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El rizoma oculto de la psicología profunda.

Gustav Meyrink y Carl Gustav Jung
Book · January 2012
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1 author:
Luis Montiel
Complutense University of Madrid
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LUIS MONTIEL
EL RIZOMA OCULTO DE LA
PSICOLOGÍA PROFUNDA.
GUSTAV MEYRINK
Y CARL GUSTAV JUNG
MADRID
2012
La investigación en que se basa este libro, así como su edición, han contado
con la ayuda económica dee la Subdirección General de Investigación del Minis-
terio de Ciencia e Innovación a través del proyecto HAR 2008-04899-C02-02
© Frenia S.C.
© Luis Montiel
ISBN:
Depósito Legal:
Imprime: GRÁFICAS LOUREIRO, S.L. • Teléf.: 91 611 59 94 - [email protected]

ÍNDICE
Págs.
———
HISTORIA Y PROPÓSITO DE ESTE LIBRO ......................... 00
GUSTAV MEYRINK: EL HOMBRE, EL ESCRITOR, EL

BUSCADOR DE SÍ MISMO ........................................................... 00
UNA BIOGRAFÍA «OCULTA» ......................................................... 00
GUSTAV MEYER EN BUSCA DE SÍ MISMO ................................. 00
EN MANOS DEL PILOTO ................................................................ 00
UN CAMINO DE ESPINAS ............................................................... 00
LA CLAVE ......................................................................................... 00
EL YO MÁS ÍNTIMO ......................................................................... 00
DEL MUNDO OCULTO AL «MUNDO PSI» .................................... 00
PERO LA MAGIA… ......................................................................... 00
EL FINAL (¿PROVISIONAL?) .......................................................... 00
LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL COMO ENFERMEDAD

DEL ESPÍRITU: EL JUEGO DE LOS GRILLOS Y LA NOCHE DE
WALBURGA ............................................................................................ 00
LA HISTORIA DE EUROPA IRRUMPE EN LA OBRA ................... 00
DE CÓMO SURGIÓ EL JUEGO DE LOS GRILLOS ............................ 00
DE CÓMO JUGAR CON GRILLOS SE CONVIERTE EN JUGAR
CON FUEGO ...................................................................................... 00
5
ÍNDICE
Págs.
———
DE CÓMO EL JUEGO DE LOS GRILLOS SE CONVIERTE EN

UNA NOCHE DE WALBURGA DE DIMENSIONES CÓSMICAS .. 00
SOBRE LA MAGIA COMO «FUERZA DEL ALMA» Y SOBRE LA
CONDICIÓN ENERGÉTICO-MATERIAL DE LO PSÍQUICO ......... 00
LA GUERRA COMO EPIDEMIA PSÍQUICA (O COMO SÍNTOMA
DE UNA EPIDEMIA DE ESTE TIPO) ............................................... 00
EL PASADO VAMPÍRICO (LA HISTORIA COMO HAUNTED
HOUSE) ............................................................................................... 00
AWEYSHA: LA PARASITACIÓN PSÍQUICA .................................... 00
DEL OCULTISMO A LA PSICOLOGÍA PROFUNDA A

TRAVÉS DEL SUEÑO: CÁBALA, ALQUIMIA Y AR-
QUETIPOS JUNGUIANOS EN EL GOLEM ............................ 00
EL GOLEM LEGENDARIO Y EL DE GUSTAV MEYRINK .......... 00
EL ACCESO AL INCONSCIENTE .................................................... 00
LA IRRUPCIÓN DE LA SOMBRA .................................................... 00
EL ENCUENTRO CON EL ANIMA ................................................... 00
EL DESCENSO A LOS INFIERNOS ................................................. 00
LA CONQUISTA DEL SÍ-MISMO .................................................... 00
DEL OCULTISMO A LA PSICOLOGÍA PROFUNDA

CON LOS OTROS Y EN LA HISTORIA: EL ROSTRO
VERDE .................................................................................................... 00
SUB SPECIE AETERNITATIS. UNA VISIÓN AHASVÉRICA DE LA
HISTORIA DE LA HUMANIDAD ..................................................... 00
UN MAPA FALSIFICADO: LAS DOCTRINAS ESOTÉRICAS ........ 00
CAMARADERÍA ITINERANTE ....................................................... 00
EURÍDICE EN BUSCA DE ORFEO .................................................. 00
LAS BODAS QUÍMICAS DE FORTUNAT HAUBERRISER ........... 00
6
ÍNDICE
Págs.
———
EL RESCATE DE LO RECHAZADO: EL MAL EN EL

DOMINICO BLANCO .......................................................................... 00
LA HERENCIA Y EL DESTINO ........................................................ 00
LOS ANTEPASADOS Y LOS MUERTOS ......................................... 00
EL LUGAR DE LA RESURRECCIÓN .............................................. 00
LOS DOS PRINCIPIOS ...................................................................... 00
EL INSTANTE ÁUREO ..................................................................... 00
ADVERTENCIAS DESDE EL ÚLTIMO RECODO: EL

ÁNGEL DE LA VENTANA DEL OESTE Y LA CASA DEL
ALQUIMISTA ....................................................................................... 00
UN ESPEJO MÁGICO PARA GUSTAV MEYRINK ....................... 00
LOS COMIENZOS DE UNA VIDA NÓMADA ................................. 00
EN BUSCA DEL MÁS ALLÁ ............................................................. 00
EL ÁNGEL DE LA VENTANA DEL OESTE .................................... 00
EN EL CORAZÓN MÁGICO DE EUROPA ..................................... 00
DECADENCIA Y MUERTE .............................................................. 00
EL ESCRITOR EN EL ESPEJO .......................................................... 00
VIRIDITAS .......................................................................................... 00
UNA MIRADA POSTRERA A LOS PELIGROS DEL PSICOANÁ-
LISIS .................................................................................................... 00
EPÍLOGO ................................................................................................ 00
APÉNDICE ............................................................................................. 00
BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................... 00
7
HISTORIA Y PROPÓSITO DE ESTE LIBRO
Hace ya casi veinte años que comencé a estudiar la obra de Gus-

tav Meyrink después de haberla descubierto de manera casual. Lector
apasionado de los escritos de Carl Gustav Jung1, cuando El Golem
cayó en mis manos quedé fascinado por el extraordinario parentesco
que encontraba entre la historia onírica que narraba y varios temas
centrales del acontecer psíquico denominado por Jung «proceso de
individuación»2; fascinación que se debía no tanto a dicha similitud
como al hecho de que la novela era anterior a la formulación cabal de
la teoría jungiana, en esos años aún in statu generandi.
En 1998 publiqué un primer libro, en cuya estela se sitúa el que
aquí comienza, en el que analicé desde esta perspectiva tres de las
————
1 Soy miembro fundador de la Fundación Carl Gustav Jung de España y durante
algunos años trabajé en el comité científico de la edición española de su Obra Comple-

ta, realizada por la editorial Trotta.
2 Recientemente he sabido que mi «descubrimiento» no era tal en el sentido más es-
tricto del término: Gilbert Durand lo había anunciado en una conferencia Eranos en 1976,
de la que no he tenido noticia hasta hace unos días, cuando este libro estaba listo para
entrar en máquinas, a través de mi amigo y colaborador Gustavo Pis Díez, que acababa de
encontrar el dato en la traducción que citaré a continuación. Con gusto pago mi tributo a
este admirado autor, especialmente por cuanto, en las seis páginas dedicadas al asunto,
escribe: «nos falta sitio aquí para entrar en los detalles de una obra -que sin embargo lo
merecería- en la que lo fantástico y sus procedimientos desembocan en extrañas conso-
nancias ontológicas». DURAND, G. (2011) 209. «Sitio» —y tiempo— es mercancía de la
que he dispuesto para pagar nuestra deuda con el escritor austríaco. La conferencia en
cuestión lleva por título: «La ética del pluralismo y el problema de la coherencia»
9
LUIS MONTIEL
novelas publicadas por Meyrink3. Desde entonces he vuelto con fre-

cuencia sobre la obra del escritor austríaco, y también sobre su biogra-
fía, que como explicaré en el lugar correspondiente sólo en los últimos
años ha llegado a ser aceptablemente conocida. Había mucho más
que contar, había que escribir un nuevo libro: éste.
Un factor incorporado a última hora ha resultado decisivo para
mi propósito. Decidí poner a prueba el proyecto convirtiéndolo en el
tema del programa que impartí durante el curso académico 2010-2011
en el Máster en Psicoanálisis y Teoría de la Cultura de la Universidad
Complutense. La respuesta de los participantes en el mismo fue tal
que consideré llegado el momento de pasar a la acción, pues no sólo
encontré en ellos interés sino también sugerencias, comentarios e ide-
as que dinamizaron mi reflexión. Conste aquí mi gratitud.
Antes de comenzar la aventura —pues aventura es, aunque intelec-
tual— conviene familiarizarse con el lenguaje, con el estilo, con el pen-
samiento que va a desplegarse ante nuestros ojos, empezar a conocer —si
es que no se conoce ya— a ese excitante escritor, a ese inquietante perso-
naje que fue Gustav Meyrink, y a perfilar el modelo de análisis que presi-
dirá mi lectura de su obra. Un modelo que, sin prescindir del rigor aca-
démico y de la mirada crítica, se apoya en una íntima complicidad con
el autor estudiado. Para ello nada mejor que transcribir las primeras
palabras del prologo de su novela El dominico blanco:
El señor X o el señor Y ha escrito una novela... ¿Qué significa esto?4
La respuesta que el escritor da a su pregunta es que, al menos en es-

te caso, en su caso, el autor sólo puede considerarse mero instrumento.
Alguien —alguien que no es esa parte de él mismo que dice «yo»— guía
su mano al escribir, le impone nombres y peripecias. Pienso que sería un
error, y un error grave, atribuir a un afán mistificador una declaración
como la precedente; en primer lugar, porque —como espero demos-
trar— esto equivaldría a cometer una injusticia con el escritor; y en se-
————
3 MONTIEL, L. (1998).
4 WD 7.
10
gundo término, porque de ese modo perderíamos una extraordinaria

ocasión de conocer algo más, tal vez mucho, de ese territorio desconoci-
do que albergamos en lo más profundo de nosotros mismos, del que
Meyrink fue explorador pionero. Fue precisamente Jung quien, en 1930
—nueve años después de publicarse esta novela de Meyrink— describió
como sigue el estilo creativo que denominó «visionario»:
[En el modo visionario] el material o la vivencia que se convierte

en contenido de la creación no es nada conocido; es de esencia foránea,
de naturaleza de trasfondo (...); una vivencia primordial ante la que la
naturaleza humana amenaza sucumbir de debilidad e incomprensión5.
Pues bien: entre los autores a quienes menciona para ilustrar su

idea de arte visionario se cuenta Meyrink, y entre sus obras «funda-
mentalmente el no subestimable Rostro verde»6. No es ésta la única
ocasión en que Jung trae a colación la obra del escritor austríaco en
apoyo de sus tesis7, y en todos los casos en que lo hace resalta el carác-
ter «visionario» de sus creaciones. Sin embargo, dado que sus intereses
y metodología no iban preferentemente por este camino, el fundador
de la psicología analítica no profundizó en el reconocimiento de las
extraordinarias concomitancias que se dan entre su doctrina psicoló-
gica y la narrativa de Gustav Meyrink.
Mi objetivo es precisamente éste: postular el valor de prueba que es-
tas novelas poseen respecto de la compleja construcción doctrinal de
Carl Gustav Jung. Creo que puedo hacerlo porque en estas novelas se
encuentra detallado en el nivel de la vivencia —por más que se trate de
la vivencia de seres de ficción— cuanto en buena prosa teórica hallaría
cabida en la obra de Jung... algún tiempo —a veces bastante— después de que
dichas novelas se publicaran. Lo que quiero decir es que resulta imposible
————
5 JUNG, C.G. (1971-1983) 15, § 139. Todas las citas de la obra de Jung proceden de
la edición alemana que aparece en la bibliografía. Citaré de manera abreviada, mencionan-

do solamente volumen y parágrafo.
6 JUNG, C. G. (1971-1983) Bd 15, § 142.
7 JUNG, C. G. (1971-1983) Bd. 6, § 205, §426, §163, § 630; Bd. 7,§ 153, § 520; Bd. 12,
§53, § 103, § 341 n. 22; Bd 9/I, §405 n. 22; Bd. 14/III, § 592 n.3, §420 n. 70; Bd. 15, § 142;
11
LUIS MONTIEL
que Meyrink pudiera tomar tan extraordinario caudal de ideas sobre el

inconsciente de la psicología analítica, lo cual, por otra parte, de haber
podido darse revelaría una inteligencia y una sensibilidad fuera de lo
común. El mismo Jung reconoce esta imposibilidad en su estudio Sobre
la psicología del inconsciente, donde, después de mencionar dos obras de
Gustav Meyrink en apoyo de sus afirmaciones sobre el arquetipo del
«zauberische Dämon», el demón mágico, advierte:
Naturalmente Meyrink no ha aprendido esto de mí, sino que eso es

algo que se ha formado libremente a partir de su inconsciente8.
A partir de su inconsciente, desde luego. Pero que eso haya sido po-
sible se debe, en medida máxima, a la determinación, en algún momen-
to casi suicida, con la que Meyrink se lanzó a bucear en su inconsciente,
a despertar capacidades psíquicas que en un comienzo vinculó con la
magia, emprendiendo un largo viaje por caminos donde muchos se han
extraviado. Y este es otro aspecto que me interesa señalar desde el pri-
mer momento. También en esta perspectiva se comporta Meyrink como
una antena —metáfora que gustaba de utilizar9—, como un receptor
excepcionalmente sensible a las influencias del ambiente. Fueron legión
los hombres y mujeres que experimentaron una enorme desazón ante el
modo de ser en el mundo que su época les ofrecía y buscaron otras op-
ciones en el universo de la mística, generalmente de una mística entre
comillas. En esta perspectiva el escritor y su obra se muestran a la vez
como síntoma de una enfermedad de la cultura y como ejemplo de un
singular proceso de curación; proceso que desemboca en el mismo lugar
en el que lo hace una cierta medicina de la mente.
No pretendo, al sostener las tesis que acabo de enunciar, afirmar
que con esta prueba se demuestre que la psicología junguiana revela la
verdad en detrimento de otras psicologías, antropologías y religiones, ni
que el psicoanálisis provenga del ocultismo. Pero sí creo que puede, en
todo caso, confiarse un poco más en la veracidad del enfoque junguiano,
————
8 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 7, § 153.
9 WD 7.
12
y, sobre todo, darse por segura su adecuación, incluso su necesidad

—aunque esta necesidad no sea compartida por todos— en un mo-
mento histórico con unas coordenadas sociales y culturales determina-
das, que en muy buena medida son aún las nuestras. Un médico con
amplia formación humanística y que atiende tanto a enfermos mentales
como a sanos cuyo psiquismo se ha vuelto problemático, y un estudioso
de las ciencias ocultas que se dedica a escribir novelas, describen detalla-
damente, de manera independiente, un proceso psíquico extraordina-
riamente complejo, que ni siquiera en los casos más afortunados llega a
consumarse en el curso de una vida humana. El hecho da que pensar; al
menos ha dado que pensar a quien esto escribe, como muestran las pá-
ginas que se suceden intentando detectar las pasmosas similitudes. Y
quizá desde esta perspectiva sea posible recuperar a un escritor cuyo
nombre raramente aparece en las enciclopedias y en los tratados de His-
toria de la Literatura, pese a que, en ese mismo prólogo del que arranca
el mío, había dejado escrito algo que necesariamente habría tenido que
hacer reflexionar a sus críticos si no hubieran elegido el cómodo expe-
diente de tomarlo por una boutade:
¿Quién sabe? Quizá el inconsciente y la Madre de Dios son una y

la misma cosa. No quiero decir que la Madre de Dios sea solamente el
subconsciente, no: el subconsciente es la «Madre» de «Dios»10.
Estas frases, escritas en el pórtico de una novela esotérica —su sub-

título reza: del diario de un invisible— me sirven para poner de relieve otro
aspecto de la obra de Meyrink que considero especialmente relevante:
con ella, su propio recorrido desde el ocultismo hacia la psicología pro-
funda puede ser compartido por miles de lectores. No digo que lo haya
sido realmente, pero pienso que al menos contribuyó de algún modo a
que la época fuese más sensible, más proclive a la aceptación de un psi-
coanálisis que acababa de nacer, lo que me lleva a hablar de un rizoma
————
10 WD 8.
13
LUIS MONTIEL
oculto —y ocultista— del novedoso pensamiento sobre el psiquismo

humano11.
«Si consigo que un sólo ser humano despierte para la inmortalidad
[gracias a lo que he escrito], mi existencia habrá tenido un sentido»12:
esta frase, que Gustav Meyrink pone en labios del protagonista de El
rostro verde, traduce sin duda su más íntima esperanza, de cuyo cumpli-
miento da cuenta este libro; para el ser humano que lo escribe, la vida de
Meyrink no ha sido inútil. Con la humildad a que obliga estar hablando
—o escribiendo— sobre lo recibido de otros, quiero aplicar esa misma
frase a este escrito, fruto de varios años de profunda relación con las
novelas de este autor «de segunda fila». Debo añadir que, si mi interpre-
tación de la obra de Meyrink no es errónea, incluso este calificativo se
revestiría de un significado nuevo, pues, tal como Jung advierte repeti-
damente, el punto de partida para el opus chymicum es la piedra despre-
ciada por todos13.
En todo caso, quien tenga la paciencia de leerlo hasta el final sabrá
que es lo que significan, desde la perspectiva compartida por Meyrink,
Jung y su estudioso, esos conceptos, aparentemente desaforados, de
«inmortalidad» y del inconsciente como «Madre» de «Dios».
————
11 No olvidemos que, al menos en el caso de Jung, la existencia de este rizoma re-
sulta tan indiscutible, tan naturalmente aceptable, tan evidente, que su tesis doctoral
tiene por materia las experiencias realizadas con una prima suya con dotes de médium,
Hélène Preiswerk: Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phänomene (1902).
12 GG 201.
13 Cfr. JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 12, § 103.
14
GUSTAV MEYRINK: EL HOMBRE,
EL ESCRITOR, EL BUSCADOR DE SI MISMO
Los dioses están sometidos al hombre.

El mago medieval Agrippa von Nettesheim
acuñó esta frase: «nos habitat non tartara sed nec
sidera coeli: spiritus in nobis qui viget, illa facit»
(…) Ni las estrellas, ni el inframundo: es el espíri-
tu en nosotros quien lo hace todo.
I. UNA BIOGRAFÍA «OCULTA».
Como si de una estrategia publicitaria se tratase, la biografía de

Gustav Meyrink, probablemente el creador de la novelística esotérica
más compleja del siglo veinte, está llena de lagunas, de preguntas sin
respuesta, y en no pocos casos de preguntas con respuestas dispares,
pues buena parte de ellas proceden de testimonios de sus contemporá-
neos, a menudo contradictorios. Parece increíble que no haya podido
escribirse una biografía cabal de un personaje bastante notorio que
vivió en fechas tan relativamente próximas a nosotros (1868-1932)
hasta prácticamente ayer. Autores más antiguos cuentan con estudios
biográficos donde apenas quedan aspectos en la sombra, excepción
hecha de aquellos demasiado íntimos que probablemente el biografia-
do ha querido ocultar. Quizá sea aquí precisamente donde haya que
15
LUIS MONTIEL
buscar una respuesta, por más que sea provisional, a la pregunta por
lo extraordinariamente difícil que ha resultado encontrar datos sobre
algunos eventos, incluso públicos, de la vida de Meyrink. Pues gene-
ralmente los escritores que se sabían reconocidos tenían buen cuidado
de construir en vida su catafalco espiritual para el culto de las genera-
ciones venideras. En cambio, nuestro autor no tuvo ningún interés en
levantar acta de los sucesos externos a su vida espiritual, refiriéndose,
por el contrario, sus pocos escritos autobiográficos, a los que podría-
mos llamar internos14. En este sentido la coherencia entre la biografía
y la obra es máxima. Añádase a lo anterior la sospecha más que razo-
nable de que en sus escritos de carácter autobiográfico haya un cierto
grado de estilización, una cierta voluntad de acentuar, o de presentar
de manera «literaria» algunas experiencias de cuya veracidad, por otra
parte, no parece razonable dudar, al menos en lo esencial, a juzgar por
la trayectoria vital de su protagonista.
Me parece importante señalar que esta manera de concebir el re-
lato de la propia vida guarda ya una estrecha similitud, sin duda no
buscada, con la elegida por C.G. Jung en su peculiar autobiografía
—tan peculiar que fue redactada, aunque al dictado, por así decir,
por Aniela Jaffé— Recuerdos, sueños, pensamientos. En ella el médico y
psicólogo suizo declara:
————
14 La biografía más completa es la de Hartmut Binder, publicada en fecha tan re-
ciente como 2009. Su autor se ha beneficiado del trabajo previo de desbrozamiento de

media docena de estudiosos, que en ocasiones recurrieron a la historia oral. El estudio
pionero en esta línea es el de Eduard Frank (1957); pero el trabajo de Binder también se
ha visto dificultado precisamente por las trampas de ese tipo de testimonio. Hay que
reconocer como uno de los méritos de la biografía por él redactada la exigente crítica a
que ha sometido a estos materiales. La más madura de las precedentes, la de Frans Smit
(1986, publicada originalmente en holandés; manejo la edición alemana de München,
Langen Müller, 1988) ya reconocía la existencia de datos contradictorios en las fuentes
que pueden utilizarse para una biografía de nuestro autor, y Mohammad Qasim, en su
tesis doctoral de 1981: Gustav Meyrink. Eine monographische Untersuchung (Stuttgart),
refiriéndose a las cartas, que Meyrink controló para la posteridad —señalando cuáles
debían preservarse y cuáles destruirse— advierte que el escritor era consciente de que
las circunstancias de su vida llegarían a interesar; y que no quiso que pudiera escribirse
una biografía suya al uso. Tomo este último dato de BOYD, A. Ch. (2005) 17.
16
GUSTAV MEYRINK: EL HOMBRE, EL ESCRITOR, EL BUSCADOR DE SÍ MISMO
Así pues, me he propuesto hoy, a mis ochenta y tres años, explicar

el mito de mi vida. Sin embargo, no puedo hacer más que afirmaciones
inmediatas, sólo «contar historias». Si son verdaderas no es problema.
La cuestión consiste solamente en si este es mi cuento, mi verdad15.
Por todo lo señalado, en cuanto sigue no tendré más remedio que

emplear de vez en cuando el «probablemente» y el «es de suponer» en
lo relativo a las peripecias de la existencia social del escritor, así como
en lo que se refiere a algunos de sus propios testimonios. Por otra
parte, no me propongo ofrecer al lector español una biografía detalla-
da de Meyrink, sino tan sólo dar a conocer aquellos aspectos señeros
de la misma que permitan contextualizar mejor su provocativa obra
de creación. El primero de ellos es el relativo a las circunstancias de su
nacimiento.
II. GUSTAV MEYER EN BUSCA DE SÍ MISMO.
El diecinueve de enero de 1868 nacía en el Hotel «Zum blauen

Bock» de Viena, hijo de la actriz Maria Wilhelmine Adelaide Meyer,
soltera, el que habría de pasar a la historia de la literatura como Gus-
tav Meyrink. Cuando fue bautizado, el cinco de marzo del mismo
año, se le impuso dicho nombre de pila, quedando inscrito en el Re-
gistro Civil con el apellido de la madre; es decir, nació a la existencia
civil como Gustav Meyer. Su padre, el barón Friedrich Karl Gottlieb
Varnbühler von und zu Hemmingen, era ministro de Württemberg y,
aunque no reconoció al niño, contribuyó económicamente16 a su sus-
tento y formación y, más tarde, a procurarle una sólida posición que
el futuro artista se encargaría de arruinar, bien es cierto que no sin
bastante ayuda exterior, como luego veremos. Su infancia y juventud
fueron bastante agitadas al tener que desplazarse de acuerdo con las
exigencias del trabajo de su madre; así, comenzó sus estudios en Mú-
————
15 JUNG, C.G. (1982) 10.
16 BINDER, H. (2009), 24.
17
LUIS MONTIEL
nich (1874-1880), prosiguiéndolos en Hamburgo (1881-1883) y finali-

zándolos en la Escuela de Comercio de Praga (1883-1889), la ciudad
que acabaría siendo su auténtica patria espiritual17. Allí fundó en 1889,
en asociación con un cierto Johann David Morgenstern —a quien, has-
ta fechas recientes, se había tomado erróneamente por sobrino del poeta
Christian Morgenstern18— la Banca Meyer y Morgenstern. Para ello
empleó los fondos dejados en custodia por su padre hasta que alcanzara
la mayoría de edad. En 1894 Morgenstern decidió separarse, sin duda
a causa de la escasa habilidad de su socio para los negocios, lo que
unido a su talante derrochador hacía temer por el futuro de la institu-
ción19, y Meyrink quedó como único propietario del que era conocido
como «el primer banco cristiano de Praga»20. Tal vez los motivos de
tal calificativo tuviesen también que ver con la quiebra que se produjo
en 1902 aunque, como ya adelanté, otros sucesos colaboraron en gran
medida en la bancarrota. Pero, por otra parte, tales sucesos, o más
bien sus causas, son los primeros anuncios de aquello en lo que el
inhabitual banquero va a convertirse, y fueron gestándose desde los
comienzos de su vida pública en esa ciudad.
Para la sociedad praguense —o más exactamente, para la clase
dominante alemana— el señor Gustav Meyer era un parvenu, que por
lo demás no se esforzaba en absoluto por resultar agradable. Cierto es
que tenía amigos y que frecuentaba distintos círculos, especialmente
deportivos y literarios, pero no ocultaba su antipatía por otras perso-
nas e incluso tenía fama de duelista impenitente. Se comportaba como
un auténtico snob y gozaba provocando a la buena sociedad. Además,
desde 1891 manifestó un gran interés por el esoterismo, que le llevó,
en este mismo año, a fundar una logia teosófica con el nombre de «La
estrella azul». Una constelación de factores que, a medio plazo, debía
————
17 Tres de sus novelas: Der Golem, Walpurgisnacht y Der Engel vom westlichen Fenster
se desarrollan en esta ciudad, que en buena medida es protagonista, y no sólo escenario

de la acción.
18 BINDER, H. (2009), 83.
19 BINDER, H. (2009), 92-93.
20 BINDER, H. (2009), 83.
18
resultar trágica para él, aunque también le abrió las puertas a una
nueva forma de vivir.
En 1892 se casó con su primera esposa, Hedwig Aloisia Ertel y,
en el curso de los cuatro años siguientes, se entregó con especial devo-
ción a los estudios ocultistas, así como a la ardiente correspondencia
con logias de la más diversa índole. Por su propio testimonio conoce-
mos los nombres de algunas de ellas: Ancient Primitive Rite of Masonry;
Societas Rosicruciana, de cuyo Mago Supremo, W. Wynn Westcott, con-
servaba una carta; The Royal Oriental Order of Apex and of the Sat Bhai;
Orden der Illuminaten, Bruderschaft der alten Riten vom heiligen Gral im gros-
sen Orient von Patmos. Aún más tarde, en la década de los veinte, man-
tendrá correspondencia con una cierta Altgnostischen Kirche von Eleusis,
una Aquarian Foundation, una Weisse Loge y, probablemente, la muy
famosa Golden Dawn. En este apartado me interesa sobremanera señalar
la existencia de dos documentos; uno en inglés de 1893, titulado Manda-
le of the Lord of the Perfect Circle, en el que se nombra al «Hermano Gustav
Meyer de Praga» «uno de los siete Archicensores» y le impone el «nom-
bre espiritual y místico» de Kama. En el otro, una carta procedente de
la citada orden del Apex y del Sat Bhai se le impone un nuevo nom-
bre, Theravel, explicándole que traducido al inglés, significa «I go, I
seek, I find», y proponiéndoselo como «motto de tu vida futura»21 .
Desde nuestro privilegiado punto de vista, podemos confirmar es-
te bizarro pronóstico, pues ciertamente tal pudo ser el motto de la vida
de Meyrink; y nótese que en este caso digo Meyrink con toda inten-
ción, en el sentido de que, paralelamente a sus bautismos «místicos»,
impuestos por sus lejanos cofrades, el nacido Gustav Meyer se dará a
————
21 SMIT, F. (1988), 154-155. Me tomo la libertad de traducir los términos en idio-
mas extranjeros para mayor comodidad del lector: «Antiguo Rito Primitivo de la Ma-
sonería»; «Sociedad Rosicruciana»; «Real Orden Oriental del Apex y del Sat Bhai»;
«Orden de los Iluminados»; «Hermandad de los Ritos Antiguos del Santo Grial en el
Gran Oriente de Patmos»; «Iglesia Gnostica Antigua de Eleusis»; «Fundación de Acua-
rio»; «Logia Blanca»; «Amanecer Dorado». El documento en el que se le nombra Archi-
censor se titula: «Mandala del Señor del Círculo Perfecto», lo que parece una tautología
dado que mandala significa, precisamente, círculo; y el significado del nombre «Thera-
vel», traducido al español, sería: «voy, busco, encuentro».
19
LUIS MONTIEL
sí mismo ese apellido en torno a 1900. Lo que empezará siendo un

seudónimo literario —la primera incursión de Meyrink en este domi-
nio tiene lugar en 189722— se convertirá progresivamente en el nom-
bre sentido como propio, como revelador de un cambio fundamental en
la biografía de quien a sí mismo se lo impone, de modo que, al cabo de
un pesado proceso judicial, nuestro autor conseguirá, en 1917, que ese
apellido le sea oficialmente reconocido. El dato es importante por dos
motivos. En primer lugar porque, al socaire del éxito conseguido con El
Golem, la familia paterna declaró estar dispuesta a admitirle en su seno y
a permitirle usar el apellido Varnbühler, a lo que se negó resueltamente.
Y en segundo, por cuanto revela, a mi modo de ver, la deuda que Mey-
rink tiene para con sus aventuras esotéricas y, al propio tiempo —lo que
es más importante— su capacidad para descubrir que lo fundamental
para una auténtica transformación espiritual es que sea autónoma. Ni
Kama, ni Theravel —por más que, como advertí, el presunto significa-
do de este nombre sea aplicable a nuestro autor— harán de Gustav
Meyer quien está llamado a ser; pero sí Meyrink.
En relación con lo anterior existe un texto autobiográfico inédito
que resulta revelador. En él Meyrink escribe, supuestamente en edad
avanzada, lo siguiente:
Cuando aún era joven y con ardiente celo exhumaba todo aquello
que se parecía de lejos a los secretos de la magia y del yoga, entré en do-
cenas de hermandades y debí prestar juramentos que podrían poner la
piel de gallina; juramentos de silencio sobre cosas que ya entonces me
parecía que de por sí podían llegar a ser del conocimiento común. Fi-
nalmente me negué a ser iniciado en tan «terribles» secretos, con la in-
cómoda sensación de que a la postre habría que mantener secreto que
dos por dos es cuatro23.
————
22 Se trata del relato titulado Tiefseefische , redactado al parecer en esa fecha, aun-
que publicado más tarde. De hecho su primera publicación parece ser el relato «Der
heisse Soldat» —«El soldado ardiente»— publicado en la revista satírica Simplicissimus el
29 de octubre de 1901. SMIT, F. (1988), 69.
23 Se trata de Die Tretmühle —La noria— , que forma parte de la colección de do-
cumentos Meyrinkiana, depositada en la Bayrischer Staatsbibliothek de Múnich. SMIT, F.

(1988), 154.
20
Tanto en su obra narrativa como en otros fragmentos autobiográ-

ficos, el Meyrink maduro rechazará explícitamente las propuestas
esotéricas. Sin embargo, las experiencias cosechadas en estos años y
especialmente las lecturas realizadas van a ser fundamentales para la
configuración de su personal estilo literario, e incluso para la cons-
trucción del entramado de sus obras mayores. Como ya he señalado,
su primera incursión en el mundo de la literatura se produce en 1897,
y ya en 1901 su presencia en este dominio empieza a ser más que
anecdótica, colaborando con relatos en la famosa revista satírica Sim-
plizissimus entre este año y 1909; relatos que eran esperados con autén-
tica fruición por los lectores de la revista a causa del extraordinario
talento —y la no menos notable audacia— de Meyrink para la sátira
cultural y política24. En 1904 accede al puesto de redactor jefe de otra
revista satírica, vienesa en este caso, Der liebe Augustin25.
Pero, en el ínterin, han sucedido eventos decisivos para el ulterior
destino del incipiente escritor. En primer lugar, en 1896 conocerá a la
que llegará a ser su segunda y definitiva esposa, Philomena (Mena)
Bernt, a la que de momento convertirá en su amante. En 1901, y de
nuevo en circunstancias no muy claras, tendrá lugar un proceso judi-
cial promovido por el propio Meyrink por una cuestión de honor:
según parece, un oficial negó el saludo en la calle a la todavía esposa
del aún banquero; Meyrink le retó en duelo, algo a lo que, según el
ofensor, no había lugar dada la condición innoble de hijo natural del
presuntamente ofendido. Esto habría excitado hasta el extremo la
cólera de Meyrink, llevándole a exigir una reparación judicial. En el
curso del proceso, para su desgracia, consiguió enemistarse con toda
una asociación de militares, Markomannia26, a la que pertenecía su
————
24 BOYD, A. CH. (2005) 150.
25 El nombre de la revista está tomado de una canción popular vienesa de corte
estoico y a la vez humorístico aparecida en el curso de una epidemia de peste en el siglo
diecisiete.
26 El nombre de esta asociación despide un notable tufo racista, pues el marco-
mano era un pueblo de Germania, emparentado con los suevos. Derrotados por Druso
en el año 9 a.C., los marcomanos emigraron hacia el este y el sur, ocupando, precisa-
21
LUIS MONTIEL
adversario, y con un amigo de éste, funcionario de policía de origen

checo, Olic, que habría de tener un papel determinante en el inmedia-
to futuro de Meyrink. Pues, al año siguiente, sería el principal artífice
de su encarcelamiento y de la quiebra del banco.
Me parece interesante resumir los datos de que se dispone refe-
rentes a este turbio personaje. Pese al inequívoco origen checo de su
apellido —y quizá precisamente a causa de ello— Olic, que trabajaba
en la sección política de la policía de Praga, hacía ardiente profesión
de su condición de austríaco, y para mejor refrendarla se distinguía en
la persecución de los nacionalistas checos, muchos de los cuales ter-
minaron en prisión por los buenos oficios del policía. Más tarde, en el
curso de la Primera Guerra Mundial se convirtió en un ferviente na-
cionalista. ¿Veía, tal vez, aproximarse el fin del imperio de la doble
corona? En todo caso, en 1902 no era más que un lacayo del orden
establecido que disponía del poder que el régimen imperial le atribuía
y lo utilizó para vengarse de su adversario, que probablemente lo era
en más de un sentido, pues se especula con la posibilidad de que tam-
bién Olic tuviese pretensiones sobre Philomena Bernt. Consiguió lle-
varle a juicio por un presunto delito económico, haciendo que una
cliente le acusara de haber hecho desaparecer unos títulos de crédito
depositados por ella en el banco. Meyrink ingresó en prisión preventi-
va, ocasión que aprovechó su perseguidor para intentar complicar su
situación, lo que hizo consiguiendo autorización para un registro do-
miciliario cuyos resultados, que nada tenían que ver con el motivo del
proceso, fueron oportunamente aireados por los enemigos del banque-
ro. Toda la parafernalia gótica de su vivienda, nada escasa, así como
los escritos ocultistas en ella encontrados, se convirtieron en motivo
de exhibición para arrojar una imagen inconveniente del acusado. No
es demasiado sorprendente; oigamos a ese incomparable enamorado
de Praga que fue Angelo Ripellino, e intentemos hacernos una idea de
lo que, no sin íntima fruición, pensarían los enemigos de Meyrink al
airearse sus rarezas:
————
mente, Bohemia. Recuerde el lector lo ya apuntado acerca de la clase dominante ale-
mana en la Praga de la época.
22
Siempre en el ámbito del pintoresquismo de Praga, destaca el mis-

terioso Nikolaus de una novela de Leppin27, es decir Meyrink (...) en cu-
ya remota casa, cerca del gasómetro, se amontonaba «un gran número
de singulares e insólitos objetos, Budas de bronce con las piernas cruza-
das, dibujos mediúmnicos colgados en marcos metálicos, escarabajos y
espejos mágicos, un retrato de la Blavatsky y un confesonario auténti-
co». En las memorias de Brod28 se recoge cómo Meyrink contaba entre
sus amistades con un coleccionista de moscas muertas y un ropavejero
que revendía volúmenes raros tan sólo con la aprobación de un cuervo
alicortado29 .
El proceso, que duró casi dos meses —del 18 de enero al 3 de

marzo— se resolvió de forma oficialmente favorable para Meyrink,
pues se pudo probar la falsedad de la acusación, pero repercutió de
forma desastrosa en su actividad financiera, pues el escándalo desata-
do de consuno por las sospechas del comienzo y por el conocimiento
de las rarezas del banquero desembocó en la bancarrota de la institu-
ción. Con todo, este cambio marcó el inicio de una serie de ellos que
iban a convertir a Meyer en Meyrink, el Meyrink que conocemos a
través de sus escritos.
III. EN MANOS DEL PILOTO.
En primer lugar, un cambio de residencia: de Praga, la ciudad

amada —a pesar de la inquina de ciertos praguenses— a Viena, la
gran capital de la cultura, en 1904. Allí, como queda dicho, se incor-
pora al mundo literario a través de la jefatura de redacción de Der liebe
Augustin. A continuación, en 1905, se separa de su primera esposa
————
27 LEPPIN, P. (1914) Severins Gang in die Finsternis. Ein Prager Gespensterroman [El
camino en las tinieblas de Severin. Una novela de fantasmas en Praga].

28 Se refiere al escritor Max Brod, editor de la obra de Franz Kafka a la muerte de éste.
29 RIPELLINO, A. M. (1991) 49. Alfred Schmid-Noerr, amigo y ocasional colabo-
rador de Meyrink, añade a lo anterior la descripción de un techo decorado con los

signos del zodíaco y, en una pared pintada de negro, la figura de un ser humano que
parece estar atravesando el muro. Cfr. BINDER, H. (2009), 89.
23
LUIS MONTIEL
para casarse con la que será su compañera de por vida y madre de sus
hijos, Philomena Bernt. A estas alturas el exbanquero es ya relativa-
mente conocido como escritor, pues ha publicado dos volúmenes de
relatos: Der heisse Soldat und andere Geschichten (1903) y Orchideen
(1904). En 1907 el nuevo matrimonio, con su primera hija, Sybille
Felizitas, nacida en 1906, se traslada a la otra gran capital literaria del
mundo germánico, Múnich, donde Meyrink publica otro volumen de
relatos, Wachsfigurenkabinett, en 1907. Este mismo año nace su hijo
Harro Fortunat y comienza la redacción de El Golem.
En este punto nos vemos obligados a hacer alto, pues lo que El
Golem representa difiere sustancialmente de lo exhibido hasta ahora
en los relatos fantásticos, de terror o satíricos de los tres primeros vo-
lúmenes, y requiere una vuelta atrás, al menos hasta 1891, año en el
que se produce un hecho que, al decir de Meyrink, será decisivo en su
vida, aunque sus efectos no se dejarán ver —al menos en lo puramen-
te literario— hasta llegar precisamente al Golem. Se trata de la irrup-
ción en su vida de un personaje al que, en un escrito publicado pós-
tumamente, llama der Lotse —el práctico, el piloto que conduce los
barcos al fondeadero evitando los bajíos—.
Faltaba un día para que se renovara para mí por vigesimocuarta

vez el día de la Asunción de María a los cielos; me encontraba en Praga,
sentado ante mi escritorio en mi habitación de soltero, introducía en el
sobre la carta de despedida que había escrito a mi madre y cogía el re-
vólver que ante mí tenía; pues quería emprender el viaje sobre el Stix,
quería arrojar de mí una vida que me parecía hueca, sin valor y pobre en
consuelos para el futuro.
En ese instante subió a bordo del barco de mi vida «el piloto con la
capucha de la invisibilidad sobre el rostro», como le llamo desde enton-
ces, y tomó el timón. Escuché un leve ruido junto a la puerta de la habi-
tación que daba al descansillo, y al darme la vuelta vi que algo blanco se
deslizaba en la habitación a través de la rendija sobre el umbral. Era un
cuadernillo impreso. Cuando dejé el revólver, lo recogí y leí el título, no
me movía ni la excitación de la curiosidad ni el deseo secreto de escapar
a la muerte: mi corazón estaba vacío.
Leí: «Acerca de la vida después de la muerte».
24
«¡Notable casualidad!», es el pensamiento que quería abrirse paso

en mí. Pero apenas salió de mis labios la primera de estas palabras. Des-
de entonces no he vuelto a creer en la casualidad, sino en el... piloto30.
De entrada este testimonio nos muestra al futuro escritor como

uno de esos europeos enfrentados a una sensación de vacío existencial
que Max Weber atribuyó, con giro afortunado, al «desencantamiento
del mundo». Y el folleto en cuestión ofrece literatura espiritista, eso sí,
del mayor nivel:
Las experiencias de los grandes investigadores en ese campo: Wi-

lliam Crookes, el profesor Zöllner, Fechner y otros con el médium Sla-
de, Eglington, Home, etc31.
Concretamente la referencia a las experiencias realizadas por el

astrofísico Zöllner, en presencia de los psicólogos Ernst Heinrich We-
ber, Gustav Theodor Fechner y Wilhelm Wundt —anatomista, ade-
más, el primero, y fisiólogo el último— con el médium estadouniden-
se Slade constituyen el punto de partida del espiritismo con mayores
pretensiones —concebido como un campo de investigación científi-
ca— en Alemania32. El caso es que en ese momento crucial Gustav
Meyer decide concederse una prórroga que, afortunadamente para él
y para sus lectores, será indefinida. A partir de ese momento se lanza-
rá a una pesquisa espiritual que durará toda su vida y que le llevará
————
30 L 286. La traducción más correcta para Lotse sería «piloto de bajura» o «prácti-
co de un puerto». He preferido dejar en el texto traducido solamente «el piloto» para no

destrozar el efecto literario buscado -y conseguido- por Meyrink, pero me parecía esen-
cial añadir esta nota no sólo por un prurito de literalidad sino para resaltar el valor de la
metáfora elegida por el artista, pues el práctico del puerto es el que conoce al dedillo los
bajíos ocultos bajo las aguas poco profundas y aparentemente nada peligrosas en las
que, sin embargo, es tan fácil zozobrar.
31 L. 287.
32 Dichas experiencias han sido estudiadas en detalle por TREITEL, C (2004) 3-12.
Daniel Douglas Home y William Eglington eran, como Slade, médiums famosos. En
cuanto a William Crookes (1832-1919) fue físico y químico de renombre universal, y
también uno de los iniciadores del estudio científico del espiritismo.
25
LUIS MONTIEL
desde el espiritismo propiamente dicho, a través del ocultismo, hasta

la configuración de una vía de evolución psicológica absolutamente
personal que presenta una afinidad extraordinaria con la naciente
psicología profunda y que trasladará a su obra literaria; una obra que
llegará a miles de lectores33 a quienes sin duda sensibilizará frente a
los mensajes de dicha psicología. Para ello, como ya he advertido,
será preciso que cambie la banca por la creación literaria, y lo que
acabamos de ver es el comienzo de la revolución interior que, asocia-
da a los hechos exteriores ya mencionados, convertirán a Meyer en
Meyrink. Entre el episodio del suicidio abortado (1891) y los del en-
carcelamiento y la quiebra (1902) median descubrimientos decisivos
en el ámbito espiritual de los que daré cuenta en las páginas siguien-
tes. Pero no sin antes escuchar lo que el propio autor nos dice sobre el
papel de ese misterioso enmascarado en ese cambio de orientación:
La figura embozada sólo me hacía pequeños gestos, pero fueron

como inspiraciones. Fueron suficientes para hacer, de la noche al día, de
un comerciante un escritor. Luego explicaré cómo se produjo esto. Se
debió a la transmutación de la sangre34.
A esto me refería al comienzo de este apartado al señalar que de-

trás del cambio de nombre había algo más profundo que el mero cam-
bio de actividad profesional. Veamos, pues, a qué se refiere su protago-
nista con esa tan ambiciosa como ambigua locución: la transmutación
de la sangre (die Verwandlung des Blutes)35
————
33 Concretamente la primera edición de Der Golem tuvo una tirada de 20.000
ejemplares, que se vendieron rápidamente, a pesar de que previamente el relato había

aparecido publicado por entregas a partir de 1913 en la revista Die weissen Blätter. En
1922 la cifra de ventas había alcanzado los 165.000 ejemplares, lo que se considera una
cifra «gigantesca» para la época. SMIT, F. (1988) 112-113.
34 VB 210.
35 Este es el título del más importante texto autobiográfico de Gustav Meyrink: un
texto sin fecha, pero redactado con toda probabilidad a finales de los años 20 que, con
toda evidencia, fue redactado para su publicación pero que, finalmente, quedó inédito
por razones desconocidas. No se sabe si su autor decidió guardarlo o si no encontró
editor para él. Descubierto en la colección de documentos denominada Meyrinkiana,
26
IV. UN CAMINO DE ESPINAS.
El catálogo editorial en cuestión, llegado a sus manos en circuns-

tancias tan especiales, puso en marcha una pesquisa que cabría califi-
car de obsesiva dada la duración de la misma —prácticamente toda la
vida, pero si se quiere concretar más un largo período de trece años—
y la enorme energía puesta en ella; una energía que, como el mismo
Meyrink reconoció, se cobró un alto precio en salud. Volveré sobre
este tema pues es esencial para mi propósito. El hecho es que a partir
de ese mismo momento el aún banquero comenzó a buscar y a poner
a prueba el tipo de información que le ofrecía el folleto puesto en sus
manos por el destino. Sí: por el destino; no soy yo quien lo sostiene,
sino él mismo, y esto es muy importante en la perspectiva de este es-
tudio. Recuérdese lo que dice sobre la casualidad en la cita de Der
Lotse previamente transcrita, o véase, por ejemplo, lo que afirma en
Das Zauberdiagramm (El diagrama mágico, 1928) y casi con idénticos
términos en Die Verwandlung des Blutes:
La casualidad, el destino viajando de incógnito, como dijo una vez

de manera muy acertada un escritor ruso36.
————
propiedad de la Bayrischer Staatsbibliothek de Munich, fue editado en 1976 por Robert
Karle. Citaré a partir de la edición realizada por Eduard Frank en un volumen que
recoge los relatos de Meyrink agrupados bajo el título Fledermäuse. Debo añadir, aunque
me extraña que ninguno de mis predecesores lo haya tenido en cuenta, que a partir de
un dato que figura en el manuscrito redactado por Meyrink la fecha exacta podría ser
1927, todo lo más 1928. Esto es lo que dice el fragmento en cuestión: «Hace 36 años
que intuí por primera vez la presencia de esa figura embozada, misteriosa, entre los
bastidores de la vida» (p. 209 de la edición de Eduard Frank).
He decidido traducir Verwandlung por «transmutación» a causa de las connotacio-
nes alquimistas del término español, que pienso hacen justicia a la intención de Mey-
rink, quien en el curso de su pesquisa místico-psicológica recurrió entre otros medios a
la alquimia, tanto a nivel teórico: Alchimie oder die Unerförschlichkeit, [1925], como prác-
tico Wie ich in Prag Gold machen Wollte, [1928].Véase la citada edición de Eduard Frank:
MEYRINK, G. (1993), 302-331 y 293-301.
36 Z 264. En términos casi idénticos se pronuncia en VB 211.
27
LUIS MONTIEL
En una primera etapa buscó respuestas, siguiendo la pista ofreci-

da por el catálogo, en el espiritismo y a través de él en las sociedades
secretas, de muchas de las cuales fue miembro activo, en particular en
la Sociedad Teosófica. Llegó a mantener correspondencia con Annie
Besant y con Henry Steel Olcott, cofundador éste de la Sociedad con
la célebre Helena Petrovna Blavatsky y heredera aquella del liderazgo
de la fundadora37. Fue Annie Besant quien le convenció de la necesi-
dad de tener un «guía», un «gurú», para alcanzar los más altos niveles
de evolución espiritual38. Esta búsqueda del guía le llevó a asociarse
con personajes de toda laya, desde «estafadores de la mística»39 hasta,
en su opinión, auténticos iniciados, y se convirtió, andando el tiempo,
en la piedra de toque de la evolución de Gustav Meyrink. Véase lo
que escribió al respecto en la última década de su vida:
Hoy, a los 50 años de su fundación, el negocio de los gurús florece

de un modo que nadie habría podido imaginar (…) ¿Existen realmente
auténticos gurús? Puede ser. Pero yo no he encontrado ninguno40.
Otros escritos suyos contradicen esta afirmación, o al menos la

matizan. Concretamente en esa pieza especialmente testimonial que
es Die Verwandlung des Blutes transmite una idea muy diferente de uno
de los maestros espirituales a los que frecuentó, a quien llama «Johan-
nes» y que ha sido identificado sin posibilidad de error como Alois
Mailänder, un iletrado tejedor de Hesse al que Meyrink etiqueta como
«rosacruz». Además de una técnica de concentración al parecer muy
eficaz, consistente en la repetición murmurada de palabras, dice de-
berle el conocimiento de una clave decisiva para su evolución espiri-
tual: la idea de que todo cuanto se haga en este dominio tiene que
partir del cuerpo e implicar —nunca rechazar— al cuerpo. En su escri-
————
37 VB 212-213.
38 Z. 265. Ya en un escrito de 1907 menciona esta misma creencia compartida por
cuantas personas consultó en su época de aprendizaje. F 234.
39 Hochstapler der Mystik es precisamente el título de uno de los escritos de Meyrink
dedicado a transmitir sus experiencias de aquellos años.

40 HM 353.
28
to Meyrink reconoce que aunque sólo fuera por esto tendría que estar-
le agradecido de por vida41.
Esto es importante porque, en sus escritos autobiográficos, Mey-
rink no niega la eficacia de las prácticas propugnadas por unos y
otros, sino más bien todo lo contrario. Pero esa eficacia opera en mu-
chos casos en un sentido negativo. La recitación de mantras, como en
algún tipo de yoga y en la «escuela» de Mailänder, los ejercicios respi-
ratorios característicos así mismo del yoga, pero también de otras
tradiciones42, los ayunos43, la ingestión de alucinógenos como el
hachís funcionan. Pero el hecho de que funcionen no garantiza la
consecución del objetivo buscado, sino a menudo lo contrario: la ani-
quilación de la persona que los practica. En el último caso menciona-
do —las experiencias con hachís, realizadas en 1894 con la ayuda de
un amigo médico en Praga44— este riesgo quedó, por así decir, peri-
cialmente probado, en la medida en que el médico en cuestión, al
enterarse de que el escritor había abandonado la pauta por él estable-
cida de administración de tinctura cannabis indica, sustituyéndola por la
ingestión de treinta gramos de hachís disueltos en café, se limitó a
decirle: «Encárgate rápidamente un ataúd, aunque creo que no te dará
tiempo»45. Según parece los efectos de la agresión tóxica a su sistema
nervioso duraron varios días, aunque a cambio se produjeron pasmo-
————
41 VB 228-229.
42 Concretamente en las obras de un personaje poco conocido, un masón alemán
del período romántico, Johann Baptist Krebs, más conocido por su seudónimo, Kerning.
Meyrink se refiere a él en VB 262-263. Llegó a editar una de sus obras, titulada Testament,
usando para ello uno de sus propios seudónimos ocultistas. «Archicensor Kama».
43 «Desde aquél instante [la correspondencia con Annie Besant] hasta mi éxtasis,
unos tres meses más tarde, llevé la vida de un casi loco. Viví solamente de vegetales,
apenas dormía, ‘degustaba’ dos veces al día una sopa que llevaba una cucharada sopera
de goma arábiga (esto me fue ardientemente recomendado por un francés perteneciente
a una orden ocultista para despertar la clarividencia astral), practicaba noche tras noche
ejercicios de asana durante ocho horas (…) conteniendo la respiración hasta que expe-
rimentaba temblores mortales». VB, 212-213. El éxtasis al que se refiere es el que des-
cribe en 213-215.
44 HH 249.
45 HH 249-250.
29
LUIS MONTIEL
sos fenómenos de clarividencia descritos en el artículo, de entre los

cuales el más llamativo fue el espectacular pronóstico de las futuras
cotizaciones de diez valores en bolsa: de diez acertó seis, y los cuatro
pronósticos fallidos correspondieron a valores de los que el propio
Meyrink tenía acciones.
En cualquier caso esto no sorprende a nuestras mentes, no menos
materialistas que las de los contemporáneos del escritor. Se trata aquí
de la acción química de una sustancia bien conocida sobre el cerebro.
Pero según Meyrink también las técnicas puramente psicológicas, y en
algún caso gimnásticas —como el yoga, según una visión reduccionis-
ta del mismo— pueden producir daños irreparables tanto en la esfera
psicológica como en la puramente física. Según cuenta en Die Ver-
wandlung des Blutes, coincidiendo con el comienzo del año 190046 se le
declaró una dolorosa y limitante enfermedad neurológica que fue
diagnosticada como «parálisis espinal de Erb con sede en las meninges
de la región lumbar» por algunos de los neurólogos más reconocidos
de la época, como Arnold Pick y Richard von Krafft-Ebing47. Meyrink
atribuye esta grave enfermedad a los ejercicios de concentración basa-
dos en la repetición de «murmullos» realizados en el círculo de
Mailänder. No es mi intención entrar en este asunto, sino simplemen-
te mostrar que en esta etapa de trece años que el escritor denominó su
«camino de espinas» (Dornenweg)48 los sufrimientos que debió afrontar
no fueron sólo espirituales, sino también físicos. Pero también otras
experiencias, propias y ajenas, le llevaron a la convicción de que la
práctica totalidad de las técnicas que buscaban lo que, en un sentido
amplio, podemos denominar «éxtasis» implicaba enormes peligros
————
46 La cifra no puede ser más simbólica. Parece que, como en el relato de su tenta-
tiva de suicidio en Der Lotse, también en este caso Meyrink se deje llevar por una cierta
voluntad de estilización, enfatizando el carácter simbólico, como de punto de inflexión,
del hecho que refiere. La investigación más reciente (ver nota siguiente) parece poder
retrasar los primeros síntomas a principios de 1897 y su aparición definitiva a la prima-
vera de 1899.Su propia descripción de su enfermedad y su interpretación de la misma se
encuentran en VB, 241-244.
47 BINDER, H. (2009), 241-243.
48 VB, 225.
30
para la salud. Así, por ejemplo, al referirse al yoga sostiene que quie-
nes lo practican sin comprender su significado profundo (volveré so-
bre esto) se arriesgan a caer en la locura, «especialmente en el delirio
de persecución»49. Otros sufren «escisión de la consciencia» (Bewusst-
seinspaltung)50 o bien histeria, aunque en este caso, matiza, «la ciencia
médica [emplea este término] sin saber, naturalmente, qué es, en el
fondo, la histeria»51.
De lo anterior se desprende la idea, correcta desde luego, de que
en su madurez, cercano ya el final de su vida, Meyrink consideraba
que cuanto había realizado durante esos trece años recorriendo el
«camino de espinas» era sumamente peligroso. Pero no es ésta la úni-
ca lectura que el escritor hace de esa aventura espiritual. El término
por él elegido para describirla tiene una conocida raigambre cultural,
quizá especialmente en el lenguaje de la religión, y evoca el conocido
dictum latino que afirma: «per aspera ad astra». Meyrink, ya lo advertí al
referir su opinión sobre Mailänder, reconoció que sin estas experiencias
no habría alcanzado lo que buscaba. Pero las experiencias solas —las
prácticas, los rituales— no conducen al fin perseguido. Entonces, la
pregunta más importante es: ¿qué es lo que permitió a Meyrink conse-
guir su objetivo, evitando su caída en la «histeria», el «delirio de perse-
cución» o la «escisión de la consciencia», además de superar su enfer-
medad neurológica? Pues parece claro que lo consiguió. Léase, si cabe
alguna duda, lo que escribió en una página de un diario publicada por
primera vez en 1952, es decir, veinte años después de su muerte:
En modo alguno puedo considerar un error todo cuanto he inten-

tado y hecho mediante el yoga a lo largo de la vida. Creo, más bien, que
todos esos esfuerzos son necesarios para conocer lo que hoy, 7 de agos-
to, ha llegado a estar claro para mí52.
————
49 F, 243. En su escrito Yoga und der Westen Jung sostiene el mismo punto de vista
acerca del significado último del yoga, y acerca de sus riesgos, para los occcidentales.
Cfr JUNG, C.G. (1971-1983), Bd. 11, § 859-876.
50 VB, 218, 220.
51 VB, 230.
52 T 347.
31
LUIS MONTIEL
V. LA CLAVE.
Repito, pues, mi pregunta: ¿qué fue lo que permitió a Meyrink sa-

lir indemne —más o menos, a la vista de lo referido; indemne sobre
todo en el ámbito psicológico— de estas sirtes? La propia metáfora
que acabo de emplear orienta hacia la respuesta: el piloto, der Lotse. Él
mismo lo reconoce en el texto que lleva ese título y en otros lugares;
pero no basta con decir simplemente esto. En primer lugar hay que
explicar cómo, y luego, pues se trata de lo más complicado, de dejar
claro de una vez por todas qué hemos de entender por der Lotse.
Quizá la primera labor que haya que realizar sea separar el grano
de la paja. No digo que Meyrink procediera de un modo tan racional
y sistemático, sino que un estudio como éste parece requerir esta dis-
ciplina metodológica. Pero el caso es que, entreverado con otros des-
cubrimientos, el ajuste de cuentas con las falsedades y con los errores
involuntarios de los ocultistas a los que frecuentó representa una tarea
higiénica de primera magnitud. No es extraño que buena parte de esta
información se encuentre en su escrito de 1927 titulado Estafadores de
la mística.
Ante todo es necesario identificar el auténtico objetivo de Mey-
rink. El mero hecho de saber en qué circunstancias inició lo que ter-
minaría siendo un «camino de espinas» no explica qué era lo que espe-
raba encontrar al final del mismo. Afortunadamente lo dejó
claramente formulado: «apropiarse del reino de la plenitud»53. No es
extraño —aunque luego matizaré este aserto, al dictado del propio
Meyrink— que esta formulación recuerde a las de la mística; él mismo
habla de mística en este contexto, pero para dejar claro que
el camino del místico no desemboca en el del ocultista, pero la co-

rriente del ocultismo fluye hacia el océano de la mística54.
————
53 HM 351.
54 ADGJ 372.
32
Para empezar, pues, éste debe ser el sentido de la marcha. El

ocultismo no es un fin, sino un medio, y además lo que denomina
«mística» tiene un significado muy particular: la verdad superior a la
que se aspira
… no se sitúa en el ámbito de lo religioso, como el lego, engañado

por las resonancias de la palabra «mística», podría creer, sino más bien
en el de la psicología55.
Con esto empiezo a enseñar mis cartas, aunque aún no es mo-

mento de jugarlas de manera decisiva, pues de lo que se trata es de
esclarecer, hasta donde es posible, a través de la figura de Meyrink el
paso del ocultismo a la psicología profunda. Sigamos, pues, la vía que
acabamos de tomar. Pretendemos saber cómo no abismarse «en las
aguas oscuras del ocultismo», como con lenguaje admonitorio diría en
su día Freud a Jung; cómo no naufragar en los bajíos ocultos por estas
aguas. Meyrink reconoce deber impagables enseñanzas en este campo
al «hermano Johannes», Alois Mailänder, y el resto a ese consejero
secreto al que en distintos lugares llama «el piloto» —der Lotse— o «el
embozado» —der Vermummte56—. Lo que declara haber aprendido de
su guía de carne y hueso es el reconocimiento del error en que incurre
la mayoría de ocultistas, no sólo —pero especialmente— los «estafa-
dores» que pretende descubrir en su ensayo. Casi ninguno de ellos se
ha preocupado por estudiar, por adquirir conocimientos sobre tan
peliaguda materia, por reflexionar acerca de la tremenda complejidad
de sus propósitos y objetivos; y cada vez que el neófito Meyrink pre-
gunta a sus nuevos compañeros de movimiento, o de secta, qué es lo
que en definitiva sabe el supuesto maestro, se le responde con una
mezcla de asombro, temor y respeto: «Er kann austreten!» —«¡sabe ‘sa-
lir’ (de su cuerpo, se entiende)»; sabe provocar el éxtasis —tal es lo
que etimológicamente, según se apresura a explicar el escritor, signifi-
ca Austreten—, dejando viajar su alma lejos de su cuerpo. «También
las brujas de la Edad Media conocían métodos para austreten», comen-
————
55 HM 351.
56 Esta es la denominación que utiliza preferentemente en VB.
33
LUIS MONTIEL
ta Meyrink sin darle al hecho mayor importancia, sobre todo porque

sabe que es posible conseguir ese efecto mediante drogas y ejercicios,
y hasta con la oración57. No sólo lo ha aprendido a través de lecturas,
sino que, a lo largo de su vida, tendrá ocasión de experimentarlo en sí
mismo, como demuestran no pocos de los textos citados.
Pues bien; Mailänder desaprobaba los supuestos o reales trances
extáticos de sus discípulos, y en opinión de Meyrink la más valiosa
enseñanza del «hermano Johannes» es que el alma no se encuentra en
el cuerpo para abandonarlo, sino para transformarlo58. Nada, pues, de
renuncia al cuerpo. Lo que haya de hacerse habrá de llevarse a cabo
con él, desde él. En adelante el escritor se declarará convencido de
que el éxtasis coincide con el grado superior del mediumnismo, pero
no es otra cosa que escisión de la conciencia. Por esa razón, refirién-
dose a los idealizados —y mal conocidos— cultos mistéricos de la
antigua Hélade, puede llegar a esta conclusión:
Los antiguos griegos no eran, pues, por extraño que pueda sonar,
en el curso de sus misterios, otra cosa que víctimas de una enfermedad59.
Pero no se limita a esta crítica. ¿Por qué, parece preguntarse, tan-

tos y tantos, y no los peores, han seguido a lo largo de la historia el
camino equivocado? ¿Por qué Buda, al que admira profundamente y
admirará cada vez más, hasta llegar a reconocerse budista, predica la
huida del mundo? En la respuesta que se da se encuentra la clave de
su salvación, o bien, para no ser grandilocuente, de su afortunada
llegada a puerto: porque lo que decían aquellos místicos —o lo que
sobre ellos nos han transmitido otros— debe significar algo diferente,
… al menos para un hombre actual. Yo soy tan libre de pensar de

otra manera en estos temas como los elevados ejemplos del pasado. El
pasado es siempre venenoso cuando se acepta como un dogma60.
————
57 HM 362-363.
58 VB 232-233.
59 VB 233.
60 VB 234.
34
Aceptación del propio cuerpo más acá de todo idealismo espiri-

tualista; afirmación de la propia autonomía; rechazo de la interpreta-
ción literal de los textos espirituales. Me atrevería a afirmar que este
trípode sustenta la cosmovisión que Meyrink va a configurar a partir
de sus trece duros años de aprendizaje en el mundo del ocultismo. A
la postre siempre ha sabido que lo más importante era rendir cuentas
ante sí mismo, como atestigua la respuesta a la pregunta acerca de si
todo eso ha tenido sentido. «Habría carecido de sentido —dice— si no
hubiese llevado en el corazón la pregunta ¿para qué?»61. Un humilde
corderillo de la grey religiosa, u ocultista, no se formula esa pregunta.
El resumen de su aprendizaje se enuncia en pocas líneas:
Instintivamente luché contra el aturdimiento. De no haberlo hecho

sería hoy, con toda probabilidad, un infortunado médium o padecería
algún tipo de escisión de la conciencia, tal vez incluso locura religiosa.
Pero me mantuve firme en un conocimiento valioso (en el conocimiento
que constituye una piedra preciosa en la doctrina budista): ¡mantente
siempre consciente!62.
Pero hasta ahora no hemos hablado más que de la enseñanza

más positiva de Mailänder, y habíamos anunciado que buena parte de
la tarea tenía que ver con la ayuda del «embozado», del «piloto», que
aún no ha aparecido en escena. ¿Verdaderamente? ¿Con qué palabra
comienza la cita precedente?
¿Qué es el instinto sino un guía interior? Desde que comenzó su
andadura, «el piloto con la capucha de la invisibilidad sobre el rostro»
ha tomado el timón de la nave de la vida de Meyrink, como se espera
de él; y parece evidente que el escritor se ha dejado conducir por él
mucho más que por cualquier guía humano, reconociendo que no
tiene motivos para lamentarlo:
El embozado —¿o debo llamarlo un destino benévolo?— me ha

advertido del riesgo de ser destrozado o desgarrado por los éxtasis, co-
————
61 VB 246.
62 VB 220.
35
LUIS MONTIEL
mo todos esos infortunados (o afortunados, si llegan a alcanzar su obje-

tivo) que sufren de escisión de la conciencia, tienen estigmas o ven la
‘luz’ y (…) se imaginan que han encontrado a Dios como un objeto, ol-
vidando que el único Dios del que siempre hablan solamente puede ser
sujeto. Me parecen madres que llevan dentro de sí un hijo y mueren
cuando lo dan a luz63.
Nuestro próximo paso consistirá, pues, en descubrir el rostro em-

bozado del piloto.
VI. EL YO MÁS ÍNTIMO.
Como en el apartado precedente comenzaremos por descartar las

explicaciones erróneas en el sentir de Meyrink, es decir, dejando claro
lo que no es, para él, el «piloto». Los espiritistas, asegura nuestro au-
tor, lo identifican equivocadamente con el «espíritu controlador» —
Kontrollgeist—, es decir, la supuesta presencia venida del más allá para
«explicarles qué es lo que se ve al otro lado del Styx, en lugar de
aprender cómo puede cruzarlo uno mismo». A cambio los «piadosos»
cristianos —en esta caso es Meyrink quien entrecomilla el calificativo,
con inequívocas intenciones—, dicen que «Jesucristo es el piloto»64.
Ya hemos tenido ocasión de atisbar lo que Meyrink opina de las
religiones, pero por fortuna tenemos declaraciones suyas aún más
explícitas al respecto. Algunas siguen siendo un tanto oscuras, por
metafóricas:
¿Quién es el Jacob del Antiguo Testamento que luchó durante toda

una noche con el Ángel del Señor hasta que le venció? Respuesta: ¡uno
que no sigue el camino del martirio de la fe teística!65.
————
63 VB 218.
64 L 289.
65 VB 222.
36
Recordemos que de todos los métodos que puso a prueba a lo

largo de su «camino de espinas» el más valioso con diferencia fue,
para él, el yoga. Y como advierte en Die Verwandlung des Blutes,
el yoga no tiene nada que ver con Dios. ¡Los budistas no tienen
dioses en su sistema y sin embargo practican el yoga!66.
Es decir: Jesucristo, incluso si se acepta que era hijo del Dios cris-
tiano, no tiene nada que ver con lo que Meyrink está buscando y al
parecer ha encontrado. Del mismo modo se separa de los espiritistas:
estos creen que los fenómenos mágicos —por emplear la terminología
de nuestro autor, que prefiere no complicarse la vida en este punto
con disquisiciones teóricas— sólo pueden ser realizados por «espíritus
de seres invisibles, muertos, etc.», mientras que «los asiáticos» creen
que el cuerpo de los seres humanos posee esas capacidades, pero dor-
midas, de modo que hay que despertarlas mediante el yoga67.
¿Adónde nos conduce esto? Sólo a un lugar: el propio interior; un
interior del cuerpo, en el cuerpo, que es cuerpo, aunque, como vere-
mos, tan sólo en la medida en que, para Meyrink, como para tantos
otros antes y después de él, el cuerpo es espíritu. En su escrito titulado
En las fronteras del más allá cita ampliamente a Paracelso como el más
sabio de sus precursores occidentales, y en una ocasión para hacerle
decir:
El espíritu es el señor, la imaginación su herramienta y el cuerpo la

materia susceptible de adoptar formas68.
Pronto veremos, aunque sin detenernos lo más mínimo en ello,

que el pensamiento neoplatónico del Renacimiento concilia perfecta-
mente con las creencias de nuestro autor. Por ello no es casual que en
otro de sus escritos cite al autor de la Philosophia oculta:
————
66 VB 240.
67 HM 360.
68 ADGJ, 381.
37
LUIS MONTIEL
El mago medieval Agrippa von Nettesheim acuñó esta frase: ‘nos

habitat non tartara sed nec sidera coeli: spiritus in nobis qui viget, illa facit’ (...)
Ni las estrellas, ni el inframundo: es el espíritu en nosotros quien lo hace
todo69.
¿A qué me refiero al buscar una raigambre neoplatónica para el

pensamiento del Meyrink maduro? Pues nada menos que a lo que
transmite una frase como la que cito a continuación:
No existe una realidad objetiva, sino solamente una subjetiva. To-

do lo que tiene forma es sólo subjetivo, desde mi punto de vista, real, pe-
ro nunca real-objetivo70.
Este conocimiento es, en todo caso, muy anterior a la época en la

que Meyrink decide publicar sus pensamientos de manera ensayística.
En una carta fechada en junio de 1917 puede leerse:
Lo único que merece la pena buscar es el Yo más íntimo, ese yo

que somos y siempre hemos sido, sin ser conscientes de ello. Este yo es
siempre sujeto, es puro espíritu, libre de la forma, del tiempo y del espa-
cio (...) El yo más íntimo es delicado como una mariposa; y uno debe
marchar hacia lo más íntimo a través de lo completamente sutil, fino,
delicado, evidente. «Ganar el reino de los cielos por la fuerza» es hoy in-
apropiado, sólo para fakires. Cada época tiene su otro camino. El cami-
no más puro hacia lo más íntimo es delicado (...) La mejor llave se lla-
ma... ¡alegría! Confianza alegre: «sé que tú, mi yo, eres omnipotente,
aunque no te encuentre; sé que nada de lo que hago es pecado a tus ojos;
————
69 MT 281.
70 ADGJ, 392. De todos modos la afirmación que acabo de realizar —este modo
de pensar es neoplatónico- sólo parcialmente es correcta; lo es en la medida en que se
corresponde con la recuperación del pensamiento del propio Platón —apenas es preciso
evocar su «mito de la caverna»—. Pero, como ha puesto de relieve James Hillman, el
auténtico pensamiento neoplatónico, el de un Marsilio Ficino, es notablemente menos
subjetivista, al reconocer la existencia de un anima mundi que hace que todas las cosas
estén tan vivas como los seres humanos. Cfr. HILLMAN, J. (1999 a) 159, 165 (Las refe-
rencias pertenecen al texto titulado Anima mundi, publicado a continuación del que
presta su título al volumen, pp. 129-188.
38
haz obrar la palabra mágica en mí» (...) Dios es el yo. Fuera del yo no
hay ningún dios. Esto mismo dice, en el fondo, la Cábala, aunque de
forma oculta71.
En la carta dirigida a un cierto Müller en julio de 1917, que, se-

gún parece, acompañaba a un folleto cuyo fin era, precisamente, favo-
recer la inmersión en el propio interior abstrayéndose de lo circundan-
te, escribe Meyrink:
Le adjunto el folleto mencionado. No preste atención a los detalles

accesorios. Le aconsejo que transcriba los ejercicios del yo [«Ich»-
Übungen en el original] y, si los practica diariamente, sin dejar de repa-
sarlos de vez en cuando, se irá deslizando de forma singular.
El mandato violento está muy bien, pero sólo para aquellos que es-
tán intimidados por un dios (un ídolo) exterior. Quien, como usted, bus-
ca desde hace tanto tiempo, encuentra mucho más fácilmente lo más ín-
timo mediante una sutil delicadeza. Lo más íntimo es aún más interno
que lo gráficamente íntimo; es como un tímido animal salvaje que huye
cuando uno mueve la mano.
Lo más íntimo no está condicionado por el espacio ni por el tiem-
po, y sólo es perceptible por sus efectos. Usted debe adoptar este punto
de partida: ya está aquí, no necesito buscarlo; si lo busco, es que tengo
dudas acerca de su presencia (...) Y no hay que pretender disminuir lo
más íntimo sometiéndolo al yugo de los propios deseos. Pues es su vo-
luntad, y sólo su voluntad, la que actúa, y es una voluntad más certera.
No existe un dios ajeno. Los dioses están sometidos al hombre72.
Aún más explícito es nuestro autor con un interlocutor diferente:
Me ha llamado usted «buscador de Dios». No me parece acertado;

no soy alguien que busca a Dios, soy alguien que pierde a Dios. No sa-
bemos nada sobre Dios, ni sobre el fantasma que construimos en nuestra
fantasía, el ídolo al que llamamos «Dios», que solamente nos obstruye el
————
71 Cit. en SMIT, F. (1988) 226
72 Cit. en SMIT, F. (1998) 227-228
39
LUIS MONTIEL
paso hacia el único al que podemos encontrar: el camino hacia uno

mismo73.
Su descubrimiento arranca a Meyrink tonos poéticos, que no sólo

esmaltan la prosa de sus cartas, sino que, años más tarde, se infiltrarán
también en el lenguaje de sus ensayos:
¿Quién es, en el fondo último, el hado? (…) Tú mismo eres tu

hado.
¿Yo? ¿Quién soy yo? Respuesta: «¡tú no eres el que nada dando
vueltas, enredado por la conciencia diurna en la red de los efectos, y no
en la de las causas! ¡Tú eres una sombra carente de libertad, que se ima-
gina, para su desgracia, que es el más secreto, el ‘embozado’ que proyec-
ta la sombra. Si encuentras el camino hacia el fondo originario del que
surgen las cosas serás libre, y podrás arrancar de sus bisagras tu estrella
del destino y darle un nuevo camino, el que prefieras!»74.
¡Sí, hay que descubrir el rostro del embozado… para encontrar

que no es otro que «el yo más íntimo»! Sólo entonces se puede com-
prender por qué los guías exteriores conducen en la mayor parte de los
casos a la destrucción, y desde luego nunca a la verdad, aunque en
algún caso —Mailänder— sean capaces de transmitir algo, de levantar
una punta del velo, porque ellos mismos han sido, tal vez sin saberlo,
fieles a su «embozado». La conclusión se formula en pocas palabras:
Uno debe aprender mediante «ósmosis» espiritual: a través de lo

que se le ocurre. Sobreviene desde el más íntimo y propio yo hasta el ser
humano corpóreo-anímico75.
¿Puede causar sorpresa, a la luz de todo lo anterior, mi propuesta

de considerar al ocultismo como una vía —extraña, si se quiere, y
tortuosa: un vericueto— hacia el psicoanálisis?
————
73 Cit. en SMIT, F. (1988) 230.
74 TT 334.
75 HM 364.
40
Pues aún no está todo dicho. Falta por ver qué relación guarda
ese personaje misterioso, «el embozado», «el piloto», con la figura
central de la psicología profunda: el inconsciente.
VII. DEL MUNDO OCULTO AL «MUNDO PSI».
Que Gustav Meyrink terminó por saber que la suya era una pes-
quisa psicológica es algo que queda palmariamente claro en una de las
citas previamente transcritas (la que corresponde a la nota 43). Pero
que, en su opinión, la psicología a la que se refiere es muy diferente a
la de escuela, incluso a la más novedosa, el psicoanálisis, no es menos
evidente; y sin embargo creo que puede sostenerse que hay profundas
similitudes entre lo aprendido por el escritor y lo que estaba comen-
zando a proponer la psicología profunda, no sólo el psicoanálisis pro-
piamente dicho, sino también, y especialmente, la psicología analítica
de Carl Gustav Jung.
Pero volvamos a la actitud de Meyrink frente al psicoanálisis, o a
lo que de él pudiera conocer. En Der Lotse se burla de aquellos que
podrían interpretar su búsqueda mediante el uso de términos como
«psicoanálisis, histeria, mística, alma, magia, búsqueda de Dios, rena-
cimiento espiritual, vida interior»76; toda una panoplia de estrategias
muy diferentes, aunque no deja de ser un dato interesante que las sitúe
en el mismo horizonte. Probablemente esta resistencia a permitir que
su pesquisa se asocie con la analítica tenga que ver tanto con el hecho
de que la ha realizado en solitario y mediante un método que podría-
mos denominar de ensayo y error espirituales, como con el origen
médico, es decir, científico, de la doctrina de Freud. En su escrito
titulado «Magia en el sueño profundo», comentando el hecho de que
casi nadie se hace la pregunta: «¿qué sucede realmente en el sueño
profundo?», dice encontrar sorprendente que, en los pocos casos en
que eso ocurre,
————
76 L, 288.
41
LUIS MONTIEL
… se pide la respuesta ¡a un médico! Lo mismo daría dirigirse a un

abogado. Quien no investiga por sí mismo este y semejantes territorios
no alcanzará ninguna sabiduría. Todo lo más conseguirá con el tiempo
enriquecer su vocabulario con un barbarismo griego acuñado por la
ciencia de la psicología o de la fisiología77.
No es que Meyrink tenga nada en contra de la medicina; o más

exactamente, lo que ocurre es que desconfía de la medicina en tanto
que ciencia, cuando de lo que se trata, como se dice en la frase citada,
es de sabiduría. Pero el caso es que Meyrink emplea en una ocasión una
metáfora bien conocida de Freud, por más que éste sea sin duda el mé-
dico o uno de los médicos, en los que el escritor está pensando cuando
se desmarca del psicoanálisis del modo que hemos visto. Los automa-
tismos cardíaco, respiratorio y digestivo, así como la incapacidad de
controlar los propios sentimientos y estados de ánimo, deberían con-
vencernos —sostiene— «de que el ser humano no es, en absoluto, el
señor de su casa»78. Exactamente lo mismo que Freud dice del Yo.
Ahora bien: Meyrink no comparte la estructura tripartita de la
psique —Yo (Ich), Superyó (Über-Ich), Ello (Es)- defendida por Freud,
ni mucho menos la prioridad concedida, en la perspectiva de la salud,
al primero de estos términos —«donde estuvo el Ello debe advenir el
Yo»79—. Véase lo que dice en el citado fragmento de diario publicado
por Eduard Frank:
Cuanto más completo llegue a ser él (er) tanto más podrá ayudarme
(mir helfen). ÉL (ER) es, pues, el adepto, y yo llegaré a formar parte [de
la condición de adepto] en la medida en que él llegue a mezclarse con-
————
77 MT 274.
78 VB 240. La frase de Freud dice: «la investigación psicológica actual demostrará
al yo que ni siquiera es señor de su propia casa». FREUD, S. [1917] (1970-75) 284. En
este caso, como puede verse, la prioridad cronológica corresponde al médico, no así en
el que mencionaré a continuación.
79 «Wo es war, soll ich werden», FREUD, S. [1933] (1970-1975) 516.
42
migo, pues en el fondo él es mi yo más propio: «Él debe crecer y yo, a

cambio, desaparecer» (¡Éste es el significado de la frase del Bautista!)80.
En eso cifra el escritor su éxito al final del «camino de espinas»:

«el embozado ha ejercido todo su poder sobre mí; su voluntad ha sido
más fuerte que la mía»81.
Ha llegado, pues, el momento de preguntarse quién es, a fin de
cuentas, «el embozado» del que habla Meyrink. De hecho tenemos ya
pistas más que sobradas para dar una respuesta concreta, pero dispo-
nemos de algunas aún más explícitas, en las que con alguna frecuen-
cia aparecen los nuevos términos clave del discurso psicológico, y más
concretamente del psicoanalítico. Aunque en opinión de nuestro autor
no haya que preguntar al médico, sino a uno mismo a través del yoga,
es interesante escuchar de él en qué consiste, propiamente, esta ances-
tral técnica, o mejor, cuál es su auténtico objetivo:
Yoga significa en alemán lo mismo que ‘unión’. Un yogui como

Ramakrishna o, para mencionar a un europeo: Ruysbroek, creían haber-
se unido a Dios en el éxtasis, pero podríamos perfectamente decir que
todo lo más vivenciaban una escisión de la consciencia. La ‘unión’ que
pretende alcanzar el yogui es más bien la indisoluble unificación del ser
humano consigo mismo, [pues] todo ser humano está escindido en su
consciencia (…) La unión que el yoga pretende es la unificación del sub-
consciente o supraconsciente, si se quiere aceptar este término, con la
consciencia diurna del ser humano 82.
Efectivamente esto tiene poco que ver con Freud, aunque parece
claro que los lectores de la obra de Meyrink podían, gracias a ella,
estar familiarizados con algunos de los tópicos fundamentales del
nuevo discurso psicológico. Pero desde luego podrían llegar a estarlo
————
80 T 346. La frase del Bautista aparece citada con idéntica intención en WD 202.
En este punto Meyrink parece incluso saltar por encima de Jung para llegar hasta Hill-
man, una de cuyas tesis sostiene que en la etapa fundacional del psicoanálisis se puso
un énfasis excesivo y poco acertado en la subjetividad individual y en el papel del yo.
81 VB 211.
82 VB 239-240.
43
LUIS MONTIEL
mucho más con el pensamiento del más célebre de sus primeros disi-
dentes, Carl Gustav Jung. En Die Verwandlung des Blutes transcribe
Meyrink una frase que atribuye a Buda comentándola del modo si-
guiente:
«Las cosas salen del corazón, nacen del corazón y se concilian en él»
(…) Esta frase (…) es el concepto central de toda una filosofía, un cono-
cimiento de que todo aquello que creemos percibir como exterior y objeti-
vo en la tierra y en el cosmos material no es materia, sino un estado de
nuestro sí mismo (Selbst). La frase constituye igualmente la clave más sutil
de la verdadera magia y encierra conocimientos no sólo teóricos83.
Como es sabido, ese Selbst es la clave de bóveda de la filosofía

analítica de Carl Gustav Jung. Más profundo que el yo, y más sabio,
constituye el objetivo de la tarea personal de cada cual que el médico
y psicólogo suizo denominó «proceso de individuación». Un destino
que no todos alcanzan, suponiendo que sea alcanzable; que, en mu-
chos casos, ni siquiera buscan; e incluso quienes buscan pueden aca-
bar extraviados84. «Sólo por eso escribo este libro», confiesa Meyrink
en Die Verwandlung des Blutes: para evirtar que buscadores como él
caigan en el error mortal. Para hacerles comprender que el yoga es la
verdadera religión, en el sentido etimológico del término: unión. Pero
—advierte—
… debo repetir una vez más que no es con un dios, sino con algo
muy «similar a dios»: con aquél que cada cual debe llegar a ser; con
aquél que cada cual es sin llegar a saberlo al estar cegado y mutilado por
la esquizofrenia85.
————
83 VB 215.
84 Una vez más debo señalar que, por más que la palabra clave, Selbst, nos remita
al pensamiento de Jung, la frase en su totalidad parece llevarnos, por encima de él,
hasta la «segunda ola» del movimiento junguiano, en concreto a su jefe de fila, James
Hillman, pues más que al Selbst lo enunciado por Meyrink evoca la noción de anima
mundi del estadounidense.
85 VB 247.
44
El caso es que este texto a la vez autobiográfico y didáctico no

pudo cumplir su objetivo, al menos de inmediato, por quedar, como
ya he dicho, inédito durante cuatro décadas. Por otra parte habría que
preguntarse si habría llegado a ser un best-seller o si solamente habría
tenido por destinatarios algunos individuos como el propio Meyrink o
sus a menudo dudosos compañeros ocultistas. Pero, como ya adelan-
té, las novelas que publicó en vida son verdaderos compendios de sus
experiencias, conocimientos y teorías, y sobre todo una de ellas, Der
Golem, llegó a ser un increíble éxito de ventas. El hecho de que en
todas ellas existan mensajes que sólo podían ser comprendidos por sus
compañeros de aventura espiritual —y dudo que por todos— no inva-
lida el efecto que las historias de sus personajes provocaron sin duda
sobre sus lectores contemporáneos, que lo fueron también de los ini-
cios de la psicología profunda. Como ya advertí el propósito de este
libro no es otro que demostrar que el «camino de espinas» recorrido
por el escritor y su traducción literaria cubren de manera sorprendente
el trayecto que conduce del ocultismo a la psicología profunda.
VIII. PERO LA MAGIA…
Traicionaría, empero, a Gustav Meyrink si me limitara a un plan-

teamiento puramente ortodoxo, a la postre racionalista —aunque de un
racionalismo de nuevo cuño— de su pensamiento, pues nunca dejó de
pensar en términos de «magia», aunque entendida del modo que ha
quedado señalado. Por otra parte escamotearía al lector algunos de los
eventos más singulares de la biografía de nuestro personaje, que él
mismo se ocupó en dejar registrados. Eventos sorprendentes, que nos
autorizan sin mucho esfuerzo a emplear con tanta cautela como pueda
desearse el calificativo de «mágicos». Magia psicológica, o espiritual, si
se quiere —y si se admite esta heterodoxa asociación— que para él re-
sultaba perfectamente posible siempre que se ejercitase con tenacidad
esa misteriosa y poderosa unidad que componen el cuerpo y el espíritu.
Seguramente la primera experiencia que le llevó a creer en la
existencia de ese género de fenómenos misteriosos fue la realizada,
45
LUIS MONTIEL
junto con algunos compañeros, en Levico, en el norte de Italia. El

escritor proporciona una sucinta información en dos de sus textos, Das
Zauber-Diagramm y An der Grenze des Jenseits, pero contamos con in-
formación complementaria de Karel Weinfurter, un teósofo praguense
del círculo de Meyrink. La experiencia en cuestión no está fechada,
pero cabe pensar que tuvo lugar en 1898.
Un oficial conocido de Meyrink se alojó, junto con un conmili-
tón, en un cierto Palazzo Amonti, hoy inexistente. El segundo militar,
que había llegado unos días antes, tuvo la sensación de que en el pala-
cio había fantasmas. El conocido de Meyrink tenía dotes de médium y
organizó sesiones a las que éste acudió. A su regreso a Praga Weinfur-
ter le estaba esperando en el andén, pero Meyrink tardó varios días en
contarle los sucesos que había presenciado y que le habían impresio-
nado extraordinariamente. Al parecer se habría aparecido un cierto
Conde Amonti, declarando que estaba ligado a la casa y que no po-
dría descansar si no mataba a uno de los presentes. En ese momento
la mesa a la que estaban sentados los congregados se movió violenta-
mente y golpeó con fuerza al escritor, que creyó morir. Se escucharon
explosiones y al encender las luces los asistentes pudieron comprobar
que la mesa estaba volcada y que muchos cuadros habían caído de la
pared. Meyrink insistió en continuar, pues decía sentirse protegido.
Amonti volvió a aparecer y Meyrink se dirigió a él para explicarle que
su lamentable situación se debía probablemente a que en ese lugar se
cometió algún asesinato. Esta declaración provocó un pavoroso estré-
pito, acompañado del vuelo de diversos objetos, que ponía en peligro
a los asistentes, lo que obliga a suspender la sesión86.
Hasta aquí el testimonio de Weinfurter. En An der Grenze… Mey-
rink asegura que vio objetos y personas suspendidas en el aire a plena
luz, objetos moviéndose en zigzag, manos que aparecían y desapare-
cían, arañas del tamaño de un puño caer desde el aire; y por si esto
fuera poco declara haber realizado varias veces la experiencia de
hacerse atravesar su propia mano por una pequeña pastilla de jabón87.
————
86 BINDER, H. (2009) 122-124.
87 ADGJ, 390. Cfr. BINDER, H. (2009) 123.
46
Más adelante referirá en varios textos numerosos fenómenos sor-

prendentes. Ya se ha comentado lo relativo a su experiencia con el
hachís, y pasaré por alto algunas otras menos llamativas. Mencionaré
solamente dos a las que él mismo concede gran importancia por estar
relacionadas con el sueño: la que constituye el tema de Magie im Tiefschlaf
(Magia en el sueño profundo) y la referida en Telefonverbindung mit dem
Traumland (Conexión telefonica con el país de los sueños). En el primero de
estos textos refiere cómo, hallándose de viaje, cayó de súbito en la cuenta
de que había olvidado realizar un trámite en el banco, olvido que podía
acarrearle un grave problema. Al no disponer de teléfono en su casa no
podía avisar a Mena para que lo hiciera en su lugar. Pensó entonces en la
telepatía, y tras realizar unos ejercicios respiratorios de yoga adoptó una
postura de alerta, con una mano en alto, concentrándose en la idea de
que su imagen aparecería en uno de los espejos de su casa ante su esposa.
Al regreso de su viaje se apresuró a preguntar a Mena si se le había
ocurrido ir al banco a resolver aquel problema. Le respondió afirmativa-
mente, diciéndole que había sido advertida por él. «¿Has visto mi imagen
en un espejo?», le preguntó Meyrink. «No, me asusté al verla en la super-
ficie pulida de un armario», fue la respuesta. Mena declaró haberle visto
vestido de blanco, con la mano alzada como en un signo de advertencia,
y entendió que tenía que acudir sin falta a remediar su olvido.
En el segundo texto es Mena la protagonista. Gustav Meyrink aca-
baba de comprar un automóvil de segunda mano y pensaba hacer un
viaje con él, llevando a toda su familia, y Mena soñó que se precipitaban
por un barranco a causa de una avería del coche. Su marido hizo revisar
el vehículo, sin resultado. Pidió entonces el auxilio de un conductor pro-
fesional y al acercarse al lugar soñado por Mena le indicó que condujera
especialmente despacio, casi parado. En el punto en el que Mena había
visto en sueños el accidente el eje delantero se rompió, pero la bajísima
velocidad impidió que el vehículo siguiera lanzado y se despeñara.
Parece que la confianza de Meyrink en el «piloto» —der Lotse, no
el chauffeur— tenía su razón de ser. Al menos acabó resultándole bas-
tante beneficiosa.
Aunque he dejado para el análisis de la obra el intento de explica-
ción psicológica de los grandes temas «mágicos» u «ocultistas» de Mey-
47
LUIS MONTIEL
rink, no puedo limitarme en este punto a la mera descripción de algunos

de los fenómenos sorprendentes de los que el escritor fue protagonista o
testigo y sobre los que levantó acta. Me interesa referirme concretamen-
te, por lo que enseguida se verá, a su capacidad visionaria o profética,
que también se pone de manifiesto en algunas partes de su narrativa, así
como en sus capacidades telepáticas, que ponen en cuestión las ideas
establecidas de espacio y tiempo. En su estudio sobre la melancolía,
Lázsló Földényi dedica algunas páginas a una de las manifestaciones
más reconocidas —y reconocibles— de la condición melancólica entre
los griegos de las épocas arcaica y clásica: la capacidad visionaria. Ba-
sándose en textos de la época, Földényi sostiene que
…no hay que figurarse al adivino en el sentido actual, es decir,

como alguien anclado en el presente capaz de predecir acontecimientos
futuros, sino como alguien que se encuentra fuera del tiempo (…) Para
Calcante [un adivino que aparece en la Ilíada] no existe una diferencia
esencial entre el pasado, el presente y el futuro: quien lo ve todo claro,
todo lo ve y todo lo oye al mismo tiempo88, de tal modo que para él la
importancia de lo temporal es absolutamente secundaria89.
Pero —y esto viene especialmente al caso— pronosticar el futuro no

es otra cosa que enunciar el destino; y a la postre el destino se encuentra
en germen en el interior de cada uno; de aquí se sigue que la adivinación
—como la magia según Meyrink— podría ser solamente —y nada me-
nos— una capacidad psicológica, innata tal vez, pero sin duda susceptible
de ser entrenada; y la profecía, una lectura del destino individual o colec-
tivo basada en el conocimiento de lo que se oculta, latente, en el interior:
De hecho el verdadero adivino no es quien predice el mañana, sino

quien dice el presente; quien nos revela nuestro más profundo interior, y
no quien nos confronta con un yo externo que en algún momento puede
plasmarse en la realidad. «Conócete a ti mismo»: estas palabras podían
————
88 Compárese esta idea con la descripción que hace Meyrink de su primera viven-
cia visionaria de noche, en un banco junto al Moldava, en VB 213-215.

89 FÖLDÉNYI, L. F. (2008), 32.
48
leer los griegos en la fachada del oráculo de Delfos. El futuro está dentro
de nosotros, no fuera: nosotros hacemos futuro el futuro; es decir, no es-
tamos expuestos al tiempo, sino única y exclusivamente a nosotros
mismos. El verdadero adivino, enseñó San Francisco al hermano León,
«no sólo sabría revelar el futuro, sino también decir los secretos más os-
curos del alma»90.
Sostengo que Meyrink fue un adivino así.
IX. EL FINAL (¿PROVISIONAL?)
Del resto de su biografía «exterior» hay poco que resulte interesante

para los fines de este libro. Sobre su actitud hacia la política y las conse-
cuencias que le acarreó algo diré en el capítulo dedicado a sus relatos
sobre la Primera Guerra Mundial. Fuera de esto creo que lo verdade-
ramente importante es lo que tiene que ver con el final de su vida. Du-
rante sus últimos años sus obras dejaron de interesar91, lo que podría
venir en apoyo de mi hipótesis de que fueron síntomas de un tiempo
muy especial, y pasó por dificultades económicas, en parte propiciadas
que le obligaron a vender su Haus zur letzten Latern92 y mudarse a una
vivienda más barata. Pero el evento más importante, que tal vez incluso
pudo precipitar su propio fin, fue la muerte de su hijo Harro Fortunat.
En 1932 el joven acababa de licenciarse como ingeniero químico
y se tomó un pequeño descanso antes de incorporarse a un período de
prácticas en una empresa. El seis de marzo sufrió un accidente de
esquí que le ocasionó una fractura de columna, dolorosa e invalidan-
te. El doce de julio por la noche abandonó la vivienda paterna, se
————
90 FÖLDÉNYI, L. F. (2008) 35.
91 Según parece su última novela, cuyo manuscrito se conserva, titulada Salz, fue
rechazada. Por otra parte, a partir de 1917 fue perdiendo lectores a causa de la feroz
campaña de prensa desatada contra él por considerarle un escritor antipatriota, basán-
dose en sus escritos satíricos de preguerra sobre el militarismo. BOYD, A. Ch. (2005)
212. Me ocuparé más detalladamente de este asunto en el próximo capítulo.
92 Un hermoso chalet a orillas del lago de Starnberg. El nombre —La casa junto
al último farol— es el de un lugar mágico que aparece en El Golem.
49
LUIS MONTIEL
internó, con ayuda de sus muletas, en el bosque, y se suicidó abrién-

dose las venas. Tardaron días en encontrar su cadáver93.
El escritor declaró no poder sentir pena alguna por la pérdida de su
hijo. Confiesa que se le ocurrió, recordando a su personaje protagonista
del Golem, Athanasius Pernath, ponerse el sombrero de Harro y ensegui-
da sintió que de algún modo el alma de su hijo entraba en él, provocándo-
le una gran tranquilidad, alegría incluso. Sea como fuere la diabetes que
padecía al menos desde la época de su enfermedad neurológica se fue
agravando, y con ella las lesiones renales que condujeron a un cuadro de
uremia que trajo consigo un rápido deterioro de su salud94.
El dos de diciembre, sintiendo que la muerte se acercaba pidió a
su esposa y a su hija que no le dieran calmantes, pues quería perma-
necer lúcido hasta el último momento. Hizo colocar un sillón frente a
la ventana y allí murió.
En su tumba del cementerio municipal de Starnberg se colocó, tal
como había dejado ordenado, una lápida, hoy casi totalmente cubierta
de hiedra, la planta de Dioniso y símbolo de la vida. Sólo hay un es-
pacio descubierto en el que puede verse grabado en bronce un círculo
dividido en cuatro sectores por dos diámetros perpendiculares, que
forman una cruz. En cada sector hay grabada una letra: V-I-V-O. Jun-
tas componen la primera persona del singular del presente de indicati-
vo del verbo latino vivere: «yo vivo»95.
————
93 BINDER, H. (2009) 679.
94 BINDER, H. (2009) 680, lo atribuye a globo vesical enorme de causa neurológica.
95 Este aserto deja de parecer disparatado en la perspectiva psicológica que gobierna mi
interpretación y tiene precedentes claros en la historia de la cultura occidental (por no hablar

de lo que sucede fuera de ella). En su estudio histórico-filosófico sobre la melancolía escribe
Földényi refiriéndose a los antiguos griegos: «La resurrección (…) no necesariamente sigue a
la muerte: así como el adivino contempla la naturaleza del tiempo humano desde una posi-
ción atemporal, la resurrección constituye también un acto que no se produce dentro del
tiempo. Va más allá tanto de la vida como de la muerte. Y así como la muerte no implica
para todos la resurrección, son también pocos los que en vida acceden a ella. La resurrección,
como lo indica la propia palabra, es un fenómeno psíquico-físico; el equivalente griego signi-
fica asimismo «despertar» (…), es decir, «salir» del estado anterior. Y puesto que el «salir» (…)
se relaciona con el instante, se caracteriza también con el presente absoluto (no sólo en el
sentido gramatical). Podemos deducir de nuestra argumentación que la resurrección es
dada a quienes reconocen las leyes no sólo de nuestra existencia temporal, sino también
de la atemporal, y ven sus posibilidades y limitaciones». FÖLDÉNYI, L. F. (2008) 42.
50
LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL COMO
ENFERMEDAD DEL ESPÍRITU: EL JUEGO
DE LOS GRILLOS Y LA NOCHE DE WALBURGA.
Una vez al año, el 30 de abril, se celebra la

noche de Walburga. Y entonces, tal como piensa
el pueblo, el mundo de los fantasmas queda en li-
bertad. ¡También hay noches cósmicas de Wal-
burga, excelencia! Se encuentran demasiado sepa-
radas en el tiempo como para que la humanidad
pueda recordarlas, de ahí que siempre parezcan
nuevas, fenómenos que nunca habían existido
Ahora se ha desatado una de esas noches
cósmicas de Walburga.
I. LA HISTORIA DE EUROPA IRRUMPE EN LA OBRA.
Si bien, como ha quedado señalado, la obra de Meyrink, insepa-

rable de su biografía, está volcada hacia el interior, era imposible que
eventos tan decisivos, tan estremecedores como la Primera Guerra
Mundial y la Revolución bolchevique que ayudó a nacer no tuvieran
algún reflejo en su narrativa. Precisamente por tratarse de hechos his-
tóricos, reales en el más concreto sentido del término, he decidido
ocuparme de las dos obras a mi juicio fundamentales sobre este asun-
51
LUIS MONTIEL
to a continuación de la sucinta biografía expuesta en el capítulo pre-

cedente. El contexto del relato breve y de la novela objeto de este capí-
tulo hacen necesario acercarse, por más que sea de manera sumarísi-
ma, a algún aspecto de la biografía «pública» de su autor que, por
razones técnicas, ha sido pasado por alto en las páginas que anteceden
a éstas, lo que permitirá completar, hasta donde ello es posible, el
perfil del escritor.
Por otra parte apenas hay que forzar el esquema cronológico para
comenzar por estos dos textos el análisis de la obra. El relato breve es
sin duda contemporáneo de la primera y más famosa de las grandes
novelas, El Golem. En cuanto a La noche de Walburga, se publica sola-
mente dos años después y meses más tarde de aparecer El rostro verde,
es decir, en un período de efervescencia creativa en el que varios asun-
tos se disputan al unísono la atención del escritor. Pero sobre todo es
esa unión de vida, historia y literatura lo que me mueve a comenzar
con ellas el análisis de la obra para, luego, lanzarme de lleno a la pes-
quisa interior que constituye el núcleo de la escritura meyrinkiana.
Pienso, además, que lo que en este capítulo referiré hará más com-
prensible lo que propongo en los subsiguientes. Comencemos, pues,
con la provocativa interpretación «ocultista» (el sentido de las comillas
se entenderá al final de la lectura) de la llamada Gran Guerra.
II. De cómo surgió El juego de los grillos.
Meyrink publicó Das Grillenspiel el 17 de agosto de 1915, es decir,

en la misma época que Der Golem, lo que nos permite dar por sentado
que el trasfondo psicológico de esta novela, del que me ocuparé por-
menorizadamente en el capítulo siguiente, necesariamente debe estar
presente también en el relato breve. No pretendo con esto asegurar
que el escritor sea absolutamente consciente de cuanto sabe, pero sí
que, aun cuando en Das Grillenspiel el decorado ocultista es más evi-
dente, no sería razonable pensar en una «recaída» en el más crédulo
esoterismo, sobre todo porque, el trabajo del escritor en la dirección
tomada en Der Golem no se interrumpió en los años siguientes. Lo que
52
LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL COMO ENFERMEDAD DEL ESPÍRITU
ocurre, sin ningún género de duda, es que en la obra que voy a anali-
zar, como en la totalidad de la obra —y de la vida— de Meyrink, lo
psicológico se manifiesta con la indumentaria de lo esotérico. Y en
este caso, además, lo que sabemos acerca del origen del relato lo
muestra en grado sumo. Una vez más, como siempre que el escritor se
plantea un tema verdaderamente acuciante, lo inconsciente irrumpe en
forma de visión, lo más íntimo se presenta como foráneo, de tal modo
que la narración de la experiencia de la que surgió Das Grillenspiel contri-
buye en gran medida a comprometer la credibilidad que un lector racio-
nalista podría decidirse a otorgarle. Dicha narración se publicó bajo el
título Meine merkwürdigste Vision —La más notable de mis visiones— en la
recopilación póstuma realizada por Eduard Frank en 1973 bajo el título
Das Haus zur letzten Latern96. En síntesis, lo que en esas páginas refiere
Meyrink es que, encontrándose un día del otoño de 1915 reflexionando
sobre las causas de la Guerra Mundial, se le apareció un extraño perso-
naje con aspecto asiático, tocado con un extraño gorro de color rojo,
cuyos rasgos dio luego el escritor al personaje del Dugpa de su relato, del
que me ocuparé en breve. La interpretación que dio a su visión fue esta:
Los ocultistas asiáticos aceptan que existe una secta chino-tibetana,

llamada de los Dugpas, que actúa como instrumento directo de las fuer-
zas destructivas «diabólicas» en todo el mundo97.
A partir de esta visión escribió el relato que enseguida comentaré,

y lo publicó en Simplizissimus. Pero lo extraño de la historia de sus oríge-
nes no acaba aquí; pues, meses más tarde, recibió la carta de un descono-
cido, un arista pintor de Breslau llamado Höcker, quien le refería una
visión idéntica que él mismo había tenido, y que le había impulsado a
————
96 MMV
97 MMV 282-283. En una nota a su edición francesa del artículo de Meyrink
«Mon éveil à la voyance», Yvonne Caroutch ha señalado en este punto un error de
Meyrink que atribuye a una información incorrecta procedente de los escritos teosóficos
de Mme. Blavatsky. Los Dug-Pa constituyen, en efecto, una secta secreta que practica
la magia negra; pero el gorro rojo es característico de los Drug-pa, rama de los Kagyu-
pa o «gorros rojos», budistas tántricos tibetanos. CAROUTCH, Y. (1976) 116-118.
53
LUIS MONTIEL
echarse a la calle en busca de la revista. Cuando, en respuesta a su de-

manda, intentaron venderle el último número, tuvo la certeza de que no
era aquél el fascículo que buscaba y consiguió dar con el número atra-
sado en el que aparecía el relato. Todo esto —aseguraba— lo había
hecho sin saber por qué, y preguntaba al escritor si podía darle una ex-
plicación satisfactoria. Meyrink declara haber pensado, en un primer
momento, que se trataba de una superchería: «otro que pretende hacer-
se el interesante», escribe, recordando sin duda pasadas experiencias de
ese jaez. Pero entonces cayó en la cuenta de un detalle singular: en el
relato el Dugpa inicia el macabro «juego de los grillos» concentrando la
luz del sol con un prisma. En la visión de Meyrink el personaje no lle-
vaba en la mano un prisma, sino un diapasón; él mismo pudo confir-
marlo al cotejar las notas que había tomado en el momento, aunque
luego, por razones literarias, decidió sustituir el instrumento por el cris-
tal mineral. Y en la carta de Höcker estaba escrito, negro sobre blanco,
que la criatura de su visión llevaba un diapasón en la mano98.
Estos extraños precedentes dan pábulo, desde luego, a la sospe-
cha de que el escritor no se ha liberado aún del lastre ocultista; pero
tal sospecha no está justificada. En primer lugar, porque en las líneas
del texto que acabo de transcribir el vocablo diabólicas, aplicado a las
fuerzas del mal, aparece entrecomillado. En segundo, porque justo
antes, al describir la figura humana que identifica como perteneciente
a un Dugpa, escribe: «me pareció que la visión era una especie de
respuesta simbólica»99 . Pero, además, hay otro entrecomillado pocas
líneas más lejos, y en un contexto en el que tal artificio casi resulta
ocioso: compruébelo por sí mismo el lector:
Entonces —es decir, después de la visión— me senté y escribí el re-

lato Das Grillenspiel, en el que explicaba las causas «ocultas» de la guerra.
Elaboré las circunstancias escenográficas a partir de otras visiones que
siguieron a la del hombre. El marco de la historia lo construí a base de
pura fantasía100.
————
98 MMV 285.
99 MMV 282.
100 MMV 283.
54
En mi opinión la lectura atenta y libre de prejuicios del breve tex-

to muestra, como tantas otras veces, que Meyrink «sabe» más de lo
que parece, pero lo «sabe» de otro modo: inconscientemente. El men-
saje de su cuento cruel no es: «una secta secreta tibetana de adorado-
res del diablo ha puesto en marcha, con sus sortilegios, las fuerzas de
la destrucción», como algunos parecen creer101, sino otro bien distinto.
En apoyo de esta afirmación traeré a colación otro relato de nuestro
autor —Der violette Tod («La muerte violeta»)— , publicado algunos
años antes y recogido en la recopilación realizada en 1913 bajo el
título Des deutschen Spiessers Wunderhorn102. En «La muerte violeta»
aparecen esos mismos Dugpas tibetanos, pero en este caso al servicio
de una intención satírica, casi cómica, del escritor; aunque como
siempre que se habla de sátira hay que sospechar la presencia de una
crítica, incluso de una moraleja. O bien el punto de vista de Meyrink
sobre la realidad de los poderes de estos individuos ha cambiado radi-
calmente en un par de años, o tenemos que considerar que las liberta-
des que con ellos se toma están, en efecto, al servicio de intenciones
concretas y diferentes en cada caso, que perfectamente pueden des-
bordar los márgenes de la mera técnica literaria. También en la última
novela de Meyrink, Der Engel vom westlichen Fenster —El ángel de la
ventana del oeste (1921)— aparece un Dugpa, y que debe considerarse a
todos los efectos como una figura simbólica, igual que, por ejemplo, el
Golem de la novela homónima. Pero vayamos, por fin, al relato.
————
101 Después de sugerir interesantes interpretaciones simbólicas del relato, el autor
del único trabajo que he conseguido encontrar sobre el mismo las descarta, consideran-
do que la intención de Meyrink fue exclusivamente la de dar rienda suelta a sus creen-
cias ocultistas. MEISTER, J. Ch. (1988).
102 DSW 332-340. El título de la colectánea, eminentemente satírico, remite al de
una de las obras emblemáticas del Romanticismo alemán, Des Knaben Wunderhorn,
recopilación de poemas populares realizada por Ludwig Achim von Arnim y Clemens
Brentano.
55
LUIS MONTIEL
III. DE CÓMO JUGAR CON GRILLOS SE CONVIERTE EN JUGAR CON FUEGO.
La narración comienza con la descripción, fuertemente satírica,

de una reunión de naturalistas en la sala de un museo. Todos están pen-
dientes de las noticias que su presidente va a darles de un colega enviado
en busca de ejemplares entomológicos desconocidos al sur de China y
norte de la India. El nombre del aventurero está, para mí, cargado de
significado103: Johannes Skoper. Pienso que el apellido hace referencia al
verbo griego skopein —mirar—, del que procede una de las desinencias
más utilizadas en el vocabulario científico y tecnológico: estetoscopio,
oftalmoscopio, radioscopia.... El microscopio ha sido durante mucho
tiempo el instrumento emblemático de la ciencia natural, como muy bien
supo mostrar E.T.A. Hoffmann en su Meister Floh (Maese Pulga, 1822),
donde nos muestra a dos naturalistas de ficción, aunque portadores de
apellidos auténticos y venerables —Leeuwenhoek y Swammerdamm104—
peleando a golpes de dicho instrumento. De este modo, Johannes Sko-
per podría significar «Juan Observador»... o «Juan Mirón». Y convie-
ne no olvidar la larga nómina de personajes legendarios castigados
por mirar lo que no debían.
Pues bien: este Johannes Skoper, a quien razonablemente hay
que dar por muerto, ha hecho llegar a sus colegas algunos escritos,
entre los que destaca una carta en la que informa de la aventura funes-
ta que constituye el argumento del relato, y un único frasco que con-
tiene un ejemplar desconocido, una nueva especie de grillo de color
blanco. La carta está fechada, como señala el director de la reunión,
Doctor Goclenius, «en Buthan, Tibet sudoriental, el uno de julio de
1914, es decir, cuatro semanas antes del comienzo de la guerra»105. De
inmediato se menciona en el escrito el grillo blanco «que los chamanes
————
103 Más adelante encontraremos numerosos ejemplos de esta forma de proceder de
Meyrink en sus novelas. También en los relatos se encuentran sin excesivo esfuerzo: por
ejemplo, un viejo profesor muerto de hambre se llama Hiob Paupersum (Job Soypobre).
104 Meyrink utilizó así mismo este apellido para uno de los personajes de su novela
Das grüne Gesicht (1916).

105 Gr, 54.
56
utilizan con fines mágicos y que denominan Phak106, palabra que de-
signa igualmente de manera injuriosa todo aquello que se parece a un
europeo o a un hombre de raza blanca», así como la noticia llevada a
su campamento por unos peregrinos de que en las cercanías se encon-
traba «un Dugpa muy importante, uno de esos sacerdotes del diablo
temidos en todo el Tibet» que «afirman ser descendientes directos del
demonio de las amanitas». ¿Por qué negarse a ver, en este último dato,
un guiño psicológico del autor? Para nosotros, «el demonio de las
amanitas» es la muscarina, el alcaloide tóxico y alucinógeno producido
por las variantes venenosas de estos hongos, de tan larga tradición reli-
giosa en la historia de la humanidad107. Otro relato de Meyrink lleva por
título «Bal macabre»108 y describe, en medio de un ambiente inquietante,
alucinado, una intoxicación colectiva por este alcaloide; de hecho las
víctimas forman parte de un selecto y casi secreto «Club Amanita». Así,
«un descendiente directo del demonio de las amanitas» podría perfec-
tamente significar «el resultado de una alucinación de origen psicodéli-
co». De ser correcta esta hipótesis quedaría abierta la posibilidad, recha-
zada por Meister (el autor citado en la nota 101), de una interpretación
alegórica del cuento. En este sentido apunta también otra información
transmitida por los peregrinos: se trataría «de un ser que no puede defi-
nirse como humano109 y que puede ‘separar y unir’; en una palabra,
alguien para quien, gracias a su capacidad para reconocer el espacio y el
tiempo como ilusiones, nada es imposible sobre esta tierra»110.
De inmediato el «descubridor» —Skoper— manifiesta su deseo
de conocer a tan singular personaje, a lo que su guía se opone argu-
————
106 No quisiera llevar demasiado lejos mi pesquisa etimológica; tal vez Meyrink ha
inventado sin más pretensiones este nombre; pero no deja de ser curioso que guarde,
como Skoper, cierta similitud con el vocabulario oftalmológico. Phakos es el vocablo
griego para nombrar el cristalino del ojo, y ello porque el cristalino es una lente, y phakos
significa en griego «lenteja» y, por extensión, todo lo que tenga aspecto lenticular.
107 MARTINEZ PEREZ, J.; GONZALEZ DE PABLO, A. (1989) 63.
108 Incluido también en DSW 62-69.
109 Esta noción será tratada con todo detalle en el próximo capítulo, al analizar Der
Golem.
110 Gr 55.
57
LUIS MONTIEL
mentando que alguien así jamás manifestaría sus poderes a un blanco.

Y el motivo no es la simple xenofobia, sino el hecho de que «no asu-
miría la responsabilidad» implicada en el ejercicio de los mismos a
demanda de un infiel. Al ser interrogado sobre qué responsabilidad es
esa, el guía, que declara ser un iniciado en los misterios, explica:
A causa del desorden provocado en el reino de las causas se vería

de nuevo implicado en el torbellino de la reencarnación, o bien en algo
aún más grave111.
La mención de la reencarnación lleva al sabio europeo a pregun-

tar a su guía sobre sus creencias acerca del alma. Surge así un diálo-
go112 en el cual, además de poner de manifiesto las discrepancias entre
la espiritualidad occidental y la oriental, Meyrink aprovecha para
deslizar de nuevo su creencia en una instancia psíquica que desborda
los límites del «Yo» hacia un territorio fronterizo en el que se roza, sin
confundirse con ella, la noción clásica de la divinidad:
– Según tus creencias —pregunta Skoper—, ¿un hombre tiene un alma?

– Sí y no (...)
– Si te mato, ¿seguirás viviendo o no?
– No puedes matarme.
– ¡Sí!
– ¡Prueba! (...) No puedes quererlo. Detrás de tu voluntad se encuentran
tus deseos, de los cuales conoces algunos, y desconoces otros. Y ambos
son más fuertes que tú.
El tosco caravanero acaba de mostrar el inconsciente al orgulloso

científico. Pero está a punto de desvelarle algo más:
– ¿Qué es, entonces, el alma según tu religión? ¿Tengo yo alma?

– Sí.
– Y si muero, ¿mi alma seguirá viviendo?
————
111 Gr 56.
112 Gr 57-58.
58
– No.
– Pero tú crees que tu alma seguirá viviendo después de la muerte.
– Sí. Porque tengo un... nombre.
– ¿Cómo que tienes un nombre? ¡Yo también tengo un nombre!
– Sí. Pero tú no conoces tu verdadero nombre, y entonces no lo posees.
Lo que tienes por tu nombre no es más que una palabra vacía de sentido
que tus padres han inventado. Cuando duermes, lo olvidas. Yo no lo ol-
vido cuando duermo.
– Pero cuando estés muerto, ¡tampoco tú lo sabrás!
– No; pero el maestro lo conoce y no olvida, y cuando él lo pronuncie
resucitaré. Pero sólo yo, y ningún otro; pues soy el único que posee ese
nombre. Nadie más lo lleva. Lo que tú llamas tu nombre, muchas gentes
lo tienen en común contigo: como los perros.
Para la sociedad de la que procede, Johannes Skoper se caracteri-

za por su rol y, aunque valorado, es perfectamente reemplazable: si él
no los consigue, ya irá otro especialista a buscar los ejemplares desea-
dos por su comunidad científica. Parafraseando lo que, años más tar-
de, escribirá su creador en El dominico blanco113, cualquiera puede ser
no ya un Juan, sino sobre todo un «Skoper». Como la gran mayoría de
occidentales, vive en el mundo de lo concreto, de las acciones, y pro-
bablemente el único nombramiento que espera y desea, para ser reco-
nocido y reconocerse, es el de miembro distinguido de alguna acade-
mia. Muy diferente a ésta es la aspiración del guía, en la que es fácil
encontrar algún parentesco con el misterioso «V-I-V-O» de la tumba
de Meyrink:
El verdadero maestro está en todas partes, y puede no estar en ninguna si lo

desea (...) Un nombre sólo está cuando se le pronuncia, y deja de estar cuando no
se le pronuncia.
————
113 «Cualquier hombre es un Taubenschlag (palomar), pero no todos son Christopher»
(cristóforos, portadores de Cristo). WD 11. La frase citada hace referencia al nombre

del protagonista, expósito al que se da el apodo de Taubenschlag, cuya peripecia espiri-
tual le lleva a ganar el nombre de Christopher.
59
LUIS MONTIEL
Así, cuando muera, el guía será uno con el maestro. Entonces

—le pregunta Skoper— ¿habrá dos maestros?, a lo que responde el
asiático: «¿crees que puede haber dos cosas perfectamente idénticas
sin ser una sola y misma cosa?». En el fondo la religión occidental ha
sostenido lo mismo durante dos milenios. La diferencia es que en la
opción unilateral por un Dios del Bien, abrumadoramente inhumano
—pues, ¿qué ser humano hace sólo el bien?— no ha habido más re-
medio que llevárselo fuera, e incluso muy lejos. Pero el temible maestro
asiático parece estar, por el contrario, muy cerca, si bien se trata de un
maestro de «la vía de la mano izquierda (...) un camino espiritual lle-
no de horror y de abominación»114. No es extraño que Skoper se sienta
atraído, como tampoco que, finalmente, su guía consienta en condu-
cirle a su presencia, bajo la expresa condición de que será el europeo
quien asuma toda la responsabilidad de cuanto pueda suceder.
Cuando por fin se produce el encuentro, el Dugpa, cuya figura
describe Meyrink con los rasgos que presentaba en su visión, vuelve a
interrogar a este respecto a Skoper, subrayando que su aceptación
incluye el desconocimiento de las responsabilidades que asume. Una
vez que esto queda claro el misterioso personaje le pregunta si desea
presenciar el sortilegio de los grillos. En el escrito dirigido a sus cole-
gas declara Skoper haber presenciado semejante truco, realizado por
charlatanes, en algunas ciudades orientales, aunque, decidido a seguir
la corriente al Dugpa, acepta sin hacer ningún comentario. El místico
del mal le conduce entonces hasta un pequeño relieve del terreno se-
mejante a una mesa y le pide un pañuelo blanco con el que cubrirlo.
El científico rebusca en sus bolsillos y lo único que encuentra semejan-
te a lo demandado es un mapa de Europa. Entonces, el Dugpa hace
sonar una campanilla de plata y, de todos los agujeros visibles y me-
nos visibles del suelo comienzan a aparecer millares de grillos. Skoper,
————
114 Gr 55. En sus escritos sobre las religiones Jung señaló a menudo como uno de
los defectos psicológicos de la construcción religiosa cristiana el «cuarto excluido»: al

lado de una Trinidad del bien faltaba un ingrediente de lo verdaderamente humano, el
principio del desorden —si se quiere, del mal—. Y no puede haber experiencia psíquica
de la totalidad sin el trato con el mal.
60
que reconoce que esto es lo que esperaba, por haberlo visto en los
bazares de aquellas ciudades, se ve en todo caso sorprendido por la
ingente cantidad de ejemplares, así como por el hecho de que pertene-
cen «a una especie desconocida por la ciencia» —luego sabremos que
se trata de los Phak, los grillos blancos—, y en medida no menor por
su comportamiento:
En cuanto se subían al mapa (...) comenzaban a describir círculos

al azar. Luego formaban grupos y se examinaban mutuamente con des-
confianza.
En ese momento el Dugpa, por medio de un prisma de cuarzo,

concentra los rayos del sol sobre la masa de grillos que cubre el mapa
de Europa; y esto es lo que sucede:
Un par de segundos después los grillos, hasta entonces tranquilos,

se transformaron en un amasijo de cuerpos de insectos desgarrándose
mutuamente de la manera más abominable que quepa imaginar. No
puedo describir este espectáculo tan repugnante (...) Ordené al Dugpa
que lo detuviera al instante. Había guardado ya el prisma y se contentó
con encogerse de hombros. Me esforcé en vano por separarlos con un
bastón; pero su loco instinto sanguinario no conocía límites. Nuevas co-
hortes de grillos llegaban sin cesar y se amontonaban sobre la horrible
masa movediza que se elevaba cada vez más, hasta alcanzar la estatura
de un hombre. Hasta donde llegaba la vista el suelo hormigueaba de in-
sectos que se habían vuelto locos. Una masa blancuzca de grillos que se
aplastaban mutuamente afluía hacia el centro, animada por un solo pen-
samiento: matar, matar, matar. Algunos grillos, medio destrozados, que
habían caído del montón sin poder volver a incorporarse a él, se lacera-
ban con sus propias pinzas115.
Poco a poco, por obra de esa salvaje destrucción, el número de

grillos disminuye, hasta que la masacre se detiene. Skoper, aún con-
movido, pregunta a su guía mientras contempla al Dugpa, ajeno al
————
115 Gr 63-64.
61
LUIS MONTIEL
espectáculo, profundamente concentrado, como con la mente en otra

parte, qué es lo que hace éste a la sazón. Y el guía le contesta: «separa
y une»116. A partir de ese momento Skoper no deja de obsesionarse
con esas palabras y con la pregunta lancinante sobre su auténtico sig-
nificado. Reconoce haber quedado sentado durante largas horas, ante
el inmóvil Dugpa, hasta que, en el crepúsculo —escribe— , la tortu-
rante frase «se convirtió en algo horrible en mi cerebro: imaginé que el
movedizo montón de grillos se transformaba en millones de soldados
muertos»117.
IV. DE CÓMO EL JUEGO DE LOS GRILLOS DESEMBOCA EN UNA NOCHE

DE WALBURGA DE DIMENSIONES CÓSMICAS.
Como ya he señalado, los pocos críticos que se han ocupado de

la obra —al menos los pocos de quienes he llegado a tener noticia—
han interpretado el relato desde el punto de vista del pensamiento
mágico. Y no les faltan razones para hacerlo. Desde el comienzo he
advertido que Gustav Meyrink no fue un individuo corriente y que sus
descubrimientos en el dominio de lo inconsciente, nada científicos por
pertenecer de lleno al terreno de la vivencia, llegaron por los compli-
cados caminos del ocultismo y de la mística, y a menudo mediante
sus técnicas y con su lenguaje. Sin embargo, creo que la lectura del
relato permite una interpretación que va más allá —¿o más acá?— de
la técnica literaria de lo fantástico (como sostiene Meister) y de la
pura defensa, literaria o teórica, del gran principio de la magia, la actio
in distans, como parece defender Eduard Frank.
————
116
Gr 65. Se ha señalado el papel de Leitmotiv de esta frase en el relato. Cfr. MEIS-
TER, J.Ch., (1988), 37, 40, 43, y FRANK, E. en el Nachwort a su citada edición de Fle-
dermäuse, 405, aunque en ambos casos atribuyéndole un significado mágico. Yo pienso
que hace referencia a una de las artes ocultas que Meyrink investigó y practicó, y que
luego fue interpretada en perspectiva psicológica por Jung: la alquimia, ars spagyrica,
arte de la separatio y la ulterior coniunctio.
117 Gr 65.
62
Para ello, nada mejor que regresar al texto. Después de su terrorí-

fica experiencia, Johannes Skoper declara sentirse obsesionado «por
un sentimiento de responsabilidad monstruoso que (...) [le] torturaba
tanto más cuanto más en vano [se] esforzaba por encontrar sus raí-
ces»118. ¿Puede, acaso, sorprendernos esta declaración, sin salirnos de
la lógica del relato? ¿No ha asumido él mismo toda la responsabilidad
de lo que pudiera ocurrir, fuera esto lo que fuese? Es posible que, des-
de un punto de vista literario, haya que considerar la frase «separa y
une» como Leitmotiv de la narración; pero, ¿es, acaso, el único? ¿No se
repite también, hasta la extenuación, el motivo de la «responsabili-
dad»119? Casi tengo la impresión de que los escasos —y por otra parte,
muy buenos— estudiosos de Meyrink se han dejado «tentar» por el
demonio tibetano para permanecer ciegos y sordos a la noción de «res-
ponsabilidad», malévolamente deslizada por el escritor en su cuento
cruel. Si algo se afirma con la más absoluta claridad, incluso machaco-
namente, en el relato es que Johannes Skoper es el único responsable de
cuanto ocurre. Así, la tesis de que habrían sido las fuerzas ocultas de lo
demoníaco, puestas en obra por una secta de adoradores del diablo
asiáticos, las responsables de la guerra cae por tierra sin remisión.
¿Cómo interpretar, entonces, el relato en toda su complejidad —una
complejidad que, por otra parte, no parece haberle sido reconocida?— A
mi parecer, el personaje de Skoper representa, más aún que el grillo lla-
mado Phak, al hombre occidental cuyas limitaciones en el campo de lo
espiritual desea poner de relieve Meyrink, por creer que a ellas les
corresponde una parte enorme, no reconocida, en la responsabilidad
por la guerra. El europeo unilateralmente racional, volcado hacia lo
visible y hacia la manipulación técnica del mundo —recuérdese lo
dicho al comienzo— desdeña todo aquello que no accede a su cerebro
————
118Gr 65.
119La misteriosa frase: «er löst und bindet» , escrita de ésta o de otra forma, se repite
cinco veces; la noción de Verantwortung —responsabilidad- aparece también en cinco
ocasiones, aunque la palabra se repite en dos de ellas; con lo cual se deja escuchar siete
veces en las catorce páginas del relato. Y mientras que la sentencia mágica está rodeada
de un halo de misterio —lo que, por otra parte, parece lógico—, la noción moral se
afirma en cada caso enfáticamente —lo que, por otra parte, parece muy peligroso—.
63
LUIS MONTIEL
a través del cristalino —phakos— del ojo. Lo invisible es, para él, in-
existente. Y lo inconsciente es invisible; peor aún: es algo que produce
efectos —sueños, visiones, alucinaciones— sin causa, es decir, opera
igual que la magia, lo que equivale a decir que nada tiene que ver con
la ciencia, y por tanto debe ser relegado al dominio de la superstición.
Tal es, por otra parte, la actitud de muchos científicos contemporá-
neos respecto del psicoanálisis, el mayor esfuerzo intelectual por com-
prender los aspectos inconscientes del psiquismo humano, con todas
las limitaciones que hay que reconocerle a este dominio de la investi-
gación psicológica y médica en su situación actual120.
La culpa de «Skoper» —del europeo— consiste en hacerse alegre-
mente responsable de las consecuencias de la puesta en marcha —de la
puesta en libertad— de algo en lo que no cree y que, por lo tanto, no con-
trola. Está seguro de su moral, porque su moral tiene su fundamento en la
única roca sólida que puede concebir: el pensamiento racional, y aún
más, científico. Esta es su hybris, su soberbia. Y si la soberbia es, como
enseña la iglesia católica, el pecado luciferino por antonomasia, quizá
sea él, y no el Dugpa, quien desata las fuerzas de lo diabólico. O quizá el
Dugpa no es sino la ocasión para que se haga patente su soberbia; la crista-
lización externa —el efecto sin causa visible— de sus demonios interiores
—a esto me refería al comparar esta figura con la del Golem—; y, en la
dimensión simbólica del relato, de los demonios interiores de Europa.
Skoper ha querido «experimentar» con la «magia». Un castizo —y
cauto— refrán castellano dice: «los experimentos, con gaseosa», dando
a entender que hay que ser prudente cuando no se sabe con qué puede
uno encontrarse. Pero Skoper no se ha parado en barras, no se ha
limitado a la «gaseosa»; a falta de un pañuelo se ha lanzado a ciegas a
un experimento realizado sobre el mapa de Europa, en lugar de re-
————
120 Nietzsche puso de relieve este prejuicio del pensamiento occidental ya en 1881,
en Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile (Aurora. Pensamientos sobre los
prejuicios morales). Esto es lo que dice en el fragmento 128, titulado «El sueño y la res-
ponsabilidad»: «¡De todo queréis ser responsables, excepto de vuestros sueños! ¡Qué
miserable debilidad, qué falta de consecuencia! ¡Nada os es más propio que vuestros
sueños!». Cit por la edición de Colli y Montinari (1999), Berlin/ New York, De Gruy-
ter, Bd. III, 117.
64
nunciar hasta mejor ocasión. Para su pensamiento materialista un

mapa es sólo un símbolo, sólo guarda una relación ideal —de hecho,
convencional— con lo que representa. Para él lo que está a punto de
suceder en el momento en que despliega el mapa es, como se dice
tópicamente, «sólo un juego». Pero aquí se esconde otro de los mensa-
jes de Meyrink, que ha utilizado este término, «juego», desde el título;
pues Meyrink sabe que para las culturas aún vinculadas a lo sagrado,
el juego no es algo desdeñable o inane, sino un símbolo del acontecer
cósmico121. Por eso, además de estar al servicio de la decoración esoté-
rica del relato, el recurso del mapa sirve a Meyrik para alcanzar sus
fines, a saber, la comprensión de las razones más ocultas de la guerra
europea. Y esto no significa el rechazo de las otras, más explícitas, más
vinculadas a lo real— material, a la economía, a la política. Significa la
reivindicación de otras razones, imponderables si se quiere, pero que
también se han puesto en juego: las psicológicas. La mutua desconfian-
za —los grillos se agrupan sobre el mapa y miran con recelo a sus veci-
nos—, las inquinas, los rencores, incluso una desconocida voluntad de
matar y de matarse —los psicoanalistas hablarían de un «impulso taná-
tico»122— serían, pues, otros tantos motivos, quizá más poderosos en
tanto que desconocidos o negados y, por consiguiente, sin remisión.
Desde los días en los que Meyrink escribía su relato —un relato
que, como puede verse, ha tenido escasísima repercusión— las cosas
no parecen haber cambiado. El europeo y, en general, el occidental, el
hombre de raza blanca, sigue queriendo ser solamente un Skoper, un
Phak, y renegando de esa parte de sí mismo que resulta ingrata a su
narcisismo. Nada se aprendió de la Gran Guerra, y el mundo tuvo
que asistir, horrorizado, a un segundo Juego de los Grillos aún más
sangriento y bestial. Apenas extinguidas las llamas del gran incendio,
pequeños, pero terribles focos se reactivaron aquí y allá, hasta llegar al
————
121 Cfr. FINK, E. (1960), o el más conocido, aunque menos explícito, de HUIZIN-
GA, J. [1944] (1987)

122 No de otro modo interpretó Freud la Primera Guerra Mundial en sus Considera-
ciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, redactadas, según James Strachey, editor de
la obra de Freud en inglés y gran conocedor de su biografía, entre marzo y abril de
1915. Cfr. CHAMORRO, E. (1991) 110.
65
LUIS MONTIEL
día de hoy, cuando nuevos e irredentos Skoper acaban de desplegar

sobre la mesa mágica del Dugpa un mapa del planeta que ha dejado
de gustarles, asumiendo con arrogancia unas responsabilidades en las
que no creen. Algunos, bastantes creo —pero sin fuerza suficiente—
escuchamos en torno nuestro
… el zumbido de miles y miles de alas que producen un sonido

fuerte, como un canto que penetra hasta la médula de los huesos, un es-
tridor que no se puede olvidar, en el que se mezclan un odio infernal y
los atroces tormentos de la muerte123.
Y no podemos dejar de recordar otras palabras escritas por Mey-

rink en la novela de la que nos ocuparemos a continuación:
Una vez al año, el 30 de abril, se celebra la noche de Walburga. Y

entonces, tal como piensa el pueblo, el mundo de los fantasmas queda
en libertad. ¡También hay noches cósmicas de Walburga, excelencia! Se
encuentran demasiado separadas en el tiempo como para que la huma-
nidad pueda recordarlas, de ahí que siempre parezcan nuevas, fenóme-
nos que nunca habían existido.
Ahora se ha desatado una de esas noches cósmicas de Walburga.
Lo superior se trastoca en lo inferior. Los acontecimientos se en-
frentan sin causa aparente; y de nada valen ahí los razonamientos «psi-
cológicos» (...) De nuevo ha llegado el momento en que pueden destro-
zar sus cadenas los perros del cazador salvaje124.
V. SOBRE LA MAGIA COMO «FUERZA DEL ALMA» Y SOBRE LA CONDI-

CIÓN ENERGÉTICO-MATERIAL DE LO PSÍQUICO.
Para comprender la extraña teoría del contagio psíquico que está

en la base de La noche de Walburga y que constituye su principal moti-
————
123 Gr 64. He alterado los tiempos verbales pasándolos del pretérito imperfecto al
presente de indicativo.
124 W 101.
66
vo de interés desde nuestro punto de vista es necesario comenzar por

conocer el pensamiento de su autor acerca de la condición «mágica» de
la psique, o tal vez más bien de la condición psíquica de lo que llama-
mos magia. Para ello hemos de volver a las páginas del más detallado y
comprometido de sus textos dedicados a describir y valorar sus expe-
riencias ocultistas, Die Verwandlung des Blutes, donde encontramos una
frase que para mí tiene un valor crucial para afrontar esta tarea.
La frase en cuestión representa una crítica contra la unilaterali-
dad del progreso intelectual del pensamiento occidental. Nuestra cul-
tura, sostiene Meyrink, ha realizado grandes avances en lo que con-
cierne al esclarecimiento de las leyes naturales, pero no sólo no ha
progresado de manera semejante, sino que incluso ha retrocedido, en
lo que atañe «al instinto». A continuación afirma que para el pensa-
miento contemporáneo «cuanto tiene que ver con la magia y las de-
más fuerzas ocultas del alma o no existe o carece de importancia»125.
Obsérvese que el escritor no asocia la magia a poderes sobrenatu-
rales o al menos ajenos al propio ser humano, como sucede en la in-
terpretación tradicional, sino que la considera una más entre diversas
«fuerzas ocultas del alma»: una capacidad psíquica. Ciertamente sólo
en esta perspectiva tiene sentido su crítica a la ciencia, pues ésta pare-
ce dar por sentado que la magia no sería materia suya, sino, en el me-
jor de los casos, de la religión: un asunto diabólico o divino. Eviden-
temente Meyrink no está solo en esta manera de interpretar los
fenómenos considerados mágicos; el ocultismo en su conjunto es un
empeño más o menos explícito en borrar las fronteras entre el ser
humano concreto y lo que genéricamente puede denominarse «el más
allá»126. Pero es necesario tomar esta declaración como punto de par-
tida para interpretar correctamente la obra de Meyrink, como también
lo es advertir en esa frase que no todas las supuestas fuerzas ocultas
del alma se subsumen bajo el nombre de «magia»: la adivinación, la
premonición, la capacidad visionaria, asuntos éstos documentados
por Meyrink en diversos escritos, no son para él, creo entender, «ma-
————
125 VB 205.
126 TREITEL, C. (2004) 8, 14-16.
67
LUIS MONTIEL
gia». ¿Por qué, si no, hacer esa distinción en la frase citada? Magia
sería —aunque él no lo diga de manera explícita— la capacidad de
modificar la realidad sin la mediación de un agente material, es decir,
mediante lo que clásicamente se ha denominado —y se ha considera-
do la esencia del proceder mágico— actio in distans. Pero en opinión de
Meyrink no hay por medio pacto alguno con el reino infernal, sino
mera actividad espiritual, por lo que resulta imprescindible preguntar-
se qué entiende el escritor exactamente por «espíritu».
En efecto: se trata de una palabra demasiado cargada de signifi-
cado, incluso de significados cambiantes a lo largo de la historia y
dependiendo de las creencias de cada cual, de modo que es fácil en-
tender cosas diferentes cuando se pronuncia o se escribe, y lo que es
peor, que cada cual la amolde a su propio pensamiento. Una pista
para comprender qué quería decir Meyrink cada vez que se refería a
ese dominio de lo humano, se encuentra en su escrito titulado Fakirp-
fade —Senderos de fakir—. En él nos describe el resultado de sus propias
experiencias extáticas resultantes de la práctica del yoga. Dichos éxta-
sis, que en el texto denomina, de manera más cruda y menos ambicio-
sa, «catalepsia», se experimentan como una escisión radical, en la que
el ser humano se ve dividido en una parte corporal y una fuerza sin
figura. Advierte que esta es, en el fondo, la situación real de cualquier
persona, que está continuamente rodeada por figuras invisibles que,
cuando se perciben —por ejemplo al ingerir sustancias alucinógenas o
mediante el yoga—, se toman erróneamente por espíritus de difuntos.
Cuando se produce esa escisión y se cobra conciencia de ella es por-
que se ha liberado una desconocida fuerza espiritual, que vivifica esas
imágenes de un modo similar —dice— a como lo hace la electricidad
con la rana de la experiencia de Galvani. Pero con los ejercicios de
yoga —añade— estas figuras son aniquiladas, como las cabezas de la
hidra por Hércules127.
De entrada podemos ver en esta declaración cómo nuestro autor
se desvincula explícitamente —y de manera radical— del que po-
dríamos llamar núcleo duro del ocultismo: el espiritismo. Las presen-
————
127 F 236.
68
cias inmateriales que algunos perciben no son espíritus de difuntos,

sino emanaciones espirituales —creo que puede leerse «psíquicas»—
de la propia persona; emanaciones que, en la lógica de la concepción
energética de la psique de la que Meyrink hace aquí profesión de fe,
necesariamente están siempre presentes aunque sólo se perciban en
circunstancias muy especiales. Y de este modo comenzamos a enten-
der qué significa para él «espíritu»: algo que acompaña al cuerpo ma-
terial de manera extremadamente sutil —hasta llegar a ser por lo co-
mún imperceptible— y secretamente fluida, moviéndose tanto dentro
de él como en su entorno, como si fuera una emanación del propio
cuerpo. ¿O es más bien el cuerpo una emanación, una figura grosera
pero también fugaz, del espíritu?
Pienso que esta es la opinión, la creencia, de Gustav Meyrink,
como traduce una referencia suya, que ya conocemos, a uno de los
grandes del hermetismo occidental:
El mago medieval Agrippa von Nettesheim acuñó esta frase: ‘nos

habitat non tartara sed nec sidera coeli: spiritus in nobis qui viget, illa facit’ (...)
Ni las estrellas, ni el inframundo: es el espíritu en nosotros quien lo hace
todo128.
Pero el enunciado dista de ser sencillo: «el espíritu que vive en noso-
tros». Una vez más hay que volver la mirada hacia sus críticas al espi-
ritismo para ver hasta qué punto es exigente su concepción de lo
humano, que no se adscribe ni a las tesis puramente materialistas ni a
las puramente espiritualistas. En el texto titulado An der Grenze des
Jenseits —En las fronteras del más allá— escribe de nuevo sobre estas
figuras sólo perceptibles en situaciones especiales, que los espiritistas
identifican como fantasmas, sosteniendo que son tan materiales como
los cuerpos de los seres humanos y pertenecen al reino de lo material.
¿En qué quedamos, pues? ¿Son espíritu o son materia?
La respuesta sería: ambas cosas. Lo que ocurre es que tanto el
pensamiento como la palabra se quedan cortos para representar esos
————
128 MT 281.
69
LUIS MONTIEL
fenómenos que, por definición, están en el margen. Son espíritu, pero

emanado del «espíritu que vive en el cuerpo», un espíritu encarnado
que es y no es a la vez lo que denomina «lo espiritualmente puro», «la
causa eterna»129. En tal medida esos fenómenos «espirituales» están
indisolublemente ligados a lo material, hasta poderse decir de ellos
que «son tan materiales como los rayos Röntgen»130: «fuerzas ocultas
del alma»; y como es sabido en la tradición occidental, el alma es la
sutilísima entidad anfibia que vive a la vez en el espíritu y en el cuerpo
y que, viviendo, realiza la vida de ambos en el tiempo, más acá de una
supuesta eternidad.
Sumariamente, aunque con la seguridad que da la remisión a las
declaraciones del propio escritor, hemos podido explicar de qué modo
concibe Meyrink la capacidad mágica; una concepción que, aunque
no de manera exclusiva, se basa fuertemente en lo psíquico entendido
como algo puramente natural. Esto es lo que diferencia su cosmovi-
sión del que podríamos llamar ocultismo «popular», pero también le
confiere una peculiaridad muy concreta frente al «científico», condi-
cionado a su pesar por las reglas de juego de la ciencia experimental
de cuño materialista131. Meyrink no va a necesitar de aparatos de labo-
ratorio para razonar su creencia en ese conflictivo dominio espiritual,
remitiéndose en último término, como ya hemos visto, a sus propias
experiencias, de las que sólo es garante su propia subjetividad y en
algún caso observaciones ajenas.
Sólo desde esta perspectiva puede parecer digna de interés su
convicción de que determinadas convulsiones en la historia de la
humanidad deben ser interpretadas, en el sentido más literal del tér-
mino, como epidemias psíquicas; literal, insisto en ello, y no metafóri-
co, pues la tesis que subyace a esta creencia es que existe, realmente,
lo que podría llamarse una infección psíquica, un contagio causado
————
129 MT 281.
130 AGDJ 372-373. Probablemente esta mención de los rayos Röntgen tenga que
ver con una experiencia pública realizada en el Teatro Urania de Berlín en el contexto
de lo que podríamos llamar espiritismo científico. Cfr. BOYD, A. (2005) 71-72.
131 TREITEL, C. (2004) 8-12.
70
por un agente sobre un organismo paciente mediante algo tan sutil-

mente material como es ese espíritu encarnado que le permite enten-
der la magia como «fuerza oscura del alma». Esta idea no nos resulta
del todo extraña después de haber conocido la fuerza, comúnmente
etiquetada de «magnética», ejercida por los totalitarismos del pasado
siglo, especialmente el hitleriano132. Mas, con todo, nuestra forma de
entender ese contagio psíquico no pasa del nivel de la mera sugestión,
concepto en que se basó la racionalización decimonónica del conflic-
tivo magnetismo animal convirtiéndolo en hipnosis terapéutica. Mey-
rink es más ambicioso, pues la sugestión no es, ni puede ser magia,
entendida como actio in distans en sentido más o menos lato: para ejer-
cer la sugestión hay que estar, de algún modo, cerca; tiene que haber
un contacto, aunque sólo sea verbal u óptico y gestual, entre agente y
paciente, mientras que la idea de Meyrink es que ese contagio es mu-
cho más difuso, ambiental, si se quiere, con lo que su noción de con-
tagio se aproximaría más a la miasmática anterior a la bacteriología
que a la microbiana hoy vigente. No se puede ser más anticuado.
O al menos eso parece.
VI. LA GUERRA COMO EPIDEMIA PSÍQUICA (O COMO SÍNTOMA DE UNA

EPIDEMIA DE ESTE TIPO).
Gustav Meyrink apenas tuvo ocasión de ver en acción a Adolf

Hitler, puesto que murió en 1932. Tampoco lo necesitó para formular
su teoría epidémica de la guerra; para ello le bastó con ser espectador
de la llamada «Grande», la Primera Guerra Mundial. Muchos años
————
132 El propio Hitler se describió a sí mismo en alguna ocasión como «un sonámbu-
lo», en el sentido popularizado por el magnetismo animal. KERSHAW, I. (1999) 517. Ya

en el romanticismo, en pleno apogeo del magnetismo animal en medicina, el escritor
E.T.A. Hoffmann realizó una lectura en buena medida política de la figura del magne-
tizador en su relato Der Magnetiseur. Cfr. BARKHOFF, J. (1995) 197- 210. Uno de los
médicos románticos más comprometidos con el estudio del magnetismo animal tam-
bién se planteó el riesgo de su utilización política: KIESER, D.G. (1826) 442-443; cfr.
MONTIEL, L. (2003).
71
LUIS MONTIEL
después se supo reconocer —siempre metafóricamente, desde luego—

el carácter febril, la excitación, el eretismo de las masas de jóvenes que
en todos los países de Europa se alistaban y embarcaban en trenes
rumbo a un frente de batalla concebido como una fiesta. Pero pocos
de los contemporáneos consideraron explícitamente morbosa, en el
sentido estricto del término, esa actitud. Meyrink sí lo hizo, y eso,
añadido a su radical antimilitarismo, puesto de relieve en no pocos de
sus relatos satíricos publicados en las muy leídas revistas Der liebe Au-
gustin y Simplicissimus, le acarreó una seria persecución y un boicot
que pudieron llegar a poner en peligro su supervivencia y la de su
familia en los años centrales y finales de la guerra133. Después de su
muerte sus libros fueron objeto de pública incineración en el marco de
las saturnales nacionalsocialistas por considerarse antipatrióticos.
Pero, insisto, más allá de su crítica sociológica, compartida por otros
escritores, hay que recalcar su convicción de que en el origen de la
guerra había algo más de lo que usualmente podían contemplar los
más críticos; y ese algo más pertenecía al mundo del espíritu en el
sentido señalado.
En uno de sus ensayos ya citados advierte Meyrink que muchos
han considerado el ocultismo una consecuencia moral de la guerra. Se
equivocan, sostiene, y no sólo por razones cronológicas fácilmente
comprobables, sino porque ambos fenómenos, el ocultismo y la gue-
rra, son fruto de una misma «hora»134. Este es el término que emplea,
y creo que debe entenderse en un sentido histórico. Habría existido,
pues, algo en el ambiente responsable de la aparición de ambas en-
fermedades, o de ambos síntomas de la misma enfermedad.
El ocultismo, entendido como fenómeno de masas —lo dice al-
guien que ha sido, al menos durante algún tiempo, un ocultista— es
para él «una epidemia psíquica que está ante nuestras puertas», com-
parable a las locuras colectivas medievales y renacentistas135. Emplea
el mismo término para otro tipo de movimientos cuya relación con la
————
133 BINDER, H. (2009) 558-567. BOYD, A. (2005) 162-181.
134 ADGJ 374.
135 F 230.
72
violencia y la guerra es mucho más explícita —«lo que llamamos epi-

demias espirituales, como el bolchevismo»136—. Para él, el ocultismo y
la revolución comparten un origen: la búsqueda ciega en el mundo de
lo espiritual; pues, basándose en su propia experiencia, está convenci-
do de que determinadas prácticas esotéricas pueden acabar con la
salud mental de quien las realiza, y no sólo eso, sino que pueden,
también, actuar inconscientemente en el «mundo invisible de las cau-
sas» poniendo en el mundo una especie de veneno para el cerebro
responsable de dichas «epidemias»137.
Epidemias psíquicas. De carácter metafísico-religioso en un caso,
ideológico-político en el otro, en el fondo dos manifestaciones del
mismo desequilibrio en la fisiología colectiva, pues ya hemos visto
que en este caso no se puede desligar la psique de lo fisiológico. Con
el bolchevismo nos acercamos a la guerra de manera más clara que
con el ocultismo, aunque para Meyrink, como acabamos de ver, la
separación de ambos fenómenos es falaz. De hecho el bolchevismo
representa el motivo visible de la guerra, o más concretamente de la
insurrección sangrienta, en la novela de 1917 Walpurgisnacht, aunque
precisamente esta novela subraya de manera insistente el origen más
remoto, hasta resultar inconsciente, de aquella ideología y de la carni-
cería de la que, en el relato, es escenario una Praga más onírica que
real138. Antes de comenzar el análisis de la novela creo conveniente
delinear la posición de Meyrink no sólo respecto del «bolchevismo»,
sino en general de las ideologías políticas dominantes en su contexto.
Como ya he señalado, el escritor no sólo se distancia, sino que li-
teralmente se enfrenta al nacionalismo militarista de cuño reacciona-
rio que constituye la atmósfera cultural de la germanidad en las pri-
meras décadas del siglo pasado139; pero, como igualmente ha podido
verse en las líneas precedentes, considera una epidemia su alternativa
————
136 VB 218.
137 VB 218.
138 «No es una novela histórica en el sentido habitual, pero sí una obra que proyec-
ta luz sobre la historia de Praga». HARMSEN, Th. (2009) 143.

139 Varios de los relatos breves reunidos en DSW satirizan descaradamente la pa-
triotería y el militarismo.
73
LUIS MONTIEL
extrema, el comunismo. Según parece declaró alguna vez que echaba

de menos la existencia de un Unabhängige Egoisten Partei (Partido in-
dependiente de egoístas)140, lo que no hay que interpretar como mues-
tra de un cómodo distanciamiento de la política: los relatos citados en
la antepenúltima nota, algunos fragmentos de su novela Das grüne
Gesicht (El rostro verde, 1916) y la que ahora nos ocupa, Walpurgisnacht,
constituyen otras tantas pruebas de su compromiso personal con un
tema tan serio, especialmente en ese momento, como el combate ideo-
lógico. Una autora estadounidense ha llegado a sostener que los dos
relatos de Gustav Meyrink más estrechamente relacionados con la
Primera Guerra Mundial, Das Grillenspiel (El juego de los grillos,1915) y
Die vier Mondbrüder (Los cuatro hermanos lunares, 1915) representan una
crítica enmascarada bajo un ropaje esotérico a los poderes que se be-
nefician de la guerra141. Pero yo me permito discrepar de esta opinión,
pues pienso que la manera de entrar en la lid no podía ser indepen-
diente de sus creencias más acendradas, y de ello da prueba no sola-
mente su literatura, que, en cualquier caso, podría ser deudora de muy
permisibles licencias artísticas, sino también alguna anécdota de su
vida, como la relativa a su profecía sobre el destino de su amigo y
también escritor Erich Mühsam. Cuando éste fue movilizado y desti-
nado al frente Meyrink le dijo que no temiera por su vida, pues siem-
pre se había opuesto a la guerra; pero esta frase, que podría tomarse
como una peculiar forma de consuelo, llevaba aneja una advertencia:
teme más bien a la revolución que llevas en la sangre, pues esa sí pue-
de matarte. Pues bien: Mühsam sobrevivió a la Gran Guerra, intervi-
no activamente en el fallido proyecto de Räterepublik de Baviera, con-
cluido con un baño de sangre, y con estos antecedentes, al llegar los
nazis al poder fue internado en el campo de Oranienburg, donde falle-
ció en 1934142.
Creo, pues, que no es acertado limitar el alcance del análisis de
Meyrink al dominio puramente metafórico. Otra cosa, bien distinta,
————
140 HARMSEN, Th. (2009) 145.
141 BOYD, A. (2005), 186.
142 HARMSEN, Th. (2009) 144-145.
74
es que en sus textos dedicados al asunto sea preciso rastrear algunas

metáforas e intentar desvelar su significado para entender su punto de
vista y el mensaje que intenta transmitir; es lo que acabo de hacer en
el análisis de Das Grillenspiel. Pero estoy convencido de que, aunque
nos resulte turbador, ya sea porque ello podría reforzar la imagen de
un Meyrink «irracionalista» o porque nos confronte con hipótesis difí-
ciles de digerir, sólo podemos ser fieles al texto si le damos una inter-
pretación casi literal (y subrayo el «casi»). Gustav Meyrink, digámoslo
de una vez por todas, creyó firmemente que la Primera Guerra Mun-
dial y el comunismo tenían su origen, o al menos uno de sus orígenes,
en una nefasta constelación de fuerzas espirituales, mágicas en el sen-
tido ya explicado, es decir, a la postre psíquicas. Veremos de qué mo-
do presenta estas fuerzas en Walpurgisnacht para intentar, si ello es
posible, extraer alguna consecuencia importante para un pensamiento
como el nuestro, menos distante de la «magia» meyrinkiana de lo que
podría pensarse.
VII. EL PASADO VAMPÍRICO (LA HISTORIA COMO HAUNTED HOUSE).
Desde las primeras líneas del relato su autor nos sitúa ante una
concepción de la historia que no dejará de reforzarse a lo largo del
mismo. Esta concepción, presente en la mayoría de novelas concebi-
das en el mismo período histórico, es la de un fin de etapa, de época
incluso, que adopta los rasgos claramente identificables de la deca-
dencia, lo que, por otra parte, parece haber sido un sentimiento gene-
ralizado entre los europeos143. Casi todos los personajes pertenecen a
la nobleza bohemia —o al funcionariado a su servicio, caso del perso-
naje central, el médico Taddhäus Flugbeil— o guardan una estrecha
relación, a veces ignorada, con ella —el joven Ottokar Vondrejk, hijo
no reconocido de la condesa Zahradka—, y viven en el arcaico marco
del Hradschin en un encierro voluntario. En ese inicio de la novela
uno de los personajes comenta con admiración teñida de horror que
————
143 BLOM, PH. (2010) 13-16, 28, 29-38, 552-553.
75
LUIS MONTIEL
«el Consejero Áulico ha estado en el mundo»144, entendiendo por ello

en Praga, pero fuera del barrio del castillo, a lo que la condesa replica
que ella no ha estado jamás en ese lugar donde decapitaron a sus an-
tepasados, referencia a la Guerra de los Treinta Años, tal vez incluso a
las guerras de religión del siglo XIV que, a través de la evocación de la
figura de Jan Zizka, tan presentes están en el relato. En la declaración
de Zahradka se dan cita los dos elementos que constituyen la trama de
la vida: el espacio, como acabamos de ver, y el tiempo: «nunca», dice.
Y ello se debe a que, para ella, es como si la muerte violenta de sus
antepasados «hubiera ocurrido hoy» (9). En cierto sentido también los
nobles protagonistas están muertos: en un lugar del que no se sale y, al
menos en lo que a ellos se refiere, fuera del tiempo. O quizá sea más
exacto decir que han decidido vivir como muertos, pero el tiempo —la
historia— va a irrumpir violentamente en sus vidas.
El médico, Flugbeil, comparte sólo parcialmente esta situación,
pues en su juventud tuvo un amorío con una prostituta, apodada «die
böhmische Liesel» —Liesel la bohemia— que a la sazón, atrozmente
envejecida, vive en el barrio significativamente conocido como «el
Nuevo Mundo»145. El reencuentro de ambos personajes en el palacio
de la condesa al comienzo del relato llevará a Flugbeil a salir del en-
cierro para conocer cómo vive la mujer de la que un día se enamoró,
aunque protegiéndose de inmediato de este sentimiento con la huida y
el olvido. Esta condición anfibia, si así puede decirse, de Flugbeil es lo
que le confiere el carácter de figura central en el relato, pues es el úni-
co que no está solamente a un lado de la frontera; de una frontera que,
como pronto veremos, puede compararse perfectamente a un espejo.
Precisamente es Liesel quien tiene la clave del sentido de la histo-
ria en que se fundamenta el relato, o al menos del diagnóstico de la
enfermedad histórica frente a la que Meyrink desea alertar a sus con-
temporáneos. Visitada por el joven Ottokar por su fama de bruja y
————
144 W 7. En adelante citado en el texto solamente con el número de página.
145 BOYD, A. (2005), 220, señala que los personajes que abren las puertas al mun-
do esotérico viven en el llamado «Nuevo Mundo», y sugiere que este hecho tiene un
sentido simbólico.
76
adivinadora del porvenir, Liesel enuncia taxativamente ese diagnósti-

co de fin de época: «no hay futuro» (46). Y esa ausencia de futuro
tiene que ver con un pasado patológico cuyo fundamento se hunde en
la oscuridad: «Bohemia es la cuna de todas las guerras» (47), y ello se
debe a que
… todos en Praga están locos (…) Creo que es debido a los aires
misteriosos que emanan del suelo (…) [En el Hradschin] hay otra espe-
cie de locura (…), algo así como una locura petrificada (50-51).
Esos «aires misteriosos que emanan del suelo» no pueden dejar

de evocar la teoría miasmática sobre el contagio defendida hasta fina-
les del siglo diecinueve por una autoridad en el campo de la higiene
pública como fue Max von Pettenkofer (1818-1901); una teoría derro-
tada en el debate científico sobre el cólera por la teoría bacteriana
sostenida principalmente por Robert Koch (1843-1910) a partir de su
descubrimiento del vibrio cholerae en 1883. ¿Por qué, pues, la elige
Meyrink en una fecha tan tardía como 1917?
Sin duda porque en este caso hablamos de un contagio no mate-
rial, el contagio de la «locura»; y en opinión del escritor en este caso
sería erróneo descartar la hipótesis «miásmática» o «ambientalista»,
siendo la historia el ambiente mefítico responsable de la epidemia; o al
menos, como pronto veremos, una de sus causas. El lugar —Praga en
su conjunto, el Hradschin de manera particular— está contaminado, y
lo está por las semillas del pasado: en lo que concierne a Bohemia, la
guerra y el fanatismo religioso; en lo que atañe al castillo, el asesinato,
como se irá desvelando en la novela; concretamente el del conde a
manos de su esposa, Zahradka. La morada en la que viven los prota-
gonistas de la tragedia —la ciudad, el castillo— es, pues, una haunted
house, y los fantasmas que la habitan y hostigan a sus moradores son
presencias del pasado, de la historia, que perduran, como vampiros, a
expensas de la sangre de sus descendientes. Esta situación está repre-
sentada de manera particularmente explícita en la novela en el perso-
naje de la joven Polyxena, quien se percibe a sí misma como habitada
por su terrible antepasada, la condesa asesina Polyxena Lambua (111-
77
LUIS MONTIEL
112). Ottokar y ella se amarán, con lo que de incestuoso tiene esta

relación —no olvidemos que el joven es hijo de la condesa Zahradka y
Polyxena su sobrina—, pero ya antes de conocer a la Polyxena real el
joven se había enamorado de la figura de la antepasada, conservada en
un cuadro que se guarda en una habitación cerrada, como si con ello se
quisiera dar a entender que la antepasada está de algún modo reencar-
nada en el cuerpo de la joven contemporánea146. Esta creencia deja, por
otra parte, en mal lugar a la noción, tan valorada por el pensamiento
occidental, de libre albedrío, representando una novedosa versión del
concepto clásico de fatum o ananke, donde la fuerza que llamamos des-
tino no tendría tanto que ver con lo sobrehumano cuanto con lo huma-
no inconsciente, a nivel individual pero también, y tal vez sobre todo,
colectivo: una teoría «miásmática» de la actividad del espíritu.
Pero aún hay más: según la teoría médica uno de los posibles orí-
genes de los miasmas es la putrefacción de los cadáveres bajo tierra, lo
que dio origen a la práctica consistente en apartar de las ciudades los
cementerios. Ya he señalado que la condesa Zahradka mató a su ma-
rido, que permanece enterrado bajo el suelo de su mansión, lo que
explica la «peste de las moscas» —la aparición repentina de espesos
enjambres de moscas en el palacio— sucedida poco antes de desenca-
denarse la revolución y con ella el sangriento desenlace del relato
(165). Otros cadáveres, en cambio, no se dejan enterrar, como ya ex-
pliqué de la antepasada de Polyxena. El escritor nos hace saber que
cuando su joven descendiente contempló su retrato encerrado en la
galería familiar sintió
… que no se trataba en modo alguno de la pintura de un muerto,

sino del reflejo de un ser que tendría que existir realmente en alguna par-
te, de un ser con más vida que cualquiera de los que había visto hasta entonces
(…) En cierto modo, el retrato que colgaba de la pared era ella misma
(…) [Pues] al hombre sólo puede parecerle que lo más vivo que existe en
este mundo es él mismo (109-110).
————
146 El desarrollo de esta idea constituye el nervio de la novela El dominico blanco,
estudiada en el capítulo 6 de este libro.
78
Pero en este caso los miasmas se comportan como los seminaria

imaginados por el médico humanista italiano Girolamo Fracastoro
(1483-1553): como su nombre indica, no serían otra cosa que semillas
que sólo esperan caer en un suelo apropiado para germinar. Y esa es
también la metáfora que emplea Meyrink:
En cierto modo, el retrato que colgaba de la pared era ella misma.

Así como la semilla lleva dentro de sí la imagen de la planta en la que
habrá de convertirse algún día, imagen clara en todas sus particularida-
des orgánicas, aún cuando sus manifestaciones exteriores se encuentren
ocultas, así se había aferrado Polyxena desde su infancia a aquel retrato,
que se convirtió en la matriz determinante por la que habría de ir cre-
ciendo su alma en cada fibra y en cada célula, hasta meterse en ella y
ocupar los resquicios más ocultos de sus formas (109-110).
La historia común como miasma; luego la historia individual

como seminarium —semillero—. Y la historia de la medicina nos hace
saber que, andando el tiempo, la puramente especulativa teoría de
Fracastoro se revelará en cierto sentido profética, pues la ciencia des-
cubrirá que, efectivamente, hay gérmenes —¿y qué significa germen
sino semilla?— que infectan los cuerpos provocando enfermedades
individuales y colectivas. Pero, en el caso que nos ocupa, esos gérme-
nes, aunque tienen que ver con la historia —pues tienen historia— no
son, hablando con propiedad, la historia misma. La historia suminis-
tra el ambiente mefítico. Los seres humanos transmiten los gérmenes
patógenos por contacto, contagium, por más que, en el caso que estu-
diamos, el contagio no se produzca entre los cuerpos, sino entre las
almas: un contagio psíquico.
VIII. AWEYSHA: LA PARASITACIÓN PSÍQUICA.
Ya en Der Golem el insaciable estudioso de la tradición mística

que fue Meyrink había dado cabida a la idea de que un principio psí-
quico ajeno podía apoderarse de la mente de un ser humano a partir
de la doctrina cabalística de la Ibbur, «la preñez del alma», en este caso
79
LUIS MONTIEL
para desencadenar en él una evolución espiritual147. Esta misma idea

se convierte en clave de la explicación de la revolución «bolchevique»
escenificada en Walpurgisnacht bajo la forma, esta vez, de otra modali-
dad de infiltración, parasitaria en esta caso, a diferencia de lo que
sucede con Ibbur, que denomina Aweysha, y que remite turbiamente al
mundo esotérico asiático148.
Una vez que se nos explica qué debemos entender por Aweysha cae-
mos en la cuenta que ha estado presente en el relato, actuando, gober-
nando las acciones de todos los personajes, desde el comienzo, puesto
que su instrumento es el actor/sonámbulo llamado Zrcadlo —vocablo
que en checo significa «espejo»—, con cuya irrupción en el salón de la
condesa Zahradka comienza el relato. La circunstancia en que el doc-
tor Flugbeil recibe la revelación de la existencia del Aweysha precisa-
mente de labios de Zrcadlo no puede ser más significativa. De noche,
en el reservado de un restaurante, el solitario médico contempla su
imagen en el espejo y medita, recordando lo que aprendió sobre las
leyes de la reflexión: «¡Es asombroso que en un único punto diminuto
pueda ocurrir infinitamente más que en un espacio amplio!»149. Este
pensamiento le resulta tan turbador que renuncia a seguir especulando
sobre ello por miedo a
… llegar a la penosa conclusión de que el hombre era absolutamen-

te incapaz de emprender algo a partir de una voluntad consciente, de
que era más bien la máquina desvalida de un punto enigmático situado
en el interior de su ser» (82-83).
————
147 Véase el capítulo siguiente.
148 No he podido encontrar información sobre la procedencia del término ni sobre
el significado del mismo más allá de la novela, por lo que no puedo saber si se trata de
una invención del escritor o bien procede de alguna de las fuentes esotéricas por él
consultadas.
149 Este pensamiento, como la inquietante figura de ese «espejo» que es Zrcadlo,
parece anticipar este aserto de Hillman: «La verdad es el espejo; no lo que hay en él o
detrás de él, sino la acción misma de reflejar: las reflexiones psicológicas. La conciencia
de la fantasía, que agrieta el cemento normativo de nuestra realidad cotidiana formando
siluetas nuevas». HILLMAN, J. (1999 b) 239.
80
En esas circunstancias se le aparece Zrcadlo (espejo), que adopta

los rasgos de Flugbeil niño, y se identifica, en una larga tirada poética,
como «su yo más íntimo»150, aun cuando después dice ser «un man-
chú» que utiliza el cuerpo de Zrcadlo como mero instrumento. Flug-
beil no está dispuesto a creerlo, por lo que quien le habla tiene que
recordarle que hace un momento su propio «yo más íntimo» (el de
Flugbeil) le ha hablado desde el cuerpo del actor porque desde hace
mucho tiempo ha sido negado, confundido con su viejo cuerpo —y
con su ordenada mente— de médico de palacio:
Hace poco se ha preguntado… o mejor dicho, ha pensado: ¿me ha

abandonado mi propio «yo» y se ha pasado al actor…? Le responderé
que el «yo» auténtico sólo puede ser reconocido por sus efectos. Carece de
extensión, y precisamente por carecer de ella se encuentra… en todas
partes (…) No ha de admirarle que su llamado «yo propio» hable con
más claridad desde otro que desde usted mismo. Desgraciadamente, al
igual que la inmensa mayoría de las personas, se encuentra desde niño
apresado en el error de tomar por «yo» a su cuerpo, a su voz, a sus facul-
tades mentales (…) El «yo» fluye a través del hombre, por eso hay que
aprender a pensar de nuevo para poder reencontrarse a sí mismo en el
propio «yo» (98-99).
El «yo» fluye —obsérvese que en todo momento Meyrink escribe

«yo» entre comillas, como dando a entender que se trata solamente de
una forma de hablar; una forma incorrecta de hablar—; y porque fluye
puede apoderarse del cuerpo de quien, por así decir, no tiene mucho
————
150 Estas páginas, que se cuentan entre las más fascinantes de Meyrink, traducen la
influencia que sobre él ejerció otro buscador como él, el pintor y escritor Joseph Anton
Schneiderfranken, quien firmaba sus obras como Bô-Yin-Râ. Meyrink le visitó en
Görlitz, donde estaba movilizado, mientras escribía su novela, y según parece le impre-
sionó lo que oyó de sus labios. El capítulo «En el espejo», que incluye un poético frag-
mento sobre la alegría, reproducido como apéndice al final de este libro, refleja su in-
fluencia. BINDER, H. (2009) 569-570. Algunos llegaron a acusar a Meyrink de plagio,
acusación de la que le defendió el propio Bô-Yin-Râ en un escrito publicado en 1933 en
la revista Die Säule. Cfr. BÔ-YIN-RÂ. Dans le miroir. Une nécessaire mise-au-point. En: CA-
ROUTCH, Y. (1976) 170-172.
81
LUIS MONTIEL
«yo»: del cuerpo de un sonámbulo, o de un «muerto en apariencia»,

ein Scheintoter, como dirá poco más tarde otro personaje a quien se
encomienda la explicación más concreta del Aweysha, el turco Molla
Osman, que trabaja en el palacio como mozo de cuadra (116). Sería
muy tentador dar a la creencia que transmite Molla Osman una inter-
pretación alegórica que nos permitiera asumirla desde nuestra lógica,
como de hecho intenta Polyxena, una de las oyentes de esta explica-
ción, cuando Molla Osman atribuye la guerra al Aweysha:
Polyxena: ¿Sería, entonces, posible que la guerra…?

Molla Osman: ¡Ciertamente! (…) Todo cuanto los hombres hacen en
contra de sus deseos proviene del Aweysha (…) El día en que los hom-
bres se lancen unos contra otros como tigres, ¿crees acaso que lo harán si
en ellos no hay ningún Aweysha?
P: Lo hacen, pienso, porque… bueno, precisamente porque están entu-
siasmados por… por algo, por cualquier cosa; por… por una idea, qui-
zás.
MO: Pues bien, eso es justamente el Aweysha.
P: ¿Así que el entusiamo y el Aweysha son la misma cosa?
MO: ¡No! Lo primero es el Aweysha; de ahí surge luego el entusiasmo
(…) Algunas personas pueden inducir el Aweysha en otras por el simple
hecho de pronunciar un discurso (…) [Pero] ninguna persona de este
mundo puede hacer Aweysha con alguien que sólo confía en sí mismo
(117-118).
Leídas a un siglo de distancia estas afirmaciones parecen menos

increíbles al considerar hasta qué punto poseen un contenido proféti-
co: recuérdese que fueron escritas en 1917, es decir, entre diez y quin-
ce años antes de que el chamán más poderoso del siglo realizara su
Aweysha con un éxito sin precedentes sobre decenas de miles de
Scheintöter. A la ciencia le gustan tan poco las profecías como esta
teoría del contagio psíquico que Meyrink propugna en su novela, pero
habremos de reconocer la lucidez —¿se me admitirá «clarividen-
cia»?— de que hace gala en la última frase de la cita. Pero no hay por
qué asustarse. Del mismo modo que podemos racionalizar, al menos
parcialmente —y al menos en este caso; pues hay otros bastante más
82
difíciles—, las dotes proféticas de Gustav Meyrink, podemos sin duda

hacer una lectura más tolerable para nuestra sensibilidad del concepto
de «epidemia psíquica» basado en la noción de posesión/parasitación
que en la novela se denomina Aweysha. Y llama la atención el hecho
de que la manera de conseguirlo pueda calificarse, al menos parcial-
mente, de freudiana.
Quien preside la masacre con la que termina la novela es el Dia-
blo; un diablo que hace redoblar un tambor histórico, o si se prefiere
legendario; tanto da, desde el punto de vista de mi argumentación:
aquél que, según se cuenta, ordenó fabricar el agonizante Jan Zizka
con su propia piel una vez muerto. No es casual que esta imagen fuera
la elegida para la portada de la primera edición de la novela.
Pues bien, ese mismo Diablo se ha presentado no hace mucho
ante Thaddäus Flugbeil prometiéndole el renacimiento, su más íntimo
deseo; un deseo que el Diablo conoce mejor que él mismo porque,
asegura,
… yo soy el único entre los dioses que lleva taparrabos; los demás
son asexuados. Sólo yo puedo comprender los deseos; quien no tiene
sexo ha olvidado para siempre lo que son los deseos. La raíz más pro-
funda y desconocida de todo deseo reposa en el sexo (155).
Por una parte este diablo se parece bastante al de las Litanies de

Satan de Baudelaire:
Yo soy el único compasivo entre los dioses. No existe deseo alguno

que no pueda oír y cumplir inmediatamente (155).
Pero difiere de aquél en un aspecto esencial:
Mas son tan sólo los deseos del alma los que escucho y saco a la
luz. De ahí que me llame luci-fero (155).
En el caso del médico el deseo arraigado profundamente en su

alma —tan arraigado que ni él mismo lo conoce, como le ocurre con
su yo más íntimo— es lo que en el texto se denomina «la eterna juven-
83
LUIS MONTIEL
tud» acerca de la cual este diablo del inconsciente no nos permite in-
terpretaciones simplistas:
La eterna juventud es el futuro eterno; y en el reino de la eternidad

también el pasado despierta como presente eterno (156).
Más adelante explicaré con mayor detalle, a la luz de la psicolo-

gía analítica de C.G. Jung, lo que esto significa en el dominio psicoló-
gico: la renovación, el descubrimiento del fondo más íntimo de la
personalidad, que Jung denominó Selbst y que sin duda equivale a ese
«yo más íntimo» anunciado por Zrcadlo en Walpurgisnacht. Cercano
ya el final del relato, cuando el médico ultima sus preparativos para
abandonar Praga, recibe las visitas sucesivas de sus antiguos amigos
—el Barón Elsenwanger, la Condesa Zahradka— que acuden a des-
pedirse. Y esto es lo que siente al volver a quedarse solo:
¡Los fantasmas de mi vida se despiden de mí! ¡Es horrible! ¡Horri-

ble! ¡Una ciudad de locura y crimen me ha rodeado y ha devorado mi
juventud! Y ni he oído ni visto nada. Estaba sordo y ciego (169).
Ahora ha abierto los ojos a otra realidad. Por desgracia las cosas
son diferentes en el caso del resto de personajes, nominados e inno-
minados, de la novela. No buscan hacer germinar su yo más íntimo,
cuya mera existencia desconocen, o niegan (Polyxena), sino que per-
miten e incluso promueven la implantación de los miasmas y la ger-
minación de los seminaria del pasado, y al ritmo obsesivo del funesto
tambor del diablo permiten la propagación por contagio de la locura y
la muerte.
Por cierto: ¿de dónde ha salido ese tambor? De la historia,
habremos de responder. De esa historia emponzoñada, mal digerida,
que antes he presentado como haunted house. De la historia de las pa-
trias y las religiones; de la historia de las guerras y las masacres. Pues,
¿no se trata del famoso tambor de Zizka?
Pero también ha surgido del inconsciente. De un inconsciente
salvaje, malamente evocado, que se manifiesta no como el yo más
84
íntimo, sino como fantasma. Bien claro lo explica Liesel de Bohemia

a su amado Flugbeil en su última visita:
¿Oyes? ¿Lo estás oyendo? ¡Ya vienen…! ¡Rápido! ¡Ocúltate…!

¿Oyes cómo tocan el tambor…? ¿Lo oyes? ¡Tocan de nuevo! ¡Es Zizka!
¡Jan Zizka von Trocnow…! ¡Zrcadlo! ¡El demonio…! ¡Se apuñaló…! Le
arrancaron la piel. ¡En mi casa…! ¡En mi cuarto…! Así lo quiso él mis-
mo… Y la utilizaron para hacer un tambor… Lo fabricó el curtidor Hav-
lik (177-178).
Así pues, el tambor está fabricado con la piel de uno que no es

nadie y puede ser cualquiera, todos. Por eso el infortunado curtidor
Havlik lo hará sonar poco tiempo. Muerto de un tiro, será remplazado
por su auténtico propietario, que sólo llega a ser visto por Polyxena:
… la vaga figura de un hombre que se desliza, asomándose unas

veces, para desaparecer otras, ora aquí, ora allá.
Está desnudo, según parece, y lleva una mitra en la cabeza, pero no
puede distinguirlo con claridad.
Va moviendo las manos delante del pecho, como si batiera un
tambor invisible (207).
¿El diablo? Naturalmente. Pero también, como comprende Po-

lyxena,
… es la serpiente que vive en los hombres y que cambia su piel

cuando mueren (208).
El diablo. Zrcadlo. El inconsciente. El señor del Aweysha.
85
DEL OCULTISMO A LA PSICOLOGÍA
PROFUNDA A TRAVÉS DELSUEÑO:
CÁBALA, ALQUIMIA Y ARQUETIPOS
JUNGUIANOS EN EL GOLEM
Supón que el hombre que llegó a ti, y al que

tú llamas el Golem, significa el despertar de lo
muerto a través de la más interna vida espiritual.
Son las escaleras estrechas y ocultas la que
nos llevan a la patria perdida.
I. EL GOLEM LEGENDARIO Y EL DE GUSTAV MEYRINK
La criatura que da nombre a la primera novela del escritor austríaco

posee una genealogía legendaria que se extiende a lo largo de varios
siglos. De hecho, lo que el Golem de Meyrink comparte con sus antepa-
sados es poco, más bien nada, más allá del nombre. Pero no es por azar
por lo que Meyrink da este nombre a su creación, pues su intención es
vincular el pensamiento que desea exponer en su novela a la tradición —
Kabbalah— judía. Veamos, pues, en primer lugar, el nacimiento y alguno
de los principales avatares de la leyenda hasta llegar al más reciente,
objeto de nuestra pesquisa.
87
LUIS MONTIEL
En primer lugar hay que preguntarse qué significa en el idioma

hebreo la palabra golem. Este vocablo designa a una criatura hecha de
arcilla, de barro, y animada por uno o varios sabios cabalistas, por obra
del poder mágico de la palabra escrita. La leyenda más conocida, aun-
que no la única referente al golem, es la que narra la creación de dicha
criatura infrahumana por el rabí Löw, de Praga, en el siglo dieciséis.
Refiere la leyenda que el rabí dio vida a un golem para que le ayudase en
ciertos menesteres de menor entidad; una palabra mágica escrita en un
fragmento de papel que ponía entre los dientes de la estatua obraba el
prodigio y, cada noche, el rabí debía retirar el papel para que la estatua
de barro volviese a su previo estado inerte. En una ocasión olvidó hacer-
lo y el golem, enloquecido, recorrió el gueto poseído de furia destructora,
hasta que su creador, enfrentándose a él, le arrancó la palabra y, con ella,
la vida151. Meyrink conocía, sin duda, esta versión, pues la pone en la-
bios de uno de sus personajes; mas pronto veremos en qué difiere su
golem de éste tradicional. De momento me interesa recalcar que, con ser
el más conocido, este argumento no resume toda la historia del golem.
Debemos remontarnos mucho más atrás en el tiempo, hasta el mismísi-
mo relato de la creación:
En la Aggadah talmúdica (...) Adán es designado en determinado

estadio de su creación como golem. Golem es una palabra hebrea, que
en la Biblia sólo aparece en un lugar, en el salmo 139 (...) Golem signifi-
ca aquí probablemente, y desde luego en las fuentes más tardías, lo no
configurado, lo informe (...) La literatura filosófica medieval lo toma
como un término hebreo para nombrar la materia, la hyle informe, y esta
pregnante significación se mantendrá parcialmente en interpretaciones
sucesivas. El Adán aún no tocado por el aliento de Dios será llamado en
este sentido golem152.
No debe pasarse por alto la conexión etimológica existente entre el

nombre por el que conocemos a este antepasado primordial —Adán,
————
151 RIPELLINO, A.M. (1991) 186-189.
152 SCHOLEM, G (1953) 238-239.
88
DEL OCULTISMO A LA PSICOLOGÍA PROFUNDA A TRAVÉS DEL SUEÑO
Adam— con el que recibe la tierra, adamah153. Un fragmento del Talmud,

en el que se describen las primeras doce horas de la vida de Adán, esta-
blece de forma aún más clara esta relación:
En la primera hora la tierra fue amontonada; en la segunda fue un

golem, una masa todavía informe...154.
El destino del golem que llegaría a ser Adán, el primer hombre, es-
tudiado en las páginas siguientes del citado artículo, nos interesa empero
menos que el de esos otros de los que se dice que fueron creados por
algunos rabinos. A la vista de lo anterior, lo que Scholem puede afirmar
ya al comienzo de su investigación es que lo que subyace a la idea de la
creación humana del golem es, precisamente, el relato de la creación de
Adán por el Dios de la Biblia, de manera que
... el poder creador del hombre se recorta sobre el fondo del poder
creador del mismo Dios, ya sea como imitación o como enfrentamiento
con él155.
La investigación sobre las fuentes parece avalar más bien la primera

y más positiva de ambas posibilidades, aun cuando los riesgos inherentes
al empeño son, como muestra el relato del rabí Löw, muy elevados. Al
parecer, el texto fundamental para la historia del golem es el Sefer Jezirah,
o Libro de la creación, de datación incierta —parece tratarse de un texto
neopitagórico judío compuesto entre los siglos III y VI—. En él se estu-
dian por primera vez el significado y la función de «los treinta y dos ca-
minos de la sabiduría», constituidos por los diez sefiroth o números pri-
mordiales y las veintidós consonantes del alfabeto hebreo. En el mito de
la creación del golem intervienen tan sólo las letras, «elementos» de la-
creación que representarían —siempre según Scholem en el pensamiento
judío sobre la naturaleza algo análogo, si no idéntico, a los elementos
————
153 SCHOLEM, G. (1953)237.
154 SCHOLEM, G. (1953) 239.
155 SCHOLEM, G. (1953) 237.
89
LUIS MONTIEL
—agua, aire, tierra y fuego— de los presocráticos156. Desde esta pers-

pectiva, la creación de un golem por el hombre puede tener un valor
positivo, simbolizar la iniciación en un saber oculto —el secreto de la
creación— al que el hombre es capaz de acceder como criatura privile-
giada de su Dios. Un comentario medieval al Jezirah (ca. 1200) sostiene
que la creación de un golem simboliza la sabiduría, la recta comprensión
de los libros sagrados —en particular el propio Jezirah157—; pero esta
facultad mágica no siempre es considerada moralmente positiva; cierto
que, para el citado Libro de la creación,
... la sabiduría mágica es, pues, un saber puro (…) que corresponde
a la naturaleza humana precisamente por ser imagen de Dios. [Pero] es-
ta opinión, que domina totalmente los comentarios, instrucciones y le-
yendas objeto de nuestro estudio, debe distinguirse estrictamente de la
opinión específica de la Cábala sobre la magia, tal como fundamental-
mente se encuentra en el Zohar. En él aparece la magia como una facul-
tad producida por la caída del primer Adán; una facultad que, a través
de la decadencia, a través de su ligazón a la tierra, de la que procede,
vincula al hombre a la muerte158.
Tampoco es fortuito, en este dominio en el que las palabras y las le-

tras gozan de tal poder configurador, el hecho de que la palabra mágica
que anima al golem, en algunos relatos grabada sobre su frente de arcilla,
sea emeth, que significa «verdad», y que, cuando se borra la aleph inicial
—lo que, en la mayoría de estas narraciones, acaba con la existencia del
golem— quede la palabra meth, que significa «muerte»159. La discrepan-
cia entre las opiniones del Jezirah y del Zohar sobre la magia, así como
este peligroso parentesco entre verdad y aniquilación, hacen del golem
una figura profundamente ambigua. Desde un punto de vista estricta-
mente religioso, no mágico, los riesgos inherentes al acto creador del
golem fueron justamente evaluados por los talmudistas medievales: en el
————
156 SCHOLEM, G. (1953) 247.
157 SCHOLEM, G. (1953) 257-258.
158 SCHOLEM, G. (1953) 255.
159 SCHOLEM, G. (1953) 260.
90
caso de quien da vida al golem, la hybris, la soberbia que viola los límites
prescritos a la naturaleza humana, que puede inducir al hombre a consi-
derarse no sólo semejante, sino igual a su creador; y, para quien contem-
pla la obra del sabio, la posibilidad del retorno al politeísmo y la idola-
tría160. En suma: la creación del golem representa, en cierto sentido, un
extraordinario logro intelectual, e incluso moral. Pero por otra parte
arrastra consigo peligros no menos extraordinarios en el dominio del
espíritu.
Tal vez sea esto último lo que, esencialmente, comparten el mundo
legendario del golem y la novela de Meyrink; pues el golem novelesco
no es, en absoluto, un hombre de barro animado por una palabra mági-
ca. Y tal vez esto sólo bastaría para juzgar con alguna prudencia la obra
del escritor austríaco, que abandona el camino trillado para aventurarse
por otro casi inexplorado. Lo que trataré de demostrar en las páginas que
siguen es lo que anuncié al comienzo, a saber: que Meyrink va a mos-
trarnos algo que aún no era conocido, o empezaba apenas a serlo por
unos pocos, pero que ya estaba presente entre sus contemporáneos en un
momento de crisis espiritual e histórica. Esta presencia inadvertida, que
Meyrink llamará golem basándose en la tradición judía centroeuropea,
había comenzado a ser llamada «inconsciente» por los románticos un
siglo antes; y la singular creación intelectual que Meyrink lleva a efecto
en torno a su figura —tan diferente, como queda dicho, de la tradicio-
nal— coincide, como ya he avanzado y espero probar ahora— de forma
sorprendente con lo que, años más tarde, Jung denominará «proceso de
individuación», de modo que lo que podría haber sido menos que una
rancia novela gótica consigue la suficiente profundidad como para ser
citado por el propio Jung con el fin de ilustrar algunos aspectos concretos
de su doctrina psicológica161. Y no constituye la menor sorpresa, ni el
menor mérito de la novela, el hecho de poner de relieve de que este saber
estaba ya crípticamente expuesto en otros textos que en ella se mencio-
nan, la Cábala y el Tarot, y en otros que, sin ser expresamente mencio-
nados, pueden reconocerse sin dificultad: los escritos sobre alquimia.
————
160 SCHOLEM, G. (1953) 262-263.
161 Fundamentalmente en JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 12, § 53.
91
LUIS MONTIEL
Singulares textos, estos a los que acabo de referirme: el primero es,

fundamentalmente, un método de desciframiento de la Sagrada Escritu-
ra basado en la combinación según ciertas reglas de las veintidós conso-
nantes que posee el alfabeto hebreo; el segundo constituye un método
adivinatorio basado principalmente en las veintidós figuras —«arcanos
mayores»— de una baraja de cartas. Veintidós cartas, tantas como con-
sonantes tiene el alfabeto hebreo y que para la Cábala constituyen otros
tantos «senderos en el jardín del corazón»162. Y, por fin, el gran libro de
la alquimia, iniciado cuando menos en el Egipto y la Grecia antiguos y
abandonado en el siglo XVIII. Textos todos ellos crípticos, a los que la
novela somete a un primer desvelamiento haciéndolos encarnarse en la
figura del protagonista, ese innombrado que, casi a todo lo largo del
relato, recibe el nombre prestado de Athanasius Pernath, y a los que este
comentario, bajo los auspicios de la psicología junguiana, intentará
hacer, si cabe, más transparentes. Cábala, Tarot, novela, psicología:
secuencia de un viaje que el espíritu científico no emprende sin reticen-
cias, pero en cuyo curso pueden descubrirse paisajes apenas sospecha-
dos; los paisajes de una arquitectura troyana, en la que cada ciudadela
asienta sobre otra más antigua hasta llegar a aquella que hunde sus ci-
mientos en la tierra.
II. EL ACCESO AL INCONSCIENTE.
El brevísimo, condensado primer capítulo de la narración, auténtico

pórtico de acceso al mundo arcano, lleva por título: «Sueño». Extrema-
damente fluido, parece escaparse por entre los dedos, que quisieran atra-
parlo, del intelecto del lector. Fluido y condensado: como una gota de
mercurio, el metal de los filósofos, aquél del que debe arrancar el opus
chymicum, objeto, años más tarde, de la investigación del psicoanalista
suizo163 e identificado por éste como un símbolo más del proceso de
————
162 SATZ, M. (1989).
163 Desde 1925 Jung tuvo sueños que le indicaban que su pesquisa sobre el inconscien-
te debía enriquecerse con el estudio de los textos de la alquimia desde la perspectiva analíti-
92
individuación. Este mercurio de los filósofos —que no es metal, sino logos,

verbo y escritura—, constituye así mismo el punto de partida de la aventu-
ra espiritual del innominado protagonista, que escribe en primera persona.
Lo primero que de él sabemos es que se halla por completo sumergido en
el dominio del inconsciente, no sólo por su situación —comienza a dor-
mirse, se encuentra en un estado hipnagógico—, sino por el hecho de que
sus primeras palabras sirven para poner de relieve el señorío de la luna, el
astro nocturno, sobre sus operaciones intelectuales:
La luz de la luna cae al pie de mi cama y se queda allí como una

piedra grande, lisa y blanca.
Cuando la luna llena empieza a arrugarse y su lado derecho decre-
ce, como un rostro que entra en la vejez (...) a esa hora de la noche, se
apodera de mí una inquietud sombría y angustiosa164.
La luna de la que se nos habla no es, no puede ser, simplemente, el

satélite de la tierra: pues éste no se encoge a determinada hora de la no-
che; de modo que tampoco es una noche real esa de la que se nos habla.
Más bien parece una «noche del alma» como las descritas por los místi-
cos cristianos. Una noche de la conciencia en el seno de la cual repta
hacia fuera, desde las simas del sueño, el inconsciente: la misma luna va
perdiendo, paulatinamente, su lado derecho, el de la consciencia. Lan-
zado por este camino, a la búsqueda de sí mismo, aunque todavía no
puede ni siquiera imaginárselo, el soñador siente revivir en sí todo lo que
constituye el poso de sus recuerdos, hasta el extremo que le resulta difícil
esclarecer su procedencia:
No estoy dormido ni despierto, y, en el estado de duermevela, se
mezclan en mi alma lo vivido con lo leído y lo oído, como corrientes de
distinto brillo y color que confluyeran(9).
Recuerda, así, haber leído antes de acostarse un fragmento de una
biografía de Buda en el que se narraba una parábola: una corneja se pre-
————
ca. Sin embargo, hasta 1954 no publicó la primera obra dedicada a este asunto, Psychologie
und Alchemie. WEHR, G. (1991) 242-243.
164 MEYRINK, G. [1915] (1989) 9. En adelante citado en el texto solamente con el
número de página.
93
LUIS MONTIEL
cipita sobre una piedra que parece un apetitoso trozo de grasa; compro-
bando su equivocación, vuela hacia otra parte, como hacen los hombres
cuando descubren que la vía del iluminado no conduce al placer, sino al
esfuerzo del autoconocimiento. La luz de la luna sobre la cama parece
una piedra; y así comienza la jornada onírica del protagonista:
Y la imagen de la piedra que parece un pedazo de grasa crece

monstruosamente en mi mente: camino por el lecho seco de un río y re-
cojo guijarros lisos (...) Y quiero arrojar estos guijarros lejos de mí, pero
una y otra vez se me caen de las manos, y no puedo apartarlos de mi vis-
ta. Aparecen a mi alrededor todas las piedras que han jugado un papel
en mi vida. Algunas se esfuerzan desmesuradamente por surgir de la tie-
rra a la luz —como grandes cangrejos ermitaños de color pizarra, cuan-
do la marea se retira, como jugándose el todo por el todo para atraer mi
mirada hacia ellos y decirme cosas de importancia infinita (9-10).
Trata de pasar por el tamiz de la conciencia «todas las piedras que

han jugado un papel en su vida», algunas de las cuales —como señala
con expresión extraordinariamente gráfica— pugnan por «surgir de la
tierra a la luz» llevando consigo mensajes, aún indescifrables, pero que se
intuye que poseen «importancia infinita»; a este respecto me limitaré a
recordar al lector el papel simbólico, crucial, de la piedra —lapis— en la
alquimia, esa «piedra que no es piedra» —lapis non lapis— cuyo signifi-
cado ha estudiado Jung165 y que más adelante volveremos a encontrar.
Algunas de estas piedras —nos dirá enseguida— «vuelven a caer, sin
fuerza, en sus agujeros y renuncian a hablar». La búsqueda se torna pro-
gresivamente angustiosa, obsesiva, sin que el soñador encuentre la pie-
dra que parece grasa, hasta alcanzar «una insoportable sensación de
desamparo». Luego escribe:
No sé lo que ha pasado después. ¿He abandonado por mi voluntad

toda resistencia, o ellos, mis pensamientos, me han dominado y amor-
————
165 Fundamentalmente en Psychologie und Alchemie, en los textos que componen el vo-
lumen 13 de la citada edición de obras completas, que lleva por título Studien über alchemis-
tische Vorstellungen y en Mysterium coniunctionis.
94
dazado? Sólo sé que mi cuerpo yace dormido en la cama y que mis sen-
tidos se han separado y ya nada los une a él. De repente quiero pregun-
tar quién es ahora «Yo»; y es entonces cuando me acuerdo de que ya no
poseo órgano alguno con el que formular preguntas, y temo que esa ton-
ta voz vuelva a despertar y comience desde el principio el eterno interro-
gatorio sobre la piedra y la grasa. Y así me alejo (11).
Arrastrado al dominio del sueño, del inconsciente, el narrador se

siente perdido, disgregado. Desearía reencontrar la unidad de su yo, y
comprueba que no puede hacerlo; al menos no por un camino cómodo.
Los órganos de su cuerpo, que, en estado de vigilia, servirían al menos
para formular la pregunta: «quién es Yo» se revelan, ahora, inoperantes,
de modo que pregunta y respuesta habrán de venir por otro camino. Y
así se aleja de su yo consciente el narrador, y nosotros con él. Pero antes
de acceder a la vida prestada —prestada, ¿por quién? Pues lo que espero
demostrar es que esa vida es al menos tan auténticamente suya como la
que conoce— que vivirá en el sueño, me interesa señalar que, ya en las
breves líneas que constituyen este pórtico, tal vez ha aparecido, aunque
sin ser nombrada, una de las páginas de ese libro simbólico que es el Ta-
rot: me refiero al arcano número XVIII, «la luna»; en él figuran dos sím-
bolos que aparecen también en el citado capítulo: la luna, naturalmente, y
el cangrejo ascendente, que pugna por salir de las aguas del inconscien-
te166. Además, éste no es un cangrejo cualquiera, sino un pagurus bernhar-
dus, un cangrejo ermitaño, acerca del cual Jung escribe lo siguiente:
El cangrejo ermitaño, que permanece escondido e inatacable en su

concha de caracol, significa precaución, y al mismo tiempo previsión de
los sucesos futuros. «Depende de la luna y se acrecienta con ésta». [Esta
última frase es cita de Masenius: Speculum imaginum veritatis occultae,
1714] (...) Toma, a causa de su característico movimiento hacia atrás, el
papel de un animal aciago en la superstición (...) Cáncer se denomina la
imagen zodiacal en la que el sol emprende su retirada167.
————
166 Existe un amplio estudio del Tarot desde la perspectiva de la psicología analítica:
NICHOLS, S. (1989). En concreto, la carta a la que me refiero se estudia en las pp. 433-448.
167 JUNG, C.G. (1975-1986) Bd. 9/I, § 604.
95
LUIS MONTIEL
El soñador se aleja. Ha abandonado el nivel superficial de la clari-

dad y de la conciencia y penetra en un submundo en el que hormiguean
arcaicas formas de artrópodos. En este estrato más profundo encuentra,
por primera vez un nombre que no reconoce como suyo, pero que, en
adelante, le pertenecerá; y con él, las vivencias de su titular. Semicons-
ciente por última vez, sacudido por el nombre por el que se oye llamar
en el sueño, recuerda:
¿Dónde he leído ese nombre? ¿Athanasius Pernath? Yo creo, creo

que hace mucho, mucho tiempo, en alguna parte, tomé otro sombrero,
por confusión, comprobando asombrado que me sentaba tan bien, te-
niendo, como tengo, una cabeza de forma tan especial. Y miré en el
sombrero ajeno y entonces... Sí, sí, allí estaba en letras doradas la etique-
ta sobre el forro blanco: ATHANASIUS PERNATH (21).
El lugar donde se ha producido el cambio es —lo sabremos casi al

final del relato— «la catedral del Hradschin (...) durante la misa mayor»
(269): el Hradschin, el castillo cuyos muros contemplaron las operacio-
nes del cabalista John Dee y el alquimista Edward Kelly en busca de la
proyección, de la transmutación del plomo en oro, bajo los auspicios del
emperador Rodolfo II168; el centro del poder —tanto que el mismo em-
perador quiso, probablemente, convertirlo en centro místico del cos-
mos169— ante el que se alzó, precisamente, la leyenda del golem del rabí
Löw, la respuesta del gueto, del reino sojuzgado. Y, en este lugar, la
misa, la ceremonia religiosa que Jung interpreta, desde una perspectiva
exclusivamente psicológica —exclusiva, que no excluyente de otras po-
sibles— como un símbolo más del proceso de individuación, lo que per-
mite establecer fecundas comparaciones de su ritual con las doctrinas
gnósticas —las visiones de Zósimo, las Acta Joannis—170 y con la simbo-
logía utilizada por algunos alquimistas —Raimundo Lulio, Melchor Ci-
————
168 Precisamente esta historia forma parte de otra novela de Meyrink, El ángel de la ven-
tana del oeste, que será objeto de estudio en un capítulo posterior.

169 RIPELLINO, A.M. (1991) 101-153.
170 Estos textos fueron detenidamente estudiados por Jung, especialmente el primero
de ellos: JUNG, C. G. (1971-1983) Bd. 13, § 85-144..
96
binense, George Ripley, el desconocido autor de la Aurora consurgens—171.

A esto se añade que precisamente este fragmento sobre el trueque de
sombreros aparece citado por Jung en la segunda parte —«Símbolos
oníricos del proceso de individuación»— de Psicología y alquimia (1943),
en relación con uno de los sueños referidos por un paciente suyo. La
interpretación de Jung es la siguiente:
El sombrero recubre como una representación superior toda la per-

sonalidad y le participa a ésta su significación. La coronación imparte al
soberano la naturaleza divina del sol; (...) un sombrero ajeno procura una
naturaleza ajena. Meyrink se sirve de este motivo en El Golem, donde el
héroe se pone el sombrero de Athanasius Pernath y, a causa de ello, es
transferido a una vida ajena. Se ve con claridad suficiente en El Golem que
es el inconsciente el que introduce al héroe en experiencias fantásticas (...)
Se trata del sombrero de un Athanasius, de un inmortal, de un ser intem-
poral que, en calidad de tal, se ha de considerar un ser de validez general,
siempre existente, que se diferencia del individuo único, por decirlo así172.
Al final del relato sabremos que, en efecto, Pernath es lo que su

nombre —Athanasius— anuncia desde el comienzo: un inmortal, como
dice Jung. No es casual que su profesión sea la de tallador de gemas; así,
Pernath resulta ser un personaje que da forma —y forma bella— a la
materia, o mejor: que revela la forma oculta en la piedra. En cuanto al
tema del sombrero, destaca el hecho de que éste ajusta perfectamente en
la peculiar cabeza del narrador, como si estuviese hecho para él; como si
Athanasius Pernath fuese su alter ego, su Doppelgänger, figura ésta que no
ha sido, ni mucho menos, inventada, ni tan siquiera descubierta por los
psicólogos, sino que ya era conocida —y bien conocida— por la tradi-
ción gnóstica, que tantos puntos comparte con la Cábala y con la alqui-
mia. Gilles Quispel, uno de los más prestigiosos analistas del gnosticis-
————
171 Jung se ocupó de este tema particularmente en el cap. V. de Psychologie und Alche-
mie, Bd. 12, § 447-515, así como en Das Wandlungssymbol in der Messe, Bd. 11, § 296-448. La
última de las obras citadas en el texto, Aurora consurgens, fue traducida e interpretada por
M.L. von Franz como volumen complementario a Mysterium coniunctionis. Como tal figura
en la ed. cit. de obras de Jung como volumen 14/3.
172 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 12, § 53.
97
LUIS MONTIEL
mo —y que no por azar formó parte del círculo que Jung reunió en tor-
no a las Eranos Tagungen— escribe al respecto:
La relación con el Sí-mismo superior (höherer Selbst) era el punto

central del mito trágico de Valentin. [Este Sí-mismo] es ese ángel que
acompaña al hombre y, durante su vida, le regala la gnosis (...) Este án-
gel simboliza el Sí-mismo trascendente del hombre, el espíritu de Cristo
en cada individuo173.
Esta vivencia, compartida por el cristianismo primitivo y por el ju-

daísmo, pervive en el mundo iniciático de la Cábala, de modo que no es
casual que Gustav Meyrink arrastre a su personaje —con toda seguridad
un goy, un gentil— al gueto de Praga, y a una época pasada, aunque
relativamente reciente, según se advierte al final de la novela. En cuanto
a la traducción psicoanalítica de esta mudanza, nada resulta más ilustra-
tivo que contemplar la topografía interna —tal vez sea más exacto decir:
la arquirtectónica— de este estrato más profundo que el anterior; el so-
ñador, convertido en Athanasius Pernath, describe así su situación:
De repente me hallaba en un lóbrego patio y miraba por una puerta

rojiza hacia el frente, al otro lado de una calle estrecha y sucia (12).
Comparemos esta descripción con la que Ch. Baudouin, en su ex-

posición de la doctrina de Jung, suministra de los arquetipos que, en
dicha doctrina, reciben el nombre de «acompañantes del Yo»:
Persona y anima son situadas, en relación con el yo, la una como fa-
chada, mirando hacia el exterior, la otra detrás, en los segundos planos
de la intimidad; la una, valga la expresión, está en la calle, la otra, en el
patio interior174.
El yo del que sueña desciende, aún sin saberlo, en busca del «sí
mismo» —Selbst—, para lo que necesita, entre otras cosas, encontrar su
anima, y su búsqueda comienza —¡curiosa coincidencia!— en un patio
————
173 QUISPEL, G. (1968) 9.
174 BAUDOIN, Ch. (1967) 89.
98
interior. Desde éste lugar atisba el nuevo mundo que se abre ante él, y
que se caracteriza por una singular indefinición: las figuras que se mue-
ven en este gueto del inconsciente desvelan a medias ocultos parentescos
de carácter genealógico, pero sin que nunca pueda seguirse esta genealo-
gía hasta las capas más recientes e iluminadas:
Puedo diferenciar claramente, entre los rostros judíos que veo aso-
mar cada día en la calle Hahnpass, diferentes estirpes que no se dejan
ocultar por los estrechos parentescos de cada individuo (...) Nunca es
posible decir: esos dos son hermanos, o padre e hijo. Este pertenece a
aquella estirpe o a aquella otra, eso es todo lo que se puede leer en los
rasgos de sus facciones (13).
Sólo lo más profundo, lo arcaico, lo impersonal, lo colectivo —en el

sentido que este término posee en el pensamiento de Jung— se pone de
manifiesto en este sórdido lugar. Y la apariencia de orden no es sino
ilusión para quien ya vive en el interior del gueto onírico:
Estas estirpes mantienen entre sí una repugnancia y aborrecimiento

ocultos, que rompen incluso las barreras del estrecho parentesco de san-
gre: pero saben ocultarlas al mundo exterior, del mismo modo que se
guarda un secreto peligroso (13).
En efecto, la pesquisa onírica —inconsciente— del protagonista se

halla bajo el signo del riesgo, de un peligro «interior» que permanece ocul-
to, latente, hasta que una circunstancia especialmente violenta lo pone de
manifiesto. Esta morada arcana que es el gueto —y, aún más, la casa de
Athanasius— aparecerá más lejos comparada a los estratos más profun-
dos, arcaicos, groseros del sistema nervioso central, cuya actividad, desli-
gada morbosamente del control de los niveles más elevados, se reduce a
la más pavorosa imagen del anonadamiento, aquella que espantaba al
Zarathustra nietzscheano175 y que, para Freud, constituía el modelo de la
neurosis176: la repetición, el movimiento circular sin objeto:
————
175 Cfr. el episodio «De la visión y el enigma» (Vom Gesicht und Rätsel) de la tercera par-
te del Zarathustra.
176 El tema aparece tratado en su escrito de 1926 Inhibición, síntoma y angustia.
99
LUIS MONTIEL
El destino se mueve en esta casa en círculo y vuelve una y otra vez

al mismo punto, pensé por un momento, y me vino a la memoria la es-
pantosa imagen, que una vez vi, de un gato con un hemisferio cerebral
herido, dando vacilantes vueltas en círculo (55).
Pero este peligro es uno con la posibilidad de alcanzar el conoci-

miento que necesita el que sueña para alcanzar esa metáfora de la salud,
de la libertad, que es la inmortalidad simbolizada por el nombre de At-
hanasius; los alquimistas denominaban circumambulatio177 al movimiento
inicial hacia ese objetivo que situaban fuera de sí mismos, pero que hoy
sabemos que se encontraba en su interior. Peligro y salvación también
forman parte de un círculo.
III. LA IRRUPCIÓN DE LA SOMBRA.
El periplo del soñador por este mundo se inicia con un movimiento

hacia lo más íntimo y oculto: su habitación. Y nada más comenzar su
marcha hacia lo desconocido experimenta, como un atisbo de lo que
advendrá, como una promesa, algo que paradójicamente es una reminis-
cencia:
De repente, al subir las gastadas escaleras hacia mi vivienda y pen-

sar superficialmente sobre el aspecto grasiento de los peldaños, me vino
la idea de que en algún sitio he debido de leer u oír algo sobre la singular
comparación entre una piedra y un pedazo de grasa (12).
En este corto trayecto encuentra a Rosina, muchacha vagamente

emparentada con el maligno chamarilero Aaron Wassertrum, que tiene
su tienda y su morada justo enfrente. La chica aparece caracterizada de
inmediato como encarnación de una sensualidad no exenta de cierta
crueldad, lo que podríamos llamar sadismo. Sorprendentemente, la pre-
sencia de la muchacha parece tranquilizar al lapidario, sobre todo cuan-
————
177 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 12, § 186.
100
do, como al soñador del que procede su figura, le asalta la voz que pre-
gunta por la piedra:
¡Sí, la cara de Rosina! Es más fuerte que la susurrante voz; y ahora

que voy a volver a nacer en mi habitación de la calle Hahnpass, puedo
estar totalmente tranquilo (21).
Vana esperanza, como sabe todo lector de la novela, pero extraor-

dinariamente interesante para nosotros, que estamos obligados a pre-
guntarnos por el significado de las manifestaciones de este onírico
Athanasius Pernath. Una frase como la anterior puede orientarnos
más que páginas enteras de explicaciones: aunque equivocado, el es-
cindido protagonista del relato se siente seguro en su refugio del in-
consciente, por el que deambula el fantasma de lo sexual, disponible,
al que podría abandonarse si quisiera —«Rosina (...) está esperando
afuera en la oscuridad, quizá deseosa de que la invite a pasar» (16)—;
al menos más seguro que en esa duermevela en el seno de la cual una
voz imperativa le reclama para una tarea incomprensible —la búsque-
da de una piedra que parece grasa— pero que se intuye difícil y peligrosa.
Por otra parte, en la frase citada aparece un aserto que da la impresión de
pasar inadvertido por el mismo que lo formula: «ahora que voy a volver a
nacer». Casi parece que este «Athanasius Pernath» ha comprendido el
desafío. Desde nuestra privilegiada posición sabemos que, en efecto, lo
que le espera en su habitación de la calle Hahnpass es un renacimiento.
Sin embargo, el ulterior desarrollo del relato nos permite comprobar que
el protagonista está muy lejos de saber, o si se prefiere, de ser consciente
de que esto es así. En el momento en que son pensadas, esas pocas pala-
bras producen en el lector una enorme sorpresa: ¿comete el autor un au-
téntico desliz, adelantando algo que sólo más tarde puede saberse, o bien
lo hace con toda intención, como insinuando con un guiño que, de algún
modo, el soñante sabe para qué está soñando?
Creo que podemos decantarnos por la segunda de las opciones. Lo
cierto es que, en cualquier caso, la apariencia de seguridad de que Per-
nath goza se desvanecerá muy pronto; apenas sentado a su mesa de tra-
bajo, recibe la visita del Golem, la figura en la que se concretan, se indi-
vidualizan todas esas formas de lo profundo que pueblan el gueto:
101
LUIS MONTIEL
Entonces se abrió la puerta y entró él (...) Así se comporta cuando

está en su casa, pensé, y me pareció muy normal que así fuera (...) Metió
la mano en el bolsillo y sacó un libro (16).
El visitante abrirá el libro por el comienzo del capítulo cuya dorada

inicial debe restaurar el lapidario. Su título es: Ibbur, la preñez del alma. Se
trata, evidentemente —por lo que diré de inmediato—, de un texto caba-
lístico, pero también del símbolo de lo que, en realidad, va a acontecer al
protagonista. El término Ibbur existe ya en la literatura talmúdica, en la
que tiene un significado astronómico, pues denomina la correción nece-
saria para equiparar el año lunar al solar añadiéndole un mes178. Pero
más adelante pasará a formar parte importante del discurso cabalístico,
en el cual servirá en un principio para designar el «misterio de la trans-
migración» bajo la fórmula sod- ha ibbur179, y, más adelante —y éste será
su significado definitivo— el «misterio de la preñez»180. Ambos misterios
se refieren al alma: la transmigración de la que se habla en los textos
cabalísticos más tempranos es la de las almas, así como del alma es la
preñez o embarazo de que se habla en los escritos ulteriores. Esta preñez
es, desde luego, del alma, pero también por el alma; se trata de la entra-
da en el alma de un ser humano de otra alma, y esto precisamente es lo
que distingue la «preñez» de cualquier otra modalidad posible de trans-
migración; sólo el justo puede experimentar la preñez del alma bajo la
forma de Ibbur181. No se trata de la entrada de un alma peregrina en un
cuerpo humano en el momento de su concepción: esto, admitido tam-
bién por los cabalistas, es Gilgul. El alma, en la Cábala, es preexistente al
cuerpo, albergue sólo transitorio de aquella. Pero el justo, que ha recibi-
do su alma de sus antecesores en el momento de la concepción, puede
verse sometido a la experiencia del Ibbur, en la que el alma que posee —
o más exactamente, a la que su cuerpo alberga— se ve «preñada» por un
alma diferente, que acentúa su propensión hacia lo bueno y lo santo182.
————
178 SCHOLEM, G. (1962) 298, n. 19.
179 SCHOLEM, G. (1962) 204.
180 SCHOLEM, G. (1962) 213.
181 SCHOLEM, G. (1962) 220.
182 SCHOLEM, G. (1962) 220.
102
Traducidas ambas ideas en términos junguianos, podría decirse que

equivalen a diferentes niveles de captación del inconsciente colectivo,
que estaría presente en el individuo, sumido en un espeso silencio, desde
su origen —Gilgul— y que, en momentos cruciales de su existencia, po-
dría desbordar hacia su conciencia arrastrado por el inconsciente perso-
nal, preñándola de contenidos inesperados —bajo la forma de imágenes
arquetipales— y frecuentemente atemorizadores —Ibbur—. No parece
casual que, en el origen del término, se encuentre lo mismo que en el
inicio del proceso anímico que relata la novela de Meyrink: la transición
de lo lunar a lo solar, de lo oscuro y nocturno a lo claro y luminoso.
La imagen del embarazo, de la presencia de algo vivo y casi autó-
nomo, capaz de modificar extraordinariamente las condiciones de vida
de quien lo recibe en su seno, es sin duda la más perfecta posible para
representar el estado en que acaba de ingresar el protagonista de la aven-
tura. Ciertamente, a partir de este mismo momento Pernath va a verse
invadido por el Golem. Al leer este capítulo experimenta una serie de
visiones, y, al volver a la consciencia —si de consciencia puede hablarse
en algún momento, a excepción del último capítulo de la novela— tiene
la sensación de que en verdad no ha leído, sino que todas esas imágenes
estaban ya en su interior; y cae en la cuenta de la ausencia del descono-
cido que le ha entregado el libro.
Quise [advierte] recordar su apariencia, pero no lo conseguí (...)

Todas las imágenes que me creaba de él se deshacían, inconsistentes (...)
De repente tuve una idea extraña. Era como una inspiración a la que no
puede uno oponerse. Me puse el abrigo y el sombrero, salí al pasillo y
bajé la escalera. Entonces volví lentamente a mi cuarto (...) e intenté
imitar al desconocido, su paso y sus gestos (...) Mi piel, mis músculos,
mi cuerpo se acordaron de repente sin comunicárselo al cerebro. Hacían
movimientos no intencionados, que yo no deseaba (...) Yo tenía una ca-
ra extraña, sin barba y con barbilla pronunciada, y miraba desde unos
ojos rasgados (26-28).
La vivencia resulta pavorosa para ese Pernath que la describe, como

lo es, aunque ya casi no lo tengamos presente, para el narrador sin nom-
bre que sueña, que bucea en su propio inconsciente; porque ambos -esos
103
LUIS MONTIEL
dos que son el mismo— se dan cuenta de que ha entrado en escena un

tercero temible, que también es uno con ellos. El último, el más profun-
do de los dobles:
Entonces supe cómo era el desconocido, y hubiera podido sentirlo

de nuevo en mí (...) Me di cuenta de que era como un negativo, una
forma hueca invisible, cuyas líneas no puedo captar, en la que me tengo
que introducir yo mismo si quiero ser consciente, en mi propio yo, de su
figura y de su expresión (28).
Y lo más terrible es la oscura convicción de que lo que se vive es re-

al, de que, aun perteneciendo al mundo del sueño, no se trata de algo
que vaya a disiparse con el primer rayo de sol:
La voz que me rodea en la oscuridad buscándome para atormen-

tarme con la piedra grasienta ha pasado por delante sin verme. Yo sé
que viene del reino del sueño. Pero lo que he vivido ha sido real, por eso
no logra verme y sé que me busca en vano (29).
¿Qué es esto? Athanasius Pernath piensa que es sueño lo que vive

el soñador de quien ha nacido: el Golem es verdadero, y la pregunta
por la piedra «viene del reino del sueño»... La experiencia onírica ha
abierto la puerta a un mundo más real, hiperreal. Prontamente fami-
liarizado con este mundo sorprendente —inmediatamente después de
la primera visita del Golem— Pernath muestra una extraordinaria
lucidez a la hora de interpretar los mudos mensajes que emiten las
casas de esa onírica judería de Praga:
A menudo soñaba que había espiado estas casas en sus movimien-

tos espectrales y me había enterado con angustiado asombro de que ellas
eran los verdaderos amos ocultos de esta calleja, que se podían deshacer
de su vida y de su sentimiento, para volver a recuperarlos; se los prestan
durante el día a los habitantes que viven aquí para exigírselos de nuevo a
la noche siguiente con interés usurario.
Y cuando estos extraños hombres que aquí viven como espectros,
como entes —no nacidos de madre— (...) cuando pasan por mi espíritu,
me siento más inclinado que nunca a creer que estos sueños esconden en
104
sí oscuras verdades que, al estar despierto, permanecen latentes en mi

alma solamente como impresiones de cuentos coloreados (32-33).
No parece aventurado asociar esta vivencia del narrador a la idea

junguiana de «inconsciente colectivo»; también la metáfora utilizada por
Pernath en el segundo de éstos párrafos para referirse a la existencia de
los pobladores de la calleja —«viven como espectros», aunque el término
alemán que Meyrink utiliza, Schemen, puede traducirse también por
«sombras»— evoca el oscuro nombre que el psicoanalista suizo dio al
inconsciente personal (der Schatten, la sombra), aquél que, cuando accede
a la conciencia, lleva consigo, como oscura marea, parte de esa memoria
arcana que es el inconsciente colectivo y enfrenta al hombre con la diso-
lución, con la locura183. El Golem es la sombra de Pernath, o, más exac-
tamente, la sombra de quien sueña llamarse Pernath y vivir en el gueto de
Praga. Acerca de esto las pruebas que suministra el texto son, sencilla-
mente, abrumadoras; pero es que el propio Pernath lo reconoce, lo atisba
al menos tempranamente, así como comprende la radical homogeneidad
de su Golem con esos amos oscuros e informes de la Praga nocturna:
Vuelve a despertarse calladamente en mí la leyenda del golem es-

pectral, de ese hombre artificial que hace tiempo construyera a partir de
los elementos, aquí en el gueto, un rabino conocedor de la Cábala, quien
lo convirtió en un ser autómata y sin pensamiento, al situar tras sus
dientes una mágica cifra numérica.
Y del mismo modo que aquel golem se convertía en una estatua de
barro en el mismo segundo en que se quitaba de su boca la sílaba miste-
riosa de la vida, me parece que todos estos hombres se derrumbarían sin
alma en el mismo momento en que se borrara cualquier mínimo concep-
to, quizás un deseo secundario en alguno, tras quitar de su mente cual-
quier inútil costumbre, o en otro sólo la oscura espera de algo indeter-
minado e inconsistente (33).
Constituye un singular acierto, que no hace sino confirmar la tesis

de este estudio, que Meyrink dé a su criatura rasgos asiáticos, pues, co-
————
183 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 12, § 38.
105
LUIS MONTIEL
mo Jung advertirá años más tarde, la sombra suele aparecer en los sue-
ños bajo la figura de un hombre perteneciente a una raza que se conside-
ra más próxima a la naturaleza, por así decir, un hombre «inferior» o
«profundo» —un negro entre los europeos, un indio en el caso de los
americanos184—, lo que, en el caso del novelista se ve acentuado en el
sentido de la distancia y de la antigüedad, y también adornado con los
prestigios de lo migratorio e invasor: no olvidemos que fue una raza
procedente de las estepas de Asia central la que llegó, hace setecientos
años, muy cerca de Viena, hasta la misma Buda, en Hungría.
Por otra parte, a medida que avanzamos en la lectura descubrimos
que en el gueto casi todo el mundo sabe —mejor o peor— qué significa,
quién es el Golem. No sólo el sabio archivero Hillel, que guarda tan gran
parentesco con el arcano número nueve del Tarot —el ermitaño185— y
que informa al atribulado neófito Pernath de lo siguiente:
Supón que el hombre que llegó a ti, y al que tú llamas el Golem,

significa el despertar de lo muerto a través de la más interna vida espiri-
tual (80);
también las gentes humildes de este mundo de sombras pueden en-

tender, y aún explicar con términos menos místicos y más próximamen-
te antropológicos, más cercanos, en suma, a los del lenguaje que utili-
zamos en el mundo de la luz diurna, el oculto significado de este
personaje del folklore judío. Así, por ejemplo, el titiritero Zwakh:
Quizás está entre nosotros hora tras hora y nosotros no lo percibi-

mos (...) Tal vez no sea más que una obra de arte anímica, sin concien-
cia interna..., una obra de arte que nace de lo informe, al igual que un
cristal según leyes inmutables. ¿Quién sabe? ¿No podría ser que, del
mismo modo que en los días de bochorno crece la tensión eléctrica hasta
hacerse insoportable y formar el rayo (...) hubiera una descarga repenti-
na e intermitente, una explosión anímica que sacase a la luz del día
————
184
JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 5, § 267.
185
Acerca del significado de esta imagen desde una perspectiva junguiana, v. NI-
CHOLS, S. (1989) 233-250.
106
nuestra conciencia onírica para, al igual que en la naturaleza el rayo,

crear aquí un fantasma en todas y cada una de las cosas, el símbolo de
un alma de la masa...? (...) También la difunta mujer de Hillel (...) vio al
Golem (...) Ella decía que estaba firmemente convencida de que no
había podido ser más que su propia alma (...) ni un solo momento la
abandonó la seguridad de que ese otro no podía ser más que una parte
de su más íntimo ser (51-54).
¿Cómo no evocar la idea junguiana de «inconsciente colectivo» al

leer esas palabras, «el alma de la masa», que intuitivamente elige el titirite-
ro? Pues bien: en el curso de la conversación —casi sería más adecuado
llamarla «tertulia»— en la que Zwakh expone su teoría, otro de los ami-
gos de Pernath manifiesta poéticamente su sospecha de que la conciencia
no es más que una tenue superficie que oculta fuerzas desconocidas:
Una vez estuve mirando en una plaza, en la que no había nadie y sin
que se notara el viento, puesto que me hallaba a cubierto tras una casa,
cómo unos grandes trozos de papel corrían girando como locos y se perse-
guían unos a otros, como si se hubiesen jurado la muerte (...) Entonces
creció en mí una oscura sospecha: ¿Qué pasaría si, a fin de cuentas, los se-
res vivos fueran algo semejante a esos trozos de papel? ¿No es posible que
haya un «viento» incomprensible e invisible que nos lleve de un lado para
otro y determine nuestras acciones, mientras que nosotros, en nuestra
simpleza, creemos vivir bajo nuestra propia y libre voluntad? (45-46).
Y así aparece ante nosotros, descrito por el titiritero, el Golem de

Meyrink, tan diferente, como advertí, del Golem «histórico». Este Go-
lem es una entidad que se manifiesta cíclicamente, cada treinta y tres
años —la edad atribuida a Jesucristo en el momento de su muerte y su
resurrección— apareciendo en la única ventana, enrejada por más señas,
de una habitación sin puertas: un personaje de rasgos ahasvéricos186,
cuyo significado iremos descifrando.
————
186 Con este calificativo pretendo asociar la figura de este golem con la del judío
errante, o eterno, Ahasvero, que tendrá un papel preeminente en la siguiente novela de

Meyrink, El rostro verde.
107
LUIS MONTIEL
Es precisamente en este ambiente donde surge una nueva informa-

ción sobre el soñado Athanasius Pernath: ha estado loco y, mediante la
hipnosis, se ha destruido su memoria, el recuerdo de un dolor espiritual
que había llegado a quebrantar su salud187. El lapidario, que ha oído esta
revelación mientras quienes hablan de su caso piensan que duerme em-
pieza a comprender
... ese extraño sueño, que vuelve de tiempo en tiempo, en el que es-
toy en una casa en la que hay una sucesión de aposentos cerrados, inacce-
sibles para mí (...) Había estado loco y se había utilizado la hipnosis para
cerrar la «habitación» que me unía a las otras cámaras de mi mente (...) Y
si consiguiera forzar la entrada de esa «habitación» cerrada, ¿no caería en
manos de los fantasmas que han estado allí desterrados? (57-58).
De nuevo le asalta la sensación de peligro. Recuerda que Zwakh

acaba de contar que en una ocasión un hombre intentó descolgarse des-
de el tejado de la vivienda misteriosa para atisbar el interior de la habita-
ción golémica, pero la cuerda se rompió y el desventurado pagó su au-
dacia con la vida:
¡Sí! También en mi caso se rompería la cuerda si quería intentarlo,

si quería mirar por la ventana enrejada de mi interior (57-58).
Estamos, pues, asistiendo a la entrada de un soñador sin nombre

en el mundo del inconsciente, donde reconoce a una turbadora figura
agazapada a la espera: la del Golem, imagen en este caso del arqueti-
po de la sombra. Semejante reconocimiento no equivale, evidente-
mente, a una apropiación, y, en este punto, el soñador podría haber
despertado —como tantas veces ocurre en la vida real— angustiado y
sudoroso, gritando tal vez, o simplemente sacudiendo la cabeza, como
si así se desprendiese de una idea inútil y estúpida que se desvanecerá a
————
187 Pero esta terapia se revela errónea. Con ello Meyrink vuelve a coincidir con lo
que, casi un siglo más tarde, dirá uno de los más creativos seguidores de Jung: «pero si
los complejos son centros energéticos no pueden ser ‘curados’ sin dañar la vitalidad del
paciente». HILLMAN, J. (2011) 143.
108
la luz de la lamparita colocada sobre la mesilla de noche. Pero Meyrink

no da por conclusa su tarea con esta visita onírica al gueto que existe
debajo de la consciencia, con esta fugaz visión de la sombra, que bastaría
para conceder a su relato un puesto de preeminencia en la historia de la
literatura occidental, pero no para dar cuenta de lo exigente de su pes-
quisa. Athanasius Pernath, ese hombre soñado por otro hombre para
servirle de intermediario entre su yo consciente y su sí mismo, no podrá
liberarse tan simplemente de su incómodo visitante. Para que Pernath
no tenga más remedio que enfrentarse a su sombra, será ésta quien,
despierta de su silencioso sueño, se apodere primero de él. Y sólo una
lucha titánica —como la de Jacob con el ángel— le permitirá convertir-
se, a la vez, en señorde ella y de sí mismo, ganando así el derecho a un
nombre nuevo.
Ya vimos de qué modo el protagonista se identifica con el Golem
después de su primera visita, aquella en que le hace entrega del libro que
debe ser restaurado. Esta identificación se verá reiterada dos veces en el
curso de la noche en que sus amigos disertan del modo descrito. Prime-
ro, casi a modo de advertencia: el pintor Vrieslander talla un muñeco
mientras Zwakh refiere la historia del Golem y Athanasius, desde su
sopor, sigue con la mirada las maniobras de su amigo. Una vez termina-
da la talla, el lapidario reconoce, asustado, «la cara amarilla del desco-
nocido que me había traído el libro», e inmediatamente advierte:
Se había convertido en mí mismo y sobre el regazo de Zwakh miraba,

acechante, en torno a sí.
Mis ojos se paseaban por la habitación y una mano extraña movía
mi cráneo (60).
Zwakh identifica el rostro tallado con el del Golem, y su incons-

ciente autor, negando esta semejanza, responde al desafío que Pernath se
verá obligado a aceptar con una reacción apotropaica188: arroja la insi-
————
188 Este término, que quizá sea desconocido para quien no esté familiarizado con el
pensamiento antiguo sobre la magia, designa las actitudes u objetos que, supuestamente,
desvían o rechazan las influencias maléficas. A juicio de Jung, semejantes actitudes se dan
con frecuencia en la interpretación de la patología psíquica; así, por ejemplo, cuando el
109
LUIS MONTIEL
nuante cabeza de madera por la ventana. Pero como queda dicho, el

protagonista ya no está en condiciones de huir tan fácilmente, pues la
identificación con el Golem se ha producido de nuevo, acompañada esta
vez de la sensación de estar poseído por él. El asalto definitivo de la
sombra se producirá cuando sus amigos intenten, precisamente, condu-
cirle a una salida apotropaica; cuando, para «animarle un poco», decidan
llevarle a uncabaret. En medio del ambiente de disipación, el recuerdo
de la cabeza tallada, asociado ahora a un asesinato a causa del cual la
policía acude al establecimiento, desencadena la más violenta agresión
que por parte del Golem sufre Pernath:
Quiero gritar y no puedo. Dentro de mi boca dedos fríos retuercen

mi lengua hacia dentro, contra los dientes, de forma que llena toda la
cavidad como una bola y no puedo pronunciar una sola palabra.
No puedo ver esos dedos, sé que son invisibles y sin embargo los
siento como algo corpóreo.
En mi conciencia está muy claro: pertenecen a la mano espectral que
me entregó el libro Ibbur en mi habitación de la calle Hahnpass (75-76).
El enfrentamiento con la sombra presenta estos riesgos: el incons-

ciente personal, afirma Jung, al ser atraído a la consciencia arrastra con-
sigo imágenes del inconsciente colectivo; ya hemos visto de qué modo
los contertulios de Pernath asocian ambos niveles, individual y colectivo,
a la figura del Golem. Y esas imágenes arcaicas y escasamente humanas
pueden, como queda dicho, colocar al hombre al borde de la locura.
Desde luego, el precario equilibrio de Pernath se ha quebrado; en de-
manda de ayuda se le conduce a la habitación de Hillel, cuyo nombre
coincide —sin duda no por casualidad— con el de un rabino de la era
precristiana (ca. 50 a.C.) apodado «el sabio»189.
————
médico dice a una paciente histérica: «usted imagina que sufre», como si de ese modo se
conjurase, en nombre de la razón y la voluntad, el peligro en que esa persona se encuentra.
Cfr. JUNG, C.G. (1971-1983) Bd 8, § 204, § 205.
189 En la actualidad se le considera el fundador del llamado «judaísmo clásico», del
que se dice que «requiere más que justicia: requiere jesed, actos de lealtad, merced, interés,
un espíritu de renunciamiento y de conciliación (...) El judaísmo clásico se desarrolló en
110
Este personaje será, de inmediato y en adelante, el psicagogo de

Athanasius Pernath, el guía de su alma a través de los peligros de la pes-
quisa en el inconsciente personal y colectivo. Para cumplir esta misión
comienza por situar al neófito en el dominio en el que habrá de librar su
combate espiritual:
Cuando los hombres se levantan del lecho se imaginan que han

alejado el sueño de sí y no saben que son víctimas de sus sentidos, con-
virtiéndose en presa de un nuevo sueño mucho más profundo que aquél
del que acaban de salir. Sólo existe una única forma de vigilia y es a la
que tú te acercas ahora (...) Tú sigues un camino y lo has tomado, ade-
más, por tu libre voluntad, aunque quizá ya lo hayas olvidado: tú has si-
do llamado por tí mismo. No te aflijas: poco a poco, cuando llega el co-
nocimiento, llega también el recuerdo. Conocimiento y recuerdo son la
misma cosa (80-81).
En estas frases del archivero aparece compendiado el plan del traba-

jo que aguarda al protagonista; un trabajo que, poco más lejos, será
comparado por éste al castigo de Atlas —«llevar la cúpula del cielo sobre
la cabeza» (84);— no debemos olvidar que este castigo, impuesto por
haber pretendido alzarse hasta lo divino, constituye, por otra parte, des-
de ese momento, su rasgo de identidad más característico, lo que le sin-
gulariza, de modo que, sobre todo para un occidental del siglo veinte, su
figura puede resultar —como la de Sísifo empujando sin cesar hacia
arriba la piedra en la versión de Camus— una representación del hom-
bre en dura, pero querida búsqueda de la emancipación. Conviene, así
mismo, recordar que Hércules sostuvo por algún tiempo sobre su cerviz
la cúpula de Atlas, y Hércules, esforzado autor de doce trabajos míticos,
es también un personaje emblemático de la alquimia190. Y por último, a
la vista de la evocación de lo divino, o de los dioses, que la figura de
Atlas ha suscitado, es necesario tener en cuenta lo ya dicho acerca de la
————
oposición al poder político, al militarismo y al deterioro del sacerdocio oficial». GLATZER,
N.N. (1972) 102.
190 Cfr. JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 12, § 119, § 457, § 469.
111
LUIS MONTIEL
noción de «Dios» y de «los dioses» del propio Meyrink a la que me referí

en el primer capítulo.
Esta esforzada tarea que ha caído, por así decir, sobre Athanasius
implica, en primer lugar, el conocimiento de que existe una forma supe-
rior de vigilia, que no renuncia a la mitad onírica de la actividad de nues-
tro espíritu; y luego, que la decisión de vivir considerando esta otra mi-
tad, la oscura, la oculta, la tan a menudo negada, procede de uno
mismo, aunque uno mismo no sea consciente de ello. Por fin, en la últi-
ma frase, que aparece subrayada en el texto y que está construida como
un aforismo, corolario del razonamiento anterior, se identifica ese modo
de conocimiento que consiste en la apropiación de sí mismo con el re-
cuerdo, lo que nos hace pensar en la anámnesis platónica, pero también
en esa otra anámnesis con la que comienza toda historia clínica. Pernath
se sabe amputado de sus recuerdos, origen de ese sufrimiento suyo eti-
quetado por los otros como enfermedad, locura; pero también la ausen-
cia de estos recuerdos, la privación de aquello que, un día, fue sentido
como enfermedad, es enfermedad. Uno de los más cualificados y creati-
vos sucesores de Jung, James Hillman, ha enfatizado la necesidad de la
patología, del sufrimiento, para descubrir y «construir» o «hacer» alma191.
La enfermedad, según él —y también según Jung— tiene su papel en la
búsqueda de la salud espiritual. Lo que acecha en el inconsciente recla-
ma sus derechos, y ya ha empezado a hacerlo con la ferocidad que atri-
buimos a lo subhumano. Pero, en este momento al menos, consolado
por la palabra de Hillel, Pernath consigue distinguir el lado positivo de
eso mismo que, desde otra perspectiva, es amenaza:
¿De dónde vienen [se pregunta] (...) los conocimientos gracias a los
que puedes ganarte la vida? ¿Quién te ha enseñado a tallar las gemas, a
grabar y todo lo demás? ¿Leer, escribir, hablar... y comer... y caminar,
respirar, pensar y sentir?» (...) Una cosa había ganado para siempre: el
conocimiento de que la sucesión de acontecimientos en la vida es un ca-
llejón sin salida, por muy ancho y fácil de caminar que parezca. Son las
escaleras estrechas y ocultas las que nos llevan a la patria perdida: es lo
————
112
que está grabado en nuestro cuerpo con letra muy fina, apenas visible, y
no la horrible cicatriz que deja la escofina de la vida exterior, lo que es-
conde la solución de los últimos enigmas (83-84).
IV. EL ENCUENTRO CON EL ANIMA.
El protagonista tendrá que recorrer estas escaleras. Lo hará impul-

sado por lo que sucede a algunos personajes del mundo onírico del que
él mismo forma parte; personajes que guardan con él una relación estre-
cha, profunda, que no son meros comparsas como, en buena medida,
ocurre con Zwakh, Vrieslander y Prokop, sino que pertenecen de mane-
ra mucho más radical a ese fondo sobre el que reposa precariamente su
personalidad, como el Golem mismo. Si pretendo ser fiel al hilo conduc-
tor que viene siendo la teoría junguiana sobre el inconsciente, habré de
advertir al lector que uno de estos personajes destaca sobre los demás:
Mirjam, la hija del archivero Hillel; y que, a mi parecer, simboliza —al
menos parcialmente— lo que el médico suizo denominará anima192.
Pero temo que resultaría harto esquemático ocuparme de la compañera
destinada a Athanasius Pernath para la eternidad sin explicar antes de
qué modo se incardina su figura entre esas otras que obligan a actuar en
determinado sentido al lapidario. Sobre todo, porque no es la única figu-
ra femenina del relato, ni tampoco la que más directamente le conducirá
a esos territorios inexplorados.
Hemos dejado a Athanasius ante la promesa, o la amenaza de unas
escaleras estrechas que descienden a lo más profundo. En la novela,
estas escaleras parten del estudio vecino a su propia habitación, que su
amigo Zwakh ha alquilado a una pareja de enamorados: Angelina y el
doctor Savioli. A mi modo de ver, el varón carece por completo de inte-
rés desde nuestra perspectiva; todo lo más sirve para suministrar un mo-
————
192 «Anima y animus. Personificaciones de una naturaleza femenina en el inconsciente
del hombre y de una naturaleza masculina en el inconsciente de la mujer». JAFFE, A.

«Glossar» en JUNG, C.G.(1982) 408-409. Estos conceptos constituyen una de las más
singulares aportaciones de Jung al estudio del inconsciente, y aparecen por doquier en su
obra de madurez. Véase sobre todo Bd. 9/ II, § 20-42.
113
LUIS MONTIEL
tivo a la malevolencia del personaje que representa el principio maligno,

destructivo, el cambalachero Aaron Wassertrum, que le odia por ser el
causante próximo de la muerte de su hijo, médico sin escrúpulos desen-
mascarado públicamente por Savioli. Muy diferente es el caso de la mu-
jer. Angelina forma parte de una tríada de personajes femeninos —de
figuras femeninas en el inconsciente del soñador— caracterizados por
un grado creciente de espiritualidad: nula en el ya citado caso de Ro-
sina —no en vano está emparentada con Wassertrum—, máxima en
el de Mirjam. Pero su importancia radica en el hecho de que, dentro
de la peripecia onírica que constituye la novela, Angelina es la causa
de la pasada locura de Pernath, el objeto de un amor irrealizable que
la hipnosis ha borrado de la memoria de quien ahora bucea en busca
de su pasado. Por su causa se internará el protagonista en los subte-
rráneos del gueto —subterráneos en segundo grado, si así puede decir-
se— y descubrirá lo que más adelante será objeto de nuestra compar-
tida reflexión. Sin embargo, del mismo modo que pospuse la
aproximación a Mirjam, así propongo ahora al lector que aguarde un
poco antes de que nos ocupemos de Angelina, pues pienso que la
perspectiva que hemos adoptado, que no es otra que la que toma co-
mo punto de fuga a Athanasius Pernath, aconseja que sigamos esa
gradación de espiritualidad creciente que acabo de señalar. Volvamos,
pues, a Rosina, acerca de la cual algo quedó dicho páginas atrás. El viejo
Zwakh, que parece la memoria colectiva del gueto, informa a sus amigos
y a los lectores de la narración en el curso de esa misma conversación en
la que cuenta su versión de la historia del Golem:
Rosina la pelirroja es otra de esas de las que no es fácil liberarse y

que aparece continuamente por todos los rincones y esquinas (...) Prime-
ro la abuela, después la madre... ¡y siempre la misma cara, ni un rasgo
distinto! El mismo nombre, Rosina..., es siempre como una resurrección
de la anterior (54).
Refiere al respecto una vieja historia que Athanasius verá actuali-

zarse ante sus ojos casi al final de la novela:
114
Había por aquel entonces un hombre medio tonto que iba por las
noches de taberna en taberna y que, por un par de monedas, hacía una
silueta de los clientes recortándola en papel negro. Cuando se emborra-
chaba se ponía indeciblemente triste y, entre lágrimas y sollozos, recor-
taba sin interrupción siempre el mismo marcado perfil de una muchacha
hasta que se le acababa el papel. Por lo que se podía deducir de ciertos
relatos que yo he olvidado hace mucho, amó, siendo todavía un niño, a
una tal Rosina, probablemente la abuela de la actual, tan profundamente
que por ello perdió la razón (54-55).
Cuando Pernath, al final del relato, busque a Hillel y a Mirjam

encontrará al embrutecido Jaromir, uno de sus vecinos de la Hahnpass-
gasse, en un café, recortando la silueta de Rosina. Tal vez también esta
metáfora —la de las siluetas recortadas en papel negro— hace referen-
cia a la pertenencia de estos personajes al dominio de la Sombra, como
igualmente ese carácter repetitivo de la figura de Rosina —abuela, ma-
dre, hija, y así... ¿hasta cuando? — que hace que Zwakh la recuerde al
hablar del Golem.
Rosina parece, pues, una figura salida del inconsciente colectivo, un
arquetipo193, mientras que Angelina, sin dejar de serlo también, «perte-
nece» mucho más particularmente al individuo llamado Athanasius
Pernath; es, como se ha visto, una parte de su pasado, la mujer de la que
un día se enamoró. Ahora la encuentra en brazos de otro hombre mien-
tras que él, sin saberlo todavía, está enamorándose de Mirjam. Si echara
mano de una baraja de tarot como la que sabemos que tiene, o como la
que encontrará al final de las escaleras que tendrá que descender, proba-
blemente se sentiría retratado en el arcano número VI, L'amoureux —El
enamorado—, indeciso entre dos mujeres que representan diferentes
————
193 Aniela Jaffé no llega, en este caso, a dar una definición sencilla en el mencionado
glosario de términos junguianos y prefiere citar a su maestro: «El concepto de arquetipo (...)
se deriva de la observación repetida varias veces de que por ejemplo los mitos y los cuentos
de la literatura universal contienen siempre en todas partes ciertos motivos. Estos mismos
motivos los hallamos en las fantasías, sueños, delirios e imaginaciones de los indivisuos
actuales. Estas imagenes y conexiones típicas se designan como representaciones arquetípi-
cas» (JUNG, C.G. (1958) «Das Gewissen in psychologischer Sicht», en: Das Gewissen. Estu-
dios del Instituto Jung de Zurich, p. 199 y ss.) JUNG, C.G. (1982) 410.
115
LUIS MONTIEL
contenidos del inconsciente194. Angelina es un amor frustrado; pero tal

vez en esa frustración causante de una enfermedad del espíritu se revela
una sabiduría que vela por la única salud que merece la pena195. Athana-
sius ha sufrido tanto por no poder unirse a Angelina —intuimos que por
razones de clase— que ha enloquecido, de modo que su precaria cura-
ción implica el borramiento de su memoria. A cambio, Angelina ha
superado el conflicto, se ha desposado con otro hombre a quien ha dado
una hija y, además, tiene un amante. Pernath sigue enamorado en cierto
modo de ella, y ella le utiliza para protegerse de Wassertrum; cuando ya
no tiene nada que temer parece entregársele de modo juguetón e intrans-
cendente, haciendo gala de una ingenua, pero también vacía sensuali-
dad, y Pernath termina ese día en un burdel con Rosina. A la mañana
siguiente decide ahorcarse, decisión que no podrá llevar a efecto al ser
detenido por la policía acusado de un asesinato196.
Todo esto, que el lector de la novela conoce tan bien como yo, es lo
que me lleva a afirmar que la frustración sufrida otrora por Athanasius
será, para él, incomparablemente más valiosa de lo que hubiera sido la
consumación de su anhelo. Si volvemos la mirada, una vez más, a los
escritos religiosos de Israel encontraremos una clave que puede ser de
————
194 NICHOLS, S. (1989)185-197, en particular 187.
195 De nuevo he de acudir a James Hillman, para quien la enfermedad psíquica —
el sufrimiento del alma- no es algo que deba negarse sin más, «curarse», como se hace
con las enfermedades del cuerpo, sino más bien algo que debe aprovecharse, usarse de
manera creativa, pues el sufrimiento representa una de las formas de vida del alma y, en
consecuencia, puede ser indispensable en la tarea que este autor denominó «soul ma-
king». Un alma inerte, que no sufre, está de algún modo muerta o subdesarrollada.
Puede rastrearse esta tesis a lo largo de toda su obra.
196 Sin embargo la relación con el anima no debe tener nada de idealista, en el más
tópico sentido del término. Cuando, como explicaré más adelante, Athanasius se en-
cuentre con su «doble», el Habal garim, éste se le aparecerá una noche en la que se
debate entre el deseo hacia Angelina, Mirjam y también Rosina, y cuando pida a esa
nueva figura que le traiga a Angelina, el Habal garim se convertirá primero en la letra
Aleph y luego en la mujer gigantesca que formaba parte de sus visiones cuando el Go-
lem le entregó el libro (pp. 169-170); como si quisiera darle a entender que lo esencial es
«lo femenino» en el más amplio sentido del término, y que no puede «elegirse» sin más
(Angelina) o despreciar lo que parece inferior (Rosina).
116
utilidad para comprender el papel de Angelina en el proceso de indivi-

duación del protagonista, como de punto intermedio entre lo más
informe, lo representado por Rosina, y lo más espiritual, simbolizado
por Mirjam. Hay un objeto que despierta en la memoria del amnésico
reminiscencias que le llevarán a reconquistar su pasado: un corazón
de coral rojo que, en aquel tiempo perdido, Angelina llevaba colgado
del cuello. En varias ocasiones recuerda Athanasius un poema de un
artista de Praga:
¿Donde está el corazón de piedra roja?

Colgaba de una cinta de seda
y brillaba en el rojo amanecer (96).
También el profeta Ezequiel habla de un corazón de piedra, y lo

hace en los siguientes términos:
Y les daré un corazón, y un espíritu nuevo pondré dentro de ellos,

y quitaré el corazón de piedra de en medio de su carne, y les daré un co-
razón de carne197.
Aunque él mismo no lo sepa, Pernath está ya en la lid por este otro

corazón. Y es Mirjam quien lo posee. Mirjam es la compañera que está
reservada a Athanasius para la eternidad, la que será inmortal con él, la
que le hará inmortal. No es, ella sola —así pienso yo al menos— el ani-
ma; pero sí representa, a mi entender, su parte más noble, aquella que ha
de ser conquistada por quien desea llegar a ser uno-mismo. Sin dejar de
apropiarse lo que de Rosina y de Angelina tiene su anima, Pernath logra-
rá salvarse por llegar hasta Mirjam. Y para alcanzar ese objetivo tendrá
que cerrarse otros caminos. En la relación del lapidario con esta última
Angelina —la amante de Savioli y potencial víctima de Wassertrum— el
puente de piedra que cruza el Moldava desempeña un importante papel.
Angelina ha ocultado en el gueto su amor adúltero, y allí ha encontrado
casualmente a Athanasius; pero cuando desea hablar con él para pedirle
————
197 Ezequiel, 11.19.
117
LUIS MONTIEL
ayuda le cita en su terreno, al otro lado del río, en la catedral del Hrads-
chin; precisamente en el lugar donde el soñador de esta historia, aún
despierto, cambió inadvertidamente su sombrero. Y también cuando,
más tarde, decida pasar con él una tarde de amor. El mundo de Ange-
lina está separado del gueto por un río, y unido a él por un puente de
piedra. Athanasius, ahora, pertenece a la judería, pero atraído por su
pasado cruza al menos en esas dos ocasiones el río, la primera de ellas
sobre este puente. Lo que atrae su atención en ese momento no carece
de interés:
Caminé hasta el puente de piedra adornado por varias estatuas de

santos además de la de Juan de Nepomuk.
Debajo, el río formaba nubes de espuma, lleno de odio contra los
pilares.
Medio en sueños, mi mirada cayó sobre la hueca roca arenisca de
Santa Luitgarda con sus «tormentos de los condenados» (88).
Nadie que haya viajado por Europa central se sorprenderá por el

hecho de que un puente sobre un río esté adornado, o puesto bajo la
advocación de San Juan Nepomuceno, quien murió ahogado preci-
samente en el Moldava mártir del secreto de confesión. Pero su figura,
en este fragmento del relato, está resaltada por otras figuras de culpa y
castigo, de pecado y tormento. Además, no podemos olvidar que el
asunto que Juan de Nepomuk debió mantener en secreto, aun a costa
de su vida, fue el presunto adulterio de la esposa del Emperador Wen-
ceslao IV, de modo que su parentesco espiritual con el lapidario resul-
ta notable, como lo es el existente entre los motivos de esta escultórica
sacra descrita por el protagonista y los que constituyen nuestro tema
de reflexión. Se menciona a «Santa Luitgarda» y «los tormentos de los
condenados», lo cual produce cierta perplejidad al lector que haya
podido contemplar las esculturas del Puente de Carlos, pues Meyrink
parece mezclar en una dos tallas diferentes. La «roca horadada en
cuyo seno gritan hombres encadenados no tiene nada que ver con la de
Santa Luitgarda, representada en éxtasis —en una actitud que podría
sugerir alguna connotación erótica— a los pies de un crucificado que
118
tiende hacia ella una mano desclavada. Esta última imagen guarda sin
duda una estrecha relación simbólica con el trance que viven Athana-
sius y Angelina, y en cuanto a ese presunto «error» en que Meyrink,
mucho más praguense que austríaco, parece incurrir, quizá pretenda
mostrar gráficamente la situación de confusión en que Pernath, víctima
de las tensiones entre deseo erótico y culpa, se encuentra.
A esto se añade que, por debajo de la obra de los hombres, esa
obra que no sólo es racional y práctica, sino además bella, adornada
como está con esas tallas que sólo tienen una finalidad estética y reli-
giosa —esto es, cultural en el grado más elevado— discurre una fuer-
za de la naturaleza no exenta de malevolencia hacia ella. Más adelan-
te, cuando Pernath se vea sometido a una prueba definitiva por las
potencias de lo más profundo —el episodio de los granos, del que me
ocuparé en detalle en su momento— el puente se hundirá arrastrado
por el deshielo del Moldava. Podrá cruzarse el río por otros lugares;
podrá, como piensa Athanasius, reconstruirse el antiguo puente; pero
en lo que a la existencia toda del protagonista atañe, no cabe duda
alguna: «Ya no sería el viejo, misterioso puente de piedra» (158). El
puente que unía el pasado, reconocido ya, y la vida más superficial
con lo más profundo, con el gueto, se ha roto, de modo que no cabe
ya el viaje de ida y vuelta —ahora aquí, ahora allá— con el interme-
dio de confesión, penitencia y esperanza escatológica representado
por las estatuas. Otra habrá de ser, en adelante, la relación entre las
dos orillas.
Llegamos, así, hasta Mirjam; es decir, hasta la Mirjam de At-
hanasius Pernath, pues, con su ejemplo a la vista, no parece tan fácil
acceder a la Mirjam de cada uno. Atraído por ella, el lapidario acude
a su habitación con el pretexto de tallar su efigie sobre una gema, pre-
texto nada fútil si volvemos la mirada a una de las pautas interpretati-
vas que estamos utilizando: la simbología alquímica presente en la
obra. De nuevo encontramos el motivo de la lapis en ésta que Pernath
desea cincelar. De ella sabemos algunas cosas: se trata de un fragmen-
to de hornablenda, mineral volcánico —esto es, procedente de las
profundidades de la tierra—, dotado de reflejos azulados —siendo el
azul el color «positivo» en la simbólica del inconsciente—; y Pernath
119
LUIS MONTIEL
le da el nombre de Mondstein, «piedra lunar» (125). No podemos más

que compartir su satisfacción:
Había sido una agradable coincidencia el que encontrara entre mi

colección de minerales algo tan adecuado (125).
Esta adecuación reposa así mismo en correspondencias aún oscu-

ras para el protagonista. Asegura haber pensado en esa piedra para
representar la figura de Osiris, la deidad de la renovación, del renaci-
miento, cuya presencia se hace patente en distintos lugares de la nove-
la; pero, como ya ocurriera a Vrieslander con la cabeza de la marione-
ta, la obra de arte surge como producto inesperado del inconsciente:
Poco a poco descubrí, en los primeros cortes, tal parecido con la

hija de Schemajah Hillel que todo mi plan se vino abajo (125).
Cuando Athanasius entra en la habitación de Mirjam apenas sabe

nada de ella, y sin duda no puede imaginar que va a verse introducido
en un mundo espiritual desconocido y apasionante. Desde el principio
manifiesta un deseo de proteger a la joven que ésta no logra compren-
der; le parece triste que viva en el gueto, que pase el tiempo en su casa,
sin apenas salir a la calle, que deje pasar de este modo su juventud. A
cada una de estas preocupaciones de Pernath la muchacha responde
con perplejidad no fingida, hasta que, sencillamente, explica su secreto:
Los árboles son verdes y el cielo azul, pero todo esto me lo puedo
imaginar aún mucho más bello cuando cierro los ojos ¿He de estar para
verlos sentada en un prado? Y esas pequeñas necesidades, y... y... y el
hambre... Todo eso está mil veces superado por la esperanza y la espera
(...) La espera de un milagro. ¿No sabe usted lo que es esto? Entonces es
usted un hombre muy, muy pobre (145).
De la mano de Mirjam, Athanasius empieza a enriquecerse con
un saber cuya existencia ignoraba. La muchacha va a mostrarle un
sentimiento religioso original, puro, distante —hasta ser casi lo con-
trario— del formalismo de las religiones positivas. Lo religioso en
estado de vivencia, restaurado su prístino sentido de ligazón, de víncu-
120
lo con lo sagrado, es lo que vibra en las palabras de la joven. Hasta ese

momento, Pernath ha sabido tan poco de esto como aquellas amigas
que, paulatinamente, fueron abandonando a Mirjam porque no eran
capaces de comprenderla:
Cuando quería explicarles que lo importante, lo esencial para mí

en la Biblia y en las otras escrituras sagradas era el milagro y sólo el mi-
lagro, y no los preceptos de ética y moral (...) sólo sabían responderme
con lugares comunes, pues temían confesarme que lo único que creían
de las escrituras religiosas podía estar exactamente igual en los libros de
leyes civiles. Sólo oír la palabra «milagro» les resultaba incómodo. Decí-
an que se les abría la tierra debajo de los pies. ¡Como si pudiera haber
algo mejor que perder la tierra debajo de los pies! (145-146).
¿No es ésta, por otra parte, la vivencia que está experimentando és-
te a quien, a falta de un nombre mejor, llamamos Athanasius Pernath?
¿Y no remite, de nuevo, esta similitud a los estudios de Jung? En tal
medida era necesaria, inexcusable la presencia de Mirjam en la obra,
pues necesaria e inexcusable es su presencia en esta otra Obra —utilizo
la mayúscula con la misma intención que los antiguos alquimistas—
emprendida, casi contra su voluntad, por el soñador del primer capítu-
lo; ese Opus chymicum que ha de culminar con el esclarecimiento de la
entidad de esa lapis que parece grasa198. De momento, el llamado Per-
nath no está maduro para el milagro, de modo que, aunque movido
por la buena voluntad, o aún más: por el amor aún no reconocido que
siente por Mirjam, va a cometer un error que, aparentemente, no ten-
drá consecuencias, pero que, en la perspectiva desde la que estamos
considerando la fe de Mirjam en el milagro, casi debe juzgarse como
un sacrilegio; en cualquier caso, constituye un atentado contra la pu-
————
198 Los alquimistas sabían -aunque sin comprenderlo- que para la realización de la obra
necesitaban de una soror mystica o «hermana mística», una figura femenina con la que pudie-
se alcanzarse una compenetración extrema, lo que, a juicio de Jung, no era sino una intui-
ción del papel que corresponde al anima en el proceso de individuación. Cfr. JUNG, C. G.
(1971-1983) Bd. 12, § 92; Bd. 14/ I, § 156, § 175.
121
LUIS MONTIEL
reza del proceso de autoconocimiento y autoapropiación sufrido por

el protagonista.
Esta torpeza consiste en la simulación de una serie de milagros,
que no son sino otros tantos donativos, por no decir limosnas, innece-
sarios para quien los recibe, pues su riqueza no pertenece al mundo de
la materia. Aquello que resulta valioso para el anima escapa a toda
elaboración racional:
Incluso si alguien resucitara o curase a los enfermos imponiéndoles

las manos, yo no lo podría llamar milagro (...) Es el don lo que yo ansío;
lo que yo pueda conseguir me es indiferente y tiene para mí tan poco va-
lor como el polvo (172-173).
Lo que Mirjam llama «milagro» parece, a primera vista, algo por

completo ajeno a la previsión, a la voluntad, incluso a la persona, o a
esa complejísima unidad psicofísica dentro de la cual hasta el término
«persona» designa algo parcial, concreto y limitado. Tal vez podamos
comprender mejor de qué está hablando la hija de Hillel si compara-
mos su frase con este otro texto:
Aunque yo hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si

no tuviera amor soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Aun-
que tuviese el don de profecía y conociese todos los misterios y toda la
ciencia, y aunque tuviese tanta fe que trasladase las montañas, si no tu-
viera amor nada soy.
Este texto bien conocido, procedente de la Epístola de San Pablo a

los corintios, nos remite de nuevo al dominio religioso que nunca hemos
abandonado, pero también al del amor, al territorio de Psykhé199; y ade-
más arroja la necesaria luz sobre el críptico parlamento de Mirjam. Ella
misma es símbolo de una de esas partes entre sí desconocidas que
————
199 Cfr. HILLMAN, J. (1999 a) 64: «¿Acaso no se distinguía por su belleza la Psique
del cuento [El asno de oro] de Apuleyo? ¿Y acaso no es Afrodita, la Hermosa, el alma del
universo (psyché tou kosmou o anima mundi) que produce el mundo perceptible —según
Plotino (III, 5.4)— y también el alma de cada uno de nosotros?».
122
constituyen la totalidad a cuya búsqueda se ha entregado el protago-

nista, y no debe extrañarnos que reconozca la existencia de un princi-
pio diferente de ella misma que opera dentro de este microcosmos:
Suponga (...) que alguien, digamos un habitante de otro mundo,

me enseña y me muestra en una imagen de mí misma, con sus continuas
transformaciones, no sólo lo alejada que estoy de la madurez mágica pa-
ra poder vivir un «milagro», sino que me da la explicación lógica de las
cuestiones que me preocupan durante el día (...) Un ser así (...) es para
mí el puente que me une con el más allá, es la escala de Jacob por la que
puedo ascender desde la oscuridad de lo cotidiano a la luz, es mi guía,
mi amigo; toda la confianza en que no podré perderme en los oscuros
caminos que recorre mi alma por la locura y la confusión la tengo puesta
en él (173).
Este fragmento es extraordinariamente interesante, pues, a mi jui-

cio, muestra bien a las claras lo que representa para el varón su anima:
quien aquí habla, por boca de Mirjam, no me parece una mujer, sino,
a lo sumo, lo femenino en el hombre: ¿de dónde, si no, la repentina
contradicción entre ese afán por el don, por el milagro, y esa inquietud
que se calma mediante esa desconocida voz razonable, paternal, clara
y viril? El alma de Mirjam —si vale lo dicho hasta ahora, el alma del
anima, curiosa reduplicación— recorre a diario «oscuros caminos por
la locura y la confusión» y es ese alguien razonable y masculino quien
conduce «hacia la luz»200. ¡Pero si esta Mirjam incluso llega a conside-
rar «la mayor alegría» caer en una amnesia como la que padece el
lapidario! No es extraño: es parte de él, y precisamente —como queda
dicho— esa parte que se ve obligado a reconquistar. Pero esa recon-
quista pasa por la Escala de Jacob, poderosa protofigura antropológi-
ca que une el reino de abajo, el de las tinieblas, con el de arriba, el de
la luz. Por otra parte, no es la primera vez que se habla de escaleras en
————
200 Solamente si Mirjam fuese una mujer de carne y hueso, y no una figura del
sueño, podríamos pensar que una vez más Meyrink se adelanta a Jung al describir la
figura arquetipal de animus, correlato del anima en la psique femenina.
123
LUIS MONTIEL
esta novela, y recordemos que Athanasius tendrá que recorrerlas en

primer lugar en sentido descendente.
V. EL DESCENSO A LOS INFIERNOS.
Athanasius bajará estas escaleras impulsado por el principio ma-

ligno, destructivo, representado en la novela por Aaron Wassertrum,
el chamarilero a quien Pernath compara al inicio del relato con «una
araña humana, que siente el más ligero roce en su tela» (14). No pare-
ce casual que, inmediatamente después de establecer esta compara-
ción, se pregunte: «¿De qué vivirá?». La respuesta insinuada, compro-
bada luego, es: de las vidas, y, sobre todo, de la aniquilación de la
felicidad ajena. Pues bien: es por proteger a la mujer que ha desempe-
ñado un papel fundamental en su pasado, Angelina, de las asechanzas
de Wassertrum por lo que el lapidario se ve impelido a descender por
las «escaleras estrechas y empinadas»201 que parten del estudio vecino
a su habitación. Tras recorrer oscuros laberintos, desemboca en una
habitación iluminada por la luz de la luna, sin otra entrada que la
trampilla del suelo, en forma de estrella de seis puntas, por la que él
mismo ha accedido al reducto. Una única ventana enrejada deja ver
los tejados fronteros. En el suelo, un hato de ropa vieja que oculta un
juego de tarots. De momento, a Pernath le parece grotesca la mera
existencia de la baraja de cartas en ese calabozo. Ello es sin duda por-
que piensa en las cartas como elementos de un juego, que necesita al
menos dos personas, preferiblemente ociosas, dispuestas a pasar el
tiempo con un entretenimiento banal. Pero no es ésta la finalidad de
tales cartas en dichos momento y lugar: se trata de cartas para un
hombre solo, y por cierto que nada ocioso. El frío obliga al protago-
nista a cubrirse, venciendo su repugnancia, con las viejas ropas que
————
201 El entrecomillado remite a la cita con la que cerré el apartado precedente, pues es
en este punto de la narración donde adquiere plena actualidad por cuanto el protagonista
realiza físicamente el descenso simbólico.
124
acaba de encontrar. Entre tanto, una carta de la baraja atrae obsesi-

vamente su atención: el Loco.
Parecía, por lo que podía reconocer desde aquella distancia, pinta-

da torpemente por un niño con acuarelas, y representaba la letra hebrea
aleph, en la forma de un hombre vestido a la antigua usanza de los fran-
cos, con la entrecana perilla recortada, levantando el brazo izquierdo y
señalando hacia abajo con el otro (109).
Incluso cree encontrar una gran semejanza entre el rostro dibuja-

do y el suyo. Luego sabremos —cuando él lo recuerde— que fue él, el
que ahora se llama Athanasius Pernath, quien pintó en la infancia
aquella baraja, preparando sin saberlo el encuentro, como si ese
sí-mismo que está obligado a buscar se hubiese anunciado ya en la
niñez; como si la tarea fundamental de una vida, exactamente igual
que aquellas capacidades innatas que hemos visto reconocía no ha
mucho, se encontrase grabada con fino buril en un lugar oculto de su
ser, esperando tan sólo la llegada de un rayo de luz para manifestarse.
Poco a poco la carta va creciendo y tomando forma, hasta convertirse
en el doble exacto de Athanasius. La vivencia de desestructuración del
yo iniciada al comenzar el sueño alcanza así su acmé:
Así nos estuvimos mirando a los ojos: uno el horrible reflejo del
otro (...) Lo retuve (...) Paso a paso he luchado con él por mi vida, por la
vida que es mía, porque ya no me pertenece (110).
«La vida que es mía, porque ya no me pertenece»: una vida más

propia, más valiosa, imprescindible —«he luchado con él por mi vi-
da»— que se caracteriza por no estar sometida —limitada— al señorío
del yo, a ser sentida como «propiedad». Mi vida —ha descubierto At-
hanasius— es demasiado grande para ser abarcada por mi conscien-
cia, y por eso mismo es admirable, en cierta medida sagrada.
Así, en medio de esta lucha por la vida, transcurre la noche y,
con el amanecer, el doble retorna a su estado precedente. Athanasius
coge la carta y la mete en su bolsillo, realizando así, simbólicamente,
un acto de apropiación que es un compromiso con su destino: la parte
125
LUIS MONTIEL
irracional, inconsciente, de su propio yo no será en adelante rechaza-

da, sino que viajará con él, cabe decir bajo cierto control: en su bolsi-
llo. Al fin oye voces y se asoma a la ventana para pedir ayuda, sin re-
cordar lo que durante la noche ha intuido: que esa habitación sin
puertas y con una sola ventana no puede ser otra que aquella en la que,
cada treinta y tres años, aparece el Golem. La consecuencia es que los
viandantes huyen dando gritos. «Comprendí —aventura Pernath— que
habían pensado que yo era el Golem» (112). A estas alturas debería
saber que no es sólo el decorado lo que puede confundir a quienes le
contemplen en determinadas circunstancias. Ya en la calle, a la que
accede a través de los subterráneos, es identificado como Golem por el
primer hombre que se topa con él. Mencionaré de pasada el dato de que
el encuentro se produce en una de las escasas calles que se nombran en
la novela, y no por casualidad: el nombre de esta vía del gueto es Salni-
ter, el mismo que en los textos alquimistas designa —entre otros mu-
chos— a la prima materia de la Gran Obra202. Más importante para no-
sotros que este gesto de complicidad del autor resulta el hecho de que
Pernath, aceptando o viéndose forzado a aceptar las vestiduras del Go-
lem, tomando sobre sí esa otra figura del doble que es, como acabamos
de ver, el Loco del Tarot, no se limita a sentirse interiormente como si sus
rasgos y acciones fuesen las del Golem, ni necesita —valga la expre-
sión— verse atacado por la sombra: el reconocimiento puede ya pro-
ducirse, y son los demás quienes contemplan con un terror sagrado la
transmutación espiritual experimentada por el lapidario, tan fácilmen-
te equiparable a la descrita por ese otro praguense que se llamó Franz
Kafka en la figura de su Gregor Samsa, aquél que se metamorfoseó en
coleóptero.
Hemos comenzado a ver de qué modo lee Meyrink ese libro de
imágenes que es el Tarot. Más adelante volveremos a encontrar sus
simbólicas figuras ligadas a la aventura de Athanasius Pernath. Pero,
a diferencia de lo que ocurre con la alquimia, nunca mencionada ex-
presamente en la novela, el significado del Tarot y su vinculación con
la Cábala merecen del escritor un tratamiento explícito, casi didáctico.
————
202 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 9/ I, § 535.
126
En el capítulo siguiente a aquél en que sucede lo que acabamos de

leer, Hillel explica a Zwakh en presencia de Athanasius —tal vez
habría que decir: explica a Athanasius mientras simula hablar con el
titiritero— esta oculta relación. Zwakh se queja de que sea tan difícil
acceder a un saber que es «la clave para comprender la Biblia y para
alcanzar la felicidad», pues, según se dice, está contenida en el Zohar,
del que sólo existe un ejemplar «en el museo de Londres» (120). Hillel
asegura que eso no constituye una dificultad, fundamentalmente por-
que un libro que sólo contenga respuestas —suponiendo que el Zohar
fuese un libro así, como parece pensar su interlocutor— no sirve para
alcanzar el auténtico conocimiento:
Toda pregunta que un hombre pueda formular está resuelta en el

mismo momento en que la plantea espiritualmente (...) Toda la vida no
es nada más que preguntas que han tomado forma, que llevan en sí el
germen de la respuesta, y respuestas que van preñadas de preguntas. El
que vea en ella cualquier otra cosa es un loco (120-121).
Eso es lo que, a juicio de Hillel, explica que la Cábala opere so-

lamente con las consonantes:
Cada uno tiene que encontrar para sí mismo las ocultas vocales
que le aclaren el significado hecho para él, pues la palabra viva no debe
quedar congelada en un dogma muerto (121).
Este modo de entender la verdad —la verdad de cada uno— está

en la base de la interpretación del Tarot tal como, cada uno a su mo-
do, la ven el rabino de la novela de Meyrink y el psicoanálisis jun-
guiano. Hillel sorprende a Zwakh descubriéndole que, en múltiples
ocasiones, él mismo ha tenido el Zohar, o al menos un epítome del
mismo entre las manos:
¿No le ha llamado nunca la atención que los tarots tienen veintiún

triunfos, exactamente el mismo número que las letras del alfabeto
hebreo? Además, no muestran claramente nuestras cartas bohemias una
gran cantidad de imágenes que son obviamente símbolos: el loco, la
127
LUIS MONTIEL
muerte, el demonio, el juicio final? ¿Cuán alto desea en realidad que la

vida le grite al oído las respuestas? (121-122).
A continuación advierte al titiritero acerca de los peligros que co-

rre quien acepta el reto del Tarot, de la Cábala, de la búsqueda de sí
mismo; esos peligros que ya ha experimentado su otro oyente, ahora
silencioso y ávido de explicaciones:
Se puede llegar a oscuros caminos de los que nunca se ha vuelto

(...) Usted me dirá que otros se encontraron a sí mismos (...) se miraron
a sí mismos a los ojos y no se volvieron locos. Pero en esos casos sólo se
trataba de un reflejo de la propia conciencia y no del verdadero doble:
no era eso que se llama el hálito de los huesos, el Habal Garim, del que se
ha dicho: «tal y como fue a la tumba incorrupto, así resucitará el día del
juicio final» (...) Nuestras abuelas decían de él: «vive muy alto sobre la
tierra en una habitación sin puertas, con una sola ventana, desde la que
es imposible comunicarse con los hombres. ¡El que sepa dominarlo y
perfeccionarlo será un buen amigo de sí mismo! (122).
Hillel acaba de formular el proyecto ya iniciado por Pernath,

anunciando al tiempo lo lejano y peligroso de su total cumplimiento.
Pero el proceso ya no debe detenerse. Asumido, del modo que hemos
visto, el inconsciente personal, el protagonista está maduro para en-
frentarse con la criatura que habita en lo más hondo de la sima, con el
inconsciente colectivo203, del que ya ha tenido algún atisbo por obra
del Golem. Este tenía aún rasgos humanos, pero aquél tan sólo pre-
sentará una figura vagamente antropomórfica, ambigua y cambiante:
como que se trata de un fantasma de niebla. Una visión tomada del
natural, si así puede decirse, pues se corresponde con una experimen-
————
203 En este punto el parentesco con Jung pasa de la obra a la persona, pues el psi-
coanalista suizo sufrió lo que algunos han llegado a calificar de brote esquizofrénico, y
el denominó, tomando como precedente mítico a Odiseo, su nékya, su descensos ad infe-
ros, justo antes de comenzar a producir lo más original de su obra, en el período en que
redactó y dibujó su Libro rojo, recientemente editado. Cfr. WEHR, G. (1991) 177-195.
128
tada por el propio Meyrink como resultado de su exigente práctica del

yoga204
El capítulo en el que se narra la visita del fantasma de niebla lleva
por título «Angst», «Miedo», y sus primeras páginas describen de mano
maestra la sensación de terror presuntamente inmotivado, de ese te-
rror que nace en el fondo de uno mismo y progresa hacia la concien-
cia como una marea que, en castellano, ha recibido de parte de los
psiquiatras el nombre de «angustia» —tan semejante al término ale-
mán— para distinguirlo de aquél otro que tiene su explicación en una
causa arraigada en el mundo exterior. El lapidario acaba de entrar, de
excelente humor, en su estudio, cuando experimenta una agudísima
inquietud que trata de explicarse suponiendo una presencia extraña,
deseando casi que esta suposición se trueque en realidad:
Si hubiera visto algo, lo más horrible que se pueda uno imaginar, en

un abrir y cerrar de ojos se me habría pasado el miedo (...) «Es el espan-
to que nace de sí mismo, el paralizante horror de la inabarcable nada,
algo que no tiene forma y que sin embargo corroe los confines de nues-
tro pensamiento», comprendí borrosamente (...) ¿Y si saliera corriendo?
¿Qué me lo impedía? «Vendría conmigo», supe al momento con inevita-
ble seguridad (152).
El expediente que, a continuación, utiliza para conjurar su pánico

sólo consigue exacerbarlo hasta el paroxismo:
Comencé a decirme a mí mismo palabras, tal y como me venían a

la lengua: príncipe, árbol, niño, libro, y a repetirlas espasmódicamente,
hasta que repentinamente se detuvieron frente a mí, desnudas como
horribles sonidos sin sentido de una época bárbara y prehistórica, y tuve
que hacer un tremendo esfuerzo de pensamiento para reencontrar su
significado (...) ¿No estaría ya loco? ¿O muerto? (152).
Las palabras, creaciones del pensamiento, de la conciencia y, a la

vez, entramado configurador de ese mismo pensamiento que las pro-
————
204 VB 220.
129
LUIS MONTIEL
duce, han quedado, de repente, privadas de significado. Monosílabos

alemanes —Prinz, Baum, Kind, Buch—, como los títulos de cada uno
de los capítulos de la obra, los vocablos emitidos por Pernath evocan,
en su sencilez, los gruñidos con los que, en un pasado remotísimo, los
individuos de una especie en evolución comenzaban a comunicarse
entre sí; y es esta recaída en un pasado que tanto tiene que ver con lo
que Jung imaginó para su «inconsciente colectivo»205 lo que hace sen-
tirse al protagonista en las garras de la locura206. Poco a poco, su terror
adopta la figura de una criatura de rostro invisible, pues su cabeza
entera está hecha de humo, de niebla, que le tiende la mano abierta
ofreciéndole unos desconocidos granos207. Athanasius intuye que en
ese ofrecimiento está contenido un mensaje de extraordinaria impor-
tancia, que la decisión de aceptar o rechazar los granos conlleva todo
el sentido perdido por las palabras. Cierra los ojos, como buscando
dentro de sí una inspiración, un indicio al menos; contempla entonces
una larga cadena de rostros que identifica con los de sus ancestros. No
es su memoria, sino algo más arcaico lo que le permite esta identifica-
ción, lo que hace posible este saber; su amnesia no ha desaparecido,
pero algo en su interior comprende que
————
205 «Más allá [del inconsciente personal] hallamos en el inconsciente también las pro-
piedades no adquiridas individualmente, sino heredadas, como son los instintos, esos im-
pulsos que nos mueven a realizar acciones, que se siguen sin una motivación consciente,
porque resultan de una necesidad (...) En este aspecto 'profundo' de la psique hallamos
también los arquetipos. Los instintos y los arquetipos (...) forman el inconsciente colectivo».
JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 8, § 270.
206 Este recurso podría aludir igualmente a la técnica de concentración practicada por
los discípulos de Mailänder, de la que hablé en el primer capítulo. También ésta podría ser
la razón de que decidiera titular todos los capítulos de la novela con monosílabos. Sería
algo así como un homenaje al único guía espiritual que le aportó algo valioso.
207 Este episodio aparece sumariamente comentado por Jung en Psychologie und Alche-
mie, Bd 12, § 103. Para él esas semillas que Pernath arroja al suelo pertenecen al mismo
dominio simbólico que la piedra filosofal de los alquimistas, pues ésta es también la lapis in
via eiectus, la piedra que se tira con desprecio. Hay que hacer notar que, como he señalado
antes, en Die Verwandlung des Blutes Meyrink asegura haber visto una figura como la que
aquí describe en un trance producido por la práctica del yoga (VB 220).
130
... por mucho que pareciera cambiar la forma, era siempre la mis-
ma cabeza la que parecía levantarse de su tumba (...) a través de los si-
glos hacia mí, hasta que los rasgos se me fueron haciendo cada vez más
y más conocidos y se fueron uniendo todos en un último rostro: el rostro
del Golem, con el que se rompía la cadena de antepasados (155).
Y, como quedara anunciado páginas más atrás, es de este fondo

de donde ha de sacar la respuesta de la que depende el éxito o el fraca-
so de su irrenunciable tarea. Los antepasados —más adelante sabre-
mos que, en efecto, se trata de ellos— se han convertido ahora en
irreales figuras vestidas con mantos azulados y rojizos, dispuestas en
dos grupos, según el color de sus vestiduras, sobre dos círculos «que se
entrecruzaban formando un ocho». Esta figura —la lemniscata— pue-
de, tal vez, representar el símbolo matemático para el concepto de
«infinito», o bien hacer referencia —ambas hipótesis no son mutua-
mente excluyentes— al valor simbólico de la cuaternidad, estudiado
por Jung en varias de sus obras, especialmente las dedicadas a la al-
quimia. Cierto es que no se nos dice que sean cuatro los seres que
ocupan cada círculo; pero el hecho de que la unión de ambos círculos
configure un ocho permite al menos suponer una referencia a esa es-
tructura inconsciente —la cuaternidad, la tétrada—, tanto más cuanto
que luego seremos ilustrados al respecto de lo que cada grupo repre-
senta: los «azules» simbolizan lo positivo, el camino de la vida, mien-
tras que los «rojos» pertenecen al dominio de la muerte, y su mutua
correspondencia es necesaria para el equilibrio fundamental postulado
por el saber más arcano: Como arriba, así es abajo.
El hecho es que, dejándose guiar por lo que cree entender del la-
do de las criaturas azules, el protagonista no se decide a tomar ni a
rechazar los granos. Sin sentirse del todo dueño de sus acciones, gol-
pea por fin la mano del fantasma, con lo que los granos caen al suelo,
lo que produce la desaparición de toda la comitiva fantasmagórica, a
excepción del grupo ataviado con mantos azulados; estos rodean aho-
ra al lapidario y guardan en su poder los granos que éste ha hecho
caer al suelo. Mientras esto ocurre se desencadena una tormenta y el
Moldava, bruscamente descongelado, rompe los puentes que lo cru-
zan, de cuyo significado ya he tenido ocasión de ocuparme. Pernath
131
LUIS MONTIEL
escucha sin comprender algunas palabras proferidas por sus remotos

visitantes, entre las que solamente puede entender el nombre de
Henoch. Y así sabemos que, aunque todavía deberá sufrir otras expe-
riencias, todas ellas duras, en el camino de su iniciación, el proceso que
había de convertirle en un inmortal —o dicho de otro modo: el proceso
que le llevaría de una vida larvaria a la conquista del sí-mismo— ha
culminado ya, o al menos está a punto de culminar, pues el simbolis-
mo de su nombre, Athanasius, se ve refrendado ahora por el nombre
del legendario séptimo patriarca antediluviano, aquél que, por su per-
fección, fue arrebatado de la tierra por Dios para que no conociera la
muerte y volverá al fin de los tiempos para enfrentarse al Anticristo.
Por otra parte, sabemos que, en tan remota fecha, Henoch no vendrá
solo, sino acompañado por Elías, el profeta que fue igualmente arre-
batado de la tierra antes de morir. Figuras paralelas entre sí, como lo
es la de Elías en relación con otras estudiadas por Jung —Ahasvero,
Chidher «el verdeante»208— que
... representan ciertamente al Sí-mismo. Sus propiedades [en el

fragmento citado las de Chidher] lo califican como tal: debe haber naci-
do en una caverna, por consiguiente en lo tenebroso; es el «longevo» que,
como Elías, se renueva constantemente. Como Osiris, es al final del día
desmembrado, y por el Anticristo. Puede empero despertarse de nuevo a
la vida. Es análogo al segundo Adán209.
Ahora podemos, con todo derecho, situar la obra que estudiamos

en el lugar que le corresponde: ni escritura de evasión, ni novela ocul-
tista y fantástica, sino expresión del ansia de renovación eternamente
latente en el espíritu humano. Bildungsroman —«novela de forma-
ción»— en cierto sentido, en un sentido ambicioso, profundo, para el
que la formación o construcción de la individualidad implica un rena-
cimiento —al que, lo veremos, no se puede acceder sin una muerte
————
208 Figura ésta que representará un papel similar al del Golem en la novela objeto
del siguiente capítulo.

209 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd 9/ I, § 247 Acerca de este personaje -cuyo nombre se
transcribe también Chidr, Chidher, Jidr o al Jadir- puede verse, también, Bd. 5, § 282-293.
132
previa— del que la aparición periódica del Golem constituye una pri-
mera metáfora; no olvidemos que ese rasgo ahasvérico está por com-
pleto ausente de toda la tradición anterior. Pero esta llamada de aten-
ción no es la única: en el fragmento de Jung que acabo de citar se
menciona a una de las figuras del renacimiento más conocidas, el dios
egipcio Osiris, y no por casualidad. La razón de esa referencia es la
que descubrimos en uno de los parlamentos de Mirjam:
Es uno de mis sueños (...) imaginarme como meta final que dos se-
res se fundan en uno... en eso que... ¿no ha oído nunca hablar del anti-
guo culto egipcio a Osiris? Que se conviertan unidos en eso que el her-
mafrodita debe significar como símbolo (...) Me refiero a la unión
mágica de lo masculino y lo femenino en la figura humana del semidiós.
Eso, ¡como meta final! No, no como meta, sino como principio de un
nuevo camino, eterno... sin fin (179).
Esta figura del hermafrodita, y más precisamente del hermafrodi-

ta coronado, como dios-rey —el llamado Aenigma regis— constituye
uno de los símbolos principales de la piedra filosofal en el críptico
lenguaje de los alquimistas210.Ya al comienzo, cuando Pernath recibe
el libro Ibbur de manos del Golem, el hermafrodita ha aparecido en
medio de sus visiones; pero la ocasión en que esta figura adquiere
mayor relevancia, en que su significación deviene transparente, coin-
cide con la etapa en la que el lapidario está muerto y enterrado, o qui-
zá vuelto a un oscuro e inhóspito claustro materno —el de la «madre
terrible»211— del que, al fin, podrá renacer. Me refiero al período que
el protagonista pasa en la cárcel, malévolamente acusado por Wasser-
trum de un asesinato del que es inocente212. En este lugar se encontra-
rá con un asesino que será ejecutado, cuyo nombre —como en el caso
————
210 JUNG, C.G. (1971-1983), Bd. 12, § 142
211 JUNG, C.G. (1971-1983), particularmente los capítulos V, VI y VII de la segunda
parte.
212 Experiencia ésta que es fácil reconocer como autobiográfica. Véase lo dicho en
el capítulo dedicado a la biografía del escritor.
133
LUIS MONTIEL
del protagonista— delata empero su pertenencia a una esfera simbóli-

ca en último extremo positiva: Amadeus; Amadeus Laponder.
VI. LA CONQUISTA DEL SÍ-MISMO.
Laponder será el último hermeneuta que el mundo arcano depa-

rará a Athanasius; le corresponderá explicar el misterio de los granos,
así como concretar la promesa del renacimiento, confirmando el nue-
vo nombre del protagonista, Henoch. Con su presencia se anuncia el
próximo cierre del ciclo onírico, del que da cuenta el título del capítu-
lo, «Mond», luna: bajo el influjo de la luna se inicia la búsqueda del
soñador, y también bajo su poder se aproxima la consumación. La luz
de la luna determina el sonambulismo de Amadeus Laponder, que se
comporta como un médium entre Athanasius y su psicagogo Hillel,
quien, por boca del criminal cuyo nombre proclama el amor a Dios, le
confirma en su nuevo nombre, que no es ya simplemente el de «In-
mortal» —Athanasius—, sino el de un inmortal arquetípico, el profeta
Henoch (243). Despierto ya, Laponder explicará al lapidario el signi-
ficado de la vivencia fantasmagórica de aquella noche en que se hun-
dió el puente de piedra sobre el Moldava:
Usted debe tomar, al menos en parte, lo que ha vivido como un sím-

bolo (...) El círculo de hombres con resplandores azulados que le rodeaba
era la cadena del «Yo» heredado, que todo nacido de madre lleva siempre
consigo (...) Su alma está compuesta de muchos «Yoes», igual que un
hormiguero está formado por muchas hormigas. Usted lleva en sí los res-
tos anímicos de miles de antepasados: los primeros de su estirpe. En todos
los seres es así. ¿Cómo podría encontrar su alimento un pollo recién salido
del huevo artificialmente empollado, si no llevara dentro de sí la experien-
cia de millones de años? La existencia del «instinto» indica la presencia de
los antepasados en el cuerpo y en el alma (247-248).
En el lenguaje de Laponder, los granos ofrecidos por el fantasma

son «los poderes mágicos»; y ya hemos visto cómo entiende Meyrink
la magia, de qué modo la explica al hacer hablar a Mirjam, y más
134
tarde en sus escritos más teóricos. Estos «poderes» fueron aceptados,

en situación similar, por Amadeus Laponder, y ello le ha llevado al
crimen. Inconscientemente más sabio, Athanasius no los ha aceptado,
pero tampoco ha permitido que el fantasma se los lleve para siempre.
Así comenta el asesino la acción del protagonista:
De esta forma, en cambio, rodaron por el suelo, como usted acaba

de decir. O sea: estos poderes se quedaron aquí y sus antepasados los
cuidarán hasta que llegue el momento de su germinación. Entonces re-
vivirán los poderes que están dormidos en usted (247).
El inconsciente colectivo, el más profundo —pues no parece que

sea otra cosa lo que Laponder acaba de describir—, hecho presente a
la consciencia de Athanasius Pernath merced a la acción propedéutica
del Golem —la sombra, el inconsciente personal— guarda estos gér-
menes en espera del momento adecuado: de este preciso momento en el
que el protagonista, él mismo un grano, una semilla, ha sido enterrado
en el seno oscuro de la tierra y espera su germinación. Un momento
no determinado por él, es decir, por su conciencia, por su voluntad,
por aquello que dice «Yo». Incluso ese «Yo» debe desaparecer, o al
menos ponerse entre paréntesis, ocultarse, ponerse como el sol cada
atardecer. La muerte a la vida pasada precede al renacimiento, y de
este modo interpreta Amadeus Laponder la muerte de la memoria de
Athanasius:
Parece casi necesario que en nosotros se imbriquen dos vidas, co-

mo el injerto noble en el árbol salvaje, para que pueda tener lugar el mi-
lagro de la resurrección. Lo que normalmente separa la muerte, lo separa
así la extinción del recuerdo, a veces solamente mediante un repentino
giro interior (250).
La esperanza en el renacimiento, que está en la base de toda ex-

periencia religiosa, resulta, por fin, vinculada de forma explícita a la
conquista del Sí-mismo, anclada la transcendencia en lo terrenal, en lo
cismundano:
135
LUIS MONTIEL
La lucha por la inmortalidad es una batalla por el cetro contra los

fantasmas y los clamores que llevamos en nosotros mismos; y la espera a
que el propio «Yo» se convierta en rey es la espera del Mesías (250-251).
Laponder ha elegido el camino equivocado aceptando los granos

y asesinando a una mujer, es decir: padeciendo una «inflación» del yo
por la Sombra —véase lo que luego se dirá al respecto— y rechazando
su anima. Estudioso, como se declara, de esos mismos fenómenos que
Pernath se ha visto obligado a vivir, puede ahora entender sus errores
y explicar a Athanasius sus involuntarios, inconscientes aciertos:
Estoy muy por debajo de usted (...) Usted poseía la clave (...) Lo del
hermafrodita era la clave (251).
La coincidentia oppositorum, la unión del Yo con el anima es lo que

salvará a Athanasius, lo que le hará inmortal. Hasta el momento el
soñador sin nombre al que ahora llamamos Athanasius ha sufrido
varias muertes sucesivas: desintegración del Yo en el sueño, pérdida
de un pasado poblado de fantasmas, encierro carcelario. Pero todas
estas muertes, que han ido preparándole para el renacimiento anun-
ciado por Laponder, deben completarse mediante un acto definitivo:
la aceptación personal de la aniquilación ante la esperanza de esa vida
más plena.
Exonerado, al fin, de toda culpa, Pernath regresa a su casa. Ante
su asombro, el gueto aparece prácticamente destruido. El cochero que
le conduce le anuncia previamente que no podrá llevarle a la Hahn-
passgasse, dado que el pavimento está levantado por todas partes,
pues se está produciendo el «saneamiento» del barrio judío (258)213.
Sólo escombros quedan de su casa, así como de la frontera morada de
Wassertrum, y los personajes que, hasta ahora, le habían rodeado en
el relato han desaparecido. Parece como si el recóndito barrio del in-
consciente de Athanasius hubiera sufrido un terremoto cuya deseable
————
213 Este es el único dato que permite fechar la historia soñada. El saneamiento del Jose-
fov -o, más exactamente, la demolición del viejo gueto- tuvo lugar en 1893. Cfr. RIPELLINO,
A.M. (1991) 176, y VILIMKOVA, M. (1990) 9.
136
consecuencia sería ese esperado saneamiento y, al tiempo, no pocos

de sus fantasmas —amigos y enemigos— hubiesen sido desplazados
dejándole, en este momento crucial, solo consigo mismo, en una sole-
dad que —como parece insinuar el retorno al gueto— implica la pre-
sencia indistinguible de todos esos otros que son, también, él mismo.
Sólo se mantiene en pie el eje místico de la judería: la calle de la Vieja
Escuela, «la única calle que había respetado el saneamiento del barrio
judío» (265); y el edificio cuyas dos buhardillas alquila Pernath es
precisamente aquél en el que, según la tradición, aparece cada treinta
y tres años el Golem. Athanasius Pernath se encuentra, pues, en el
corazón de su propio misterio, sospechando, perplejo, la inmateriali-
dad —que no la irrealidad— de todo lo vivido hasta el momento:
Las palabras de Laponder, que a veces oía tan claramente dentro

de mí (...) me afirmaban en la idea de que debió de ser algo puramente
interno lo que antes me pareció una realidad tangible. ¿Acaso no había
desaparecido y terminado todo lo que antes había poseído? El libro Ib-
bur, el fantástico juego de tarot, Angelina e incluso mis viejos amigos
Zwakh, Vrieslander y Prokop (265).
Pero, en la noche de Navidad —cuando el viejo año está a punto

de acabar, de dar paso a uno nuevo, cuando se festeja el solsticio— se
produce un incendio que acaba también con este reducto. Coincidiendo
con el inicio del siniestro, el lapidario recupera sus recuerdos y ve de
nuevo a su doble, envuelto en un manto blanco y con una corona sobre
la cabeza (267). Huyendo del incendio, sube al tejado de la casa, donde
encuentra una cuerda que ata a la chimenea para intentar descolgarse.
Al pasar ante su habitación en llamas descubre en su interior a Hillel y a
su hija Mirjam, momento en el que, emocionado, suelta la cuerda, en-
tregándose, así, a una muerte segura. Lo que a continuación sucede
merece ser transcrito por la enorme densidad de su simbolismo:
Por un momento cuelgo con la cabeza hacia abajo y las piernas

cruzadas, entre el cielo y la tierra.
La cuerda canta por la tensión. Las hebras se estiran con un crujido.
Caigo.
137
LUIS MONTIEL
Pierdo el conocimiento.
Al caer me agarro al borde de la ventana, pero resbalo. No ofrece
sostén: la piedra es lisa.
Lisa como un pedazo de grasa (268).
De nuevo encontramos la simbología del tarot: como en el arca-

no XVI —la Maison Dieu, también llamada Torre de la Destrucción—
el fuego destruye un edificio que, en buena medida, es un encierro214,
y su morador-prisionero se precipita, sin dar la impresión de que la
caída le amedrente en modo alguno. Suspendido un momento en el
aire, entre cielo y tierra, en la posición del Pendu —el arcano XII— Per-
nath, al tiempo que se hunde la casa del Golem, vislumbra su anima,
con la que, como luego se verá, va a unirse para ser «inmortal»: en el
máximo riesgo accede a la máxima libertad, y por eso es justo que des-
cubra, como recompensa final de su periplo, la piedra que andaba bus-
cando, esa que parece un pedazo de grasa: la lapis philosophorum, clave
de la unio mystica, de la coincidentia oppositorum, de la que el andrógino
—la unión del yo con su anima— constituye el correlato antropológico.
A estas alturas, no es fácil llamarse a engaño en cuanto al significado de
esa «inmortalidad», que no se refiere a un improbable carácter impere-
cedero de la persona, sino que traduce el sentimiento que experimenta
quien se ha apropiado de sí mismo; en palabras de Jung:
El autoconocimiento o —lo que es lo mismo— el impulso a la in-

dividuación reúne lo disperso y múltiple y lo eleva a la figura primitiva
de lo uno, del ser humano primigenio. De ese modo se supera la existencia
aislada, la permanente adherencia al yo; se amplía también el círculo de
la conciencia y, al conciencializarse las paradojas, se secan las fuentes de
conflicto. Este acercamiento al sí-mismo es una especie de pristinización
o de apocatástasis, pues el sí-mismo, debido a su preexistencia incons-
ciente, anterior a la conciencia, tiene el carácter de incorruptibilidad y
«eternidad»215.
————
214 NICHOLS, S. (1989) 392 y 396.
215 JUNG, C.G. (1971-1983), Bd. 11, § 401.
138
No existe, pues, contrasentido en la afirmación precedente de

que, al entregarse a la muerte —por más que sea en el curso de una
vivencia onírica— el protagonista demuestra ser, en el citado sentido,
inmortal, pues —siempre según Jung— «el poder sacrificarse a sí mis-
mo indica que uno se posee a sí mismo»216.
Ahora es cuando el sueño puede terminar: no de forma abrupta,
interrumpido por el convulso movimiento de la mano hacia la luz de
la mesilla; no con la deserción ante un enemigo que puede llegar a ser
el mejor de los amigos, sino con la consumación de la tarea que, segu-
ramente, nos está reservada a todos y cada uno de los seres humanos,
aunque adopte para cada cual distintos avatares. Aquél innominado
—¿el mismo Meyrink? — que soñaba a la luz de la luna ha sabido
comportarse como recipiente adecuado, como auténtico vas hermetis,
hasta el cumplimiento de la Obra. Y no podemos olvidar que, para
muchos alquimistas, el recipiente era lo fundamental217. Una vez des-
pierto, el soñador buscará al propietario del sombrero trocado para
devolvérselo y reclamar el suyo, lo que, desde la perspectiva junguia-
na debe considerarase el más afortunado final para la historia, pues así
el explorador onírico de sí mismo no caerá en la locura, entendida
como identificación absoluta con los arquetipos del inconsciente218.
Con este objeto interrogará a algunos desconocidos, así como a equí-
vocos supervivientes del sueño —el músico judío ciego Nephtalí
Schaffranek, el príncipe Ferri Athenstädt, convertido ahora en sirvien-
te en la irreconocible taberna Zum alten Ungelt—, cuyo papel en este
punto del relato parece no ser otro que el de señalar la trabazón exis-
tente entre el mundo onírico e inconsciente y el mundo de la cons-
ciencia. Esta investigación suministrará algunas informaciones no
menos interesantes, como la inexistencia de un incendio real que
hubiera devastado, en el pasado, la casa del Golem (277) y la identifi-
————
216 JUNG, C.G. (1971-1983), Bd. 11, § 390.
217 JUNG, C.G. (1971-1983), Bd. 13, § 113.
218 Lo que Jung denominó «inflación psíquica» -psychischer Inflation- representa el últi-
mo gran peligro con el cual debe enfrentarse quien se busca a sí mismo. A este riesgo su-
cumbieron, por ejemplo, algunos de los maestros de la gnosis precristiana. Acerca del con-
cepto de «inflación psíquica» véase: JUNG, C.G. (1971-1983), Bd. 7, § 227-231.
139
LUIS MONTIEL
cación en una sola persona de varios personajes diferentes de la aven-

tura onírica. El príncipe venido tan a menos, interrogado por el soña-
dor sobre «un cierto Athanasius Pernath» (275), responde:
Si no me equivoco, era considerado en su época como un loco. En

cierta ocasión afirmó que se llamaba... espere... sí, Laponder. Y después
se hizo pasar por un tal Charousek (275)219.
Por fin, un barquero —de nuevo una figura que representa el cru-
ce del río, y quién sabe si precisamente del Styx: ¿Caronte? ¿El bar-
quero de las almas? — reconoce que circula el rumor de que un talla-
dor de gemas llamado Pernath vive en la casa legendaria del
Hradschin, a la que nadie en su sano juicio se acercaría. Tras conse-
guir que le lleve, a través del Moldava, a la zona antigua, recorrerá
una calle ya transitada en sueños, la «Calle de los Alquimistas», y
llegará a la morada de Athanasius Pernath, una casa «en la muralla,
junto al último farol» —das Haus zur letzten Latern—, decorada con
motivos basados en el culto de Osiris, presididos por la imagen del
hermafrodita tallada sobre las hojas de la puerta, donde su propio
sombrero le será restituido. Su última visión —si exceptuamos la del
telúrico jardinero que le entrega su sombrero— será la de la pareja
formada por el lapidario del gueto y Mirjam, su anima:
Mirjam se vuelve por un momento, me ve, sonríe y murmura algo a At-

hanasius Pernath.
Estoy fascinado por su belleza.
Es tan joven como cuando, anoche, la vi en el sueño.
Athanasius Pernath se vuelve lentamente hacia mí y mi corazón se de-
tiene:
Me siento como si me viera en un espejo, tan parecido es su rostro al mío.
Se cierra la puerta y sólo puedo ver al brillante hermafrodita (279-280).
————
219 Charousek, como recordará el lector de El Golem, es el apellido de un interesante
personaje del que, a mi pesar, no he podido ocuparme aquí por no parecerme imprescindi-
ble para desarrollar del modo deseado este análisis. No obstante, en otro lugar le he dedica-
do la atención que merece: Cfr. MONTIEL, L. (1991).
140
Gustav Meyrink consideró que no era preciso añadir una página

más, y seguramente yo debería hacer lo mismo. Clausurar la obra con
el Aenigma regis parece lo único apropiado. Sin embargo, lo que es
válido para el autor no siempre lo es para su comentarista. A mi jui-
cio, lo que Meyrink hace con su protagonista es perfecto; pero creo
que yo no cumpliría en igual medida con mi cometido si no señalase
un último, pero nada pequeño mérito de la novela.
Creo que no cabe ninguna duda de que, al final de nuestra com-
partida lectura de El Golem, lo que hemos aprendido no concierne
sobre todo a un individuo singular apellidado Pernath, que habría
logrado algo extraordinariamente importante. También ese personaje
al que Meyrink llamó Golem, y con él todos los que le rodean y habi-
tan el gueto del inconsciente, han obtenido algo:
Gracias al autosacrificio nos ganamos a nosotros mismos, gana-
mos el sí-mismo, pues sólo poseemos lo que damos. Pero, ¿qué gana
el sí-mismo? Vemos que aparece, que se libera de la proyección in-
consciente, que al aprehendernos entra en nosotros y pasa del confuso
estado de inconsciencia al de conciencia y del estado potencial al ac-
tual. No sabemos qué es el sí-mismo en estado inconsciente; sabemos,
en cambio, que ahora [es decir, cuando pasa a la consciencia] se ha
vuelto hombre, se ha vuelto nosotros mismos220.
Creo que ahora sí puedo dar por cumplida esta etapa del viaje.
Concluye el sueño de una larga noche, y ante nosotros se extiende un
día de duración imprevisible.
————
220 JUNG, C.G. (1971-1983), Bd. 11, § 398.
141
DEL OCULTISMO A LA PSICOLOGÍA
PROFUNDA CON LOS OTROS Y EN
LA HISTORIA: EL ROSTRO VERDE
Es una suerte para el mundo el hecho de que

un hombre consiga franquear el «puente hacia la
vida». Casi diría que significa más que la llegada de
un Mesías. Pero un hombre solo no puede alcanzar
la meta, para ello necesita... una compañera.
Únicamente puede alcanzarse uniendo las
fuerzas masculina y femenina. Este es el sentido
secreto del matrimonio que la humanidad ignora
desde hace milenios.
I. SUB SPECIE AETERNITATIS. UNA VISIÓN AHASVÉRICA DE LA HISTORIA

DE LA HUMANIDAD.
Lo que en El Golem era pesquisa íntima e intemporal —tan sólo la

referencia al saneamiento del gueto permite centrar la historia en torno
a 1873— se convierte en la segunda novela de Meyrink, El rostro verde
—Das grüne Gesicht— (1916), en peripecia ligada al acontecer histórico
y estrechamente vinculada a algunas existencias ajenas. El soñador de
la primera novela vive su aventura en solitario; las presencias que
pueblan el relato son otros tantos fragmentos de su personalidad, que
143
LUIS MONTIEL
momentáneamente, a través del sueño, cobran existencia autónoma.

Por el contrario, el protagonista de El rostro verde se relaciona con
hombres y mujeres de carne y hueso, aunque también lo onírico des-
empeña un papel fundamental en su historia. Esto, así como el hecho
de que cuanto ocurre en el relato esté situado dentro del marco de una
postguerra que, en la realidad, está aún por llegar, indica bien a las cla-
ras que su autor es consciente de las principales limitaciones de su ex-
traordinaria novela anterior: su excesivo individualismo y su escenario
casi exclusivamente onírico. Comprensible por la magnitud y dificultad
del tema afrontado, estas limitaciones pueden y deben superarse, y a
ello se entrega el escritor en las dos novelas a las que pienso dedicar,
respectivamente, éste capítulo y el siguiente: la ya mencionada y Der
weisse Dominikaner —El dominico blanco (1921)—. Por otra parte, aunque
impremeditado, el orden seguido por Meyrink parece el más adecua-
do: la explicación consigo mismo, la apropiación de lo más íntimo, es
lo único que puede permitir una relación adecuada y creativa con el
prójimo y con la humanidad, una instalación nueva y fecunda en la
sociedad y en la historia. Evidentemente, en la realidad estos hechos —
la autoindagación, el amor, la responsabilidad histórica— no se dan
aisladamente, sino enredados en una mezcla inextricable. No es casua-
lidad que encuentren su lugar dentro de la aventura onírica de Athana-
sius Pernath, por más que no exista una Mirjam de carne y hueso y que
los pobladores del gueto de Praga no estén censados en archivo alguno.
Pero el escritor, que puede permitirse una cierta habilidad disectiva —si
es que no está obligado a ella— es consciente de que debe volver sobre
estos temas para darles el relieve que merecen. De la lectura aislada de
El Golem podría extraerse la conclusión, a todas luces errónea, de que
basta y sobra con estudiarse a sí mismo, y más precisamente con engol-
farse en los sueños, para alcanzar ese estado que simbólicamente se
asocia con la incorruptibilidad. Pues bien: Meyrink no esperará ni un
año para dejar claro que no es eso lo que él mismo piensa.
No puede existir equívoco alguno en lo que se refiere a la conti-
nuidad existente entre esta narración y la precedente. Desde que co-
nocemos el nombre del protagonista sabemos que le aguarda un desti-
no y una tarea en todo comparables a las de quien será rebautizado
como Athanasius Pernath. El joven de quien vamos a ocuparnos se
144
DEL OCULTISMO A LA PSICOLOGÍA PROFUNDA CON LOS OTROS Y EN LA HISTORIA
llama Fortunat Hauberrisser. Acerca del nombre de pila poco es preci-

so decir. Fortunat, afortunado. Lo cual no tiene solamente una lectura
jovial, positiva; no se olvide que el instrumento tradicionalmente aso-
ciado a la fortuna es la rueda, sobre la que ascienden y de la que se
despeñan las criaturas. Aunque en esta novela no desempeñe papel
alguno —a diferencia de lo que ocurría en la precedente— no pode-
mos olvidar que el Tarot, tan importante para Meyrink, cuenta con
una carta en la que esta rueda aparece representada. No va a ser, co-
mo sin duda sabe el lector de Meyrink, un camino de rosas el que
espere a este singular afortunado.
En cuanto al apellido hay que señalar que su traducción más
aproximada es «el que rompe gorros». Bastante grotesco, al menos a
priori; pero lo es menos si tenemos en consideración que, en las reli-
giones mistéricas,
... el estar envuelto significaba invisibilidad, es decir, ser espíritu.

De aquí que se estuviera cubierto en los misterios. En la antigüedad se
consideraba que los niños nacidos con la «capucha de la suerte» (mem-
brana amniótica) estaban predestinados a la felicidad221.
Hauberrisser va a someterse, sin él mismo saberlo, a una inicia-

ción, a un ritual mistérico, a cuyo comienzo se encuentra cubierto,
oculto, como en el interior de un útero, mientras que, al final, habrá
de romper la cubierta, el capuchón que le separa de la luz; vivirá un
rito de paso, renacerá a una nueva existencia. Este proceso se inicia en
circunstancias particulares que es preciso comentar. Como un anaco-
reta, Fortunat se ha alejado de su tierra, y en la ciudad extranjera en la
que mora, Amsterdam, lleva una existencia tan apartada como es
posible de todo contacto personal con otros individuos. Esta decisión
no ha sido, como aprendemos desde las primeras páginas, fruto de
una tendencia misantrópica, sino resultado de un profundo descora-
zonamiento nacido de esa crisis de la cultura ocidental que fue la Pri-
mera Guerra Mundial cuyo final, como queda dicho, anticipa el autor
————
221 JUNG, C. G. (1971-1983), Bd. 5, § 291 n. 51.
145
LUIS MONTIEL
al comienzo del relato. No es extraño que sea un monólogo interior el

recurso mediante el cual el protagonista se presenta ante el lector:
Llevo ya tres semanas dando vueltas por Amsterdam; me empeño

en no retener los nombres de las calles, no pregunto qué edificio es éste
o aquél, adónde va este o aquel barco ni de dónde viene, no leo los pe-
riódicos para no enterarme de que la «última noticia» es algo que lleva
sucediendo milenios. Vivo en una casa donde todo me es extraño y seré
casi el único particular al que conozco (18).
Imposible ser más claro; el joven ha elegido la anachoresis. No de-

be engañarnos el hecho de que no se encuentre en el desierto vestido
de pieles y alimentándose de saltamontes, lo que, al fin y al cabo, llega
a plantearse, al menos metafóricamente, en su fuero interno para el
caso de que «la vida» —esta vida que ha elegido— no sepa ofrecerle
«lecciones más inteligentes»(20). Su existencia, cómoda, es en todo
caso monacal, como se desprende de algunos datos acerca de su vi-
vienda y de su modo de vida. Parece ir tirando de una renta que al
menos le otorga la libertad espiritual que le servirá para que su anacho-
resis no se quede en una simple huida. Pero, más allá de lo anecdótico,
su extrañamiento de su propio país y esta conducta esquiva en país
ajeno permiten darle el título de eremita a causa de los motivos sobre
los que reposan:
¿Por qué hago todo esto? Porque estoy harto de seguir trenzando la
rancia coleta de la cultura, primero la paz para preparar la guerra, luego
la guerra para reconquistar la paz, etc; porque quiero ver ante mí, al
igual que Kaspar Hauser, una tierra nueva, totalmente desconocida;
porque quiero aprender a maravillarme de una forma distinta, parecida
a la de un crío que una noche se transformase en un hombre maduro;
porque quiero convertirme en un punto final en vez de ser eternamente
una coma (19).
De nuevo Meyrink se muestra extraordinariamente más explicito

de lo que lo fuera en El Golem. Hauberrisser ha abandonado su tierra y
su cultura porque la sensación de caducidad que esa cultura le produ-
146
ce se le ha vuelto insoportable. Refutada cíclicamente por la guerra, la

forma de vida occidental carece para él de todo atractivo espiritual. Lo
que la Guerra Mundial ha roto no lo recoserá el viejo hilo; Fortunat
aspira, por tanto, al renacimiento en una tierra nueva. Las metáforas
de la súbita madurez nocturna y de Kaspar Hauser —el encerrado
desde el nacimiento que descubre, de improviso, el mundo exterior ya
en la edad adulta— son suficientemente expresivas: se trata de salir de
un oscuro encierro, de una limitadísima minoridad, a un mundo lu-
minoso y de márgenes inabarcables, a la complicada y rica existencia
de una madurez que verdaderamente merezca ese nombre. No a lo
transitorio de la coma, sino a lo definitivo del punto.
Pero antes de conocer estos pensamientos del protagonista lo
hemos encontrado, en las primeras líneas, plantado ante una tienda
hasta la que ha llegado simplemente paseando, sin pretensión alguna.
Si entra en ella es a causa de lo mismo que le ha llevado hasta la ciu-
dad en que se encuentra:
Por curiosidad, o por dejar de servir de blanco a los comentarios de

la gente (...) Fue menos por el deseo de comprar que por escapar del olor
a pescado que emanaba de dos jóvenes que estaban junto a él por lo que
el forastero penetró en la tienda (11-12).
Extraño entre quienes le rodean, rechazado por la torpeza sin rostro

del gentío y por el «olor a pescado» de los más próximos, se ve impelido,
hasta cierto punto contra su voluntad, a entrar en esa tienda cuyo rótulo
dice: «Salón de artículos de magia de Chidher Grün —Chidher Verde»—.
Dentro del peculiar comercio, donde espera que alguien le atienda, re-
flexiona del modo que acabamos de ver hasta que sus pensamientos
desembocan en la expresión de un deseo, en la formulación de un
programa:
Renuncio a la «herencia espiritual» de mis antepasados en benefi-

cio del Estado. Prefiero aprender a ver las viejas formas con ojos nuevos
en lugar de mirar, como hasta ahora, formas nuevas con viejos ojos; tal
vez adquieran así la juventud eterna (19).
147
LUIS MONTIEL
¡La juventud eterna! He aquí una fórmula cuyo auténtico signifi-

cado conocemos ya, de modo que no puede extrañarnos encontrarla
asociada a esos «ojos nuevos» de resonancias apocalípticas, como no
puede extrañarnos que, de inmediato, Hauberrisser comprenda que no
es en un desierto natural donde debe buscar. Súbitamente amodorra-
do, su pensamiento sigue, en el sueño, el camino iniciado, de forma
que, cuando despierta —o cree despertar— Fortunat recuerda al me-
nos una críptica sentencia en la que parece desembocar su ensueño:
Es más difícil ser capaz de sonreír constantemente que encontrar

entre las innumerables tumbas de la tierra la calavera que uno llevó so-
bre los hombros en una vida anterior. Para saber mirar al mundo con
ojos nuevos y sonriendo, el hombre tendrá que perder los viejos a fuerza
de llanto (19).
El mensaje del sueño habla de muerte y renacimiento, y Haube-

rrisser, como quedó dicho, está dispuesto a irse al desierto a buscar
esa calavera. Pero alguien va a intervenir en el curso de sus pensa-
mientos; alguien de quien, de momento, el protagonista no sabe si es
real o si surge de su propio sueño: un judío, que parece ser el dueño de
la tienda, lo que, por otra parte, viene avalado por el juego de palabras
que con su apellido —Grün— realiza para zaherir al neófito sentado
ante él222 así como por el color oliváceo de su rostro. Los rasgos del
judío responden a los que la tradición —sobre todo la más reciente, de
los siglos XVIII y XIX— confiere a Ahasverus, el Judío Errante. El
vendaje negro que, sobre la frente, oculta —como luego se dirá— una
cruz ígnea, es, sin duda, el signo más fácilmente identificable.
Esta aparición censura el proyecto de retirada al desierto que el pro-
tagonista acaba de formular, considerándolo muestra de una ingenuidad,
de una inmadurez característica de un no iniciado. Él, el Judío, lo sabe,
porque no es ya ningún neófito, aunque tampoco puede decirse que sea
precisamente un iniciado: «he olvidado cómo se llora —dice de sí mis-
mo— pero aún no he aprendido a sonreír» (20). Su sabiduría le viene de
————
222 «Usted debería llamarse verde, y no yo» (20).
148
su inmensa longevidad, de su condición de intermediario entre lo divino

y lo humano, condición trágica en cualquier caso:
Desde que la luna, la peregrina, gira por el cielo (...) estoy en la tie-
rra. He visto seres que eran como simios y que llevaban hachas de pie-
dra en la mano; de la madera venían y a la madera iban (...) de la cuna
al ataúd. Hoy siguen siendo como simios y aún llevan hachas en la ma-
no (20).
El Judío Errante, al menos en su encarnación meyrinkiana, es,

sobre todo, un destino. Y, en buena medida, un testigo, atormentado
y privilegiado a la vez —como ya lo fuera en la literatura de los siglos
dieciocho y diecinueve223— de la historia de la humanidad; aunque,
como veremos, en la novela de Meyrink le corresponde desempeñar
un papel mucho más activo que el de mero observador. Probablemen-
te sea acertado, ya que ha surgido este tema, actuar como lo hace el
novelista y detenerse un momento en la descripción de la situación
exterior, histórica, de la que poco más volveremos a saber pasado el
tercer capítulo de la narración. El escarmentado protagonista encuen-
tra en la tienda una colección de libros cuyos títulos evocan los más
tediosos contenidos —«Historia del Orfeón Académico de Bonn», «Esbozo
de la teoría del tiempo y el modo en la lengua griega»...—, pero, al hojear
uno de ellos, encuadernado con el título: «Del aceite de hígado de bacalao
y su creciente popularidad, tercer tomo», descubre que en realidad se trata
de las «Confesiones de una alumna viciosa, continuación de la famosa obra El
caracol púrpura», texto que forma parte —como al parecer los prece-
dentes— de una cierta «Biblioteca de Sodoma y Gomorra». Su comenta-
rio al respecto podría, sin esfuerzo alguno, suscribirlo el mismísimo
Sigmund Freud: «Uno creería de veras haber dado con los Fundamen-
tos del Siglo XX» (16). La conciencia de que la doble moral constituye
ese fundamento produce en Hauberrisser un efecto desasosegante, que
le lleva a cuestionar incluso las llamadas obras de arte —lo cual, por
otra parte, resulta extraordinario en un novelista y obliga a preguntar-
————
223 ROUART, M.F. (1988) 61-68.
149
LUIS MONTIEL
se de qué modo entiende éste su quehacer; pregunta ésta a cuya res-

puesta va enderezado el presente trabajo—. Así describe el personaje
lo que experimenta ante tales creaciones:
Las repentinas ganas de vomitar también atacan cuando uno per-

manece demasiado tiempo en las galerías de arte. Tiene que haber algo
como un mal de museo del que los médicos no saben nada aún. ¿O será
por ese aroma a muerto que se desprende de todas las cosas hechas por
el hombre, sean feas o hermosas? Que yo sepa, nunca me he mareado a
la vista de un paisaje, por muy yermo que fuera, así que ese puede ser el
motivo. Un sabor a lata de conservas está ligado a todo lo que se llama
«objeto». Da escorbuto (18).
Una nueva búsqueda de lo verídico, de lo natural, es lo que el jo-

ven desea emprender, y para ello demanda ojos nuevos. La tierra ha
preparado ya el escenario apocalíptico. En el «Congreso permanente
de la paz» establecido en La Haya —según el narrador—,
... políticos de ambos sexos y de todas las razas (...) discutían sin
fin acerca de la mejor manera de atrancar la puerta de un establo del que
la vaca se había fugado ya para siempre (24).
Oleadas de emigrantes recorren los caminos de la destrozada Eu-

ropa buscando un lugar aparentemente seguro, como esa misma
Holanda en la que Hauberrisser ha encontrado ocasional refugio, o
bien cruzan el Atlántico hacia el Nuevo Continente, ya no tan nuevo
por otra parte. La sociedad postbélica, convulsa, se retrotrae hacia
modelos para los que muchos no están preparados. Entre estos se
cuentan fundamentalmente los intelectuales, espuma de las sociedades
más desarrolladas, a veces lujo, otras necesidad no siempre reconoci-
da, adornada malévolamente por sus críticos con las galas de lo super-
fluo. Arrastrados por la crisis económica, quienes no pueden demos-
trar la capacidad de realizar acciones eficaces a corto plazo derivan
hacia la marginalidad:
La humanidad de Europa había llegado al punto culminante donde
la vieja maldición: «ganarás el pan con el sudor de tu frente», debía en-
150
tenderse al pie de la letra más bien que de manera simbólica; los que su-
daban «interiormente» se veían sumidos en la miseria y perecían por au-
sencia de metabolismo. El músculo era soberano, mientras que las se-
creciones de la glándula del pensamiento humano se cotizaban cada día
menos (23).
El lector no debe caer en la tentación de atribuir a Meyrink o a su

personaje la menor veleidad materialista, lo que tal vez podría hacer
pensar esa imagen de las «secreciones de la glándula del pensamiento
humano» —die Ausscheidungen der menschlichen Denkdrüse—, casi idén-
tica a la tan famosa del médico materialista Vogt224. Si la utiliza es
más bien, pienso yo, para resaltar el tono irónico del párrafo. Por otra
parte, no sólo los que trabajan con el espíritu están en deleznable si-
tuación; también lo están —como, por otra parte, es bien sabido por
quien posee algún conocimiento sobre la sociedad europea de post-
guerra— todos aquellos que han puesto su confianza en el dinero. La
inflación —que a la postre acabaría, por ejemplo, con la República de
Weimar— ha producido el fenómeno que, en el mismo tono, describe
el novelista:
Aunque el dios Mammon se mantenía aún en su trono, su posición se

había desestabilizado bastante: la cantidad de sucios pedazos de papel que se
amontonaban a su alrededor contrariaban su sentido estético (23-24).
La actitud de la Europa superviviente a la catástrofe es caricaturi-

zada en la figura de una dama impertinente que asedia a un amigo de
Fortunat, el barón Pfeill. Primero le recrimina que no se ocupe de algo
útil, como «todo el mundo»; y, ¿qué es esto tan meritorio que «todo el
mundo» —vale decir la gente de orden— hace en este momento? En-
umero brevemente lo que la respetable dama describe: «consolidar la
paz, darle los consejos necesarios al presidente Taft, persuadir a los
renegados a que vuelvan a su trabajo, acabar con la prostitución inter-
————
224 En su libro Fe de carbonero y ciencia (Köhlerglaube und Wissenschaft, 1854) sostenía que
el cerebro segrega los pensamientos del mismo modo que el hígado produce bilis o los
riñones orina. LAIN, P. (1963) 482.
151
LUIS MONTIEL
nacional, reprimir la trata de blancas, fortalecer el sentido moral de los

débiles, poner en marcha una recolección de cápsulas de estaño para
ayudar a los mutilados de todos los pueblos» y, por fin, reunir «cosas
inservibles para los huérfanos de guerra». Este programa regeneracio-
nista encuentra escaso eco en el interpelado, que todo lo más que se
permite es preguntar, al escuchar esto último: «¿tan alta es la demanda
de cosas inservibles para los huérfanos de guerra?» (25-26). En este
punto Meyrink sorprende a más de uno al realizar una declaración en
cierto sentido revolucionaria; y utilizo este término en su dimensión
política, pues parece evidente que nuestro autor apenas realiza decla-
raciones que no sean «revolucionarias», aunque en otro sentido, en sus
novelas. Por más que en La noche de Walburga juzgue del modo que
hemos visto la revolución proletaria, lo cierto es que su desprecio por
los representantes del statu quo no es en modo alguno inferior. Invita-
do a participar en una fiesta benéfica, el barón Pfeill señala que uno de
los atractivos que sin duda tiene para algunos ese tipo de actividad
consiste en que
... los ricos encuentran un placer permanente en el hecho de que el

pobre tenga que esperar el gran arreglo de cuentas (26).
Mas, como queda dicho, no es este «arreglo de cuentas» lo único

que se encuentra en situación de expectativa. Europa entera, convul-
sa, se muestra como el vasto escenario de un próximo apocalipsis, que
podemos considerar no consumado y del que la revolución bolchevi-
que sería la manifestación más inmediata y resonante; resonante co-
mo una sinfonía inconclusa, como las notas de un preludio que no
encuentra continuidad, que se enrosca sobre sí mismo hasta agotarse.
Pero no es justo jugar con ventaja sobre Meyrink. Desde su insta-
lación en el tiempo, la pintura que hace de la realidad —la tierra como
una fruta podrida a punto de ver reventar su vieja piel— nos parece
certera, adecuada, verídica. Y la actitud de un ser humano como su
Fortunat Hauberrisser no puede ser sino la descrita. Unos ojos nuevos
que aún no se poseen, pero se anhelan, desean ver una tierra nueva
que todavía no ha nacido; pero al menos es cierto que se ve morir la
152
vieja tierra. De todos modos, sería inútil pensar —esa es, al menos, la
opinión de Meyrink— que la sacudida histórica sufrida por la huma-
nidad tiene, sin más, el poder de producir un cambio esencial. Dicho
sea entre paréntesis, ese parece haber sido el trágico error del que aún
nos resentimos. Haber sufrido una Guerra Mundial, e incluso haberla
visto agotarse, como falta de combustible, sólo puede producir una
apariencia de cambio. El morboso afán de peregrinaje que Fortunat
reconoce haber experimentado antes de la contienda, y que intentaba
combatir con una exhaustiva dedicación al trabajo, le había parecido
durante algún tiempo el sombrío presagio de la catástrofe por venir;
pero, una vez cerrado el paréntesis bélico, la inquietud persiste:
Se le había ocurrido la extraña idea de que podría vivir como un er-

mitaño, como un extranjero, indiferente, en una ciudad que de la noche al
día y a causa de los cambios de la época había pasado de ser un mercado
mundial a convertirse en una chamarilería internacional (...) Pero el anti-
guo cansancio volvía a apoderarse de él (...) multiplicado por el espectácu-
lo de la multitud (...) Estas ya no eran las caras de otro tiempo (...) Ahora
exhibían las primeras marcas de un incurable desarraigo (38).
Encontramos aquí, de nuevo, el Leitmotiv de la novela: no es posi-

ble —o mejor, es inútil— una existencia de ermitaño entendida sola-
mente como huída ante lo atroz. No es humano vivir «como un extran-
jero, indiferente». Se puede ser insuperablemente extraño a los demás
hombres, pero deseando todo lo contrario, nunca haciendo profesión de
fe de esa indiferencia, de esa imperturbabilidad que, para Hölderlin,
caracterizaba a los dioses y los hacía infinitamente ajenos a los morta-
les. Fortunat Hauberrisser no puede vivir ese tipo de existencia porque
contempla los rostros de los hombres que le rodean, atemorizados,
«como un rebaño de recién nacidos en la gran ciudad perdida y disuel-
ta»225. Su malestar se le representa de forma singularmente significati-
va, y en esa representación se inicia ya el ajuste de cuentas consigo
mismo que ha de llevarle a ganar sus ojos nuevos:
————
225 De este modo ve Rilke a sus contemporáneos en El libro de la pobreza y de la muerte.
153
LUIS MONTIEL
Se le ocurrió que su cabeza era como una cárcel dentro de la cual él

mismo estaba sentado, observando a través de sus ojos como por unas
ventanas cada vez más empañadas, un mundo de libertad que se despe-
día para siempre (40).
Apenas es posible ser más explícito: el sí-mismo profundo, encar-

celado en la casa de los pensamientos, siente que a causa de ese mis-
mo cerebro, de esos mismos ojos que lentamente van cegándose, está
a punto de perder un mundo de libertad apenas intuido. También la
casa donde se encuentra la tienda de Chidher el Verde parece un crá-
neo semihundido en la tierra, y el desorden de los objetos heteróclitos
que contiene le resulta comparable al de los pensamientos que se en-
trecruzan, tropezando entre sí, dentro del cráneo de los hombres (49),
acerca de los cuales acaba de decirse lo siguiente:
Uno se cree que el cerebro genera los pensamientos, pero en reali-

dad son ellos mismos los que lo manejan a su antojo, y son más inde-
pendientes que ningún ser vivo (28).
La existencia de al menos dos niveles diferentes empieza a abrirse

camino en su pensamiento. Una puerta ignorada se ha abierto, o al
menos, de momento, se ha entreabierto; pero probablemente el in-
consciente necesita tan sólo de una rendija para empezar a manifes-
tarse: mientras reflexiona del modo que acabamos de ver, Fortunat
llega a su casa; ante la puerta, «la sensación de que alguien marchaba
junto a él había llegado a ser tan clara —escribe Meyrink— que invo-
luntariamente miró hacia atrás antes de entrar» (50). Dado que esa
mirada le demuestra que nadie le acompaña, al lector sólo le cabe
pensar que esa presencia que intuye procede del interior de sí mismo;
que el individuo llamado Fortunat Hauberrisser ha dejado de poder
autocalificarse —al menos con total exactitud— «individuo», pues de
algún modo se ha desdoblado. Ahora se siente seguido por alguien a
quien no puede ver; por una «sombra», en el sentido del término que
ya conocemos.
154
II. UN MAPA FALSIFICADO: LAS DOCTRINAS ESOTÉRICAS.
Es en este momento cuando tiene lugar la gran novedad que dis-

tingue esta novela de la precedente y, por decir así, prosigue la tarea
en ella iniciada. A partir de este punto aparecen con personalidad
propia en el relato los personajes que van a acompañar a Hauberrisser
en su metanoia226. Uno de ellos, el barón Pfeill, nos es conocido prácti-
camente desde el comienzo; ello se debe, probablemente, a su gran
parentesco espiritual con Fortunat. En efecto, ambos personajes
hablan el mismo lenguaje, están igualmente desencantados de la cul-
tura que han heredado de sus mayores y han experimentado la visión
del rostro verde. El protagonismo de Pfeill irá decreciendo a medida
que avanza la narración, pero, en el punto de ella en que nos encon-
tramos, desempeña el insustituible papel de puente entre Hauberrisser
y los personajes que formarán parte del círculo místico al que se verá
conducido, y en particular entre Fortunat y Eva van Druysen, perso-
naje femenino de carne y hueso, y no de la materia de los sueños,
como la Mirjam de El Golem. Prestemos, pues, por última vez nuestra
atención a este aristocrático intermediario, a este involuntario Hermes
de la ciudad de los canales.
Como Hauberrisser, Pfeill se encuentra en manos de eso que sue-
le llamarse destino y que algunos artistas han sabido vincular estre-
chamente al inconsciente. Su intención, cuando se separa del prota-
gonista, es tomar un tren que le acerque a su casa de campo, en
Hilversum. Pero «el azar» hace que no lo alcance. Aprovecha, enton-
ces, la ocasión para visitar a un sabio amigo cuyo nombre, como la
práctica totalidad de los que, en la novela, designan a los personajes
————
226 Jung toma este término del lenguaje neotestamentario, y más en concreto de San
Pablo. A través de las traducciones al latín ha llegado a nosotros, en ese contexto, como
«arrepentimiento», aunque etimológicamente significa más bien «conversión» o «transfor-
mación». Es cierto, empero, que esa transformación lleva implícita la idea de arrepentimien-
to, de corrección de lo que se estima erróneo. Cfr. JUNG, C. G. (1971-1983), Bd. 9/ II, §
299. Lo que para él significaba este término en el seno de su doctrina psicológica aparece
expresamente en Bd. 10, § 536: «Metanoia significa renacimiento en el espíritu».
155
LUIS MONTIEL
realmente importantes, tiene un significado que no puede escapar al

lector: Sephardi; Doctor Ismael Sephardi. La conversación entre am-
bos hombres recuerda extraordinariamente algunas de las historias
recopiladas por los médicos de orientación filosóficonatural del Ro-
manticismo alemán. Algunas de estas historias, publicadas en revistas
dedicadas —como la de C. Ph. Moritz— a la «ciencia experimental
del alma», aparecen citadas por Gotthilf Heinrich von Schubert en su
Simbolismo del sueño227, obra crucial de la literatura filosoficonatural del
romanticismo alemán, en la cual muchos han visto un claro anuncio
del psicoanálisis y sobre la que he tenido ocasión de reflexionar en
otro lugar228. Si menciono esto es con el afán de ratificar la base empí-
rica de ciertos hechos que la mentalidad positivista considera hijos de
la fantasía o de la mistificación.
En concreto, el primero de estos hechos de que se da cuenta en la
conversación es el siguiente: Sephardi esperaba la visita del barón
porque le había enviado un telegrama... a una dirección equivocada;
pese a lo cual, el llamado acude. Entre ambos hechos no se da una
relación causal, pero sí una de esas conexiones acausales que Jung
situó bajo el dominio de la sincronicidad229, conexiones sobre las que,
por ejemplo, reposa la teoría de la astrología renacentista. Esta inter-
pretación no es caprichosa, sino que viene sugerida, e incluso acen-
tuada, por lo que a continuación se dice: el motivo de la llamada de
Sephardi no es otro que el «Rostro Verde», o más exactamente, el
retrato del Judío Errante que, en una ocasión, Pfeill le dijo haber con-
templado en el museo de Leyden. Repentinamente interesado por ese
retrato de Ahasvero, Sephardi ha intentado comprarlo, recibiendo
como respuesta del director del museo que ni ahora, ni nunca, ha es-
tado expuesto en él dicho cuadro. A su vez, ambos personajes actúan
en esta ocasión, sin saberlo, como intermediarios, aunque el trato
————
227 SCHUBERT, G.H. [1814] La información sobre casos de adivinación, predicción de
sucesos que sucederán en un futuro inmediato, etc., viene avalada por notas que remiten a
publicaciones a veces científicas, a veces meramente divulgativas.
228 MONTIEL, L. (1995). Cfr. ELLENBERGER, H. (1976).
229 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 8, § 816-958.
156
dado por su creador a estos personajes a lo largo de la obra los preser-

va de parecer meros instrumentos. Ambos se separan, en el dominio
espiritual, de ese tipo medio, e incluso mediocre, del que Fortunat está
huyendo, sobre todo en sí mismo. Pero en esta ocasión serán los privi-
legiados mensajeros, los dignos correos de los dos protagonistas,
Hauberrisser y Eva; pues es esta última quien ha suscitado ese repen-
tino interés en Sephardi, a quien ha acudido en busca de consejo. El
difunto padre de Eva, amigo del de Sephardi, habló a su hija en algu-
na ocasión de una aparición que desempeñó un importante papel en
su vida espiritual. Así describe la joven aquél recuerdo:
... siendo niña, cuando interrogaba a mi padre sobre la religión o

sobre el buen Dios, me solía decir que era inminente la llegada de una
época en que la humanidad habría agotado sus últimos recursos y que
entonces toda la obra humana sería barrida por un huracán espiritual.
Los únicos que podrían sobrevivir a la catástrofe serían aquellos
—estas son sus palabras exactas— capaces de contemplar en sí mis-
mos el rostro verde del precursor, del hombre primordial que no cono-
ce la muerte (56).
Aun cuando esto suponga adelantarse a los acontecimientos, no

puedo dejar escapar la oportunidad de asirme, una vez más, a las pa-
labras: el «hombre primordial», el anthropos, es, para el pensamiento
gnóstico y, después, para la alquimia, un símbolo del sí-mismo; y esa
cualidad que se le atribuye, el no conocer la muerte, no hace sino re-
forzar esa equivalencia230. Pues bien: la visión de este hombre primor-
dial, que tan importante papel ha desempeñado, según acabamos de
saber, en la vida del difunto Van Druysen; que, perdida en una nebu-
losa racionalización, parece también haber sobrevenido al barón
Pfeill, acaba de visitar a Fortunat Hauberrisser. Pfeill ha rondado en
torno al mundo del rostro verde sin encontrar la entrada al mismo. Su
«visión» ha quedado cristalizada, congelada, en «retrato», en «cua-
dro». Otras aproximaciones al mundo del renacimiento y de la inmor-
————
230 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 12, § 456, § 475.
157
LUIS MONTIEL
talidad han quedado en otros tantos fogonazos que hacen de él un

individuo singular, mucho más despierto que los que le rodean, pero
aún no un iniciado. Uno de estos guiños del mundo arcano es el cons-
tituido por una vivencia juvenil que tuvo por marco una curiosa so-
ciedad entomológica llamada «Osiris, sociedad de investigaciones
biológicas».
Una vez más, el hilo del relato nos obliga a realizar una pequeña
desviación. Lo cierto es que no estaría justificado abandonar al borde
del camino una indicación, un símbolo tan explícito como éste. Pues
explícito es, en primer lugar, el nombre del grupo: Osiris, el mismo
que el del dios egipcio del renacimiento; el muerto, el despedazado, el
vuelto a la vida. Los románticos —y en particular los alemanes—
fueron muy sensibles al simbolismo egipcio a la hora de enmarcar sus
investigaciones científicas y espirituales. Por cierto, quien conozca
someramente el pensamiento romántico no ignorará que, en ese pe-
ríodo, la investigación sobre la naturaleza y la dedicada al espíritu
estaban indisolublemente unidas. El fundador de la Sociedad Alema-
na de Naturalistas y Médicos —Deutsche Gesellschaft Naturforscher und
Ärzte, Lorenz Okenfuss (Oken), fundó así mismo una revista, que
había de ser el órgano de estos investigadores, cuyo nombre era el de
la esposa de Osiris: Isis. En esta tradición parece haberse formado la
sociedad entomológica que Meyrink inventa en su relato. Por otra
parte, el nombre parece muy adecuado —sobre todo desde esa pers-
pectiva— para una asociación dedicada al estudio de los insectos,
animales que, por experimentar metamorfosis, han simbolizado desde
tiempos pretéritos el renacimiento. En pleno período romántico lo
recordará el ya citado Gotthilf Heinrich von Schubert, presentándolos
como imagen alegórica del destino del alma231. Pienso que es en este
sentido como hay que interpretar la chusca historia del personaje
principal de esa asociación, Jan Swammerdamm —quien lleva el
nombre de un famoso naturalista holandés del Barroco autor de una
Biblia Naturae, de quien se destaca la profunda religiosidad pietis-
————
231 SCHUBERT, G.H.v. [1814] 42 y 44.
158
ta232—, que durante varios años no se cambió de ropa porque una

extraña mariposa de largo ciclo vital había hecho su capullo en la
bisagra de su armario. Para este personaje, la realidad material no
debe ser obstáculo para el cumplimiento de la metamorfosis. Pero en
él se dan la mano esta metáfora, actualizada por el romanticismo
alemán, y otra simbología entomológica procedente de las religiones
orientales —la egipcia en particular— actualizada, en este caso, por el
ocultismo en auge a principios de siglo. Pues el objetivo de la infatiga-
ble investigación de Swammerdamm es un escarabajo. Un escarabajo
verde: el insecto sagrado de los faraones.
Pues bien: volviendo a lo acontecido a Pfeill; se trata, como ya sa-
be el lector de Meyrink, de un nuevo caso de sincronicidad. Habiendo
tramado con un amigo una trampa para burlarse del viejo Swammer-
damm, resulta que, sorprendentemente, éste encuentra por fin el esca-
rabajo; y comenta, emocionado, a los perplejos jóvenes que la noche
anterior su difunta esposa se le había aparecido para anunciarle el
hallazgo (63).
Como puede verse, es cierto que Pfeill ronda el mundo arcano —o
que el mundo arcano le ronda a él—; pero, al ser incapaz de entrar en él
de lleno, a lo más que puede aspirar es a servir de enlace entre quienes
se dejarán arrastrar al interior de este mundo, Eva y Fortunat. Pfeill
parece todavía demasiado dandy, demasiado decadente en compara-
ción con Hauberrisser. Su ironía no es comparable a la crítica radical
de éste; por eso puede aspirar a lo sumo a representar el papel de una
flecha (Pfeil) que apunta hacia un objetivo que ella misma no ha de-
terminado. Y tampoco Sephardi parece estar atravesando una crisis
espiritual tan grave como la que sufren ambos protagonistas. Él toda-
vía está en condiciones de actuar de consejero, luego no experimenta
una vivencia de desamparo, de desarraigo, como la que ha llevado a
Eva a consultarle. Tal vez por esta misma razón la ayuda que puede
prestar a la joven no puede concretarse, y tiene que limitarse a una
incierta pesquisa que comienza por la búsqueda del cuadro inexistente
————
232 LAIN, P. (1963)165-166.
159
LUIS MONTIEL
y prosigue con la propuesta de visitar a los miembros de un reducido

grupo de místicos al que pertenece el citado Swammerdamm.
Precisamente en torno a esta esotérica comunidad —una comu-
nidad que sin duda es reflejo de la creada en torno al «hermano Jo-
hannes, Alois Mailänder, de la que hablé en el capítulo biográfico, se
desarrolla la parte fundamental del relato, tanto en lo que concierne a
la mera peripecia narrativa, cuanto en lo referente al dominio simbóli-
co objeto de nuestro interés. Los acontecimientos que se desencadena-
rán en adelante pondrán definitivamente en marcha el doloroso pro-
ceso de individuación de Eva y Fortunat —utilizo el singular por
considerar que se trata de dos procesos íntimamente unidos—, al paso
que permitirán a Meyrink exponer, bajo la vieja fórmula de la parábo-
la, del ejemplo narrado, su doctrina al respecto sobre el telón de fondo
de lo que, para él, constituye el modo trágicamente erróneo de proce-
der. Desde el primer momento Eva van Druysen comprende que lo
que estos inocentes exponen no es, ni puede ser, la verdadera vía
hacia el conocimiento de sí mismo: de «histeria» calificará las viven-
cias experimentadas por algunos de estos personajes, tal como le son
referidas por Swammerdam, vivencias que culminan con la aparición
de los estigmas de la crucifixión (65). Toda una teoría basada, mal que
bien, en la Cábala, está en la base de tales experiencias. De la Cábala
toman estos patéticos cofrades la noción del significado oculto, y má-
gico, de las palabras; así, por ejemplo, son capaces de mantener ante
Eva y Sephardi una breve discusión sobre el auténtico significado del
término «Bereschit», con el que comienza el Génesis (66). Pero, por otra
parte, su manera de entender la mántica de las palabras tiene algo de
oriental, pues recuerda fuertemente lo que caracteriza a ciertas varian-
tes de yoga, por ejemplo al Tantra yoga, contra cuyo mal uso se mani-
fiesta Meyrink en El ángel de la ventana de occidente. Cierto es que existe
una corriente dentro de la Cábala que procede del modo como lo
hacen los personajes del suburbio holandés, como lo es la referencia,
que acabo de señalar, al método de Mailänder; pero me interesa seña-
lar el «orientalismo» de esta práctica precisamente teniendo en consi-
deración la relación, básica en este análisis, con la psicología junguia-
na: no podemos olvidar que, para Jung, pocas cosas pueden resultar
más peligrosas, más disolventes para la mente occidental que caer de
160
lleno en el mundo simbólico de un pensamiento religioso a la vez tan

profundo y elaborado como distante, como es el oriental, y quizá en
particular el hindú233. Este rasgo «oriental» se manifiesta en la creencia
en que la repetición obsesiva de una palabra —en este caso el nombre
secreto, místico, de cada uno de los personajes— conducirá a esa ele-
vación espiritual que es el «segundo nacimiento». Verdaderamente, las
páginas que el escritor concede a estos personajes constituyen todo un
alegato contra las que, con terminología tomada de M. Eliade, pode-
mos llamar «las técnicas del éxtasis»234. Y esto debería ser suficiente
para que un lector cuidadoso se guardara de descalificaciones precipi-
tadas, como las que, por lo general, viene sufriendo Gustav Meyrink
desde la fecha de publicación de sus sucesivas novelas. No es la técni-
ca, sino la vivencia —vivencia, además, no provocada, apenas propi-
ciada por el individuo o por la situación en la que se encuentra— lo
que puede permitir el acceso al propio interior. Es lo que, a mi juicio,
representa Klinkherbogk, el zapatero —¿una oscura referencia a Jakob
Böhme, algo así como su imagen en negativo?235 —, quien ha experi-
mentado una visión después de someterse a una de estas técnicas: la
contemplación de la luz de una vela concentrada en el centro de una
esfera de cristal. En la visión, un ángel se le presentó ordenándole,
como a Juan en Patmos, que devorase un libro sagrado. El ángel lle-
vaba en la frente una ígnea cruz verde al descubierto. Recordemos que,
según la tradición, Ahasverus —o en este caso, Chidher— debe llevar
la marca execrable siempre cubierta por una venda. Eva lo sabe:
Recordó las palabras de su padre acerca de los fantasmas que lucí-

an abiertamente la marca de la vida eterna, y por un instante se sintió
helada de terror (67).
————
233 Esto es algo que pudo comprobar personalmente en el curso de un viaje a la India.
WEHR, G. (1991) 271-281.

234 Cf. ELIADE, M. (1976).
235 Jakob Boehme, llamado también «el zapatero místico» y, de manera más ambicio-
sa y laudatoria, philosophus teutonicus -nada menos que por Hegel- es el máximo exponente
de la teosofía del S. XVII. Autodidacta, escribió obras como Aurora y De signatura rerum, que
influyeron poderosamente en el pietismo y en el movimiento romántico.
161
LUIS MONTIEL
También Sephardi es capaz de discernir el error, así como de lo-

calizar su auténtica procedencia:
Estaba a punto de objetar que era peligroso e ilusorio prestar aten-

ción a tales profecías nacidas del subconsciente, pero (...) comprendió
que de todas maneras era demasiado tarde para cualquier tipo de adver-
tencia (67).
El peligroso fenómeno que Eva y Sephardi contemplan es, desde

un punto de vista, la desvirtuación de la experiencia religiosa, la caída
en el error fanático; desde otro, la enajenación enmascarada por la
apariencia de su contrario, la apropiación de lo más íntimo, esto es:
no la apropiación de lo que aquí se llama «subconsciente» por la con-
ciencia, sino el envenenamiento de ésta por aquél. Ambas dimensio-
nes quedan, a mi juicio, magistralmente puestas de relieve en las fra-
ses con que se resume el lamentable espectáculo que, en determinado
momento, les es dado contemplar: la recitación espasmódica de algu-
nas palabras de Cristo por parte de uno de los miembros del aberrante
grupo en medio de un trance histérico. Estos son los pensamientos
que, al respecto, pone Meyrink en la mente de la joven:
Como liberada por una explosión espiritual de los ropajes laborio-

samente impuestos por el trato humano, un alma acababa de mostrárse-
le en su odiosa desnudez, rebajada al rango de una bestia, en el mismo
instante de pronunciarse las palabras de aquél que por amor dejó su vida
en la cruz (69).
Los miembros de éste círculo están, pese a su buena voluntad,

absolutamente sumergidos en el error. Tan sólo uno de ellos, precisa-
mente el anciano Swammerdam —sin duda un homenaje de Meyrink
a Mailänder; recuérdese lo dicho al respecto en el primer capítulo—,
se da cuenta de que los asuntos espirituales no se dejan reducir a los
esquemas ingenuos de sus bienintencionados compañeros, y así se lo
hace saber a Eva:
162
Yo no soy «el rey Salomón» y Lázaro Eidotter no es «Simón el por-

tador de la cruz», como se imagina con demasiada facilidad la señorita
de Bourignon (73-74).
El nombre de esta señorita, que ejerce, por así decir, de maestra

de ceremonias, es, como el de casi todos los personajes de esta novela,
altamente significativo: Antoinette de Bourignon es una de las figuras
principales de la teosofía cristiana236, a lo que parece no muy estimada
por Meyrink. Todo lo contrario de lo que ocurre, me atrevería a decir
—aunque sin pruebas concluyentes—, con Louis Claude de Saint
Martin, el traductor al francés de las obras teosóficas de Jakob Böhme
a finales del siglo XVIII, a través del cual la obra de éste a quien Hegel
llamó philosophus teutonicus pudo ser redescubierta por los románticos
alemanes237. Lo que me hace pensar así es que Meyrink utiliza una
metáfora que se encuentra en la obra de Franz von Baader, probable-
mente el autor en quien más intensamente influyó St. Martin. Esta
metáfora es la de los Reyes Magos, con quienes Baader compara al
teósofo francés al dirigirse a sus contemporáneos presuntamente más
doctos en temas espirituales:
¿Quién sabe si estos Magos de Oriente no encontrarán al niño an-

tes que vosotros, escribas y doctores de Israel (...)? ¿No estáis en realidad
sumergidos en un sueño dogmático mortal semejante a aquél de vues-
tros colegas de antaño, y no parece que algunos extranjeros según el as-
pecto y las vestiduras estén obligados a despertaros de ese sueño?238.
Pues bien: en El rostro verde, los recién llegados al microcosmos

místico del Zee Dijk, el suburbio portuario en el que se agita esta extra-
ña comunidad, son identificados con los Reyes Magos a causa de cier-
tas analogías no provocadas: Sephardi, quien «como todos los distin-
guidos judíos portugueses en Holanda seguía aferrado a la ancestral
costumbre de no ir nunca a una casa ajena sin llevar un pequeño rega-
————
236 SCHOLEM, G. (1962) 280.
237 BENZ, E. (1968) 69-114.
238 BENZ, E. (1968) 109.
163
LUIS MONTIEL
lo», hace entrega a Swammerdam de un pequeño incensario de plata. De

inmediato se asocia este regalo a la figura del rey Gaspar, recordándose
que, esa misma mañana, Pfeill —el rey Melchor— les ha hecho un dona-
tivo en oro —dinero—; y se anuncia, de manera aún inconcreta —«lo veo
(dice la señorita de Bourignon) con los ojos del espíritu»— la presencia
del rey negro, que tan importante papel ha de representar en cuanto sigue
(70). No es, pues —y esta es su tragedia— en el interior del círculo místi-
co donde ha de producirse el milagro: los extranjeros, los venidos de fue-
ra, serán quienes descubran al niño, al recién nacido. Aunque tampoco
serán precisamente aquellos a quienes la señorita de Bourignon identifica
con los Magos, sino quienes se quedan en la distancia, al otro lado inclu-
so de la analogía: Eva, voluntaria o involuntariamente excluida de la
ceremonia por la teósofa, y Fortunat, ajeno por completo al círculo.
III. CAMARADERÍA ITINERANTE.
Sólo Swammerdamm, como queda dicho, parece suficientemente

fuerte para renunciar a la férrea, dogmática confianza de la que hacen
gala sus compañeros. Quizá deba su prudencia a ser, antes —o al me-
nos a la vez— que un teósofo, un filósofo de la naturaleza, como su
apellido y su vocación parecen sugerir. Quizá incluso ha llegado, a su
manera, muy lejos en su recorrido del camino por el que Eva empieza
ahora a avanzar. De hecho, aprovecha un momento de soledad para
recordar a la joven algo profundamente sabio:
Sólo las enseñanzas que proceden de nuestro propio espíritu llegan

a buena hora, porque nos encuentran maduros para recibirlas. En cuan-
to a las revelaciones hechas a otros, debe mostrarse ciega y sorda. El
sendero que conduce a la vida eterna es delgado como el filo de un cu-
chillo; ni podrá ayudar a otros cuando los vea titubear, ni tampoco espe-
rar ayuda de ellos (...) Sin embargo, es imprescindible tener un guía, pe-
ro éste debe surgir del reino del espíritu (71).
Encontrando en Eva un oyente receptivo, que le incita incluso a

seguir cumpliendo al menos esa función vicariante del desconocido
164
guía interior, el anciano expone un pensamiento con el que cada vez

estamos más familiarizados:
Todo lo que no surge del espíritu es polvo inerte; no hay que rezar
a ningún Dios que no sea aquél que se manifiesta en nuestra alma (...)
[Ese Dios] se manifestará a través de cambios bruscos en su vida exter-
na. Primero debe perderlo todo, incluso (...) incluso perder a Dios, si
quiere hallarlo siempre de nuevo (71-72).
A continuación, respondiendo a las acuciantes preguntas que Eva

le formula, Swammerdamm va explicándole la fenomenología de ese
proceso espiritual que Jung denominó «individuación». Y lo hace
como, a mi entender, puede hacerlo solamente quien no habla de oí-
das, sino que ha experimentado realmente aquello que describe:
Si realmente quiere que su destino vaya al galope, debe invocar el

núcleo mismo de su ser, ese núcleo sin el cual sería un cadáver, e incluso
ni siquiera eso, y ordenarle que le lleve a la gran meta por el camino más
corto. Esto es una advertencia al mismo tiempo que un consejo, ya que
es lo único que el hombre debería hacer, y al mismo tiempo el mayor
sacrificio que puede ofrecer. Esta meta es la única digna de esfuerzo,
aunque ahora no lo vea. Usted se verá empujada sin piedad, sin pausa, a
través de las enfermedades, los sufrimientos, la muerte y el sueño, a tra-
vés de los honores, de las riquezas y la alegría, siempre hacia adelante, a
través de todo, como un caballo que tira de un carro a velocidad vertigi-
nosa, con toda su fuerza, sobre los campos y las piedras. Eso es lo que
yo llamo clamar a Dios (72).
A la pregunta acerca de si, al cabo de esa exigente autodepura-

ción, llegará a ver a ese Dios al que busca, y del que Swammerdamm
parece hablar, el anciano responde:
No, eso nunca. Pero se verá a sí misma a través de Sus ojos. En-
tonces se habrá liberado de la tierra, porque su vida habrá entrado en la
de El, y su conciencia dejará de depender del cuerpo, el cual caminará
hacia la tumba como una sombra desencarnada (72).
165
LUIS MONTIEL
Desde esta nueva perspectiva, las peripecias de la propia vida ad-

quieren, desde luego, sentido; pero un sentido nuevo, diferente al que
comúnmente suele atribuírseles, sobre todo por parte de la mentalidad
religiosa más tradicional:
No hay pruebas ni castigos —prosigue Swammerdamm—. La vida

externa, los reveses del destino, todo no es más que un proceso de cura-
ción, más o menos doloroso según el estado del enfermo (72).
Es evidente que el Dios del que habla el buscador del escarabajo

sagrado no es el de cualquier cultura arcaica, incluido el del Antiguo
Testamento —pues expresamente descarta la noción de castigo—,
pero tampoco el neotestamentario, pues, igualmente, Swammerdamm
excluye la prueba como explicación. Ni siquiera esa mutación caracte-
rológica de la divinidad que se inicia con el sacrificio de Abraham,
representada por el paso de la violencia destructora a la prueba, en-
tendida todavía como testimonio de sumisión, de alienación, resulta
suficiente desde la perspectiva adoptada por este personaje. De la ins-
tancia externa que se enseñorea del hombre —no en vano se le llama,
por antonomasia, «el Señor»— se pasa ahora a una instancia interna
que puede a lo sumo identificarse con el deus absconditus, de forma que
el señorío sobre la persona ha de venir del propio interior. Así, la situa-
ción precedente de minusvalía, de desorden, de inconsciencia, de torpe
salvajismo —por más que adopte el disfraz de la cultura—, puede llegar
a verse sustituida por esa dominación que nunca deja de ser libertad,
pues procede del propio ser, y que se siente como divina e inefable: no
es extraño que pueda compararse este tránsito al que se da de la situa-
ción de enfermedad a la curación. Tampoco es de extrañar que, desde
este privilegiado punto de vista, incluso lo más problemático, lo más
incierto, pueda adquirir un sentido, o al menos permita una puerta a
una esperanza allá donde no alcanza la razón. Pues, aunque ha puesto
en guardia a la joven frente a las torcidas manifestaciones espirituales a
que está asistiendo, no deja empero de advertirle:
Si no encuentra sentido a lo que ocurre en nuestro círculo, señorita,

no se preocupe por ello. A menudo un camino que lleva hacia abajo es
el atajo más rápido para subir (73).
166
Durante ese breve lapso de tiempo en el cual, favorecida por el

ambiente, se ha manifestado, condensada, la profunda experiencia
espiritual de toda una vida de búsqueda, Eva ha podido aprender más
que en muchos años. La primera enseñanza, o mejor, la primera ma-
nifestación de lo aprendido, cuyas repercusiones prácticas son incalcu-
lables, consiste en el descubrimiento del carácter de destino de cada
existencia humana y, con ello, la aceptación consciente y voluntaria
de la más alta responsabilidad en el devenir de la propia existencia: «si
uno piensa —advierte la joven— que nadie sigue otro camino que el
elegido por él mismo, entonces ya no hay razón para quejarse de la
pretendida injusticia de la suerte» (73).
Entre tanto, ¿qué ocurre con Fortunat Hauberrisser? Nos sepa-
ramos de él cuando regresaba a su casa sintiéndose misteriosamente
acompañado. Poco antes de dormirse, se ve sorprendido por un ruido
al que sigue la caída de algo sobre su rostro. Cuando enciende la luz
descubre que de un armario invisible, empotrado en la pared sobre el
lecho, ha caído un rollo de papeles manuscritos. A la mañana siguien-
te los hojea, curioso, y le llama la atención encontrar en sus páginas el
nombre de Chidher Grün. Inquieto por el nombre misterioso, intenta
esclarecer la extraña coincidencia preguntando a quien, según piensa,
lleva ese nombre: el judío propietario de la tienda de artículos de ma-
gia. Su sorpresa es enorme cuando se entera de que en la citada tienda
no existe judío alguno y comprueba que en el rótulo de la entrada no
figura en modo alguno el nombre inquietante, que la dependienta
asegura desconocer. Entonces decide leer el manuscrito. Su lectura se
convertirá en un hilo conductor hasta el fin del relato, o más exacta-
mente, hasta el momento en que él mismo decida escribir porque,
como el desconocido autor de esas páginas, tiene ya algo que contar:
su propia aventura espiritual. Pues lo que, en efecto, contienen las
viejas hojas que han caído sobre él en la noche, es una especie de dia-
rio en el que no se refieren las circunstancias externas de una vida,
sino el peregrinaje íntimo hacia uno mismo. El criterio con el que el
desconocido antepasado espiritual ha descrito sus vivencias es, pues,
el mismo de Jung cuando dicta y corrige su autobiográfico Recuerdos,
sueños, pensamientos: «En el fondo —dice el anciano psicólogo en el
prólogo a esta obra— sólo me parecen dignos de contar los aconteci-
167
LUIS MONTIEL
mientos de mi vida en los que el mundo inmutable incide en el muta-

ble. De ahí que hable principalmente de los acontecimientos internos
(...) Al lado de los acontecimientos internos los demás recuerdos (via-
jes, personas y ambiente) se esfuman»239. Esto mismo parece pensar el
difunto guía de Hauberrisser; y resulta sumamente interesante que las
primeras líneas del manuscrito de que tenemos noticia hagan referen-
cia a una de las más clásicas figuras del sí mismo: el árbol240; una figu-
ra cuyo peso simbólico en el relato va a ser, en adelante, extraordina-
rio. Esto es lo que, impulsado por sus propios pensamientos, el neófito
va a buscar, y encuentra, en las misteriosas páginas:
«Durante años parece estar detenido, pero de repente, de modo ab-

solutamente inesperado y a menudo a causa de un acontecimiento in-
significante, se desvanece el velo y un día cualquiera surge en nuestra
existencia una rama cargada de frutos maduros. Nos damos cuenta en-
tonces de que, sin saberlo, sin que nunca nos hayamos percatado de su
florecimiento, éramos nosotros los jardineros de éste árbol misterioso...
¡Ojalá no hubiera caído nunca en la tentación de creer que alguna
potencia que no fuera yo mismo podía crear este árbol!» (96).
Por si pudiera caber alguna duda acerca de si el significado que se

da a esta imagen del árbol es distinto del que encontramos en la inves-
tigación junguiana, véase lo que, poco más lejos, se afirma en el ma-
nuscrito:
El objetivo de nuestra vida es descubrir qué es lo que hace verdear

a este árbol y qué es lo que le protege de secarse (97).
Como los antiguos alquimistas, Fortunat se encuentra en la senda

de la viriditas, del reverdecimiento241. No es extraño que lo leído le
haga pensar, una vez más, en ese misterioso Chidher Grün —«el ver-
de»—, ni que, de repente, empiece a sentir que «una prometedora
————
239 JUNG, C.G. (1982) 11.
240 JUNG, C.G. (1971-1983), Bd. 13, § 304.
241 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 12, § 333.
168
esperanza despertaba en él», pues no en vano se dice que verde es el

color de la esperanza. Aunque él aún no lo sabe, sus ojos nuevos han
empezado a abrirse al mundo, que le habla con un lenguaje secreto,
cuya mera existencia ignoraba hasta este momento. Este lenguaje es el
de una filosofía natural de raigambre mística, semejante en cierta me-
dida a la que hemos visto ilustrada por Swammerdamm aunque más
elaborada, más sometida a hermenéutica. La anécdota en que esto se
pone de manifiesto es la siguiente: Fortunat contempla la extraña
maniobra realizada por un hombre ataviado de forma singular. Una
anciana le explica lo que ha visto: el hombre es el colmenero de un
convento próximo, al que se le han escapado las abejas; éstas flotan
torpemente en el aire hasta que el colmenero, con la punta de una
vara, captura a la reina, a la que todas siguen al fondo de una gran
red. Fortunat interpreta la escena como «una parábola»:
¿Acaso —se pregunta— mi cuerpo es otra cosa que un hormi-

gueante ejército de células vivas que giran alrededor de un centro oculto,
siguiendo un atavismo de millones de años?». Intuyó —prosigue Mey-
rink— que existía una relación misteriosa entre lo que había contempla-
do y las leyes de la naturaleza interior y exterior y comprendió de qué
modo debería resucitar, resplandeciendo mágicamente ante sus ojos, si
fuese capaz de ver las cosas bajo una nueva luz, una luz cuyo lenguaje
había sido robado por la vida cotidiana y la rutina (99).
No es casual que sea en este momento cuando tiene lugar una

conversación entre Hauberrisser y Pfeill en la que va perfilándose una
respuesta a las preguntas, a las incertidumbres y desconfianzas que
minaban al protagonista al comienzo del relato. Más que una respues-
ta cabría decir una toma de posición que, según se desprende del diá-
logo, el barón Pfeill ha realizado ya:
Verás —dice el barón—, es a esta escarda de malas hierbas en mi

interior a lo que denomino la fundación de un nuevo Estado. Por consi-
deración a los restantes sistemas existentes y al conjunto de la humani-
dad, a la cual no quisiera imponer mis opiniones sobre veracidad íntima
y mendacidad inconsciente, (...) he admitido un único súbdito en este
169
LUIS MONTIEL
Estado: yo mismo. También soy el único misionero de mi fe, y no nece-

sito conversos (104).
La fácil descalificación que podría recaer sobre un programa tan

sencillamente formulado, basada en su aparente egoísmo, resulta in-
validada por el barón antes incluso de nacer, y ello en nombre de una
difícil mezcla de sabiduría y respeto en la que, curiosamente, cabe
encontrar ecos de alguna de las más cordiales querencias del pensa-
miento marxista:
El hecho de que a una persona le sobrevenga una ocurrencia signi-

fica que, simultáneamente, a muchos se les ha ocurrido lo mismo. El
que no comprende esto no sabe lo que es una ocurrencia. Los pensa-
mientos son contagiosos, incluso cuando no los expresamos (...) Estoy
persuadido de que en este momento ya se ha incorporado a mi Estado
toda una multitud (105).
Si no antiindividualismo —que jamás podría darse en Meyrink—

si podemos ver en estas frases una especie de supraindividualismo que
nace, precisamente, del individualismo entendido del modo que ve-
nimos viendo. Y esta actitud no propicia el egoísmo, sino al contrario
—como acabamos de leer— un respeto exquisito y una confianza no
menor en los otros, o al menos en sus posibilidades. Lo que, precisa-
mente, combate Pfeill en las frases que siguen a éstas, son las manifes-
taciones sociales más comunes del genuino egoísmo cerril:
Hay enfermedades peores [que las físicas], por ejemplo el racismo,

el odio entre los pueblos, el patetismo (...) Yo no pienso exterminar en
jardines ajenos nada que no perezca por sí mismo, pero en el mío propio
puedo hacer lo que me plazca. Parece que el nacionalismo es una nece-
sidad para la mayoría de los hombres. Va siendo hora de que surja un
Estado donde no sean las fronteras y la lengua común lo que una a los
ciudadanos, sino la manera de pensar (105).
De todos modos, el valor concedido a la reforma interior del in-

dividuo es indiscutible, aun en el caso de que parezca darse aislada-
mente:
170
En cierto modo, tienen razón los que se ríen cuando oyen hablar de la
reforma de la humanidad. Pierden de vista, sin embargo, que basta con que
uno sólo se transforme radicalmente. La obra de este hombre nunca perece-
rá, lo advierta el mundo o no. Habrá abierto un boquete en lo existente, un
hueco que ya no se podrá cerrar, independientemente de que los demás se
percaten de ello enseguida o al cabo de un millón de años. Lo que se ha
creado una vez no puede desvanecerse más que en apariencia (105).
Esta es la creencia de Pfeill, vale decir de Meyrink; una creencia a

causa de la cual más de uno volverá sus ojos hacia los juicios peyora-
tivos que, hasta el presente, predominaban respecto del pensamiento
de este autor. Y sin embargo, esos mismos que no están dispuestos a
aceptar —probablemente a causa del sacrosanto Yo y su presente in-
mediato— esa cuasimágica actio in distans, ese efecto futuro, apenas
discuten la realidad del inquietante despertar de genes dormidos que,
por ejemplo, desencadenan en determinado momento una enferme-
dad; genes que, muy pronto, merced al famoso proyecto internacional
sobre el genoma humano, podrán —se nos dice— ser detectados en
estado de latencia. También esos, u otros denostadores de Gustav
Meyrink, estarán probablemente dispuestos a aceptar las no menos
célebres «influencias del medio», los intangibles efectos de la educa-
ción, de la impregnación por hábitos sociales, sin pensar que la revo-
lución espiritual vivida por uno sólo es, sin duda, una «influencia» tal
vez menos sensible, pero no por ello menos real, que, a través de los
años, incluso a través de las generaciones, puede conformar la perso-
nalidad de otros hombres. Cristo y Buda son los nombres de dos que,
independientemente del carácter divino del primero para nuestra cul-
tura, experimentaron esta renovación interior. Los hechos de sus vidas
se convirtieron en Historia Sagrada, y qué duda cabe que, desde en-
tonces, han configurado la vida de miles de millones de seres huma-
nos. Sin llegar a tanto —lo que, a juicio de Meyrink y de quien esto
escribe, es lo más deseable— cabe esperar que las transformaciones
internas, a través de las actitudes individuales que determinan, no
pasen por el mundo en el más absoluto silencio.
Preguntado acerca de algún posible signo orientador en este com-
plicado camino Pfeill responde con la visión del rostro verde, lo cual,
171
LUIS MONTIEL
para su sorpresa —que a estas alturas el lector ya no puede compar-

tir— no provoca en Hauberrisser la hilaridad que su amigo teme. En
este punto entra en escena Eva van Druysen, produciéndose, pues, el
encuentro de la pareja protagonista bajo la verde sombra de Chidher.
La joven viene acompañada por Sephardi, quien, con diferencia, re-
sulta ser el más erudito en cuestiones místicas. Como tal se comporta-
rá en la conversación sobre el rostro verde que sigue a su llegada,
aunque, si bien es cierto que su propia situación es incomparablemen-
te más favorable que la del grupo del Zee Dijk, pues mantiene su total
lucidez y, en consecuencia, no ha elegido el camino equivocado,
pronto se pondrá de manifiesto que sus dificultades para alcanzar el
objetivo serán mayores que la de la pareja que acaba de trabar cono-
cimiento, precisamente —como se verá— a causa de la falta de una
compañera, de una soror mystica242.
En todo caso, a Sephardi le corresponde el mérito —como antes
a Swammerdamm— de explicitar ciertas cosas que los otros sólo intu-
yen, así como el de tender los puentes entre visiones de la realidad que,
en apariencia, son mutuamente excluyentes. De este modo, actuará
como guía de Eva y Fortunat a lo largo del tramo de camino que él
mismo ha sido capaz de recorrer. Comenzará a hacerlo tendiendo uno
de esos puentes a que acabo de referirme. Al defender el carácter sustan-
tivo del rostro verde, motiva la siguiente réplica del barón:
Uno podría imaginarse que Dios le habla a través de un fantasma

de rostro verde siendo él mismo el que habla (111).
Pfeill se comporta, así, como defensor no sólo de la psicología,

sino tal vez incluso del psicologismo. En su frase está implícito un eviden-
te reduccionismo: «Dios no es más que...». La respuesta de Sephardi no
afirma ni niega, pero quita a la perspectiva psicológica todo el hierro de la
unilateralidad: «¿Dónde ve usted la diferencia esencial entre ambas co-
sas?», es la pregunta con la que el judío contesta a su interlocutor; lo que,
a mi entender, introduce un matiz fundamental en el dominio axiológi-
————
242 Véase lo que al respecto se dijo en el análisis de El Golem.
172
co. Lo que Sephardi parece defender es la idea, sólo en apariencia simi-

lar a la de Pfeill, de que el sí mismo es Dios; idea que, como hemos
visto, es la del propio Meyrink. La perspectiva del barón empequeñece
lo divino; la de Sephardi engrandece lo radicalmente humano. Y, dicho
sea de paso, coincide con lo que Jung pensaba al respecto, sin duda
porque es la misma tradición la que está en la base del pensamiento de
ambos autores: la del Dios escondido, encarnado en el hombre, uno
con él pero desconocido y, en consecuencia, sujeto y objeto de conquis-
ta, de apropiación a la vez intelectual y amorosa.
Igualmente junguiano avant la lettre es el sorprendente concepto
de «Yo central común» —gemeinsames Zentral-Ich (111) que, pocas
líneas más lejos, formula este personaje para intentar explicar la ubi-
cuidad de ciertos pensamientos o de ciertos símbolos —podríamos
decir: su carácter arquetípico—, como por ejemplo el de ese rostro
verde que algunos de ellos persiguen y que, a su vez, parece perseguir
a Fortunat. La idea de que, en esas ocasiones, alguien piensa por no-
sotros —provisionalmente y de manera metafórica Sephardi atribuye
ese pensar en imágenes (112) a «la Madre Tierra» (111)— le lleva a
postular la existencia de eso que Jung nombrará «inconsciente colecti-
vo». Incapaces, de momento, de comprender lo que les sucede, Eva y
Hauberrisser insisten en el carácter sustantivo de su visión, o más
exactamente, de la visión experimentada por el primero y anunciada a
la segunda por su difunto padre, lo cual no debe conducirnos a un
análisis superficial, como sería el que resolviera el caso aceptando al
pie de la letra este aserto y tildando de «místico», en el más lamentable
sentido del término, al pensamiento de Meyrink. La refutación que,
en estas mismas páginas, realiza Sephardi de cualquier veleidad de
este tipo es tajante y no resulta contestada por los otros personajes, y
coincide, por otra parte, con las no menos explícitas formuladas en
otras obras de Meyrink. Lo que nuestros neófitos quieren reconocer, y
dar a entender a los otros, con su declaración, es que la visión del
rostro verde se les impone con carácter de verdad, que, es una verdad
psicológica, por utilizar una vez más el lenguaje junguiano243. El pa-
————
243 «El símbolo, considerado desde el punto de vista del realismo, no es una verdad
manifiesta, pero es psicológicamente verdadero (...) La verdad psicológica no excluye en
173
LUIS MONTIEL
dre de Eva postulaba —sin explicar de dónde le venía este saber— que
la visión del rostro verde era un hecho empírico; Fortunat declara que,
sin conocimiento previo alguno, lo ha experimentado. Durante toda
su vida Jung insistió precisamente en la base empírica de sus teorías,
de la que formaban parte experiencias internas de esta índole.
En el curso de la misma conversación encontramos aún otras re-
sonancias junguianas; así, por ejemplo, la identificación del rostro
verde con el «hombre primordial», el Adam Cadmon de la Cábala, esa
figura arquetípica que, por lo mismo, es inmortal, pues trasciende la
singularidad del individuo:
[Eva]: A lo mejor mi padre quiso decir que tal precursor era un ser
que había alcanzado la inmortalidad.
[Sephardi]: Alguien que alcanzase la inmortalidad subsistiría en
forma de pensamiento inmutable (113).
Observe el lector que, a falta de mejores recursos para nombrar la

vivencia psíquica sobre la que están reflexionando, ambos interlocuto-
res la personifican —y no olvidemos que el término «persona» podría
provenir de prosopon, máscara—, por la misma razón por la que, en el
cine fantástico, suele enmascararse con vendas al «hombre invisible»
para poder contar visualmente su historia; que luego este «alguien»,
así entendido, se convierta en pensamiento no debe extrañar, pues, a
la postre, lo que se habría producido no es sino el paso sucesivo de la
intuición profunda a la imagen, y de ésta a la palabra, por más que
esta palabra quede, a veces, sin pronunciar.
IV. EURÍDICE EN BUSCA DE ORFEO.
De todos modos, como ya advertí, todos estos conocimientos,

que Sephardi comparte ahora con sus amigos, no bastan al judío para
————
modo alguno una verdad metafísica; pero la Psicología como ciencia debe abstenerse de
toda consideración metafísica». JUNG, C.G. (1971-1983), Bd. 5, § 343- 344.
174
alcanzar su propio renacimiento, y ello en virtud de esa consideración

a la que me referí al comienzo, que confiere a El rostro verde su auténti-
ca profundidad psicológica: la necesidad del otro. Considere el lector
las últimas palabras de este personaje en el fragmento objeto de nues-
tra atención:
Es una suerte para el mundo el hecho de que un hombre consiga

franquear el «puente hacia la vida». Casi diría que significa más que la
llegada de un Mesías. Pero un hombre solo no puede alcanzar la meta,
para ello necesita... una compañera.
Únicamente puede alcanzarse uniendo las fuerzas masculina y fe-
menina. Este es el sentido secreto del matrimonio que la humanidad ig-
nora desde hace milenios (115).
Todo aquél que esté familiarizado con la obra de Jung encontrará

sin dificultad en las líneas precedentes una clara referencia al anima, al
componente femenino del inconsciente viril. Sin el encuentro con el
anima propia no es posible completar el proceso de individuación;
pero constituiría una excesiva simplificación, una «psicologización»
abusiva y, a la postre, esterilizadora, remitirse, para la comprensión
del significado del anima, en exclusiva al dominio interno. Tanto Jung
como sus discípulos más próximos dejaron claro que, del mismo mo-
do que el anima, al verse proyectada sobre los otros, determina, o
condiciona al menos, la elección de la persona amada, también las
personas del otro sexo se comportan, por así decir, como otros tantos
espejos de diversa configuración que permiten ir reconociendo, si se
sabe mirar, el anima propia244. De este modo se afirma la importancia
del otro en la conquista del sí mismo. Pienso que Jung reconocería,
con Sephardi y con su creador, que, en efecto, «éste es el sentido secre-
to del matrimonio que la humanidad ignora desde hace milenios».
————
244 En relación con este tema puede verse, por su extrema claridad, lo que al respecto
dice M. L. von FRANZ en el volumen colectivo titulado Der Mensch und seine Symbole. Jung,
C.G. (1999) 177-189. Y más recientemente, HILLMAN, J. (2000) arranca su reflexión par-
tiendo de esta cita de Jung: «el alma no puede existir sin su otra parte, que siempre se
encuentra en un Tú» (27). La cita de Jung en Bd. 16 § 454.
175
LUIS MONTIEL
Este mensaje es el que, en el momento de su encuentro, reciben

Eva y Fortunat, la clave de su destino compartido. Desde el primer
momento se sienten mutuamente atraídos, pero la mujer, cuya pesqui-
sa espiritual, no lo olvidemos, ha comenzado más temprano que la del
varón, y que en un breve, pero intenso lapso temporal ha recibido, de
manera consecutiva, la enseñanza de dos guías tan dispares como
Sephardi y Swammerdamm, lleva una dolorosa ventaja sobre su com-
pañero:
Seré tu amada, estoy segura —admite—, pero lo que los hombres

entienden por matrimonio nos será ahorrado (122).
Es cierto que, para que la joven llegue a esta convicción, han te-
nido que suceder cosas tremendas; entre ellas cabe considerar la intui-
ción, que es casi una certidumbre, de que el vínculo invisible que aca-
ba de trabarse entre ellos cierra las puertas a esa misma esperanza en
el caso de Sephardi. Pero sin duda es más importante el espantoso
suceso acaecido en la extraña comunidad del Zee Dyk: la muerte vio-
lenta del zapatero Klinkherbogk y su nieta, el episodio con el que con-
cluye, de manera terrible, la peripecia de los que, como Laponder en
El Golem, han elegido el camino equivocado. Ambas experiencias
infunden en su mente la idea de que la felicidad de la unión sólo pue-
de conseguirse al precio de un gran dolor, a través incluso de la muer-
te. El crimen del Zee Dyk merece, desde luego, nuestra atención.
Al final de la reunión de la que más arriba nos ocupábamos,
Klinkherbogk —cuyo nombre iniciático en el seno de la comunidad es
Abram— queda solo con su nieta Katje, aparentemente dormido pero
presa del trance en que le han dejado Eva, Swammerdamm y los de-
más. En el sueño, el inconsciente del zapatero recrea la historia de
Abraham e Isaac, aunque con el aditamento de un personaje que ac-
túa como guía, y que no es otro que el hombre del rostro verde; o, más
exactamente, un hombre cuyo rostro está cubierto por un velo verde,
el mismo que, según refiere el relato, en otra ocasión, dio a Klinkher-
bogk el nombre de Abram. Es decir: el guía del zapatero es el hombre
del rostro verde, pero, por así decir, el suyo particular, que no es idén-
176
tico al de Fortunat Hauberrisser. No podría ser de otro modo cuando,

como hemos visto, los caminos seguidos por ambos personajes son,
aunque convergentes, dramáticamente distintos, como lo son en El
Golem los caminos de Pernath y Laponder. Como éste último, Klin-
kherbogk mata, pues la fantasmagórica recreación del mito del sacrifi-
cio del primogénito desemboca en el asesinato de Katje. Y, también
como Laponder, el personaje de El rostro verde muere con la esperanza
de una ambigua salvación, cuyo precio es la aniquilación de su vida
física, el castigo ligado a su culpa homicida. Antes de que despierte
del trance en el curso del cual asesina a la niña, el hombre del velo
verde descubre ante él su rostro, del que ya está ausente la cruz ígnea
de la vida, y le revela el significado ignoto de su existencia:
Sabe que el verdadero «Segundo Nacimiento» es esto: que tú seas

uno conmigo y reconozcas que yo, tu guía hasta el árbol de la vida, no
soy otro que tú mismo (...) Antes de que franquees la puerta estrecha
volverás a encontrar la muerte, y previamente el bautismo de fuego que
te sumirá en un dolor y una desesperación abrasadores.
Tú mismo lo quisiste así.
Pero entonces tu alma entrará en el reino que le he preparado, co-
mo un pájaro que sale de su jaula para volar hacia la aurora eterna (86).
Despierto, el anciano experimentará, desde luego, el aniquilador

tormento anunciado por su guía, por ese guía que tiene sus mismos
rasgos, pues es él mismo, esa parte de él mismo de la que nunca ha
sido consciente por obra del recurso psíquico de la «proyección», la
artimaña inconsciente que consiste en ver como exterior a nosotros
algunos de nuestros contenidos psíquicos más inaceptables245. Pero, en
el mismo instante, se le otorga la posibilidad de calmar a la vez el
dolor y la culpa entre los destructores brazos del negro Usibepu, que
ha trepado hasta su ventana para robar y que, poco menos que obliga-
do por el enloquecido Klinkherbogk, le rompe el cuello. La última
imagen de este episodio sangriento es la de la urraca adiestrada del
————
245 Véase, por ejemplo, JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 5, § 93.
177
LUIS MONTIEL
zapatero volando libre en la negrura de la noche mientras grita el nue-

vo nombre de su amo muerto: Abraham. La sílaba «ha» añadida al
nombre antiguo representa, aquí como en el relato bíblico, el pacto
firmado entre el hombre y Yahvé; no obstante, cuesta algún trabajo
identificar a la urraca que cruza el oscuro aire nocturno sobre el Zee
Dyk —el autor sólo nos concede, a través, además, de los ojos del
zapatero enloquecido, el atisbo de «una estrecha raya roja bajo las
nubes del levante»— con el ave prisionera que vuela libre hacia la
aurora. Hay, probablemente —como anunciaba Laponder— más de
un modo de encontrarse a sí mismo, y hasta los erróneos pueden re-
sultar preferibles a la pereza del que no busca, del tibio246; pero, como
ya ocurriera en El Golem, Meyrink no puede conformarse con ese
camino fantasmal que arrastra a la muerte a los inocentes.
Por eso tenemos que volver al punto en que dejamos a la pareja
protagonista, pues lo que se dirime en su encuentro es nada menos
que, como queda dicho, el sentido profundo del amor entre los sexos,
e incluso del amor en sentido estricto. Precisamente acerca de lo que
debe significar este amor se interroga, apasionadamente, con auténtica
angustia, la joven Van Druysen después de la confesión que acaba de
hacer a Fortunat:
Someterse a él en todo, ahorrarle cualquier preocupación, leer el

menor deseo en sus ojos... ¡todo eso debía ser muy fácil! Pero (...) nada
de eso sobrepasaba el nivel humano, y lo que ella pretendía entregar te-
nía que situarse más allá de todo lo imaginable (124).
Entiéndase lo que aquí se dice acerca del «nivel humano» en el

sentido que el lenguaje cotidiano da al término. A lo que Eva aspira
no es a un amor sobrehumano o inhumano, sino a uno que transcien-
da el nivel de «la dulce época de nuestras abuelas», en la que aquel
anhelo con facilidad quedaba reducido a «esas miserables labores ma-
————
246 En El Golem Meyrink hace decir a Charousek cuando se despide de Athanasius:
«volveremos a vernos (…) cuando el SEÑOR, según está escrito en la Biblia, escupa de
su boca a esos que fueron tibios, ni fríos ni calientes» G 232.
178
nuales» (123). Se trata, una vez más, de dar a lo humano su auténtico

relieve, su altura más excelsa. Este anhelo de Eva se concreta en un
afán de donación de sí misma que, como queda dicho, supera las ba-
rreras de la mera donación sexual e incluso del sacrificio del propio
rol social —el modelo más apreciado por la burguesía del momento—
, pero que también desborda el afán de autorrealización al modo mas-
culino, oponiéndose así a cierta forma de feminismo. En el personaje
de Eva Meyrink realiza una patente afirmación de la singularidad del
carácter femenino, afirmación ésta que puede resultar problemática en
grado extremo, más aún que todas las otras que, hasta ahora, inten-
tamos comprender y apreciar en su justo valor. No soy capaz de dis-
cernir si, en el retrato que el novelista hace de su personaje femenino,
lo decisivo es una finura psicológica comparable a esa de la que hace
gala en el retrato de los masculinos, o bien nos encontramos ante una
mera proyección, bienintencionada sin duda, pero no por ello menos
deformante, de su propio ideal de mujer. Pienso que solamente una
mujer que dedicase el tiempo necesario al estudio de las obras de Jung
y Meyrink estaría en condiciones de resolver de la manera más exacta
posible —es decir, dentro de los amplios márgenes que ofrece este
género de interpretación— el problema que acabo de plantear. Lo
cierto es que Meyrink convierte en clave del proceso de individuación
de Eva van Druysen el anhelo de la donación de sí misma. No obstante,
no debemos perder de vista un aspecto muy importante, que tal vez nos
ayudará a situar en el lugar que le corresponde esta parte tan complica-
da del pensamiento de Meyrink: del mismo modo que Eva no entiende
la donación de sí al modo tradicional, tampoco la confunde con la pura
anulación, sino que la sitúa en la cúspide de una tarea de la mayor mag-
nitud. Juzgue el lector a la luz de las siguientes frases:
En la cumbre de su sufrimiento, apoyó la frente en la baranda y,

con los labios crispados, profirió una muda súplica: que se le apareciese
el más pequeño de aquellos que cruzaron por amor el río de la muerte y
le mostrara el sendero que lleva hasta la misteriosa corona de la vida,
para que pudiese recogerla y darla (125).
179
LUIS MONTIEL
«En la cumbre de su sufrimiento», es decir, en la plenitud de la

experiencia espiritual sin la cual no es posible emprender con éxito la
conquista del sí mismo; no en vano surge en ella, espontáneamente, la
arcaica metáfora del río de la muerte, la barrera movediza entre lo
solar y lo más profundo y oscuro. Pues bien: en la cumbre de su su-
frimiento, Eva no piensa sino en un movimiento activo y voluntario
—cruzar el Aqueronte que, no en vano, figura en el motto elegido por
Freud para su Traumdeutung— con el fin de alcanzar «la misteriosa
corona de la vida», una corona que sin duda se marchita si no se da:
éste es el sentido preciso y profundo de la donación. Como puede
verse, tal actitud no implica pasividad y renunciamiento, sino acción y
afirmación, lo que me lleva a pensar que quienes consideran que el
discurso de Meyrink es sexista están tan desorientados como los que
lo tildan de antisemita.
Eva pide la corona de la vida, lo más excelso que puede solicitar, y la
pide para darla, para renunciar a ella en favor de Fortunat —como ve-
mos, el nombre del protagonista resulta a cada paso más adecuado—, de
modo que la muerte, o lo que la muerte significa, aparece al menos en
dos lugares, a dos niveles distintos: está, primero, el ya mencionado «des-
censo a los infiernos», con todos sus peligros, con su evidente carga de
riesgo psíquico; y, luego, si de verdad se ha logrado la conquista de la
corona —no olvidemos el significado psicológico de este símbolo— la
entrega al otro. Pero, no nos engañemos: si lo primero se consigue, lo
segundo sólo puede parecer la muerte cuando se contempla con los
ojos de lo cotidiano. Nada más formular su muda súplica Eva tiene
una visión en la que se le aparece el hombre del rostro verde, aunque
en esta ocasión no se hace mención de este rasgo y sí de la señal ígnea
en su frente, así como del hecho de que «de sus sienes brotaban dos
rayos luminosos como los cuernos de Moisés» (125). A diferencia del
desdichado Klinkherbogk, Eva contempla tanto la cruz de fuego del
Judío Errante como su rostro, que en ningún momento aparece vela-
do y que, desde luego, no es el suyo propio. A lo más que el zapatero
podía aspirar era, a través del castigo, a reconciliarse consigo mismo,
y así el Rostro Verde tiene sus rasgos. Pero Eva ha llegado más lejos;
lo suyo no es una mera reconciliación, sino una vinculación con lo
180
profundo, incluso con lo colectivo. La figura mítica que vislumbra es

el Errante, pero también Moisés, el conductor —el psicopompos—, el
bicorne, ese Dulqarnain de quien los árabes hacían compañero a
Chidher, tal como Jung recoge en Simbolos de transformación. La situa-
ción, lo repito, es muy diferente a la que se daba en la pesadilla de
Klinkherbogk, como también lo es su significado:
Comprendió que debía morir, pues la señal en la frente del hombre

resplandecía descubierta (...) No obstante, su corazón desbordó de alegría:
viviría, puesto que había visto el rostro del hombre al mismo tiempo (126).
Lo que sigue a esta revelación es, sencillamente, el cumplimiento

de su destino libremente elegido. Atraída por una llamada irresistible,
Eva se dirige en la noche hacia el escenario del crimen, y las sensacio-
nes que por el camino experimenta dan cuenta del sentido de su pere-
grinación:
Un odio tenebroso dirigido contra ella ascendía desde la tierra, la

fría e implacable cólera que se desata contra el hombre en la naturaleza
cuando éste osa sacudirse las cadenas de su servidumbre (...) En su de-
sesperación levantó la mirada hacia el cielo; una conmovedora oleada
de consuelo se derramó sobre ella al contemplar, girando resplandecien-
te sobre la tierra, el ejército de estrellas, con sus mil ojos vigilantes, co-
mo todopoderosos auxiliadores que no permitirían que alguien le hiciera
el menor daño (129).
No puede ser más evidente la contraposición entre lo ctónico y lo

pneumático. El combate ha comenzado y, en su búsqueda de lo espiri-
tual, la mujer no tiene más remedio que enfrentarse con las fuerzas de
lo oscuro, lo telúrico. Este oscuro presagio se concreta en el encuentro
con «el horrible negro que había visto en la buhardilla del zapatero»,
el ejecutor de los designios de lo oscuro que, en este trance, se nos
manifiesta además —recuérdese lo dicho al respecto en relación con
los rasgos asiáticos del Golem— como la sombra. Eva comprende
«que la fuerza demoníaca que la había obligado a venir al Zee Dyk
181
LUIS MONTIEL
emanaba de él» y percibe que, a la sazón, está indefenso, aunque por

poco tiempo:
Eva se dio cuenta de que estaba rígido como un cadáver, de que só-
lo tendría que empujarlo levemente para que cayera de espaldas al agua.
Pero al mismo tiempo comprendió que no sería capaz de hacerlo (...) A
menudo había oído decir que las mujeres, en particular las rubias, pese a
su violenta aversión contra los negros, no podían evitar abandonarse
completamente a ellos (...) Nunca lo había creído y despreciaba tal acti-
tud como propia de criaturas bajas y bestiales, pero ahora, horripilada,
reconoció que realmente experimentaba un impulso así. El abismo apa-
rentemente infranqueable que existe entre la aversión y la embriaguez de
los sentidos, en realidad no era más que una delgada pared transparente,
una pared que al derrumbarse convertía el alma de la mujer en un cam-
po de batalla para los instintos bestiales (130).
El soñador de El Golem difícilmente podía resistirse al asalto de su

inconsciente en el curso del sueño. Eva, cuya aventura espiritual es
tan voluntaria como hemos visto, tiene aún, por un momento, opción
a retroceder, puede decidirse por sumergir su sombra en las aguas
primordiales; pero, aunque la vivencia de peligro es extrema —tanto
como para sospechar que sus fuerzas pueden no ser suficientes y que,
en lugar de acceder a la luz puede, por el contrario, hundirse en la
bestialidad— se entrega, estremecida, a este inmenso peligro. Antes de
alcanzar lo espiritual, lo pneumático, debe luchar a muerte con lo
ctónico: «el espíritu de la tierra —así experimenta el abrazo del colosal
negro— retenía con garra de hierro aquello que le pertenecía» (131).
En brazos de Usibepu recorre Eva las callejuelas del barrio por-
tuario hasta que, abandonada un instante por su raptor, que tiene que
defenderse de sus perseguidores, en un jardín, experimenta una viven-
cia de desdoblamiento como la de Pernath en la casa sin puertas del
Golem. Su fantasma, por llamarlo de algún modo, es percibido por el
negro que, entonces, deviene su servidor: la sombra ha quedado do-
minada, subsumida en el seno de una entidad superior; y no han sido
la negación o la huída, sino el enfrentamiento en aras del amor —del
amor a un hombre e, íntimamente relacionado con él, al propio ani-
182
mus— quien ha conseguido este prodigio. Cuando, más tarde, Swam-

merdamm intente tranquilizar a Hauberrisser, que ha acudido a él en
busca de noticias sobre su amada, lo hará señalando precisamente
esto, que marca la diferencia entre su camino y el elegido por el zapa-
tero muerto: «la llamada debe ser dictada por el amor al prójimo: en
otro caso se despertarían en nosotros las fuerzas de la oscuridad»
(139). Una vez más el viejo Swammerdamm tiene que actuar como
guía, y lo que indica al desesperado Fortunat es, dicho con otras pala-
bras, que sea fiel al valeroso designio de aquella a quien ama:
Es necesario que la encuentre, pero no como se encuentra a un ob-

jeto perdido, sino de una manera nueva, encontrarla doblemente (...) El
espíritu de la tierra nota muy bien cuando está corriendo el peligro de
ser vencido por el hombre, por eso no tiende sus trampas más pérfidas
hasta ese momento. Plantéese a sí mismo la pregunta: ¿qué pasaría si
ahora encontrase a Eva? De tener el valor suficiente para afrontar la
verdad, tendría que contestarse que el curso de sus vidas seguiría fluyen-
do aún durante algún tiempo, pero finalmente se secaría en las arenas de
lo cotidiano. ¿No mencionó que Eva tenía miedo al matrimonio? (146).
V. LAS BODAS QUÍMICAS DE FORTUNAT HAUBERRISSER.
En este doloroso trance le será de extraordinaria ayuda el manus-

crito esotérico que cayó sobre él en plena noche en su vivienda de alqui-
ler; o quizá haya que pensar que sólo en semejante ocasión un texto de
esas características puede ser adecuadamente comprendido, porque las
vivencias experimentadas por su lector le han sensibilizado de modo
enteramente nuevo. Digamos que ambas cosas —comprensión del texto
y la ayuda por él suministrada— van de consuno. El citado escrito pre-
senta, de forma que casi cabría calificar de metódica, la descripción del
proceso que Fortunat está viviendo. Lo que en el joven es experiencia,
en el manuscrito aparece como teoría, aunque en todo caso como teoría
derivada de una experiencia de generaciones, y aún más, de una expe-
riencia que trasciende incluso las culturas, remontándose a los inicios
de la consciencia de la humanidad:
183
LUIS MONTIEL
Los baños por inmersión en agua helada de los judíos y los brah-
manes, las vigilias nocturnas de los discípulos de Buda y de los ascetas
cristianos, los tormentos de los faquires hindúes —todo ello para no dor-
mir—, no son sino ritos externos, congelados, que delatan, como ruinas
de columnas, al buscador, que aquí, en tiempos muy remotos, se alzó el
templo secreto de la voluntad de despertar (166).
El despertar, en las páginas del manuscrito que el protagonista

consulta ahora, es el tema fundamental, la clave para el buscado rena-
cimiento espiritual; es decir: por más que el inconsciente sea el territo-
rio a conquistar, el esfuerzo por mantener, a la postre, el señorío de la
consciencia constituye una condición sin la cual nada tiene valor. A
modo de letanía se repite en este fragmento la frase: «Estar despierto
lo es todo» (166); lo que no significa —ahí está El Golem para atesti-
guarlo— que haya que negar sus derechos a lo onírico. El sueño y la
vigilia de que aquí se habla son estados anímicos más bien que corpo-
rales. Los «soñadores» —Träumer— mencionados en el manuscrito
serían, más bien, meros durmientes, aunque si Meyrink utiliza aquél
calificativo, y no éste, es con intención de emitir un juicio acerca del
valor de la idea que estos hombres se hacen de la vida humana:
Estos «soñadores» no son, como tal vez crees, las personas dotadas
de fantasía o los poetas, sino los diligentes, los aplicados, los inquietos
de este mundo, los corroídos por la locura del obrar. Se parecen a feos e
industriosos escarabajos que se esfuerzan por ascender a lo largo de un
tubo liso para, luego, volver a caer desde arriba (165-166).
A estas alturas no será preciso advertir que Meyrink —lo veremos

enseguida— no se opone al trabajo en sí, ni niega la necesidad del
esfuerzo cotidiano, ni sus pretensiones productivas; se limita a consi-
derar una actitud puramente bestial, propia de coleópteros, la cerra-
zón ante la búsqueda de un sentido diferente a ese esfuerzo. Tal vez
resulte oportuno recordar, en este punto, el fragmento de la vida de
Cristo en que se retrata a las hermanas de Lázaro, Marta y María,
donde se refiere cómo la segunda es objeto de la censura de sus her-
manos por distraerse de sus obligaciones caseras en presencia del Ma-
184
estro, y cómo éste, contra la opinión de sus anfitriones, resalta el valor

de la actitud de la hermana recriminada; y conviene igualmente no
olvidar que, de las dos, la contemplativa es la que lleva el mismo
nombre que la madre de Cristo. Los «soñadores» de que habla el des-
conocido autor del manuscrito lo son porque no comprenden lo que
significa el estado de vigilia; a cambio —afirma— «nosotros sabemos
que el estado de vigilia significa un despertar del yo inmortal» (170).
Una de las figuras emblemáticas de este renacimiento, de este rejuve-
necimiento, de esta «inmortalidad», es el Fénix, cuyo nombre sirve de
pórtico a una sección del manuscrito en cuya lectura se engolfa For-
tunat a continuación de la anterior:
Nuestro emblema es el Fénix, el símbolo del rejuvenecimiento, el

águila legendaria de los cielos de Egipto, con su plumaje rojo y dorado,
que se abrasa en su nido de mirra y renace siempre nueva de sus cenizas
(171).
Lo que el símbolo expresa es bien conocido: no se renace sin an-

tes haber muerto. Angustia, incertidumbre y desgarramiento esperan a
quien, como el Fénix, aspira a renacer; antes hay que gustar el sabor
de las propias cenizas, quemar al yo caduco, pero también someterse
a peligros que pueden ser formidables en el dominio psíquico. Quien
escribe el texto que ahora posee Fortunat —a todas luces, un inicia-
do— advierte acerca de la entidad de estos perils of the soul247, de los
cuales, por otra parte, hemos tenido ya conocimiento en el nivel de la
experiencia, por más que sea a través de la experiencia de unos perso-
najes de ficción. Cuando se inicia el despertar —cuando unos ojos
hasta entonces ignorados se abren por primera vez a la vida más pro-
funda del psiquismo— lo más fácil es que lo primero que llegue a con-
templarse sea «el reino de los fantasmas», es decir, el de ciertas per-
cepciones que se tienen por ajenas sin ser otra cosa que proyecciones
————
247 Este término, que Jung toma en préstamo a la Antropología Cultural anglosajona,
traduce la idea de algunos pueblos primitivos actuales acerca de las amenazas venidas del
inconsciente. Cfr. JUNG, C.G. (1971-1983), Bd. 9/1, § 47.
185
LUIS MONTIEL
del propio inconsciente. Estas proyecciones pueden configurarse co-

mo auténticas visiones, como verdaderos fantasmas, en el más llano
sentido del término, como alucinaciones que lindan con lo patológico.
A través de su desconocido personaje Meyrink menciona «formas
espantosas, luminiscentes, [que] querrán hacerte creer que proceden
de otro mundo» —es decir, que proceden del exterior— no siendo, por
el contrario, más que «pensamientos que aún no has dominado del
todo, que adoptan una forma visible» (173). La ambigüedad de estas
apariciones es máxima, pues, a partir de ellas, «se han elaborado mu-
chas falsas creencias que han hecho que la humanidad retrocediera a
las tinieblas», pero también pueden ser entendidas como «los signos
del nivel de desarrollo espiritual en el que te encuentras» (173). Esta
interpretación no puede sorprender al conocedor de la obra de Jung y,
sobre todo, de su vida, pues sabido es hasta qué punto bordeó él mis-
mo lo que, a vuelapluma, puede denominarse «la locura» cuando
afrontó de lleno su propio proceso de individuación.
Si se supera con éxito esta etapa se accede —siempre según el ma-
nuscrito— a otra en la que se asiste a «la transformación de tu prójimo en
fantasma», lo cual lleva en sí, como el paso anterior, asociados «el veneno
y el medicamento». Realmente, sería muy ingenuo pedir a quien experi-
menta una escisión tan brutal como la que se intuye en las líneas prece-
dentes, capaz de proyectar fuera de sí «pensamientos» —energía psíquica,
diría Jung— que cobran forma al menos para el sujeto, que siguiese con-
siderando a quienes le rodean del mismo modo que antes, como si nada
hubiera ocurrido; porque, o bien los otros, o al menos alguno de ellos,
han cambiado también, o bien entre uno y otros acaba de abrirse una
sima de dimensiones estremecedoras. Este es, precisamente, el punto
crucial; y en él se encuentra, como medicamento, como antídoto al vene-
no, lo que ya hemos visto en la historia de Fortunat: el amor.
Si te detienes en el nivel de considerar a los seres humanos sólo co-

mo fantasmas beberás solamente el veneno y serás como aquél de quien
se dice: «quien no tiene amor está vacío como metal que resuena»; pero
si descubres el «sentido profundo» que yace escondido en cada una de
estas sombras humanas, entonces estarás mirando con los ojos del espí-
ritu no sólo su núcleo vivo, sino también el tuyo propio (173).
186
¿Qué habrá ocurrido entonces? Aparentemente tal vez nada, pues

el sujeto de este difícil proceso no será un visionario, o un alucinado,
ni alguien que, voluntaria o involuntariamente, se sitúe, distanciado,
por encima del común de los mortales; dicho irónicamente, como, por
otra parte, se expresa en este trance el guía del manuscrito, «entonces
estarás de nuevo donde estabas antes, como tan gustosamente dicen,
en son de burla, los insensatos» (173). Me parece especialmente apre-
ciable este aserto de Meyrink, pues, sin descartar del todo la posibili-
dad de que alguien que haya avanzado lo suficiente por este camino
se convierta en un taumaturgo248, no concibe esto último como fin, y
mucho menos como prueba de la bondad de la metanoia experimentada
por un ser humano; incluso manifiesta su temor de que la mayor parte
de los taumaturgos se reclute entre quienes han elegido el camino erra-
do. Esos parecen «llevar en la frente un estigma: carácter» (172). La mu-
chedumbre reconoce en ellos esa señal, advierte su «fortaleza de carác-
ter», porque, en lugar de comprender que «primero hay que llevar
nuestro espíritu a la soledad para transfigurar el cuerpo», piensan que
«deben retirarse a la soledad con su cuerpo para purificar su espíritu»
(170). Es imposible no reconocer en estos anacoretas, en estos ascéticos
solitarios, a los «despreciadores del cuerpo» a quienes fulmina el Zarat-
hustra nietzscheano. Esto es lo que de ellos dice el manuscrito:
Creen que hay que descuidar y despreciar al cuerpo porque es pe-

caminoso; nosotros sabemos que el pecado no existe, que el cuerpo es el
principio, que tenemos que comenzar por el cuerpo y que hemos bajado
a la tierra para transformarlo en espíritu (170).
Hasta aquí Meyrink. Quien tenga la curiosidad de repasar el tex-

to del Zarathustra puede sentirse sorprendido por mi anterior afirma-
ción equiparando los puntos de vista de ambos autores, sobre todo si
se tiene en consideración lo que, el el citado fragmento, Nietzsche
————
248 «Una vez que hayas alcanzado este punto, nadie sabe si se te concederán los pode-
res milagrosos que poseían los profetas de la antigüedad, o si en lugar de ello encontrarás la
paz eterna (...) Si los recibes y te sirves de ellos, debe ser en interés de la humanidad, que
necesita signos así» (p. 174).
187
LUIS MONTIEL
dice del «espíritu». Pero la contradicción es sólo aparente. A la postre,

Zarathustra afirma:
Yo no voy por donde vosotros vais, despreciadores del cuerpo. Pa-

ra mí no sois el puente que conduce al superhombre249.
Y, ¿en nombre de qué dice esto Nietzsche? En nombre de algo

que tiene que ver con el cuerpo y su «más alta sabiduría», algo que,
para júbilo de quien esto escribe, denomina Selbst:
Los sentidos y el espíritu son instrumentos y juguetes tras los cuales

se oculta el sí mismo. El sí mismo busca también con los ojos de los sen-
tidos y oye con los ojos del espíritu (...) Domina y es también señor del
Yo. Tras tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, hay un pode-
roso señor, un sabio desconocido que se llama sí mismo. Habita en tu
cuerpo, es tu cuerpo250.
De la conquista del sí mismo es de lo que, desde el comienzo, nos

estamos ocupando; que el cumplimiento del objetivo no vaya acompa-
ñado de grandes luminarias en el cielo no significa nada, pues, si bien el
peregrino no parece, a ojos de los demás, haber cambiado —parece
«estar de nuevo donde estaba antes»—, lo cierto es que «es muy distinto
volver a casa después de una larga estancia en el extranjero que no
haber salido nunca de ella» (174).
¿Se trata de una metáfora, o de la expresión de un anhelo, la
mención de que algunos de los que han completado su proceso espiri-
tual quedan eternamente en el mundo para guiar a los buscadores? La
novela permite reconocer al personaje cuyo rostro da nombre al relato
solamente como imagen en que cristalizan los más profundos y fuertes
contenidos del inconsciente de Fortunat Hauberrisser; tal vez Meyrink
se limitó a dar cuenta de aquello que, tanto por vía empírica como a
través de sus lecturas, pudo llegar a saber acerca del proceso de indi-
viduación realizado, necesariamente, en el curso de la existencia te-
————
249 NIETZSCHE, F. (1999) Bd. 4, 41
250 NIETZSCHE, F. (1999) Bd. 4, 39-40.
188
rrenal, aunque sin renunciar a la esperanza de que este proceso permi-

tiese tender un puente entre la existencia terrenal y una posible exis-
tencia transcendente, dando así razón a la intuición básica de las reli-
giones. Lo cierto es que el fragmento del manuscrito sobre el Fénix
termina con el anuncio de la presencia de uno de estos inmortales, a
quien algunos llaman el Judío Errante, otros Elías, «y los gnósticos
Juan el Evangelista». El desconocido redactor advierte que él mismo ha
podido conocerlo bajo la figura de un hombre vivo, e incluso —como,
gráficamente y parafraseando las escrituras dice, «poner la mano en su
costado». «Su nombre era Chidher Grün» (175).
La lectura del fragmento sobre el Fénix no evita a Fortunat ni
uno sólo de los peligros que anuncia, pero sí le ayuda a superarlos;
casi parece como si alguien le llevara de la mano a lo largo del borde
de los precipicios en los que su razón podría perderse para siempre.
Por una parte, su deseo de evocar la imagen de Eva, de recuperar al
menos sus rasgos, le impele a buscar, a provocar el «estado de vigilia»
a través de esas técnicas físicas, de control del propio cuerpo, de las
que de forma tan ambigua se habla en el texto esotérico. El sentimien-
to que a ello le impele es, en todo caso, positivo:
Había pensado que sustraerse al dolor por Eva sería solamente ace-
lerar la cicatrización de las heridas de su alma (...) Se había resistido con
todas las fibras de su ser contra una curación semejante, como lo haría
cualquiera que comprendiera que la extinción de la pena causada por la
pérdida de una persona amada conlleva siempre la difuminación de su
imagen (178-179).
Pero, como ha podido leer, mediante estas técnicas consigue, en

efecto, hacer aparecer ante sí tan sólo el fantasma de la amada. Y no
es una Eva soñada, fantaseada, creación de una mente hiperexcitada
por el dolor y la nostalgia, lo que Fortunat tiene que recobrar. Sólo la
auténtica Eva puede salvar verdaderamente al enamorado, al aventu-
rero espiritual. No el fantasma de la mujer, sino la mujer; no el reme-
do interesado, proyectado, del anima, sino el anima misma. Solamente
así soy capaz de interpretar de forma coherente el penúltimo episodio
189
LUIS MONTIEL
del relato, en el que Eva Van Druysen, en carne y hueso, se presenta

en casa del protagonista después de que éste haya intentado evocarla
mediante las técnicas repudiadas en el escrito que habla del rostro
verde.
Una vez más la extraña combinación de realidad y alucinación
de que hace gala el texto de Meyrink nos da la clave para interpretar
esta escena. El desgarrado Hauberrisser experimenta en la noche la
atroz visión de un símbolo problemático: enroscada en una cruz trun-
cada —algo así como una enorme T— desciende hacia él una serpien-
te verde cuyo rostro, «con la frente vendada por un trapo negro, (...)
semejante al de una momia humana», recuerda al de Chidher «tal
como [Hauberrisser] lo había visto en la tienda de la calle Jodenbree»
(182-183). El doble símbolo del renacimiento —el Judío Errante, la
serpiente verde— aparece aquí bajo los rasgos diabólicos del simula-
cro: la serpiente, el ambiguo daimon de la grecia arcaica, a la vez bue-
no (agathodaimon) y malo (kakodaimon)251, ha sido mencionada en el
relato páginas atrás en relación con el personaje que de forma más
clara encarna las fuerzas mágicas de lo ctónico, Usibepu, y puesta en
relación con la divinidad del vudú (81). Por su parte, el «rostro verde»
aparece ahora momificado, de modo que ya no es promesa de rejuve-
necimiento, sino anuncio de muerte. La cruz truncada, en fin, sugiere
la imagen de lo incompleto, de lo imperfecto, de lo irregular; la ima-
gen más sencilla y canónica de la cuaternidad, amputada, es lo que
sirve de apoyo y asidero al mágico fantasma que representa la perdi-
ción espiritual, el abandono de lo más exquisitamente humano entre
los anillos de la magia, la momificación. Sacudido por esta pavorosa
admonición, Fortunat descubre que «había puesto en peligro la vida
de Eva» (183), o, dicho de otro modo, que había podido trocar en
muerte lo que, para él, es la fuente de toda vida.
Sólo cuando ha superado —enfrentándose a él, cayendo casi en
él— el máximo peligro, puede Hauberrisser reencontrarse, físicamente
—o, dicho de otro modo, en términos de realidad que sólo pueden
equipararse al encuentro físico— con Eva, su amada-anima, y unirse a
————
251 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 5, § 593.
190
ella en unas nupcias que, como al final se verá, responden a la imagen

de las bodas sagradas, cósmicas, al hieros gamos cuyo fruto será el sí
mismo incorruptible. Antes, Eva ha confiado a su amado que, gracias
a Chidher —y a través de la vivencia que ya conocemos, de la que el
judío eterno de rostro verde es alegoría— ella es ya inmortal:
«No temas... Ya no puedo abandonarte, amado. El amor es más

fuerte que la muerte. El lo ha dicho... ¡y no miente! Yo yacía muerta y él
me ha hecho viviente. Siempre me hará vivir, aunque muera (187).
Y, en efecto, la Eva reencontrada morirá entre los brazos de For-

tunat, última prueba que debe pasar el aprendiz antes de desgarrar
para siempre las envolturas, la capucha que ofusca su visión. El hom-
bre debe saber, si no quiere caer en la desesperación, que al instante
excelso —o el exiguo número de ellos— en que se percibe el fondo
más remoto, más radical, en que se roza con los dedos el misterio del
sí mismo, sucede el reencuentro con la cruda realidad exterior; que,
como dice el manuscrito, de inmediato uno se encuentra donde esta-
ba; que tras las bodas místicas se regresa al mundo más mezquino del
que, por otra parte, nunca se ha podido salir. Resulta comprensible
que esta brusca caída pueda ser sentida como una muerte de la amada
a la que se acaba de abrazar en éxtasis y que, entonces, todo parezca
vano. Ante la amada muerta, Fortunat intenta suicidarse, no sin antes
vaciarse los ojos con las puntas de unas tijeras; pero ese es el momen-
to para que el hombre del rostro verde, conjurado al comienzo del
relato, aparezca por fin:
¿Quieres ir al reino de los muertos a buscar a los vivos? (...) ¿Crees que la
realidad está en el más allá? (...) Quien no aprende a 'ver' en la tierra tampoco lo
hará en el otro lado. ¿Piensas que porque su cuerpo yace como muerto no puede
ya resucitar? Ella está viva, sólo tú estás aún muerto. Quien, como ella, se ha
convertido una vez en viviente, ya no puede morir. Pero también alguien que,
como tú, está muerto, puede nacer a la vida (...) Tan cierto como que ahora pue-
des poner la mano en mi costado es que estarás unido a Eva cuando alcances la
nueva vida espiritual. Que la gente la crea muerta, ¿qué te importa? No se puede
esperar de los dormidos que vean a los despiertos (188-189).
191
LUIS MONTIEL
La aparición conmina de este modo a Fortunat después de gol-

pear —«físicamente»— su brazo, haciendo caer las tijeras con las que
pretende cegarse. Y, en estas palabras, encontramos algunas que, de
inmediato, despiertan en nosotros resonancias de algo conocido desde
hace mucho: «ahora puedes poner la mano en mi costado...». ¿No fue Cris-
to quien ofreció su costado al discípulo que no sabía creer en la resu-
rrección? Dejemos, no obstante, que sea la aparición quien se dé un
nombre y termine de explicar el proceso al que asistimos:
En la tienda de magia del mundo deseaste unos ojos nuevos, para ver las
cosas de la tierra bajo una nueva luz. Recuerda: ¿no te dije que antes deberías
perder los viejos ojos a fuerza de llanto antes de que pudieras recibir unos nuevos?
(...) Eva anheló un amor imperecedero, y se lo dí, y te lo daré también a ti por su
mediación. El amor efímero es un amor fantasmal.
Cuando veo brotar sobre la tierra un amor que crece por encima del amor
entre fantasmas, extiendo sobre él mis manos como unas ramas protectoras contra
la muerte que siega los frutos, pues yo no soy solamente el fantasma del rostro
verde: también soy Chidher, el árbol eternamente verdeante» (189).
El sí mismo, despierto ya como Chidher, como Cristo interior,

como árbol siempre verde, es garantía de «inmortalidad», en el sentido
del término que ya conocemos. Una vez encontrado es difícil perderlo
—pues, ¿quién renunciaría a un amor no fantasmal? —. En El Golem,
Meyrink terminaba poniéndose y poniéndonos en guardia frente al
último de los «peligros del alma», la inflación del Yo, aunque lo hacía
de forma harto metafórica, pues a la postre sólo señalaba la necesidad
de devolver el sombrero ajeno para recuperar el propio, de «centrarse»
—tomando como centro la propia consciencia—, por decirlo breve-
mente. Pero en El rostro verde este asunto se enfoca con mayor preci-
sión. En el discurso que Chidher, el inmortal, dirige a Hauberrisser,
figura esta frase: «yo me he quedado aquí para dar». Y esta idea presi-
dirá el quehacer del protagonista hasta el final del relato; recordando
el papel que en su proceso de individuación desempeñó la lectura del
manuscrito de autor desconocido, comprenderá que, para que eso que
él ha alcanzado no sea estéril —esto es: en nombre del amor, como
Eva le enseñó— debe escribir, confiar al papel y al dudoso futuro la
192
historia de su muerte y su renacimiento, de la muerte y el renacimien-

to en el amor de Eva. Grandes son las dudas —«es curioso, pero cuan-
to más rico se hace uno en experiencias interiores, menos puede
transmitirlas a los demás. Cada vez me alejo más de los hombres,
hasta que llegue un momento en el cual ya no podrán oir mi voz»
(201)—; pero también es firme la fe:
Si un sólo ser alcanzara la inmortalidad [gracias a mi relato] mi vi-

da habría tenido sentido (201).
Sólo entonces podrá reunirse, definitivamente, con su Eva con-

vertida en diosa, que se le manifiesta sosteniendo en su regazo al re-
cién nacido, símbolo pleno del renacimiento; sólo entonces podrá el
escritor decir de él las palabras con que concluye la novela:
Era, aquí y en el más allá, un viviente (221).
193
EL RESCATE DE LO RECHAZADO:
EL MAL EN EL DOMINICO BLANCO
Aprender a soñar es el primer grado de la sa-

biduría. La vida exterior da la inteligencia; la sa-
biduría fluye del sueño.
El secreto más profundo de todos los secretos y
el enigma más oculto de todos los enigmas es la
transformación alquímica de la ... forma.
I. LA HERENCIA Y EL DESTINO.
El protagonista de El rostro verde posee un nombre, sabe quién es,

aunque pronto aprende que debe cambiar, dejar de ver el mundo, de
estar en el mundo del modo acostumbrado; volver, en suma, a nacer a
una vida más complicada y plena. El narrador de El Golem tiene, tam-
bién, un nombre que, en todo caso, no conocemos, pues su destino,
como el del anterior, es encontrar un nombre nuevo, su verdadero
nombre. El personaje principal de El dominico blanco comparte con
ellos la búsqueda de una identidad única, propia, en el más profundo
sentido del término —un sentido que ya conocemos—; pero, a dife-
rencia de sus predecesores literarios, es incapaz, ya en la primera línea
del relato, de reconocer su nombre, o más bien su apellido: «Desde
195
LUIS MONTIEL
que tengo uso de razón, los habitantes de la ciudad afirman que me

llamo Taubenschlag» (13). Esta indeterminación, esta radical incerti-
dumbre respecto de algunos datos se manifiesta de nuevo poco más
lejos, cuando el invisible narrador describe la morada en la que, pro-
cedente del hospicio, vivirá su aventura espiritual: «Con nuestra casa
empieza la calle, que mi memoria llama de los Panaderos252« (23). Pero tal
vez no haya que extrañarse en demasía por el hecho de que estos co-
nocimientos, que se cuentan entre los primeros que recibe un niño,
sean tan inconsistentes, se presenten en tal medida bajo el modo del
«dicen...», dado que, como acabo de adelantar, el llamado Taubensch-
lag ni siquiera conoce a sus padres. De este modo, el bagaje de «creen-
cias», en el sentido orteguiano del término, con que afronta la existen-
cia ha de ser necesariamente más reducido que el de quienes parten de
una situación más común. De esta aceptación convencional, no con-
vencida, de algunos de sus datos de filiación importa resaltar sobre
todo lo referente al nombre o apodo bajo el que se presenta en esas
primeras líneas: Taubenschlag es, para él, el nombre que le dan, en
modo alguno su verdadero nombre. A lo largo del relato lo llevará
como un apellido, de modo que el escritor, que se siente mera herra-
mienta en manos de su huésped invisible, nos lo presenta desde la
introducción como Christopher Taubenschlag (8). Y, a diferencia de
lo que ocurre con el apodo que, quién sabe por qué motivo, le han
dado los niños que le siguen, cada atardecer, cuando enciende los
faroles de las calles, ese nombre, Christopher, constituye para él una
certidumbre, tal vez la única:
Otra cosa es lo que ocurre con el nombre de Christopher. Lo lleva-

ba escrito en un trozo de papel que colgaba de mi cuello cuando me en-
contraron, desnudo, casi recién nacido, en la puerta de la iglesia de
Nuestra Señora.
El nombre debió de escribirlo mi madre cuando me dejó abando-
nado.
————
252 Subrayado mío.
196
EL RESCATE DE LO RECHAZADO: EL MAL EN EL DOMINICO BLANCO
Es lo único que me dejó. Por eso he considerado, desde entonces,

el nombre de Christopher como algo sagrado. Se me ha grabado en el
cuerpo, y lo llevo como una fe de bautismo —extendida en el reino de lo
eterno—, como un documento que nadie puede robar, que llevaré toda
la vida. Creció y creció continuamente, como una semilla, desde las ti-
nieblas, hasta que apareció de nuevo tal como había sido en el principio,
se fundió conmigo y me introdujo en el mundo de la incorruptibilidad.
Así, tal como está escrito: se sembró corruptible y resucitará incorrupti-
ble (13-14).
Taubenschlag —palomar en alemán— es el nombre bajo el que

otros le reconocen. Christopher —portador de Cristo, como es sabi-
do—, es aquél por el que se reconoce a sí mismo, el nombre al que se
siente destinado; el mandato que debe obedecer, cuyo cumplimiento
le garantiza esa incorruptibilidad cuyo sentido ya conocemos. Como
Hauberrisser, tendrá que romper las membranas que le ocultan la luz;
como el soñador de El Golem, tendrá que ganarse el derecho a ser in-
mortal, a ser portador de Cristo; más adelante veremos, tal vez con
mayor detalle que en ocasiones precedentes, qué significado tiene la
figura de Cristo en el pensamiento de Meyrink. En este caso no será la
tradición mística judía la vía experimentada por el escritor; o, más
exactamente, la vía a la que el escritor se remite. Pues, a mi entender,
el proceso espiritual que tanto importa al novelista resultó cumplido
—al menos literariamente— en las narraciones precedentes. Más bien
parece que, al apoyarse en este caso en la mística oriental, y más con-
cretamente en los aspectos más místicos de la doctrina taoísta253, lo
que Meyrink busca es mostrar la ubicuidad de un anhelo que, como el
nombre del protagonista de El dominico blanco, parece estar «grabado
en el cuerpo» de cada individuo, procedente de la tiniebla anterior a la
————
253 El propio Meyrink comunicó a varias personas de su entorno que para deter-
minados temas de su novela se había inspirado en lecturas del sinólogo austríaco Au-
gust Pfitzmaier: Die Taolehre von den Wahren Menschen und den Unsterblichen (Wien 1870);
Die Lösung der Leichname und Schwerter, ein Beitrag zur Kenntniss des Taoglaubens
(Wien1870) y Über einige Gegenstände des Taoglaubens (Wien 1875). Cfr: HEYM, G. «Le
dominicain blanc» en CAROUTCH, Y. (Ed.) (1976) 161-169 (162).
197
LUIS MONTIEL
conciencia, lo que introduce un nuevo ingrediente en la similitud que

se observa entre su obra y la de Jung254. Nuevo lenguaje, pues, y algún
nuevo ingrediente en la fórmula alquimista es lo que, sobre todo, ofre-
ce este relato, este opus cuyo objetivo es idéntico al de los precedentes.
He hablado de alquimia; y como vamos a ver, la simbología al-
química está presente en el relato desde las primeras páginas. Para
comprobarlo bastará con contemplar la descripción del espacio sagra-
do, del temenos en el que ha de consumarse la acción. En primer lugar
hay que decir que como tal espacio sagrado es un recinto, aunque un
recinto natural, lo que, por otra parte, no hace sino acentuar su valor
mágico. Esa primera casa de la calle de los Panaderos se encuentra
situada del modo siguiente:
Tres lados miran al campo; desde el cuarto puedo tocar la pared de

la casa vecina cuando abro la ventana de nuestra escalera y me asomo,
tan estrecha es la calleja que separa ambos edificios.
Esta calleja no tiene nombre, pues es solamente un pasaje empinado
—un pasaje como no debe de haber otro en el mundo—, un pasaje que
une entre sí las dos orillas izquierdas del río. El pasaje cruza por aquí la
lengua de tierra rodeada por ese círculo de agua en la cual vivimos (23).
Los estudiosos de Meyrink no han tardado en identificar esa sor-

prendente topografía con la de una ciudad austríaca, Wasserburg am
Inn, cuyo nombre no puede ser más explícito: «El burgo de agua sobre
el Inn». Y en efecto, eso es lo que parece la ciudad —una vieja villa
amurallada por el río que la rodea casi completamente— y ciertamen-
te la intención del escritor podría no llegar más lejos. Pero yo pienso
de otro modo. Wasserburg suministra al escritor el modelo para deli-
————
254 Esta que podríamos llamar «herencia específica», en la medida en que el individuo
la posee no en calidad de miembro de una familia o de una etnia, sino de la especie huma-
na, es puesta de relieve por Jung en la segunda lección Über Grundlagen der analytische Psycho-
logie [1935], en (1971-1983) Bd. 18/ I, § 78, § 79. Aunque, como se verá más adelante, el
componente «familiar» adquiere especial relevancia en la novela de Meyrink, el carácter
simbólico del relato permite, a mi juicio, mantener la precedente afirmación acerca de la
semejanza entre ambas declaraciones.
198
near, basándose en un capricho de la naturaleza, lo que ya he señalado:

un espacio sagrado, un temenos. La casa del protagonista —llamémosla
desde ahora por su nombre: la casa de los Jöcher—, así como la ciudad
entera, se encuentra como encerrada, como preservada por el río que
serpentea a su alrededor describiendo una figura parecida a la de un
útero, o a la de ese vas hermeticum que mencioné en otra ocasión en
relación con la simbología de El Golem. La calleja que hace las veces
de puente entre las dos orillas izquierdas es, también, la frontera que
al mismo tiempo une y separa la casa donde vive Christopher del resto
de las viviendas de la calle; si se saca el brazo por la ventana puede
incluso tocarse la pared de la casa del carpintero Mutschelknaus, tan
próxima y, sin embargo, excluida ya del espacio místico en que se alza
la vieja mansión de los Jöcher. Y no es solamente la topografía lo que
determina el carácter religioso del lugar; elegido sin duda en tiempos
pasados por el fundador del linaje. Sobre él se alza la morada de una
estirpe que ha dotado a su arquitectura de un sentido trascendente:
Tenía muchos pisos que habían alojado a los antepasados del ba-
rón, cada generación siempre un piso más arriba que la precedente, co-
mo si su anhelo de estar cada vez más cerca del cielo no cesara de crecer
(19-20).
Más adelante volveremos sobre este asunto de la mano del propio

barón Bartholomäus von Jöcher; de momento parece inexcusable
ocuparse de esos personajes cuyos nombres han aparecido en estas
líneas, así como de los demás que desempeñarán un papel en la ini-
ciación del joven Taubenschlag. Creo que lo más oportuno es comen-
zar por el barón, quien, privado —al menos aparentemente— de des-
cendencia por la desaparición de su esposa en edad temprana, decide
adoptar al expósito Christopher a quien, desde el primer día, confía la
inexplicable tarea que ha granjeado a su familia la baronía y una pe-
queña pensión del Estado: la propia de un «farolero honorario», esto
es, de aquél que, en memoria del abuelo —quien, en tiempos en que
su labor era necesaria para la comunidad, encendía los faroles de las
calles— puede o no, según su gusto, seguir encendiendo estas mismas
luces. Inexplicable tarea, afirmo, por cuanto puede hacerse o no
199
LUIS MONTIEL
hacerse, según está estipulado por el nombramiento. Pero también lo

inexplicable puede tener un significado, como el joven aprende de su
tutor:
Tu mano debe aprender lo que más tarde realizará tu espíritu. Por

humilde que sea un oficio, resulta ennoblecido cuando el espíritu puede
adoptarlo. Un trabajo que el alma se niega a heredar no merece ser
cumplido por el cuerpo (17-18).
Se trata, pues, de una tarea que remite al dominio más íntimo, al

del espíritu, y que hace referencia a la luz que debe alumbrar mientras
persista la oscuridad: interrogado por el muchacho acerca de si debe
también apagar los faroles por la mañana, el barón responde: «por
supuesto; cuando sale el sol no necesitamos otra luz» (17-18). Los
Jöcher, de generación en generación, han sentido como suya la tarea
de encender luces en la noche; no es casual que Meyrink haya dado
ese apellido a la familia. Jöcher procede, con toda probabilidad, de
Joch —yugo—, y sugiere una ligazón más dura que liviana, a la par
que responsable y orientada a un fin. Así, Jöcher sería el que liga o el
que se liga para realizar una labor. Aunque también —y aquí inter-
vendría el rasgo oriental que tanto peso cobra en esta novela— el
nombre Jöcher evoca la palabra «yoga», el nombre de la filosofía y de
la técnica que, como vimos, tanta importancia tuvo para Gustav Mey-
rink. Los faroleros Jöcher han hecho, durante generaciones, que la
oscuridad no sea total; que al menos pequeñas luces simbólicas brillen
en las tinieblas en espera del amanecer, de la luz auténtica. Han cons-
tituido el puente entre la luz del día pasado y la del venidero; y han
sido capaces de ello porque a su vez se sentían unidos entre sí a través
del tiempo por los vínculos sagrados del linaje.
Pero, ¿qué son estos vínculos, que los Jöcher —o, más exacta-
mente, el barón Bartholomäus, el único al que conocemos— conside-
ran sagrados? Según explica él mismo a su sucesor, se resumen en una
herencia; una herencia para cuya recepción parece predispuesto el
pequeño Christopher, pues ciertas vivencias que experimentaba ya en
el orfanato determinaron su elección por el barón. El dominico blanco
que da nombre al relato, Raimundo de Peñafort, a quien se atribuye la
200
construcción de la iglesia de la ciudad, esa Marienkirche ante cuyo

umbral fue encontrado Taubenschlag, recibe su primera confesión,
que no es sino la confesión —o profesión de fe inconsciente, involun-
taria— del nombre, Christopher, tras de lo cual le absuelve «de todos
sus pecados pasados y futuros» (16). A partir de ese momento el mu-
chacho experimenta vívidas experiencias oníricas; tan vívidas como
para que, al comienzo, los paseos por un camino campestre con que
sueña se traduzcan en el hecho de despertarse, a la mañana siguiente,
vestido, con las botas polvorientas y los bolsillos llenos de puñados de
flores silvestres. Son estas caminatas nocturnas lo que motiva la elec-
ción del barón, si bien éste, heredero de un saber que desea legar a
Christopher, no ignora que esa disposición natural —Meyrink no per-
mitiría que la tomáramos por sobrenatural— del muchacho debe ser
adiestrada; si su espíritu vagabundo arrastra al cuerpo en sus peregrina-
ciones es que no ha conseguido todavía liberarse de un lastre tan sólo
necesario en las horas de la vigilia. Por eso, lo primero que enseña a
Christopher es a rezar sin palabras, pues —dice— «el espíritu ya sabe lo
que necesitas» (22). La clave de la oración —prosigue— está en las ma-
nos, que deben unirse, la izquierda con la derecha, para que el cuerpo
quede, por así decir, atado, y el espíritu pueda peregrinar hacia su igno-
rado y querido destino. Atado he dicho, y esa es la idea que se despren-
de de las palabras, de la enseñanza del barón; pero también cabe decir
unificado o integrado por vez primera, pues esa unión de la izquierda y
la derecha tiene, a no dudarlo, un carácter igualmente simbólico, pues
representa la unión entre lo consciente y voluntario —lo propio de la
diestra— con lo inconsciente, sentido y descrito tan a menudo como
siniestro. Aprender a rezar de este modo equivale a aprender a soñar, a
hacerlo de forma creativa, no separando, sino integrando el sueño con
la vigilia y dándole el valor que realmente tiene:
Aprender a soñar es el primer grado de la sabiduría. La vida exte-

rior da la inteligencia; la sabiduría fluye del sueño (57).
De este modo logra Christopher liberarse, en su primer sueño en

casa del barón, de la cárcel nocturna del cuerpo. Comienza su viaje
201
LUIS MONTIEL
saliendo de un ataúd a un camino blanco inabarcable por la vista, que

de inmediato le sugiere una idea de infinitud más terrible —asegura—
que el propio enterramiento en vida del que procede. Siente nostalgia
de aquel ataúd que, de inmediato, aparece atravesado sobre el camino
amenazador. Su descripción, así como la de las vivencias que experi-
menta al regresar a él, son inequívocas: se trata de su propio cuerpo.
Cree despertar, pero lo cierto es que sigue soñando y contempla un
amanecer esplendoroso; insectos suspendidos en el aire celebran la
salida del sol sobre la montaña como en una «oración muda y gran-
diosa» (45). Luego regresa a la ciudad, de espaldas al sol, contem-
plando su sombra alargada que le precede.
He resumido el sueño de Christopher porque contiene las claves de
la tarea de toda la estirpe de los Jöcher, que el barón comenzará a expli-
carle a su regreso de la montaña. Explicación que no es aclaración, pues
lo que el barón dice resulta apenas algo más claro que lo vivido por Chris-
topher, pero sí al menos explicitación o desciframiento de lo crípticamen-
te escrito en el lenguaje del sueño. Aunque lo cierto es que Christopher
aún sueña. Una sensación de extrañeza ante lo que contempla —la deco-
ración de la habitación, la posición del bocio del barón Jöcher— se tradu-
ce en el descubrimiento de que todo está invertido, lo de la derecha en la
izquierda y viceversa255. Taubenschlag se encuentra aún en el otro lado,
en el mundo del sueño, pero allí está también, como en una misteriosa
comunión, su padre adoptivo que vela por él, depositario de un saber que
debe transmitir para que el heredero no se pierda y con él el legado.
El Christopher que, dentro del sueño, regresa de la montaña, está
vestido y lleva de nuevo flores en sus bolsillos; a la pregunta de su
tutor reconoce que no está cansado de caminar por la montaña, pero
sí por el camino blanco. Y así comienza la perorata del barón:
La mayoría de las personas se atemorizan más ante el camino que

ante la tumba. Prefieren yacer de nuevo en el ataúd, pues piensan que es
————
255 También en El rostro verde se habla de la «inversión» o «intercambio de lugar de las
luces» para caracterizar el proceso mediante el cual se hace nítidamente perceptible el mun-
do del inconsciente. GG 157-159.
202
la muerte y que descansarán; en realidad ese ataúd es la carne, la vida.

¡Nacer en la tierra no es otra cosa que ser enterrado en vida! Mejor es
aprender a caminar por el camino blanco. Pero no hay que pensar en el fi-
nal del camino, pues entonces no se resiste, ya que no tiene fin. Es infinito.
El sol sobre la montaña es eterno. Eternidad e infinitud son dos cosas dife-
rentes. Sólo para aquél que busca la eternidad en la infinitud, y no el «fi-
nal», sólo para ése infinitud y eternidad son lo mismo. Debe emprenderse
la marcha por el camino blanco por el caminar mismo, por el placer de
caminar, y no para trocar un descanso pasajero por otro (48-49).
Los pensadores medievales definían la eternidad como nunc stans,

«ahora permanente»; como un presente inmutable. Suspendidos en el
aire, los insectos que miran al sol parecen metáforas de este tiempo
también suspendido, congelado, abolido como sucesión. No es extra-
ño —considera el barón— que el amanecer sobre la montaña no pro-
duzca fatiga, no requiera esfuerzo, a diferencia del caminar por el
camino blanco. Por eso celebra que Christopher no haya mirado al
sol, como los escarabajos y las moscas, y que su sombra le precediera
en el regreso al valle: su sombra, sentida por el muchacho como
... el vínculo que nos liga a la tierra, el fantasma negro que sale de
nosotros y que delata a la muerte que habita en nuestro interior cuando
una luz encuentra en su camino a nuestro cuerpo (45).
La sombra —entendida ahora no al modo junguiano, sino desde

la perspectiva de la física—, revelación de la opacidad del cuerpo-
tumba, del cuerpo-cárcel corruptible, consideración ésta que hermana
a los protagonistas de la novela de Meyrink con los filósofos pitagóri-
cos; la sombra del cuerpo, que delata su mortalidad, puesta de mani-
fiesto por la luz. La verdad del cuerpo es su condición material, es
decir, mortal; pero la verdad de la luz —al menos para el hombre, está
en que puede ser captada; en que —y aquí es el plotiniano el pensa-
miento que resuena al fondo del discurso de Meyrink—, huésped tam-
bién de ese cuerpo, como la misma muerte, existe algo que es uno con
la luz, que comparte su naturaleza; eso mismo que los Jöcher preser-
van testimonialmente y también en espera de una consumación futu-
203
LUIS MONTIEL
ra. Por eso la declaración de Christopher tranquiliza al barón, que

prosigue diciendo:
Quien contempla el sol desea ya solamente la eternidad. Está per-

dido para el caminar. Así son los santos de la Iglesia. Cuando un santo
cruza al otro lado, pierde este mundo y el otro; pero también —lo que es
peor— el mundo le pierde a él. ¡Queda huérfano! Tú sabes lo que signifi-
ca ser un expósito. ¡No prepares para otros el destino de no tener padre
ni madre! ¡Camina! Enciende faroles hasta que el sol salga (49-50).
La tarea que Bartholomäus, barón von Jöcher, encomienda a su

vástago, el último de la estirpe —pues, digámoslo ya, lo es en efec-
to256— no es otra que la búsqueda de sí mismo, la comprensión del
propio destino y su aceptación, que sólo por este camino puede coin-
cidir además con el propósito, el designio, el señorío sobre ese destino:
No existe ningún espacio vacío. En esta frase se oculta el secreto

que debe descubrir todo aquel que quiera dejar de ser un animal corrup-
tible para convertirse en una conciencia inmortal (...) Cada suceso que
aparece en nuestra vida tiene un fin; no existe nada carente de sentido
(...) Vivimos solamente para el perfeccionamiento de nuestra alma;
quien no pierde de vista esta meta y piensa en ella, y la siente en su in-
terior siempre que empieza o decide algo, no tardará en sentir una sere-
nidad especial, desconocida hasta ahora, y su destino cambiará de ma-
nera incomprensible. Aquél que obra como si fuera inmortal (no para
conseguir sus deseos, esto es sólo una meta para ciegos espirituales), si-
no para construir el templo de su alma, verá llegar el día, aunque tarde
miles de años, en que podrá decir: quiero algo, y se hace; lo que yo
mando, sucede; y ya no necesitará tiempo para madurar lentamente.
Entonces habrá alcanzado el punto en que termina el largo camino
de todas las peregrinaciones. Entonces podrás mirar al sol de frente sin
quemarte los ojos.
Entonces podrás decir: he encontrado una meta porque no he bus-
cado ninguna.
————
256 El barón lo averigua de labios de un sacerdote, como luego se verá.
204
Entonces los santos serán pobres en conocimientos a tu lado, por-

que no sabrán lo que tú sabes: ¡Que la eternidad y el sosiego pueden ser
lo mismo que la peregrinación y el infinito! (52-55)
Todo esto aprende Christopher de su sueño. Cuando se lo refiere

al barón éste rechaza el protagonismo en semejante enseñanza; pero
lo que, al hacerlo, enseña al joven le permite, en cierta medida, con-
quistar ese protagonismo negado e incluso acentuarlo, pues el don que
Taubenschlag recibe de ese modo es aún más rico que el precedente:
Aquél era mi doble —Doppelgänger—. Lo que te dijo acabo de sa-

berlo ahora por tu boca; no procedía de su sabiduría, y mucho menos de
la mía: ¡procedía de la tuya! (60).
Lo más profundo de Christopher —«el Christopher que hay en tí»

lo llamará en el mismo fragmento el barón— le ha manifestado un
saber acerca de sí mismo, y también acerca del sí mismo de Bart-
holomäus von Jöcher. En el sueño se le han revelado no sólo los más
ocultos estratos de su personalidad, sino también los de la personali-
dad de su padre. La conclusión a la que éste llega, y que comparte con
el joven, es la siguiente: «el único diálogo del que puedes aprender es
el diálogo contigo mismo».
En cualquier caso, la mera existencia del barón atestigua la nece-
sidad de la existencia de otros para que ese diálogo consigo mismo no
se convierta en puro ejercicio solipsista, en crudo egoísmo. Que uno
tenga que reconocerse a sí mismo no excluye la relación humana, sino
que la exige, aunque dentro, igualmente, de unos cauces que no son
los tradicionales. Como en El rostro verde, este es probablemente el
mérito mayor de esta novela respecto del Golem, pues en la historia de
Hauberrisser los otros tampoco son meras emanaciones, meras pro-
yecciones del inconsciente del personaje protagonista, sino que poseen
entidad propia; ficticia, desde luego, para nosotros, lectores, pero
también simbólica. Y ¿qué otra cosa, sino símbolo, es este Christopher
Taubenschlag cuya aventura seguimos con interés?
205
LUIS MONTIEL
II. LOS ANTEPASADOS Y LOS MUERTOS.
En El dominico blanco los «otros» que resultan auténticamente im-

portantes son aquellos que guardan entre sí y con el protagonista las
relaciones más estrechas. Ya hemos visto, o mejor, ya hemos empe-
zado a ver el papel concedido por el narrador al linaje de los Jöcher,
que desemboca en Christopher. Más adelante profundizaremos en el
significado de este árbol genealógico. Pero ahora es preciso introducir
—como ya ha hecho el novelista antes de relatar el episodio del sue-
ño— a otro grupo de personajes vinculados entre sí por complejas
relaciones de parentesco, y con Christopher mediante un vínculo
amoroso. Me refiero a la familia Mutschelknaus, que habita en la casa
frontera a la del barón, esa casa cuya pared puede tocar el muchacho
desde la ventana pero que está separada del temenos por el estrecho y
empinado callejón. Entre la hija, Ofelia, y Christopher nacerá un
amor que, como el de Fortunat y Eva no se consumará en lo terrenal,
y que desempeñará un papel fundamental en la existencia del prota-
gonista. Ambos jóvenes comparten, desde antes de que les sea posible
compartir otra cosa, un rasgo fundamental: su nacimiento irregular.
Como sabemos, el llamado Taubenschlag fue encontrado, expósito, a
la puerta de la Marienkirche. Después de su adopción el barón von
Jöcher sabrá, a través del quebrantamiento parcial del secreto de con-
fesión por parte de un sacerdote amigo, que aquel niño es su propio
hijo, nacido de su esposa desaparecida cuyo cadáver fue encontrado
tiempo después entre las aguas del río que circunvala la ciudad. La
historia de Ofelia es aún más triste. Su padre es Adonis Mutschelk-
naus257, «fabricante de últimas moradas», como reza la muestra de su
negocio; de ataúdes, para ser más explícitos. Dado que ya sabemos lo
————
257 A estas alturas el lector debe estar más que familiarizado con el hecho de que Mey-
rink utilice nombres que desvelan las peculiaridades psíquicas de quien los lleva. No he
conseguido encontrar en los diccionarios la palabra Mutschelknaus, aunque pienso que puede
estar compuesta de Muschel —concha, pero también corteza— y Knaus —trozo de pan—.
En efecto, el personaje es, en la más triste acepción del término, como se verá, un «pedazo
de pan», aunque no puedo asegurar que fuera éste el designio de Meyrink al darle este
apellido.
206
que han de representar los ataúdes para el protagonista, podemos

hacernos una idea del papel encomendado al padre de Ofelia.
Hay que apresurarse a advertir que ese calificativo —«el padre de
Ofelia»— cuadra sólo parcialmente al carpintero, pues su paternidad
es exactamente el polo contrario de la paternidad del barón: reconoci-
da legalmente, no existe sino en la fantasía del personaje. Su esposa
Aloisia, que se hace llamar Aglaja en recuerdo de tiempos pasados,
fue actriz, más bien figurante en un cuadro teatral dedicado más que
probablemente a esos temas que la mentalidad de la época denomina-
ría —no sin cierta complacencia oculta— «escabrosos». La historia de
su matrimonio y del nacimiento de Ofelia, tal como la refiere a Tau-
benschlag, produce en el joven un gran abatimiento. No es para me-
nos: según cuenta, la célebre artista de la capital, con ocasión de una
tournée por provincias, habría visto casualmente a Mutschelknaus el
día del entierro de su padre, evento éste que, automáticamente, le
convertía en propietario del negocio familiar. La emoción manifestada
por el huérfano habría sido sentida como un mensaje por la diva, que
decidió de inmediato abandonar su carrera artística para consagrarse a
aquél hombre sensible, con gran escándalo del director del teatro, el
señor Paris, que aseguraba que quedaría en la más absoluta ruina. El
carpintero le compensó con mil monedas de oro «que duraron poco»
(37); pero daba todo por bien empleado, pues —ahora viene lo más
triste— con el tiempo, ese Paris que quedaría incluido como un parásito
en el seno de la peculiar familia, llegaría a ser el profesor de arte dramá-
tico de Ofelia, de la que el arrobado padre cuenta lo que sigue:
¿Sabe usted, señor Taubenschlag, que mi hija Ofelia es una criatura

bendecida por la gracia divina? (...) Ofelia vino al mundo a los seis me-
ses (...) Otros niños necesitan nueve meses (37-38).
Nos encontramos, desde luego, en el extremo opuesto al repre-

sentado por la familia Jöcher; pero sin duda se trata del extremo
opuesto en una línea curva, como la descrita por ese mismo río miste-
rioso que envuelve a la ciudad. Dos puntos separados por la mayor
distancia a lo largo de la línea, pero predestinados a encontrase para, de
207
LUIS MONTIEL
ese modo, cerrar un círculo. Dos opuestos que se atraen con la mayor
fuerza. No exclusión, sino integración y superación de las contradic-
ciones, de las oposiciones, es lo que Meyrink propone y busca desde
su primera novela. Hasta qué punto son opuestos los Jöcher y los
Mutschelknaus lo muestra su actitud ante los féretros. Ya vimos lo
que significan en los sueños y para la tarea del barón y de Christopher;
para Mutschelknaus, su hija y sus parásitos representan un modo de
vida, la fuente de las «monedas de oro». Pero, además, delatan su
instalación en la forma de vida que Meyrink considera más fallida. El
carpintero, en esa primera noche de confidencias, refiere al protago-
nista un nefasto evento de su infancia: ayudando a su padre en el ta-
ller, dejó que la cola se quemara y aquél, para darle un escarmiento, le
encerró durante veinticuatro horas en un ataúd de metal asegurando
que lo enterraría vivo. El niño tardó diez años en recuperar el habla
después de sufrir ese castigo, pero eso no fue todo; Christopher asocia
aquella vivencia monstruosa con la historia de su matrimonio y de su
paternidad y sólo puede llegar a esta conclusión: «sigue siendo un
sepultado en vida» (36). Lo es, pienso yo, entre otras cosas porque
procede de un linaje de enterradores-enterrados. ¿Cómo comparar la
actitud del padre de Adonis Mutschelknaus con la de Bartholomäus
von Jöcher o con la del padre de éste tal como se nos muestra a través
de anécdotas que el barón refiere a Christopher?
Lo que al menos hay que reconocer al carpintero es su voluntad,
probablemente basada en el sexo de su vástago así como en los inmo-
rales manejos de sus verdugos familiares mucho más que en un pro-
pósito consciente y fundamentado, de apartar a Ofelia del mundo de
los sarcófagos para dedicarla al arte. Esto en parte, y en proporción
mucho mayor el ejemplo de su vida de sacrificio, propiciará que la
sensibilidad de Ofelia concilie plenamente con la de Christopher, de
modo que pueda surgir entre ellos un amor como el de Pernath y Mir-
jam o como el de Eva y Hauberrisser. El invisible Christopher Tau-
benschlag que escribe con la mano de Gustav Meyrink, según advierte
este último en la introducción, recuerda desde la intemporalidad
«aquel espacio de tiempo que para mí se llama Ofelia», y lo hace
comparando ese recuerdo a una piedra preciosa (62-63). De nuevo
encontramos esa imagen que nos persigue desde las primeras líneas de
208
El Golem, aunque esta vez el símbolo aparece dotado de un nuevo

significado:
Los recuerdos de mi vida se han convertido en joyas para mí (...)

No obstante, entre ellas se encuentra la piedra preciosa sobre la cual sólo
ejerzo un trémulo poder.
Con ella no puedo jugar como con las otras; de ella emana la fuerza
dulce y fascinadora de la Madre Tierra, dirigida hacia mi corazón (62).
La piedra preciosa, símbolo, como vimos, del sí mismo, se pre-

senta ahora como símbolo de la madre, de la Gran Madre. No debe-
mos tomar esta declaración como un cambio de parecer de Meyrink, ni
como una incongruencia. Según Jung esa madre ctónica tiene mucho
que ver con la profundidad inconsciente, y como ella es a la vez divina
y terrible258; más adelante veremos cómo la contrapartida de Ofelia, la
Cabeza de Medusa, se manifiesta al joven bajo su aspecto aniquilador.
Ofelia y la Cabeza de Medusa son el destino de Christopher, pero tam-
bién —o quizá precisamente por esa razón— su pasado más originario.
No es casual que la amada, la prometida —llegará a serlo en un sentido
fuerte a lo largo del relato— sea identificada con la Madre Tierra, y en
general con lo materno, en el fragmento citado. Su nombre, que pare-
ce predisponerla al destino de la heroína hamletiana, es todo un vati-
cinio: como aquella Ofelia, ésta morirá ahogada en el río que circunda
la ciudad; pero éste, no lo olvidemos, es un destino que comparte con
una figura mucho más próxima: la desconocida madre del protagonis-
ta, cuyo nombre, que éste consigue arrancar al barón en un momento
propicio a las confidencias, es, también, Ofelia. No es el río, no, lo
único que realiza la circumambulatio en este relato. El tema de la
herencia, presente como un tenue respirar a lo largo de toda la dura-
————
258 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 5, fundamentalmente los capítulos IV al VII. En ellos
se encuentran numerosos datos al respecto, alguno de los cuales habrá de ser comentado en
detalle en relación con aspectos de la obra de Meyrink. No me parece exagerado asegurar
que esos mismos capítulos constituyen una especie de explicación paralela -y, por así decir,
«involuntaria»— de la novela, pues lo que estudian es, a ni juicio, exactamente el mismo
proceso psíquico.
209
LUIS MONTIEL
ción de la novela, vincula entre sí de forma misteriosa a los persona-

jes, y a estos con el escritor que cuenta su historia; pues si Meyrink ha
escrito en la introducción: «al final no me quedó otro remedio que
dejar hacer su voluntad a la influencia que se llama Christopher Tau-
benschlag, prestarle mi mano...» (9), el propio Christopher dice de sí
mismo en determinado momento:
En mí vive, por consiguiente, alguien que es más fuerte que yo, que
me prescribe el tiempo y mi destino (103).
De sobra sabemos ya de qué se trata; lo hemos conocido en El

Golem, y no hemos de insistir en ello. Lo que de novedoso presenta
este relato es, como adelanté, lo que concierne a «los otros», y en par-
ticular lo que les concierne no tanto en la perspectiva de la proximi-
dad espacial —en este sentido Ofelia apenas aporta alguna novedad a
lo representado por Eva— sino en la perspectiva de la sucesión, del
tiempo. La tarea de los Jöcher pasa de generación en generación, pero,
¿quién puede asegurar que esto, que es de ese modo percibido por el
escritor, no es, también, más que mero símbolo? Las doce generaciones
que van ascendiendo de piso en piso, ¿representan, realmente, variables
lapsos temporales señalados por nacimientos y muertes estrictamente
biológicos? Cuando Christopher comienza a reponerse de una enferme-
dad motivada por un acontecimiento sobre el que será preciso reflexio-
nar luego, el primero de los Jöcher se presenta en su habitación y, sen-
tándose junto a su cama, realiza un ritual de nítido significado.
Colocando la mano abierta sobre la garganta de Taubenschlag, dice:
«Este es el piso en que murió tu abuelo, y donde espera la resurrección.
El cuerpo del hombre es la casa en la que habitan sus antepasados».
Luego pone la mano sobre su pecho, y prosigue su letanía: «Y aquí yace
enterrado tu bisabuelo». Continúa su descenso, y con él la enumeración
de los antepasados, hasta las plantas de los pies:
Y aquí habito yo. Pues los pies son el fundamento sobre el que re-
posa la casa; son la raíz, y unen el cuerpo del hombre que eres con la
Madre Tierra cuando caminas.
210
Hoy es el día que sigue a la noche de tu solsticio; el día en que em-

piezan a resucitar los muertos que hay en ti.
Y yo soy el primero (129-130).
¿Qué es, pues, más simbólico y qué más real? ¿El cuerpo de
Christopher o las generaciones de Jöcher? Probablemente ambas no-
ciones se interpenetran en el pensamiento de su creador, del mismo
modo que lo hacen en el discurso novelístico. Lo heredado de los an-
tepasados forma ya parte de lo que uno mismo es, aunque esta pose-
sión es desconocida hasta que se produce un trance que facilita, o que
precipita su desvelamiento. En el citado discurso, la herencia paterna,
vinculada con la búsqueda de la claridad, de lo luminoso, es con todo
bastante más explícitamente reconocida que la materna, profunda y
oscura, si bien el Antepasado por antonomasia —aquél primero que
también llevó el nombre de Christopher— se presenta a sí mismo co-
mo el que garantiza el vínculo bajo el modo del caminar sobre una
tierra inmensa y multiforme. La tierra, la ciudad circundada por una
muralla —de agua en este caso— el río mismo que todo lo envuelve,
otros tantos símbolos de la madre259. ¿Hay que suponer, como algún
crítico260, que esto traduce un conflicto derivado del nacimiento ilegí-
timo del escritor? Probablemente puede aceptarse esta versión, pero
no sin admitir que, voluntaria o involuntaria, la técnica del escritor
constituye todo un acierto psicológico, y que probablemente una des-
cripción más personalizada de lo originario femenino no alcanzaría su
objetivo con la misma precisión.
Hace poco me he referido, sin mencionarlo, al episodio que mo-
tiva la crisis biológica, la enfermedad de Christopher; episodio que,
considerada su repercusión, ha de ser de extraordinaria magnitud. Así
es en efecto: se trata de la compulsión homicida del protagonista hacia
el padre de Ofelia, detenida en el último momento. Especie de versión
invertida del sacrificio de Abraham, este episodio nos pone de nuevo
————
259 Sobre la ciudad, y sobre todo la amurallada, como símbolo de la madre, v. JUNG,
C.G.(1971-1983) Bd. 5, § 302-303, §312-313. El valor simbólico del agua aparece estudiado
en esta misma obra, § 319-320.
260 Eduard Frank, en el «Nachwort», WD 267.
211
LUIS MONTIEL
ante la necesidad, diríamos incluso la inevitabilidad de la efracción,

del quebrantamiento de la moral tradicional y, en apariencia, de la
propia moral natural, en el proceso de individuación, sobre todo
cuando, como en este caso, la mentira se ha convertido en una espesa
tela de araña que, lentamente, ahoga a los personajes. Ofelia sufre por
su falso padre, pues, a diferencia de éste, hace tiempo que ha intuido
que no es hija suya. La profesión para la que tan entusiásticamente se
la prepara se convierte, de este modo, para ella en símbolo de esa
atroz mentira que es su vida familiar y personal:
Encuentro repugnante y feo aparecer ante el público y simular para

él un entusiasmo o un tormento espiritual. Feo porque todo es fingido e
indecente si en realidad pienso quitarme la máscara un minuto después
y recibir agradecimiento por ello. Y que tenga que hacerlo noche tras
noche y a la misma hora... me parece como si estuviera prostituyendo
mi alma (112).
Una prostitución del alma, y no otra cosa, es la atroz comedia

que representan los miembros de la irregular familia Mutschelknaus.
Ofelia no está dispuesta a aceptar el papel que «el poeta universalmen-
te famoso, el profesor Hamlet de América, hermano de leche del se-
ñor Paris» escribe para ella —según ha referido el fabricante de ataú-
des en otra ocasión— bajo el título El rey de Dinamarca (39), y mucho
menos el que el intrigante Paris y su madre «escriben» a diario. Pero
está atenazada por el temor de destruir para siempre las esperanzas de
Adonis Mutschelknaus. La ceguera de éste es tan grande que —piensa
Ofelia— sólo la muerte podría romper estas cadenas. Al decir esto, la
muchacha se refiere a su propia muerte. Pero, en efecto, la muerte, la
pura y simple muerte biológica sería también, a juzgar por lo leído,
incomparablemente más benévola para con el tornero que la verdad.
Oscuramente lo comprende Christopher, que se dirige en la noche,
furtivamente, hacia el taller como una encarnación del ángel de la
muerte evocado por su amada. La escena que sigue, tan cargada de
simbolismo como las mejores de Meyrink, nos muestra al verdugo y la
víctima, ambos inocentes, separados por el delgado cristal de la ven-
212
tana del taller del carpintero, cercanos y lejanísimos a la vez, invisible

el muchacho en las tinieblas de la calle para Mutschelknaus que, co-
mo un ciego, clava unos ojos vacíos en ese más allá de donde parece
llegarle un mudo mensaje. Christopher contempla los movimientos,
como de sonámbulo, de aquél a quien debe matar, y los interpreta:
De pronto, se pasa la mano por la frente con un ademán lento y se

mira los dedos con asombro y perplejidad a la vez, como si viera sangre
en ellos y no supiera de dónde procede.
Un ligero destello de alegría y esperanza ilumina de repente sus
facciones e inclina la cabeza, paciente y sumiso como un mártir que es-
pera el golpe mortal.
¡Comprendo lo que su espíritu quiere decirme!
Su cerebro embotado no comprende nada de lo que le ocurre. Su
cuerpo es sólo el gesto de su alma, que susurra: «¡Libérame por el amor
de mi querida hija!»
Ahora ya lo sé: ¡Tiene que ser así! ¡La propia muerte misericordio-
sa dirigirá mi mano!
¿Puedo ser menos que él en el amor a Ofelia?
Ahora siento en lo más hondo de mis entrañas lo que Ofelia ha de
sufrir a diario bajo el tormento devorador de la compasión hacia él, el
más digno de lástima de todos los desdichados; me corroe también a mí
hasta que me siento arder como en una túnica de Neso (120-121).
Páginas atrás he comparado esta escena a aquella otra, originaria,

en la que era el padre quien se encontraba a punto de descargar la
cuchillada mortal sobre el hijo, y tal vez sea el desenlace, idéntico, lo
que sobre todo justifique esta comparación. En el momento definitivo
el joven Taubenschlag escucha, como un trueno, la campanada del
reloj de la iglesia y, envuelta en ella, la voz del Dominico Blanco que
pronuncia su nombre. Al unísono, el graznido de Paris llamándole
asesino y deteniendo su brazo. El abyecto le califica de asesino, mien-
tras que el santo —que, como Christopher recuerda medio en sueños,
le perdonó una vez los pecados pasados y futuros— da por bueno el
sacrificio no consumado en la persona de Mutschelknaus, pero reali-
zado desde luego en la propia persona de Christopher quien, como
213
LUIS MONTIEL
luego sabrá de boca del Barón, estaba dispuesto a «convertirse en un

asesino por amor» (133). «Algunos —afirma su padre— son demasia-
do cobardes para cometer un pecado a fin de tener la conciencia tran-
quila». Y lo que Christopher ha hecho es jugarse la tranquilidad de su
alma por amor. Del mismo modo que es por amor por lo que Ofelia,
incapaz de aceptar que Christopher sea capaz de llegar tan lejos, deci-
de suicidarse para librar al joven del tormento de la compasión, de la
ardiente túnica de Neso261.
III. EL LUGAR DE LA RESURRECCIÓN.
Una vez más postula Meyrink la necesidad de la efracción —de

la efracción a muerte— de las reglas presuntamente más inquebranta-
bles, que, aunque haya de ser remitida al dominio simbólico —nada
en la vida de Meyrink hace suponer que haya considerado inexcusable
para su perfección el asesinato de un semejante— no por ello resulta
menos turbadora. Sólo quien se atreva a franquear unos límites detrás
de los cuales acecha lo pavoroso, lo maldito, puede optar al renaci-
miento, descubrir, como un nuevo Colón, que en lugar del piélago
que oculta monstruos o del borde cortado sobre el vacío se extienden
ante su vista nuevos mares y nuevas tierras. La preparación ascética
sufrida por el ya iniciado le conduce a un vaciamiento de los antiguos
contenidos que en parte soportaban su vida, pero en parte no menor
enmascaraban su sí-mismo. Este vaciamiento, esta absoluta disponibi-
lidad que en un primer momento conduce a la acedia —ese sentimien-
to precisamente descrito por los místicos— lleva al protagonista a
encontrar un oculto sentido a su apellido, o mejor, al mote que los
demás le han dado desde el comienzo: Taubenschlag, palomar.
Fue el tiempo en que el nombre supuesto de Taubenschlag se me

antojó una profecía del destino, pues en esto me había convertido lite-
————
261 De nuevo, como en El Golem, encontramos un símbolo que nos lleva hacia la figu-
ra de Hércules, cuyo significado hermético ya ha sido comentado.
214
ralmente: en un palomar inanimado, un lugar habitado por Ofelia y el

tatarabuelo y el primitivo que se llama Christopher (...) Hoy sé que el
alma de los seres humanos es omnisciente y todopoderosa desde el prin-
cipio y que lo único que el hombre puede hacer por ella es apartar todos
los obstáculos que dificulten su desarrollo (170).
Esto último que el protagonista dice saber al final de su camino

dista de ser una seguridad en el momento descrito en el texto, donde
aún se siente «inanimado». Es en ese vacío donde, según la metáfora
neotestamentaria, pueden asentar los demonios; expulsado uno de ellos,
otros pueden encontrar apetecible la casa provisionalmente puesta a pun-
to por el exorcista; y es que esta tarea no admite ser realizada por delega-
ción. No es éste el caso de ese Taubenschlag que ha de llegar a ser Chris-
topher, pero el riesgo, como veremos más adelante, subsiste. De
momento me interesa extenderme un poco más sobre el papel de mista-
gogo del barón Bartolomäus von Jocher. La educación que ha dispuesto
para su pupilo, o mejor, para su hijo, es la que, una noche, poco después
de producirse la adopción, explica al bienintencionado capellán que le ha
explicado que Christopher es, realmente, su hijo. El diálogo, escuchado
por el niño, evoca en él algunas afirmaciones previas de su tutor:
Nuestras escuelas son como cocinas de brujas donde la razón es de-

formada hasta que el corazón muere de sed. Cuando esto se ha logrado
con éxito, dicen que se ha pasado la prueba de la madurez (…) Lo que
tu espíritu quiere que permanezca grabado en tu memoria (…) se te hará
patente porque te causará una alegría inmediata (74-75).
Por eso se limita a entregarle, de vez en cuando, algún libro de su

biblioteca, a tenor de las preferencias manifestadas por el niño, y se
guarda muy bien de comprobar si lo ha leído. El honrado capellán
considera que, en esas condiciones, un niño es como un barco sin
timón que, necesariamente, tiene que embarrancar. La respuesta del
barón resume toda su fe y todas sus ambiciones:
¡Como si no embarrancara la mayoría de los hombres! (...) ¿Acaso

no ha embarrancado, considerándolo desde el punto de vista más eleva-
215
LUIS MONTIEL
do de la vida, cualquiera de esos cuya juventud ha pasado encerrada tras

las ventanas de la escuela y que, pongamos por caso, llega a jurisconsul-
to, se casa para que unos hijos hereden su amargura, y por fin enferma y
muere? ¿Cree usted que su alma ha creado para semejante fin ese apara-
to tan complicado que llamamos el cuerpo humano? (76).
En el curso de esta conversación se cuentan muchas cosas sor-

prendentes y de gran interés para nuestros objetivos; pero la última
pregunta lanzada por el barón encuentra, bastante más lejos, respuesta
en la reflexión del propio Christopher, de ese palomar que hemos
dejado por un momento, abandonado a la hercúlea tarea de llenarse
de un alma autónoma, propia, aunque apoyada por la pirámide de los
antepasados y fecundada por el amor de Ofelia. Para comprender
cabalmente el pensar del protagonista —vale decir de Gustav Mey-
rink— debemos situar este fragmento en el contexto del gnosticismo,
que, como es sabido, configura el fundamento teórico de la alquimia
medieval y moderna. Para los gnósticos, mucho más que para los
primeros cristianos, en los que también se observa esta tripartición, el
hombre es un compuesto de cuerpo, alma y espíritu, siendo la segun-
da una especie de mediadora entre el dominio espiritual a que el
hombre, por creación y por vocación, pertenece, y el terrenal en el que
se encuentra caído desde tiempos remotísimos; tan remotos que no es
la historia, sino la filosofía especulativa lo que le ha permitido recons-
truir su pasado, configurar el mito originario; y, más que la «filosofía»,
la indagación en el propio inconsciente, la capacidad poética de tra-
ducir las experiencias más íntimas en un lenguaje mítico de alcance
cosmogónico: un movimiento que iría, al contrario de lo que se supo-
ne más común, del microcosmos hacia el macrocosmos. En este sis-
tema de pensamiento el hombre posee un alma y forma parte del espíri-
tu. Así pues, la diferencia entre el dominio anímico y el espiritual es
evidente; y aunque esta diferencia ha ido siendo paulatinamente bo-
rrada del discurso religioso más ortodoxo —precisamente por haber
sido sensibles los padres de la Iglesia al riesgo que entrañaba para la
estructuración jerárquica y dogmática de la misma262— pervive de
————
262 PAGELS, E. (1987), especialmente cap. II y III
216
algún modo en nuestra cultura. Basta con recordar la vinculación

existente entre alma y forma en la filosofía aristotélica para que un
aserto como el que hace poco acabamos de escuchar al barón —el
alma crea, o al menos modela para sí un cuerpo— nos resulte en al-
guna medida familiar. Tampoco podemos echar en saco roto la indi-
cación que nos suministra el lenguaje coloquial al establecer una iden-
tidad de significado entre el término «forma» y la exterior morfología
del cuerpo. Esta tradición es la que se encuentra, latente, en los pen-
samientos que, poco a poco, van despertándose en el interior de Chris-
topher Taubenschlag; y este despertar equivale al inicio del camino
hacia el sí-mismo. Sigamos, paso a paso, el pensar del joven:
El secreto más profundo de todos los secretos y el enigma más

oculto de todos los enigmas es la transformación alquímica de la... for-
ma (...) El camino oculto al renacimiento del espíritu mencionado por la
Biblia es una transformación del cuerpo y no del espíritu.
El espíritu se expresa por medio de la forma; la cincela y construye
constantemente, empleando el destino como herramienta; cuanto más
rígida e imperfecta sea, tanto más rígida e imperfecta será la clase de la
revelación espiritual (171)263.
En las primeras líneas de este párrafo se menciona expresamente

la alquimia, y esta mención se ve reforzada por una paráfrasis de una
de las más conocidas sentencias herméticas: obscurum per obscurius,
ignotum per ignotius264; faltaban más de veinte años para que Jung co-
menzara a estudiar los textos de los alquimistas y planteara su revolu-
cionaria tesis de que hablaban de algo muy diferente de la transforma-
ción de la materia, pero ya Meyrink asegura por boca de su personaje
que el objetivo final del opus es la transmutación de la forma. Esta
aparente dificultad ha dejado de serlo desde que hemos podido remitir
este discurso a aquél más antiguo del que procede: a la postre, Tau-
benschlag se está refiriendo también al mundo de la materia. No hay
————
263 Esta doctrina coincide punto por punto con la tesis central de Die Verwandlung des
Blutes, mostrada en el capítulo dedicado a la biografía de Meyrink.

264 Cit. por JUNG, C. G. (1971-1983) Bd. 12, § 345.
217
LUIS MONTIEL
que olvidar que para los alquimistas existía un espíritu oculto en la

piedra265, una emanación de lo pneumático encerrada en la materia,
semimaterial y semiespiritual, que forma parte de ambos dominios y
que algunos autores llegan a considerar como de una materialidad suti-
lísima, pero incontestable. El alma, como en la doctrina aristotélica,
informa o da forma a la materia; de aquí que pueda hablarse de manera
unitaria de hilemorfismo. Para el pensamiento gnóstico el espíritu no
puede transformarse, pues no se encuentra en estado de caída; sólo
puede transformarse lo terrenal, el compuesto de cuerpo y alma, de
materia y forma. Y en esa transformación el alma es el agente —bajo el
gobierno del espíritu— y la materia aquello en que ha de realizarse —
o mejor, en que ha de manifestarse— la transmutación.
A través de la transmutación de la forma —a la vez del alma y
del cuerpo— el protagonista llega a una formulación personal de la
doctrina, tan cara al pensamiento de los alquimistas, de la correspon-
dencia entre el macrocosmos y el microcosmos y de cada uno de estos
mundos con la divinidad. Con ello, la idea de un dios encarnado se
convierte en vivencia personal, no sólo histórica —Dios se habría
encarnado en el cuerpo del que fue llamado Cristo— o religioso-
dogmática —Dios se corporaliza en el pan y el vino de la comunión—
, de forma que el individuo puede reconocerse como auténtico cristó-
foro, portador de Cristo:
Sólo Dios, el espíritu puro, la transforma y espiritualiza los miem-

bros para que lo más profundo, el hombre primordial, no dirija su ora-
ción hacia fuera, sino que adore miembro por miembro la propia forma
como si la divinidad viviera oculta en cada una de sus partes bajo una
imagen diferente (172).
En este discurso todos los términos tienen un valor simbólico,

desde Dios hasta el cuerpo. No debe entenderse como un peculiar
somaticismo esa referencia a la forma y al cuerpo en que el escritor
insiste en este párrafo; de lo que nos está hablando es de profundas
————
265 JUNG, C. G. (1971-1983) Bd. 12, § 405-413.
218
transformaciones espirituales que pueden, sin duda, traducirse de al-

gún modo en lo material, o mejor, ser empíricamente comprobables
por quienes rodean al individuo que las experimenta. Pero, a la post-
re, todo esto no constituye sino la aproximada traducción de códigos
que sólo llegarán a ser explícitos para el protagonista de tan profundos
cambios:
El cambio de forma a que me refiero no es visible para el ojo exter-

no hasta que el proceso alquimista de la transformación toca a su fin; su
comienzo tiene lugar en lo oculto, en las corrientes magnéticas que de-
terminan el sistema de ejes de la estructura corporal; primero cambia la
mentalidad del ser, sus inclinaciones e impulsos, y luego sigue el cambio
del comportamiento y con él la transformación de la forma, hasta que
esta se convierte en el cuerpo resucitado del Evangelio (172).
Resulta difícil al lector crítico resistir sin fruncir el ceño ante algunos
rechinamientos, desagradables al oído, del lenguaje esotérico, como por
ejemplo esas «corrientes magnéticas» a que acude, para explicar sus críp-
ticos asertos, el escritor. Y sin embargo hay que admitir que, leídas con
atención, las líneas precedentes evocan otras encontradas en textos cuya
vocación científica es innegable. A estas alturas no parece preciso recor-
dar —aun a riesgo de parecer reiterativo— el papel central que la alqui-
mia y el proceso de transmutación desempeñan en las investigaciones
psicológicas de C.G. Jung; pero, además, este mismo autor recurre en
otro lugar a una metáfora semejante a la utilizada por Meyrink en las
líneas precedentes. Me refiero a ese «sistema de ejes de la estructura cor-
poral». Para explicar su idea de «arquetipo», Jung escribe lo siguiente:
La forma [de los arquetipos] acaso sea comparable al sistema axial

de un cristal, que de alguna manera preforma la configuración del cristal
sin poseer él mismo una existencia material266.
De mi cosecha añadiré que no deja de ser significativo que, en es-

te caso de forma impremeditada, ambos autores se remitan al mundo
————
266 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 9/ I, § 155.
219
LUIS MONTIEL
de lo mineral, de las piedras, para encontrar el símbolo que buscan.

La recurrencia de las asociaciones homo-lapis y Cristo-lapis es, en
ambos casos, extraordinaria, y en ambos casos parece mostrar una
intromisión de lo inconsciente, y más precisamente de lo arquetípico,
en el razonar consciente y voluntario de ambos autores. A este mismo
dominio parece remitir —como advertí al comienzo— la intención del
novelista al elegir como referencia mística para esta obra suya una
doctrina esotérica oriental. En la mencionada conversación a media-
noche con el capellán, el barón von Jöcher afirma que la tradición que
su linaje debe preservar es la importada a Europa por el primer ante-
pasado, Christopher Jöcher, miembro de una orden de cuyos miem-
bros se dice que desaparecían de sus tumbas o eran sustituidos en ellas
por una espada. Y añade: «¿No ve usted en ello (...) cierta notable
concordancia con la resurrección de Cristo?» (79).
Esta creencia en la resurrección, o mejor: esta creencia de la cual
es símbolo la idea de resurrección, es interpretada por el barón de
forma entrañablemente humana. Resumiendo al máximo lo que de
inmediato expondré con las propias palabras del personaje, el proceso
de individuación puede llegar a ser una extensión en el tiempo de la
vida de los antepasados mediante la consciente aceptación de la
herencia. El modo como explica Bartholomäus von Jocher esta
transmisión choca en más de un punto con nuestros conocimientos
actuales sobre la herencia biológica, pero ofrece un estimulante punto
de vista acerca de nuestra instalación en la historia de la humanidad y
de nuestra relación con los más próximos. Si el empeño de los alqui-
mistas era rescatar una naturaleza caída a través de su propio perfec-
cionamiento, el de estos Jöcher es el de resucitar en cierta medida a
quienes les precedieron en el camino hacia la conquista de sí mismos,
desde los remotísimos orientales que soñaron «la separación del cadá-
ver» hasta los más próximos abuelos, la madre inmolada y el padre
que aún no ha alcanzado la habitación bajo el tejado de la casa. En El
dominico blanco la salvación individual implica inexorablemente el
rescate de la cadena de antepasados, como deja bien claro una de las
últimas escenas de la obra.
En primer lugar debo señalar que el barón y quienes piensan co-
mo él entienden la resurrección de la carne stricto sensu como una es-
220
pecie de castigo, o al menos como el rescate que debe pagarse por no

haber conseguido la plenitud espiritual en vida. Obsérvese que en este
modo de pensar no se encuentra el menor anhelo de perduración te-
rrenal, sino todo lo contrario; para quien así piensa la vida es un ca-
mino y no se justifica por sí misma. Sólo vuelve a la vida terrenal
quien no ha sabido transcenderla; pero esta transcendencia puede
realizarse a través de aquellos que, en cierta medida, emanan de noso-
tros mismos: el hijo o el discípulo, entendiéndose estos términos prác-
ticamente como sinónimos. «Si tú no existieras, hijo mío, tendría que
volver para terminar en una nueva vida terrenal el trabajo interrumpi-
do» (206). Así habla a Christopher su padre que, evidentemente, no
busca la «vida eterna». Y esto es como decir que la obra es irrealizable
por el individuo aislado, y que el concepto religioso de comunión está
en la base de toda tentativa de alcanzar el núcleo más íntimo de la
individualidad. De este modo hay que entender cuanto sobre la
herencia celular, científicamente inexacto, refiere el barón a su hijo:
La herencia de las «células» se produce de un modo distinto; no

tiene lugar simultáneamente con la procreación o el nacimiento y tam-
poco, dicho de un modo más sencillo, como si se virtiera agua de un re-
cipiente a otro. El modo individual concreto en que las células cristali-
zan en torno a un punto central, se hereda, y esta herencia tampoco
tiene lugar de repente, sino de manera paulatina (...) Cuanto más ínti-
mamente se aman las personas, tanto mayor es la cantidad de «células»
que intercambian entre sí y tanto más estrechamente se funden la una en
la otra, hasta que después de miles de millones de años se alcance el es-
tado ideal, toda la humanidad fundida en un ser único, compuesto de
innumerables individuos (207-208).
En la cita precedente puede observarse cómo la explicación de es-

te fenómeno mágico se encomienda al amor; un amor que transciende
a la propia muerte pues, como sigue refiriendo el barón,
... el mismo día en que murió tu abuelo (...) no pude llorarle ni una
hora. ¡Tan vivamente me penetró todo su ser! Esto parecerá terrible a los
profanos, pero puedo decir que sentí formalmente cómo su cuerpo se
221
LUIS MONTIEL
pudría día tras día en la tumba sin considerarlo espantoso o repugnante;

su descomposición representaba para mí la liberación de fuerzas enca-
denadas, que pasaban a mi sangre como oleadas de éter (208).
Y ésta, cuyo médium es el amor, es la única relación válida con

cualquier otro modo de ser que pueda darse tras la muerte. Así lo
muestra el capítulo 11, titulado «La cabeza de Medusa», en el que se
describe una reunión espiritista a la que Christopher asiste. Una vez
más Meyrink descalifica explícitamente las prácticas espiritistas, no
tanto por considerarlas una superchería cuanto por pensar que consti-
tuyen un auténtico peligro para el espíritu de quien en ellas cree; re-
cuerde el lector lo expresado en este sentido en El rostro verde, así como
las declaraciones del escritor en sus escritos teóricos y autobiográficos
citados en el capítulo primero. Lo peligroso del espiritismo no radica
en su falsedad, sino, por el contrario, en que presenta los rasgos de lo
que Jung ha llamado «verdad psicológica»; pero esta verdad carece de
veracidad, es error, y extravía a quienes, convencidos por ella, aban-
donan la senda del espíritu para seguir la de los fantasmas. En este
fragmento del relato, aunque pueda parecer lo contrario, pues Chris-
topher habla con su Antepasado en el curso de la sesión espiritista,
Meyrink lleva a cabo una demolición sistemática de su tenebrosa mís-
tica. En primer lugar hay que advertir que cuando Taubenschlag habla
con el Antepasado los demás asistentes al acto están como muertos,
ciegos y sordos para la aparición. Es imposible no recordar aquél co-
mentario del barón cuando Christopher le refiere su extraño sueño, en
el que aseguraba que cuanto él mismo, el barón, decía al niño para
adoctrinarlo no venía de él, sino del propio Christopher. También
ahora tenemos la sensación de que es el ya adulto Taubenschlag
quien, habiendo comprendido, o mejor, habiendo amado a su padre,
y, a su través, a la venerable cadena de sus ancestros, es capaz de
hacer sonar sus voces desde más allá de la tumba con palabras, con-
ceptos y saberes que pertenecen a todo el linaje, que son testimonio de
esa herencia espiritual a que hace poco me refería. Otro tanto ocurre
con el resto de los participantes en la reunión: los fantasmas que evo-
can son creación suya. Pero, estando ellos mismos extraviados, sus
222
fantasmas no son salvadores, sino que pertenecen al dominio morboso

y pueden conducir a la perdición. Detengámonos un momento en el
análisis de esta escena.
La sesión tiene lugar en la habitación de una costurera, con la
participación de un hombre y una mujer que, según parece, son bue-
nos conocedores de las técnicas a utilizar, y que comienzan por un
cántico religioso. Para subrayar este carácter describe también, como
decoración casi única del cuartito, una chillona estampa de la Virgen
María con el corazón atravesado por siete espadas. De inmediato, un
primer atisbo de lo que, luego, resultará más explícito: las voces de los
cantores desentonan —advierte Christopher—, «pero en sus voces hay
tanta humildad y profunda emoción, que me conmuevo involunta-
riamente» (183). Como puede verse, desde las primeras líneas se es-
fuerza Meyrink en señalar la diferencia entre el error inconsciente y la
mala voluntad. Pero lo cierto es que el ritual entero está gobernado
por el error. Tras una serie de fenómenos, más o menos habituales en
descripciones de esta índole, sobre el cuerpo inerte de la costurera se
forma una de las figuras mágicas más conocidas, que ya hemos en-
conrado en El Golem: la lemniscata en la que se inscribe el cuerpo
humano. La descripción que de este símbolo hace Meyrink es, a mi
juicio, perfecta:
Sobre el cuerpo de la costurera flota un cono de vapor azulado en

una niebla giratoria, con el vértice vuelto hacia arriba; otro similar baja del
techo con el vértice hacia abajo, y se acerca a tientas al primero hasta que
se unen, formando un reloj de arena del tamaño de un hombre (185-186).
El cono inferior, el que circunscribe la parte inferior del cuerpo —

inferior tanto en un sentido físico como también en el moral— es el
que parece surgir primero, el que adopta la iniciativa, pero esta inicia-
tiva está limitada y sólo puede llegar hasta la seducción. Alcanzado
un punto este cono de niebla debe esperar hasta que el segundo, baja-
do de arriba, se acerque «a tientas» al primero. Este doble movimiento
despierta en el lector el recuerdo de algunos relatos metafóricos de la
Caída primordial, en los que el principio pneumático —ciertos ánge-
223
LUIS MONTIEL
les, en alguna de estas historias—, seducido, como arrastrado por la

materia, desciende hasta ella y se encarna, quedando así prisionero del
mundo material. Lo cierto, en el caso que nos ocupa, es que la lem-
niscata se forma, y el cuerpo que aparece en su interior es el de Ofelia.
Por un momento Christopher, abrazado por el fantasma, siente que su
amada ha vuelto a la vida. Pero algo en su interior —como las voces
de alarma, mezcladas, de la verdadera Ofelia y el antepasado— le
pone en guardia. Ofelia, en particular, habla de alguien que lleva una
máscara; y esa máscara tiene sus rasgos. El protagonista siente enton-
ces frío, como al comienzo de la sesión, cuando esta misma frialdad
evoca en su memoria lo escuchado, en aquella densa conversación a
medianoche entre su padre y el capellán, acerca del «mortífero viento
del Norte» como heraldo del Demonio (187)267. El fantasma de Ofelia
se retira entonces; pero no tan rápidamente como para que Christop-
her no descubra su secreto:
Durante un latido de mi corazón no me ví a mí mismo en los ojos del

fantasma, sino la imagen diminuta de una cabeza desconocida (187-188).
IV. LOS DOS PRINCIPIOS.
Una vez más, Christopher se ve obligado a buscar en su interior

para descubrir los rasgos de esa cabeza apenas vislumbrada; y lo que
encuentra es la cabeza de Medusa que da nombre al capítulo. Una
cabeza cuyo rostro semeja de lejos el de una adolescente, llegando
incluso a mimetizar el de Ofelia, pero que, de cerca, a través de una
piel transparente, exhibe la mueca de una calavera animada por un
————
267 La referencia en el curso de la citada conversación se encuentra en p. 76. Cfr.
JUNG, C.G. (19 71-1983) Bd. 9/ II, § 156. El viento del norte lleva consigo connotaciones
negativas al menos desde la antigüedad clásica; para los médicos hipocráticos tenía que ver
con el aumento de la bilis negra, y consecuentemente con la melancolía; y en la Edad Me-
dia la condición melancólica llegó a ser considerada pecaminosa, explícitamente satánica.
Cfr. FÖLDÉNYI, L. F. (2008) 107 y cap. 2 passim.
224
odio indescriptible. Casi sin esfuerzo, Taubenschlag traduce esa ex-

presión:
Es la fuerza impersonal de todo el mal que, obrando de acuerdo

con leyes mudas de la naturaleza, conjurando cosas maravillosas, sólo
lleva a cabo, en realidad, un infernal juego de manos (...) La cabeza de
Medusa, símbolo del poder petrificado de la caída en suspenso, actúa
aquí en miniatura, llega bendiciendo como Cristo a los pobres y se in-
troduce como un ladrón nocturno en las cabañas de los hombres (190).
Pero también la fuerza del mal desempeña un papel en la econo-

mía del bien, como explica la voz del Antepasado en ese lapso de
tiempo en el que los demás participantes quedan como excluidos:
Los servidores de la cabeza de Medusa son nuestros instrumentos,

pero ellos no lo saben; creen que destruyen, pero de hecho crean el espa-
cio del futuro; como gusanos que comen carroña, roen el cadáver de la
cosmovisión materialista, cuyo olor a descomposición pudriría la tierra
de no ser por ellos (196).
Esta sería, según Meyrink, la única aportación valiosa del ocul-

tismo: el ataque frontal al materialismo dominante. Una vez más en-
contramos aquí resonancias gnósticas: del combate, mutuamente ani-
quilador, entre el materialismo y un torcido espiritualismo ha de
surgir el «espacio» que ocupará el espíritu; algunos textos de aquella
procedencia describen el fin del mundo —del mundo terrenal, mate-
rial, caído— como el resultado del mutuo anonadamiento del fuego y
el agua, cuyo vacío será ocupado por el puro espíritu triunfante. En
todo caso, la precedente cita de Meyrink deja suficientemente claro
que la esperanza que enuncian los Jöcher es enteramente cismundana,
por así decir no escatológica, o escatológica solamente en medida
relativa, en lo que atañe a la propia vida del individuo, a su micro-
cosmos. La nueva tierra y «la nueva Iglesia» constituyen el objetivo de
estos insaciables buscadores.
Entre tanto los otros, los incapaces de aceptar el materialismo
que han seguido la ruta equivocada contribuyen no sólo al laudable
225
LUIS MONTIEL
fin perseguido por los antepasados de Christopher y por él mismo,

sino también a que un mal de índole diferente se extienda por el mun-
do. Cuando, al final de la sesión, enardecidos por su aparente éxito,
insten al protagonista a «convertirse» al espiritismo lo harán anun-
ciándole la próxima llegada de una nueva era, confianza ésta que, no
sin espanto, Christopher comparte. Sí, puede advenir una época de
culto deformado hacia lo sobrenatural, que no representará —piensa
el joven— el triunfo del espíritu, sino, al contrario, «un baile del In-
fierno, una espera bulliciosa y satánica del canto del gallo de un cós-
mico y espantoso Miércoles de Ceniza que jamás tendrá fin» (192). Y
en este punto, el dualismo que caracteriza a todo el pensamiento gnós-
tico sale a la luz de la forma más plena:
El tremendo abismo que divide toda la naturaleza no se limita a la

tierra; la lucha entre el amor y el odio, la discordia entre el cielo y el in-
fierno llega hasta el mundo de los que se han ido, mucho más allá de la
tumba.
Intuyo que los muertos sólo encuentran el auténtico reposo en los
corazones de los resucitados en espíritu; sólo allí hay descanso y refugio
para ellos (197).
La lucha entre el amor y el odio, entre el bien y el mal —los dos

principios que dan nombre a uno de los escasísimos textos cátaros que
se han conservado268— alcanza a los difuntos a través de los vivos. A
estas alturas tal aserción no puede extrañarnos, pues guarda la más
estrecha y natural relación con lo expresado más atrás por el barón.
Los muertos a quienes recurrimos en situaciones extremas pueden
acudir a nosotros desde el mausoleo de la memoria —de la memoria
«activa», si así puede decirse— del modo como lo hacen los Jöcher,
pero también recubiertos con la vestidura fantasmal del espiritismo.
Pueden ser evocaciones, recreaciones respetuosas y amorosas de
quien supo ganarse nuestro afecto y nuestra confianza, creativas pro-
————
268 Liber duobus principiis. Este texto fue redactado en Italia en el S. XIII y, a juicio de
los especialistas, constituye uno de los planteamientos más sutiles, si no el más sutil, del
dualismo cátaro. NELLI, R. (1975) 73-124.
226
longaciones de su propio ser a través del nuestro, o bien turbias pro-

yecciones incontroladas de nuestro fondo más pulsional, más informe.
Estas se dirigen con sus palabras y gestos a una sensibilidad exacerba-
da; aquellas, a un pensar enderezado hacia la liberación del espíritu,
hacia la plena posesión de lo que debe ser más propio.
En todo caso, el criterio para conceder validez al camino seguido
por Christopher —y previamente por todos los Jöcher— no es tanto el
conocimiento cuanto el amor. Ya hemos visto lo que significa el ape-
llido del linaje, y no podemos olvidar el número de ocasiones en que
el amor entra en liza así en las vivencias como en los discursos de
estos personajes. Ahora podemos dar un paso más en la identificación
del pensamiento que subyace a las creencias de estos «faroleros hono-
rarios». Acabo de referirme al dualismo propio del pensamiento gnós-
tico y en particular al catarismo. Resultaría imposible extenderse en la
caracterización de estos movimientos en un estudio como éste, y ocio-
so en la medida en que los trabajos dedicados a estos temas son nume-
rosos y suficientemente explícitos269. Pero, para nuestros fines, es pre-
ciso apuntar algunas observaciones, como por ejemplo, que la
vinculación existente entre la gnosis de los primeros siglos del cristia-
nismo y el catarismo que, como religión semiclandestina, luego perse-
guida y extirpada como herejía, se extendió por el Languedoc y la
Lombardía durante algunos siglos de la Edad Media, reposa sobre
todo en la convicción de que existen dos principios, uno bueno y otro
malo —el Dios verdadero y Satanás— en pugna perpetua. Este postu-
lado básico asocia la religión cátara de forma aún más estrecha con el
maniqueísmo. Pero no trato —insisto en ello— de resolver problemas
ya resueltos, sino de mostrar tan sólo lo que caracteriza el pensamien-
to defendido por Meyrink a través de los barones Jöcher. Lo que dis-
tingue específicamente a los cátaros occitanos y lombardos de los
————
269 Remito, fundamentalmente, al lector interesado, al texto citado en la nota prece-
dente, donde encontrará, además, bibliografía selecta. Menos ambicioso, aunque riguroso e
interesante para una primera aproximación nada superficial al fenómeno cátaro es el libro
del mismo autor titulado: La vie quotidienne des cathares du Languedoc au XIIIe siècle. Paris,
Hachette, 1969.
227
LUIS MONTIEL
gnósticos del helenismo cristianizado es que, a diferencia de éstos,

aquellos no cifran su salvación en el conocimiento, sino en el amor.
Para ellos, el libro por antonomasia es el Evangelio de Juan270, el discí-
pulo amado de Cristo, autor del Evangelio del amor. Y Juan es el punto
de referencia privilegiado de estos Jöcher que trabajan por una nueva
Iglesia nacida del espíritu. En la tan a menudo mencionada «conversa-
ción a medianoche», el barón reclama la atención de su amigo el cape-
llán hacia una reproducción de «La Última Cena» de Leonardo de Vin-
ci que preside su salón. Esta es su interpretación del cuadro:
La misión que está inscrita en el alma de cada uno de los discípulos

de la Cena se indica con una posición simbólica de la mano y los dedos;
todos tienen la mano derecha en actividad, o bien la apoyan en la mesa
(...) o la tienen unida a la mano izquierda. ¡Sólo en Judas Iscariote actúa
la izquierda, mientras la derecha está cerrada! Juan Evangelista, de
quien Jesús dijo que permanecería, por lo que entre los discípulos corrió
la voz de que no moriría nunca, tiene las dos manos enlazadas como pa-
ra rezar, es decir, es un imán que ya no lo es; es un círculo en la eterni-
dad; ha dejado de ser un peregrino (78).
Eso que los propios creyentes denominan «Iglesia militante» —la

que deviene históricamente, la que cumple su jornada en la tierra— ha
elegido un camino erróneo a juicio del barón. Negando el dualismo
maniqueo, la coexistencia eternamente polémica del bien y el mal, ha
devaluado la fuerza del amor, único poder capaz de oponerse al mal
hasta vencerlo. Pero algunos no han dejado de saber que existen
... dos columnas vivas, una blanca y otra negra. Dos columnas vi-
vas que se odiarán mutuamente hasta que reconozcan que son sólo los
pilares de un futuro arco de triunfo (84).
————
270 No parece una simple casualidad el hecho de que Jung haya dedicado a menudo
su atención a las obras atribuídas a este apóstol -su Evangelio y el Apocalipsis- por conside-
rarlas incomparablemente más ricas en información sobre los procesos del inconsciente -y
en general sobre la vida psíquica- que los otros tres evangelios. Cf. sobre todo: JUNG, C.G.
(1971-1983) Bd. 11, § 698-741. Cf. también NELLI, R. (1975) 16-27, especialmente p. 21.
228
De nuevo es Juan la autoridad que debe refrendar las palabras del

barón, que alcanzan un tono emocionado y emocionante cuando en
ellas resucitan, por obra del amor, las voces de tantos que, a lo largo
del tiempo, han muerto por esa fe. Sin ser nombrados, los creyentes
abrasados en las hogueras de Lavaur, de Montségur, llegan por un
momento a nuestro presente para escuchar el vaticinio de una resu-
rrección aún más completa:
Afirmo que aún hoy en día viven «otras cosas», siempre han vivido
y siempre permanecerán vivas, aunque enmudecieran todas las bocas
que las pronuncian y ensordecieran todos los oídos que pudieran escu-
charlas. El espíritu las mantendrá vivas, murmurando, y creará siempre
nuevos cerebros de artistas que vibren cuando él quiera y se construyan
nuevas manos para escribir lo que él les ordena (84).
No parece necesario insistir en la explicación de un modo de en-

tender la creatividad artística que ha sido señalado desde el comienzo.
Sobre todo, porque el parlamento del barón, aunque desarrolla toda
una teoría de la creación artística que, en este momento, no sería ade-
cuado comentar, tiene un objetivo que desborda este asunto. Pues
«esas cosas» a las que de modo tan vago se refiere atañen al Sí-mismo,
a esa entidad más profunda que el yo que El Golem nos enseñó a co-
nocer:
Son aquellas cosas que sabía y sabe Juan: los secretos que estaban
en «Cristo» y que resumió cuando dijo por boca de Jesús, su instrumen-
to: «Antes de Adán, existía Yo» (84-85).
¿Quién es este Cristo entre comillas de quien el personaje históri-

co de Jesús es instrumento? Lo sabemos ya. Es aquél que está en el
fondo de la persona concreta, el sustrato de la consciencia individual:
«antes de Adán —es decir, del hombre concreto— existía Yo»; y ese
que puede decir: «yo», puede decirlo desde dentro de Adán, y desde
dentro de Jesús, y también desde dentro de Juan, del barón y de
Christopher; o más exactamente, desde dentro de todos aquellos que
en alguna medida son o quieren ser Christopher, portador de Cristo.
229
LUIS MONTIEL
Pues Cristo, en el discurso de Meyrink como en el de Jung, equivale

al Sí-mismo, es un arquetipo y, en tal medida, posiblemente la vía
regia para la comunión con los otros. Inconsciente todavía a este ni-
vel, el esfuerzo hacia la consciencia debe hacer que lo compartido a
nivel arquetípico resulte transcendido al nivel voluntario del amor. Es
lo que quiere expresar el barón cuando concluye de este modo su ex-
posición:
Le digo, tanto si ahora se crucifica como si no: la Iglesia empezó

con Pedro ¡y terminará con Juan! ¿Qué significa esto? ¡Lea el Evangelio
como si fuera una profecía sobre el futuro de la Iglesia! Quizá entonces
se encenderá en usted una luz que le indique el significado en este senti-
do: que Pedro negó tres veces a Cristo y se enfadó cuando Jesús dijo de
Juan: «Quiero que él se quede». Para su consuelo quiero añadir: la Igle-
sia morirá, lo creo y lo veo venir, pero resucitará de nuevo y tal como
debería ser. Aún no ha resucitado nadie ni nada que no haya muerto an-
tes: ni siquiera Jesucristo (85).
Esta profecía de muerte y renacimiento, realizada prácticamente

al comienzo de la novela, empieza a cumplirse en lo que concierne a
Christopher Taubenschlag a partir de la sesión de espiritismo. Anun-
ciada por la muerte de los más próximos, de los amados —Ofelia, el
barón, que fallecerá precisamente en la época a que me referiré aho-
ra— cuya vida se proyecta más allá del tránsito a través de la vida del
protagonista, la muerte de Christopher empieza a hacerse evidente de
manera paulatina. No es preciso advertir que se trata de una muerte
que acontece solamente en el dominio espiritual, pues sus manifesta-
ciones en la novela son suficientemente explícitas. El personaje no
desaparece del reino de los vivos, pero estos empiezan a percibirle
como alguien profundamente extraño. De ser juzgado «un tipo raro,
como su padre» pasa, en la edad adulta, a ser sospechoso de echar mal
de ojo. Algunos llegarán a decir que es un vampiro, y otros dicen
haberle visto en sueños convertido en hombre lobo. Incluso un hom-
bre acusado de asesinato a quien los guardias conducen por las calles
de la ciudad reconoce a Christopher como la víctima de su crimen y
asegura que ha resucitado (200-201). Evidentemente, sus conciudada-
230
nos experimentan ante él el temor y la repulsa que a menudo produce

lo numinoso, lo arquetípico. El vampiro, el hombre lobo, el resucitado
son otras tantas figuras de aquél que desarrolla su existencia a la vez
en dos mundos, el de lo cotidiano y ese otro, oscuro, que tiene que ver
con el pasado del individuo y de la especie, y también con la huella
presente de ese pasado en el fondo del inconsciente. Ello se debe a que
su proceso de individuación ha actualizado las fuerzas de lo siniestro,
latentes, pero desconocidas, en el inconsciente de los demás hombres
que, por eso mismo, se encuentran inermes ante ellas:
Todos han visto en ti la cabeza de Medusa —me decía para mis

adentros cada vez que ocurría algo parecido—; vive dentro de ti; los que
la ven, mueren, y los que la presienten, se horrorizan. Aquella vez viste
lo que es sólo muerte y trae la muerte, que habita en todos los hombres y
también en ti, en las pupilas del fantasma. La muerte habita en los seres
humanos y por eso no la ven; no son portadores de «Cristo»; son porta-
dores de la muerte, que los corroe desde dentro como un gusano. Quien
la ha sacado de su nido, como tú, puede verla, y entonces se convierte
en su oponente, se enfrenta a ella (200).
El resultado de esta convicción parece coincidir con la tesis fun-

damental del catarismo: para que el espíritu viva y se libere hay que
negar la materia; el mundo creado exhibe solamente apariencias de
vida, siendo, por el contrario, el reino de la muerte. Pero esto resulta-
ría contradictorio con cuanto hemos visto que sostiene Meyrink, de
modo que hay que pensar que sólo hasta aquí llega la semejanza entre
el pensamiento de Christopher y el del dualismo heterodoxo de la
Edad Media. No se trata de negar la materia, sino de rescatarla. Go-
bernada por «la medusa de semblante hermoso y, al mismo tiempo,
tan terrible», la vida terrenal aparece ante los ojos de Christopher co-
mo «el contínuo y doloroso parto de una muerte que renace a cada
segundo». Pero estas frases no deben hacernos temer que Christopher
Taubenschlag esté derivando peligrosamente hacia un pensamiento
estéril y aniquilador. De inmediato encontramos, siguiendo el hilo de
su pensamiento, asertos cuyo valor simbólico nos es ya de sobra co-
nocido:
231
LUIS MONTIEL
La frase del Evangelio: «Quien ama su vida, la perderá; quien la

odia, la conservará», empezó a emerger para mí, luminosa, de la oscuri-
dad; comprendí el sentido: ¡aquél que debe crecer es el antepasado; yo,
en cambio, debo desaparecer! (202).
Henos aquí un paso más cerca del objetivo final; aunque este pa-
so no está exento de peligros. Así enunciada, la conquista del Sí-
mismo parece implicar la destrucción del yo. El «antepasado» debe
crecer, y quien dice «yo» tiene, a cambio, que desaparecer. Afortuna-
damente veremos que este vaticinio no se cumple exactamente, aun-
que me parece importante que el peligro inherente al proceso se mues-
tre de manera tan clara en este momento de la vida del protagonista.
A punto de morir, el barón ayuda a su hijo a clarificar su pensamiento
en este punto:
En mí y en los abuelos no podía tener lugar la «separación del cadá-

ver» porque la reina de la putrefacción no nos ha odiado tanto como te
odia a ti (...) Cuando llegue la hora, se abalanzará sobre ti con una cólera
tan ilimitada para quemar todos tus átomos, que destruirá en ti su propio
reflejo (...) Entonces tendrá lugar la gran transformación: ¡la vida ya no
engendrará la muerte, sino que la muerte engendrará la vida! (209).
El mal existe, pero no tiene una realidad sustancial, ajena al ser

humano. Los dos principios están «en el mundo» estando en la psique
de cada cual, y de lo que se trata es de conseguir que el negativo, que no
puede desarraigarse, sirva para «engendrar vida». A la postre, de lo que
se trata es de matar la cabeza de Medusa encerrada en uno mismo, o al
menos de domeñarla, de provocar su metamorfosis —Verwandlung,
como en el título del texto autobiográfico de Meyrink—. El simple yo
consciente no puede hacerlo. Es necesario que la cabeza de Medusa,
latente, se actualice, suba a la superficie; que sus ojos heladores sean
contemplados en medio de la soledad y el horror, hasta que se sientan
deseos de decir: si es posible, pase de mí este cáliz. La única fuerza
capaz de producir esto que sólo puede describirse como un cataclismo
psíquico es la de la propia cabeza de Medusa. No existe un San Jorge
matador de dragones: los dragones son los únicos que pueden matarse
232
a sí mismos, y San Jorge es el que arriesga su alma como campo de

batalla para esta teratomaquia.
A partir de este momento comienzan a anudarse los hilos que con-
ducen a ese punto extremo. Fuerzas que el protagonista califica de mági-
cas se desencadenan sobre la ciudad, que se ve recorrida por una oleada
de misticismo. El carpintero Mutschelknaus, que en la sesión espiritista
contempló también a Ofelia, pero sin reconocer en ella el rostro de la
Medusa, comienza a hacer milagros. Resucita a un muerto que, no obs-
tante, vuelve a morir inmediatamente después de volver a la vida, precipi-
tado al suelo por uno de los caballos del carruaje fúnebre. Mutschelknaus
atribuye estas curaciones a la Virgen María, que se le ha aparecido con el
rostro de Ofelia. En adelante se producirá una larga serie de curaciones y
conversiones que tienen por punto focal el saúco plantado por Christop-
her sobre la tumba en que él mismo, sin dar parte a nadie, enterró a su
amada. Esto último parece indicar que es Christopher, el hombre lobo,
quien ha propiciado el ambiente favorable para que el viento mágico del
inconsciente sople sobre la pequeña ciudad. Igualmente traduce la con-
vicción del escritor de que no existe una única vía para transcender el yo
consciente, para «salvarse», si bien las otras no son probablemente tan
perfectas, tan completas como la que sigue el protagonista. En efecto,
Taubenschlag se entera por el capellán —que es quien le refiere estos
sucesos— de que Mutschelknaus ha abandonado el espiritismo para vol-
ver a una espiritualidad más ingenua, basada en el amor a su perdida hija.
Conviene no olvidar, a este respecto, lo que el antepasado dijo a Chris-
topher al final de aquella sesión: «No te preocupes por éste (Mutschelk-
naus); ningún hombre honrado camina hacia el abismo» (197).
La anécdota del resucitado muestra, empero, que lo que el car-
pintero representa no cumple aún de manera idónea el objetivo perse-
guido al unísono por Taubenschlag y por Meyrink. El fabricante de
ataúdes puede resucitar a un difunto, pero sólo para que éste vuelva a
morir de inmediato. La fuerza de Mutschelknaus radica en lo que él
mismo explica al capellán que le interroga al respecto:
Sabía que (...) sólo aparentaba estar muerto (...) Lo sabía porque
una vez yo estuve a punto de ser enterrado vivo (...) Lo que uno ha vivi-
do por sí mismo sabe advertirlo en los demás (222).
233
LUIS MONTIEL
Es decir: Mutschelknaus sabe que existen muertos en vida, y los

reconoce porque él mismo lo ha sido. La muerte del lisiado al que iban
a enterrar no era la verdadera muerte, y ésta, falsa, es la única ante la
que el carpintero, arrancado de su entierro perpetuo —recuérdese que,
al comienzo, Christopher asegura que sigue siendo un enterrado en
vida— tiene algún poder. Del espiritismo esterilizador Mutschelknaus
ha podido, por amor a Ofelia, pasar a una espiritualidad ingenua, en la
que su hija se manifiesta como la Virgen María, orientándole hacia la
religión de la Iglesia. Puede, así, obrar algún prodigio pasajero, que no
es todavía ese prodigio silencioso, pero de mayor calado, perseguido
por los miembros del linaje Jöcher y por todos esos desconocidos que
forman parte de lo que, en su lecho de muerte, el barón denomina «la
Orden». No obstante, es mucho lo que ha conseguido por la fuerza del
amor, como Christopher sabe reconocer:
Ofelia, la imagen ideal a la que ha entregado toda su alma, ¡se con-

vierte para él en la santa dispensadora de gracias, en una parte de sí
mismo que le recompensa mil veces de todos los sacrificios, hace mila-
gros, le sube consigo al cielo y se le aparece como la divinidad! ¡El alma
como recompensa de sí misma! La pureza del corazón conduce a la so-
brehumanidad y posee todas las virtudes curativas (223-224).
En estas últimas líneas encontramos de nuevo el tema recurrente

de este ensayo y de la obra de Meyrink: el hombre completo, que en
otro lugar se representaba mediante la metáfora alquimista de la pie-
dra filosofal; la otra gran metáfora alquimista —la panacea, la medi-
cina universal—; y, por fin, «el alma como recompensa de sí misma»,
traducción psíquica de esas figuras de pensamiento. Todo esto puede
servir a Mutschelknaus; no es poco pasar de ser un enterrado en vida a
ascender al cielo en brazos de la Virgen. Pero en modo alguno es defi-
nitivo o perfecto. Los muertos que Mutschelknaus resucita vuelven a
morir de inmediato, y sus seguidores que adoran de nuevo a la Virgen
y hacen procesiones no son más que fanáticos que no saben lo que
hacen. Christopher ha llegado más lejos, y sigue avanzando. El tam-
bién vio a Ofelia en la reunión espiritista, pero vio algo más que no
está dispuesto a olvidar:
234
No me cabía la menor duda de que la transformación de Ofelia en

Madre de Dios debía haberse producido del mismo modo mágicamente
regular que en otro tiempo durante la sesión espiritista. ¿Qué ha sido, sin
embargo, de la mortífera influencia de la cabeza de Medusa? ¿Acaso
eran Satanás y Dios, desde el punto de vista filosófico y al final de todas
las verdades y paradojas, un solo ser... destructor y creador al mismo
tiempo? (224).
V. EL INSTANTE ÁUREO.
Henos aquí, de nuevo —como no podía dejar de suceder— ante

la coincidentia oppositorum, la resolución activa de un dualismo que no
basta negar. Christopher es el único que sabe que en la Ofelia que,
mágicamente, vuelve a la vida están inextricablemente unidas la Virgen
María y la Serpiente —la cabeza de Medusa—271, lo que queda simboli-
zado por su posición cuando, próximo a los seguidores de Mutschelk-
naus, contempla la estatua de la Virgen que adopta los rasgos de la di-
funta: mientras que todos los demás están de pie sobre el césped, él se
encuentra encaramado a un muro, esto es, por encima de ellos. Tam-
bién él asiste a la transformación, pero no queda simplemente arrobado
ante la manifestación de la reina del bien, de la Reina de Misericordia,
como la llaman los demás. El intuye la presencia —la compresencia—
de la cabeza de Medusa, pero el amor es más fuerte. Quiere entregarse a
la amada, cuya «permanente proximidad» nunca ha dejado de sentir,
aunque descubre, ya de modo definitivo, que junto a ella, cuya voluntad
ha sido siempre —incluso más allá de la muerte— precederle «con los
brazos protectores bien abiertos» está la cabeza de Medusa; pero esta
cabeza no tiene ya poder sobre él ni sobre la amada:
Entonces —dice— opté por el último recurso: «¡No te resistas al

mal!» (232),
es decir: no niegues el mal, no vuelvas la espalda a esa parte de la

verdad: ¡abraza el símbolo de la coincidentia! Más tarde, ya solo —los
————
271 Cf. JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 11, § 619-624.
235
LUIS MONTIEL
seguidores de Mutschelknaus han acudido en tropel a la iglesia—

contemplará por un segundo cómo el rostro de la estatua se convierte
en el de Ofelia y le sonríe para, de inmediato, volver a ser el de la Vir-
gen María. El efecto que esto le produce es el que, según todos los
místicos, produce la vivencia de la conciliación de los opuestos:
Acababa de vislumbrar el presente eterno, que para los mortales no

es sino una palabra vacía e incomprensible (234).
En esta situación espiritual se encuentra el protagonista cuando

decide hacer inventario —si así puede decirse— de la herencia recibi-
da: la casa de la familia Jöcher. El simbolismo psíquico de la casa, y
sobre todo de la casa natal, tan bellamente estudiado por Gaston Ba-
chelard272, resulta evidente en las páginas en que Meyrink describe el
recorrido de Christopher Taubenschlag desde sus propios aposentos
hacia los pisos inferiores. A medida que desciende, Christopher siente
que retrocede en el tiempo, al menos hasta la Edad Media, aunque es
evidente que aún existe algo más profundo:
El sótano, donde, según la crónica, debió de vivir nuestro antepa-

sado, el farolero Christophorus Jöcher, estaba cerrado con una pesada
puerta de plomo. Imposible derribarla (238).
En efecto, no son las fuerzas del cuerpo las que pueden abrir esa
puerta que conduce al más hondo, al más originario de los pasados273.
Pues como un «largo viaje al reino del pasado» describe el protagonis-
ta su recorrido descendente por la mansión. No es la fuerza activa,
sino la sensibilidad aguzada, la actitud de apertura hacia ese pasado
————
272BACHELARD, G. (1973) 95.
273Merece la pena señalar la extraordinaria similitud que existe entre esta imagen, o
sucesión de ellas, y las de un sueño de la infancia que minuciosamente registra e interpreta
C.G. Jung en el escrito autobiográfico redactado en colaboración con Aniela Jaffé pocos
años antes de morir. En éste, igual que en el fragmento de Meyrink, Jung se ve descendien-
do al sótano de una casa donde le aguarda un símbolo itifálico del inconsciente. Cfr. JUNG,
C.G. (1982) 18-19.
236
cuyos vestigios dirigen mudos mensajes, lo que puede conducir a la

apropiación del mismo. Entre los objetos que Christopher descubre en
su peregrinación se cuentan algunos útiles propios de la tarea del al-
quimista; y cuando, al regreso de este viaje íntimo, se vea asaltado por
las voces de ese mismo pasado, una de ellas será la del alquimista
cuya tarea ha proseguido el linaje del modo que conocemos, y que
está a punto de cumplirse por obra del último de sus descendientes:
Baja otra vez a las retortas; te diré cómo se hace el oro y cómo se
prepara la piedra filosofal; ahora ya lo sé, antes no pude lograrlo porque
morí demasiado pronto (239).
En efecto: tanto éste como los demás precursores murieron de-

masiado pronto, lo que no significa que se extinguieran en edad tem-
prana, sino en un tiempo en el que lo meramente atisbado y traducido
en lenguaje simbólico —el de la alquimia— no podía aún ser plena-
mente descifrado. La proyección de los contenidos del inconsciente —y
hasta podría decirse de sus aspiraciones— sobre la materia, a medias
revelaba y a medias enmascaraba al Sí-mismo. Descubridores del cami-
no, o al menos de uno de los caminos —como Jung ha mostrado hasta
la saciedad— los alquimistas se encontraban aún a gran distancia de la
meta. También el barón y Christopher se han entregado a la alquimia,
como vimos más arriba; pero la suya es una alquimia que se desarrolla
enteramente en el laboratorio interior.
No es, como ya advertí, la del alquimista la única voz que susurra
o que grita al oído de Christopher cuando este regresa a su nivel, a su
mundo. Esto sería demasiado poco. Lo que el protagonista experi-
menta y describe es mucho más complicado y, a la vez, explícito:
Los ambientes olvidados de los pisos inferiores me acompañaban

como un corro de fantasmas para quienes se ha abierto la puerta del ca-
labozo; deseos incumplidos durante la existencia de mis antepasados
emergían a la luz del día, se despertaban y trataban de inquietarme ase-
diándome con pensamientos: «Haz esto, haz aquello; esto aún está in-
completo, aquello se quedó a medio hacer; ¡no podré dormir hasta que
tú lo termines por mí!» (239).
237
LUIS MONTIEL
Pero esta tarea, acorde con las creencias transmitidas por el barón
a su hijo, debe acometerse de manera que no resulte contraproducente
para el que aún está vivo. Christopher no puede permitir que los fan-
tasmas se enseñoreen de su alma; o, dicho de otro modo, tiene que
eludir el peligro de inflación —en el sentido que Jung da a este término
y que ya conocemos— manteniendo en todo momento el control so-
bre estos contenidos psíquicos. Lo que hay que consumar debe reali-
zarse en el reino de la vida, y no en el de la muerte. Christopher no
debe terminar las empresas acometidas por cada uno de sus antepasa-
dos —lo que, en fin de cuentas, le pide cada una de las voces que es-
cucha y que, por razones obvias, renuncio a transcribir—; sino cum-
plir la obra común a la que todos, más o menos deliberadamente, se
han entregado. Si traducimos en el espacio la perspectiva temporal
adoptada por Meyrink en el relato —es decir: si nos fijamos más en la
mansión que en el linaje, si pensamos en un gran organismo o en una
gran psique estructurada en niveles ascendentes— lo que Christopher
debe evitar es confundir la plenitd, el todo, con la obediencia a los
mandatos, deseos, pulsiones, sustentados por cada uno de los niveles274.
A lo que debe aspirar es al señorío sobre la totalidad. Ya ha recorrido
suficientemente el interior, el pasado; ahora debe, enriquecido por estas
vivencias, derramarse hacia el exterior. La consumación de cada una de
esas existencias pasadas sería un paso atrás —o adentro, según se mi-
re—; lo que conferirá valor a los esfuerzos incompletos de sus antepa-
sados, y al suyo propio, es la vocación de futuro y de exterioridad; es lo
que comprende cuando se arenga de este modo:
¡Actos, actos, se necesitan actos! —presiento— ¡Sí, eso es! No lo que,

egoístamente, querían los antepasados que sucediera! (...) ¡Tienes que salir a
la vida y llevar a cabo actos para la humanidad, de la cual eres una parte! ¡Sé
una espada en la lucha común contra la cabeza de Medusa! (241).
————
274 Por otra parte, según la doctrina taoísta en la que Meyrink se apoya, cuando un
individuo alcanza la «inmortalidad» arrastra consigo hacia ese dominio a todos sus
progenitores. Cfr. HEYM, G., en CAROUTCH, Y. (1976)166. Creo entender que no se
trata, pues, de completar lo fallido de cada cual, sino de aportar la novedad decisiva que
se ha ido buscando de generación en generación.
238
De este modo, cuando llega la última prueba encuentra a Chris-

topher preparado. En sueños, se ve a sí mismo atacando con un hacha
la puerta de plomo del sótano, custodia del último arcano. Una vez
abatida, aparece ante él un anciano ataviado con las vestiduras de la
Orden, las mismas con que el barón fue enterrado, y le ofrece la posi-
bilidad de ingresar en ella para cumplir su misión. Christopher inte-
rroga a este mensajero de la última profundidad acerca de los fines de
esa Orden de la que apenas conoce más que el hábito, y lo esencial de
la respuesta del fantasma es lo que sigue:
La carga bajo la que gime la humanidad es la cruz de la personali-

dad. El alma del mundo se ha dividido en seres individuales, y de ahí
han partido todos los desórdenes. Nuestro deseo es convertir de nuevo la
pluralidad en unidad (244).
Nunca, creo yo, ha sido enunciado de forma más explícita el

mensaje de la Sombra; el dominio de lo informe sobre lo conformado,
del inconsciente más profundo sobre el consciente; la inflación, la
locura, en suma, es lo que este emisario exige al protagonista. Algu-
nos signos advierten a éste del peligro: una cierta desproporción en la
figura del desconocido, el hecho de que su gorro lleve una sola oreje-
ra, la amputación del pulgar derecho—, pero sobre todo son estas
palabras las que le ponen en guardia. La exigencia del signo que el
barón le reveló en su lecho de muerte —un complicado modo de es-
trecharse las manos— es el símbolo del recurso a lo verdaderamente
valioso de la herencia del pasado y del inconsciente reconquistado, y
consigue exorcizar a este demonio aniquilador. Se le aparece entonces
el auténtico antepasado, quien le ilustra acerca de las mentiras del
fantasma, enfrentándose, sobre todo, a lo que constituía su más vene-
nosa exigencia y enseñanza:
Llaman egoísmo al único acto digno de llevarse a cabo: el trabajo

en el propio ser (...) Predican por boca de los obsesos el «reino milena-
rio» (...) pero ocultan el hecho de que el reino «no es de este mundo»,
mientras la tierra no se transforme y el ser humano no lo haga a su vez a
través del renacimiento de su espíritu (248-249).
239
LUIS MONTIEL
El reino no advendrá hasta que el hombre haya renacido en espí-

ritu y haya transmutado, con él, a la propia tierra. Trabajo en el pro-
pio ser, predica el antepasado, pero no como fin, sino como condición
previa para salir de forma creativa hacia el exterior, hacia los hom-
bres; como forma primera del amor. De súbito, vuelve a Christopher
el recuerdo de aquella remota conversación en sueños con el barón, la
que tenía por objeto el camino blanco, y en particular la pregunta que
le formuló su padre:
¿Has visto el sol? Quien lo ha visto, renuncia a peregrinar; se in-

corpora a la eternidad.
Y esta es la respuesta que, al cabo de su aventura, consigue dar el

protagonista:
¡No! ¡Quiero seguir siendo un peregrino y volver a verte, padre!

¡Quiero estar unido con Ofelia y no con Dios! Quiero el infinito, y no la
eternidad (...) Renuncio a ser un dios coronado provisto de fuerza crea-
dora; por amor a vosotros quiero seguir siendo una persona capaz de
obrar; quiero compartir con vosotros la vida a partes iguales (254).
Sin embargo, esta consumación en lo meramente humano no

significa una simplificación, una abdicación tranquilizadora, sino, por
el contrario —como no podía dejar de suceder en el nivel de desarro-
llo interior en que se encuentra Christopher— una vivencia dramática,
a la vez aniquiladora y liberadora, que debe vivirse en la soledad más
profunda. Cuando Taubenschlag formula su propósito, una espantosa
tormenta se desata sobre la ciudad. En la descripción de la escena no
aparece un solo ser humano, lo que indica que probablemente se trata
de una tormenta interior. Tan sólo hay algunas referencias a las obras
de los hombres, que resultan devastadas por la furia de los elementos
—»en alguna parte una ventana se desprende y cae con gran estruendo
sobre el empedrado: el miedo mortal de las cosas creadas por la mano
del hombre» (256)—, como si de este modo el autor quisiera mostrar
la aniquilación de lo aprendido, de lo dado, de la superestructura, por
obra de la fuerza desbordante del inconsciente en ascenso hacia la luz.
240
El modo como esta confrontación final es vivida por el protagonista

es, una vez más, pasmosamente similar a lo descrito por Jung en una
de sus obras más impresionantes: la Respuesta a Job, en la que, además,
encontraremos la respuesta a aquella aparente boutade —«el subcons-
ciente es la Madre de Dios»— de la que arranca esta laboriosa reflexión
sobre la narrativa de Meyrink.
Christopher asciende hasta el tejado de la casa Jöcher, esa cúspi-
de simbólica que ya conocemos, y se ofrece a la tempestad. Allá en lo
alto siente que la naturaleza le habla: el río le ofrece cobijo, el viento y
los árboles le informan de lo que se avecina:
Oigo el horrorizado susurro de los árboles: «¡La novia del viento,

con manos de estrangulador! ¡Los centauros de la medusa, la caza salva-
je! ¡Bajad las cabezas, viene el jinete de la guadaña!»
En mi corazón palpita un sereno júbilo: «¡Te espero, amado mío!»
La campana de la iglesia gime, como tocada por un puño invisible.
Bajo el resplandor de un relámpago se iluminan, inquisitivas, las
cruces del cementerio.
-¡Sí, madre, ya vengo! (256).
¿Qué es esto que acabamos de escuchar? Christopher Taubensch-

lag ha llamado «madre» a la medusa, al tiempo que, en su corazón, es
la voz de Ofelia la que anuncia su presencia; lo femenino destructivo y
lo femenino salvador se acercan, con la violencia de la tempestad, al
varón que, consciente de lo que hace, asciende hasta el final de la mís-
tica escala de Jacob a su encuentro. En esta ocasión no habrá —ni
puede haber, ni debe haber— un Perseo viril y apolíneo que alce, sím-
bolo de su triunfo, la cabeza amputada de Medusa, sino uno que se
fundirá en un abrazo ardiente con la dúplice manifestación de su ani-
ma. Veamos lo que, por su parte, dice Jung en la obra a que acabo de
hacer mención:
El hombre superior y completo (téleios), que representa nuestra to-

talidad, transcendente a la consciencia, en la figura del puer eternus (...)
ha sido engendrado por un padre «desconocido» y ha nacido de la Sa-
pientia (...) En forma prefigurativa Cristo dijo una vez: «Si no os hacéis
241
LUIS MONTIEL
como niños...»; como el niño en quien los contrarios están próximos en-
tre sí (...) La mujer vestida de sol y su niño aparecen en la corriente de
las visiones apocalípticas como algo extraño, como algo desconectado
de ellas, como algo que no pertenece a aquel lugar. Pertenecen a otro
mundo, a un mundo futuro. Por ello el niño, como el mesías judío, es
por el momento arrebatado para Dios, y su madre tiene que ocultarse
por largo tiempo en el desierto, en el que es alimentada por Dios. El
problema inmediato no es ni mucho menos el de la unión de los contra-
rios, sino el de la encarnación de la luz y el bien (...) Por esta razón el
Apocalipsis, lo mismo que todo proceso clásico de individuación, con-
cluye con el símbolo de la hierogamia, de las nupcias del hijo con la
madre-esposa275.
En este fragmento Jung, sin pretenderlo ni saberlo, ha resumido

el argumento de El dominico blanco. Pero, a la luz de lo dicho en el
mismo, esto no es algo que deba extrañarnos, pues lo que ambos auto-
res, Jung y Meyrink, han hecho, es a medias interpretar y a medias
vivenciar —o vivenciar interpretando, cada uno con su lenguaje— el
proceso de individuación que comparten con el autor del Apocalipsis,
tal vez porque la situación que ambos viven, y con ellos su mundo, es
apocalíptica. Tal es, al menos, el sentir de Jung respecto del momento
histórico, como sabemos por propia confesión276. Pero, ¿no es, tam-
bién, el de Meyrink, al menos desde El rostro verde? En todo caso, de-
jando tan sólo esbozada esta perspectiva escatológica que Jung sólo se
permitió después de una larga vida de trabajo y reflexión, lo que pue-
de asegurarse en el caso de Meyrink es que en esta novela puede en-
contrarse un nuevo y significativo avance, el testimonio de una oscura
vivencia personal que sobrepasa ampliamente los márgenes de lo
aprendido en la mística oriental y occidental y que profundiza el saber
————
275JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 11, § 742-743.
276«De esta manera, [San Juan] esbozó el programa de todo el eón de Piscis con su
dramática enantiodromía y su oscuro fin, que todavía no hemos vivido, y ante cuyas posibi-
lidades verdaderamente apocalípticas el hombre se estremece (...) La bomba atómica está
suspendida sobre nuestras cabezas como una espada de Damocles, y detrás de ella acechan
las posibilidades, incomparablemente más terribles, de la guerra química, que podrían
eclipsar a los mismos horrores del Apocalipsis». JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 11, § 733.
242
expuesto en El Golem y El rostro verde. Christopher acepta unirse en hie-

rogamia con su esposa-madre salvadora-terrible; con Ofelia-Medusa.
Acepta lo femenino inconsciente con todos sus riesgos y todas sus posi-
bilidades. La bola de fuego que lo abraz a y consume la parte delezna-
ble de su ser, le confiere la incorruptibilidad perseguida277:
La parte corruptible que hay en mí está quemada, transformada

por la muerte en una llama de vida.
Estoy erguido, vistiendo la túnica púrpura del fuego, con el arma
de hematita al cinto.
Separado para siempre del cadáver y de la espada (258).
El inconsciente y la Madre de Dios... Para Jung era una necesi-

dad histórica y psicológica que el dogma de la Asunción de María a
los cielos se produjera cuando se produjo, en la mitad del siglo pasa-
do, después de dos guerras mundiales sucesivas y en el tiempo en que
tantas cosas habían llegado a su peligrosa sazón. La era del descubri-
miento del inconsciente coincidía con la del descubrimiento del mal
oculto en cada uno, del Dios terrible y destructor, pero también de lo
femenino, descubrimientos sin los cuales era impensable cualquier
acto de autoapropiación plena y transcendente hacia los demás. Un
siglo antes Nietzsche, ese gran espíritu demónico, había percibido la
necesidad del superhombre, pero no había podido decir en qué consis-
tía e incluso había hecho pensar a algunos en algo evidentemente dife-
rente del hombre común. Ni Jung ni Meyrink permiten, con su obra o
con su vida, imaginar algo semejante. Ya vimos lo que, a este respec-
to, se decía en el manuscrito esotérico de El rostro verde; en cuanto a
————
277 «Los griegos (…) afirmaban que perecer abrasado conllevaba purificación. Al
morir en el fuego el mortal se limpia de las escorias terrestres (…) De ahí que el fuego
sea condición previa para entrar en una vida de orden superior (…) La muerte volunta-
ria de Empédocles abrasado por el fuego se produjo bajo el hechizo de la «resurrección»
y lo condujo fuera del mundo terrenal». FÖLDÉNYI, L.F. (2008) 41-42. En estas mismas
páginas encontramos un dato sorprendente: además de a la de Empédocles, Földényi
recurre a la muerte de Hércules, igualmente abrasado —se arrojó a una hoguera para
librarse del ardor que le provocaba la túnica de Neso-. Y hay que recordar que uno de
los capítulos de El dominico blanco lleva por título precisamente La túnica de Neso.
243
LUIS MONTIEL
Jung, en su Respuesta a Job, en la que de modo tan explícito vincula al

inconsciente con la Madre de Dios, se muestra convencido de que en
modo alguno debe esperarse esa «superioridad» que parece despren-
derse del neologismo nietzscheano. El hombre debe lograr que Dios se
encarne en él, para lo que necesita ineludiblemente a la mujer vestida
de sol:
La dogmatización de la asunción de María hace referencia a la hie-

rogamia que tiene lugar en el Pleroma; a su vez, como ya hemos indica-
do, esta hierogamia significa el nacimiento futuro del niño divino, el
cual, conforme a la tendencia de Dios a la encarnación, elegirá al hom-
bre empírico como lugar de su nacimiento. Este acontecimiento metafí-
sico es conocido por la psicología del inconsciente con el nombre de pro-
ceso de individuación278.
Pero aun convirtiéndose en portador de Dios —a lo que alude el

nombre de Christopher—, el hombre empírico que realiza, en la me-
dida de sus fuerzas conscientes e inconscientes, este proceso,
... sigue siendo el que es, y jamás pasa de ser un yo limitado frente
a aquél que en él habita, cuya figura no tiene límites cognoscibles, que le
rodea por todas partes, profundo como los fundamentos de la tierra y
vasto como el cielo279.
————
278 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 11, § 755.
279 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 11, § 758.
244
ADVERTENCIAS DESDE EL ÚLTIMO RECODO:
EL ÁNGEL DE LA VENTANA DEL OESTE Y
LA CASA DEL ALQUIMISTA
El «amor» es vulgar, ya que el «amor» quita al

hombre y a la mujer el principio sagrado de la au-
tonomía y lanza a uno y otro en la impotencia de
una unión a partir de la cual la criatura sólo pue-
de soñar en renacer en este mundo inferior de
donde procede y a donde siempre vuelve. El amor
es vil ¡Sólo es noble el odio!
¿Qué sucede cuando un… demonio concibe la
idea de usar este método a la inversa, para inocu-
lar complejos?
I. UN ESPEJO MÁGICO PARA GUSTAV MEYRINK
Gustav Meyrink publicó su última novela, Der Engel vom westli-

chen Fenster (El ángel de la ventana del oeste) en 1927. Parece que se vio
obligado, o al menos incitado a hacerlo por razones económicas. Sus
obras precedentes, la más exitosa de las cuales, El Golem, data de
1915, habían dejado de reportarle unos ingresos suficientes para man-
tener a su familia, por lo que, según parece —los datos al respecto son
245
LUIS MONTIEL
muy confusos280— aceptó la oferta de su vecino y amigo el historiador

Alfred Schmidt-Noerr de escribir a medias una novela basada en la
figura histórica del mago natural del renacimiento isabelino John Dee.
Pese a tan dudosos orígenes, la obra, que aparecería finalmente firma-
da en solitario por Meyrink, resultó ser bastante más que un trabajo
pro pane lucrando.
Ya sea porque la biografía de John Dee le sugirió adoptar esa
perspectiva, o por considerar que en sus novelas anteriores se había
centrado en mostrar la evolución psicológica lograda por sus protago-
nistas, o tal vez por ambas cosas, la redacción de la novela siguió un
derrotero diferente, casi opuesto. Pues lo que Meyrink descubrió en la
aventura del filósofo natural isabelino fue la historia de un fracaso. Y
aunque en sus novelas precedentes hubiera mostrado, aquí y allá, los
riesgos espirituales afrontados por los buscadores, la historia de John
Dee le permitía hacer de aquellos el tema de su nueva novela. Y por
otra parte, sospecho que el escritor descubrió muy pronto el parentes-
co espiritual que le unía al sabio renacentista.
En El ángel de la ventana del oeste el protagonista dispone, a su pe-
sar, de un espejo mágico a través del cual «otros» llegan hasta él; de
modo semejante, la biografía del cabalista y matemático inglés fue,
para Meyrink, el espejo mágico sobre cuya superficie podía contem-
plar con ojos críticos ciertos rasgos de sí mismo, ciertas etapas de su
peripecia vital, tal vez incluso la imagen de lo que él mismo podría
————
280 En el Meyrink-Archiv de Königswinter se conserva un sencillo documento -una
simple hoja de papel-, especie de contrato oficioso, firmado por una cara por Meyrink y su
segunda esposa, y por la otra por Schmidt-Noerr, en el que se acuerda el reparto al cincuen-
ta por ciento de los honorarios que pueda devengar la publicación de El ángel de la ventana
del oeste. En el documento no se menciona el hecho de que la obra pueda haber sido escrita
en colaboración, pero los más fiables estudiosos de la vida y la obra de Meyrink, rastreando
lo que podría encontrarse detrás del documento, dieron con el rumor según el cual habría
sido Schmidt-Noerr el auténtico autor de la novela. La documentación recogida por los
biógrafos de Meyrink, en algún caso de fuentes orales, no es totalmente explícita. Parece
existir un cierto consenso en que los aspectos relativos al periodo praguense pueden deberse
particularmente a Schmidt-Noerr, que pasó ocho días documentándose al respecto en la
capital checa, aunque estilísticamente la obra, pese a algunos altibajos, parece redactada por
Meyrink (Cfr. SMIT, F. 1988, 242-246).
246
ADVERTENCIAS DESDE EL ÚLTIMO RECODO: EL ÁNGEL DE LA VENTANA DEL OESTE...
haber llegado a ser de no haber elegido el camino que eligió: su propio

camino, el camino interior. El escritor, de manera impremeditada, se
ve inmerso en un excitante peregrinaje entre el pasado y el presente,
entre una vida ajena, pero semejante, y su propia vida.
En más de un sentido se trata de una obra crepuscular. La venta-
na en la que aparece el ángel que da título a la novela es la del oeste,
(westlich), pero el oeste es también, en alemán, das Abendland, el país
del atardecer, que es lo que el término significa etimológicamente, y
en el ámbito latino, occidente —esto es, el lugar donde se produce el
occidere, el morir del sol—; y resulta ser un apasionante testimonio, el
último, de esa autobiografía espiritual que es toda la obra del escritor
austríaco. Por eso es importante conocer los hechos de la vida del
azacaneado sabio renacentista que le sirve de modelo para, sobre tal
fondo, interpretar la recreación novelesca de la peripecia más íntima
de su autor.
II. LOS COMIENZOS DE UNA VIDA NÓMADA.
John Dee nació en Londres el 13 de julio de 1527. En el estudio

biográfico de Kiesewetter que se cita en la bibliografía, manejado por
Meyrink para la elaboración de su novela, se da por sentada una ge-
nealogía heroica que una investigadora más rigurosa, Ch. F. Smith
atribuye, prudentemente, a «algunos escritores galeses» y que Peter
French, autor de un estudio de referencia obligada sobre nuestro per-
sonaje, considera sostenida únicamente por el propio testimonio del
interesado281. Para Meyrink, conocedor solamente de la versión de
Kiesewetter, ese linaje presentaba, además, un notable interés; pues se
remontaba a los orígenes del país de Gales, a través de Roderick el
Grande (s. IX) y Hoël Dha, o Dhat (s. X), soberanos ambos que con-
siguieron breves períodos de unificación, estabilidad e independencia
————
281 Para la somera biografía de John Dee me he servido de los estudios de los dos
autores que acabo de citar. Dado que dicho resumen cumple un papel meramente in-
formativo he decidido prescindir de notas y referencias.
247
LUIS MONTIEL
frente a conquistadores foráneos, y resultaba estar remotamente em-

parentado con el de la propia reina Isabel. Un linaje, pues, de vieja
nobleza, arraigado en el mundo céltico del que nacerá el mito artúri-
co. Meyrink elegirá a Hoël Dhat como punto de partida del linaje de
su protagonista, el barón Müller, y de su difunto primo John Roger,
muerto mientras intentaba recuperar en Inglaterra toda la documenta-
ción existente sobre el antepasado renacentista.
Ese «barón Müller282» sería, pues, el último del linaje de Hoël
Dhat. Nos encontraríamos de nuevo con la técnica empleada en El
dominico blanco con la intención de recalcar el sentido de destino cum-
plido, de final de proceso, en la persona singular del protagonista.
Pero en ese proceso, en ese destino que atraviesa generaciones, esta
vez parece interesar más a Meyrink la figura del buscador espiritual
que se pierde sin alcanzar su objetivo. En este caso un personaje históri-
co, no inventado: John Dee. Acudamos, pues, a su biografía, que Mey-
rink novela con notable corrección, ajustándose a los hechos documen-
tados aunque, como es lógico, interpretándola en el sentido de su
interés fundamental: la búsqueda infructuosa, por errada, de unas capa-
cidades superiores, mágicas, en un dominio que no es el puramente
humano, sino sobrehumano; divino en el caso del sabio renacentista.
John Dee se reveló tempranamente como un estudiante muy do-
tado. A los diecisiete años había conseguido el título de bachiller en el
St. John's College de Cambridge, y en mayo de 1547 viajó a Holanda
para estudiar matemáticas con profesores del nivel del cosmógrafo
Gerhard Mercator. Meses después regresó a Cambridge llevando con-
sigo conocimientos hasta entonces despreciados en Inglaterra e ins-
trumentos fabricados por el propio Mercator, con los que comenzó a
explicar astronomía en la universidad.
Sus méritos fueron pronto reconocidos, incluso por el rey Enri-
que VIII, quien contó con él para la fundación del Trinity College en
la mencionada ciudad universitaria. Desde su fundación Dee ejerció
————
282 Los estudiosos de su obra que me han precedido señalan que el apellido que el es-
critor le da podría ser un homenaje a su amigo y compañero espiritual Alfred Müller-Edel.

Smit, F. (1986) 246.
248
como profesor de griego en esta institución, realizando también algu-

nas tareas en cuya descripción se complacen sus biógrafos, especial-
mente la construcción de un ingenio mecánico —un escarabajo tripu-
lado por un hombre— para una representación de La paz de
Aristófanes. La máquina se elevó volando hasta el trono de Júpiter,
tal como ordenaba el texto, lo que produjo extraordinaria sorpresa a
los asistentes, muchos de los cuales dieron alas a la sospecha de que el
joven Dee era un brujo; una sospecha que le acompañaría a lo largo
de su vida, por cierto que con motivos más concretos, y que se conver-
tiría en una de las claves de su destino.
En 1548 alcanzó el grado de magister y viajó de nuevo al conti-
nente, en este caso para aprender alquimia y magia natural. Cuando
regresó a Inglaterra en 1552 lo hizo como maestro reconocido. El rey
Eduardo VI le concedió una pensión anual de cien coronas —la mitad
de lo que había rehusado de Enrique II de Francia— y el rectorado de
Upton. El rechazo de la oferta del rey francés se explica seguramente
por el patriotismo de Dee, que muy pronto se iba a manifestar en toda
su pujanza y complejidad. Pues este cosmopolita, hijo al fin y al cabo
de su tiempo, deseaba ardientemente la supremacía de Inglaterra. Y,
en el tiempo en que le tocó vivir, ese afán debía, en primer lugar, ex-
plicitarse a través de la peligrosa respuesta a una peligrosa pregunta:
¿de qué Inglaterra?
Pocos meses después del regreso de John Dee moría Eduardo VI
y le sucedía en el trono María Tudor, católica y esposa de Felipe II de
España, que llegaría a ser conocida como bloody Mary, «María la san-
grienta», a causa de la persecución desatada contra los protestantes.
Dee era, por decirlo en términos familiares al lector actual, una espe-
cie de funcionario de la corona; pero, hasta el presente, había servido
a reyes protestantes. De hecho, tan pronto como María subió al trono
Dee comenzó a mantener correspondencia con la princesa Isabel, la
que terminaría siendo la «Reina Virgen» de la Inglaterra anglicana.
En estas circunstancias los problemas, muy probablemente políti-
cos aunque camuflados bajo el manto de la magia perversa, no tarda-
ron en aparecer. Dee fue acusado por un cierto George Ferrys de
haber embrujado a sus hijos, matando a uno y cegando al otro, así
249
LUIS MONTIEL
como de haber pretendido dañar por medios similares a la misma

reina. Detenido, fue encerrado junto a un cierto Bartlett Green, que
murió quemado bajo la acusación de herejía, con quien no parece que
Dee tuviera relación alguna, aunque Meyrink le otorga un papel este-
lar en su novela como peligroso socio del sabio en lo político y en lo
espiritual, pues hace al matemático patrocinador de unas bandas de
rebeldes protestantes —los ravenheads— cuyo jefe no sería otro que el
mencionado Bartlett Green. En la novela será éste quien le inicie en
ciertos misterios —el culto de Isais la Negra— y le regale el cristal
mágico que tan importante papel desempeñará en las aventuras ocul-
tistas del Dee histórico, cuya auténtica procedencia se desconoce.
En la realidad, John Dee consiguió pasar satisfactoriamente to-
dos los interrogatorios. Superada la prueba se comportó como un súb-
dito devoto. Sin embargo, el porvenir demostraría que algo de verdad
había en el fondo de la acusación. A la muerte de María (1558), Isabel
reclamó pronto los consejos del sabio, comenzando por la petición de
que determinara astrológicamente la fecha más oportuna para la co-
ronación. Se abre con esto un período especialmente gratificante para
John Dee, no sólo recibido en la corte, sino objeto a menudo de las
visitas reales en su propia vivienda.
III. EN BUSCA DEL MÁS ALLÁ.
En estas favorables circunstancias Dee se embarca en empeños fi-

losóficos y científicos cada vez de mayor calado, pero también más
peligrosos. En esa Italia que admira hace ya cerca de un siglo que
opera, contra viento y marea, un fermento espiritual que, de la mano
de algunos estudiosos, ha comenzado ya a recorrer Europa: el neopla-
tonismo; y, con él, un método extremadamente difícil, pero, según se
cree, superior para interrogar a la naturaleza: la cábala. No la cábala
hebrea original, sino la llamada «cábala cristiana», o cristianizada,
inaugurada por Giovanni Pico della Mirandola y desarrollada por
Johannes Reuchlin en Alemania, desde donde Heinrich Cornelius
250
Agrippa de Nettesheim la ha divulgado por centroeuropa283. Y a cen-

troeuropa se dirige Dee esperando encontrar un público favorable a su
propia y original aportación al cabalismo cristiano: la Monas Hiero-
glyphica, Mathematice, Magice, Cabbalistice Anagogiceque explicata284, que
dedica al emperador Maximiliano II en 1564. En su frontispicio figura
la siguiente leyenda en latín: qui non intelligit aut taceat, aut discat.
«Quien no comprenda, que calle o que aprenda»; el lema de un saber
oculto, que se presume difícil de comprender. ¡Y tanto! Pues, a juzgar
por los comentarios de Dee en su Private diary, bastante de lo que en
esa obra se expone le fue revelado a través de experiencias mediúmni-
cas que cada vez se harán más frecuentes y complejas.
La fortuna de esta obra no parece haber sido muy grande, al me-
nos en el momento de su aparición. Dee regresó a Inglaterra a co-
mienzos del año siguiente sin que nada permita inferir que su dedica-
toria le hubiese granjeado beneficio alguno en la corte imperial. El
sabio ofreció la que consideraba su obra más ambiciosa a la reina Isa-
bel, que rehusó estudiarla aunque «así y todo se consideraba su discí-
pula». A cambio, los teólogos la atacaron vehementemente —como
no podía por menos de ocurrir—, y Dee se vio obligado a defenderse
asegurando haber sido mal comprendido.
El 5 de febrero de 1578 Dee se casó en segundas nupcias —su pri-
mera esposa, de nombre desconocido, había fallecido dos años an-
tes— con una mujer de veintidós años, Jane Fromond, que como ve-
remos desempeñó un papel relevante en su biografía y que también
ocupará su lugar en la novela. Un año después nació su primer hijo,
Arthur.
Del año 1577 data —al menos en lo que a pruebas documentales
se refiere— el interés patriótico expansionista de nuestro mago. Tras
celebrar algunas reuniones con consejeros privados de Isabel —el
Conde de Leicester, Philip Sidney, Edward Dyer— el 28 de noviem-
bre Dee mantuvo una conferencia con la reina y su ministro Walsing-
————
283 Cfr. YATES, F. (1979).
284 Existe edición española, citada en la bibliografía.
251
LUIS MONTIEL
ham relativa al derecho sucesorio de la soberana sobre Groenlandia285,

Estonia y Frisia. A partir de este momento las relaciones del sabio con
Isabel se hacen más cordiales y sus encuentros más frecuentes. En
1578 redactará un texto de título bien significativo: Her Majesties title
Royal to many foreign countryes, Kingdoms and Provinces, by Good testimo-
ny and sufficient proofe..., que entregará a la reina en 1580. En él lisa y
llanamente le propone la conquista de dichos territorios, especialmen-
te los africanos y americanos. Sin embargo, tras una primera etapa de
efervescencia, los proyectos colonialistas de Dee fueron abandonados.
Se recuperaron parcialmente en 1584 a través de la concesión real de
la patente de corso a Walter Raleigh, que tan decisiva resultó para el
futuro de América del Norte.
IV. EL ÁNGEL DE LA VENTANA DEL OESTE.
Hasta la década de los ochenta, Dee se habría comportado como

un mago en el sentido más tolerable para la mentalidad de su época,
el de la magia naturalis defendida por ese autor de referencia que es
Heinrich Cornelius Agrippa de Nettesheim (1486-1535), y que coinci-
de, poco más o menos, con la noción de ciencia natural que dicho
período histórico podía permitirse. Pero en el mismo Agrippa, y en la
práctica totalidad de los filósofos de la naturaleza del Renacimiento,
alientan también otras creencias que fundamentan con más radicali-
dad la denominación de magia para sus empeños. Cumplidos ya los
cincuenta, es hora de hacer balance; y el insatisfecho John Dee se
vuelve, decididamente, hacia los saberes ocultos que, como hemos
visto, nunca han estado ausentes de sus preocupaciones, pero que
ahora se convierten en objeto de su mayor interés.
Las anotaciones del Private Diary correspondientes al año de 1581
revelan por primera vez la dedicación de nuestro autor a trabajos de
alquimia, así como la creciente presencia de fenómenos del género de
————
285 La reivindicación de esta «Tierra Verde» alcanzará un sentido mágico, como
luego veremos, en la novela de Meyrink.
252
lo que hoy denominamos «paranormal», o «parapsicológico», espe-

cialmente golpes en las paredes de sus habitaciones de procedencia
inexplicable. Algo se ha puesto en marcha en el sabio que parece
transmitirse al exterior, si bien para él las cosas suceden precisamente
del modo contrario: alguien de afuera pretende comunicarse con él. Y
una fatal circunstancia le confirmará en esta creencia: el veintidós de
noviembre de 1582 el sabio recibirá la visita de un absoluto descono-
cido, Edward Kelley, cuya biografía se ligará estrechamente a la suya
configurando una trama en la que lo novelesco, lo trágico y lo bufo se
entreveran con malignidad, y que conducirán al sabio cortesano a una
vejez sumida en la miseria y la marginación.
Durante esos años de 1581 y 1582 que parecen preparatorios de
ese encuentro, Dee se entrega en cuerpo y alma a la alquimia con
ayuda, primero, de un cierto Roger Coke, que le abandonará después
de una serie de disputas, y luego de Robert Gardner, quien también
desempeñará un importante papel en la novela de Meyrink. Durante
todo este tiempo menudean los golpes en las paredes y el trato de Dee
con personajes que parecen especialmente sensibles al mundo de los
espíritus, lo que hoy llamaríamos mediums. Con uno de ellos, Barna-
bas Saul, Dee llegará a organizar auténticas veladas ocultistas en
compañía de otras personas, probablemente amigos íntimos. Apenas
produce extrañeza que, en marzo de 1582, Gardner comunique a su
maestro que un espíritu le ha revelado la manera de obtener la piedra
filosofal y le ha anunciado que tiene la intención de visitarle. A estas
alturas la credulidad del mago es, probablemente, máxima. El mismo
ha visto, como anota el veinticinco de mayo, un rostro en uno de sus
cristales mágicos y debe de estar convencido de la proximidad de estas
presencias cuyas revelaciones anhela. Por fin, el veintiuno de noviem-
bre de 1582, con la ayuda de uno de estos cristales —según parece de
carbón mineral— tiene la visión de un ángel, de la estatura de un niño
de cuatro años, en la ventana de su estudio que da al oeste. Un día
más tarde, como queda dicho, aparece en su vida Edward Kelley, un
personaje de siniestra apariencia pues, de entrada, en su rostro llama
la atención la ausencia de orejas, amputadas por orden judicial a cau-
sa, seguramente, de un delito de falsificación.
253
LUIS MONTIEL
Pronto quedó probada la capacidad mediúmnica de este nuevo

socio. En algún momento Dee se hizo construir una «mesa santa»
profusamente decorada con símbolos astrológicos y cabalísticos, que
utilizaba para su evocación de los espíritus mediante el cristal, y que
ocultaba bajo un mantel blanco con símbolos cristianos sobre el que
colocaba inocentes candelabros con sus cirios, con la intención de
hacer aparecer la habitación como una especie de capilla ante cual-
quier espectador hostil. En este ambiente tuvieron lugar las sesiones
espiritistas fomentadas por el conde palatino polaco Albert Laski, de
visita en la corte de Isabel. Laski sufría de podagra y tenía la esperan-
za de que, a falta de remedios eficaces en la farmacopea de la época,
los habitantes del más allá pudieran informarle del modo de curarse
de tan dolorosa patología. El dieciocho de mayo acudió a Mortlake
para solicitar a Dee que intentara obtener, a través de su cristal mági-
co, respuesta a su demanda. Diez días después, el sabio se encontraba
en su estudio hablando con Kelley acerca de este asunto y del honor
que podría reportarles, lo que movió a Dee a dirigir una plegaria a
Dios. En ese momento apareció la figura de una niña «de siete a nue-
ve años», que dijo llamarse Madini. La conversación entre el espíritu y
los dos hombres quedó transcrita minuciosamente, lo que permitió a
Meyrink citarla —no sin licencias— en su novela. En el curso de la
conversación la criatura reveló muchas cosas extraordinarias, relativas
algunas a la supuesta descendencia de Laski.
Parece claro que los «éxitos» obtenidos por Dee y Kelley en este
período estaban despertando una hasta entonces disimulada soberbia
en el sabio. Aunque insiste en actuar dentro de la más recta ortodoxia,
atribuyendo a Dios cuanto le sucede en el dominio del espíritu, no
podemos engañarnos, pues también en esa atribución se esconde la
pretensión de ser un elegido, un individuo superior. En terminología
analítica podría decirse que John Dee padece una inflación del yo por
estos contenidos emergentes de lo inconsciente que son las «aparicio-
nes», cuyas profecías, por cierto, no se cumplirán en absoluto. Tan
satisfactorias, tan gratificantes le resultan estas comunicaciones con
los espíritus, que no dudará en imponer a su segundo vástago, una
niña nacida en 1590, el nombre de Madinia. Sin embargo, lo que le
resulta consolador en el dominio del espíritu amenaza convertirse
254
para él en un desastre. Por una parte, los gastos que le ocasionan las
frecuentes visitas de Laski y su séquito le están arruinando; por otra,
el polaco le insta a viajar, junto con Kelley y las respectivas familias, a
sus posesiones, interesado sin duda en explotar en provecho propio las
habilidades de ambos, y también porque ha llegado a sus oídos que el
primer ministro Walsingham y el primer secretario de estado, Bur-
leigh, sospechan que el motivo de su visita es preparar un complot
contra el rey de Polonia, Esteban Báthory. Por su parte, Kelley parece
muy interesado en el cambio de aires, pues sin duda espera que mejo-
re su fortuna y, como el tiempo mostrará, desea ganar protagonismo
frente a su compañero, el sabio reconocido. Dado que él es el mé-
dium, apenas sorprende saber que Madini, en el curso de una sesión,
apoya ardientemente esta decisión, lo que determina a Dee a abando-
nar Inglaterra. Seguramente teme por su propia vida y por las de los
suyos; siempre ha sabido que el pueblo le considera un brujo, y la
advertencia de Madini le amedrenta. Da la impresión de que su an-
gustia es insuperable, pues de hecho llega a poner en peligro su propia
vida y las de su familia y acompañantes, pues, no encontrando en
Gravesend al barco danés que debería conducirles a Holanda, se
arriesga a embarcar en un pequeño pesquero que, a causa del mal
tiempo, está a punto de zozobrar. En todo caso, su fuga hará buena la
profecía, pues los aldeanos de sus dominios de Mortlake destruirán al
cabo de pocos días su estudio y dañarán su biblioteca, que a la sazón
era la mejor de Inglaterra y sin duda una de las mejores de Europa.
V. EN EL CORAZÓN MÁGICO DE EUROPA.
Después de un accidentado viaje que llevó a los fugitivos a través

de Alemania hasta Polonia, llegaron al castillo de Laski cerca de Cra-
covia el cinco de febrero de 1585. Allí menudearon las sesiones crista-
lománticas, en el curso de las cuales los espíritus realizaron algunos
anuncios acertados y no pocas profecías erróneas: entre los primeros,
el de la reciente muerte de Henry Sidney, y entre las profecías la del
próximo deceso del emperador Rodolfo II y la que anunciaba la en-
255
LUIS MONTIEL
trada de los cristianos en Constantinopla el quince de septiembre del

año siguiente. Desde la llegada al continente se aprecia, además, un
notable aumento del protagonismo de Kelley que, en la perspectiva
actual, parece traducirse en la descarada manipulación de las sesiones.
Parece fuera de duda que Edward Kelley era un médium notable, y
que era capaz de caer en trance hablando lenguas que supuestamente
desconocía, como el griego, aspecto éste en el que no era fácil engañar
a Dee, que lo conocía a la perfección. Desde luego cabe pensar en
alguna superchería —quizá una eventual preparación previa, secreta,
de algún parlamento— pero, por otra parte, se trata de un fenómeno
profusamente descrito e inexplicado en casos semejantes. Lo cierto es
que, a medida que las profecías realizadas a través del desorejado se
volvían más frecuentes en respuesta a las acuciantes preguntas de su
público —especialmente de Laski— también esas otras manifestacio-
nes adquirieron un sesgo sospechoso para una mente actual: Kelley
dejó de hablar griego para hacerlo en un idioma desconocido, que
sostenía era de origen angélico. Entre tanto, ninguno de los bienes
esperados por Laski, comenzando por el oro filosofal, llegaba y, lo
que era peor, sus recursos menguaban como habían menguado los de
Dee y su crédito en la corte se veía perjudicado. Kelley llevaba una
vida disoluta y se estaba convirtiendo en un huésped indeseable. Más
sensato que los mortales, un ángel evocado con el cristal —Gabriel, en
este caso— recomendó a los ingleses dirigirse a Praga, a la corte de
Rodolfo II, el emperador de los alquimistas.
Hijo del emperador Maximiliano II y de María, hermana de Fe-
lipe II de España, Rodolfo, segundo de este nombre como emperador,
nació en 1552 en Viena, pero hizo de Praga la capital del imperio, su
capital, y de su castillo-palacio, el Hradschin, su vivienda, museo,
mausoleo... en cierto sentido su universo. El señor de inmensos terri-
torios en centroeuropa, melancólico y lleno de obsesiones, pasó buena
parte de su vida, y desde luego la última, hasta su muerte en 1612,
encerrado en la inmensa mole de piedra sobre el Moldava. Pero un
emperador no se encierra de cualquier modo. En el espacio mágico
del Hradschin -mucho más mágico que nunca durante su reinado- se
dieron cita artistas, científicos y magos para satisfacer la insaciable
256
curiosidad de Rodolfo. Bajo su mecenazgo actuaron los astrónomos y

astrólogos Tycho Brahe, danés, y Kepler, alemán, y el pintor italiano
Giuseppe Arcimboldo, por no citar sino los nombres más conocidos.
A lo largo de su vida reunió miles de objetos de rara belleza, pero
también otros fantásticos, quiméricos, valiosos tan sólo por los oscu-
ros prestigios de que estaban rodeados, en su mítica Wunderkammer, la
«Cámara de las maravillas», meta del saqueo de los sucesivos preda-
dores de la capital de Bohemia tras la muerte de Rodolfo, especial-
mente por obra de los avatares de la Guerra de los Treinta Años. Es-
cindido por violentas tensiones internas —padre criptoluterano,
rigurosísima educación en la corte de España bajo la férula de su tío
Felipe II— podría decirse que, haciendo bueno el rol cosmológico
encomendado al emperador, encarnó en sí la enfermedad de su época,
precisamente ésa que desembocaría en la fiebre héctica de los Treinta
Años. Atemorizado por profecías, como aquella de Tycho Brahe,
extraída de la carta astral que él mismo levantó, que auguraba que
sería asesinado por un monje, y habiendo tenido la experiencia de lo
que los religiosos eran capaces de hacer —se vio forzado a asistir a un
auto de fe, con quema de herejes, durante su estancia en España—
profesaba una profunda desconfianza hacia los eclesiásticos, que pro-
bablemente tuviese mucho que ver con su afán de explorar el mundo
trascendente a través de vías diferentes de las ortodoxas. Especialmen-
te le atraían la astrología, campo éste en el que, como hemos visto,
contaba con lo mejor de su tiempo, y la alquimia. Sus médicos eran
alquimistas, lo cual, sin ser una rareza en ese momento, distaba mu-
cho de ser la regla; lo fueron sus arquiatras Thaddäus von Hayek y
Martin Ruland (Martinus Rulandus, autor del más famoso léxico al-
quimista). Pero también otros espagíricos trabajaron en su corte en
busca del oro filosofal. Por todas estas razones, la corte de Rodolfo
parecía un puerto seguro para Dee y Kelley.
El nueve de agosto de 1584 los aventureros llegan a Praga, hos-
pedándose en casa del arquiatra imperial Thaddäus von Hayek. Rápi-
damente escribe Dee solicitando una audiencia, que tendrá lugar a
comienzos de Septiembre. En esa conversación el viejo científico re-
niega de aquella condición para presentarse como mago. Declara que
257
LUIS MONTIEL
cuarenta años de estudio de los libros y de frecuentación de los sabios

no le han servido para desvelar los secretos de la naturaleza y que sólo
recientemente, después de haberse vuelto con toda su alma hacia
Dios, ha recibido de él la recompensa de verse adoctrinado por sus
ángeles a través del mágico cristal que considera la más sublime de sus
pertenencias. Este preludio, que podría haberlo sido de bonanza para
quien lo realiza, dada la admiración de Rodolfo por las ciencias ocul-
tas, desembocó, para su desgracia, en una serie de recomendaciones
de corte religioso que resultaron desagradables al Emperador. Dee le
prometió las mayores venturas si, siguiendo su ejemplo, abominaba
de sus antiguos errores, se arrepentía de sus pecados y se hacía humil-
de seguidor de los mandatos angélicos, y a cambio —siempre al dicta-
do de sus celestiales consejeros— le amenazó con la pérdida del trono
si no se «convertía». Si en algún momento la actitud del Emperador
hacia él había sido favorable, este mensaje de devoción y penitencia
acabó con cualquier esperanza. Sucesivas demandas de audiencia no
fueron atendidas.
Se suceden entonces viajes entre Praga y Cracovia, donde aún se
encuentra la familia de Dee bajo la protección del conde Laski, aun-
que en ambos lugares el crédito del sabio va evaporándose ante la falta
de resultados, especialmente en lo relativo a las demandas de sus me-
cenas —el propio Laski, el noble checo Wilhelm Ursinus von Rosen-
berg— sobre la transmutación de metales viles en oro; y a esto se aña-
de el súbito interés del nuncio pontificio por las actividades de los dos
ingleses.
La fama de Dee y Kelley como alquimistas y nigromantes circula
de boca en boca por las calles de Praga y, además, proceden de un
reino que ha roto definitivamente con la Iglesia de Roma. Por tales
razones, el nuncio les obliga a responder a algunas preguntas sobre
sus actividades mánticas. Especialmente le interesa saber por qué los
ángeles no parecen preocuparse por la grave situación que atraviesa la
Iglesia. Dee, curtido en el trato con los poderosos, responde que, al
vivir Kelley y él como anacoretas, los ángeles no hablan con ellos de
asuntos mundanos. Pero Kelley no es capaz de mantener la cabeza
fría y declara que es necesaria una profunda reforma de la Iglesia.
258
Esto es mucho más de lo que el nuncio puede soportar. En con-

secuencia, redacta un memorial dirigido al Emperador en el que soli-
cita que Dee sea apresado como nigromante y conducido a Roma
para ser juzgado por el Santo Oficio. Rodolfo optará por una solución
intermedia firmando un decreto de expulsión que concede seis días a
Dee y a Kelley para abandonar los territorios de los Habsburgo. Me-
diante cartas de recomendación extendidas por Rosenberg, interesado
en protegerlos en razón de sus ensayos alquimistas, Dee encuentra
acogida en Kassel y Kelley en Erfurt. El nuncio, a través de interme-
diarios, insta a ambos —que se declaran buenos católicos— a que den
pruebas de ello dirigiéndose voluntariamente a Roma para declarar
ante el Concilio de Letrán. Con buen criterio, Dee hará oídos sordos.
Entre tanto, Rosenberg ha conseguido persuadir al Emperador de
que permita a ambos alquimistas quedar bajo su custodia en su casti-
llo de Trebona (Trzbon), donde los emplea en la ardiente búsqueda de
la transmutación. De creer a Dee, Kelley habría conseguido ciertas
cantidades de oro gracias a un cierto «polvo de San Dunstan», el fabu-
loso «polvo de proyección» que habría encontrado en la tumba del
santo; pero nunca en las cantidades deseadas por su anfitrión. Con
todo, entre finales de 1587 y principios del 88 los dos ingleses vivirán
un corto período de bonanza, pero probablemente a causa de esta
inesperada prosperidad, que se observa también en lo económico,
Kelley, envalentonado, recaerá en antiguos vicios, especialmente en la
bebida, mostrándose arrogante y ofensivo ante Dee, hiriéndole en lo
que para él es más sagrado al afirmar que los espíritus que les visitan
no eran divinos, sino diabólicos. Durante algún tiempo el sabio inten-
tó prescindir de su habitual médium, sustituyéndole por su hijo Art-
hur; pero este resultó muy poco dotado para esa tarea, lo que obligó al
sexagenario Dee, incapaz ya de vivir sin su comercio angélico, a acep-
tar de nuevo la colaboración de su antiguo socio. Las consecuencias
de esta decisión serían demoledoras.
259
LUIS MONTIEL
VI. DECADENCIA Y MUERTE.
El dieciocho de abril de 1587 volvió a aparecer Madini, hablando

a través de Kelley, quien dijo contemplar en el cristal una columna
blanca sobre la cual se alzaban las cabezas de los dos investigadores y
sus respectivas esposas, tocadas con una corona de cristal. La colum-
na estaba formada por los cuerpos unidos de los cuatro, y Madini
«explicó» la visión diciendo que, en adelante, ambos varones debían
compartir sus esposas. La propuesta produjo horror y repugnancia a
Dee, que además la consideraba contraria a la ley de Dios, pero Ke-
lley y los espíritus fueron inflexibles. Cuando Dee intentó explicar a
Jane la orden angélica encontró, según recoge en su diario, la más
indignada oposición; pero —añade— le expliqué que hay que obede-
cer los inescrutables designios de Dios. El tres de mayo Dee, Kelley y
sus esposas firman un documento por el que se comprometen a obe-
decer el mandato divino. El diecisiete de mayo Jane presenta signos
de embarazo, del que nacerá, siendo bautizado el veintiocho de febre-
ro de 1588, Theodor Trebonianus Dee. La esposa de Kelley abortó un
feto femenino el dieciocho de enero.
Dos años más durará la aventura continental de John Dee, si
bien la información acerca de lo sucedido en este lapso de tiempo es
mucho más exigua. Parece que las relaciones entre él y Kelley se man-
tuvieron en el dominio que podríamos llamar profesional, aunque con
un distanciamiento creciente en lo personal que desembocó en el re-
greso de John Dee a Inglaterra en diciembre de 1589.
Su regreso a Inglaterra fue gratificante: no había pasado un mes
desde su llegada cuando ya había sido recibido, amistosamente, por la
reina, antes incluso de que volviera a ocupar sus posesiones de Mor-
tlake. Parecía que, al cabo de una vida aventurera, el anciano de se-
senta y dos años podía al fin descansar. Pero aún le quedaba lo peor.
Ya en enero del siguiente año, Dee recibió la visita de Thomas,
hermano de Edward Kelley, quien, a pesar de haber sido nombrado
caballero por el Emperador, parecía estar pasando por dificultades
económicas, ya que la embajada tenía por objeto pedir al sabio diez
libras de oro. En efecto, Kelley se encontraba en una situación com-
260
prometida, y no sólo en el aspecto económico. Sus promesas, nunca

cumplidas, llegaron a enajenarle la amistad de sus poderosos defenso-
res, y su temperamento pendenciero le llevó por primera vez, pocos
meses después, a la cárcel: había matado en duelo a un noble bohe-
mio, Jiri Hunkler. Liberado en 1593, volverá a ser encerrado en 1595.
Al tratar de huir de la prisión con la ayuda de cómplices del exterior,
descolgándose desde la ventana de la torre en que se encontraba pre-
so, Kelley se precipitó —tal vez porque la cuerda se rompiera, tal vez
porque no fuera suficientemente larga— fracturándose una pierna. A
sus gritos, llegó la guardia y fue nuevamente encerrado, muriendo a
consecuencia de sus heridas286.
La situación de John Dee no era mucho mejor. Aunque contara
con la amistad de la reina y de algunos personajes poderosos, el pue-
blo sospechaba de sus artes, le temía y le odiaba. Siendo cada vez más
precaria su situación económica, intentó, en nombre de los muchos
méritos que pensaba haber adquirido, recibir una pensión de su anti-
gua protectora; pero ésta, presionada por la enemistad popular que
crecía en torno a él, no se atrevió a concedérsela. Mejor fortuna corrió
la solicitud que dirigió, en 1595, al arzobispo de Canterbury, que le
valió la dirección de un colegio en Manchester, cargo muy por debajo
de sus méritos, pero que al menos le proporcionaba unos ingresos.
Pero la suerte de Dee estaba escrita —y por él mismo— en sus
cristales mágicos. Ni siquiera ahora fue capaz de renunciar a sus se-
siones cristalománticas, para las que reclutó nuevos médiums: Bart-
holomew Hickman y John Pontoys. Durante algunos años, la tormen-
ta que se cernía sobre él parecía haberse apaciguado. Pero una vez
más la historia y la religión iban a hacer de las suyas.
En 1602 murió Isabel y su sucesor, Jacobo I, resultó ser un apa-
sionado cazador de brujas y magos. Una de sus primeras medidas en
este dominio fue expulsar a Dee de su cargo. En 1604 el sabio se diri-
gió al monarca solicitando que se investigara la ortodoxia de sus acti-
vidades y comprometiéndose a aceptar la muerte en la hoguera o la
lapidación si se demostraba trato alguno con el demonio en sus opera-
————
286 Según otra versión se envenenó. Cfr. DAUXOIS, J. (1998) 133.
261
LUIS MONTIEL
ciones. A tal efecto se creó una comisión; pero no consta que se llega-
ra a resultado alguno, de modo que Dee hubo de regresar a Mortlake
viejo, pobre y enfermo —mal de piedra—, donde malvivió aún algo
más de tres años, siempre consultando sus cristales con ayuda de Pon-
toys, siempre escuchando a sus consejeros angélicos. Todavía el siete
de septiembre de 1607 el arcángel Rafael le promete revelarle pronta-
mente el secreto de la piedra, según el método de San Dunstan, así
como los más profundos misterios de la divinidad, que sólo Enoc co-
noce, y le insta a abandonar su ingrata patria para volver, como Tobí-
as, a peregrinar por el mundo en busca de la sabiduría. ¡A los ochenta
años, enfermo y en la miseria!
Poco más tarde, muere.
Según sus biógrafos, tenía todo preparado para partir hacia Ale-
mania.
VII. El escritor en el espejo
Como señalé al comienzo, Gustav Meyrink reconoce algunos de

sus rasgos más propios en la figura de John Dee, lo que justifica que
ya en la primeras páginas de su novela resuma con deferencia, incluso
con cariño, su trayectoria vital como la de
... un hombre terriblemente extraviado, deslumbrante en la maña-

na de su vida, cubierto por las nubes al mediodía, perseguido, burlado,
crucificado, reconfortado con hiel y vinagre; descendido a los infiernos y
sin embargo llamado a ser arrastrado hacia el elevado secreto del cielo
como sólo puede serlo un alma noble, un sabio tenaz, un espíritu poseí-
do por el amor (15).
Observe el lector de qué manera tan explícita equipara Meyrink

esa trayectoria con la de Jesucristo, remitiéndonos, de ese modo, al
dominio puramente espiritual y presentándola como una especie de
«camino de perfección» según la fórmula clásica que reza: per aspera ad
astra. Quien profiere esas palabras en la narración, el barón Müller,
262
resulta ser el último descendiente vivo de la estirpe de Hoël Dhat, es

decir, de John Dee. Pero la carne y la sangre no lo son todo; ni siquie-
ra son lo más importante. Lo decisivo, como acabo de subrayar, es lo
espiritual, y eso es lo que justifica la frase con la que concluye el párra-
fo citado: «¡Esta historia no debe perderse por completo!».
La historia —lo recordaré para quien no haya leído la novela—
debe reconstruirse a través de antiguos documentos, algunos objetos y
anotaciones del difunto primo por línea materna del protagonista, John
Roger, a quien sus parientes por línea paterna llamaban con unción «el
último de su raza». De este modo el barón Müller es, o parece ser ape-
nas el albacea testamentario de una persona y una misteriosa tradición,
aunque como veremos, a pesar de la querencia de Meyrink por la «san-
gre» y por la estirpe (véase lo dicho acerca de El dominico blanco), el re-
sultado de su aventura le convertirá en el auténtico «último», incorpo-
rándolo así a la «raza», que por tal motivo debe ser entendida en una
perspectiva mucho más espiritual que material. Por otra parte, si esa no
fuera la creencia de Meyrink, ¿a qué vendría escribir, como Hauberris-
ser en El rostro verde, para otros seres humanos?
Meyrink cree en la transmisión de las experiencias mucho más de
lo que dan a entender sus metáforas. Fortunat Hauberrisser entierra
sus memorias bajo un manzano en flor encomendándolas al destino, y
el Barón Müller comienza el relato de su experiencia con estas frases:
¡Qué sentimiento tan turbador! ¡Tener en la mano, atado y sellado,

el legado de un muerto! Es como si tenues e invisibles hilos, delicados
como telas de araña, se escapasen de él, para conducirte hacia un oscuro
reino (7).
Una declaración así, asociada a su idea de aquello que llama

«sangre» permitiría, en mi opinión, sostener la tesis de que la palabra
es la sangre. Al menos esa «sangre» que tan importante papel desem-
peña en el pensar —y en el escribir— de Gustav Meyrink287. En am-
————
287 Más adelante escucharemos al barón preguntarse: «¿Y si no fuera la sangre lo
único que se hereda? ¿Se heredará también la experiencia?» (120).
263
LUIS MONTIEL
bos relatos las palabras actúan como una especie de transfusión espiri-
tual, y de ese modo el barón Müller, que no desciende patrilinealmen-
te de Hoël Dhat, puede acabar siendo aquél en quien se cumpla la
transmutación que el antepasado John Dee buscó con ahínco y en
vano, legando sus experiencias y las claves de su frustración al futuro.
No me detendré más de lo necesario en los vericuetos del relato.
Baste con señalar, para quien no haya tenido ocasión de leerlo, que
casi simultánea a la recepción de los manuscritos de John Dee por el
barón tiene lugar la de un cierto cofre, una pieza de anticuario, en
cuyo interior, de difícil acceso dado el complicado mecanismo de
cierre, se encuentran unas esferas llenas, supuestamente, del llamado
«polvo de proyección», la materia indispensable para producir la
transmutación hermética de los metales; la lapis philosophorum. Este
polvo, el «polvo de san Dunstan», habría sido el utilizado por Dee y
Kelley, que habrían recibido del ángel una pequeña cantidad, para
ofrecer a Rodolfo algo de oro espagírico. Su valor en el relato de Mey-
rink es diferente y muy superior, pues se remite al ámbito simbólico,
que no al material, de la alquimia: se le atribuye la capacidad de de-
volver su virtud —una virtud mágica, sobrenatural— al hierro de la
lanza de Hoël Dhat, el antepasado, ahora en poder de ocultistas dis-
puestos a hacerse con la materia de la transmutación, como suele de-
cirse, a cualquier precio; pero —y esto es lo fundamental— no me-
diante cualquier método, sino mediante uno muy explícito: la
seducción erótica del protagonista por un excitante personaje femeni-
no con rasgos eminentemente fronterizos, la princesa Assja Chotoka-
lungin, procedente de un lugar indeterminado de Rusia y cuyo nom-
bre remite bien a las claras a ese Oriente al que, en general, la cultura
alemana ha asociado al pueblo de los zares.
No es extraño que Meyrink elija este expediente. Como ya hemos
visto, desde El Golem, y de manera explícita desde El rostro verde, Mey-
rink sostenía la teoría, plenamente coincidente con la jungiana, de que
para lograr la perfección espiritual hace falta un compañero del sexo
contrario. Ni qué decir tiene que se refiere a una unión tan completa
como sea posible, que incluye lo sexual, pero no se reduce a este sólo
aspecto, y que incluso puede trascenderlo en aras de una compenetra-
264
ción más íntima en el dominio del espíritu. Esta tesis resulta, por otra
parte, perfectamente coherente con algunas de las sostenidas por el
yoga, especialmente en su versión tántrica, y no podemos olvidar que
el yoga —no el Tantra yoga, desde luego— fue el único método de
todos los probados por Meyrink que, según su propio testimonio, le
dio valiosos frutos288. A cambio, lo que la princesa ofrece es sexuali-
dad pura, animal, arrebatadora, como el barón, remedo en este caso
de San Antonio, tiene ocasión de comprobar.
En cuanto a la punta de bronce de la lanza del antepasado hay
que señalar que su función en el relato no es otra, a mi parecer, que la
de subrayar la idea de que la alquimia no es una protoquímica, como
tampoco una técnica secreta para transmutar metales viles en oro,
sino, como Jung mostró detalladamente, un procedimiento para al-
canzar un fin eminentemente espiritual. El hierro de la lanza de Hoël
Dhat es una especie de talismán, el vehículo de una fuerza que no
depende de la materia, es decir, que es espiritual. Pero esa fuerza debe
recobrarse mediante la... alquimia. La clave del asunto está en inter-
pretar la alquimia como una operación material, y a la postre mágica,
como parecen pensar los ocultistas, o bien como una tarea espiritual
y, en cierto sentido, psicológica o/y religiosa, como Meyrink da a
entender en el relato.
Sin embargo, más que la famosa punta de lanza, puro símbolo, el
objeto verdaderamente importante de la novela es el texto recobrado, la
historia de John Dee; la narración de una vida noble que se extravía,
que pierde su virtud —como el hierro de la lanza— y que ahora, en
manos de improbables descendientes —cualquiera de nosotros puede
serlo— espera un humanísimo milagro de transmutación, de recupera-
ción, de... «alquimia». Incluso puede decirse sin empacho —al menos
————
288 «El gran punto de referencia para los asiáticos, especialmente los indios, pero
también para los ocultistas de raza blanca que no quieren ser meros espectadores es la
doctrina del yoga. Ciertamente existen conocimientos de tipo espiritual que sobrepasan
la doctrina del yoga, pero que pertenecen más bien al reino de la mística que al del
ocultismo (...) También en el catolicismo hay una especie de yoga, y quien se interese
por él puede encontrar lo más parecido en los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyo-
la». ADGJ 432 y 436.
265
LUIS MONTIEL
puedo decirlo de mí— que el lector se siente molesto, se encuentra

como engañado cuando la banal historia de sociedades secretas inte-
rrumpe la recreación meyrinkiana del texto autobiográfico del mago
defraudado por sus fantasmas; cuando los espejos mágicos de la ba-
rraca de la feria empañan ese maravilloso espejo mágico que es la
biografía de John Dee.
Y esto es así porque el lector comprende, como lo comprende
Meyrink, que hasta un determinado punto las biografías de ambos
investigadores, de ambos buscadores, son perfectamente superponi-
bles, y que en el punto en el que se inicia la divergencia una de ellas se
dirige hacia la salvación, y hacia la perdición la otra. Como Dee,
Meyrink frecuentó durante muchos años textos espirituales del más
variado jaez, desde los más respetables documentos de la tradición de
Oriente y Occidente hasta los más banales de las sociedades ocultistas
y teosóficas que proliferaban en el ambiente del cambio de siglo, e
incluso llegó a formar parte, a veces en cargos muy elevados, de algu-
nas de dichas sociedades. Pero, en determinado momento, el escritor,
a diferencia del sabio renacentista, descubrió que las respuestas a sus
preguntas no podían venir del exterior, sino de su propio interior. Esto
puede explicarse, al menos parcialmente, por el diferente origen del
referido interés. En el caso del escritor el punto de partida de la bús-
queda espiritual a través del esoterismo no es el afán de saber y de
dominar, sino una experiencia psicológica que guarda no pocos pun-
tos de contacto con la acedia de los místicos del renacimiento y el
barroco cristianos, con la «noche oscura del alma». Recordemos que
el punto de partida de su indagación espiritual es un devaneo con la
idea del suicidio en un momento en que «su corazón estaba vacío».
VIII. VIRIDITAS
Pero volvamos al relato. Muy pronto el escritor señala la conti-

nuidad de la línea maestra de su creación haciéndonos saber que John
Roger, el primo del barón,
266
… estudió ciencias naturales y se dedicó como médico diletante a

la moderna psicopatología (…) Se instruyó con una gran perseverancia
en Viena y Zúrich, Alepo y Madrás, Alejandría y Turín, con maestros
diplomados o no, cubiertos del polvo de Oriente o con la camisa almi-
donada de los occidentales, pero eminentes conocedores de los abismos
del alma (8).
La elección de los topónimos no parece casual, especialmente,

para lo que nos interesa, en el caso de los europeos: Viena; ¿la Berg-
gasse, quizá? Y Zúrich, ¿la clínica Burghölzli? ¿Son precisamente
Freud y Jung esos «occidentales eminentes conocedores del alma
humana»? Sea como fuere, tanto John Roger como su creador tienen
una ventaja —una ventaja histórica— sobre su antecesor. Ellos dispo-
nen de la «psicopatología moderna», mientras que aquél sólo tenía a
su alcance la magia natural renacentista. John Dee —el Dee literario,
en este caso— sólo puede pensar en Otro, un otro mágico, cuando,
una noche de borrachera, contemplándose, miserable, en el espejo de
su cuarto, oye con espanto decir a su imagen:
No tendré reposo ni descanso hasta que no haya conquistado las

costas de Groenlandia detrás de las cuales luce la luz boreal (…) A quien
le es dada Groenlandia en feudo le pertenece el imperio de más allá del
mar y la corona de Engelland (30).
Grönland, Groenlandia, esa que Dee reclamaba para su reina

Isabel; pero también la tierra verde, el país verde; así lo interpreta más
tarde él mismo en una página de su —literario— diario privado289 y
Engelland, Inglaterra, desde luego, pero también la tierra del ángel, el
país del ángel. El ángel que se le aparecerá en la ventana de su estudio
que da al oeste, y que le impondrá su turbulento destino, es verde en
la novela de Meyrink. Y este dato cromático dista de ser baladí, espe-
cialmente en el contexto de la biografía de un mago natural interesa-
do, entre otras materias, por la alquimia. En dicho contexto el verde
————
289 «¡Groenlandia! ¿No será Grüne Land, la tierra verde,? Mi Groenlandia, mi
América, ¿no están en el más allá?» (127).
267
LUIS MONTIEL
es más que un color; es un símbolo: el de la beata viriditas, el bienaven-

turado verdor.
Para los alquimistas el color verde representaba cuando menos
una fase del opus. Se asociaba en general al mercurius, el Mercurio de
los filósofos, que tiene menos que ver con el que procede del cinabrio
que con el planeta y con el dios que lleva este nombre, o con su prede-
cesor griego, Hermes. Como tal actúa de mediador y muchos autores
lo equiparan al alma, la intermediaria entre el cuerpo y el espíritu.
También aparece vinculado al sulphur, que, del mismo modo, no es
tanto el azufre cuanto lo ígneo, y en ese sentido representa al espíri-
tu290. Pero al color verde se le atribuye también un papel especial en la
simbólica de la etapa final del opus, caracterizado como cauda pavonis
—cola del pavo real—, por ser una síntesis de todos los colores - aun-
que dentro de esta multiplicidad se concede un cierto papel principal
al verde291. En la perspectiva cristiana manejada expresamente por
muchos de los alquimistas europeos el verde mercurius se equipara
explícitamente al Espíritu Santo292. En términos generales
… ser verde significa crecer. Esta facultad de generar y conservar

las cosas se puede llamar anima mundi (alma del mundo)
El verde significa esperanza y futuro (…) para la alquimia el verde
significa acabamiento, perfectio. Así, Arnau de Vilanova dice: «Por eso
dice Aristóteles en su libro: Nuestro oro no es el oro del vulgo; pues ese
verdor que hay en este cuerpo es toda su perfección. Por lo que ese ver-
dor se transforma rápidamente mediante nuestro magisterio en oro ver-
daderísimo»293.
Pero el barón Müller, que acaba de recibir, también como regalo

casi póstumo de un moribundo, un noble ruso, el cofrecillo que parece
contener, sin que él lo sepa —pues no puede abrirse—, algo de enor-
me valor —¿el hierro de la lanza de Hoël Dhat? ¿El polvo de proyec-
————
290 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 14/ I, § 131, § 132.
291 JUNG, C. G. (1971-1983) Bd. 14/II, § 51.
292 JUNG, C. G. (1971-1983) Bd. 14/I, § 133; Bd. 14/II, § 51, § 54.
293 JUNG, C. G. (1971-1983) Bd. 14/II, § 289, § 290.
268
ción necesario para el opus? — ha pensado, sin saber por qué, que el
viejo noble
… se preparaba a emigrar al verde reino de los muertos, al país

verde de Perséfone (14).
¿Es verde el país de Perséfone? ¿Es un grünes Land? ¿Aspiraba

John Dee sin saberlo a un reino de muertos, de muerte?
Así parecían pensarlo los alquimistas294. En Mysterium coniunctio-
nis Perséfone aparece citada una sola vez, en relación con la figura de
Hécate, la diosa que propicia las apariciones de ultratumba, y que se
vincula a la simbología alquímica de la Luna, dando a entender que el
opus implica, precisamente en nombre de esa promesa de renacimien-
to y de verdor, la muerte, o al menos cierto tipo de muerte. De modo
que la asociación que Meyrink pone en el pensamiento del barón no es,
en modo alguno, gratuita. Y tiene especial importancia para su propósi-
to por cuanto permite plantear la distinción entre simbolismo y literali-
dad. John Dee morirá engañado —fracasará— por haber sido víctima
de la interpretación literal, por haber tomado por sagrada la palabra del
ángel verde. Pero su remoto y colateral sucesor podrá evadir ese cruel
destino. Él no lo sabe, pero algo —¿la experiencia adquirida por sus
antepasados?— vela por él, le protege, intenta inmunizarle. No en vano
desde que el legado de su primo ha llegado a sus manos está teniendo
sueños incomprensibles, cargados de simbolismo; mensajes del incons-
ciente que, incluso sin ser interpretados, dejan huella.
Otro tanto ocurre con el cofrecillo. Su anterior propietario le hace
llegar el consejo de que lo guarde donde quiera, pero que lo haga
orientándolo sobre la trayectoria de un meridiano. Cuando el barón lo
hace descubre que
…todo lo que hay sobre mi escritorio, el escritorio mismo, toda la

habitación, incluyendo el orden familiar que le es propio (…) está al ses-
————
294 Mylius dice del Mercurius, llamado también león verde, que es «el agua de la vida
y de la muerte». JUNG, C. G. (1971-1983) Bd. 14/II, § 61, n. 143.
269
LUIS MONTIEL
go (…) El cofrecillo está «ordenado», está «orientado»; mi escritorio, mi

habitación, toda mi existencia van al azar, no corresponden a una orien-
tación que tenga sentido (39).
En el fondo el cofre es un pretexto; lo que importa es el meridiano.

Igual hubiera servido a los fines del escritor, o del antiguo propietario del
cofrecillo, elegir una carpeta o una regla. Se trata de poner de relieve algo
que no se ve; un eje invisible —ya nos hemos encontrado con esta ima-
gen— que confiere un sentido profundo, una dirección —un objetivo— a
la existencia. Mediante este expediente el barón Müller accede a la situa-
ción que ya conocemos; la de aquél que descubre que algo en su exis-
tencia está radicalmente «fuera de orden» y puede, si se decide, empezar
a cambiarla.
El hecho es que a medida que lee y sueña el protagonista se va
empapando de la personalidad del sabio renacentista, hasta el punto
de llegar a preguntarse: «¿Soy yo quien escribe? ¿Me he convertido en
John Dee?», y de contemplarlo —¿o contemplarse? — con espanto,
como otro sentado en su escritorio (128). La pregunta que se formula
parecería retórica, puramente literaria, si no fuera por lo que puede
leerse pocas líneas más lejos; algo que, en mi opinión, puede atribuirse
tanto al escritor como al personaje a quien se atribuye la declaración,
el barón Müller:
De alguna manera difícil de describir he sentido no sólo que parti-

cipaba del interior del agitado destino de John Dee (…) sino que tam-
bién empezaba a percibir, sí, veía en el futuro grandes amenazas que
iban a abatirse sobre mi desgraciado antepasado, aventurero más espiri-
tual que mundano, y esta visión tenía un inquietante, doloroso y sofo-
cante poder, como si se tratara de mi ineludible destino propio… (129).
En ese punto del relato sitúa Meyrink un hecho crucial desde el

punto de vista de su doctrina místico-psicológica. El fragmento del
diario que el barón acaba de leer finaliza con la evocación mágica de
la reina Isabel, que efectivamente se presenta y se une sexualmente al
sabio, aunque el escritor es explícito al describir el evento: no se trata
de la mujer de carne y hueso —o de carne y alma— sino de un «súcu-
270
bo» (131); y en la mente del barón la imagen de la reina se confunde

con la de la princesa Chotokalunguin, la enviada para arrebatarle el
hierro de la lanza —un hierro que aún no posee— y el polvo de pro-
yección. En ese momento entran en escena dos personajes: un conse-
jero que parece venido de otro mundo, un antiguo amigo, ahogado en
el Pacífico, de nombre Theodor Gärtner —apellido que tiene el mis-
mo significado que el de uno de los auxiliares del Dee histórico, Gar-
dener— y un ama de llaves que viene a hacerse cargo de la casa del
barón, Frau Fromm, Johanna Fromm, nombre y apellido que evocan
los de la segunda esposa del mago renacentista —Jane Fromond295—
así como la idea de piedad religiosa —Frommigkeit—. Frau Fromm
sería la mujer piadosa —o caritativa, o amante, en el sentido del amor
agapético— del mismo modo que ese sorprendente resucitado sería un
Gärtner, un jardinero, experto en rosas —lo que hace pensar en una de
las fuentes de Meyrink, el rosacrucianismo—, además de presentarse a
sí mismo alegóricamente como resultado de un «injerto» nuevo en su
antiguo ser. Ambas figuras van a ser, en adelante, los custodios de ese
nuevo buscador para que su destino no coincida con el del antepasa-
do. Apenas es preciso, a estas alturas, advertir que la callada y devota
Frau Fromm desempeñará el papel concedido a Mirjam, Eva y Ofelia
en las novelas precedentes, el de los aspectos salvadores del anima.
A cambio, en la biografía novelada de John Dee entra en escena
Edward Kelley, y con él la alquimia como vía para alcanzar el poder
—Groenlandia, Isabel, la inmortalidad…— . Kelley se impondrá a
Gardener, que será despedido, no sin antes advertir a su señor de lo
que más de tres siglos después Gärtner trasladará a Müller:
[Es] vano y peligroso librarse a la elaboración química de la piedra

de la inmortalidad si primero no se [ha] llegado hasta el fin de la miste-
riosa vía del renacimiento en el espíritu (180).
————
295 También ella da a entender, aunque de manera confusa, como no sabiendo ella
misma lo que dice, que es una reencarnada. Su primer marido habría sido un inglés,
cuyo nombre no es capaz de recordar. Sólo sabe que se parecía mucho, físicamente, al
barón (162-163).
271
LUIS MONTIEL
Con Kelley realizará Dee el ritual que abrirá la puerta al Ángel de

la ventana del oeste, quien en adelante dictará su destino. A partir de
aquí el novelista recrea la aventura continental, praguense sobre todo,
del sabio, su familia y su nuevo y peligroso socio, siempre bajo la guía
del mensajero del más allá, del país verde, esa Groenlandia espiritual
que el barón Müller, sin ser consciente de ello, ha identificado con el
país de los muertos. Y a partir de ese momento será el propio Müller
quien escribirá en primera persona, convertido de algún modo en
John Dee, cuya tarea debe completar… o reproducir hasta el fracaso.
Las aventuras del Dee histórico en Bohemia y Polonia han que-
dado recogidas, por más que someramente, en las páginas preceden-
tes, lo que me exime de ocuparme del tratamiento que Meyrink les da
en su novela. Pero creo que merece la pena detenerse en un par de
párrafos que, además de salir al paso de las torpes lecturas que hacen
de Meyrink un antisemita —algunas hay— arrojan bastante luz sobre
lo que se propone, sobre lo que parecía perdido en la —para mi gus-
to— hojarasca ocultista que parece haberse adueñado en parte de esta
novela, a diferencia de lo que ocurría en las precedentes. Paseando,
caviloso, Dee-Müller llega sin darse cuenta al gueto de Praga,
…hasta los más rechazados entre los rechazados. Sofocante hedion-

dez de un pueblo inexorablemente encerrado en un par de callejuelas, que
procrea, pare y prolifera; que pone en su cementerio los muertos encima
de los podridos muertos, amontona los vivos al lado de los vivos en sus
oscuras moradas con aspecto de torres, como sardinas… Y rezan, y espe-
ran, y se arrastran sobre sus sangrantes rodillas, y esperan… esperan… si-
glo tras siglo…, el Ángel, el cumplimiento de su promesa…
John Dee, ¿qué son tus oraciones y tu espera, qué son tu fe y tu espe-
ranza en las promesas del Ángel verde, comparadas con la espera, la fe,
las plegarias, la paciencia y las esperanzas de estos miserables hebreos? ¿Y
el Dios de Isaac, y de Jacob, el Dios de Elías, y de Daniel, es un dios me-
nor, un dios menos leal que su servidor de la ventana del oeste? (268-269)
Henos aquí regresados al inicio de nuestro periplo: el gueto de

Praga. Un gueto descrito de manera tal que un alquimista no tendría
más remedio que pensar en la «piedra despreciada por todos» que ya
272
conocemos. Y uno de los saberes con capacidad transmutatoria que

esa lapis ofrece es que si el Ángel es lo que su étimo griego, angelos,
significa —mensajero—, tal vez sea un error esperar de él lo que debe
esperarse de su señor. Dios. El Dios de los hebreos. ¿Un Dios común?
Sí y no: el Dios de Isaac, de Jacob, de Daniel… de Müller, de Gus-
tav… Ya estamos familiarizados con esta noción.
John Dee se pierde por seguir al heraldo de lo divino, cuyas pro-
mesas están envenenadas. Al cabo de sus días, pobre y abandonado,
entre las ruinas de su castillo de Mortlake, invoca por última vez al
ángel de la ventana del oeste. Al final de su conversación éste le pre-
gunta si aún desea la Piedra. El sabio, dando por sentado que se trata
de la lapis philosophorum, el objeto de su larga pesquisa en su versión
espagírica, asiente; y el ángel responde: «en tres días la tendrás». Tres
días más tarde cae enfermo, y su médico le diagnostica, en el lenguaje
de la época, «mal de piedra», litiasis. Debatiéndose entre dolores cóli-
cos el miserable se dice a sí mismo:
¿Es esta la piedra? ¡Abyecta burla! Me siento como si el infierno se

riera de mí en mis propias narices: ‘El ángel te ha dado la piedra de
muerte y no la piedra de vida. Ya hace tiempo. ¿No te has dado cuen-
ta?»(365).
John Dee ha errado el camino. Ha buscado fuera de sí mismo lo

que sólo podía —siempre según el pensamiento de Meyrink— encon-
trar en su interior. Y también ha pretendido encontrar lejos lo que
quizá estaba muy cerca. Isabel, la reina de Engelland, nunca ha sido
su compañera; sólo la magia le ha concedido la ilusión de poseer a un
súcubo. Ni la biografía auténtica ni la novelesca nos permiten saber
nada de Jane Fromond desde la perspectiva que nos interesa y que ya
conocemos: la del anima. Pero este personaje, aparentemente insigni-
ficante, es rescatado —a través del tiempo— por el novelista en la
figura de Johanna Fromm. Una vez más es lo femenino lo que resulta
decisivo en ese juego en el que la apuesta es la salud del cuerpo y del
espíritu. Y una vez más dos figuras femeninas se disputan el alma del
protagonista: la Señora —la princesa Chotokalungin, la Suma Sacer-
273
LUIS MONTIEL
dotisa de Isais— y la mujer —Frau Fromm296—. La primera maneja

una fuerza poderosa por primordial: la seducción sexual. Exige sumi-
sión, entrega, castración no tanto física —¿dónde quedaría el sexo?—
sino espiritual (303-304) y la renuncia al amor:
El «amor» es vulgar, ya que el «amor» quita al hombre y a la mujer

el principio sagrado de la autonomía y lanza a uno y otro en la impoten-
cia de una unión a partir de la cual la criatura sólo puede soñar en rena-
cer en este mundo inferior de donde procede y a donde siempre vuelve.
El amor es vil ¡Sólo es noble el odio! (304).
El principio sagrado de la autonomía… ¿El sí mismo? Pero ese sí

mismo del que habla la princesa no es el nuestro, el del barón, el de
Meyrink. Es un más bien un yo víctima de la inflación, solipsista,
tiránico, sádico, estéril. Por si cupiera alguna duda ella misma lo deja
claro cuando explica por qué desea poseer la antigua reliquia:
¿Qué hay de más excitante, más electrizante y más placentero para

el entusiasmo de un coleccionista que tener bien guardado y encerrado
en su vitrina algo que para otro, ahí afuera en el mundo, significaría to-
da la felicidad, la vida y la alegría eterna si pudiera conseguir esa cosa de
la que yo me he apropiado, que yo poseo? (317).
En todo caso el escritor no permite ni por un momento que du-

demos de la fuerza, de la realidad de esa parte de lo femenino que As-
————
296 Es preciso señalar que en este punto podemos establecer una nueva asociación
con la simbólica de la alquimia, pues en el mundo de la viriditas está presente nada

menos que Venus; JUNG, C. G. (1971-1983) Bd. 14/I, § 136, Bd, 14/II, § 53, § 54, § 55.
También se compara «la sangre del león verde» al contenido de la copa de la gran rame-
ra (meretrix magna) de Babilonia que aparece en el Apocalipsis de San Juan. Recordemos
que esa copa estaba «llena de abominaciones y de las impurezas de su fornicación», con
lo que de nuevo se pone de manifiesto la doble faz de cada evento del proceso, la exis-
tencia inevitable de antítesis y la necesidad de la coniunctio; JUNG, C. G. (1971-1983)
Bd. 14/II, § 73, § 74. Pero no acaba aquí la presencia de lo femenino, pues al final del
proceso aparece, mencionada o sugerida por algunos autores, la Madre de Dios; JUNG,
C. G. (1971-1983) Bd. 14/II, § 87.
274
sia Chotokalungin representa. El barón comprende que está siendo

seducido, engañado, y sin embargo se siente al borde de la entrega.
Desde El Golem sabemos que es inútil y erróneo negar lo que existe.
Otra cosa es integrarlo… dominándolo. Y una vez más parece que
para eso no bastan las fuerzas de uno solo.
A mi parecer esto es lo que significa el destino de ambas figuras
femeninas. Junto con el barón ambas realizan una excursión a unas
fuentes termales recién descubiertas. Un viaje en automóvil conducido
por un chauffeur engreído que realiza peligrosas maniobras y que parece
ser el mismísimo John Roger, el difunto primo del barón. Al llegar al
lugar, significativamente llamado Elsbethstein, un viejo guardián les da
la bienvenida hablando crípticamente de un pasado británico y termina
regalando a Johanna Fromm un puñal no menos antiguo con aspecto
de hierro de lanza, que despierta una excitación feroz en la princesa.
Días más tarde ésta propone un nuevo viaje a Elsbethstein y se las arre-
gla para dar esquinazo al barón y regresar sola en el automóvil con Jo-
hanna y el conductor fantasmal. Auque habría que preguntarse quién es
en realidad quien decide; pues el caso es que el vehículo se precipita al
río y sólo pueden recuperarse los cadáveres de las dos mujeres. El de la
princesa muestra que ha conseguido su objetivo: tiene el puñal, el hierro
de la lanza del Antepasado, pero clavado en el corazón.
John Dee se pierde en pos del Ángel, de la piedra y de la Reina
Virgen. El barón Müller —como el mismo Meyrink— encuentra al
final de su camino al «jardinero», a su difunto amigo
Gärtner/Gardener, quien le da razón de cuanto ha acontecido. Le
explica, por ejemplo, que el ángel de la ventana del oeste es sólo una
creación del propio ser humano, de su inconsciente: «un eco, nada
más». Y prosigue:
Con justicia dijo de sí mismo que era inmortal, ya que nunca ha

vivido. Lo que no ha vivido nada sabe de la muerte. La sabiduría, el po-
der, la bendición y la maldición que de él vienen, proceden de vosotros
(433).
275
LUIS MONTIEL
¿Y él, el jardinero, el asistente? ¿Es también un eco? Si lo es per-

tenece a esa voz que habla desde el propio interior, a esa sabiduría que
procede de cada uno, al ruiseñor que canta en su jaula en el precioso
texto de Walpurgisnacht sobre la alegría297. Su regreso y sus definitivas
explicaciones coinciden con el final de la existencia terrenal del barón
Müller, muerto en el incendio de su vivienda —ekpyrosis simbólica,
como la de Christopher Taubenschlag— mientras un coro invisible
entona unas estrofas con el mismo ritmo que el poema de Goethe con
el que finaliza Fausto anunciando la ascensión del alma del Doctor al
cielo:
Die wir vor alten Alles Vergängliche
Zeiten uns trafen, ist nur ein Gleichnis;
dunkle Gewalten das Unzulängliche,
nicht zu verschlafen, hier wird’s Ereignis;
rettende Tat- das Unbeschreibliche,
Die wir geschmiedet hier ist’s getan;
Bruder, die Lanze, Das Ewig-Weibliche
dass dir Umfriedet zieht uns hinan.
von ihrem Glanze
in unsern Räumen
reife die Saat-
Wir, die Verketteten,
grüssen erneut
dich, den Geretteten,
Sieger von heut!
Der sich Bezwingende
löst sich vom Ding.
Der nicht mehr Ringende
Werde zum Ring!298
————
297Ver apéndice.
298El famosísimo texto de Goethe, situado en la columna de la derecha, reza:
«Todo lo efímero/ es sólo alegoría;/ lo deficiente/ aquí alcanza acabamiento;/ lo in-
descriptible/ aquí se produce;/ lo eterno femenino/ nos lleva hacia arriba». El de Mey-
rink, en la columna de la izquierda, significa: «Nosotros, que nos encontramos/ al
principio de los tiempos,/ oscuros poderes/ que no dormitan,/ obra de salvación;/
nosotros, que forjamos/ hermano, la lanza/ que te cerca/ con su resplandor:/ en nues-
tros ámbitos/ madura la simiente; ¡Nosotros, que formamos la cadena/ te saludamos,
276
¿Qué otra cosa que un Fausto —un Fausto británico— fue John
Dee? Un Fausto que no pudo salvarse. Su tarea quedó frustrada, falli-
da, inconclusa. Un legado para sus descendientes, para la historia.
Goethe parece haber intuido dónde estaba la clave para la salvación, y
ya hemos visto de qué modo Meyrink parece haberlo visto con clari-
dad meridiana. Eso es lo que me permite, basándome en el parentesco
musical de ambos poemas, sostener que, aunque no lo diga expresa-
mente, nuestro autor compartió, seguramente de manera mucho más
profunda y madura, la convicción anunciada por Goethe:
Das Ewig-Weibliche
zieth uns hinan.
Cercano ya el final de nuestro recorrido por la obra de Meyrink

cada vez me siento más tentado a calificarla como un canto al anima.
Pero volviendo a ésta su última novela creo que queda clara, más que
en ninguna de las anteriores, su advertencia sobre los peligros implíci-
tos en la aventura en la que tanto los protagonistas de sus relatos ini-
ciáticos como él mismo se embarcaron. Pues bien: la última vuelta de
tuerca —incompleta, inconclusa, pero explícita— de Meyrink en este
dominio nos llevará precisamente al dominio de la cultura contempo-
ránea con el que, desde mi planteamiento inicial, asocio el esoterismo
del escritor austríaco: el psicoanálisis.
VIII. UNA MIRADA POSTRERA A LOS PELIGROS DEL PSICOANÁLISIS: LA

CASA DEL ALQUIMISTA
En el legado de Gustav Meyrink se encuentra un proyecto de novela

que incluye sus tres primeros capítulos bajo el título provisional de La casa
del alquimista. En lo que llegó a componer de esta obra inacabada encon-
————
renovado/ a ti, el rescatado,/ el vencedor de hoy!/ Quien triunfa sobre sí mismo/ se
libera de las cosas./ Quien ya ha dejado de voltear en círculo/ se hace uno con el círcu-
lo mismo»- EWF 431.
277
LUIS MONTIEL
tramos desarrollados —más en un caso que en el otro— dos de los te-

mas que conocimos en obras precedentes: la metáfora de la casa «vi-
viente» y la idea del «contagio psíquico». Precisamente es éste último
el que más prolijamente aparece tratado en el manuscrito, hasta el
extremo de resultar menos artístico que teórico, menos literario, aunque
más explicito, que en su precedente tratamiento en las páginas de La
noche de Walburga. Pero por eso mismo resulta especialmente importan-
te en un estudio con las pretensiones que éste tiene desde el comienzo,
de modo que resulta obligado dedicarle toda la atención que merece. Y
aún hay más: es en esta obra inacabada donde por primera y única vez,
al menos en lo que se refiere a la narrativa, aparecen explícitamente
mencionados el psicoanálisis y el nombre de Freud.
Se trata de una novela que Meyrink estaba preparando simultá-
neamente a la redacción de El ángel de la ventana del oeste, en torno a
1926-1927299. Está claro que la novela de John Dee tuvo prioridad en
sus intereses, así como que otros asuntos, o tal vez la posible inmadurez
del proyecto —por más que el argumento estaba trazado hasta su fi-
nal— apartaron al escritor de su redacción. Lo que nos ha llegado —el
título, los tres capítulos, el guión y ciertos apuntes acerca de la estrategia
narrativa— se lo debemos al trabajo de Eduard Frank, quien lo editó,
junto con otros textos, en el volumen acertadamente titulado La casa
junto al último farol (Das Haus zur letzten Latern, 1973).
El relato se inicia con la llegada de un personaje «cuadriculado»
—toda su ropa, sombrero incluido, lleva un dibujo de cuadros— a una
casa, la «Casa del Pavo Real» en la que según la tradición habitó un
alquimista, sobre cuya historia y presente pretende escribir un reporta-
je. En ella, entre otra fauna explícitamente esotérica, vive un cierto
doctor Ismael Steen, psicoanalista y director de cine. El piso bajo de la
casa lo ocupa actualmente un café regentado por un persa. El perio-
dista se ha citado allí con su informador, que le cuenta parte de la
historia de la casa; pero cuando éste se retira aparece otro personaje,
el doctor Apulejus Ochs, quien le refiere lo que concretamente nos
interesa ahora, que atañe al más riguroso presente, acerca de la perso-
————
299 BINDER, H. 656.
278
na del doctor Steen. Para ello comienza explicando al periodista las

circunstancias del matrimonio de su anterior informante, que, entre
paréntesis, ostenta el nombre de Gracchus Meyer, más que probable
guiño del autor a sus lectores300. Al parecer el tal Meyer se casó con
una madre soltera «por lástima», según la opinión más extendida; pero
la opinión de Ochs es otra:
Estoy convencido de que su acción es semejante a una planta que

ha crecido en tierra ajena, para expresarlo en forma de parábola (59).
A la pregunta de su interlocutor sobre si debe entender que al-

guien se lo ha sugerido, la respuesta es:
Bueno, sugestión, en el propio sentido de la palabra, no fue. En-

tiendo por sugestión una coacción directa con un carácter especial: una
violación espiritual, por así decirlo. Pero existe algo mucho más diabóli-
co que esa fuerza brutal. Por ejemplo, inspirar a alguien un pensamiento
incipiente que luego crece por sí mismo como la mala hierba (…) Desde
luego, esta semilla sólo puede crecer cuando cae en terreno abonado (…)
Casi cualquier ser humano es espiritualmente un montón de estiércol.
La tendencia a engañarse a sí mismo será, por ejemplo, este terreno
abonado. Supongamos que alguien ayuda a otro… y se alegra interior-
mente… se siente noble… Esto es engañarse a sí mismo. Ayudar a los
demás es simplemente una obligación (60).
Y quien, según Apulejus Ochs, ha conducido de manera sibilina

a Gracchus Meyer a ese matrimonio no es otro que Ismael Steen. Pero
ya hemos visto de qué modo plantea Ochs esta incitación; lo que hace
el doctor Steen no es una violación espiritual, sino algo mucho más
sutil: inspirar, infundir —el verbo utilizado por Meyrink es einblasen,
con su característica connotación de soplo, de aliento— algo que sólo
————
300 No hay que olvidar que Meyer era el apellido de neófito, si así puede decirse,
de Meyrink; y Gracchus empieza por G, del modo que las iniciales del personaje serían
G.M. Meyrink escribió un relato satírico con ese título, G.M., como pequeña venganza
literaria contra la «buena sociedad» praguense cuando, en las circunstancias descritas en
su biografía, debió abandonar la ciudad.
279
LUIS MONTIEL
crecerá si la víctima está dispuesta a permitir su crecimiento. Exacta-

mente como en nuestra infancia nos contaron que ocurría con el pe-
cado: el diablo sopla sus crípticos mensajes en nuestro oído, y es cuen-
ta nuestra si ponemos en obra lo que aquello despierta en nuestro
interior. La víctima no es inocente. El inconsciente puede manipularse
—tal parece ser la tesis de Apulejus— pero al fin y al cabo es, dicho
sea con todos los matices, el de cada uno. Y el doctor Ochs, que ha
estudiado casi todas las carreras posibles, entre ellas la psicología,
tiene un nombre para esa semilla diabólica, que al menos diez años
antes se llamó Aweysha: «complejo».
«¿Complejo? ¿Qué es eso?», pregunta el cronista.
La teoría del complejo es un descubrimiento del famoso profesor

vienés Freud (…) Los complejos son, podríamos decir, ideas fijas en el
ser humano que poco a poco llegan a ser tan fuertes que determinan el
comportamiento de quien los padece, hasta el punto de que con frecuen-
cia son contrarios a la razón. Son, entonces, el destino del que nadie
puede escapar (…) El suelo nutricio de estos complejos está, sobre todo,
en la tendencia a autoengañarse (…) El sigiloso crecimiento del comple-
jo se asemeja a una formación de pólipos. Si no todas, desde luego la
mayoría de las enfermedades del espíritu y del cuerpo son consecuencia
de ellos (62-63).
Del mismo modo que a una «formación de pólipos», el doctor

Apulejus Ochs compara los complejos a algo que a estas alturas nos
resulta más familiar:
Créame usted: ¡también existen microbios espirituales! (63).
De este modo podemos decir que en torno a 1927 el psicoanálisis,

ese psicoanálisis cuya llegada estaba de algún modo anunciando la
obra visionaria de Gustav Meyrink, viene ahora a su encuentro para
permitirle expresar de manera nueva, y desde luego más aceptable
para la sensibilidad de la mayoría de sus contemporáneos, lo que hab-
ía descubierto a partir de sus propias experiencias y sus oscuras fuen-
tes en los años de la guerra. Aunque una vez más, y en esta ocasión
280
incluso enmendando la plana al escritor, hay que señalar que su no-

ción de complejo tiene bastante menos que ver con la de Freud que
con la de Jung. Véase lo que al respecto dice este último:
Todos sabemos hoy que «tenemos complejos». Pero que los com-
plejos nos tienen es menos conocido, pero igual de importante desde el
punto de vista teórico (…) ¿Qué es, pues, científicamente hablando, un
«complejo afectivamente acentuado»? Es la imagen de una determinada
situación psíquica, vivamente acentuada desde el punto de vista emo-
cional y que se manifiesta incompatible con la actitud y la atmósfera
conscientes habituales. Esta imagen está dotada de una fuerte cohesión
interior, de una especie de totalidad propia y, en un grado relativamente
elevado, de autonomía; esto significa que sólo en pequeña medida está
subordinada a las disposiciones de la conciencia y se comporta en con-
secuencia en el espacio consciente como un corpus alienum, animado de
una vida propia301.
Una vez apuntado lo anterior volvamos a la exposición el doctor

Ochs, a quien hemos de considerar en esta ocasión portavoz de Mey-
rink cuando describe esa nueva figura de médico, un médico de al-
mas, que de manera similar al bacteriólogo con su microscopio, hace
visibles los complejos a través de los sueños y «de lo que aparentemen-
te carece de sentido» (63). Una figura admirable. Un médico para los
individuos y para la historia —apenas es preciso recordar la tesis pre-
sentada en El juego de los grillos y sobre todo en La noche de Walburga—.
Pero, como uno de sus modelos, E.T.A. Hoffmann, en relación con el
magnetismo animal302, Meyrink se ve obligado a preguntarse:
¿qué sucede cuando un… demonio concibe la idea de usar este mé-
todo a la inversa, para inocular complejos? (64).
————
301 JUNG, C.G. (1971-1983) Bd. 8, § 200, § 201.
302 Me refiero a su relato, extraordinariamente lúcido, hasta llegar a ser casi profé-
tico, El magnetizador, de 1813. Lo he estudiado desde esta perspectiva en: MONTIEL, L.
(2003).
281
LUIS MONTIEL
Una vez más hay que reconocer, con melancolía que se acerca
peligrosamente al desánimo, hasta qué punto Meyrink se aproximó a
profetizar el futuro. Los que hemos nacido más tarde sabemos res-
ponder a esa pregunta, y nos avergüenza solidariamente hacerlo, pues
no estamos seguros de no ser, todavía, terrenos magníficamente abo-
nados para semejante siembra. Incluso la psicología ha convertido en
técnica al servicio del mercado este tipo de «inoculación».
Poca, muy poca ciencia-ficción hay en al menos esta intuición
meyrinkiana, que apunta a una cuestión importantísima, central diría
yo: la ética del psicoanálisis. Por otra parte en el fragmento redactado
de la novela queda claro que el escritor no valora sólo negativamente
esta nueva ciencia —así la llama el doctor Ochs—. Muy al contrario,
sabe ver lo importante que puede resultar no sólo para la curación de
enfermedades, sino también para la consecución de una vida más
plena:
Por medio de los sueños y de lo que aparentemente carece de sen-

tido el investigador puede conocer de qué complejo se trata. Un médico
de almas de este tipo puede también entonces (¡o al menos es de espe-
rar!) averiguar la causa, arrancar la raíz y eliminar con ello la enferme-
dad. Es algo análogo a la manera como un sacerdote católico absuelve
al penitente borrando la «conciencia de culpa», que acabaría devorándo-
le secretamente como un tumor canceroso. Así pues, la ciencia del com-
plejo tiene en su mano el medio de sanar a los enfermos e incluso, pen-
sando audazmente, nos muestra el timón que guía nuestro destino,
ofreciéndonos con ello la extraordinaria posibilidad de convertirnos en
dueños de nuestro destino (63).
El timón… ¿cómo no pensar en esa figura diseñada por Meyrink,

der Lotse? Pero volvamos al asunto. El doctor Apulejus Ochs acaba de
enunciar las posibilidades del psicoanálisis, pero también lo que el
Doctor Steen hace con él. ¿Por qué, habría que preguntarse, esto pue-
de suceder antes y más bien que aquello? ¿Qué es lo que permite el
mal uso del psicoanálisis en lugar de hacer de él una vía de renova-
ción de los individuos y de la cultura? Una vez más la historia, o si se
prefiere, todo aquello, histórico a la postre, que configura lo que po-
282
dríamos denominar mentalidad. Esta ciencia, a la que Ochs llama

sencillamente «psicología»,
…se encuentra todavía en pañales. La causa de ello es que los in-

vestigadores de esta rama del saber no creen en la existencia del alma.
¡Típicamente europeo! (66).
¿No recuerda esta crítica a la formulada por Jung en su escrito ti-

tulado: «El problema fundamental de la psicología contemporá-
nea»303? Y esta incredulidad no promueve el saber, como piensa nues-
tra cultura, sino la ignorancia acerca de parcelas de nuestra existencia
que otras culturas conocen mejor que nosotros, por más que sea bajo
los hábitos de la magia y de la religión. Negar el «alma», signifique lo
que signifique esa palabra, equivale a desconocerla. Un paso más y
escucharemos a este personaje explicar que el alma de los europeos es
des-conocida porque es in-consciente:
Es un burdo error suponer que el hombre es consciente de su pro-

pia alma. Al contrario: para un hombre «normal» nada es tan extraño
como la propia alma. Ser conscientes de nuestra propia alma significaría
tanto como ser un semidiós. Y en cuanto se refiere a la «palabra», ésta
no es sólo un medio de comunicación (…) sino algo infinitamente más
grande y también… más peligroso (…) Mucho más efectivas que las pa-
labras son los «gestos» [acaba de poner como ejemplo la creencia en el
mal de ojo] (…) Pero existen también pensamientos, es decir, gestos
imaginados interiormente que constituyen precisamente medios mági-
cos, pues son «palabras del alma creadoras y aniquiladoras» (…) La lla-
ve para resolver este enigma es: cuanto más inapreciable, cuanto más su-
til, y, con mayor precisión: cuanto más inconsciente es una «palabra»,
más temible es su efecto (68-69).
————
303 Publicado originalmente en 1931 con el título «Realidad del alma». Me refiero
concretamente a estas líneas: «después de haber llegado el medioevo, igual que la anti-
güedad e incluso la humanidad entera desde sus comienzos, a la convicción de que
existe un alma sustancial, se formó en la segunda mitad del siglo XIX una «psicología
sin alma». Bajo el influjo del materialismo científico todo lo que no podía verse ni to-
carse se tornó dudoso»JUNG, C. G. (1971-1983) Bd. 8, § 649 .
283
LUIS MONTIEL
El psicoanálisis, piensa Meyrink, al operar con lo inconsciente

manipula una especie de nitroglicerina espiritual; y la actitud de occi-
dente hacia lo espiritual es cualquier cosa antes que respetuosa. Más
aún: ese mismo materialismo censurado por Jung es responsable de
que casi cualquier descubrimiento —¿por qué no también el psicoaná-
lisis?— se evalúe rápidamente desde el punto de vista instrumental, y
sin duda la instrumentación más tentadora es la que está al servicio de
la conquista de algún tipo de poder.
Lamentablemente Meyrink sólo llegó a escribir tres capítulos, en
el último de los cuales empieza a desvelar la personalidad de Ismael
Steen a través del control que ejerce sobre su hermanastra Ismene y la
parcial enunciación de sus propósitos de dominación y aniquilación.
En el esquema de la obra redactado por su autor podemos, en todo
caso, encontrar —aunque a modo de mero esbozo— lo que proyecta-
ba para su «figura principal: el doctor Ismael Steen»:
Su campo de acción es el llamado psicoanálisis, pero no emplea su

sabiduría en bien de su prójimo, sino, al contrario, en despertar en sus
víctimas «complejos» —desórdenes espirituales—. Indolente hasta tal
punto que para él sólo existe un estímulo: inventar continuamente nue-
vos métodos de carácter sádico-espiritual que aplicados a los seres huma-
nos en su consulta hacen que sus almas se precipiten a «la nada» (133).
Y aquí entra en juego la otra gran novedad —al menos en el nivel

de las masas— de la época: el cine. Cómo no evocar el clásico De Ca-
ligari a Hitler, de Siegfried Kracauer —y cómo no asombrarse de nue-
vo ante la perspicacia de Meyrink— al leer que el proyecto definitivo
de Steen es rodar una película, de la que él mismo sería protagonista
encarnando a un cierto ángel adorado por ocultistas orientales, vicario
de la destrucción, con el fin de
… despertar en la humanidad un complejo «mágico-psico-

analítico». Espera que la visión de su imagen cinematográfica afecte el
ánimo de las personas sensitivas haciéndolas receptivas a las insinuacio-
nes demoníacas (139).
284
Película que exhibiría en todos los países del mundo. Proyecto de

un Apocalipsis psicoanalítico y cinematográfico. Esto, por parte del
personaje. Por parte del autor, un toque de alerta que, como suele
suceder, cayó en el vacío y ahora merece, al menos por parte de quien
esto escribe, un reconocimiento asombrado y tal vez inútil. O quizá
no tanto, pues el paso del tiempo y las experiencias dolorosas no ga-
rantizan la corrección de los errores, de las ignorancias, de los olvidos,
de manera que sigue siendo necesario hacer resonar los mensajesde
alarma que los más perspicaces pusieron a nuestro alcance.
285
EPÍLOGO
Aquí concluye este recorrido por la obra de Gustav Meyrink. Al

comenzarlo enuncié un propósito y a él me he atenido, lo que signifi-
ca que algunos temas, así como partes de su obra, que no se ajustan a
aquél han sido premeditadamente dejados de lado. Implica también la
renuncia a otro tipo de análisis que podría haber sido no menos escla-
recedor que el planteado aquí. Espero que quien haya leído estas pá-
ginas se haya sentido, como yo, impresionado por el insospechado
calado psicológico de la creación meyrinkiana; y no sólo de la crea-
ción, sino también de la actitud general ante la vida del escritor aus-
tríaco, y de su manera de hacer esa vida, su propia vida. Con todo no
quisiera dar una imagen idealizada del ser humano que fue Gustav
Meyrink. Su genialidad, para mí incuestionable, no debe llevarnos a
hacer de él lo que él mismo no reconoció en otros: un gurú. Lo que
hizo tuvo, y tiene en perspectiva histórica, un mérito extraordinario,
pero sin duda dista de ser algo definitivo, inmune a una crítica melio-
rativa, fácil en todo caso de realizar desde la perspectiva que nos otor-
ga el transcurrir de casi un siglo poblado por nuevos hallazgos en el
campo de la psicología. Quisiera, pues, para terminar, centrarme en
dos asuntos que me permitirán ilustrar aquello que a mi juicio es más
positivo y aquello que me parece susceptible de discrepancia en el
resultado final del opus meyrinkiano; y ruego que se entienda «opus»,
en este contexto, al mismo tiempo como obra literaria y como labor
287
LUIS MONTIEL
espiritual sobre la propia persona en la perspectiva psicológica que

gobierna la interpretación jungiana de la alquimia.
El primero de estos asuntos, a mi juicio el más positivo, es el re-
sultado personal, íntimo, de la infatigable búsqueda espiritual del au-
tor. Como ha podido verse en las páginas precedentes, el estudio de
Földényi sobre la melancolía me ha servido de guía aquí y allá, un
poco bajo el modelo, al que tan a menudo recurrimos los españoles,
del Guadiana, junto a otros textos cuya presencia ha sido más conti-
nua. Unas líneas de dicho estudio me han parecido claramente aplica-
bles a ese resultado al que acabo de referirme, si bien para realizar
precisamente la lectura contraria de las mismas, que es lo que hace tan
singular y valioso el caso de Meyrink. Esto escribe Földényi:
El melancólico ha llegado a esta frontera: pese a ser una simple

persona, ha superado los lindes de la existencia humana y ha accedido a
donde los conceptos de este mundo pierden su sentido y reciben una luz
nueva, a donde la excepcionalidad y la desdicha, la sabiduría y la igno-
rancia, se condicionan mutuamente y tanto la búsqueda más profunda e
íntima de Dios como la negación radical de Dios se convierten en causa
de la más desdichada de las locuras (…) No se encuentra «frente» a
Dios, porque lo lleva dentro, ni se encuentra «frente» al mundo, porque
es parte de él304.
Creo que ésta es la situación a la que llega nuestro autor, pero

pienso igualmente que en su caso no cabe hablar de «la más desdicha-
da de las locuras»305, pues aún en el caso de que resolviéramos consi-
derar locura, lo que desde luego yo no haré, su irracional postulación
de su propia eternidad —la palabra V-I-V-O grabada en su tumba—,
esa locura no sería, en todo caso, desdichada para él, sino más bien
dichosa. ¿Habría que temer esto último, una especie de locura dicho-
sa, a partir de esa afirmación —vivo— opuesta a toda evidencia empí-
————
304FÖLDÉNYI, L.F. (2008) 101.
305Cierto es que la cita precedente aparece en el capítulo dedicado a una época
histórica concreta y radicalmente teocéntrica: la Edad Media; pero no lo es menos que
el resultado final del ensayo de Földényi es igualmente «melancólico».
288
EPÍLOGO
rica, que podríamos considerar resultado de algo que ya conocemos,

la inflación? Me cuesta aceptarlo. El mayor mérito de Meyrink desde el
punto de vista psicológico —espero que hayan quedado claros sus
méritos históricos— habría sido, a mi entender, poder llegar a esa
situación final con un sentimiento de plenitud que le permitió mirar
con aprobación su propia vida y entregarse a la muerte con serenidad y
esperanza. Y por otra parte, más altanera que su «vivo» habría sido su
afirmación de que no existen dioses fuera del hombre. Esto sí que debe-
ría constituir una manifestación incontestable de hybris. Mas el caso es
que una antigua sabiduría puede tranquilizarnos a este respecto:
Quienquiera que sepa esto: ‘Yo soy el Imperecedero’, se convierte

en este universal, y ni siquiera los dioses pueden evitarlo, porque de esta
forma se convierte en el propio yo de los dioses. Por tanto, quienquiera
que adore a otra divinidad pensando: ‘Él es uno y yo soy otro’, no cono-
ce. Es como un animal propiciatorio para los dioses. Pero incluso si un
animal se pierde resulta molesto. ¿Qué ocurriría si fueran muchos? Y
por eso no agrada a los dioses que los hombres conozcan esto306.
Seguramente no agrada a los dioses, ni desde luego a sus auto-

proclamados representantes en la tierra, «que los hombres conozcan
esto». Sin embargo, considerando que el final del camino de Meyrink,
siendo seguramente el mejor posible en sus coordenadas temporales, y
que en caso de hablar de inflación habría que hacerlo con algo más que
indulgencia, pienso también que no es tal vez el más deseable para
nuestro tiempo, pues en el tiempo transcurrido hemos aprendido mu-
chas otras cosas, o tal vez a verlas de otra manera. Para explicar este
punto de vista habré de referirme al otro autor que, también de trecho
en trecho, ha asomado en las páginas precedentes: James Hillman.
Concluí mi análisis de El ángel de la ventana del oeste calificándolo,
como a la práctica totalidad de la obra de Meyrink, de un canto al
anima. Y sin embargo siempre he experimentado una cierta reticencia
————
306 Bradarayanaka Upanishad, 1.4.10. Cit. en CAMPBELL, J. (1999) 129.
289
LUIS MONTIEL
a dar por totalmente aceptable, hoy por hoy, el papel atribuido por el
escritor a las figuras femeninas de sus relatos. Ahora sé por qué.
Sobre todo en El golem la figura femenina positiva, Mirjam, acaba
en pie de igualdad con «Athanasius». Ya en El rostro verde, Eva, pode-
rosísimo personaje, aparece constreñida a un papel más pasivo, y de
hecho tiene que morir para que Fortunat realice su propio opus. Lo
mismo ocurre con Ofelia en El dominico blanco, pero, a diferencia de lo
que ocurre en la novela anterior, el protagonista masculino, Christop-
her, no continúa viviendo en el mundo de los seres humanos, sino que
parece pasar a un dominio puramente espiritual a través de la ekpirosis
en que concluye la novela. Y aquí es donde el pensamiento de Hill-
man permite descubrir la limitación del proceso de individuación,
admirable en todo caso, de Gustav Meyrink: parece que, para el escri-
tor, el alma tiene que eclipsarse para que el individuo acceda al reino
del espíritu. Habrá que concederle una notable coherencia; no en vano
desde los veinte años declaró que buscaba la inmortalidad y ésta, en el
sentido más estricto307, no sólo no tiene que ver con el alma, sino que
es incompatible con ella, pues el alma es quien nos enseña a vivir en la
expectativa de la muerte308. Y desde el punto de vista de Hillman, que
comparto, ésta sigue siendo una propuesta religiosa, en un sentido
todavía relativamente tradicional del término.
Esto, lo reitero, no resta mérito a la obra de Meyrink. Simple-
mente la pone al resguardo de aquello que él mismo rehusó: la caída
————
307 Su gran mérito está en «descubrir» por el camino, como creo haber explicado
detalladamente, la inmortalidad en sentido simbólico, psicológico.

308 «Hallamos aún la naturaleza más esencial de nuestra alma en las experiencias
de la muerte, en los sueños de la noche y en las imágenes ‘lunáticas’ (…) El mundo del
espíritu es muy diferente. Sus imágenes irradian luz; hay fuego, viento, esperma (…) Es
masculino, es el principio que crea formas, orden y distinciones claras (…) La noción de
‘espíritu’ implica cada vez más el arquetipo apolíneo (…) El alma es vulnerable y sufre
(…) El alma puede existir sin sus terapeutas, pero no sin sus aflicciones». HILLMAN, J.
(1999 b) 168-173. Y más lejos: «Uno tiene su propia muerte, cada uno la suya, solitaria,
singular, y hacia ella lleva el alma —patologizándolo— cada pedazo de vida. O tal vez
sea la patologización la que, indefectiblemente, lleve al alma a las más profundas re-
flexiones ontológicas (…) Patologizar nos devuelve al alma, y perder el síntoma signifi-
ca perder esta senda hacia la muerte, este camino del alma» (240-241).
290
EPÍLOGO
en una irreflexiva, acrítica, en el fondo boba adoración de un persona-

je a todas luces admirable, de quien puede aprenderse mucho, pero
sobre todo la autonomía que le condujo a alcanzar unos objetivos
extraordinariamente valiosos para la época en que le tocó vivir. Una
autonomía que es garante de la pulcritud del trabajo sobre el alma
propia y que hace que cada «proceso de individuación», o si se prefie-
re, cada «hacer alma», sea único, irrepetible, sagrado.
291
APÉNDICE309
¿Quién soy? ¿Ha habido alguna vez, desde que el mundo existe,
algún hombre que supiera responder correctamente esa pregunta? Soy
el ruiseñor invisible que está en su jaula y canta. Pero no siempre vi-
bra cada alambre de la jaula cuando canto. ¡Cuántas veces he tratado
de que resonara en ti una canción para que me escucharas! Pero has
estado sordo durante toda tu vida. Nada en el mundo te ha sido nunca
tan cercano y tan propio como yo, ¿y me preguntas ahora quién soy?
El alma propia resulta tan ajena para algunas personas, que caen
muertas cuando llega el momento de contemplarla, pues ya no la re-
conocen y se les presenta desfigurada como una cabeza de Medusa;
adquiere la faz de las acciones indignas que han cometido y de las que
temían secretamente que hubiesen podido manchar sus almas. Sólo
podrás oír mi canción cuando tú también la cantes. Quien no escucha
la canción de su alma es un pecador, un pecador contra la vida, un
pecador contra los otros y contra sí mismo. Quien esté sordo, también
estará mudo. Inocente es aquél que escucha siempre la voz del ruise-
ñor, aun cuando haya dado muerte a padre y madre.
Mi canción es la melodía eterna de la alegría. Quien no conozca
la alegría, esa alegría basada en la gozosa e infusa seguridad de saber
sin causa alguna que soy el que soy, el que fui y el que siempre será,
quien no la conozca será un pecador contra el Espíritu Santo. Frente
————
309 W 93-96.
293
LUIS MONTIEL
al brillo de la alegría, que relumbra en el pecho como un sol en el cielo

interno, retroceden los fantasmas de la oscuridad, que acompañan a los
hombres como espectros de crímenes pasados y largamente olvidados,
perpetrados en vidas anteriores; son ellos los que mueven los hilos de
los destinos. Quien oiga y cante la tonada de la alegría, ése destruirá las
consecuencias de toda culpa y dejará de acumular culpa sobre culpa.
Quien no pueda alegrarse, aquél sobre quien se ha puesto el sol,
¿cómo podría esparcir una luz tal?
Hasta la alegría impura está más cerca de la luz que la triste y os-
cura seriedad.
¿Preguntas quien soy? La alegría y el «yo» son la misma cosa.
Quien desconozca la alegría, tampoco sabrá quién es su «yo».
El «yo» más íntimo es el manantial de la alegría; quien no la ado-
re está al servicio del infierno. ¿Acaso no está escrito: «<Yo> soy el
Señor, tu Dios, y no tendrás otros dioses más que a mí»?
Quien no oye ni canta la canción del ruiseñor, ése no tiene «yo»;
se ha convertido en un espejo muerto por el que van y vienen los de-
monios exteriores; será un cadáver ambulante, como la luna en el
cielo, con su fuego apagado.
¡Inténtalo una vez, alégrate!
Algunos de los que han realizado el intento se preguntan: ¿y de qué
he de alegrarme? La alegría no necesita causas, surge de sí misma como
Dios; la alegría que requiere un motivo no es alegría, sino placer.
Algunos quieren sentir alegría y no pueden; entonces culpan al
mundo y al destino. No piensan: un sol que se ha olvidado casi de sus
facultades de alumbrar, ¿cómo podría expulsar el tropel de fantasmas
de una noche milenaria con sus primeros y pálidos reflejos? Lo que
alguien ha estado destrozando en sí mismo durante toda una vida,
eso, ¡eso no puede reponerse en un instante breve y único!
Pero aquél en quien haya entrado la alegría sin causa, de él será
desde ese momento la vida eterna, pues estará unido al «yo» que des-
conoce la muerte, y vivirá siempre en la alegría, aunque haya nacido
ciego o lisiado... mas la alegría ha de ser aprendida, ha de ser anhela-
da, pero lo que los hombres anhelan no es la alegría, sino el motivo
para la alegría.
294
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SMITH, CH. F. (1909) John Dee (1527-1608). London, Constable & Co.
TREITEL, C (2004) A Science for The Soul. Occultism and the Genesis of the German
Modern. Baltimore, The Johns Hopkins University Press.
VILIMKOVA, M. (1990). Die prager Judenstadt. Hanau, Dausien Verlag.
WEHR, G. (1991) Carl Gustav Jung. Su vida, su obra, su influencia. Trad. esp.
Barcelona, Paidós.
YATES, F. (1979) La filosofía oculta en la época isabelina. México, FCE.
YATES, F. (1999) El iluminismo rosacruz. México, FCE.
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El rizoma oculto de la psicología profunda.

Book · January 2012

The unconscious in E.T.A. Hoﬀmann's works View project

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Imprime: GRÁFICAS LOUREIRO, S.L. • Teléf.: 91 611 59 94 - [email protected]

HISTORIA Y PROPÓSITO DE ESTE LIBRO ......................... 00

GUSTAV MEYRINK: EL HOMBRE, EL ESCRITOR, EL

LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL COMO ENFERMEDAD

DE CÓMO EL JUEGO DE LOS GRILLOS SE CONVIERTE EN

DEL OCULTISMO A LA PSICOLOGÍA PROFUNDA A

DEL OCULTISMO A LA PSICOLOGÍA PROFUNDA

EL RESCATE DE LO RECHAZADO: EL MAL EN EL

ADVERTENCIAS DESDE EL ÚLTIMO RECODO: EL

Hace ya casi veinte años que comencé a estudiar la obra de Gus-

algunos años trabajé en el comité científico de la edición española de su Obra Comple-

novelas publicadas por Meyrink3. Desde entonces he vuelto con fre-

El señor X o el señor Y ha escrito una novela... ¿Qué significa esto?4

La respuesta que el escritor da a su pregunta es que, al menos en es-

gundo término, porque de ese modo perderíamos una extraordinaria

[En el modo visionario] el material o la vivencia que se convierte

Pues bien: entre los autores a quienes menciona para ilustrar su

la edición alemana que aparece en la bibliografía. Citaré de manera abreviada, mencionan-

que Meyrink pudiera tomar tan extraordinario caudal de ideas sobre el

Naturalmente Meyrink no ha aprendido esto de mí, sino que eso es

y, sobre todo, darse por segura su adecuación, incluso su necesidad

¿Quién sabe? Quizá el inconsciente y la Madre de Dios son una y

Estas frases, escritas en el pórtico de una novela esotérica —su sub-

oculto —y ocultista— del novedoso pensamiento sobre el psiquismo

Los dioses están sometidos al hombre.

I. UNA BIOGRAFÍA «OCULTA».

Como si de una estrategia publicitaria se tratase, la biografía de

ciente como 2009. Su autor se ha beneficiado del trabajo previo de desbrozamiento de

Así pues, me he propuesto hoy, a mis ochenta y tres años, explicar

Por todo lo señalado, en cuanto sigue no tendré más remedio que

II. GUSTAV MEYER EN BUSCA DE SÍ MISMO.

El diecinueve de enero de 1868 nacía en el Hotel «Zum blauen

nich (1874-1880), prosiguiéndolos en Hamburgo (1881-1883) y finali-

se desarrollan en esta ciudad, que en buena medida es protagonista, y no sólo escenario

sí mismo ese apellido en torno a 1900. Lo que empezará siendo un

cumentos Meyrinkiana, depositada en la Bayrischer Staatsbibliothek de Múnich. SMIT, F.

Tanto en su obra narrativa como en otros fragmentos autobiográ-

adversario, y con un amigo de éste, funcionario de policía de origen

Siempre en el ámbito del pintoresquismo de Praga, destaca el mis-

El proceso, que duró casi dos meses —del 18 de enero al 3 de

III. EN MANOS DEL PILOTO.

En primer lugar, un cambio de residencia: de Praga, la ciudad

camino en las tinieblas de Severin. Una novela de fantasmas en Praga].

rador de Meyrink, añade a lo anterior la descripción de un techo decorado con los

Faltaba un día para que se renovara para mí por vigesimocuarta

«¡Notable casualidad!», es el pensamiento que quería abrirse paso

De entrada este testimonio nos muestra al futuro escritor como

Las experiencias de los grandes investigadores en ese campo: Wi-

Concretamente la referencia a las experiencias realizadas por el

co de un puerto». He preferido dejar en el texto traducido solamente «el piloto» para no

desde el espiritismo propiamente dicho, a través del ocultismo, hasta

La figura embozada sólo me hacía pequeños gestos, pero fueron

A esto me refería al comienzo de este apartado al señalar que de-

ejemplares, que se vendieron rápidamente, a pesar de que previamente el relato había