleas comunales plantean constantemente una que responder los maestros
constantemente una serie de críticas a los serie de críticas a

321
Anexo II

maestros. Se señala el ausentismo ilegitimo, los maestros

el alcoholismo y la falta de respeto por las
lenguas y las culturas locales en las escuelas,
la ineficiencia formación de los maestros y el
uso de castigos corporales contra los niños,
así como la frecuente agresión y abuso sexual
de los profesores a las mujeres en todo los
niveles educativos (p.17)
Texto de Educadortseltal1: los maestros que
laboran en nuestras comunidades, no quieren
que nos metamos en la política educativa. no son tomados en Los padres de familia, las
Cuando hacen sus reuniones solo lo hacen con cuenta los líderes autoridades comunitarias
los padres de familia, no son tomados en comunales y los tienen que participar en la
cuenta los líderes comunales y los ancianos ancianos evaluación del proceso
(p.18) educativo
Texto de Educadortseltal1 retomando
Convenio 169 de la OIT: La autoridad
competente deberá asegurar la formación de
miembros de estos pueblos y su participación La comunidad asume la
en la formulación y ejecución, con miras a responsabilidad de la
trasferir progresivamente a dichos pueblos la educación
responsabilidad de la realización de esos
programas (p.20)
La comunidad asume la
(…) formar los miembros del mismo pueblo responsabilidad de la
como docentes y darle la responsabilidad en educación
cuanto en la formulación de programas
educativos. Es decir, el currículo escolar para Los docentes indígenas
las escuelas indígenas no debe tienen que elaborar el
exclusivamente formularse por los técnicos- currículum
pedagogos de la ciudad, sino con la
participación de los docentes indígenas (p.20)

(…) se debe formar personal indígena, para

asumir la docencia. Que se debe incluir los
conocimientos indígenas en las escuelas. Y
aquí habla que las instituciones educativas
estén ¡de la mano! De los mismos maestros
indígenas sean directores de escuelas o Los docentes indígenas
eventualmente, directores de una escuela Es decir el currículo asumen la responsabilidad
normal que forman maestros bilingües. Es debe ser elaborado de organizar el proceso
decir, que el convenio abre la perspectiva del con la participación educativo
futuro: para formar personal indígena de comunidad
calificado, para que asuma todas las Un currículum construido
responsabilidades, en todos los niveles de la desde abajo y desde adentro
educación (p.20).

(…) la formación de indígenas como maestros

y la participación de la comunidad en la
formulación de los planes de estudio, de los
currículos. Es decir el currículo debe ser

322
 Anexo II

elaborado con la participación de comunidad

(p.20).
Relatos de los educadores UNEM para
describir sus vivencias como estudiantes en
las escuelas oficiales: el maestro trataba Maestro que quiere a los
“Lo que he visto cuando yo estudié la muy mal sus alumnos, que los respeta,
primaria mi maestro eran monolingüe, alumnos que fomenta su autoestima
cuando estuve en segundo grado el maestro castigaba
trataba muy mal sus alumnos, el niño que pegaba
platicaba lo castigaba sea con un cinchazo o
con una vara le pegaba. Igual al que no maestro que sabe Maestro que se asume como
terminaba luego de llenar la plana con las todo aprendiz
solabas o palabras completas. El maestro era
él que sabe todo y todo lo que decía era lo
mejor. No daba chance para que los alumnos
participaran en comentar sus saberes
previos; es más no lo tomaba en cuenta eso.
Cuando un alumno entrega su trabajo y le
sale mal, el maestro lo tachaba con una X
grande y el cuadernos lo aventaba hacia
fuera por la ventana.” (Educadortsotsil1)
(p.22).

era el sistema monolingüe en los años de

1989, nos tocó un maestro que se llama Jorge
y le apodamos “cama” porque puro dormir no enseñaba como Maestro que se compromete
quiere. Al entrar en clase por la mañana solo hacer ni explicar las con la enseñanza, con la
pasa la lista de asistencia, después nos pide matemáticas, sino ampliación de los
que sacamos el libro de español lectura y nos solo es copiar conocimientos de los niños,
hace copiar tal página mientras él se va a su con el desarrollo de los
cuarto a dormir, da un tiempo de hora y pasar el tiempo niños
media o más y después viene a calificar, los
alumnos que no han terminado de copiar los
pega con un palo, no vara, sino un palo
grueso como el de escoba, nos pegaba en la trataba muy mal
cabeza, espalda, o en las palmas de la mano castigaba pegaba
tendida en la mesa. (…) no enseñaba como Maestro que quiere a los
hacer ni explicar las matemáticas, sino solo alumnos, que los respeta,
es copiar, llenar planas o dibujos para pasar que fomenta su autoestima
el tiempo. (Educadortsotsil3) (p.23). dolor

“Me acuerdo cuando estaba yo en el segundo

grado, nos trataba muy mal mi maestro es
uno de Oxchuc, nos castigaba y nos pegaba no le entendíamos
con rincho y en la cabeza con barrita. Una nos confundíamos
ocasión me castigó solo por no hacer la nos picaba
tarea, no hice porque estaba muy complicado lloraban Maestro comprometido con
era de la multiplicación, yo no sabía todavía dolor la enseñanza
la multiplicación, me hizo hincar frente al salían huyendo
grupo con piedritas donde habíamos lo dejamos solo al
amontonados. Media hora me tuvo ahí hasta maestro

323
Anexo II

que lloré por el dolor. (…) borracho

decía que es el más Maestro que quiere a los
En cada lunes nos pone a marchar y nos chingón alumnos, que los respeta,
decía a la izquierda y derecha pero en el que fomenta su autoestima
español y no le entendíamos donde quedaba
la derecha y la izquierda. Nos confundíamos
mucho: y nos picaba con espina de naranja maltratos físicos
en la mano y en la cabeza y salía la sangre de castigan
cada piquete: los compañeros lloraban por el
dolor, y otros salían huyendo en la plaza
cuando ven que se empezaban a quetear los Maestro que quiere a los
compañeros con la espina y a veces lo alumnos, que los respeta,
dejamos solo ahí el maestro en la plaza y se que fomenta su autoestima
encabrona y nos pone otro castigo. A veces Nos enseño a
cuando llegaba borracho en la escuela nos memorizar
decía que somos tontos y pendejos, él decía
que es el más chingón y también nos pedía
nuestra hermana si lo decíamos que vamos a
dar para su novia no nos pega y si no damos Maestro comprometido con
nos pega”. (Educadortseltal2) (p.23). Pegaba la enseñanza

“En la educación primaria se sufre maltratos

físicos cuando no hacemos la tarea y cuando
llegábamos tarde nos castigan haciendo 3 Castigar
planas de una misma palabra de lo que no
sabemos, si no lo terminamos el trabajo no
nos antes de salir a recreo ni mucho menos al
baño, el miedo es lo que invade nuestro
pensamiento y corazón y llego (…)
Me acuerdo cuando estudiaba la educación
primaria los maestros nos enseñó a
memorizar las letras del alfabeto y nos daba
tareas de hacer planas de esas mismas letras,
mientras él se iba a su cuarto o a platicar con
sus compañeros y cuando llegaba pedía las
tareas y los que habían terminado los
entregaban y les daba otro trabajo y los que
no habían terminado los castigaba, los
pegaba o les daba otra plana más. Así no los
dejaba salir a comer, al terminar la clase le
ordenaba a los alumnos que trajeran piedras
y corcholatas y cuando los alumnos llevan lo
que el profesor les había pedido el maestro lo
utilizaba para castigar a los alumnos que no
entendían la clase o a los que son lentos a
hacer los trabajos y los hincaba sobre estas
misma piedras o corcholatas
(Educadortseltal3)(p.23).
Documento sobre marco legal elaborado por
Asesorkaxlan2): Ley General de Derechos
Lingüísticos (Cap. III, Art. VI): Garantizar Importancia de que el

324
 Anexo II

que los profesores que atiendan la educación maestro esté ubicado de

básica bilingüe en comunidades indígenas acuerdo a su perfil socio-
hablen y escriban la lengua del lugar y lingüístico y cultural
conozcan la cultura del pueblo indígena de
que se trate; (p.28)
Documento elaborado por Educadortseltal1,
Educadortseltal4 y Educadortseltal2:
¿Cómo deben ser los maestros? Niños poseedores de Importancia de los
reconoce al niño como un sujeto poseedor de conocimientos conocimientos previos de
algunos conocimientos adquiridos en el medio los niños, de revalorarlo
social, natural; por lo consiguiente se toma para fomentar su autoestima
como punto de partida del proceso de
ampliación y expansión del conocimiento del
niño para fortalecer la cooperación, y el
entendimiento de la cosmovisión de su Desarrolla
sociedad habilidades de las
actividades que Las actividades
el maestro tiene que ser creativo para poder realizan en la comunitarias como fuente
convivir con los niños, para desarrollar las comunidad de enseñanza
habilidades de aprendizaje de los que cuentan
los comuneros y de las actividades que
realizan los comuneros en la comunidad vinculado con la
comunidad El maestro reconoce la
el maestro tiene que estar vinculado con la registrar los autoridad comunitaria
comunidad, tiene que convivir con la acuerdos de la
comunidad, apuntalar, registrar los acuerdos asamblea
de la asamblea de los comuneros
el maestro tiene que Las actividades
partir de las comunitarias como fuente
el maestro tiene que partir de las actividades actividades de enseñanza
productivas, analizar todas las funciones que rescatar contenidos
están implícitas y de ahí sacar los contenidos pedagógicos de las
que el maestro tiene que enriquecer para actividades
enseñarle a los niños. Capacidad de rescatar
contenidos pedagógicos de las actividades El respeto como valor en la
respetarnos enseñanza

RESPETARNOS LAS CONDICIONES Y

LA CREATIVIDAD DE CADA NIÑO. democrática y En el proceso de enseñanza
colectiva intervienen diferentes
LA ENSEÑANZA APRENDIZAJE SE sujetos, es un proceso
REALIZA DE MANERA DEMOCRATICA colectivo donde maestro,
Y COLECTIVA niños y habitantes de la
comunidad tienen que
BUSCA MUCHAS ALTERNATIVAS ENCONTRAR colaborar
PARA COMPRENDER FACIL Y MEJOR CONOCIMIENTOS
DE LA ENSEÑANZA SISTEMATIZACION VIVOS EN LA Promover un enseñanza
DE LOS CONOCIMIENTOS INDIGENAS ACTIVIDAD DE significativa, relevante,
Y LOS METODOS DE HACER LAS LA SOCIEDAD contextualizada
INVESTIGACIONES PARA ENCONTRAR
LOS VERDADEROS CONOCIMIENTOS RESPETAR LOS

325
Anexo II

VIVOS EN LA ACTIVIDAD DE LA DERECHOS DE

SOCIEDAD EN LA COMUNIDAD. LOS NIÑOS Los niños tienen derechos
que el maestro debe de
DEBE RESPETAR LOS DERECHOS DE conocer y respetar
LOS NIÑOS EN LOS PROPIOS
CONOCIMIENTOS PREVIOS Y DAR LA
LIBERTADA DE DESARROLLAR SUS
CONOCIMIENTOS PARA QUE
DERRALLA[desarrollen] SUS
HABILIDADES DE PENSAR Y HACER
SUS ACTIVIDADES
(p.35-36).
Documento elaborado por Asesorkaxlan2 y participación del Enseñanza que se vincula
revisado colectivamente: La participación del maestro y los con el contexto
maestro y los estudiantes en las actividades estudiantes en las sociocultural comunitario.
sociales que los comuneros (Educadortseltal4: actividades sociales Proceso de enseñanza-
y niños) practican en la sociedad indígena es aprendizaje activo
el punto de partida (…) (.p.43).
Documento elaborado por Asesorkaxlan2 y las mismas El proceso de enseñanza-
revisado colectivamente: Son las mismas actividades sociales aprendizaje se sustenta en
actividades sociales en las que la escuela en las que la escuela las actividades sociales, es
participa que señalan al maestro los temas participa que un proceso contextualizado
para desarrollar la expresión oral y escrita y la señalan al maestro
lecto-escritura en L1 y L2, el pensamiento los temas para
lógico matemático, la expresión artística y la desarrollar
expresión corporal, etc. (p.44).
Documento elaborado por Asesorkaxlan2 y
revisado colectivamente: Por medio de este
proceso de explicitación el maestro tiene un
instrumento que le permite ampliar el
vocabulario del niño en lengua indígena y en darles más Los niños son sujetos
español, fortalecer su habilidad de dar cuenta participación a los activos de aprendizaje
verbalmente y por escrito de la realidad, niños en la
describirla, expresarla. (Asesorkaxlan2 y articulación con el
Educadortsotsil1 comentan: Habría que darles conocimiento
más participación a los niños en la científico Los niños participan
articulación con el conocimiento científico. activamente en la
Los niños pueden investigar en los libros, con que no le toque construcción del
los comuneros que han salido, con la solamente a el conocimiento
televisión incluso, etc. Los maestros no lo maestro ampliar los
saben todo, es importante que no le toque conocimientos
solamente a el maestro ampliar los
conocimientos sino que es una tarea que
tienen que compartir con los niños) (p.46-47).
Documento elaborado por los educadores de El maestro tienen que
La Pimienta (Educadortsotsil3, conocer quienes son sus
Educadortsotsil2 y Educadortsotsil1): niños, diagnosticar sus
Precisamente el maestro (a) promotor (a) de habilidades, y conocer el
educación, cuando el niño (a) se ingresa al contexto social y familiar
mundo de la escuela tiene que observar y donde crecieron y viven:
tomar encuentra algunos aspectos como su Éstos son insumos para la

326
 Anexo II

capacidad y habilidad, sus condiciones de enseñanza

vida, situación, respetando su cultura y la
lengua que hablan los niños. (p.54)
Documento elaborado por los educadores de Todos esos La escuela no representa un
La Pimienta (Educadortsotsil3, conocimientos que espacio de ruptura con la
Educadortsotsil2 y Educadortsotsil1): Todos ha aprendido el comunidad, los
esos conocimientos que ha aprendido el niño, niño, se le da conocimientos escolares se
se le da seguimiento en la escuela, ahí el seguimiento en la construyen desde lo que el
maestro (a) promotor (a) de educación va a escuela niño ha aprendido en la
tener una gran tarea, explicarle a los niños sus comunidad
conocimientos comunitarios, articular el
contenido con el significado indígena, articular ambos
articular ambos conocimientos el comunitario conocimientos el Se busca articular la
y el científico, comenzando de lo mas sencillo comunitario y el comunidad con la escuela,
a lo complejo (p.55). científico los conocimientos
científicos con los
comunitarios
Documento elaborado por los educadores de
La Pimienta (Educadortsotsil3,
Educadortsotsil2 y Educadortsotsil1): El consultar con los Los niños son sujetos
educador, antes de elaborar su plan de clase alumnos activos que participan en el
debe de consultar con los alumnos que tema proceso de enseñanza-
se puede desarrollar o que actividad es su aprendizaje, el maestro
temporada que marca en el calendario tiene que consultarlos
indígena, para que los niños y niñas los hace
participar a expresar recolectar y observar en
el momento de desarrollar las actividades
(p.57).

Fuente: Taller marzo 2007

Corpus Códigos en vivo Códigos del interprete
Documento elaborado por Educadortseltal2: Importancia de la formación
los maestros formaron para rechazar en la de los maestros
enseñanza y aprendizaje los conocimientos
culturales indígenas (p.1)
Documento elaborado por Educadortseltal2:
La enseñanza educativa de los maestros es
muy teórica, egoísta, autoritaria, los cierran en El maestro solo
salón todo los días los alumnos y sin llena la pizarra y Maestro que se compromete
aprender nada. El maestro solo llena la no explica con el aprendizaje de sus
pizarra y no explica adecuadamente el tema alumnos
de su clase, no le importa si
ellos no le importa si aprehendieron alumnos, aprehendieron
más sin embargo solo pensando sus quincena alumnos
(p.1)
Documento elaborado por Educadortseltal2: El maestro tienen que vivir
trabajan dos a tres veces ala semana , los días en la comunidad, no puede
martes llegan en sus centros de trabajos y ir y venir
regresan en la ciudad los días jueves (p.1)

327
Anexo II

Documento elaborado por Educadortseltal2: Importancia de formar a los

La misma secretaria de la educación los maestros
maestros ha mal formado, sin vocación en la
enseñanza, irresponsable, falta de capacidades actitudes,
en la enseñanza, sin pedagogía, actitudes, disciplinas y
disciplinas y respeto a la sociedad del pueblo, respeto a la
ha demostrado graves problemas en contra de sociedad
la sociedad indígena y ha discriminado su
propio cultura (p.1).
Documento elaborado por Educadortseltal2: destruir la otra Lengua de enseñanza /
los maestros solo hablan de puro español en la cultura indígena castellanización / etnocidio
escuela de la comunidad como inicio de
destruir la otra cultura indígena de nuestro
estado (p.1)
Documento elaborado por Educadortseltal2: Ubicación de maestros y
los maestros son mal ubicados en la regiones perfil sociolingüístico
con el objetivo de llegar a trabajar en la
comunidad sus clases desarrollan en puro
castilla y los alumnos desconoces el tipo de
lenguaje (p.2)
Documento elaborado por Educadortseltal2: Importancia de la
no hay buenas comunicaciones entre alumnos comunicación maestro-
y maestros (p.2) alumno
Documento elaborado por Educadortseltal2: Importancia de la formación
no manejan adecuadamente los instrumentos didáctica del maestro
pedagógicos, mucho menos los métodos del
aprendizaje en cada áreas del conocimientos
(p.2)
Documento elaborado por Educadortseltal2: Maestro que elabora
no producen materiales didácticos , de acuerdo materiales educativos
de los variantes dialectales (p.2) cultural y lingüísticamente
relevantes
Documento elaborado por Educadortseltal2: ni Los recursos naturales como
aprovechan los recursos naturales de cada material educativo
región, de las comunidades para enriquecer las
enseñanzas- del aprendizaje educativo en los
alumnos (p.2)
Documento elaborado por Educadortseltal2: Competencias lingüísticas
Así mismo son insuficientes al manejo de de los docentes
castellanos a nivel oral y escrito (…) tampoco
las formas discursivas orales y escritos de la
lengua materna (p.2)
Documento elaborado por Educadortseltal2: Conocimientos previos y
no es respetado el conocimientos previos de comunitarios
los niños (…)las actividades familiares que
se desarrollan en la vida diaria (p.3)
Documento elaborado por Educadortseltal2: Fuentes de conocimientos
los maestros no se ha dado cuenta las para la enseñanza: no sólo
importancias de las creatividades de los niños los libros sino las
que de muestran en la escuela y son actividades actividades comunitarias

328
 Anexo II

rechazados por el docente y solo basando en pedagógicos que

los libros gratuitos la enseñanza y aprendizaje desarrollan en las
pensando que ahí es la única enseñanza y comunidad como
aprendizaje en los libros sin que enriquece parte de sus
en otras actividades pedagógicos que actividades que
desarrollan en las comunidad como parte de desarrolla con la
sus actividades que desarrolla con la naturaleza
naturaleza (p.3)
Documento elaborado por Educadortseltal2: maestro sabelotodo Maestro como aprendiz
Consideran que es él que sabe hacer todo las
cosas, como maestro sabelotodo (p.3)
Documento elaborado por Educadortseltal2: Formación sociolingüística
los maestros bilingües tratan de desarrollar la del maestro
enseñanza de lecto escritura en la lengua
materna, lo hacen mezclados con letras
castellanos y cuando enseñan castellanos
pronuncian palabras desconocidos , sin que
el mismo maestros entienda el significado de
las palabras castellanos , ni en la lengua
materna (p.3)
Documento elaborado por Educadortseltal2: Fuentes para la enseñanza
Enriquecer la enseñanza de los niños con
distintas actividades pedagógicos en las
actividades productiva (p.3)
Documento elaborado por Educadortseltal2: Libertad de Educación liberadora,
El niño dar libertad de desarrollar sus desarrollar sus concientizadora
pensamientos en las actividades productivas pensamientos
que consideran significativa (p.3)
Documento elaborado por Educadortseltal2: practicar la Los valores en la nueva
enseñar practicar la democracia, la justicia y democracia, la educación se practican
la paz en la enseñanza y en la educación, no justicia y la paz
ha la discriminación (p.3)
Documento elaborado por Educadortseltal2: el FACILITAR LA Importancia de la
docente debe dominar correctamente la Ll y COMUNICACIÓN comunicación
L2l CON EL FIN DE FACILITAR LA EN LA maestro/alumno
COMUNICACIÓN EN LA ENSEÑANZA ENSEÑANZA
(…)
Entonces los maestros debe ser dominantes Lengua de enseñanza
de la misma lengua de la región, para que así
pueda desarrollar sus actividades en sus clases
(p.4)
Documento elaborado por Educadortseltal2: Fuentes comunitarias para el
EL maestros debe practicar y tomar en cuenta conocimiento escolar
los conocimientos de las diversidades
culturales en la enseñanza para obtener un
buen aprendizaje educativo con distintas
habilidades técnicas ,valores, metodologías en
la construcciones de las actividades de las
prácticos en la enseñanza-aprendizajes que
funciona en la realidad de la vida social en los
pueblos indígenas (p.5)

329
Anexo II

(…) con una

Conocer diversidades conocimientos en las investigación que Investigación participativa
actividades productivas de la culturales se debe hacer con como técnica de enseñanza
indígenas, en el conocimientos científico y el los alumnos para
conocimientos del significado indígena, que explicitar todo los
están en implícitos y se debe explicitar con conocimientos que
los niños de la comunidad, a través con una poseen en la
investigación que se debe hacer con los realidad de la
alumnos para explicitar todo los comunidad
conocimientos que poseen en la realidad de la
comunidad y también conocer las funciones,
características y las técnicas de cada objetos
que se utiliza en cada actividades prácticos
que realiza la sociedad (p.5)
Documento elaborado por Educadortseltal2: verdaderos Responsabilidad y vocación
formarse como verdaderos responsables de la responsables de la
enseñanza educativo y con vocaciones de enseñanza
enseñar (p.6)
Documento elaborado por Educadortseltal2: confianza con los Actitudes del maestro
maestros de confianza con los niños y con niños
estrecha relación y comunicación con los
niños (p.6)
Documento elaborado por Educadortseltal2: Responsabilidad Responsabilidad
maestros sin responsabilidad y muy poca Capacidad Capacidad pedagógica
capacidad de la enseñanza sin pedagógica de
la enseñanza y es muy dogmáticos, y violaciones del
discriminador del conocimientos del niño y derechos del niños Derecho de los niños a su
otros mas violaciones del derechos del niños en aprendizaje y cultura
en el aprendizaje y expresiones de su propio expresiones de su
saberes y de sus conocimientos (p.6) propio saberes y de
sus conocimientos
Documento elaborado por Educadortseltal2: nuevas estrategias Aprender a enseñar
tomar el verdadero papel de maestro de la y metodologías
nueva educación con nuevas estrategias y
metodologías, de la enseñanza y aprendizaje
educativo de la comunidad. para no discriminar
Para que los niños no siente oprimidos y ni
discriminados de sus saberes de que ha y revalorar la cultura
venidos adquiriendo desde en la familias con
las actividades productiva que desarrollan en
la vida diaria de la casa y en otras eventos tan
significativa.
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a Formación ética
capitulo 4: las actitudes de los maestros que no
tienen una formación ético en el trabajo y
capacidad de atender las exigencias
comunitarias (p.1)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a Docente mecanizado
capitulo 4: los planes y programas de estudio
están estructuradas en una figura cuadrada, en
lo que se mecanizan cada docente (p.1)

330
 Anexo II

Comentarios escritos de Educadortseltal4 a Ausentismo y Responsabilidad del maestro

capitulo 4: ausentismo de maestros en cada violación derechos y respeto a los derechos de
centros de trabajos, denunciar la violación de humanos los niños
derechos humanos en la escuela (p.1)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a formación La formación del maestro
capitulo 4: exigiendo una formación multidisciplinariatiene que permitirle de
multidisciplinaria por parte de sus equipos de articular la teoría con la
educadores, (…) combinar teoría y práctica en combinar teoría y práctica (véase la formación
los centros escolares (p.2) práctica docente que se promueve
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a desde el diplomado UPN y
capitulo 4: Los maestros deben ser los TAFUTA)
multidisciplinarios (p.8)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a concepción Maestro que respeta y
capitulo 4: entender que el proyecto educativo indígena sobre la valora la concepción
respeta todos los sistemas de relaciones persona indígena de persona
culturales en la diversidad, valorando los
estilos de vida, normas, conductas y tratar de
tener un acercamiento más a la concepción
indígena sobre la persona (p.8)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a
capitulo 4: El trabajo pedagógico del maestro Maestro que valora la
en la educación intercultural exige más que la valorar dos interculturalidad, que
articulación de contenidos indígenas y universos distintos reconoce la importancia de
científicos, si no, que también valorar dos la articulación
universos distintos (p.8)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a visión política que Maestro con visión política
capitulo 4: Tener una visión política que le le permite y compromiso social
permite desarrollar su trabajo docente desarrollar su
comprometido con la sociedad, en la trabajo docente
afirmación de los derechos indígenas (p.8) comprometido con
la sociedad
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a niños arraigados en Maestro que promueve el
capitulo 4: desarrollando proyectos de micro su medio desarrollo local y el arraigo
empresa comunitaria para contribuir en la sociocultural
educación de los (…) aprovechando los
elementos que ofrece la cultura y los aporte de
la ciencia (p.8)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a Para educar a Inter-aprendizaje entre
capitulo 4: Para educar a niños, significa niños, significa maestro y alumno
aprender de los niños y reconocer, como un aprender de los
sujeto poseedor de algunos conocimientos niños
adquiridos en el medio social, natural (p.9)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a conciencia de ser Identidad étnica del maestro
capitulo 4: Tener una conciencia de ser indígena
miembro de un pueblo indígena (p.9)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a organizar los niños Maestro que participa de los
capitulo 4: organizar los niños para asistir y para asistir y valores y actividades
participar en las ceremonias, con este fin se participar en las comunitarias
pueda valorar y rescatar las formas de ceremonias
organización en su pueblo y con el valor del

331
Anexo II

respeto a la naturaleza (p.9)

Comentarios escritos de Educadortseltal4 a
capitulo 4: El compromiso del maestro en la generar una Transformar dinámicas
nueva educación, es generar una profunda profunda educativas y socioculturales
transformación de las dinámicas educativas y transformación de
socioculturales, en consulta con las las dinámicas
comunidades se forman los contenidos y el educativas y La comunidad participa en
lineamiento de disciplinas de la educación; socioculturales el proceso de enseñanza
teniendo una visión de la pedagogía que parte en consulta con las
de la apropiación critica de su cultura, historia, comunidades se
los procesos políticos, la economía, educación, forman los
efectivas en el contexto de su comunidad contenidos
(p.9).
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a Maestro que conoce las
capitulo 4: El maestro debe dominar múltiples actividades sociales que se
actividades sociales para implementar con realizan en la comunidad
mayor facilidad en la escuela y analizar la
realidad implícita en una producción efectuada
para satisfacer las necesidades (p.9)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a principios, Maestro que conoce la
capitulo 4: Conocer los principios, métodos, y métodos, y pedagogía indígena, que la
contenidos de la educación indígena, contenidos de la integra a su praxis
reconocer su vigencia y sea capaz de educación indígena
integrarlos en su trabajo (p.10)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a participación de No hay un solo maestro
capitulo 4: promover la participación de otros otros agentes en el
agentes en el proceso educativo (p.10) proceso educativo
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a Maestro que investiga y
capitulo 4: Reconozca las características de las conoce las etapas de
personas en cada etapa de desarrollo (p.10) desarrollo de la persona en
la sociedad indígena
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a
capitulo 4: Tener conocimientos lingüísticos
para analizar la lengua nativa y el castellano manejar ambas Competencias lingüísticas
para dar cuenta de sus diferencias lenguas en las del maestro bilingüe
estructurales, y manejar ambas lenguas en las distintas formas de
distintas formas de expresión oral, escrita, expresión
adecuadamente en las diferentes situaciones
comunicativas, y poder emplear en la
educación para los niños (p.10)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a Maestro que realiza su
capitulo 4: planifica su trabajo tomando en planeación desde las
cuenta las actividades sociales y productivas actividades sociales
que se realizan en la comunidad y organiza el comunitarias
proceso de enseñanza- aprendizaje a partir de
ellos (p.10)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a Maestro que sabe articular
capitulo 4: partir de los conocimientos lo indígena y lo científico.
indígenas y lo articula con el conocimiento
científico a través de un proceso de
sistematización, conceptualización,

332
 Anexo II

interpretación en el cual se hace una

enseñanza y aprendizajes significativas (p.10)
Comentarios escritos de Educadortseltal4 a impulsar el Formación psico-
capitulo 4: manejar estrategias metodológicas desarrollo de las pedagógica del maestro
que le permite impulsar el desarrollo de las destrezas
destrezas intelectuales de los niños, en la intelectuales de los
manera que pueda construir su propio niños
aprendizaje
Educadortsotsil1: El Maestro debe ser promotor de la Maestro concientizador
promotor de la salud física y mental, porque salud física y
en estos tiempos vemos, en La Pimienta, que mental
los niños han aprendido, por los medios de
comunicación, cosas que no se deben,
mentalmente ya no es algo sano. Si la persona
es saludable física y mentalmente sería
diferente la sociedad (p.10)
Educadortsotsil1: ¿Quién enseña? (…) La NO hay un solo maestro
enseñanza no la va a dar el maestro
únicamente. Hay que tomar en cuenta el
conocimiento de los niños (p.11).
Educadortsotsil1: Tenemos una tarea de ver Maestro que investiga,
cómo es que el niño aprende, pueden aprender conoce y aprovecha los
de diferentes maneras, jugando, cantando. Si estilos de aprendizaje de los
no todos pueden aprender con esta estrategia niños y que adecua sus
se busca otra estrategia (p.17) estrategias a ellas.

Fuente: Taller junio 2007

Corpus Códigos en vivo Códigos del interprete
Educadortsotsil3 al comentar sobre el uso de Importancia de fomentar un
las Tarjetas de Autoaprendizaje: como Maestros cambio en los hábitos de
maestros estamos acostumbrados a tener una acostumbrados enseñanza de los maestros
guía en los libros de texto, por eso las Tarjetas atener una guía en
a veces se acaban muy pronto. Eso es lo que los libros de texto
nos hace falta como maestros. La compañera
lo hizo usándola como guía, al estilo de las
tarjetas de CONAFE (p.9) Cambiar el hábito
Asesorkaxlan2: es que hay que cambiar el de enseñanza
hábito de enseñanza. Hay que transformar a
los educadores. Es una nueva forma de
enseñar (p.9)
Educadortseltal4: el problema es como dificultades Se trata de propuesta muy
trabajarlo con los niños, hay muchas prácticas exigente con el maestro
dificultades prácticas, a las que nos
enfrentamos, por ejemplo los padres que no más carga para el
colaboran, es mucha más carga para el maestro
maestro. También lo de ampliar, cuesta
trabajo, es mucho (p.10)
Documento elaborado por Educadortseltal4
reportando una actividad que hizo en una

333
Anexo II

escuela para validar la nueva propuesta dificultad de poder

curricular: en las actividades centrales controlar el grupo
nosotros como maestros nos enfrentamos en cuando respetamos
una dificultad de poder controlar el grupo los niños en las Maestro que renuncia a
cuando respetamos los niños en las tomas de tomas de controlar el grupo para
decisiones durante la cesión de organización, decisiones fomentar otras habilidades
se mostraba una inquietud con el motivo de como la toma de decisión en
formar pequeños grupos que en un momento dejamos el grupo grupo.
cambian de decisión, en mi decisión dejamos por 15 minutos a
el grupo por 15 minutos a cargo de ellos cargo de ellos
mismos para aprender a tomar decisiones, al mismos para
final del tiempo levanto la mano un niño aprender a tomar
diciendo “maestro es que todos quieren ir al decisiones
río” nos acatamos a sus decisiones y fuimos al
río con el propósito de agarrar camarón y
cangrejo…[tarjeta relativa] (p.10).
Educadortseltal4: el reto del maestr@ esta en el reto del Importancia de la planeación
la planeación de clase que contienen cada maestr@ esta en la
actividad, generar contenidos, expansión de planeación de clase
contenidos que contiene cada actividad para
enriquecer el conocimiento de los niños en la
escuela (p.13).
Documento elaborado por los educadores de la El maestro investiga los
Pimienta reportando una investigación sobre conocimientos comunitarios
las matemáticas en su comunidad: Esto fue lo
que se encontró en una investigación de los
compañeros educadores en cuanto a los
diferentes medidas y lo que usan para medir y
pesar sus productos los comuneros (p.22)
Asesorkaxlan4 al comentar sobre El maestro experimenta
alfabetización: Educadorchol1 sugiere que el diferentes métodos, no se
maestro escoja el método que prefiere, de clava con uno, va innovando
hecho no hay un método único, hay muchos su práctica.
métodos (p.29).
Documento de Asesorkaxlan2 recuperado
elementos desarrollados en el taller anterior
para discutirse en el taller actual: Se plantea la necesidad de
¿Cómo deben ser los maestros (¿hablamos de discutir el término maestro,
maestros o de educadores o de facilitadores buscar una palabra que
de procesos de enseñanza-aprendizaje?) exprese mejor la concepción
Los maestros deberán poseer y desarrollar un que se tiene
perfil fundamentado en las siguientes
competencias y valores:
Habilidades y conocimientos:

Hablar, leer comprensivamente y
escribir la(s) lengua(s) indígena(s) que
se habla(n) en la comunidad, así como
el español.

Tener una formación
multidisciplinaria.

Poseer habilidades creativas para

334
 Anexo II

aprovechar pedagógicamente las

actividades sociales comunitarias y
proceder al proceso de explicitación y
articulación intercultural de
contenidos comunitarios y
convencionales (creo que es necesario
explicar más estas habilidades).

Investigar, conocer y dominar las
actividades sociales que se realizan en
las comunidades.

Investigar y sistematizar los
conocimientos implícitos en las
actividades sociales de las
comunidades indígenas.

Desarrollar proyectos productivos con
los niños en la escuela

Estar en proceso de formación
continua y actualización permanente.
Valores:

Tener una visión política que le
permita desarrollar un trabajo docente
comprometido con la sociedad, en la
afirmación de los derechos indígenas.

Estar vinculado con la comunidad,
convivir con los comuneros, respetar
los acuerdos de las asambleas
comunitarias.

Consultar con las propias
comunidades y fomentar la
participación de los comuneros en el
proceso de construcción del
conocimiento.

para formar los contenidos educativos.

Apropiarse de manera crítica de su
cultura.

Reconocer y asumir que los niños son
sujetos poseedores de conocimientos
culturales propios adquiridos en su
entorno sociocultural y natural.

Respetar y aprovechar
pedagógicamente los diferentes estilos
de aprendizaje de cada niño para
favorecer su autoestima y contribuir al
desarrollo de su autonomía personal.

Asumirse como aprendiz y no solo
como enseñante (pp.3-4)

Fuente: Taller septiembre 2007

335
Anexo II

Corpus Códigos en vivo Códigos del interprete

IMPORTANTE: Diplomado con UPN Maestro que es también
formador, y que al formar
aprende también. La
reflexión sobre el perfil
docente se retroalimenta por
la experiencia del diplomado
con UPN y por la inter-
comprensión e inter-
aprendizaje que se realiza
con los maestros oficiales
Documento elaborado por Asesorkaxlan2 para Maestro que experimenta
el área de Comunicación en el currículum: En nuevos métodos, que los
el caso del proceso de enseñanza-aprendizaje adapta a la metodología que
de la lectura estamos proponiendo la sustenta la propuesta
aplicación de la metodología desarrollada por curricular…
Irena Majchrzak, en su texto Nombrando al
mundo (2004), modificada en ciertos aspectos
para adaptarla a la metodología general del
currículo (el método inductivo intercultural)
(…)En este momento, los compañeros
educadores de La Pimienta, de los municipios
de Ajkabalná y de Benito Juárez están
poniendo en práctica la metodología del
Nombre Propio con sus alumnos de preescolar
y primero de primaria. La experimentación se
está realizando con otras metodologías que los
compañeros han trabajado. La sistematización
y los resultados que se obtengan de estas
experiencias nos ofrecerán elementos para
definir nuestra metodología en cuanto a la
enseñanza de la lectura y la escritura. (p.1)
Documento sobre Actividades rectoras y Maestro que investiga las
etapas de desarrollo cultural del niño y niña etapas de desarrollo de los
ch’ol / tseltal / tsotsil niños y niñas en la cultura
de la comunidad donde
trabaja

Fuente: Taller octubre 2007

Corpus Códigos en vivo Códigos del interprete
Asesorkaxlan1 al referirse a la articulación con
los contenidos escolares convencionales: lo
que tal vez va a aparecer, el mismo maestro
debe de preguntarse si está formado para
enseñarlo [los contenidos escolares
convencionales] y entonces se va al libro y El libro le ayuda al Articulación entre
vuelve a caer en el copismo, en la repetición maestro, no es para conocimiento escolar y
de lo que sale en el libro. El libro le ayuda al el niño, sino es comunitario: papel del
maestro, no es para el niño, sino es para tu lo para tu lo entiendas docente y función del libro

336
 Anexo II

entiendas y lo expliques bien al niño. También y lo expliques bien

es importante utilizar lo que sale en los libros al niño
para fortalecer lo que se ha visto en las
actividades (p.6)
Asesorkaxlan2: Que no sea solo el maestro que los muchachos Articulación entre escolar
sino que los muchachos (5 y 6) pudieran (5 y 6) pudieran comunitario y escolar
investigar ellos mismos (p.6) investigar ellos convencional: papel de los
mismos niños en cuanto sujetos
activos
Asesorkaxlan1 al hablar de la planificación de el maestro debe de Maestro y planeación
la L1 y L2: el maestro debe de escoger cual escoger cual didáctica, no se sigue un
variable trabaja en una lengua y cual en otra. variable trabaja plan pre-establecido sino
En el plan de organización didáctica hay que que el maestro planea en
ser muy claros, porque de lo contrario se relación a lo que saben y
genera confusión, mientras se necesita una necesitan los niños. El
estrategia clara (p.10) maestro es activo.
Educadortsotsil3 al referirse a la planeación: los alumnos para El maestro no planea sólo.
Esta planeación se podría hacer un día viernes que ellos mismos Los niños tienen un papel
con los alumnos para que ellos mismos participen en la activo en la planeación de
participen en la planeación (p.16) planeación las actividades.

Fuente: Taller noviembre 2007

Corpus Códigos en vivo Códigos del interprete
Continua Diplomado UPN Maestro que es formador y
que al formar aprende.
Asesorkaxlan5: Ampliación de contenidos Maestro que amplía lo que
indígenas: El maestro tiene que seguir los niños ya saben sobre su
profundizando su conocimiento porque cultura, maestro conocedor e
queremos un currículo intercultural que parta investigador de la cultura
de los conocimientos de los ancianos, para que comunitaria.
este saber se meta en la escuela, para que no
quede afuera y se vaya perdiendo (p.5)
Asesorkaxlan5: la base para la construcción de Un maestro que El maestro se vincula, se
este currículum es un maestro que conozca la conozca la relaciona con el entorno
comunidad (p.11) comunidad sociocultural
Asesorkaxlan5: hay mucho que aprender de aprender de cómo El maestro tiene que
cómo se enseña en la comunidad. se enseña en la conocer la pedagogía
comunidad endógena para aprovecharla
en la enseñanza escolar
Principios básicos: se aprende observando y formal.
haciendo. observando y Un proceso de enseñanza-
Hay que hacer la transferencia de esas haciendo aprendizaje práctico,
maneras de enseñar a la escuela (p.13). centrado en el hacer
Asesorkaxlan5: Se enseña en grupo, entre Inter-aprendizaje, enseñanza
pares, el más grandecito le enseña al más colaborativa, entre pares o
pequeño (p.13) entre generaciones.
Asesorkaxlan5: Es importante que los padres Padres No sólo el maestro es quien
participen. Escuela abierta, invitar al anciano. Anciano enseña sino que también los
A la mujer, a que nos reciban en casa para Mujer habitantes de la comunidad

337
Anexo II

enseñar a los niños, o también que lleguen a la son maestros que tienen que
escuela (p.13). participar en la escuela.

Fuente: Taller enero 2008

Corpus Códigos en vivo Códigos del interprete
Diplomado UPN Maestro que es formador y
que al formar aprende.
Educadortseltal1: va a ser necesario Guía para el
complementar el currículum con una guía para maestro
los maestros, en la que se explique cómo
utilizarlo, con palabras sencillas y ejemplos
(p.2)
Tarea que realizaron los educadores para Investigar las El maestro investiga los
seguir trabajando en el diseño curricular la actividades conocimientos previos de
parte de matemáticas: Investigar las comunitarias que los niños, que desarrollan en
actividades comunitarias que realizan las niñas realizan las niñas y las actividades que realizan
y detectar qué competencias lógico- detectar qué en la vida familiar. Esto le
matemáticas aprenden las niñas en estas competencias sirve para conocer quienes
actividades. De esta manera se rescatan los lógico- son sus alumnos y organizar
Conocimientos previos de la matemática de matemáticas el proceso de enseñanza a
los niños y niñas antes de ingresar a la escuela aprenden las niñas partir de lo que sus alumnos
primaria (p.1). en estas saben. Las etapas de
actividades. desarrollo cultural son
importantes, se amplía sobre
algo que ya existe, que el
niño sabe hacer. Las etapas
nos sirven para establecer
cuándo enseñarles
determinadas habilidades.

Fuente: Taller febrero 2008

Corpus Códigos en vivo Códigos del interprete
Diplomado UPN
Educadortseltal1 al hablar sobre la experiencia El temor de los Actitudes del maestro
en Oaxaca con los maestros que están en el maestros
diplomado: durante toda la observación que
hice con los maestros, el temor de los maestros Maestro y autoridades
de que era difícil para ellos conseguir la Se sienten educativas
información en sus comunidades. Se sienten amenazados por la
amenazados por la DGEI, por los supervisores DGEI, por los
(p.1). supervisores
Educadortseltal1: Hay un maestro en Oaxaca
pensaba que para consolidar sería bueno
formar asociación civiles en ese grupo que ya
empezó, que pueda formar a otros maestros
por su voluntad, que los formen ellos mismos, Convicción política del
en cadena. Ya tiene un salario, si tiene maestro
convicción ya podrían seguir formando ellos

338
 Anexo II

mismos otros maestros (p.1)

Educadortseltal1: El problema de la educación Maestro que sufre la
en México ha sido un problema de dominación dominación
y eso es lo que sufren los maestros el día de
hoy, esto es o que sufrimos todos, desde muy
chicos. (…). No hay conciencia, no hay
motivación (p.2-3) Conciencia, motivación
Educadorchol1: en Puebla, surgen las misma
preguntas, los maestros se acercaba para
preguntarnos qué hacemos después de esto o
para qué nos están formando en eso. Yo les Maestros oficiales
comenté que la formación es para que Quieren 365 acostumbrados a tener una
cumplieran esta responsabilidad y que en el tarjetas al año para guía, a recibir instrucciones,
futuro tengan la tarea de formar a los maestros cubrir todas las no a crear, a innovar…
en servicio que hay en Puebla (…) Quieren actividades
365 tarjetas al año para cubrir todas las
actividades, pero tampoco vamos a hacer
muchísimas tarjetas pero lo más importante no Es darle el paso Maestro es quien hace
es la tarjeta, la cosa es de tener la formación, para hacer
para que siguieran haciendo más materiales.
Es darle el paso para hacer. (p.3).
Educadorchol1: Otros preguntaban acerca del Un método muy exigente
trabajo, porque hay más horario de trabajo y con el maestro
menos paga (p.3).
Educadorchol1: Ya han hecho un poco de sus Maestros oficiales que están
investigaciones pero no habían tomado en significado desarraigas culturalmente,
cuenta lo del significado indígena, esto no lo indígena que no saben los
habían tomado en cuenta, no habían llegado significados indígenas, que
hasta ahí. desconocen lo propio.
ver desde el fondo La profundo es el punto de
Tenemos que ver desde el fondo para hacer para hacer partida
educación intercultural, hacer lo visible y lo no educación
visible (p.3). intercultural
Educadorchol3: Salieron muchas preguntas Maestro oficial amarrado al
sobre el orden sobre el plan de trabajo que plan de trabajo oficial, al
ellos tienen. Lo que va a levar el orden es el calendario SEP
calendario de actividades, no de acuerdo al
plan y programa (p.3).
Educadorchol1: tuvieron otra duda con el
calendario y el plan de trabajo que entregan su
plan de trabajo con el supervisor y ¿sí llega y
no estamos haciendo lo que ahí salía?
Tenemos que respetar el ciclo natural de la Maestros oficiales y
vida. Lo que hay en el plan y programa si se autoridades educativas: el
va a ver pero dependiendo lo que ustedes miedo como aspecto a
saben hacer y usando también el cartel. El trabajar en la formación del
problema no es que viene antes qué viene maestro
después. Les quedó mucha duda con lo que va
pasar con el supervisor. Qué va a pasar si se
entera que no estoy siguiendo (p.4)
Educadorchol1: ser libre es costoso, hay que ser libre es Actitudes del maestro

339
Anexo II

arriesgarse. Algunos se quieren liberar pero costoso, hay que

otros están cerrados (p.4). arriesgarse
Educadortsotsil3 al explicar la relación que en ¡Sí se puede! Las
La Pimienta tienen con la coordinadora de autoridades educativas
zona del programa PECI: ya nos están tampoco son el diablo, los
exigiendo los informes de los planes de maestros pueden hacer
trabajo. Como la coordinadora de la zona cambios, sobre todo si,
donde pertenece la escuela bien lo sabe, como en La Pimienta, la
porque está informado de la escuela donde escuela goza del respaldo de
trabajamos nosotros que usamos otra forma. la comunidad.
(…) Nuestra forma de hacer la planeación lo
hacemos como estamos haciéndolo acá, con el
método inductivo, con el calendario (…). Así
presentamos nuestro trabajo en primer y
segundo y tercer bimestre. La coordinadora lo
sabe, lo importante es que estén planeando sus
clases dice ella, no importa qué tipo de
planeación y ver el resultado dice ella. Hasta
ahorita no nos ha dicho nada, sin regaños,
porque creo que ve que estamos cumpliendo
(p.4).
Educadorchol1: nosotros lo tenemos claro, Maestro oficial amarrado al
pero a ellos les dan un formato para plan de trabajo oficial
planeación de clase, materia por materia y con
las competencias que tienen que desarrollar,
esto lo amarra. El coordinadora de Simojovel
es más flexible, otros son más estrictos y no se
despegan del plan y programa (p.5)
Educadortseltal1 al referirse a los maestros Los maestros los El miedo como elemento a
oficiales: Los maestros los presionan de presionan de trabajar en la formación
manera brutal, los están reprimiendo, lo hacen manera brutal, los docente
por miedo (p.5). están reprimiendo, Maestro oficial y
lo hacen por miedo autoridades educativas
Asesorkaxlan2 al referirse a las dificultades Actitudes del docente:
que encuentran los maestros de UPN: siento Atreverse a cambiar
que el miedo es de cambiar su práctica, de ser
un nuevo maestro que no repite, que no trabaja
de manera mecánica (p.5).
Educadorchol1: Se necesita tiempo, nosotros nosotros casi nos Actitudes del docente
casi nos estamos envejeciendo y apenas vamos estamos
aprendiendo. Yo apenas entendí cuando vino envejeciendo y
Gasché que tenemos que rompernos la cabeza apenas vamos
(p.5) aprendiendo
Educadorchol1 al referirse a los maestros que
participan al diplomado UPN: Les teníamos
miedo, porque ellos son licenciados, me eso no es mío, por Actitudes del maestro
decían maestros, yo les decía que me dijeran eso no quiero que
Educadorchol1. Yo decía que eso no es mío, me llamen maestro
por eso no quiero que me llamen maestro (p.5)
Asesorkaxlan2: Primero tenemos interiorizada
una idea de ser maestros, ideas interiorizadas

340
 Anexo II

que se reflejan en nuestro comportamiento, no

es sencillo cambiar. Esto lo veo conmigo, (…) La historia que Perfil docente como
La historia que tenemos incide. Asimismo, tenemos incide resultado de un proceso
como los libros de texto, los programas, los histórico
concursos que se basan en estos contenidos,
las evaluaciones de carrera magisterial, todo
esto obstaculiza. Lo primero es trabajar con el
maestro en su formación política, que estén Formación política del
motivados a hacer el cambio. Tenemos que maestro.
darles herramientas a los maestros para que se
defiendan, y formarlos políticamente para que
tengan la visión de cambiar (p.5).
Asesorkaxlan4: vamos a tener que realizar miedos para la El miedo como elemento a
talleres sobre los miedos para la nueva nueva educación trabajar en la formación
educación; sobre cómo cambiar la práctica docente
docente (p.6).

Fuente: Taller agosto 2008

Corpus Códigos en vivo Códigos del interprete
Diplomado UPN
Asesorkaxlan2: ¿Cómo deben ser los Se re-plantea la necesidad
maestros? (¿hablamos de maestros o de de discutir el término
educadores o de facilitadores de procesos de maestro, buscar una palabra
enseñanza-aprendizaje?) que exprese mejor la
Educador, promotor, facilitador, lo más concepción que se tiene
importante son sus características (p.25).
Educadorchol1: Maestro suena un poco más El maestro es
como alguien que sabe y sólo enseña. El como un
maestro es como un acompañante. Los acompañante
maestros tienen esa mentalidad que ellos son
maestros y que enseñan mientras que nosotros alguien que va
nos referimos al alguien que va acompañando acompañando en el
en el proceso de aprendizaje, únicamente debe proceso de
de ayudar al niño porque este de por sí aprendizaje
aprende, que es libre de aprender solito, pero
en donde le hace falta algo el maestro le
ayuda. Deja que el niño sea autónomo en su
aprendizaje y el maestro lo apoya en su ayudador
proceso, ayudando a mejorar. Es un ayudador
(p.25).
Educadortseltal2: También tiene que aprender aprender de los Maestro que aprende de la
de los niños y de los padres de familia, no niños y de los comunidad
discriminar a los conocimientos de la padres de familia
comunidad (p.25).
Educadortsotsil1: no educador porque así solo
pareciera que sólo educa (p.26).
Educadorchol2: Acompañante: Va junto a los Acompañante
niños durante todo el proceso de lo que va
haciendo, porque los niños también ya saben ayuda para que Maestro es quien amplia el

341
Anexo II

algo, pero él los ayuda para que sepan un poco sepan un poco más conocimiento
más (p.26).
Educadortsotsil1: Acompañante: Es como un Acompañante
compañero más, sólo que tiene un poco más experiencia
de experiencia, (…), que ayuda desarrollar los
conocimientos que ya tienen los niños.
Recordemos que los niños no sólo aprenden de NO hay un solo maestro
los maestros, sino que también aprenden de
sus compañeros, de los demás niños que están
en su salón, así como con los que están en su
entorno familiar (p.26).
Educadorchol2: Uno sólo sabe poco, entre entre todos Dimensión colectiva-
todos sabemos más (p.28) sabemos más comunitaria del
conocimiento: juntos
sabemos más
Educadorchol1: es como un hermano mayor hermano mayor
(p.26)
Educadortsotsil2: El maestro es como un padre padre o una madre Compromiso del maestro
o una madre, tiene que preocuparse como si como si fueran sus hacia los niños
fueran sus propios hijos los que tiene ahí. propios hijos los
Tiene que estar ahí pendiente de ellos (p.26). que tiene ahí
Educadorchol2: Es que se llega a crear una
confianza con los niños, ellos te agarran
confianza, se vuelven tus amigos, platicamos, No sólo es
también afuera del aula y del horario escolar, acompañar al niño Maestro no sólo en la
en la vida comunitaria, en la calle, o en otro adentro de la escuela, sino maestro en la
lugar. No sólo es acompañar al niño adentro escuela en su vida, un ejemplo para los
de la escuela en su aprendizaje sino que aprendizaje sino niños
durante todo el tiempo (p.26) que durante todo el
tiempo
Asesorkaxlan2: Queda claro que el maestro Maestro que vive en la
tiene que vivir en la comunidad, no puede ser comunidad
un maestro que va y viene de la comunidad
(p.26).
Educadorchol2, Educadortsotsil2 y
Asesorkaxlan2: Hasta sería mucho mejor que que fuera a vivir Maestro vinculado,
fuera de la misma comunidad, o si es de afuera con su propia integrado, parte de la
que fuera a vivir con su propia familia en la familia en la comunidad
comunidad donde trabaja, que sus hijos estén comunidad donde
estudiando en la escuela donde trabaja su papá trabaja
o su mamá (p.26).
Asesorkaxlan2: el maestro tiene que vivir en la
comunidad (p.27).
Educadorchol1: En la elección de los
maestros: unos los eligen las asambleas, otros
son de vocación. darle el control a la La autoridad principal para
Hay que pensar en darle el control a la comunidad el maestro es la comunidad
comunidad (p.26).
Educadortseltal2: Que sea una persona con que sea conocido
vocación, que sea conocido de la comunidad y de la comunidad

342
 Anexo II

dominante de la lengua que ahí se habla

(p.26).
Educadorchol1 al referirse a los maestros del
diplomado UPN en Puebla:
Los maestros manejan mucho más los Dificultades de los maestros
conocimientos convencionales, pero sí, no que no son de la comunidad
saben, desconocen, los conocimientos con el método propuesto
comunitarios y el significado indígena. Les
cuesta trabajo encontrarlos (p.26).
Educadortsotsil1: en sclc es lo mismo. Es que
es lo que han manejado (p.26).
Asesorkaxlan2: Respetar los acuerdos de las
asambleas comunitarias…
Asesorkaxlan2: pero más que esto, tener el La autoridad principal para
respaldo de la propia comunidad para que esté el maestro es la comunidad
trabajando en la comunidad. No podría seguir
trabajando en la comunidad sin el respaldo de
la comunidad, sin ese respaldo no podría
seguir trabajando ahí (esto depende del propio
método educativo) (p.27).
Educadorchol1: La misma comunidad debería La misma Reciprocidad de la
ofrecerle apoyo al maestro para que se pueda comunidad debería comunidad con el maestro,
quedar en la comunidad, darle un lugar donde ofrecerle apoyo al solidaridad recíproca…
vivir, apoyarle un poco con su leña, sus maestro para que
verduras, con algo de las milpas, no mucho se pueda quedar en
pero un poco (p.27). la comunidad
Asesorkaxlan2: El propio modelo educativo
determina que el maestro se tiene que
comprometer con la comunidad por un tiempo,
no puede irse después de un ciclo, tiene que
quedarse un poco más de tiempo para el método solicita La comunidad como espacio
aprender, para conocer bien la comunidad y que el maestro se de formación del maestro.
las actividades y como aprovecharlas quede, ya que La comunidad como escuela
pedagógicamente. Tenemos que dejar en claro necesita tiempo donde el maestro se forma.
que el método solicita que el maestro se para aprender, se
quede, ya que necesita tiempo para aprender, tiene que preparar
se tiene que preparar en la comunidad, estudiar en la comunidad,
allá. El maestro tiene que ser de la misma estudiar allá
región, conocer su entorno. Prepararse,
estudiar, investigar en la propia comunidad
(p.27).
Educadorchol1: El maestro tiene que ser un un ejemplo en el
ejemplo en el cuidado del territorio: Que sus cuidado del
acciones en el campo no contradigan lo que territorio
dice el currículum. Que también trabaje la trabaje la tierra Maestro campesino,
tierra, que muestre que tiene maíz, fríjol, que habitante de la comunidad,
no es el primero que está comprando, que no ejemplo máximo integrante de la comunidad,
es el primero que está fumigando con de la vida participe de la democracia
agroquímicos, que debe ser el ejemplo comunitaria activa y solidaria
máximo de la vida comunitaria, para que sus
seguidores, o sea sus alumnos, lo imiten. El

343
Anexo II

maestro tiene que dar el ejemplo de que no usa

los agroquímicos, de que tiene un huerto cerca
de su casa, de tener cultivada su tierra, de
seguir sembrando los árboles. No queremos
que los maestros sigan siendo un ejemplo al
revés, en contra de la vida y de la cultura de
las comunidades indígenas, porque muchos
maestros son indígenas que ya no trabajan la
tierra sino que ganan un sueldo y por eso ya se
sienten exitosos, porque ya estudiaron, ya no
son campesinos (p.28).
Asesorkaxlan2: El maestro que queremos no
deja de ser campesino. Esto es un aspecto de la multi- Maestro y campesino a la
multi-disciplinariedad del maestro, porque no disciplinariedad vez
sólo trabaja en el aula, sino que también del maestro
trabaja la tierra (p.28).
Asesorkaxlan2: El maestro que sabe muy bien
las matemáticas tiene que tener la disposición disposición de Actitudes del maestro
de aprender los conocimientos matemáticos de aprender los
los propios comuneros, de aquellos conocimientos
especialistas indígenas que usan las matemáticos de los
matemáticas para la producción del campo o propios comuneros
de algún objeto, como las artesanías por
ejemplo (p.29).
Asesorkaxlan2: El maestro tiene que
investigar, conocer cuales son los estilos de
aprendizaje de los niños (p.29).
Educadortsotsil2: acompañante, apoya a los acompañante, La educación escolar se
padres de familia en la educación de los niños, apoya a los padres integra a la familiar-
contribuye, en colaboración con los padres, a de familia en la comunitaria, no la trunca, no
la formación de los niños (p.31-32). educación de los la despalza
niños, contribuye,
en colaboración
con los padres, a la
formación de los
niños
Educadorchol1: Se necesita a formar a los
niños para que no empiecen desde chiquitos a
pensar que al terminar sus estudios se vayan a
la ciudad, alejándose de sus pueblos y de sus
tierras. Por medio de los huertos escolares, de
las parcelas cercanas a la escuela se necesita
trabajar con ellos, valorar el trabajo de la
tierra. (…) Fomentar que lo que aprenden en
la huerta escolar lo trasladen a la milpa
familiar. El promotor va a promover esta
educación con los padres de familia, ir a sus
casas para dar seguimiento a lo que se está
practicando en la huerta escolar. Se tiene que
crear esta idea en los niños, fomentar este revertir estas ideas Maestro concientizador
aprecio a la producción agrícola, con tal de despreciativas que

344
 Anexo II

que mostrarle que si se puede trabajar la tierra dicen los maestros

que ahí tenemos una riqueza, un recurso que de las escuelas
nos da alimentación y también algo de dinero oficiales, de que
aunque no mucho. Hay que revertir estas ideas tienes que estudiar
despreciativas que dicen los maestros de las porque de lo
escuelas oficiales, de que tienes que estudiar contrario te vas a
porque de lo contrario te vas a quedar en el quedar en el
campo, estudia porque así ya no vas a ser un campo, estudia
campesino pobre, te vas a espinar, hay víboras, porque así ya no
hay serpientes, vas a estar ahí ocho horas bajo vas a ser un
el sol. No hay que fomentar esta idea a esta campesino pobre
edad a los niños. El trabajo como campesino
se desprecia. Hay que formarlos en el amor a
la tierra desde pequeños, decirles que hay un
pedazo de tierra para trabajarla, pedirle apoyo
a los padres (p.33)
Educadortsotsil1 al señalar la necesidad que el
maestro fomente la comunicación escrita en la escribir un texto
lengua indígena: No solamente copiar un texto propio, su Maestro que permite,
de un libro o de un pizarrón, sino escribir un pensamiento, lo facilita, promueve el
texto propio, su pensamiento, lo que piensa es que piensa es lo desarrollo de l pensamiento
lo que va a escribir. (p.36). que va a escribir. de los niños. Maestro
liberador
Educadorchol1 al referirse al método Maestro que experimenta, se
inductivo intercultural: Educadorchol1: El apropia, innova
método es de Gasché, lo probamos y funcionó,
lo adaptamos, lo experimentamos y lo
comprobamos en la comunidad y funcionó. Lo
adaptamos - nos apropiamos (p.37).
Asesorkaxlan2: Una vez que conocen el Maestro que construye el
método ustedes empiezan un proceso de currículum después de poner
apropiación del método, empiezan a construir en práctica la nueva
materiales, las Tarjetas, luego el Cuadernillo y educación…
después de este tiempo, encuentro con Gasché
en 1997, en el año del 2007, diez años después
se construye el currículo, después de 10 años
de explorar, desarrollar, recrear el método de
Gasché (p.38).
Educadortsotsil1 al hablar del uso del
calendario indígena: Educadortsotsil1: el el maestro tiene La comunidad como fuente
calendario es una guía, y el maestro tiene que que ser observador, de enseñanza
ser observador, ver qué actividades se hacen ver qué actividades
en la comunidad, ver los ciclos de producción se hacen en la
del café por ejemplo y aprovechar las comunidad
actividades que se realizan en cada temporada,
aprovechar todo el proceso que se realiza en
relación con cada producción.
El maestro tiene que buscar los momentos
clave, los momentos buenos para realizar
ciertas actividades que le sirven para ver cierto
tema, cierto contenido (p.42).

345
Anexo II

X: La participación de la comunidad en el
trabajo escolar es fundamental, por lo que el
educador debe mantener contacto permanente
con la misma, desde el inicio de los trabajos Debe dar a conocer Importancia de la
pedagógicos cada ciclo escolar en los que debe la propuesta y comunicación con los
dar a conocer la propuesta y obtener el obtener el habitantes de la comunidad,
compromiso de los comuneros de participar compromiso de los de la vinculación maestro-
y/o apoyar en las actividades. Para ello, el comuneros de comunidad
educador puede exponer la propuesta, la participar y/o
programación, los avances y los resultados en apoyar en las
las asambleas comunitarias o en los espacios actividades.
que considere adecuados (p.42).
Memoria (Asesorkaxlan2) al referirse a los
recursos didácticos. Materiales generados por
los educadores de UNEM, como las Tarjetas
de Autoaprendizaje o el cuadernillo “Los
hombres y las Mujeres de maíz. Democracia y
derecho indígena para el mundo”. Maestro que genera nuevos
Varios: así como los materiales que se vayan materiales didácticos en
generando en el desarrollo de las actividades, colaboración con los
como pueden ser textos, productos, alumnos
narraciones, etc. Estos materiales auto-
producidos se tienen que aprovechar para
mostrar el método y fundamentarlo. Se pueden
seguir generando otros materiales, más bien el
maestro y los estudiantes van generando
nuevos materiales a lo largo del ciclo escolar,
mismos que se quedan en la escuela para
beneficio de otras generaciones (p.44).
Documento inicial que se revisó antes de la
discusión (elaborado por Asesorkaxlan2
recuperando lo que se había debatido en los
talleres anteriores):
Habilidades y conocimientos:
Hablar, leer comprensivamente y escribir la(s)
lengua(s) indígena(s) que se habla(n) en la
comunidad, así como el español.
Tener una formación multidisciplinaria, o sea
no estar especializado, sino conocer un poco
de todo.
Poseer habilidades creativas para aprovechar
pedagógicamente las actividades sociales
comunitarias y proceder al proceso de
explicitación y articulación intercultural de
contenidos comunitarios y convencionales
Investigar, conocer y dominar las actividades
sociales que se realizan en las comunidades.
Investigar y sistematizar los conocimientos
implícitos en las actividades sociales de las
comunidades indígenas.
Integrar a la comunidad al proceso de

346
 Anexo II

enseñanza-aprendizaje.
Desarrollar proyectos productivos con los
niños en la escuela
Estar en proceso de formación continua y
actualización permanente.
Valores:
Tener una visión política que le permita
desarrollar un trabajo docente comprometido
con la sociedad, en la afirmación de los
derechos indígenas.
Estar vinculado con la comunidad, convivir
con los comuneros.
Respetar los acuerdos de las asambleas
comunitarias, pero más que esto, tener el
respaldo de la propia comunidad para que esté
trabajando en la comunidad. No podría seguir
trabajando en la comunidad sin el respaldo de
la comunidad, sin ese respaldo no podría
seguir trabajando ahí (esto depende del propio
método educativo). La misma comunidad
debería ofrecerle apoyo al maestro para que se
pueda quedar en la comunidad, darle un lugar
donde vivir, apoyarle un poco con su leña, sus
verduras, con algo de las milpas, no mucho
pero un poco.
El propio modelo educativo determina que el
maestro se tiene que comprometer con la
comunidad por un tiempo, no puede irse
después de un ciclo, tiene que quedarse un
poco más de tiempo para aprender, para
conocer bien la comunidad y las actividades y
como aprovecharlas pedagógicamente.
El maestro tiene que ser de la misma región,
conocer su entorno. Prepararse, estudiar,
investigar en la propia comunidad.
Consultar con las propias comunidades y
fomentar la participación de los comuneros en
el proceso de construcción del conocimiento.
Apropiarse de manera crítica de su cultura.
Reconocer y asumir que los niños son sujetos
poseedores de conocimientos culturales
propios adquiridos en su entorno sociocultural
y natural.
Respetar y aprovechar pedagógicamente los
diferentes estilos de aprendizaje de cada niño
para favorecer su autoestima y contribuir al
desarrollo de su autonomía personal.
Asumirse como aprendiz y no solo como
enseñante.
Reconocerse cono indígena, defender su
cultura.

347
Anexo II

Integrar a la comunidad en el proceso de

enseñanza-aprendizaje
Tiene que ser un miembro más de la
comunidad, participar, ayudar a la sociedad,
hasta dar su opinión en la asamblea, depende
de su trabajo, tener buena comunicación con la
gente de la comunidad (p.27-28).

348
Fuente: (Bertely coord., 2004)

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