Ketzalcalli 2015 2 PDF

2 2015
CONTENIDO / CONTENTS
Presentación
Alejandro Sheseña
3
Interacciones sociales en el sitio Rancho Ojo de Agua,

cuenca del río de Lacanjá, Chiapas
Marx Navarro Castillo
Alejandro Sheseña Hernández
5
Algunas precisiones sobre la escena de la "batalla"
en los murales de Bonampak, Chiapas
Sophia Pincemin Deliberos
Mauricio Rosas Kifuri
19
La muerte ritual en Bonampak
Alejandro Tovalín Ahumada
Gloria de Los Ángeles Santiago Lastra
José Adolfo Velásquez de León Collins
Julia Leticia Moscoso Rincón
37
Topónimos tsotsiles del siglo XIX
Margarita Martínez Pérez
55
Figuras femeninas en los textiles mayas contemporáneos
de los altos de Chiapas
Alla Kolpakova
69
Ch’ulel y lab como temperamentos y

caracteres acentuados de las personas tseltales en Petalcingo, Chiapas
Marceal Méndez Pérez
87
Acerca del predeísmo en la religión maya.
El caso del animismo
Braulio Calvo Domínguez
103
Editorial / Impressum
2
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Ketzalcalli
EDITORIAL / IMPRESSUM
EDITORES/EDITORS
Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida / University of
Hamburg, Hamburg), Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal / University of
Hamburg, Hamburg), Alexander W. Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal)
COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD

Grace L. Bascopé (Maya Research Program, Fort Worth), M. Jill Brody (State University of
Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueología e Historia,
Mérida), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of
Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia,
Moscú), Javier Omar España Novelo (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Juan Manuel
Espinosa Sánchez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Mercedes de la Garza (Universidad
Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Claudine
Hartau (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de
México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Instituto de Cultura del Estado de Yucatán, Mérida), Lorenzo
Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., †), Clifton Pye (University of Kansas,
Lawrence), Edgar Santiago Pacheco (Bibliotecarios del Sureste A.C., México), Julio C. Robertos
Jimenez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueología
e Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg)
INSTITUCIÓN/INSTITUTION
Cuerpo Académico Estudios Culturales y Sociales de Mesoamérica y del Caribe – Universidad de
Quintana Roo, México;
Institute of Mesoamericanistics, University of Hamburg, Germany;
Bibliotecarios del Sureste A.C., México.
INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE (www.latindex.unam.mx)
DIRECCIÓN/ADDRESS: Dr. Alexander W. Voss, DCSEA, Universidad de Quintana Roo, Boulevard

Bahía s/n esq. Ignacio Comonfort, Col. del Bosque, Chetumal, Quintana Roo, México, C.P. 77019
Tel. (+51) 983–8350300, Fax. (+51) 983–8329656
WEB / CONTACTO/CONTACT. www.ketzalcalli.com; bpfeiler(at)prodigy.net.mx
AÑO DE IMPRESIÓN/YEAR OF PRINT: 28 Septiembre 2015 / 28 September 2015

EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag für Ethnologie, Hannover, Germany
PRODUCCIÓN/PRODUCTION: México/Germany
PORTADA/COVER: Alexander Voss
CORRECCIÓN DE PRUEBAS/REVISION: Andreas Koechert, Alexander W. Voss
WEB-Master: M.A. Alfredo Meza Artmann
ISSN: 1860-5710
(Alemania/Germany)
© by A. Koechert, Hannover. Alle Rechte vorbehalten, insbesondere die des Nachdrucks, der tontechnischen Wiedergabe und der Übersetzung. Ohne
schriftliche Zustimmung ist es – auch für den Eigengebrauch – nicht gestattet, dieses Werk oder Teile daraus in einem photomechanischen, digitalen
oder sonstigen Reproduktionsverfahren oder unter Verwendung anderer Systeme zu verarbeiten, zu vervielfältigen und zu verbreiten.
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Ketzalcalli
PRESENTACIÓN

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapa
[Ketzalcalli 2|2015: 3]
La presente entrega de Ketzalcalli se ha dedicado a diversos aspectos de la cultura maya

localizados en el estado de Chiapas. Los artículos que componen este número abordan
problemáticas relacionadas con la arqueología, la iconografía y epigrafía, así como la an-
tropología y la lingüística de los pueblos indígenas de la región, aportados por especialistas
en la materia de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Ciencias y Artes de
Chiapas y otras instituciones académicas.
Los artículos y su reunión en este espacio derivan del interés de los autores por re-
flexionar y evaluar de manera conjunta acerca de los procesos inherentes al devenir de la
cultura maya, concretamente en sus manifestaciones relacionadas con los restos de cultu-
ra material antigua, el arte, la lengua, la indumentaria, la religión y la cosmovisión.
Además de la difusión y discusión de dichos trabajos, el propósito de este número de
Ketzalcalli, como revista del Cuerpo Académico “Estudios Culturales y Sociales de Meso-
américa y del Caribe” de la Universidad de Quintana Roo, es estrechar relaciones de cola-
boración entre colegas e instituciones que compartan los mismos intereses académicos.
Las contribuciones aquí incluidas seguramente serán motivo de ulteriores colaboraciones
entre todos los participantes de esta comunidad de estudiosos de la cultura maya.
Alejandro Sheseña
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Ketzalcalli
INTERACCIONES SOCIALES
EN EL SITIO RANCHO OJO DE AGUA,
CUENCA DEL RÍO DE LACANJÁ, CHIAPAS
Marx Navarro Castillo

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas
[Ketzalcalli 2|2015: 5–18]
Resumen: En la Cuenca del Río Lacanjá se han hallado varios asentamien-

tos prehispánicos, muchos de ellos aún no estudiados de manera profunda.
Este estudio pretende entender un poco más sobre estos asentamientos y su
posible interacción con sitios que podríamos considerar de primer nivel
como Yaxchilán o de segundo nivel como lo es Bonampak. De esta manera
se podrá avanzar en la reconstrucción de la conformación política así co-
mo de las esferas de interacción existentes durante el Clásico Tardío en la
Cuenca del Río Lacanjá.
Palabras clave: Lacanjá, patrón de asentamiento, Esferas de Interacción,
Clásico Tardío, Bonampak y Yaxchilán.
INTRODUCCIÓN
Este artículo es resultado de un recorrido sistemático de superficie realizado durante el
año 2015 en el sitio arqueológico Rancho Ojo de Agua y su área circundante, ubicado
sobre la cuenca del río Lacanjá, en las cercanías de actual poblado de Nueva Palestina
(Velasco Suárez), Chiapas (Mapa 1). Forma parte de un proyecto que surge de la necesi-
dad de estudiar los asentamientos de menores dimensiones ubicados en las cercanías de
centros rectores como lo es Yaxchilán, así como también de aquellos de una jerarquía me-
nor como seguramente lo fueron Bonampak y Plan de Ayutla. El estudio pretende conocer
más sobre la organización social, política y económica de la región, para lo cual es necesa-
rio identificar asentamientos, sus dimensiones y su patrón de asentamiento. Esto nos per-
mitirá ampliar el conocimiento aún parcializado debido a la escasez de estudios enfocados
en pequeños asentamientos en la cuenca del río Lacanjá. Es importante señalar que este
interés es compartido ya que ha habido trabajos como los realizados por investigadores
como Alejandro Tovalín, Charles Golden y Andrew Scherer, por mencionar algunos, quie-
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Mapa 1: Ubicación del área de estudio
durante la Primera Temporada del Proyecto Arqueológico Rancho Ojo de Agua
Elaborado por Marx Navarro Castillo
nes se han dedicado a estudiar estos asentamientos secundarios dentro de la escala regio-
nal (Scherer 2007; Golden et al. 2003; Tovalín et al. 2011).
De esta manera, una primera etapa del Proyecto Arqueológico Rancho Ojo de Agua
trató de recopilar la mayor información arqueológica posible de las cercanías del asenta-
miento homónimo. El área de estudio se encuentra ubicada en lo que Dunning et al.
(1998) llaman el Lacandon Fold, cuyas características fisiográficas son la presencia de un
sistema de lomeríos y pequeñas montañas las cuales se encuentran separadas por estre-
chos valles. El río Usumacinta y sus pequeños ríos tributarios corren a lo largo de dicho
valle proporcionando el vital líquido a los pobladores de la zona desde tiempos prehispáni-
cos. Su topografía es accidentada y en algunas áreas cuenta con pendientes que poseen
suelos esqueléticos. Con base en trabajos de investigación que se han centrado en estudiar
las prácticas agrícolas en otras regiones cuya fisiografía es similar a la hallada en nuestra
área de estudio (Puleston 1978; Fischbeck 2001; Chase et al. 2010), este tipo de suelos
pudieron haber sido ideales para el cultivo a través de terrazas.
RECORRIDO DE SUPERFICIE, RECONOCIMIENTO REGIONAL Y

ORGANIZACIÓN POLÍTICA
El recorrido de superficie en Mesoamérica ha sido empleado como una forma de reconoci-
miento regional de una determinada área de estudio. Esto se debe a sus características
intrínsecas, las cuales hacen posible estudiar extensiones de terreno bastante amplias, lo
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que permite registrar sistemáticamente los datos en una escala regional (Fish & Kowa-
lewski 1990; Sullivan 1998). Es importante señalar que los reconocimientos de superficie
varían entre regiones, y no existe una forma única para evaluar los resultados obtenidos.
Mesoamérica es un área cultural que está conformada por una gran diversidad ambiental, lo
cual implica que las prospecciones de superficie sean versátiles con el fin de completar las
metas. Sin duda, los recorridos de superficie realizados en el Altiplano Central son de los
más conocidos (Balkansky et al. 2000; Blanton et al. 1982; Kowalewski et al. 1989; San-
ders et al. 1979). Las condiciones ambientales en esa región son adecuadas ya que cuentan
con una escasa deposición de subsuelo, además que poca alteración hacen permisibles la
presencia de artefactos para determinar el grado de restos de ocupación humana. En cam-
bio, en regiones de tierras bajas de Mesoamérica, como el caso del área de Rancho Ojo de
Agua, los indicadores en superficie son más difíciles de detectar debido a la espesa vegeta-
ción y/o la acumulación de sedimentos (Balek 2002; Johnston 2002).
A partir de la información recopilada los arqueólogos mesoamericanistas han podido
conocer más sobre la organización política y del dinamismo de sus interacciones sociales
(Hirth 1998; Stark & Garraty 2004). En este trabajo se trata no de dar una respuesta final
sobre las interacciones sociales y políticas existentes en la cuenca del río Lacanjá, sino
más bien hacer un acercamiento de cómo pudieron establecerse éstas tomando en cuenta
la evidencia arqueológica recopilada durante el recorrido.
En un primer acercamiento a la región, y debido a la ausencia de estudios pormenori-
zados, no se pudo comenzar con excavaciones de sondeo, sino con un recorrido de super-
ficie. Es por este motivo que se apunta en el texto la importancia de la técnica de prospec-
ción en arqueología, pues con base en ello pudimos identificar vestigios de índole cultural
que nos remiten a una ocupación prehispánica. Entre estos marcadores culturales conside-
ramos la presencia cerámica, la arquitectura tanto en piedra como también montículos de
tierra apisonada.
ESTABLECIENDO EL PATRÓN DE ASENTAMIENTO
Como se mencionó al principio de este artículo, el objetivo primario fue la identificación
de asentamientos prehispánicos, las dimensiones de los mismos y su patrón de asenta-
miento. Para poder completar estos objetivos se realizó un recorrido sistemático de super-
ficie en un área de 10.31 km2 y cuyas coordenadas geográficas son 16°51’46.0978’’ N y
91°10’02.1459’’ W; en su frontera más septentrional las coordenadas son 16°
52’54.8755’’ N y 91°08’45.4471’’ W mientras que del lado más meridional las coorde-
nadas son 16°50’31.3570’’ N y 91°11’16.169’’ W.
El recorrido sistemático estuvo constituido por 5 personas, el asistente de campo se
encontraba flanqueado por 2 trabajadores en cada lado. La distancia entre cada uno de
ellos fue de 15m., lo cual permitía contacto visual entre todos los individuos que realiza-
ban el recorrido de superficie. Esta estrategia de recorrido de superficie tiene la ventaja
de que grandes extensiones son cubiertas a un relativo bajo costo (Rosenswig 2005).
Este tipo de formación nos permitió identificar sitios más grandes de 0.1ha. Si bien en
algunas áreas del recorrido la vegetación era abundante y no se tenía una visión com-
pleta de la superficie, sí fue posible la identificación de montículos producto de las activida-
des de las antiguas poblaciones prehispánicas. Seguramente debido al tipo de vegetación
tan elevada y espesa, la identificación de material cerámico fue escasa y no en la densidad
esperada. Es así que únicamente se encontraron un total de 1130 tiestos cerámicos de los cua-
les sólo 53 fueron bordes representando tan solo el 4.69% del total. Los bordes no brinda-
ron tanta información como hubiéramos deseado ya que algunos eran muy pequeños, me-
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Mapa 2: Ubicación de los asentamientos identificados que únicamente pre-
sentaron material cerámico
Elaboración: Marx Navarro Castillo
nores a –2.5% del tamaño total del borde, por lo cual era muy difícil determinar la forma
de las vasijas.
Debido a la baja densidad cerámica hallada durante el recorrido se tomó la decisión de
que la simple presencia de material cerámico fuera considerada como una ocupación de
índole arqueológica. No hubo una cantidad mínima para definir estas concentraciones
cerámicas, únicamente la existencia de este material cultural. Consideramos pertinente no
emplear el término “unidad habitacional” pues debido al tamaño de la muestra es difícil
saber si se trataba de restos desechados como una actividad propia del hogar y por esta
misma razón optamos mejor denominarlas “ocupaciones de índole prehispánica”.
Además de la presencia cerámica, la ocupación de índole prehispánica también se defi-
nió por la existencia de arquitectura, ya sea en piedra o bien de montículos de tierra apiso-
nada. Es importante definir cómo se establecieron los sitios arqueológicos ya que de esta
manera se constituyó el patrón de asentamiento. Un sitio fue establecido con base en la
presencia de vestigios culturales prehispánicos que estuvieran a una distancia no mayor a
200 metros. Es así que si se encontraba algún vestigio cultural a una distancia mayor se le
consideró un nuevo sitio arqueológico. Esta clasificación se empleó usando la propuesta
de Flannery (1976) y Flannery y Sabloff (2009) quienes sugerían la conformación de gru-
pos domésticos en aquellos sitios cuya distancia no era mayor a 40 metros. Debido a la
naturaleza y cantidad de material identificado era muy difícil hacer una clasificación con
similar característica, así que se optó por ampliar las distancias.
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Con el fin de conocer de manera más específica el patrón de asentamiento en el área
estudiada, se llevó a cabo una clasificación de los mismos sitios. En un grupo fueron identi-
ficados aquellos sitios que no presentaban montículos pero sí cerámica. De esta manera
se ubicaron 14 contextos donde únicamente se encontró cerámica para su identifica-
ción (Mapa 2), y un total de 73 contextos identificados principalmente por la presencia de
montículos de tierra o bien estructuras de piedra (incluyendo las estructuras de las acró-
polis de Rancho Ojo de Agua previamente identificadas por Alejandro Tovalín et al. 2004,
2005), aunque en algunas ocasiones también presentaron material cerámico (Mapa 3).
Las ubicaciones de ambos tipos de contextos fueron determinados a través del uso de un
aparato de Posicionamiento Global (Global Positioning System). Debido a su practicidad y
precisión, estos aparatos fueron empleados para realizar el levantamiento topográfico.
Los puntos tomados fueron posteriormente registrados y descargados en el software
llamado ARCGis 10, y así se ubicaron.
Mapa 2: Mapa de ubicación de los asentamientos identificados

que únicamente presentaron material cerámico
ESTABLECIENDO MARCADORES CULTURALES DE INTERACCIONES SOCIALES

EN RANCHO OJO DE AGUA Y SU ÁREA CIRCUNDANTE
El material recolectado durante el recorrido de superficie ha sido de utilidad para determi-
nar las fases ocupacionales de los sitios estudiados en una primera instancia. Durante el
análisis cerámico se empleó el sistema tipo–variedad. Este sistema está basado en el traba-
jo realizado por Colton (1943). Este autor define a los tipos como “un grupo de vasijas
cerámicas parecidas en cada una de sus características esenciales” (Colton 1943: 316).
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Durante los años 60s del siglo pasado este acercamiento fue retomado por arqueólogos
mesoamericanistas (Gifford 1960; Sabloff & Smith 1969). A la fecha el sistema tipo–
variedad ha sido reanalizado y redefinido, y el tipo ahora es entendido como la combinación
de un grupo de atributos los cuales son representados al momento de producir una pieza
cerámica. Estos atributos son aceptados no solamente por los productores de la cerámica
sino también por la mayoría de aquellos quienes la consumen. En cuanto al término varie-
dad, éste es definido a través de las variaciones de los tipos cerámicos. Generalmente estas
Mapa 3: Ubicación del área de estudio durante la Primera Temporada del

Proyecto Arqueológico Rancho Ojo de Agua.
variaciones corresponden a un grupo más reducido de productores y no a un fenómeno

cultural esparcido. Durante el análisis cerámico se puso principal interés en determinar la
pasta, desgrasante y cocción. Esto nos ayudó a determinar la relativa homogeneidad de los
tipos cerámicos. La homogeneidad puede ser indicativo de la producción específica por
parte de un grupo en particular que bajo sus propias normatividades crearon esas vasijas, lo
cual también puede estar asociada a la especialización artesanal (Bryant et al. 2005).
Dentro del conjunto cerámico se encontraron tres tipos de pastas: Media–Burda, Me-
dia–Fina y Fina. Esta clasificación se realizó con base tanto en la cantidad de desgrasante
como su tamaño. Las pastas Media–Burda poseían desgrasantes de gran tamaño conforma-
do principalmente por cuarzo y el único tipo cerámico que presentó este tipo de pasta
fue el Estriado Encanto. Las pastas Media–Fina poseían desgrasantes de menores dimen-
siones que no eran observados a simple vista sino con la ayuda de alguna lupa y fue la más
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común entre los tipos cerámicos identificados en esta investigación. Aquellas pastas Fi-
nas presentan desgrasantes casi imperceptibles aún con el apoyo de lupas y el único tipo
identificado fue una imitación del Naranja Fino.
Los tipos cerámicos identificados durante el recorrido de superficie fueron Encanto
Estriado, Águila Anaranjado, Chan K’in, Cambio Fino sin engobe, Kisín Estriado, Na-
ranja Fino (imitación), No Designado Policromo A, Saxché y Palmar, Media Fina con
Incisiones, Sierra Rojo y Misceláneos. Mención especial reciben los tipos Subín Rojo y
Tinaja Rojo, ya que presentan sus variedades. El Subín Rojo presenta la variedad Subín Rojo
con Hematita, y el tipo Tinaja Rojo presentó sus variedades Tinaja Rojo Delgado y Tinaja
Rojo con Núcleo. Es importante señalar que todos estos tipos cerámicos son diagnósti-
cos del período Clásico Tardío a excepción del tipo Águila Anaranjado que es del período
Foto 1: Tipo cerámico Subín Rojo.

Fotografía: Marx Navarro Castillo
Clásico Temprano. Todos estos tipos cerámicos, a excepción del tipo Media Fina con inci-
so, son similares a los observados por Tovalín (s. f.), Patricia Fournier et (1987) y López
Varela (1989) con respecto a los materiales cerámicos procedentes de Bonampak y Yax-
chilán (Foto 1).
En lo que respecta a las formas de las vasijas fue muy difícil determinarlas ya que los
bordes eran muy pequeños, además de incompletos, impidiendo así poder tener la certeza
sobre las posibles formas. Sin embargo, con base tanto en el grosor de la cerámica, así
como en las formas más características de los tipos cerámicos descubiertos, se puede te-
ner cierta idea sobre las vasijas empleadas, siendo las más comunes los cajetes, ollas,
cuencos y tinajas.
IDENTIFICANDO ESFERAS DE INTERACCIÓN EN LA CUENCA DEL LACANJÁ

Es evidente que las diversas culturas y sociedades en la historia de la humanidad no exis-
tieron apartadas del resto, sino invariablemente éstas llegaron a formar parte de una serie
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de redes ejerciendo a su vez una influencia profunda en su conformación interna
(Carmack 2013). La interacción entre sociedades distintas y en ocasiones distantes, cultu-
ralmente hablando, pueden haber ocasionado gran impacto en el desarrollo sociopolítico
de los grupos envueltos en dicha interacción (Clayton 2005: 420). Una esfera de interac-
ción puede ser definida de manera muy amplia como “redes de información e intercambio
a través de las cuales artefactos de estatus, así como también conceptos estilísticos y otras
normas circulan” (Boomert 2000: 1). Un aspecto importante de la esfera de interacción es
que nos permite estudiar y entender cómo grupos con diferentes organizaciones económi-
cas y grados de complejidad pudieron interactuar (Wells 2006: 268).
La esfera de interacción es un concepto importante y trascendental cuando se trata de
entender intercambio y comercio. La importancia de este modelo yace en los estudios del
desarrollo de sociedades locales dentro de un contexto interregional (Schortman y Urban
1987: 46). En sus inicios, este marco teórico fue desarrollado por Caldwell (1954) para
comprender el desarrollo de las sociedades Hopewell de Norteamérica durante el período
Woodland Medio (200 a.C. al 400 d.C.). Uno de los principales argumentos de este acerca-
miento es que las poblaciones y culturas de la humanidad no han estado aisladas unas de
otras, sino más bien interactuaron con otras poblaciones incrementando así sus redes de
intercambio. Y a su vez estas redes no sólo se limitaban al intercambio de bienes materia-
les sino también del mundo de las ideas, lo cual influyó en la conformación social, política y
económica tanto a nivel local como regional (Boomert 2000: 1). Es importante resaltar
que, a diferencia del sistema–mundo, y por lo cual se agrega al marco teórico, es que en
este caso es una relación no–jerárquica. Este modelo nos permite estudiar y entender cómo
grupos sociales con diferentes organizaciones económicas y grados de complejidad estuvie-
ron relacionados (Wells 2006: 268).
En el caso de las Tierras Bajas Mayas, en las que se encuentra ubicada la cuenca del río
Lacanjá que aquí nos compete, Freidel (1979: 51) menciona que la interacción a nivel local
y regional debió estar articulada ya que su buen funcionamiento lograría el incremento de
productividad en ambas esferas. Este mismo autor señala que una esfera de interacción
regional parece haber surgido durante el período Preclásico Tardío. Durante este perío-
do existió una clara organización a l re dedo r de la elite permitiendo el florecimiento de
grandes centros administrativos. Esto también se observa en el crecimiento poblacional en
las Tierras Bajas Mayas. De esta manera el incremento en la interacción de economías
locales con otras de carácter regional pudo haber motivado a las autoridades locales
a incrementar su capacidad productiva.
Esto también ha sido identificado en otros casos de estudio como es el de Kosakowsky
et al. (1999) quienes identificaron la existencia de esferas de interacción entre la Costa
del Pacífico Guatemalteco y El Salvador. El análisis composicional del tipo cerámico Rojo
Fino hallado en El Salvador se determinó que provenía de las costas guatemaltecas tal y
como lo había argumentado previamente Neff et al. (1994).
En este respecto también Joyce (1986) estudia esferas de interacción en el sureste
Maya. La autora considera que existieron dos esferas de interacción, la primera de ubica-
ción en las Tierras Altas de Honduras y El Salvador, y la segunda situada en el Norte del
Caribe y asociada al Valle de Ulúa de Honduras con Belice y las Tierras Bajas Mayas. Am-
bas esferas de interacción estuvieron cimentadas en un extenso intercambio cerámico. Se
podría argumentar que durante el Clásico Tardío se comerció sobre todo con Vasos Ulúa,
Delirio Rojo sobre Blanco y San Juan Plomizo. Posteriormente, durante el Posclásico los
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tipos cerámicos que formaron parte de esta interacción fueron los Policromos con baño
Blanco y el Tohil Plomizo.
Tal y como se ha podido observar en los ejemplos mencionados con anterioridad, el
estudio y análisis de los tipos cerámicos son una fuente importante de información para
entender el funcionamiento de las esferas de interacción. De esta manera, el análisis cerá-
mico realizado de los materiales recolectados durante nuestro recorrido es una fuente pa-
ra conocer más sobre las interacciones establecidas entre los sitios encontrados en el reco-
rrido con aquellos ubicados en sus cercanías, particularmente con Bonampak y Yaxchilán.
De hecho, de acuerdo con la reconstrucción de las rutas de comunicación locales realiza-
da por Tovalín et al. (2015), Rancho Ojo de Agua se localizaba en una ruta comercial que
conectaba a Bonampak con el norte de la cuenca.
Sin embargo, es importante aclarar que la cerámica no es el marcador único o exclusi-
vo que nos permite identificar esferas de interacción sino la naturaleza del intercambio
puede variar e incluir desde bienes de índole común hasta aquellos suntuarios e incluso
Foto 2: Sitio Nuevo Jalapa

Fotografía: Marx Navarro Castillo
ideas o estilos. Con base en ello, y a partir de la evidencia mostrada por Tovalín et al.
(2004, 2005) acerca de las características arquitectónicas de los sitios arqueológicos de la
cuenca del río Lacanjá, podemos distinguir interacciones mantenidas por Rancho Ojo de
Agua no solo con Bonampak (y el sitio arqueológico de Lacanjá) y Yaxchilán, sino tam-
bién con Nuevo Jalisco y Nueva Jalapa (Oxlahuntun) al presentar todos éstos sitios estruc-
turas con vanos escalonados.
Durante el recorrido desarrollado por el Proyecto Rancho Ojo de Agua tuvimos la opor-
tunidad de visitar Nueva Jalapa gracias al auxilio de un xatero. Este sitio ya había sido
hallado por Giles G. Healey en la década de los 40s, mismo que lo llamó Oxlahuntun. A
pesar del tiempo y del vandalismo, las estructuras se conservan tal y como Healey las vio
en 1948, incluyendo sus vanos escalonados (Foto 2, Fig. 1). El estuco con inscripción je-
roglífica reportado por Healey no corrió con la misma suerte y hoy apenas se logra perci-
bir algunos trazos de los signos. De acuerdo con la información proporcionada en su mo-
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mento por Eric Thompson y Silvanus Morley a Healey, la inscripción contenía la fecha
9.13.0.0.0, equivalente al año 692 d.C. (Healey 1948: 130).
Retornando al tema de las interacciones, es de señalar que la planta arquitectónica
presente en una de las acrópolis de Rancho Ojo de Agua (un pasillo frontal y tres cuartos
al fondo), diferente a las de Bonampak, y semejante a las de otros sitios como Plan de
Ayutla, Nuevo Chetumal, Nuevo Jalisco y Yaxchilan (Tovalín et al. 2004, 2005), hacen
suponer la existencia de otra posible esfera de interacción en la cual Bonampak y Lacanjá
no estarían incluidos. A este respecto habrá que definir estilos arquitectónicos regionales
para conocer si formaban parte de otra esfera de interacción o más bien se trataba de una
no de índole interregional sino más bien intrarregional.
Lo importante es resaltar que, a pesar de tener diferentes organizaciones económicas y
grados de complejidad, estos asentamientos pudieron interactuar dentro de una misma red
de intercambio. El trabajo arqueológico no estaría completo si sólo nos enfocáramos en la
ardua labor de recolectar, clasificar, analizar y comparar la evidencia material; todos estos
datos nos arrojan luz sobre las posibles interacciones existentes en las sociedades pre-
hispánicas. La cultura material identificada durante esta investigación nos permite inter-
pretar la presencia y la posible extensión de las redes de comunicación e intercambio en-
Fig. 1: Fachadas de los edificios de Nuevo Jalapa
Dibujo: Marx Navarro Castillo
tre estos pequeños asentamientos con las urbes de mayor tamaño, así como también de
manera interna entre ellas mismas.
CONCLUSIONES
Con base en la evidencia cerámica recopilada durante nuestro recorrido de superficie en
Rancho Ojo de Agua y su región circundante, podemos argumentar la existencia de una
esfera de interacción entre estos pequeños asentamientos, tal vez de tercer nivel, como lo
es Rancho Ojo de Agua, con el asentamiento de segundo nivel que era Bonampak y el de
primer nivel Yaxchilán. Como se mencionó previamente, los tipos cerámicos identificados
son similares a los encontrados en Bonampak y Yaxchilán y esto nos habla de una interac-
ción constante entre dichas poblaciones basada en el intercambio y comercio de estos
bienes materiales.
Sin embargo, es importante resaltar que algunos elementos del otro marcador, el estilo
arquitectónico, dejan ver una interacción no con Bonampak sino entre Rancho Ojo de
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Agua con otros sitios: Plan de Ayutla, Nuevo Chetumal, Nuevo Jalisco y Yaxchilan (véase
Tovalín et al. 2004, 2005). Esto, en lugar de debilitar nuestro argumento, creemos que lo
fortalece y de hecho apoya más el uso del marco teórico de las Esferas de Interacción ya
que éstas no son mutuamente excluyentes. En el caso del área circundante a Rancho Ojo
de Agua podrían converger varias esferas de interacción pues, como se ha señalado previa-
mente, este modelo nos permite entender cómo diferentes organizaciones económicas con
diferente grado de complejidad interactuaron.
Es evidente que la naturaleza diversa de la información recopilada durante esta investi-
gación ha permitido conocer un poco más sobre la conformación de los asentamientos
ubicados en las cercanías de centros mayas importantes como lo fueron Bonampak y Yax-
chilán. Es posible que en los sitios identificados durante nuestro recorrido hayan existido
esferas de interacción que no únicamente se limiten a aspectos intrarregionales, como lo
presenta la evidencia cerámica, sino también de manera interregional como podría obser-
varse con base en los estilos arquitectónicos.
Sin embargo, aún queda por conocer más sobre otras prácticas culturales importantes
como tal vez lo serían las mortuorias y otras de índole ritual, lo cual será abordado poste-
riormente como parte del Proyecto Rancho Ojo de Agua a través de excavaciones e inmer-
siones en los cuerpos de agua vecinos, actividades que se tienen contempladas para un
futuro próximo.
BIBLIOGRAFÍA
Balek, Cynthia L.
2002 "Buried Artifacts in Stable Upland Sites and the Role of Bioturbation: A Review".
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Blanton, Richard E, Laura Finsten, & Eva Fisch
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ALGUNAS PRECISIONES SOBRE LA ESCENA DE
LA "BATALLA" EN LOS MURALES DE
BONAMPAK, CHIAPAS
Sophia Pincemin Deliberos

Universidad Autónoma de Chiapas
Mauricio Rosas Kifuri
Resumen: A través del estudio de la iconografía bélica (incluyendo elemen-

tos de jerarquía guerrera) y de los textos jeroglíficos, en el presente trabajo
se argumenta, y por ello ponemos la palabra “batalla” entre comillas, que
lo que se retrata en las escenas pintadas en el Cuarto 2 de la Estructura 1
o Edificio de las Pinturas de Bonampak, Chiapas, no es un combate real
sino la representación de una toma de prisioneros como las mostradas en
los dinteles de esta ciudad y otras.
Palabras clave: Bonampak, Murales, Batallas mayas, Prisioneros, Guerra.
INTRODUCCIÓN
Las escenas pintadas en el Cuarto 2 de la Estructura 1 o Edificio de las Pinturas de Bo-
nampak, Chiapas, son emblemáticas de este sitio arqueológico. A nivel general de la es-
tructura, el Cuarto 2 es el central. A diferencia de los demás, cuyas entradas están ligera-
mente desplazadas hacia un lado, el Cuarto 2 tiene la abertura en medio coincidiendo con
el eje central del edificio, lo que lo posiciona como el recinto más importante. Los tres
dinteles de la estructura presentan una temática bélica y de hecho todo el Cuarto 2 está
dedicado a lo mismo: allí se pintaron dos escenas tradicionalmente llamadas por los espe-
cialistas como “La batalla” (en los muros oeste, sur y este) y “El juicio de los prisione-
ros” (muro norte). También hay representaciones con tema guerrero en la bóveda sur (2
prisioneros), en el muro sur de la banqueta y en el dintel.
Es de destacar que el que entra en este cuarto queda en la posición de prisionero: a am-
bos lados del vano están dos personajes (hoy casi destruidos), el dintel muestra una toma
de prisionero, en las paredes que enmarcan la puerta están parados dos guerreros con lan-
zas a manera de escolta y lo primero que se nota es la “batalla” que ocupa todo el ángulo
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de visión. Una vez que el visitante entra, se da cuenta de que arriba de él en el muro norte
se encuentra el gobernante de Bonampak Yajaw Chan Muwahn II como vencedor. El tema
bélico es, como se ve, medular en este discurso pictórico (Lombardo de Ruíz, 1998: 40).
Estas escenas fueron una de las primeras pruebas de que los mayas no eran una socie-
dad pacífica únicamente ocupada en honrar sus dioses, sino que conocían también las
guerras. Sin embargo, aunque encontrado en 1946, este testimonio no fue tomado en
cuenta y fue dejado de lado hasta que la visión que se tenía de la sociedad maya cambiara.
En años posteriores todos los investigadores lograrían coincidir en que las pinturas mues-
tran escenas bélicas pero diferían en cuanto a su naturaleza precisa. Para unos se trataba
de un combate entre personas de diferentes estatus sociales: Karl Ruppert y colegas
(1955) hablan de un ataque sorpresa (raid) sobre un pueblo de campesinos, mientras que
Alejandro Lipschutz (1971) apunta a una revuelta campesina que fue preciso aniquilar.
Otros autores como Román Piña Chan (1961) señalaban que se trataba de un conflicto
entre personas dentro de un mismo grupo étnico.
Estas discrepancias se debían, en gran parte, a que las escenas de este cuarto en parti-
cular eran muy difíciles de interpretar tanto por su composición como por la capa de car-
bonatos de calcio que las cubría. A partir de 1988, con la primera limpieza llevada a cabo
por la Dirección de Restauración del INAH, ha habido nuevas interpretaciones de los mu-
rales. Actualmente sabemos que las escenas están asociadas con una larga guerra desarro-
llada entre Bonampak y Yaxchilán contra otras entidades políticas rivales en la región del
Usumacinta (Martin & Grube 2000; Safrónov 2002; Miller & Brittenham 2013).
De hecho el Edificio de las Pinturas, como estructura secundaria que es, habría sido
construido ex profeso como consecuencia de la victoria en la guerra y sirvió para realzar
las hazañas de Yajaw Chan Muwahn II en ésta y su triunfo final. Así lo señala el texto je-
roglífico más largo del Cuarto 2, vinculado al gobernante vencedor. Gracias a los resulta-
dos de los trabajos de restauración de los murales, Sophia Pincemin pudo apreciar que las
dos primeras posiciones de dicho texto (A1 y B1) (Fig. 1), contienen la Rueda Calendári-
ca 13 Men 13 Ch’en. El cálculo de esta fecha, siguiendo la correlación de GMT 584,285,
arroja como resultado la fecha gregoriana 19 de julio del 786 d.C., lo que nos remite a
unos cuatro años antes de la Serie Inicial del Cuarto 1 que hace alusión a la dedicación
del edificio (Rosas 1988: 42; Pincemin & Rosas 1994a: 132; Pincemin 1998: 56). Mary
Miller y Stephen Houston (1998: 253), así como Miller y Claudia Brittenham (2013: 65,
67), concuerdan con este cálculo. Existen otros casos semejantes, como el del Templo 18
de Copán, cuya construcción “posiblemente sirvió para conmemorar una batalla en la cual
prisioneros fueron tomados para sacrificar durante la dedicación” (Marcus 1992: 3).
A través del estudio de la iconografía bélica (incluyendo elementos de jerarquía guerre-
ra) y de los textos jeroglíficos, en el presente trabajo se argumenta, y por ello ponemos la
palabra “batalla” entre comillas, que lo que se retrata aquí no es un combate real sino una
representación de toma de prisioneros como las mostradas en los dinteles: los guerreros
de Bonampak y Yaxchilán se muestran con una indumentaria compleja e imposible de
llevar en una batalla real, mientras que sus prisioneros están casi desnudos, sin armas.
LA ESCENA GENERAL DE LA “BATALLA”

Dentro del Cuarto 2, en el espacio de los murales que se ubica en los muros este, sur y
oeste, se puede observar que la ambientación de la escena de la "batalla" se da de dos
maneras:
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1. Color de fondo azul en la parte superior que puede indicar que la acción se desarrolla
al aire libre, y
2. En la parte inferior, representaciones estilizadas de vegetación mediante espirales
rojas sobre fondo verde obscuro que puede representar un área boscosa pero no muy
densa tal como lo sería la vegetación secundaria en una milpa (Ruppert et al. 1955:
51) o sencillamente un campo con vegetación (Arellano Hernández 1998: 19).
LA ESCENA GENERAL DE LA “BATALLA”

Dentro del Cuarto 2, en el espacio de los murales que se ubica en los muros este, sur y
oeste, se puede observar que la ambientación de la escena de la "batalla" se da de dos
maneras:
1. Color de fondo azul en la parte superior que puede indicar que la acción se desarrolla al
aire libre.
2. En la parte inferior, representaciones estilizadas de vegetación mediante espirales
rojas sobre fondo verde obscuro que puede repre-
sentar un área boscosa pero no muy densa tal co-
mo lo sería la vegetación secundaria en una milpa
(Ruppert et al. 1955: 51) o sencillamente un campo
con vegetación (Arellano Hernández 1998: 19).
Es interesante hacer notar que en los murales de
Mulchic, que representan también una escena
Fig. 1: Cláusula jeroglífica bélica, hay un árbol grande (en el cual está
del Cuarto 2, posiciones A1 ahorcado un personaje), mientras que en los del
y B1, 13 Men 13 Ch’en Templo de los Jaguares en Chichén Itzá, el
Dibujo: Sophia Pincemin escenario muestra un pueblo con algunos árboles,
al tiempo que en Cacaxtla el fondo es azul, lo que
significa que lo importante no es la ubicación sino
el evento.
Los personajes se ubican en diferentes niveles de este escenario lo que lleva a pensar
que se encuentran sobre una colina con vegetación poco abundante y poco alta con las
figuras más importantes en la cima y las de menor rango en la parte inferior (Fig. 2). A
Fig. 2:. Cuarto 2, la “batalla”

Dibujo: Sophia Pincemin
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nivel general de composición del cuarto, dicha colina podría así ser el equivalente natural
de la construcción con gradas sobre la cual se encuentran los personajes del muro norte,
apuntando a la idea de una jerarquía guerrera.
La mayor cantidad de guerreros se encuentra en el muro sur, directamente enfrente de
la puerta, es decir, es el muro que tiene mayor impacto visual. De hecho allí se encuentra
el 47% de los personajes de la escena (contra 31% en el oeste y 21% en el este) que
representan el 58% del total de la parte superior. Es también el muro que tiene más
prisioneros (10, mientras que en el este hay 6 y en el oeste hay 4) y guerreros (41 en
total, contra 17 en el este y 30 en el oeste). Éstos a su vez se subdividen en dos grupos:
los que están en la cima (la mitad de los personajes del muro sur superior) y los que están
cerca de dicha cima. A éstos se les debe añadir las figuras que se encuentran en las
paredes este y oeste, por lo que, en lo alto de la colina, destacándose sobre el fondo azul,
tenemos un total de 25 personajes. De algunos se ven los cuerpos casi enteros (los más
importantes), de otros se notan solamente el torso, la cabeza con tocado y las manos con
armas ofensivas y/o defensivas, aunque, en algunos casos, aparecen las piernas detrás de
otros personajes. Al respecto cabe mencionar que todos los cuerpos tienen diversas
tonalidades de color café, algunos más oscuros que otros pero que ello no tiene nada que
ver con una nomenclatura de color de piel racista (los más claros siendo los más
importantes). En realidad es un recurso más bien pictórico que permitió distinguir a los
personajes en la mezcla de cuerpos y que fue muy útil para Pincemin en el momento de
calcar y de entender las posiciones de cada uno.
El punto focal de la escena, resaltado por su posición excéntrica en relación con el eje
principal y un mayor espacio vacío a su alrededor, lo conforman el señor Yajaw Chan
Muwahn II (FH 2/28, AA55)1 y su prisionero, FH 2/27 (AA56). Están enmarcados a cada
lado por dos figuras, ambas con dinámicas diferentes: FH 2/23 y 2/25 (AA 48 y 54) están
casi estáticos y mirando, uno deteniendo un escudo y una lanza pero en reposo y el otro
con una lanza y tomando a un prisionero por el pelo pero sin darle la menor atención
(Fig. 3a), mientras FH 2/33 y 2/35 (AA61 y 67) están en movimiento cada uno con un
escudo y una lanza en posición de ataque, como si fueran a arrojarse sobre el prisionero
a. b.
Fig. 3: Cuarto 2, muro norte superior. a) FH 2/23, 25 y 28; b) FH 2/28, 33 y 35

Dibujos: Sophia Pincemin
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principal en caso de hacer éste algún movimiento (Fig. 3b).
Parecen también encabezar una parte del ejército, uno a la derecha del caudillo y la
otra a su izquierda. Esta formación se hace más notable con la presencia de dos
personajes, uno en el lado este y el otro en el oeste, que dan la espalda a la escena
principal (Fig. 4). Cabe hacer notar que ambos tienen un prisionero.
a. b.
Fig. 4: a) Lado este superior, b) Lado oeste superior

Curiosamente esta composición plasma en pintura la información colonial vertida en la

Relación de Motul sobre las formaciones de guerra de los mayas yucatecos (Garza et al
1983: 271):
“(…) hacían de su gente dos alas, la una al
lado derecho y la otra al izquierdo, y en
medio ponían un escuadrón de gente
donde iba el señor y el sacerdote principal
del templo, y con esta orden acometían a
los enemigos y peleaban con ellos hasta
vencer o ser vencidos”.
El énfasis sobre la figura principal se nota
físicamente por la presencia de un gran claro en
el espacio pictórico que aísla, en la parte
superior, a los personajes poniéndolos así en
relieve. Las seis figuras mencionadas anterior-
mente ocupan un tercio del espacio superior del
muro sur. El conjunto se destaca también por el
contraste entre esta parte del muro y la mitad
inferior en donde todo es, a primera vista,
mezcla y confusión. Todo este cuadro juega en Fig. 5. Cláusula jeroglífica de la batalla.
una composición casi simétrica y en espejo con Dibujo: Sophia Pincemin
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la pared norte: seis señores de un lado, el último de los cuales presenta un prisionero,
Yajaw Chan Muwahn II como punto focal, con un prisionero a sus pies, y dos señores más
del otro lado.
Pictóricamente se balancea el grupo de FH 2/28, 2/29 y 2/33 con un gran texto
jeroglífico de 23 cartuchos en la parte superior del cuadro (CG 2/13, AA15) que describe
la acción ocurrida en 13 Men 13 Ch’en o 19 de julio del 786 d.C. En este texto se
especifica que el personaje llamado K'inich Aj Jatz’ (B3) fue capturado (chuhkaj) (A2)
bajo las supervisión ('ukabjiy) (D2) del gobernante de Bonampak Yajaw Chan Muwahn II
(C3-D3), éste último también designado con los títulos 'aj ho' bak “El de los cinco
prisioneros” (E2-D3) y bahkab (E7) (Fig. 5).2
Asimismo, los personajes principales están identificados por textos jeroglíficos largos
con marcos de color amarillo. Sin embargo, hay otras figuras con textos en la escena (6
en escudos, 1 en sombrero, 6 delante de
personajes y 2 sobre personajes, en total
15 textos) que se componen de dos o tres Tabla 1: Calificación te textos
cartuchos en negro sin marco. Los dos
tercios restantes de personajes carecen de Cartucho Personaje
Textos Clasificación
identificación. Esto hace pensar que estos No. asociado
últimos son hombres de tropa mientras los 23 1 CG2/13 FH2/28
anteriores son jefes de batallones o algo AA15 (Yajaw Chan
semejante. Muwaan II)
En la parte superior de los muros este y 7 2 CG2/7 FH2/15
sur vemos 13 cláusulas jeroglíficas pinta- AA8y9 FH2/6
das en amarillo: muestran jeroglíficos de CG2/3
diferentes tamaños que incluyen nombres
propios, títulos y glifos emblemas (los tres 6 1 CG2/16 FH2/33
textos del muro este en la actualidad son AA16
ilegibles pero hay restos de jeroglíficos). Es 4 3 CG2/1 FH2/1
difícil asociar estos textos con determina- AA1 FH2/4 o 2/6
dos personajes. Los tres de la esquina sur- CG2/2 FH2/21
oeste no presentan problemas ya que las AA2
figuras humanas están directamente debajo CG2/9
de ellos, pero los que están más hacia el AA11
este sí: el personaje que se encuentra detrás
3 6 CG2/4 FH2/8
de Yajaw Chan Muwahn II es evidente-
AA5 FH2/10
mente alguien de alto rango (pieles de
CG2/5 FH2/12
jaguar, rico tocado, prisionero, etc.), sin
AA6 FH2/17
embargo no hay nada comparable al texto
CG2/6 FH2/23
del gobernante de Bonampak ni en tamaño,
AA7 FH2/35
ni en cercanía. El texto más próximo se
CG2/8
encuentra dos guerreros hacia atrás. Al
AA10
clasificar todos estos 13 textos por su exten-
CG2/10
sión y asociación se obtiene la tabla 1.
AA12
Todos los personajes de esta escena,
CG2/11
salvo los prisioneros, están vestidos sun-
AA17
tuosamente con adornos y penachos; a
veces, como en el caso de Yajaw Chan Elaboración: Sophia Pincemin y Mauricio Rosas
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Muwahn II, éstos están vestidos de manera poco adecuada para un combate. Si bien era
necesario poder distinguir a los principales y a sus escuadrones, los atuendos deberían de
haber sido más sencillos. Aunado a ello, la mayoría de los guerreros tienen su arma de
manera muy laxa, es decir, no como si estuvieran en combate. Una excepción notable
podría ser FH2/35 que parece amenazar a Yajaw Chan Muwahn II. Sin embargo, si traza-
mos una línea siguiendo la posición de la lanza vemos que apuntaría a los muslos del go-
bernante rozando la cabeza de su prisionero, lo que hace pensar que se trata más bien de
mostrar que dicho prisionero no tiene escapatoria. Por otro lado, en toda la escena no hay
sangre vertida salvo en un caso, FH2/20 (AA43): cerca del ojo brotan gotas, asimismo
tiene heridas que sangran en el pecho, en el brazo y en el muslo (Fig. 6). De hecho hay
mucho más sangre en la escena del muro norte con los prisioneros torturados que en ésta.
Fig. 6: Cuarto 2, prisionero sangrando

LOS GUERREROS
Yajaw Chan Muwahn II y su prisionero. Son los personajes focales de la escena, FH 28 y
29 para Pincemin y 55 y 56 para Adams y Aldrich (Fig. 7). En el tocado de Yajaw Chan
Muwahn II se destaca una gran cabeza de jaguar rematada por dos tubos de piel del
mismo animal de los cuales sale un inmenso penacho de plumas, una de las cuales
atraviesa la línea de demarcación entre cielo y tierra; lleva orejera larga de jade, un collar
de cuentas grandes y dos brazaletes. Va vestido con una camisa sin mangas de piel de
jaguar conocida como xicolli entre los aztecas y entre los mayas como xicul o “camisa sin
mangas que usan los indios" (Acuña 1993). El ex de este gobernante cae muy abajo y
tiene sandalias amarradas en la pantorrilla por bandas de piel de jaguar entrecruzadas;
incluso su lanza está adornada con un gran pedazo de la misma piel enrollado sobre el
bastón y rematado por plumas. Es decir que toda su persona es una síntesis del poder y de
la riqueza. Diego de Landa, relatando como se vestían los señores para la guerra, señala
que “tenían algunos como capitanes morriones de palo y con estas armas iban a la guerra
y con plumajes y pellejos de tigre y leones puestos” (Landa 1973: 52). Por otra parte,
resulta interesante el hecho de que en el altiplano de México solamente llevaban el xicolli
los guerreros que habían hecho cuatro cautivos (Sepúlveda 1991, citada en Uriarte 1998-
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II: 207), dato consecuente con el título maya de “El de los cinco prisioneros”. Yajaw Chan
Muwahn II detiene a su prisionero del cabello que forma mechones. El prisionero no tiene de
dónde asirse, parece estar sostenido solamente por el cabello, lo que acentúa la visión de fuerza
que se quiere dar. Iconográficamente, el asir a un personaje por el cabello significa su captura.
Lo mismo ocurre con el prisionero del personaje FH 2/25 (AA54) (Fig. 8).
Fig. 7: Cuarto 2, FH 2/28 y 2/29 Fig. 8: Cuarto 2, personaje 2/25 (AA54)

Dibujo: Sophia Pincemin Dibujo: Sophia Pincemin
Los hombres de negro. Un tipo de guerrero se destaca sobre la masa: los que tienen el
cuerpo pintado de negro. En el cuarto hay cuatro figuras de ellos y están distribuidas irre-
gularmente, dos en la pared este, una en el ángulo sureste y la otra en el muro oeste, to-
das en partes inferiores, tres con armas y uno con una bandera (Fig. 9). Ninguno tiene
glifos asociados. Se sabe que los antiguos mayas usaban pintura corporal. Los cronistas
describen el hecho pero dan diversas razones para explicarlo. Bernal Díaz del Castillo
(1970:9) señala que, mientras los conquistadores españoles se encontraban en Cham-
potón, llegaron muchos escuadrones de indígenas con “las caras pintadas de blanco y prie-
to y enalmagrado”, lo que asociaría al color negro con la guerra, interpretación apoyada
por la Relación de Kizil y Sitilpech: "y el traje que llevaban en la guerra era ir los mas de
ellos desnudos, embijados de negro" (Garza et al 1983-I: 201). Sin embargo, para Landa
(1973:54) el color negro era el resultado de una situación social: los jóvenes solteros eran
los que se pintaban de negro hasta su boda.
LOS ACCESORIOS DE LOS GUERREROS

Orejeras. Varios de los guerreros portan orejeras largas y flexibles, adorno que, en la lite-
ratura, se acostumbra relacionar con prisioneros. En este caso tenemos orejeras de color
amarillo con puntos negros en dos guerreros de esta escena (FH 2/65 AA24 y 2/90
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AA58), uno del muro norte (FH 2/150 AA 123) y un personaje del cuarto 1 (FH 1/14).
La textura habla de una probable piel de jaguar. Cabe señalar que en los dinteles 2 y 3 de
esta estructura los prisioneros muestran orejeras largas y flexibles con puntos achurados.
En este caso, no se tiene el color pero proponemos que se trata de lo mismo.
Por otra parte, en lo que toca a telas, hay también 2 orejeras blancas con puntos rojos
(¿sangre?), 7 blancas sencillas y 4 azul/verdes adornando guerreros tanto en la escena
principal como en la del “juicio de los prisioneros”. Existen también orejeras que caen
pero son hechas de numerosas cuentas.
Por todo lo que se acaba de ver, se propone que las orejeras flexibles eran parte del
atuendo de ciertos guerreros y que las diferencias entre ellas indicaban proezas diferentes
(como condecoraciones). Por lo tanto, si eran atributos de guerreros, es lógico encontrar-
las en los prisioneros (sin adornos) ya que no se trataba de capturar a la población en ge-
neral sino a combatientes de renombre.
a. b. c.
Fig. 9: Personajes pintados de negro: a) muro este, b) muro sur, c) muro oeste
Armas. La gama de armas presentada (Fig. 10) es la que se encuentra en la iconograf-

ía maya así como en los diccionarios y en las fuentes: cuchillos grandes de pedernal (3),
mazas de diversas formas y colores (7) y sobre todo lanzas (40) con un palo largo y delga-
do terminado con una punta de piedra que corresponderían a la palabra nabte, “lanza con
cabo de pedernal” (Acuña 1993). Se notan diferencias muy notables en los adornos de las
lanzas: las de Yajaw Chan Muwahn II y del personaje que tiene en frente presentan un
forro largo, el del primero hecho de piel de jaguar, el del segundo de color rojo, ambos
rematados por plumas de color verde. El guerrero detrás de Yajaw Chan Muwahn II tam-
bién tiene un forro de piel de jaguar en su lanza pero es de tamaño más reducido. Tres
personajes más tienen plumas verdes o rojas adornando sus lanzas y los demás guerreros
no tienen ningún distintivo en sus armas. Al parecer el tipo de adorno, su tamaño y el
número y color de las plumas indican diferentes rangos a la par que identifican al dueño a
la semejanza de los escudos de armas de los caballeros de la Edad Media europea.
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Los lanceros que no están agarrando a un prisionero y los que tienen una maza traen
un escudo largo hecho de varillas entrelazadas de color amarillo: es el llamado “escudo
flexible” que está aquí representado, sea de perfil, sea de frente, en las espaldas de algu-
nos guerreros en el combate, o enrollados como carcajes en la presentación de los prisio-
neros. Dos guerreros portan escudos casi cuadrados, más pequeños y rígidos que presen-
tan, como varios de los otros, jeroglíficos. No se ven escudos redondos que parecen ser un
aporte del altiplano.
Estos distintivos, así como las diferencias
entre la vestimenta, permitían, como otras
señales visuales, tales como los estandartes,
reconocer las figuras preeminentes y saber
dónde está cada escuadrón. No se notan ar-
cos y flechas, sea porque fueron un aporte
postclásico, sea porque en un combate cuer-
po a cuerpo no se utilizaban. No hay tampoco
lanza dardos, aunque aparece algo semejante
a una honda y alguien tirando una piedra.
VENCIDOS Y VENCEDORES
Ruppert y colegas (1955: 51) contraponen
la casi desnudez de unos con el atavío de los
otros explicándolo como un ataque sorpresa
en el cual los atacados no tuvieron tiempo
de vestirse. Sin embargo, como Pincemin y
Rosas ya anteriormente lo han argumentado
(2005), por las características generales de
la escena se puede decir que no se trata de Fig. 10: Tipos de armas utilizadas en la
una batalla o de un ataque sorpresa: no inte- escena de la “batalla”: a) lanzas; b)
resaba resaltar el combate mismo sino la cuchillos; c) honda; d) piedra; e) otros
captura de unos personajes importantes que Dibujo: Sophia Pincemin
representan pars pro toto al bando vencido.
La tabla 2 siguiente nos muestra que,
para la escena de la “batalla”, en un total de
110 personajes, tenemos 22 prisioneros (7 en el registro superior, 13 en el inferior y 2 en
la banqueta), 4 portaestandartes y 3 trompeteros; los demás son guerreros victoriosos con
una proporción de casi 4 a 1 a su favor:
Son comunes en toda la escena agrupaciones de personajes, de uno a tres, ricamente
ataviados, deteniendo a otro sin nada. Los primeros son triunfadores, los otros, vencidos.
Y esto es lo que quiere mostrar la pintura: que se pueda ver simultáneamente en el mismo
espacio cada una de las capturas importantes realizadas para la gloria y honra de los cap-
tores y la vergüenza e humillación de los vencidos, vencidos quienes, por supuesto, no son
cualquier combatiente sino un señor del mismo rango o superior.
Cinco de los textos jeroglíficos asociados denominan a los vencedores de manera gene-
ral como los “guardianes” de sus prisioneros (Miller & Brittenham 2013: 82) a través de la
expresión 'uchanul "el vigilante de". Los prisioneros son recordados por su nombre para
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Tabla 2: Batalla
Localización Guerreros Prisioneros Otros* Total

Este superior 2 1 4 7
Este inferior 15 5 1 21
Sur superior 22 5 2 29
Sur inferior 19 5 1 25
Oeste superior 3 1 3 7
Oeste inferior 15 3 1 19
Banqueta 2 2
TOTAL 76 22 12 110
*En la categoría OTROS se ha considerado a los personajes en el bando de los vencedores

que no portan armas, tales como portaestandartes, trompeteros, portadores de caja así
como dos figuras insólitas, uno llorando o con herida en la cara y un infante cargado.
Elaboración: Sophia Pincemin y Mauricio Rosas.
mayor humillación (Fig. 11). En el caso de CG 2/5 (AA6) y 2/9 (AA11), los textos se
encuentran relacionados con guerreros vencedores de pie en lo alto de la colina:
− 'u-nu-CHAN 'AJ-BALAM-ma 'uchanu[l] 'aj bahlam
“El vigilante de Ajbahlam",
− 'u-CHAN-nu ko-? 'AJAW-? ba-ka-ba 'uchanu[l] ko… … 'ajaw bahkab
“El vigilante de Ko…, Señor de … Bahkab”.
Nótese que en este último caso el captor es señor de un sitio desconocido además de
que presenta el título bahkab. Éste señor parece ser uno de los dos guerreros de la colina
que portan tocados espectaculares de plumas pues se encuentra cerca de este segundo
texto jeroglífico.
b.
a.
Fig. 11. Cuarto 2, a) CG 2/5 (AA6); b) 2/9 (AA 11).

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En lo concerniente a CG 2/11 (AA13), CG 19 (AA4) y CG 25 (AA23), los textos je-
roglíficos que se encuentran sobre los escudos de los vencedores (véase tabla adjunta) se
leen:
− 'u-nu-CHAN CHAK-HIX-hi 'uchanu[l] chak hix
“El vigilante de Chak Hix”.
− 4-WINIK-ki ba-...-.... ['u]chan[ul] winik bah ...
"El vigilante de Winik, Bah ...".
− 4-sa-ma ba-pa-ka-la ['u]chan[ul] sam bah pakal
"El vigilante de Sam, Bah Pakal ("Primer Escudo").
Nótense que en el último caso el captor porta el título de bah pakal "Primer Escu-
do" (Houston 2008; Miller & Brittenham 2013: 80), lo que nos habla de una determinada
jerarquía guerrera.
Tabla 3: Inscripciones en escudos
Jeroglíficos Dibujo Personaje Ubicación

asociado
FH 2/22 (AA Escudo rígi-

G11 (AA 13)
2/42) do
FH 2/18 (AA Escudo rígi-

G 12 (AA 14)
2/47) do
FH 2/64 (AA Escudo flexi-

G 19 (AA 4)
2/25) ble

G 24 (AA 22)
2/59) ble

G 25 (AA 23)
2/64) ble

G 27 (AA 24)
2/65) ble
Elaboración: Sophia Pincemin
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Existen tres textos más en escudos que transmiten los nombres de vencedores pero su
estado de conservación no permite dar una lectura segura. En la tabla 3 siguiente se pre-
senta en su contexto el total de los jeroglíficos encontrados en escudos:
Ahora bien, si se calcula la relación de grupos de guerreros/prisioneros en esta
“batalla” se obtienen los siguientes resultados:
Tabla 4: Relación de grupos de guerreros y prisioneros
Guerreros Prisioneros En me-

Arriba Abajo
No. No. dio
1 1 2 3 8
2 1 1 1 3
3 1 1 0 1
Elaboración: Sophia Pincemin y Mauricio Rosas
En la Fig. 12, que muestra la parte inferior del muro este, podemos ver, como ejemplo,
grupos de dos guerreros con un prisionero como FH 2/49 y 2/52 que toman a 2/50, o FH
2/56 y 2/59 capturando a 2/60, o FH 2/61 y 2/62 que agarran a 2/63. Hay también un
personaje (FH 2/66) que tiene su propio prisionero (FH 2/67).
Los prisioneros se encuentran debatiéndose, resistiéndose, sentados o tirados en el
suelo, con algunas armas amenazándoles pero no se ven heridos, a excepción de uno,
2/20 (AA 43). En este grupo dos guerreros (FH 2/19 y 2/24) detienen al prisionero por
Fig. 12. Cuarto 2, muro este inferior.

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los brazos mientras un tercero (FH 2/16), protegido por un escudo flexible, parece
clavarle su lanza en el pecho, mientras el prisionero trata de detener el arma. La figura
más importante del grupo es justamente este prisionero (ver Fig. 6), presenta varias
particularidades que hacen de él un sujeto sobresaliente. En primer lugar, es el único caso
en la batalla en donde se ve sangre: cerca del ojo brotan gotas, asimismo tiene heridas que
sangran en el pecho, en el brazo y en el muslo. La figura se encuentra dañada en la parte
inferior pero al parecer el arma de FH 2/16 lo está lanceando también en el costado. Es
también el único prisionero en tener pintura corporal (alrededor de los ojos) y uno de los
pocos en presentar un adorno, un pectoral representando a una calavera (¿?) con dos ojos
grandes y rematado a los lados por plumas de color café que semejan una representación
de ave nocturna. Otro detalle llama la atención: se ubica espacialmente enfrente de la
puerta y, por ende, enfrente del escorzo en la pared norte; además, tiene las mismas
heridas que presenta éste, así que se puede proponer la identificación de ambos
personajes, sin entender bien todavía su relación con Yajaw Chan Muwahn II y su
importancia para él.
Los paños de la base de la banqueta perimetral están también pintados y, aunque muy
dañados, sus motivos se relacionan con los de la "batalla". Se ven dos personajes
prisioneros: uno yace en el suelo, muerto (FH 2/107), pero es notable por ser una de las
pocas representaciones con la cara de frente y estar vestido con "ex" y sombrero de copa
roja; el otro está sentado con turbante. Físicamente el señor que se sentara sobre la
banqueta se encontraba en medio de la batalla donde se muestra su triunfo y sobre unos
personajes claramente vencidos, representación que no es nada ajena a la iconografía
maya en donde muchos gobernantes están “pisando” a un cautivo o sentados sobre él
(véase por ejemplo el "Tablero de los Esclavos" de Palenque).
Están representadas personas no muertas, lo que nos hace pensar que el motivo del
mural fue mostrar prisioneros, no una guerra. La Relación de Tabi y Chunhuhub resalta
la importancia de los cautivos: "a los que prendían en las guerras los hacían esclavos y si
eran nobles o Capitanes los sacrificaban a los ídolos" (Garza et al 1983-I: 165). De hecho,
tal como lo han observado Miller y Houston (1998-II: 253), en las inscripciones del mural
no se usan las expresiones más fuertes de guerra como jubuy "derrumbarse", puluy
"arder" o ch'ak "cortar (con golpe)", por ejemplo, sino justamente chuhkaj "es capturado".
A MANERA DE CONCLUSIÓN
Todo lo expuesto anteriormente hace pensar que no se trata de la representación de una
batalla. Más bien, es la “fotografía del recuerdo” de una victoria, como lo hacían los
exploradores europeos del siglo XIX cuando posaban con todo su armamento y con un pie
levantado sobre los leones (o las personas) muertos. Aparentemente no interesa resaltar el
combate mismo sino la captura de unos personajes importantes que representan pars pro
toto al bando vencido, tipo de evento más semejante al presentado en los dinteles y otros
monumentos clásicos a lo largo del área maya y en los murales de Chichen Itzá en donde
se ven los prisioneros amarrados. Existen también otras representaciones de combate que
muestran momentos anteriores a los asaltos finales como en la vasija encontrada en el
Cenote de Chichen Itzá (Pincemin, Piña Chan & Folan 1996).
En su concepción general el mural del Cuarto 2 se opone totalmente a dos de las
representaciones de batalla conocidas en el arte maya: Mulchic y Cacaxtla. Estas dos
representan el mismo momento del combate y es cruento: hay sangre y vísceras saliendo
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de profundas heridas (Cacaxtla), muertos ahorcados o apedreados (Mulchic), pero cada
uno de los personajes está pintado aparte. En contraste, en Bonampak se tiene una
confusión de cuerpos, casi se puede oír los gritos y el fragor pero no hay sangre vertida.
Los tres eventos tienen finalidades diferentes: en Cacaxtla y en Mulchic parece más una
guerra de exterminio, hay que vencer y matar al enemigo; en Bonampak se trata de tomar
prisioneros para esclavizarlos o sacrificarlos.
NOTAS
1. Dado que se hallaron más personajes y más glifos, Pincemin tuvo que proponer una nueva nu-
meración diferente a la anterior de Adams y Aldrich (1980) pero, para claridad del lector, ésta
última se conservó aquí usando el código AA. La numeración de Pincemin va de izquierda a
derecha y de arriba hasta abajo, tomando los tres muros como uno solo y no dividiéndolo como
lo hicieron los anteriores autores.
2. Es interesante el hecho de que el prisionero mencionado sea calificado en el texto con el título
'AJ-4-[T544.501]-ni (C2), título también usado en la ciudad de Motul de San José, en el Petén
(Tokovinine 2013), y que ha sido leído como 'aj chan 'ochin? (Valencia & Sheseña 2016).
3. Stephen Houston y Simon Martin (2011) han mostrado que los antiguos escribas mayas de
finales de periodo Clásico Tardío podían usar el signo "4" en lugar de la construcción 'u-
"SERPIENTE".
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LA MUERTE RITUAL EN BONAMPAK
Alejandro Tovalín Ahumada

Instituto Nacional de Antropología e Historia – Chiapas
Gloria de los Ángeles Santiago Lastra
José Adolfo Velázquez de León Collins
Proyecto Arqueológico Bonampak–
Instituto Nacional de Antropología e Historia
Julia Leticia Moscoso Rincón
Resumen: Dentro de la cosmovisión de los antiguos mayas cada una de las

partes que integran el cuerpo humano tiene un significado y poder en parti-
cular. Al mutilar una estela, un estuco, vasijas o la parte específica de un
mural donde se retrata a personajes importantes, éstos pierden el poder
que tuvieron en su momento y su posible transmisión al ejecutor. En el pre-
sente trabajo analizaremos los significados de estas muertes rituales en
Bonampak, tanto la referente a las detectadas en enterramientos humanos
localizados en la Acrópolis, Gran Plaza y en algunas unidades habitaciona-
les de elite, ya sea por el tratamiento dado al cuerpo inhumado como a los
materiales que los acompañan. De igual manera, aplicamos el término de
muerte ritual a eventos observados en diversos materiales arqueológicos
inmuebles con huellas de destrucción intencional, tal como la existente en
algunas decoraciones de estuco modelado, pertenecientes a diversas etapas
constructivas de la Acrópolis y del edificio 15 de la Gran Plaza de esta enti-
dad política del periodo Clásico. En este análisis también consideramos las
escenas que sobre el tema tratado están plasmadas en los murales del Edi-
ficio de las Pinturas, así como el de eventos en épocas tardías de Bonam-
pak que provocaron la destrucción selectiva de los ojos de ciertos persona-
jes ahí representados.
Palabras clave: Bonampak, Acrópolis, Funeraria, Rituales, Sacrificio
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INTRODUCCIÓN
Las expresiones materiales e inmateriales sobre la muerte han mantenido, en todo mo-
mento, una constante en cuanto a ser expresión de lo inevitable, misterioso pero cotidia-
no, por lo cual resulta entendible que esas expresiones busquen trascendencia en diferen-
tes sociedades con rituales que implican un conocimiento y una manera de explicar una
realidad en términos simbólicos. Así como lo religioso, la naturaleza, la sociedad y hasta
los productos de ésta se encuentran asimilados y expresados a partir de símbolos, inclu-
yendo las actividades rituales. La vinculación que ofrece el ritual manifiesta la continuidad
del grupo en el tiempo y, por tanto, da cuerpo al sentido histórico de la vida en comuni-
dad (Eliade 2010: 126).
Diversos investigadores, entre ellos Alberto Ruz (2007), se han enfocado en la identifi-
cación de posibles tradiciones en las creencias y rituales sobre la muerte, ya sea en contex-
tos funerarios y no funerarios durante el período Clásico. Tal como menciona Andrew
Scherer (2015: 1), hay eventos funerarios típicos de ciertas ciudades, tal como la gran ri-
queza de vasijas que suele acompañar a las tumbas reales de Tikal, o los entierros de Yax-
chilán que contienen por lo general cerámica al tiempo que se colocaba un plato perforado
sobre el rostro del muerto. En contraste, en Piedras Negras la cerámica acompaña ocasio-
nalmente a los entierros, incluso, las tumbas reales suelen contar solo con un simple plato.
La orientación también es un rasgo característico, por ejemplo, en Piedras Negras la
mayoría de los entierros muestra una orientación de 30° Az., mientras que en Yaxchilán
es de 120° Az (Scherer 2015: 2). En Palenque la cabeza del muerto siempre apunta al
norte. Golden y Scherer (2015: 1) han observado que estos patrones son compartidos por
los entierros de asentamientos que se encuentran bajo el ámbito de dominio de las entida-
des políticas de las cuales dependen.
Sin embargo, queda aún pendiente la comprensión de los ritos asociados a la muerte, y la
información etnohistórica y etnográfica es siempre de gran apoyo para orientar nuestras
propuestas al respecto. Entre estos tópicos se encuentra el que se refiere al alma (chúlel),
visto necesariamente desde la visión indígena, en donde el cuerpo es el “yo” y hay múltiples
almas que existen desde antes del nacimiento y que son, en cierto sentido, el “otro”.
Para acercarnos a la definición de lo anterior, es necesario plantear que los mayas del
período Clásico debieron haber empleado una estrategia político–económica denominada
de red (individual), la cual se ve reflejada en su cultura y, entre otros rasgos, en los ritua-
les funerarios, símbolos y creencias religiosas, así como en la construcción y representa-
ción de la persona, versus la estrategia corporativa (colectiva) del Preclásico y Postclásico
maya (Blanton, Feinman, Kowlewski & Peregrine 1996: 13: Gillespie 2008: 65–66). Sin
embargo, es posible que esta dicotomía de estrategias planteada por la teoría procesual–
dual no haya sido practicada de manera puntual entre los mayas del Clásico.
De acuerdo con Susan Gillespie (2008: 78), reconocer la diversidad de los componen-
tes de la persona ayudará a comprender las diferencias en la distribución de imágenes de
individuos en Mesoamérica. La dicotomía entre individuo y grupos es difícil de sostener
cuando las nociones de persona divisible prevalecen, de tal manera que el individuo y el
grupo toman definición uno de otro, pues la casa como “persona moral” es una persona
colectiva y social. Los miembros de la casa, llamados por Marcel Mauss (1985: 5)
"personajes", se manifiestan en nombres, títulos, derechos, privilegios y formas de compor-
tamiento frente a frente con otras personas dentro de la casa. El kúhul ajaw es uno de
esos personajes dentro de un grupo más grande y abarca la casa entera así como sus com-
ponentes al ser la cabeza de la casa real y la encarnación de la totalidad de los miembros
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del grupo corporativo y su estado compartido, dependientes de su capacidad de acción
(agencia) en el desempeño y acciones de otras personas (Gillespie 2008: 78, 82).
Es importante mencionar que los contextos de dedicación y terminación son eventos
en los cuales se da por concluido un ciclo político, ideológico o social. El ritual de dedica-
ción es evidenciado mediante la colocación de ofrendas variadas en un acto de oblación
para consagrar un espacio y venerar a los dioses. En el caso del ritual de terminación, la
evidencia es a través de la fragmentación o mutilación de elementos como vasijas, artefac-
tos, elementos arquitectónicos o decorativos, ya que los contextos rituales por terminación
enfatizan el cierre de las funciones y características originales de edificios y objetos prepa-
rando modificaciones o el abandono, comprendiendo la destrucción intencional de ele-
mentos como resultado de un acontecimiento premeditado de sacralización y desacraliza-
ción (Vargas y Meza 2009: 1371).
La comparación o analogías etnográficas han aportado importante información para
generar hipótesis explicativas sobre eventos, como la de las ofrendas mortuorias y los ri-
tuales de dedicación en nacimientos y de terminación. A partir de la construcción de una
casa entre los grupos indígenas de México, Bryan Stross (1998) señaló que para compren-
der el lugar de los rituales de dedicación y ter-
minación hay que tomar en cuenta la forma en
la que los diferentes materiales de construc-
ción se vuelven animados y para esto, es nece-
sario un proceso o serie de rituales que inician
desde la purificación de un artefacto, su medi-
ción para dotar al objeto de un lugar en el
tiempo y espacio, darle nomenclatura para
otorgarle un lugar en la mente humana, o sea,
la manufactura como un proceso de nacimien-
to, darle una tutela protectora y transferirle la
calidad de animado a partir de un humano,
animal o cosa animada para traer al artefacto a
la vida, vestirlo para protegerlo del mundo na-
tural y, finalmente, alimentarlo para mantener-
lo animado.
En Bonampak hay 35 enterramientos regis-
trados hasta hoy, algunos localizados en la
Acrópolis, centro administrativo y ritual de la
ciudad, como en varios conjuntos residencia-
les. Algunos de estos entierros podemos inferir
que formaron parte de un ritual, al igual como Fig. 1: Núcleo central de Bonampak,
se aprecia en diversas representaciones huma- con la ubicación de las estructuras
nas, tanto en pintura como en escultura (Fig. mencionadas en el texto
1), ejemplos donde intentamos aplicar algunos Elaboración: A. Tovalín
de los conceptos mencionados.
LA MUERTE RITUAL EN LOS MURALES DE BONAMPAK

Los murales han sido estudiados a partir de diversos acercamientos con respecto a las es-
cenas representadas en ellos. Pero en este caso no nos enfocaremos en las escenas plasma-
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das o en los personajes principales (Chan Muwan II e Itzamnaaj Bahlam IV), sino en perso-
najes menores a quienes sus rostros o sus ojos fueron mutilados, probablemente después del
abandono de la ciudad. Antes de enfocarnos en los personajes y en los cuartos donde se lo-
calizan, describiremos los significados que presentan dentro de la cosmovisión mesoamerica-
na algunas partes del cuerpo humano, en particular la cabeza, el rostro y los ojos.
Entre los mayas, al igual que entre los nahuas, el rostro y los ojos tienen significados
especiales: en el Popol Vuh (Recinos 2012: 37–38) se hace referencia a un personaje lla-
mado Vucub–Caquix, considerado como el sol, en cuyos ojos residían sus riquezas.
Siguiendo el mismo orden de ideas, Stephen Houston, David Stuart y Karl Taube
(2006: 60–61) indican que la palabra maya báah "cabeza" en diversos diccionarios de
lenguas mayences tiene un significado que se extiende a todo el cuerpo, con el sentido
opcional de “ser o de persona”, lo que parece implicar que en la cabeza, rostro, frente o
parte superior del cráneo es en donde reside la identidad esencial de un individuo. Una de
las acepciones más interesantes de la palabra báah es la de “imagen, casa semejante a
otra, escultura, figura, pintura, reflejo o retrato", significados que pueden estar implícitos
en la frase ubáah cuando introduce las cláusulas nominales de los gobernantes y otras
personas. Para Houston y Stuart (1998) las expresiones “es la imagen de” o es el “retrato
de” sugieren que las representaciones pictóricas o talladas de los personajes mayas consti-
tuyen una transferencia visual de la persona figurada, una especie de extensión, reflejo o
duplicado de su organismo biológico.
Houston, Stuart y Taube (2006: 76) señalan que una situación relativamente semejante
ocurría con las esculturas o efigies de los dioses que se convertirían en contenedores o
receptores del “espíritu” sobrenatural que figuraban, aunque únicamente cuando eran
actividades realizadas durante un rito. Lo que ocurre con las imágenes talladas o pintadas
de personajes humanos dañadas o mutiladas intencionalmente durante la época prehispá-
nica, sobre todo en el rostro, los ojos o la nariz, se debe a que se creía que estaban vivas,
que el cuerpo–presencia de los figurados estaba encarnado en ellas, aunque hubieran pa-
sado muchos años desde la muerte biológica de los hombres y las mujeres que sirvieran de
prototipos. Houston y Stuart (1998) sospechan que mediante esta mutilación los interesa-
dos en acabar con las figuras revertían el proceso de trascendencia que tales retratos ten-
ían con respecto a sus modelos; Harri Kettunen (citado por Velásquez 2011: 243) sospe-
cha que lo lograban al destruir el área de la nariz, con lo que acababan o liberaban su
aliento o hálito vital.
Con respecto a la cosmovisión contemporánea, los tzeltales de Cancuc, población indí-
gena de los Altos de Chiapas, señalan que de la cabeza depende el discernimiento, la
razón. Destaca el hecho de que, cuando se habla de la cabeza como uno de los centros de
conciencia, no se emplea la palabra jol (cabeza) sino se usa la expresión sitkelawtik, lite-
ralmente “mis ojos–rostro”, es decir el conjunto anatómico que abarca el rostro y el cue-
llo, recalcándose su carácter de centro de percepción sensorial, una percepción en la que
la vista tiene un papel preponderante (Pitarch 1996: 123–124).
En el caso que nos ocupa, en los murales de Bonampak, en sus tres cuartos pudimos
observar lo siguiente (Fig. 2).
En el Cuarto 1 se observan 14 personajes a los cuales se les destruyeron los ojos y a
dos personajes se les destruyó completamente el rostro. La distribución de estos persona-
jes se encuentra tanto en los muros como en la bóveda. En el Cuarto 2 a 20 de los perso-
najes representados les fueron destruidos los ojos y, al igual que en el Cuarto 1, la distri-
bución de éstos se da en los muros y en la bóveda. Mientras que en el Cuarto 3 la destruc-
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Cuarto 1
Cuarto 2
Cuarto 3
Fig. 2: Diversas imágenes de personajes plasmados en los murales de los tres cuar-
tos del Edificio de las Pinturas. En ellas se puede observar la destrucción intencio-
nal de ojos, bocas y rostros completos
Elaboración: A. Tovalín
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Fig. 3: Imagen comparativa de las criptas de los edificios 4 y 7 de la Acrópolis
Elaboracón: A. Tovalín
Fig. 4: Contenido del entierro de la cripta del Edificio 4

Elaboracón: A. Tovalín
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Fig. 5: Corte de la pequeña cripta del Cuarto 2 del Edificio de las Pinturas
Fig. 6: Planta del entierro de la cripta del Cuarto 2 del Edificio de las
Pinturas, con la ubicación de las vasijas ofrendadas
Fig. 7: Los brazaletes y collar de

cuentas de piedra verde con que
fue enterrado el individuo de la
cripta del Edificio de las Pinturas
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Fig. 8: En el relleno arquitectónico, al exte-
rior de la cripta del Edificio de las Pinturas,
se localizaron concentraciones de lascas de
obsidiana y sílex, un núcleo agotado de obsi-
diana, un vaso Chablekal Gris y un plato con
un venado en su fondo
Fig. 9: Cista con restos óseos y 9

vasijas, localizada en el límite de
la terraza al frente del Edificio 4
de la Acrópolis
Fig. 10: Pequeña cista colo-

cada sobre el último escalón
de una subestructura de la
Acrópolis
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Fig. 11: Planta y corte del Entierro 6 del Grupo Quemado
Fig. 12: Planta y corte del Entierro 8 del Grupo Quemado

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Fig. 13: Entierro 3 del Grupo Frey, donde se puede ver la ubicación de una cuenta tubular
de jadeíta en la boca del muerto. Vista de las tapas de la cista del Entierro 1 del Edificio 18
de la Gran Plaza, cuyo individuo presentó limado dentario con incrustaciones de jadeíta
Fig. 14: Corte del subterráneo del Edificio 15 de la Gran Plaza, donde
se aprecia la ubicación de una escultura matada ritualmente
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Foto 1: Edificio 4 de la Acrópolis, con
dos altares cilíndricos de caliza
en su interior
Foto: A. Tovalín
Foto 2: Fragmento del mural

de la batalla, donde se observa
a Chan Muwan II tomando del
cabello a un prisionero
Foto: O. Moreno
Foto 3: Mural
donde se
presentan ante
Chan Muwan II
a los principales
cautivos
tomados en
la batalla
Foto: A. Tovalín
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ción de los ojos de ciertos personajes se reduce a 6, al igual que la destrucción del rostro,
distribuidos en los muros únicamente.
Tomando en cuenta las propuestas de Houston y Stuart con respecto al significado que
los antiguos mayas le daban a las representaciones de ciertos personajes otorgándoles el
“alma” de quienes estaban representados, en este caso las imágenes plasmadas en los mu-
rales de los tres cuartos del Edificio de las Pinturas son el reflejo de los retratados en sus
muros, teniendo la intensión expresa de ser reconocidos, principalmente Chan Muwan II,
su pequeño hijo y los personajes más cercanos a él; por consiguiente, al ser sometidos
intencionalmente a una mutilación parcial o total de los ojos o el rostro, este acto trae
aparejada la destrucción total de la persona representada.
Llama la atención que de los personajes que presentan una mutilación específica (ojos
o rostros), algunos de ellos se encuentran representados en los tres cuartos, como es el
caso de Chan Muwan II y algunos de sus nobles. Al ser los ojos y el rostro dentro de la
cosmovisión maya la parte del cuerpo en donde se encuentra reflejada en sí misma la per-
sona y el lugar en donde aparecen los signos del sentimiento humano, éstos son el lugar
de donde surge al exterior la fuerza vital del aliento, cargado de sentimiento y moral
(López Austin 2004).
Finalmente, la propuesta con relación a los hechos perpetuados en algunos personajes
retratados en los tres cuartos del Edificio 1 nos hace reflexionar que algún grupo de la
élite contraria a Chan Muwan II pudo haber “matado” a éstos personajes en los murales
destruyéndoles los ojos y el rostro, a partir de lo cual perderían su hálito vital. Como las
imágenes son retratos de las personas que representan, en cierto sentido su destrucción
representa su muerte ritual en un ritual de terminación.
LOS ENTIERROS Y ESPACIOS RITUALES

Todos los entierros excavados en Bonampak hasta el momento son en cista o en cripta,
siempre sobre un eje entre 101° a 130° Az. Presentan una deformación tabular oblicua y
generalmente limado dentario e incrustaciones de jadeíta o pirita (Tovalín, Montes &
Velázquez de León 1998: 248–260).
En la Acrópolis podemos clasificar los enterramientos localizados en cuatro grupos:
1) Entierros de jóvenes en criptas selladas y construidas bajo edificios. Corresponden a per-

sonajes sacrificados, presumiblemente pertenecientes al linaje gobernante o familias impor-
tantes de Bonampak. Pueden ser rituales de dedicación a edificios altares en la Acrópolis.
De los cinco pequeños edificios que coronan la Acrópolis en su fachada principal, el 4
y el 7 tienen una amplia cripta funeraria. Todos estos edificios estuvieron pintados de ne-
gro al interior donde también se colocó una columna de caliza o altar, que le otorgó al
edificio una función de altar (Foto 1), con probable advocación al linaje gobernante. La
dedicación de cada edificio requirió de un alma tutelar, lo cual quiere decir, que en ambos
casos, los muertos se traten de importantes individuos. El hecho de tratarse de entierros
primarios, indican que no son los restos de ancestros, sino seguramente de jóvenes de la
aristocracia local, representantes de algunos de los barrios de la ciudad que fueron elegi-
dos para su sacrificio ritual y de esta manera sacralizar el edificio. Ambas criptas presen-
tan varios nichos y fueron construidas junto con el edificio encima hacia la primera mitad
del siglo VIII (Fig. 3).
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El individuo masculino de 22 a 25 años y con orientación al noroeste de la cripta del
Edificio 4 (Tovalín, Velázquez de León & Montes 2015) tuvo un ajuar mortuorio constitui-
do por tres vasijas colocadas en nichos, así como 11 piezas de jadeíta, entre orejeras, tapo-
nes, cuentas para collar, brazaletes y amarre del faldellín y un pendiente con el rostro del
dios joven del maíz, hecho que refrenda el ritual de renacer, de dedicación del edificio
(Fig. 4). El elemento significativo es un espejo de pirita depositado a los pies del sujeto
(Tovalín y Ortiz 2002: 6–8): espejos relacionados con connotaciones adivinatorias o del
inframundo. Es notoria la ausencia de artefactos de obsidiana o sílex.
Por otro lado, un caso diferente lo constituye el entierro de la pequeña cripta localiza-
da a poca profundidad en el Cuarto 2 del Edificio de las Pinturas, pues la cripta fue cons-
truida una vez que el edificio estaba terminado, su tamaño se adaptó al del cuarto y por lo
tanto no pudo realizarse a mayor profundidad de 1.50 m (Fig. 5). En este caso no pode-
mos hablar de un ritual de dedicación, pero sí de terminación, ya que el hombre enterrado
fue un importante cautivo sacrificado que medía 1.70 m de estatura y tenía de 38 a 42 años
de edad, con orientación al SE (figura 6). En anteriores publicaciones (Tovalín, Velázquez
de León & Montes 2015; Tovalín, Lozada & Aranda 2015: 283–302) hemos propuesto
que durante la batalla de los murales del Cuarto 2 Chan Muwan II y sus aliados de Yax-
chilán recuperaron el liderazgo de Bonampak que debió estar gobernada por otro linaje
local pero aliada con Sak Tz'i'. La captura del importante personaje y sus subalternos se ve
en el mural sur del mismo cuarto (Fotos 2 y 3). El hombre enterrado fue sacrificado, se le
retiró post morten la mayor parte del cráneo, sustituyéndolo por un vaso de alabastro al
que se le rompió la base, dejándose bajo el vaso una punta de proyectil foliácea bipuntada
completa pero de burda elaboración, la cual fue expuesta al fuego previamente. Otra cuen-
ta diminuta de jadeíta se depositó en la boca del sujeto.
Otras dos vasijas policromas desgastadas se pusieron a los pies del muerto. El entierro
cuenta con la colección más grande de cuentas de jadeíta del sitio, con 535, 41 del collar
y más de 200 en cada brazalete combinado con varias cuentas de concha y dos orejeras
(Fig. 7). Entre las cuentas del collar y de los brazaletes se encontraban intercaladas 42
cuentas de mármol.
En el relleno constructivo al exterior de la cripta y bajo un enlajado se encontró un
plato policromo con un venado pintado y un vaso Chablekal Gris, así como un fragmento
distal de un núcleo poliédrico exhausto y concentraciones de lascas comunes o de desecho
de sílex y obsidiana (figura 8), las cuales, de acuerdo con Baudez (2004: 270), pueden
considerarse como una alusión indirecta al sacrificio.
2) Entierros infantiles y no natos en cista en la Acrópolis. Rituales de dedicación de ele-

mentos constructivos diferentes a un edificio.
Dos casos tenemos, uno en la terraza al frente del Edificio 4, donde para construir di-
cho edificio y su cripta a más de tres metros de profundidad, se destruyeron los dos últi-
mos cuerpos de contención de una etapa constructiva previa de la Acrópolis (Tovalín &
Ortiz 2002: 7). La cista fue ocupada por un niño de sexo indeterminado de entre 6 y 8
años, con orientación al noroeste, lugar donde se encontró la ofrenda compuesta por dos
cuentas de jadeíta, 9 vasijas policromas (Fig. 9), la mayor parte del tipo Baadz Policromo
Crema (680–750 d.C.) y una gran cantidad de pequeños caracoles del género Turritella
que rodeaban los huesos, quizá con una intención ritual de protección.
El segundo caso corresponde a una pequeña cista colocada sobre el último escalón
desmantelado de una antigua escalera ubicada bajo el pasillo entre el Edificio de las Pintu-
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ras y el Edificio 2 (Tovalín, Ortiz, Velázquez de León & Landa 1999: 37–39). Presentó
dos fragmentos de navajas prismáticas, así como dos cuencos del tipo Baadz Policromo
Crema, uno de ellos usado como tapa del otro, y en su interior se depositó un individuo
no nato, evento que podemos describir como de terminación y la nueva dedicación de una
serie de cuartos que cubrieron la escalera (Fig. 10).
3) Entierros pertenecientes a la población de Bonampak, posiblemente miembros de la

aristocracia, aunque no necesariamente relacionados con el Ajaw y enterrados en unidades
residenciales. Pueden o no presentar algún tratamiento exprofeso para su enterramiento.
En el Grupo Quemado, en el área ritual de este conjunto de elite sobresalen los entie-
rros 6 y 8 (Velázquez de León 2015: 59), que debieron ser de personajes con una alta
posición social dentro del grupo, quizá cabezas del grupo doméstico; de ahí que las ofren-
das sean medianamente abundantes y presenten objetos que en vida pertenecieran a los
sujetos relacionándolos posiblemente con la actividad que realizaran.
El individuo del Entierro 6 (Velázquez de León 2015: 65) es masculino, de entre 48 y
55 años de edad con orientación al noroeste, cuya tumba presentó nichos laterales y una
ofrenda consistente en tres vasos de cerámica, dos de ellos con bandas jeroglíficas y moti-
vos antropomorfos, dos huesos tallados en forma de colmillos. También fue acompañado
por nueve piezas de jadeíta, consistentes en tapones de orejeras, pendientes y cuentas;
también un fragmento de navaja prismática de obsidiana, tres puntas bifaciales completas,
dos navajas, dos fragmentos de núcleo y una lasca de sílex. Es interesante señalar que nin-
guno de estos objetos de obsidiana y sílex presentó huellas de uso o retoque, lo cual indica
que seguramente éstos fuesen un bien preciado para el individuo o que fueron elaborados
exprofeso para depositarlos como ofrenda (Fig. 11).
El Entierro 8 (Velázquez de León 2015: 67–69) es masculino de entre 55 a 60 años,
con el cráneo orientado al sureste y cuya tumba tiene nichos laterales donde se deposita-
ron tres vasijas, una cuenta de concha y un malacate de roca caliza, así como dos cuentas
de jadeíta colocadas en el interior de la boca, dos fragmentos de navajas y dos navajas
completas de obsidiana. Los fragmentos de navaja presentaron escasas huellas de uso y no
así las dos navajas completas, las cuales corresponden a la 3ª serie de presión, por lo que
son muy delgadas y de calidad muy fina, relacionándose con un uso para el autosacrificio,
lo cual tendría analogía con la ubicación de la cista en el área ceremonial del conjunto
residencial (Fig. 12).
Existen otros entierros de los que se ha obtenido material lítico en las ofrendas pero en
menor cantidad. Así tenemos, por ejemplo, en el Grupo Quemado el Entierro 1 con sólo
un fragmento de navaja prismática de obsidiana y el Entierro 9 con un fragmento medial
de núcleo poliédrico de sílex. Los entierros del Grupo Frey no presentaron ofrenda de
artefactos líticos de obsidiana y/o sílex, solamente el Entierro 3 presentó una cuenta tubu-
lar de jadeíta colocada al interior de la boca del sujeto (Echauri 2008: 40). El Entierro 1
del Edificio 18 (Lozada 2014: 27, 29–32), a pesar de tener una cista bien elaborada, solo
presentó una cuenta de jadeíta como ofrenda al individuo sepultado (Fig. 13).
Otros entierros en cista se localizaron en tres conjuntos arquitectónicos de menor ran-
go ubicados a mayor distancia de la Acrópolis. Estos presentaron asociados fragmentos de
navajas prismáticas de obsidiana con huellas de uso y uno más tuvo una cuenta de jadeíta
en la boca del individuo. Esto indica que al menos se colocaban objetos de uso cotidiano.
Como la persona es vista como una representación colectiva y como un proceso diná-
mico que cambia durante la vida y después de su muerte, podríamos pensar que en el
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Grupo Quemado, los individuos ahí enterrados pertenecen a personajes relevantes del gru-
po corporativo, los cuales ya muertos les proporcionan una sólida raíz de pertenencia.
Dadas las características de este grupo habitacional y la información que nos ofrecen sus
entierros, podemos señalar que es la cabecera de un grupo corporativo, que en épocas
tempranas del sitio pudo ser el lugar de origen del linaje gobernante o haber estado direc-
tamente relacionado con él.
4) Otros eventos rituales representados en objetos..

El Edificio 15 de la Gran Plaza cuenta con un pasillo subterráneo que concluye en un ni-
cho con una piedra cilíndrica en su interior. En realidad se trata de un trono que sostiene
una escultura de estuco modelado que representa a un antiguo gobernante, que fue par-
cialmente destruida para levantar encima otra estructura. Antes de ser cubierta por el re-
lleno, fue depositada sobre la escultura mutilada una cuenta de jadeíta y un cuchillo bifa-
cial, objetos que simbolizan el sacrificio por desmembramiento de la escultura. En la base
del trono se depositó una punta de proyectil y una lasca (Fig. 14). Otra cuenta se dispuso
sobre el tercer escalón de acceso al pasillo subterráneo (Tovalín y Velázquez de León
1997: 59–60). Posiblemente este evento corresponda cronológicamente con la parte final
del Clásico Temprano durante el gobierno de Chan Muwan I (600 d. C.). Es posible que
este gobernante ordenara la destrucción intencional de la escultura y realizara un ritual de
terminación para dar fin al ciclo de gobierno o de poder de su antecesor representado en
la escultura, en el supuesto de que no pertenecieran al mismo linaje.
COMENTARIOS FINALES
Las ofrendas, ya sea para agradar o consagrar a los dioses en depósitos de terminación, no
se convierten en sacrificio sino hasta estar “muertas”, derramar sangre o ser quemadas.
La acción de “matar” o quemar los objetos tiene que ver con la idea de sacrificarlos para
dedicarlos a los dioses o seres supremos, para obtener su permiso en una renovación cícli-
ca, con el objeto de tener su protección en el tránsito hacia el inframundo. La punta
“sacrificada” (quemada) en el entierro del Edificio de las Pinturas, al ser colocada en el
área del cráneo, podría reforzar la hipótesis de que el individuo fue sacrificado.
De igual forma sucede con los contextos rituales de dedicación que están presentes en
el conjunto de estructuras más importante del sitio, la Acrópolis, la cual a través del tiem-
po fue objeto de constantes renovaciones que quedaron marcadas por la disposición de
ofrendas de entierros humanos y de los materiales culturales que los acompañan.
Llama la atención que en estos contextos especiales por su significación, no hay arte-
factos bifaciales de obsidiana sino solamente navajas prismáticas, todas fabricadas con
obsidiana de El Chayal, Guatemala, y en contraste con los artefactos de sílex, son más
frecuentes los bifaciales que las navajas. Otro rasgo ausente son los llamados excéntricos,
artefactos generalmente utilizados en los contextos arriba mencionados.
Una característica presente en cuatro de los entierros de Bonampak es la colocación de
una cuenta de jadeíta en el interior de la boca de la persona inhumada, tres pertenecen a
diferentes unidades habitacionales y la otra al Entierro del Edificio de las Pinturas. Esto
puede ser parte de un ritual de transferencia de una calidad de animado al muerto, pues
se ha señalado que el jade se relaciona con el aliento vital y los muertos, además de ser
uno de los símbolos con los que la élite representaba su cercanía a los dioses.
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Se percibe la existencia de las dos estrategias político–económicas, la existente en la
Acrópolis, que es de red (individual), mientras que en los conjuntos habitacionales tiende
a ser más bien corporativa.
De acuerdo con lo expuesto, reconocemos rituales de dedicación y terminación con
alta probabilidad de otros hasta ahora no detectados, como rituales de purificación, de
medición, de nomenclatura, etc., que debido a lo limitado de los materiales y contextos
arqueológicos hasta ahora registrados, nos impide asegurar el que se hayan realizado. Sin
embargo, de proseguir con esta línea de estudio, estamos seguros que se aportará nuevas
interpretaciones en el futuro.
Si los entierros que señalamos como eventos de sacrificio remiten a rituales de termi-
nación, desde luego podemos referir a aquellos que pudieron tener una muerte por enfer-
medad, por desnutrición, accidental, etc., es decir, una muerte "natural", dentro de lo cual
los entierros infantiles y de no natos parecen adquirir una importancia relevante de haber
tenido una muerte "natural". Como anotamos, en el entierro entre el Edificio 1 o de Las
Pinturas Murales y el Edificio 2, el no nato contenido en los dos cuencos del tipo Baadz
Polícromo Crema indica la presencia del chúlel o alma de alguien que tuvo vida pero que
no nació en el contexto de un ritual de terminación y de dedicación de los cuartos que se
edificarían sobre éste, sacralizando esos espacios con el alma "impregnada" de este ser.
El entierro infantil en la terraza al frente del Edificio 4, así como el Entierro 11 en el
pasillo de acceso en el lado sur del Grupo Quemado, que trató de otro entierro infantil de
entre 4 y 6 años, ambos orientados al noroeste, parecen indicar una orientación privilegia-
da en entierros infantiles. Tampoco sin poder asegurar que así sea, llama la atención que
ambos eventos se encuentren en espacios de tránsito y no propiamente al interior de un
edificio, por lo que el deceso "natural" de un infante, pudo ser aprovechado para rituales
de dedicación y/o nomenclatura en los espacios en donde finalmente yacerían.
Por último, objetos sacrificados ritualmente como la escultura de estuco del Edificio
15, que se asocia con un ritual de terminación de un gobernante, pero al mismo tiempo
con un ritual de terminación de un Edificio o, al menos de una etapa de éste, implica la
realización de otro ritual de iniciación y/o dedicación de un nuevo gobernante, que como
en el caso de los entierros humanos reales al interior de las unidades habitacionales, lle-
garían a ser parte de una genealogía y de una historia con ancestros divinizados de la rea-
leza. Por tal motivo, el registro de etapas constructivas en los edificios del centro rector y
de las unidades habitacionales circunvecinas estarían indicando la terminación de un ciclo
de gobierno o en todo caso, el cambio de mando de un linaje.
Todas las conjeturas expresadas se sujetan a la evidencia hasta ahora recuperada, por
lo que es fácil asumir la necesidad del trabajo de campo por realizar y de dedicarnos con
lo que tenemos a tratar de afirmar la presencia de otros rituales sobre la muerte en Bo-
nampak.
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TOPÓNIMOS TSOTSILES DEL SIGLO XIX

Margarita Martínez Pérez
Resumen: En este breve artículo se tiene como objetivo por una parte resca-
tar los topónimos tsotsiles que eran usados en la primera mitad del siglo
XIX según lo señalan documentos de la época, y por otra, analizar la mor-
fología de estos topónimos para lograr una correcta traducción al español
y con ello ensayar un primer acercamiento al análisis del léxico que inter-
viene en la designación de lugares, en este caso el léxico tsotsil de hace
más de 150 años. Ello permitirá a su vez acercarnos al entendimiento de
cómo los tsotsiles de ese entonces denominaban su entorno. Tal tarea es en
definitiva de gran importancia para la conservación del patrimonio lin-
güístico y cultural indígena.
Palabras clave: Topónimos, Lengua tsotsil, Lingüística, Léxico, Traducción.
INTRODUCCIÓN
Una de las tareas actuales de los estudios toponímicos consiste no solo en el rescate de los
topónimos indígenas sino también en su análisis lingüístico (Villegas Molina et al. 2015).
A la par de los valiosos estudios histórico-antropológicos de la onomástica geográfica
(véase Guzmán Betancour 2010), es fundamental su tratamiento en términos de léxico
(Trapero 1997). El análisis lingüístico es fundamental ya que, al entender las relaciones
morfo-sintácticas que sustentan estos vocablos toponímicos (Brown 2008), es posible a su
vez entender de mejor manera cómo los miembros de una comunidad conceptualizan su
entorno (Hercus et al. 2002).
Debido a la naturaleza de su contenido, una de las fuentes para el rescate y estudio de
topónimos indígenas son los llamados Títulos de propiedad de tierra (Gómez Serafín
2014). Por la misma razón también lo son los diversos expedientes relacionados con liti-
gios agrarios (Sheseña 2014). Todos estos documentos destacan sobremanera por propor-
cionar amplias listas de nombres geográficos de áreas bastante delimitadas que de otra
manera no conociéramos.
Dos documentos fundamentales al respecto, nunca antes analizados lingüísticamente,
son los llamados Título Majomut y Título Tab, de los años 1836-1854 y 1846 respectiva-
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mente, expedidos por el Gobierno de Chiapas.1 El primero describe las diligencias relacio-
nadas con la venta que los habitantes de Pantelhó hicieron hacia los de Chenalhó2 de un
predio limítrofe denominado Majomut (Fenner 2007; Fraustro Nadal 2007). El segundo
describe la extensión de un racho privado localizado en la vecindad del mencionado pre-
dio. Estos documentos son valiosos no solo por contener una rica cantidad de topónimos
en lengua tsotsil3 del área mencionada, sino también por mostrar denominaciones usadas
hace más de 150 años, lo que se torna interesante ya que permite en determinado mo-
mento detectar permanencias, pérdidas e innovaciones al respecto. Algunos de esos topó-
nimos siguen vigentes hasta la fecha.
En este breve artículo se tiene entonces como objetivo por una parte rescatar los topó-
nimos tsotsiles que eran usados en la primera mitad del siglo XIX en el área descrita según
lo señalan los dos Títulos citados, y por otra, analizar la morfología de estos topónimos
para lograr una correcta traducción al español y con ello, siguiendo a Maximiliano Trapero
(1997), ensayar un primer acercamiento al análisis del léxico que interviene en la designa-
ción de lugares, en este caso el léxico tsotsil de hace más de 150 años. Ello permitirá a su
vez acercarnos al entendimiento de cómo los tsotsiles de ese entonces denominaban su
entorno. Tal tarea es en definitiva de gran importancia para la conservación del patrimo-
nio lingüístico y cultural indígena.
LOS TOPÓNIMOS TSOTSILES DEL SIGLO XIX

La revisión cuidadosa de los documentos permitió identificar los topónimos y elaborar un
listado comentado con todos los datos adicionales que fue posible rescatar. Prácticamente
todos los nombres estaban mal escritos debido a la poca familiaridad de los escribanos
hispanohablantes con la lengua tsotsil al momento de elaborar los documentos. Por lo tan-
to el trabajo inició con la reconstrucción de los topónimos originales. Se continuó con un
análisis lingüístico de los mismos que permitió después su correcta traducción al español.
En este proceso contamos principalmente con el auxilio del profesor Enrique Pérez López,
profundo conocedor de la historia, lengua y cultura de Chenalhó. En algunos casos recu-
rrimos a la obra fundamental de Marcos Becerra (1985). Obras más recientes, comode
Jacinto Arias (1985) y Ulrich Köhler (2007) también fueron utilizadas. Con fines compa-
rativos no podía faltar en esta pesquisa la consulta del actual Catalogo de Localidades de
la Secretaría de Desarrollo Social y diversos mapas topográficos impresos y digitales. En
determinados momentos los diccionarios de tsotsil también fueron de indudable ayuda
(Laughlin 1988: 2007).
Cabe señalar que algunas de las reconstrucciones mantienen cierto grado de duda, por
lo que deben ser entendidas como propuestas. Asimismo, en el caso de algunos topóni-
mos, fue en definitiva imposible reconstruir su aspecto original, razón por la cual se deci-
dió no incluirlos en el presente análisis. El estudio en esta ocasión se limita a la informa-
ción proporcionada por los dos Títulos referidos, aunque reconocemos que una visita al
lugar, o una revisión de otros documentos de la época, es una tarea pendiente.
Los topónimos analizados se presentan a continuación en fichas organizadas en orden
alfabético. Es importante precisar que durante el análisis de los documentos encontramos
varios topónimos escritos de distinta manera pero que correspondían al mismo sitio ge-
ográfico según lo señala el contexto narrativo donde aparecen. En tal caso, para la seria-
ción alfabética tomamos aquella variante del topónimo que más se acercara al original
reconstruido. Las fichas proporcionan en primer término el nombre "oficial" registrado en
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los Títulos seguido por el original reconstruido, la traducción al español, el rasgo geográfi-
co asociado según lo que describen los propios documentos, y, en su caso, información
adicional existente. He aquí los topónimos tsotsiles del siglo XIX:
Descripción Información
Registro en los Reconstrucción / tra- Análisis
del lugar según los adicional /
documentos ducción morfológico / léxico
documentos comentarios
Balumtum Baluneb ton Baluneb = nNúmero en Según los Títulos es el Marcos Becerra (1985:
Batumtum “Nueve Piedras” tsotsil cuyo significado en nombre de un cerro. 40) también lo tradujo
Valumtum español es "nueve". como "Nueve piedras"
Valumtuum Ton = sustantivo común y señaló que es el
Valantum en tsotsil cuyo significado nombre de un rancho
en español es "piedra". en Chenalhó.
En la actualidad es el
nombre de un paraje
(Balumtun).
Registro en los Reconstrucción / Análisis
del lugar según los do- adicional /
documentos traducción morfológico / léxico
cumentos comentarios
Chentahuc Ch’en ta uch Ch’en = sustantivo Según los Títulos es Según Köhler (2007:
Chetahuc "cañada / común en tsotsil cuyo el nombre de una 407), el arroyo que
Chentahuh barranca en donde significado en español es barranca de arroyo pasa por esta barran-
Chentahuihi (están) los “cueva, barranca, o ca se llama Uk'um
Centahuh tlacuaches" cañada”. cañada. Ch'en Ta Uch "arroyo
(lit. "cañada / Ta = preposición en de la barranca /
barranca en tsotsil cuyo significado cañada de los
tlacuache") en español es “en, para, tlacuaches".
hacia, a”.
Uch = sustantivo común
en tsotsil cuyo significa-
do en español es
“tlacuache”.
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Registro Reconstrucción / Análisis Descripción del lugar según
en los documentos traducción morfológico / léxico los documentos
Gocolchem Xokon ch’en Xokon = sustantivo en Según los Títulos es el
Vocolchen "El costado de la barranca" tsotsil cuyo significado en nombre de un terreno
(lit. "Lado barranca") español es “lado, costado”. localizado en "la falda
Ch’en = sustantivo común derecha" del cerro
en tsotsil cuyo significado Balumtum y de un arroyo
en español es “cueva, que pasa por ahí.
barranco”.
Jahualton Javal ton Javal = posicional en Según los Títulos es En la actualidad es el
Jagualton "Piedra parada" tsotsil que en español el nombre de un nombre de un paraje
(lit. "Parada significa “parado”. paraje. (Javalton).
piedra"). Ton = sustantivo común
tsotsil que en español
significa “piedra”.
Registro Reconstrucción / Análisis Descripción del lugar

en los documentos traducción morfológico / léxico según los documentos
Jochuch Jol chuch Jol= Sustantivo en tsotsil Según los Títulos es el
“Cabeza de ardilla” que en español significa nombre de un "cerro
(lit. “Cabeza ardilla”) “cabeza”. inaccesible".
Chuch= Sustantivo común
en tsotsil que en español
significa “ardilla”.
del lugar según los adicional /
documentos comentarios
Jocguich Joj vits Joj = sustantivo común Según los Títulos es Köhler (2007: 403)
"Cerro de en tsotsil que en el nombre de un ce- refiere que es el nom-
cuervos" español significa rro. bre del cerro más
(lit. "Cuervo “cuervo”. En los propios alto de esta región
cerro") Vits = sustantivo común documentos el nom- dentro de Chenalhó.
en tsotsil que en español bre se traduce
significa “cerro”. como "serro de
cuerbos".
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Jolguizh Jol vits Jol = sustantivo en tsotsil De acuerdo con los

Jolhuit "Cabeza de cerro" que en español significa Títulos es el nombre
Johuitz (lit. "Cabeza cerro") “cabeza”. de un
Vits = sustantivo común "cerro peñascoso".
en tsotsil que en
español significa “cerro”.

Jolinam nichtetic Jolinab nich te’tik Jolinab = sustantivo común De acuerdo con los
"La parte de arriba tsotsil que en español Títulos es el nombre de
de la arboleda con flores" significa "Formación "una loma".
(lit. "Cabeza flor árboles") de la cabeza, cumbre o ci- *Véase Nichtetic.
ma, la parte de arriba".
Nich = sustantivo común en
significa “flor”.
Te’ = sustantivo común en
significa “árbol”.
-tik = sufijo que marca plural.
Jolnaranra Jol naranja Jol = sustantivo en Los Títulos no Es de señalar, como
"La parte alta del tsotsil que en español describen el lugar dato comparativo,
naranjal" significa “cabeza, cima, geográfico asociado que en la actualidad
(lit. “Su cabeza la parte alta”. con este nombre. existen dos localida-
naranja”) Naranja= préstamo del des que se llaman
español. Naranjatik Alto
"Naranjas de la parte
alta" y Naranjatik
Bajo "Naranjas de
la parte baja".
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Jolsostetic Jol sots' te'tik Jol = sustantivo en tsotsil En los Títulos es Pérez López señala
"La parte alta que significa en español el nombre que en este lugar
de la arboleda de “cabeza, arriba, de un cerro. abundarían los li-
liquidámbares" la parte alta, la cima”. quidámbares. Las
(lit. "Cabeza Sots’ = sustantivo común hojas de estos
murciélago árbol") en tsotsil que en español árboles se asemejan a
significa “murciélago”. los murciélagos.
Te’ = sustantivo común
-etik = sufijo de plural.
Jososte Jol sots' te' Jol = Ssustantivo en De acuerdo con los Pérez López señala
"La parte alta tsotsil que significa en Títulos es el nombre que en este lugar
de la arboleda de español “cabeza, arriba, de "la cumbre de abundarían los
liquidámbares" la parte alta, la cima”. una loma" donde liquidámbares.
(lit. "Cabeza Sots’ = sustantivo común había una cruz. Las hojas de estos
murciélago árbol") en tsotsil que en español árboles se asemejan
significa “murciélago”. a los murciélagos.
Te’ = sustantivo común
Lomzemen Lo'ob tsemen Lo’ob = sustantivo tsotsil De acuerdo con los Según Pérez López,
“Lodazal de que en español significa Títulos es el nombre anteriormente
tapires” “lodazal”. de un arroyo. ahí se bañaban
(lit. "Lodazal tapir") Tsemen = sustantivo los tapires.
tsotsil común que en es-
pañol significa "tapir".
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Lloronchen Yolon ch'en Yolon = sustantivo rela- De acuerdo con los Seguramente es un
"Debajo del cional en tsotsil que en Títulos este nombre lugar al pie
Barranco / cueva" español significa está asociado de un barranco o c
(lit. Su abajo “debajo de”. con un camino. ueva por donde
barranco / cueva") Ch’en = sustantivo pasa un camino.
común en tsotsil que en En la actualidad
español significa es el nombre de un
“barranco, cueva, hoyo”. paraje (Yolonchén).
Majomut Na jojmut Na = sustantivo De acuerdo con los Según la información

“Casa de cuervos” tsotsil que en español Títulos es el nombre recabada por Regina
(lit. “Casa cuervo”) significa “casa". de un cerro en donde Vargas (2009), el
Joj = sustantivo tsotsil hay una cruz. nombre designa a un
que en español significa "cerro donde llegan
“cuervo". los pájaros".
Mut = sustantivo tsotsil En la actualidad
que en español significa también es el nombre
“pájaro”. de un paraje
(Majomut).
Maxilo Maxil vo' Max = sustantivo en tsotsil De acuerdo con los Según Pérez López, an-
Machilo "Agua de monos" que en español significa Títulos es el nombre teriormente en este
(lit. "Mono agua") “mono”. de un arroyo. arroyo tomaban agua
-il = sufijo nominalizador. los monos.
Vo’ = sustantivo en tsotsil
que en español significa
“agua”.
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Nabilzoste Nabil sots' te' Nab = Sustantivo común Según los Títulos es una
"Pozo de la arboleda de tsotsil que en español sig- "subida" donde había
liquidámbares" nifica “laguna, pozo”. una cruz.
(lit. "Pozo murciélago -il = Sufijo Es posible que el nombre
árbol"). nominalizador. de esta "subida" se deba
Sots’ = Sustantivo común a la presencia ahí de un
que en español significa pozo y una arboleda
“murciélago”. de liquidámbares.
Te’ = Sustantivo común Según Pérez López, las
que en español significa hojas de estos árboles se
“árbol”. asemejan a los
murciélagos.

Naclenvvolom Nakleb bolom Nakleb = sustantivo verbal De acuerdo con los
Naclembolom “Lugar donde viven l tsotsil que en español Títulos es el nombre
os jaguares” significa "lugar donde se de un paraje.
(lit. Lugar donde se sienta / vive / radica
sienta el jaguar) (una persona o animal)".
Bolom = sustantivo tsotsil
que en español significa
“jaguar”.
Namtatot Nab ta tok Nab = sustantivo común Según los Títulos Es posible que el
"Pozo con neblina" en tsotsil que en español es el nombre de nombre de este
(lit. "Laguna en significa “laguna, lago, un cerro. cerro se deba a la
neblina") pozo, estanque”. presencia ahí de
Ta = preposición en un pozo y
tsotsil que significa abundante neblina.
en español “en, para,
hacia”.
Tok = sustantivo común
significa “neblina”.
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Nichicacalnam Nich k'ak'al nab Nich = sustantivo común Según los Títulos Pérez López señala
"Poza (de río) de en tsotsil que en español es el nombre que el nombre
agua hirviendo" significa “flor”. de un río y alude a unas
(lit. "Flor caliente K’ak’al = adjetivo en de un paraje. "aguas termales".
laguna") tsotsil que en español
significa “caliente”
Nab = sustantivo común
significa “poza de río”.
Nichtetic Nich te´tik Nich = sustantivo común Los Títulos dicen Seguramente a la ori-
"Arboleda con en tsotsil que en español que es el nombre lla de este arroyo
flores" significa “flor”. de un arroyo abundaba este tipo
(lit. "Flor árboles") Te’ = sustantivo común a orilla de cual de árboles con flores.
en tsotsil que en español había una cruz. *Véase Jolinam
significa “árbol”. nichtetic.
-tik = sufijo que marca
plural.

Nujtzu Nujul tsu Nujul = posicional en Los Títulos no describen
"Tecomate de cabeza" tsotsil que en español el lugar.
(lit. De cabeza significa “de cabeza”.
tecomate") Tsu = sustantivo en
significa “tecomate,
pumpo”.
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Nupsu Snuk’ tsu Snuk’ = sustantivo poseí- Según los Títulos Seguramente
"Cuello de do en tsotsil q es un cerro. el cerro tiene
tecomate" ue en español significa la forma del cuello
(lit. "Su cuello teco- “su cuello de”. de un tecomate.
mate/pumpo") Tsu = sustantivo en
significa "tecomate,
pumpo”.
Sisnamut Sti' snamut Sti' = sustantivo poseído Según los Títulos Seguramente este
"La puerta de la en tsotsil que en español es el nombre lugar es usado por
casa de los pájaros" significa "su boca, de un abra las aves como
(lit. "Su boca su puerta, entrada de". entre dos peñas guarida durante l
casa pájaro") Sna = sustantivo poseí as noches.
do en tsotsil que en
español significa
“su casa de”.
Mut = sustantivo común
significa “pájaro”.

Solumaltic Sjol jlumaltik Sjol = sustantivo poseído Según los Títulos
Jolumaltik "Cabeza de nuestra en tsotsil que en español es el nombre
tierra" significa “su cabeza de". de un paraje.
(lit. "Su cabeza nuestra Jlumal = sustantivo
tierra") poseído en tsotsil que en
español significa “nuestra
tierra”.
-tik = sufijo de tercera
persona del plural en
tsotsil.
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Xoquil Xokil uk'um Uk'um = sustantivo Según los Títulos Seguramente
Xoquilhucum "Arroyo moteado" común en tsotsil q es un paraje l el nombre
(lit. "Moteado ue en español ocalizado "dejando del paraje se debe
arroyo") significa “río”. de espaldas al nombre de un río
el terreno Tanaté". no especificado en
los documentos.
En la actualidad
es el nombre de un
paraje (Xokil-Uk'um).
Yaptechum Yav jteklum Yav = sustantivo en En los Títulos De acuerdo
"El lugar del tsotsil que en español se usa como con Pérez López
poblado" significa “Recipiente / el nombre es el nombre
(lit. "Su recipiente/ lugar de”. de un poblado. de uno
lugar poblado") Jteklum = sustantivo de los primeros po-
tsotsil que en español blados de Chenalhó.
significa "poblado". En la actualidad es
el nombre de un pa-
raje (Yabteclum).
Ycaguich Ik'al vits Ik’al = adjetivo en Según los Títulos Seguramente
"Cerro negro" tsotsil que en español es el nombre el nombre
(lit. "Negro cerro") significa “negro”. de un cerro del paraje se debe
Vits = sustantivo común al nombre de un río
en tsotsil que en español no especificado en
significa “cerro”. los documentos.
En la actualidad es el
nombre de un paraje
(Xokil-Uk'um).
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Los topónimos que fue imposible reconstruir y la información que los Títulos dan sobre
ellos: Centana (sin datos adicionales), Chulem (un cerro), Güenabalman (un cerro),
Guocojuch (un lugar en donde había una cruz), Jolchilbalrá (una cañada), Jolsistic (un
terreno localizado en la falda de un cerro), Junultic (un lugar en donde hay una cruz),
Nachmbalam (sin datos adicionales), Pollolon (un río) y Rincón Tanaté (un paraje locali-
zado al pie de un peñasco a orillas del río formado por las aguas producidas en el terreno
Tanaté). En general se ha enlistado un total de 36 topónimos: 26 reconstruidos y 10 que
no pudieron ser analizados.
ALGUNOS COMENTARIOS SOBRE EL LÉXICO

La mayor parte de estos topónimos del siglo XIX alude de manera directa a los elementos
de la geografía local (cerros, barrancas, sumideros, arroyos, pozas, pozos, arboledas, etc.),
siendo los cerros el elemento preferido, lo cual es natural debido al carácter altamente
accidentado de la topografía en esta región de Chiapas. En muchos de estos topónimos las
referencias se hacen acompañar de datos adicionales que particularizan los elementos ge-
ográficos y que se refieren principalmente a la fauna que los frecuenta ("Barranca de tla-
cuaches", "Cerro de cuervos", "Lodazal de tapires", "Agua de monos"), o a rasgos intrínse-
cos ("Costado de la barranca", "Cerro negro").
Un grupo de topónimos que designan a los cerros, parajes y ríos a través de la descrip-
ción detallada de otro elemento geográfico menor presente en ellos ("Pozo con neblina",
"Pozo de la arboleda de liquidámbares", "Poza de río de agua hirviendo", "Piedra parada",
"Lugar donde viven los jaguares"). Uno de los apelativos, bastante interesante, llama a un
cerro a través de la referencia a un rasgo que posiblemente sea de orden cultural pero del
cual desafortunadamente no sabemos más ("Nueve piedras"). Otro grupo de topónimos se
refiere a los cerros haciendo uso de recursos figurativos basados en objetos o animales que
recuerdan las formas físicas de esos rasgos topográficos ("Cabeza de ardilla", "Cuello de
tecomate") o en la función dada a tales sitios por los animales ("La puerta de la casa de los
pájaros", "Casa de cuervos").
Un grupo especial de denominaciones hace énfasis en la ubicación exacta de los luga-
res en el plano vertical del mundo a partir de la dicotomía "arriba-abajo" usada ampliamen-
te en la cultura indígena (Brown 2008) ("Parte alta del naranjal", "Parte alta de la arboleda
de liquidámbares", "Debajo del barranco/cueva"). Destaca la pareja "Arboleda con flores"-
"La parte de arriba de la arboleda con flores".
Por último, también encontramos aquellos (pocos) topónimos que se refieren no a la
topografía local sino a asentamientos poblacionales concretos como creaciones culturales
resaltando su emplazamiento fijo en la superficie terrestre ("El lugar del poblado") o des-
cribiéndolos en términos figurativos ("La cabeza de nuestra tierra").
Lo que se evidencia de este análisis en una primera instancia es que los topónimos
usados en el siglo XIX en esta región tsotsil son bastantes insistentes y precisos en cuanto
a los rasgos accidentados del terreno. En términos lingüísticos estaríamos en muchos de
ellos ante una relación entre significado y significante. De hecho, los topónimos antes de
referirse a la designación de lugares como tal, primero fueron apelativos que aludían a
realidades relacionadas con las características del lugar. En el caso que nos ocupa esto se
explica debido a la relación entre las actividades diarias del hombre tsotsil como agricultor
en aquél entonces y las características geográficas del entorno donde transcurrían esas
actividades. En este sentido coincidimos con Chesnakova (2011) cuando recalca que los
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topónimos finalmente son reflejo no solo de la visión que del mundo tienen las personas,
sino también de cómo interviene su creatividad, motivaciones y preferencias lingüísticas,
así como su historia y cultura, en la denominación de ese mundo.
Cabe señalar antes de concluir que, aunque la toponimia es un corpus léxico vivo que
se actualiza de manera continua en el habla de la gente en todos los contextos, incluyendo
el rural y en las lenguas originarias, algunos de los topónimos enlistados, como lo anota-
mos al inicio, hasta la fecha persisten. Desde un punto de vista histórico, estas denomina-
ciones constituyen verdaderos vestigios, una especie de fósiles lingüísticos de inmenso
valor científico. Una tarea pendiente consistiría en precisar en campo si aún se mantienen
los demás topónimos de la lista o si han sido cambiados por topónimos españoles debido
al contacto frecuente entre ambas lenguas. Como éste, otros aspectos del análisis lingüísti-
co de todos estos topónimos se abordarán en futuros trabajos.
Los topónimos son reflejo de la relación existente entre las actividades, costumbres,
creencias y lengua de los miembros de una comunidad dada con su entorno natural en un
determinado espacio geográfico y un determinado tiempo.
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Título del terreno nombrado Rancho Tam librado por el Supremo Gobierno del Estado de
Chiapas, a favor de Don Salvador Piñeyro. Año de 1846. Documento proporcionado por
Enrique Pérez López.
Entrevistas
Enrique Pérez López. Originario de Chenalhó. Entrevista realizada en abril de 2016 por
Alejandro Sheseña Hernández y Margarita Pérez Martínez.
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FIGURAS FEMENINAS EN LOS TEXTILES MAYAS
CONTEMPORÁNEOS DE LOS ALTOS DE CHIAPAS
Alla Kolpakova
Investigadora independiente
Resumen: En el presente trabajo hacemos una aportación al estudio de la

iconografía textil a través del análisis iconográfico de los diseños que deco-
ran la vestimenta femenina maya contemporánea de Los Altos de Chiapas.
Creemos que la manera más eficaz de lograr un acercamiento a los signifi-
cados de estos diseños es analizarlos a través de la iconografía mundial y
mesoamericana. De esta manera no solamente se puede saber qué es lo que
representan sino también identificar cuáles son los más antiguos y cuáles
son los más difundidos.
Palabras clave: Textiles, Diseños prehispánicos, Iconografía maya, Hocker,
Chiapas
INTRODUCCIÓN
Los mayas contemporáneos de Chiapas continúan usando sus atuendos tradicionales a pe-
sar de todos los cambios en su vida cotidiana surgidos en el trascurso de los últimos siglos.
De esta manera todavía podemos observar y estudiar toda la riqueza de sus ornamentos,
entre los cuales se destacan los huipiles como la parte más abundante en las decoraciones
dentro de la vestimenta indígena.
Lo que hay que señalar es que a pesar de su accesibilidad para el estudio, los diseños
plasmados allí todavía no han sido analizados desde el punto de vista de la iconografía. Por
lo tanto nosotros proponemos llenar ese vacío y en este trabajo analizaremos las figuras
antropomorfas que se encuentran con frecuencia en los textiles mayas.
Para el trabajo tomamos las prendas (en su mayoría huipiles) de la colección Pellizzi
que corresponden a ocho comunidades de Los Altos de Chiapas pertenecientes en su ma-
yoría al grupo indígena maya tzotzil: Aldama (Magdalenas), Bochil, Chalchihuitan, Chamu-
la, Chenalhó, Pantelhó, San Andrés y Tenejapa. Las decoraciones en los textiles de estas
comunidades son muy similares entre sí y se diferencian de otras regiones mayences por
sus motivos y diseños.
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METODOLOGÍA
El método al cual recurrimos para analizar dichas figurases la iconología que desarrolla el
historiador del arte Erwin Panofsky. La iconología de Panofsky, a pesar de tener más de
medio siglo de historia, sigue siendo utilizada ampliamente para el análisis iconográfico de
diferentes tipos de arte como la pintura, la arquitectura, la escultura y también el arte pre-
hispánico.
El método que establece Panofsky incluye tres niveles de significación de una obra del arte:
1. Significación primaria o natural (nivel pre–iconográfico): se identifican las formas
puras como, por ejemplo, representaciones de objetos naturales. Consiste en una
enumeración de los motivos artísticos y su descripción.
2. Significación secundaria o convencional (nivel iconográfico): se establece una rela-
ción entre los motivos artísticos, las composiciones y los temas o conceptos. Consis-
te en identificación de los motivos y temas.
3. Significación intrínseca o contenido (nivel iconológico): se investiga los principios
que están contenidas en la obra (su contexto). Consiste en estudiar el contenido e
interpretar la significación de una obra de arte (Panofsky 1987: 47–51).
Ya que dicho método fue creado para analizar el arte europeo clásico, surge la necesidad
de adaptarlo para nuestro estudio. Por ello decidimos realizar el examen de la iconografía
textil según las tres cuestiones que son necesarias para desentrañar los significados de ca-
da diseño. De esta manera resultaron tres etapas de análisis, las que presentamos también
en forma de una tabla (Tabla 1).
Tabla 1: Adaptación del método de Panofsky al estudio sobre la iconografía textil
Método de Panofsky Análisis textil
1. Significación primaria o natural ¿Cómo está representado este

(nivel pre-iconográfico) diseño dado?
2. Significación secundaria o ¿Qué o quién está representado

convencional (nivel iconográfico) en este diseño dado?
3. Significación intrínseca o ¿Por qué o para qué está representado

contenido (nivel iconológico) este diseño dado?
La primera cuestión se puede formular de la siguiente manera: ¿Cómo está representa-

do este diseño? Así, durante la primera etapa del análisis, describimos los diseños analiza-
dos con el fin de apreciar la tipología para cada uno de ellos de acuerdo con su imagen
gráfica tomando en cuenta diversas características de su representación (tamaño, forma,
dirección, posición). Dicho procedimiento nos permite destacar los diseños con todas las
variantes que aparecen en los textiles analizados, lo que es importante a la hora de su in-
terpretación.
La segunda cuestión se puede expresar de este modo: ¿Qué o quién está representado en
este diseño? Durante la segunda etapa del análisis tratamos de identificar qué es lo que re-
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presentan dichos diseños y sus variantes a través del análisis de diversas características de
su representación.
La tercera cuestión podría ser de la forma siguiente: ¿Por qué o para qué está representado
este diseño? La tercera etapa es un intento de encontrar el porqué de su presencia en los
textiles, al igual de explicar su simbolismo, hasta donde sea posible.
Como método adicional usamos el método comparativo que nos ayuda a aproximarse a
qué es lo que representaban los diseños en los textiles estudiados. El área de empleo del
método comparativo es muy amplio, así como lo señala el especialista del arte Sergei Iva-
nov: con ayuda de la comparación se resuelven cuestiones sobre el génesis de los sistemas
de ornamentos, se define el área de la difusión de algunos diseños y el parentesco de ellos,
y se determina la relación entre los motivos modernos y antiguos (Ivanov 1963: 30).
La comparación que pretendemos realizar para interpretar las decoraciones contempla
dos puntos básicos: el arte de México (antiguo y moderno) y el arte mundial donde es po-
sible hallar analogías con las figuras encontrados en los textiles estudiados. El arte mesoa-
mericano será la fuente principal mientras que el arte mundial se usará como una fuente
auxiliar para comparar los diseños y sus significados. La necesidad de usar el arte mundial
para la comparación se basa en que muchos investigadores en su afán de distanciarse de
lo occidental dejan a un lado, desde el principio, el enorme material comparativo ya inves-
tigado e interpretado. Es por eso que nuestra propuesta consiste en examinar los diseños
mayas a través de la iconografía mundial para poder acercarse a sus posibles significados
de una manera más convincente.
La comparación incluye diversas fuentes iconográficas como el arte rupestre, la cerá-
mica, los códices, entre otros. Todas estas fuentes contienen una iconografía similar que
expresa a su vez un simbolismo religioso semejante (Girard 1949: 1074; Sergio Ericastilla,
citado en Gil Flores 2006).
EL ROMBO COMO EL ELEMENTO PRINCIPAL

QUE COMPONE A LAS FIGURAS FEMENINAS
Las figuras antropomorfas de nuestro interés están compuestos por dos rombos, uno para
representar la cabeza y otro el torso (Figs. 1a–c). El torso está representado por un rombo
que casi siempre es más grande que la cabeza y tiene dentro un punto, una cruz, un pe-
queño rombo o varios rombos.1
Ahora, para poder ubicar los rombos como parte de las figuras antropomorfas debemos
explorar con cuáles conceptos era vinculada la tierra entre los mayas. Al respecto, López
Austin señala que los agricultores mesoamericanos daban mucha importancia a los víncu-
los entre la fecundidad de la mujer y la fertilidad agrícola (López Austin 2002: 33). Eso lo
observaron los frailes durante los tiempos de la Colonia: Ximénez, retomando a Román y a
Las Casas, señala que en caso de no tener hijos el médico o el hechicero entre tantas co-
sas aconsejaba a la pareja que “durmiesen sobre la tierra desnuda. Todo esto hacían por-
que sus dioses se aplacasen y les diesen hijos.” (Ximénez 1977: 98). Entonces la fertilidad
de la tierra se podía traspasar a la mujer, al igual que al revés, de la mujer a la tierra. Esa
creencia se refleja en la costumbre de practicar la unión sexual entre parejas en la planta-
ción justamente cuando hacen las siembras para obtener abundante cosecha, práctica que
se observa hasta la fecha entre algunos pueblos de América del Sur (Girard 1977: 85).
Los mayas antiguos creían que la tierra estaba vinculada con lo femenino y que era fe-
menina (Thompson 1997: 244; Lowe et al. 2000: 325). Esa relación se preservó hasta
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nuestros días ya que para los mayas chortís las ideas de la fertilidad del suelo está asociada
con la fecundidad de la mujer (Girard 1949: 202, 636; 1977: 84). Entonces, se puede
atestiguar la estrecha vinculación entre el poder fecundo de la tierra y de la mujer forma-
da en tiempos muy remotos y todavía presente en la cultura maya.
Dicha vinculación puede ser explicada por el hecho de que, según Rafael Girard, las
mujeres han desempeñado un rol decisivo en la domesticación y cultivo de las plantas du-
rante los tiempos de inicio de la agricultura: fue la mujer quien era responsable de cultivar
la huerta doméstica, actividad que practico a lo largo de varios milenios (Girard 1977: 45,
98, 99).
Hay que señalar que la temática femenina era una de las más importantes en el arte
antiguo mesoamericano, donde la importancia de la fecundidad femenina es afirmada por
las numerosas figurillas de barro del periodo Preclásico que representan a mujeres desnu-
das (a menudo embarazadas) encontradas en diferentes regiones de Mesoamérica (Figs.
1d–f). Esas figurillas de las mujeres desnudas portadoras de fertilidad eran usuales entre
las sociedades agrícolas tempranas tanto en las Américas como en el Viejo Continente
(Petrujin 1988: 428; Ribakóv 1981: 179; Golan 1994: 16; Arroyo García 2004: 20). To-
das esas figurillas tenían en común el vientre prominente y/o las caderas anchas, rasgos
que podemos ver en diversas figuras en los textiles mayas (figuras 1g–h).
De esa manera podemos asociar a las figurillas femeninas de cerámica que representa-
ban la idea de la fertilidad con las figuras femeninas en los textiles mayas que representa-
ban la misma idea.
Para comprender el por qué el torso de las figuras femeninas se marcaba mediante un
rombo, resulta muy esclarecedora la creencia mesoamericana de que el interior de la tie-
rra (cuevas) se imaginaba como un gigantesco útero – lugar de nacimiento de los dioses,
de grupos humanos, de los astros y de oráculos (Heyden 1998: 19). Además, la vincula-
ción de la matriz femenina con el espacio bajo la superficie terrestre es registrada en las
creencias mayas contemporáneas, donde el seno femenino y terrestre simbolizan un cen-
tro de energía creadora, un paraíso saturado de fertilidad (Nájera Coronado 2000: 38,
250). Por ello, la mejor manera de representar gráficamente dicha semejanza es a través
de la imagen de un rombo–torso.
Para señalar el poder fecundo de la mujer o el embarazo, dentro de los rombos se pon-
ían varios elementos como puntos, pequeños rombos y cruces. Una representación muy
naturalista de dicho concepto se encuentra en las figurillas de mujeres embarazadas prove-
nientes del sitio arqueológico Xochitécatl (Tlaxcala). Estas figurillas tienen un orificio cua-
drado en el vientre que contiene a su vez a un bebe–feto (Fig. 1i). Esas mujeres portan
atributos de la diosa huasteca de la Tierra – Tlazoltéotl (Serra Puche & Durand 1998: 22).
Creemos que esas figurillas, que representan el embarazo de esa manera tan singular, son
un análogo de las figuras femeninas en los textiles de Chiapas. Entonces, así como las ar-
tesanas de Tlaxcala representaban al feto dentro del vientre de la mujer, las antiguas teje-
doras mayas ponían un rombo con una cruz o un rombo con un punto dentro del rombo–
”torso” de las figuras femeninas para de esa forma señalar el embarazo.
Los habitantes del continente americano entendían que el crecimiento de las semillas
en la tierra era similar al crecimiento del feto dentro de la madre (Grieder 1987: 171; Ma-
tos Moctezuma 2003: 17). Creencia análoga se encuentra también en el Viejo Continente,
donde existía el culto de la Madre–tierra que se embarazaba en primavera con la siembra
y se alivianaba luego con la cosecha (Gimbutas 2006: 248).
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Podemos ver que la vida vegetal se asemeja al de la humana y tiene un origen divino ya
que según las creencias antiguas la vida era puesta en los vientres maternos por los dioses
(Navarrete 1998: 72; Garza 2003b: 33). Dicha creencia todavía persiste entre diversos
grupos mayences quienes señalan que las almas de los seres vivientes proceden de los si-
tios ubicados bajo la superficie terrestre, alegóricamente en una matriz telúrica esperando
a volver a la vida (Nájera Coronado 2000: 209; 250).
Por ello, el rombo, símbolo de feminidad en sus múltiples combinaciones (Girard
1977: 92), era la mejor manera de representar a una mujer fértil, señalando el embarazo
con un elemento como punto, cruz u otro rombo, asemejando de esa manera al desarrollo
del feto dentro del vientre con el crecimiento de un brote dentro de la tierra.
Otra posibilidad para la interpretación del punto o cruz dentro del rombo podría ser el
ombligo que tenía una gran importancia entre los pueblos mesoamericanos (López Austin
1989: 65, 216). Recordando que para los mayas actuales el ombligo de la persona es equi-
valente al ombligo (centro) de la milpa (Hirose López 2003: 65; Vogt 1993: 95), los pun-
tos o cruces en el centro del rombo–”torso” también podrían reflejar esa idea de marcar el
ombligo tanto humano como de la tierra.
Entonces, en los textiles mayas las figuras antropomorfas cuyo torso está representado
por un rombo, son femeninas y señalan a una mujer fecunda mediante la imagen de un
embarazo. De esta manera se expresa la idea de fertilidad tanto de la Tierra como de lo
humano. A continuación veremos varias figuras femeninas que se relacionan con la idea
de fertilidad femínea de una manera muy explícita.
FIGURA “HOCKER”
La palabra hocker viene del alemán y se usa para referirse a una posición de cuclillas
(Miller & Taube 2004: 46). En las investigaciones actuales esta palabra se utiliza para las
figuras antropomorfas o zoomorfas cuyas piernas están dobladas en sus rodillas y separa-
das a los lados, y los brazos normalmente están alzados y doblados por los codos.
¿Cómo está representado este diseño?

La figura antropomorfa de este tipo que observamos en los textiles mayas está compuesta
por dos rombos: el rombo–”torso” y el rombo–”cabeza”. (Figs. 2a–d). El primero en oca-
siones tiene dentro un rombo pequeño, punto o cruz. La “cabeza” está representada por
un rombo del mismo tamaño que el “torso” o a veces más pequeño. En el interior también
puede tener un punto, una cruz o un rombo. En algunos casos sobre los dos lados superio-
res del rombo–”cabeza” se localizan retoños rectos. La posición de los brazos es hacia
arriba o hacia abajo y casi siempre terminan en tres líneas cortas. Las piernas son repre-
sentadas mediante líneas dobladas que están separadas a los lados hacia afuera y también
finalizan con tres líneas cortas.
¿Qué o quién está representado en este diseño?

El rasgo que distingue a la figura antropomorfa hocker de otras similares son las piernas
dobladas a los lados hacía afuera. Uno de los primeros que puso atención a este tipo de fi-
guras fue Miguel Covarrubias en 1954, quien señaló que la figura “hocker o figura en cu-
clillas” es una imagen común que aparece circundando el Pacífico y además presentó va-
rios ejemplos de ello (Covarrubias 1961: 34) (Figs. 2e–f).
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Figs. 1a–i:: El rombo como compo-
nente de figuras femeninas
a – diseño de Tenejapa, Chiapas,
tomado de Morris (2006: 86); b –
diseño de Pantelhó, Chiapas, tomado
de Morris (2006: 118); c – diseño de
a b c Aldama, Chiapas, tomado de Morris
(2006: 167); d – figurilla de mujer em-
barazada, Tlatilco, Estado de México,
Preclásico, dibujo de Alla Kolpakova; e
– figurilla de mujer embarazada, Paso
de la Amada, Soconusco, Chiapas, Pre-
clásico Temprano, foto de Alla Kol-
pakova, Museo Regional de Tuxtla
Gutierrez; f – figurilla de mujer em-
barazada, Kaminaljuyu, Guatemala,
d e f
Preclásico Tardío, foto de Alla Kol-
pakova, Museo Nacional de Ar-
queología y Etnología de Guatemala; g
– diseño de San Andrés, Chiapas,
tomado de Morris (2006: 80); h –
diseño de Pantelhó, Chiapas, tomado
de Morris (2006: 114); i – figurilla de
g h i mujer embarazada, Xochitécatl, Tlax-
cala.
Dibujo: Alla Kolpakova según el dibujo de Leonora
González Torres.
Figs. 2a–h:: La figura hocker en el arte

mundial
a – diseño de Chalchihuitán, Chiapas, toma- a b
do de Morris (2006: 162); b – diseño de Al-
dama, Chiapas, tomado de Morris (2006:
78); c – diseño de Chenalhó, Chiapas, toma-
do de Morris (2006: 128); d – diseño de Al-
dama, Chiapas, tomado de Morris (2006:
78); e y f – dos figuras en cuclillas, Manabí, c d
Ecuador. Tomado de Covarrubias (1961:
36); g – figura antropomorfa en la posición
de parto, España, Mesolítico. Tomado de Go-
lan (1994: 334); h – figura antropomorfa en
la posición de parto, Armenia, 3 mil a. C. T
Dibujo: Alla Kolpakova omado de Golan (1994: e f g h

334
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Figs. 3a–i: La figura hocker en el
arte mesoamericano
a – figura antropomorfa en la posi-
ción de parto, arte rupestre, Oropolí,
Honduras. Dibujo de Alla Kolpakova
según el dibujo publicado en la revista
Indiana (16: 180); b – figura antro-
pomorfa en posición del parto, arte a b c
rupestre, La Cola del Tortolero, Jalis-
co. Dibujo de Alla Kolpakova según la
foto publicado en la revista Arqueo-
logía Mexicana Núm. 47: 58; c – figu-
ra antropomorfa en posición de parto,
arte rupestre Actun Dzib, Yucatán. Di-
bujo de Alla Kolpakova según el dibu-
jo publicado en Stone (1995: 92); d – d e f
figura antropomorfa en la posición de
parto, plato policroma maya, Preclási-
co Tardío, Tierras Bajas de Guatema-
la. Foto de Alla Kolpakova, Museo Na-
cional de Arqueología y Etnología de
Guatemala; e – figura antropomorfa
en la posición de parto, cerámica polí- g h i
croma maya (K4661), procedencia
desconocida, dibujo de Alla Kolpako- Dibujo: Alla Kolpakova según el dibujo de Magda Juárez
va; f – Chaac, dios de la lluvia maya,
Códice Madrid p. 9, 1400–1500 d.C. Tomado de Lee (1985: 89); g – Tlaltecuhtli –Tlaloc – mons-
truo de la tierra en la posición de parto, aztecas, Postclásico. Dibujo de Alla Kolpakova según la foto
publicada en Miller y Taube (2004: 167); h – figura antropomorfa en la posición de parto, detalle del
textil femenino, dintel 26, Yaxchilán, Clásico. Dibujo de Alla Kolpakova según el dibujo de Ian Gra-
ham; i – figura en la posición del parto en textil arqueológico, cueva de Chilapa, Guerrero.
Figs. 4a–b: Postura de parto en

cuclillas
a – mujeres en el parto, península
de Kolsk, Rusia. Tomado de Riba-
kov (1981: 477); b – figura mexi-
a b ca de mujer en el parto.
Dibujo: Alla Kolpakova
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Figs. 5a–j: Postura de parto en
posición parada
a – diseño de San Andrés, Chia-
pas, tomado de Morris (2006:
113); b – diseño de San Andrés,
Chiapas, tomado de Morris a b c d
(2006: 113); c – diseño de San
Andrés, Chiapas, tomado de Mo-
rris (2006: 113); d – diseño de
San Andrés, Chiapas, tomado de
Morris (2006: 113); e – escena
de un parto maya, vaso policroma
cuadrangular (K5113) proceden- e f
cia desconocida, dibujo de Alla
Kolpakova; f – figuras femeninas
en parto en los grafitos de Rió
Bec, Campeche, dibujo de Alla
Kolpakova; g – figura de una cha-
mana o diosa–madre que está g h i j
dando la luz , arte rupestre, 3–4
mil a.C., Altái, Kalbak–Tash, Ru- Dibujo: Alla Kolpakova según el dibujo de don Xun
sia. , , 1400–1500 d.C. Tomado
de Lee (1985: 100); i – deidad femenina, Códice Madrid 30b, 1400–1500 d.C. Tomado de Lee (1985:
99); j – Madre–chayote pariendo un nuevo fruto, Cancuc, Chiapas, dibujo de Alla Kolpakova según el
dibujo de don Xun.
Figs. 6a–h: Postura de parto hincada o

arrodillada
a b c
a – diseño de Pantelhó, Chiapas, tomado de
Morris (2006: 118); b – diseño de Pantelhó,
Chiapas, tomado de Morris (2006: 114); c –
diseño de Pantelhó, Chiapas, tomado de Mo-
rris (2006: 114); d – diseño de San Andrés,
Chiapas, tomado de Morris (2006: 153); e –
d e f diseño de San Andrés, Chiapas, tomado de
Morris (2006: 153); f – diseño de San
Andrés, Chiapas, tomado de Morris (2006:
113); g – escenificación de un parto maya
tzotzil, Chiapas, h – postura tradicional para
rezar entre los tzotziles, Chiapas.
Dibujo: Alla Kolpakova

Foto: Alla Kolpakova, Museo de la Medicina Maya,
g h San Cristóbal de las Casas, Chiapas
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Figs. 7a–d: Representaciones de la
Diosa Madre en los textiles mayas
a – diseño de Chenalhó, Chiapas, tomado
de Morris (2006: 102); b – diseño de San
Andrés, Chiapas, tomado de Morris
(2006: 113); c – diseño de San Andrés,
Chiapas, tomado de Morris (2006: 125);
a b c d d – diseño de San Andrés, Chiapas, toma-
Dibujo: Alla Kolpakova do de Morris (2006: 170).
Lo interesante de esa figura es su antigüedad, los ejemplos de ella se encuentran en di-

versos lugares del mundo y datan más de 3000 años atrás (Figs. 2g–h). En el territorio
mesoamericano, varias imágenes muy similares las hallamos en el arte rupestre (Figs. 3a–
c). Muy a menudo dicha figura se encuentra en la cerámica del Preclásico y hasta el Post-
clásico (Figs. 3 d–e). Posteriormente la observamos en los códices mayas, aztecas y mixte-
cos donde esa posición adoptan principalmente los Chahk y varias de las deidades femeni-
nas (Fig. 3f). Esa postura también es típica para los “monstruos de la tierra” de los aztecas
(Fig. 3g) (Taube 1992: 128; Matos Moctezuma 2003: 18). La tienen también los reptiles y
anfibios – los caimanes, lagartijas y sapos para los cuales es una postura natural. Además,
esas figuras se encuentran también en los textiles arqueológicos mesoamericanos y sus re-
presentaciones (Figs. 3h–i). Entonces, a la vista de todas esas imágenes, es de notar su
amplia difusión y antigüedad.
En cuanto a su interpretación, Marija Gimbutas señala que es una posición de parto en
la cual a menudo se representaba la Diosa Madre (Gimbutas 2006: 245–246). Por su par-
te, el académico ruso Boris Ribakov hizo una propuesta similar (apoyada en el material et-
nográfico) para las figuras del arte rupestre siberiano del Neolítico definiéndolas como dei-
dades femeninas en el parto (Ribakov 1981: 477) (Fig. 4a). Para el territorio mesoameri-
cano, Miller y Taube señalan que la postura hocker es la de parto que frecuentemente
adoptan algunas diosas en el arte del México central del Posclásico Tardío (Miller & Taube
2004: 46). En el caso de los animales como caimanes, sapos y lagartijas, por tener esa
postura natural, eran relacionados con la tierra y la fertilidad (Taube 1992: 40).
La postura de parir en cuclillas era la más usual en muchos pueblos del mundo inclu-
yendo a Mesoamérica, además algunos investigadores la llaman “posición nahua” por ser
registrada como tradicional entre este grupo indígena (Nájera Coronado 2000: 145; Matos
Moctezuma 2003: 18). Esta postura se puede observar en una famosa figura mexica que
de una manera muy naturalista representa a una mujer dando a luz (Fig. 4b).
Entonces, a la vista de los datos expuestos se puede sugerir que las figuras antropomor-
fas en los textiles de Chiapas mostradas en la posición hocker posiblemente representan a
la mujer en el parto en la posición de cuclillas.
FIGURA PARADA

La figura antropomorfa de este tipo es parecida a la anterior y está compuesta por el rom-
bo–”torso” y rombo–”cabeza” que en ocasiones tienen dentro un rombo pequeño, punto o
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cruz (Figs. 5a–d). Lo que la distingue a la de hocker es que tiene las piernas rectas muy
abiertas y entre las piernas a menudo aparecen elementos como rombos, líneas o
“palomas” (Figs. 5b–d).

Como bien señala Martha Ilia Nájera, en la cultura maya existen diversas posiciones de
parto, durante el cual una mujer puede adoptar varias posturas para reducir la fatiga y ace-
lerar el paso del niño a través de la pelvis (Nájera Coronado 2000: 144). Entonces, existe
una posibilidad que en los textiles mayas suceda algo similar. Revisando algunas fuentes
etnográficas encontramos en la obra de Villa Rojas un dato sobre otra posición del parto.
El autor señala que una mujer dio a luz parada con las piernas abiertas y agarrándose del
tronco de un árbol (Villa Rojas 1990: 296). Al parecer, esa postura era una de las usuales
entre los mayas prehispánicos, ya que un ejemplo muy ilustrativo de ella la encontramos
en el famoso vaso policromo cuadrangular (K5113) donde está representada una mujer en
el parto (Fig. 5e). Como se pude ver, está parada y agarrada de un lazo que está atado al
techo. Además tiene una faja amarrada alrededor de su torso y detrás hay alguien que está
apretando con los brazos su abdomen.
Otra imagen del parto en la posición parada la podemos ver en los grafitos de Río Bec
en Campeche donde son representadas mujeres embarazadas desnudas que entre sus pier-
nas rectas y abiertas tienen un pequeño elemento debajo de la vulva (Fig. 5f). Nótese que
una de esas figuras tiene trazado su torso en forma de rombo igual que en los textiles.
Regresando con los textiles mayas, ya notamos que entre las piernas de las figuras an-
tropomorfas paradas a menudo aparecen elementos como rombos, líneas o
“palomas” (Figs. 5b–d). En cuanto a su significado, como ya vimos en aquella figura mexi-
ca muy ilustrativa, entre las piernas de la mujer aparece saliendo un bebe (Fig. 4b) y no es
la única imagen de este tipo en el arte mesoamericano. Creemos que los elementos entre
las piernas representan precisamente ese momento final del parto; la cabeza del niño con
brazos o el recién nacido completo son simbolizados por un punto, un rombo, una línea o
una cruz. Entonces, este tipo de figuras antropomorfas también podrían representar a la
mujer pariendo pero ahora en la posición parada, entre las piernas de la cual a menudo se
muestra al recién nacido.
Es importante notar que en los textiles mayas las figuras en la posición parada son muy
frecuentes, lo que podría indicar que dicha postura era una de las comunes para parir, co-
mo lo vimos en los ejemplos del arte prehispánico maya.
Además de los rombos, cruces o puntos entre las piernas de las figuras paradas en mu-
chas ocasiones aparece una línea vertical y en dos casos son varias líneas verticales parale-
las. Al respecto hay que examinar una figura de arte rupestre de Siberia (3–4 mil a.C.)
(Fig. 5g) que es interpretada por arqueólogos como figura de una chamana con un traje o
como la madre de todo lo existente que está dando a luz (Okladnikova 1990: 67). En el
arte maya imágenes similares se ven en el códice Madrid donde las líneas verticales repre-
sentan el agua que sale entre las piernas y de los pechos de dos deidades femeninas (Figs.
5 h–i). Nótese que la primera está dando a luz y entre las piernas junto con el agua está
mostrado un triángulo de color oscuro que podría referirse a la vulva igual que en los gra-
fitos de Río Bec (Fig. 5h). La segunda no está representada en el estado de gravidez y el
agua sale no solamente de entre las piernas sino también de los pechos, que podría referir-
se a la leche materna (Fig. 5i). Al parecer en estos dos ejemplos vemos dos diferentes fun-
ciones de las deidades femeninas mayas: procrear y proveer agua fertilizadora.
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Entonces, es posible que las figuras en la posición parada pudieran representar el mo-
mento inicial del parto cuando se rompe la fuente y el líquido amniótico sale de entre las
piernas de la mujer. Con respecto a eso Terence Grieder señala que “la salida de agua que
precede al nacimiento de un bebé se comparaba con la corriente de agua en manantiales y
arroyos” (Grieder 1987: 171). En la opinión de Mercedes de la Garza, las deidades feme-
ninas mayas pueden estar representando el aspecto femenino de la lluvia (Garza 2003a:
232). Entonces, es viable que por eso la diosa de la luna maya estuviera relacionada con
cuerpos acuosos y fuera dadora de lluvia (Benavides 1998: 39; Girard 1977: 47).
Es interesante notar la conservación de la imagen entre los mayas contemporáneos de
una deidad pariendo. Es el caso de los mayas de Cancuc quienes retratan a la llamada ma-
dre–chayote, el espíritu del chayote, en el parto (Fig. 5j). Es de notar la conservación ico-
nográfica de dicha figura desde los tiempos remotos: la postura del parto es parada con las
piernas muy abiertas, la cabeza del bebe aparece entre las piernas (Figuerola Pujol 2010:
171). Todos esos detalles son similares a los que vimos en el arte prehispánico y que pro-
bablemente vemos en los textiles contemporáneos.
Entonces posiblemente, además de una mujer dando a luz, las figuras femeninas de ese
tipo podrían representar también a una deidad femenina adoptando la postura del parto
en su función de dar lluvia fértil y con ello la vida, suponiendo que esa línea (líneas) entre
las piernas representa(n) al agua igual que en los códices.
FIGURA ARRODILLADA O HINCADA

Siguiendo con la idea de varias posturas de parto, encontramos la presencia de unas figu-
ras muy similares a los anteriores. Las figuras antropomorfas de ese tipo tienen las mismas
características que las anteriores: están compuestas por el rombo–”torso” y rombo–
”cabeza” que en ocasiones tienen dentro un rombo pequeño, punto o cruz. Lo que las dis-
tingue es la presentación de las piernas que se encuentran en dos posiciones: dobladas
hacía adentro (Figs. 6a–c) o dobladas hacía afuera (Figs. 6d–e). En el primer caso las pier-
nas terminan en una greca y en el segundo normalmente son rectas y en ocasiones tam-
bién terminan con greca. En algunos casos entre las piernas se encuentra un elemento en
forma de punto, paloma, cruz o línea que sale del rombo–”torso” (Figs. 6c y 6e).

Respecto a las representaciones de esas variantes, no hallamos imágenes contundentes
que podrían sugerir su significado, pero datos etnográficos indican que hay otra postura
para el parto: hincada sobre el suelo (Morris 2006: 53; Villa Rojas 1990: 298).
La idea de que en los textiles de Chiapas está presente la figura de una mujer pariendo
en la posición hincada (postura común entre los tzotziles y tzeltales) la expresó Walter Mo-
rris para una figura antropomorfa que se llama “Nuestra Sagrada Madre”: su rasgo distinti-
vo es el abdomen grande y tiene “pies muy pequeños por lo que parece como si estuviera
hincada” (Morris 2006: 53) (Fig. 6f). Lo que podemos notar es que su rombo–”torso” es
muy prominente y las piernas son pequeñas y rectas, lo que más bien podría representar
al embarazo en su última etapa, cuando la mujer esta próxima al parto.
Además de la postura hincada existen otras como sentada y arrodillada (Nájera Corona-
do 2000: 145–147). La posición arrodillada está presente entre los tzotziles, como se pue-
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de ver en la escenificación del parto presentada en el Museo de la Medicina Maya en San
Cristóbal de las Casas (Fig. 6g). Por ello, es probable que estas dos variantes encontradas
representen las posturas del parto de forma hincada y arrodillada. Dado que en este mo-
mento hay poca información sobre ese tipo de posturas, su interpretación es muy tentati-
va, por lo tanto este tipo de figuras requieren más investigación. Sin embargo, las figuras
que tienen un rombo–”torso” relativamente pequeño (Figs. 6b y 6d) podrían también re-
presentar a una mujer rezando arrodillada o hincada, que también son posturas
“tradicionales” para orar (Fig. 6h).
Entonces son varias posturas de parto que encontramos en los textiles mayas, los cua-
les presentamos en la Tabla 2. La primera se encuentra en cuclillas, la segunda en la posi-
ción parada, y otras dos están hincadas y arrodilladas.
Figura femenina Posibles significados
1. Posición del parto en cuclillas
2. Posición del parto parada
Posición del parto

3. arrodillada / hincada
o posición para rezar
Posición del parto

4. hincada / arrodillada
o posición para rezar
Tabla 2. Figuras femeninas en posturas de parto en los textiles y las

propuestas de sus significados
Es sorprendente la cantidad de imágenes de mujeres pariendo en los textiles mayas. Al

respecto, Karl Taube señala que entre los mayas los rituales de nacimiento constituyen
una tradición muy antigua y conservadora (Taube 1994: 675), lo que podemos ver en el
llamado vaso policromo cuadrangular: el alumbramiento en sí y lo que lo rodea está lleno
de un simbolismo religioso. Por lo tanto no es de extrañar que las representaciones del
parto como símbolo de fertilidad se guardaran en la memoria de la gente durante mile-
nios, los cuales todavía podemos observar en los textiles mayas contemporáneos.
Después de encontrar varias figuras que muestran a mujeres representadas en el parto
en sus distintas etapas, hay que contestar la pregunta ¿a quién podrían representar esas fi-
guras femeninas?
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La tierra es vista por los indígenas como un ser vivo y la tierra fértil se personifica con
la imagen de la Diosa Madre (Rabinovich 1991b: 467; López Austin 2002: 33; Hirose
López 2003: 70). En general, ella era la principal deidad femenina en las mitologías de to-
do el mundo que se vinculaba con la tierra, que resguardaba su fertilidad, la de animales y
de la gente (Rabinovich 1991a: 178–179). La figura de la Gran Diosa–Madre fue amplia-
mente estudiada por Marija Gimbutas en el material arqueológico del continente Eurásico
(Gimbutas 2006), quien mostró su preponderancia como deidad principal durante el Pale-
olítico y Neolítico. Ella distingue tres tipos de deidades femeninas: Diosa–personificación
de las fuerzas generativas de la naturaleza, Diosa–personificación de las fuerzas destructi-
vas de la naturaleza y Diosa de renacimiento y regeneración (Gimbutas 2006: 243–244).
Además, señala que la Diosa Madre podría tener una imagen antropo–zoomorfa (venado,
alce, oso, pájaro) (Gimbutas 2006: 246 251), de la misma manera que las deidades feme-
ninas en Mesoamérica.
Las imágenes de la Gran Diosa Madre las encontramos también entre los mayas anti-
guos en forma de las dos principales deidades femeninas – la diosa O (Ix Chel) y la diosa I
(Luna) (Figs. 5h–i) (Taube 1992: 69, 105; Nájera Coronado 2000: 32). Sus características
eran las siguientes: la diosa O era una anciana poderosa asociada con la creación, naci-
miento y la destrucción a la vez. En las imágenes ella porta un tocado de serpiente y se re-
laciona con el telar y la medicina (Taube 1992: 105). La diosa I a su vez era la patrona de
las mujeres, de la preñes, el parto y la procreación. Además de eso también era asociada
con los cuerpos acuosos y con la agricultura, ya que ocasiona la lluvia, el viento y controla
el crecimiento de las plantas (Thompson 1997: 301, 303; Benavides 1998: 39; Davletshin
y Leonova 2002: 103). Entonces los rasgos comunes para la Diosa I y la Diosa O son la re-
lación con el nacimiento, la Tierra, agricultura y el ciclo de la vida femenina en general.
Lo interesante es encontrar restos de las creencias sobre la antigua Diosa Madre en el
presente ya que entre los indígenas la Virgen María adquiere los atributos de la Madre Tie-
rra (López Austin 2002: 109). Por ejemplo, la Virgen de Guadalupe se vincula al oficio de
tejer, y las tejedoras mayas de San Andrés le piden que el tejido salga bien, sin errores.2
Regresando a los textiles, las interpretaciones populares dadas a las figuras femeninas
por las tejedoras maya oscilan entre sapos y santos. Es interesante que las mismas tejedo-
ras las igualan entre sí diciendo que “todo es lo misma cosa” (Morris 1987b: 118). Al res-
pecto, Walter Morris señala acertadamente que muchas de las figuras llamadas santos se
refieran en realidad al Señor de la Tierra (Morris 1987b: 118). Eso apunta a que los sapos
como tales no existen en los textiles, sino las figuras que tienen un parecido gráfico con
los batracios recibieron este nombre como sobreposición de significado, y anteriormente
representaban a las mujeres dando a luz.
Pero hay figuras femeninas que tienen otros nombres, como es el caso de una imagen
plasmada en los textiles de Chenalhó que muestra a una figura embarazada y con las cade-
ras muy prominentes (figura 7a). Aunque las tejedoras la llaman “Payaso” (Morris 2006:
41), es fácil reconocer en esa figura a una mujer portadora de fertilidad. Además, en San
Andrés hay varias figuras llamadas “Nuestra Sagrada Madre” (Morris 2006: 53) cuyo rasgo
principal, como lo vimos, es el abdomen bastante destacado o son las caderas muy anchas
(Figs. 7b–c).
Otro tipo de figura de San Andrés que también llama la atención se llama “El Señor de
la Tierra – Yahval Balumil”, que es una deidad moderna entre los tzotziles quien es amo
de las cuevas (Morris 2006: 59). Esta figura posee un abdomen destacado y entre las pier-
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nas rectas abiertas aparece una especie de “paloma” (Fig. 7d). Como ya vimos, este tipo
de imagen en realidad representa a una mujer dando la luz.
Al parecer, todo indica que las figuras llamadas “sapos”, “santos”, “payaso”, “Nuestra Sagra-
da Madre” y “El Señor de la Tierra” contienen restos de las antiguas creencias sobre la Diosa
Madre–Tierra que posteriormente fueron reinterpretadas recibiendo diversos nombres.
Tenemos que examinar un rasgo característico para las figuras analizadas que son tres
pequeñas líneas con las cuales terminan sus extremidades. En su momento Covarrubias
notó la presencia de estos rasgos zoomorfos en extremidades y cabeza de las figuras hoc-
ker: las manos y los pies son representados a través de garras (Fig. 2f) (Covarrubias 1961:
34–35). Recordando que la Diosa Madre tenía una imagen antropo–zoomorfa, notamos
que la Diosa O retratada en el Códice Dresde tiene extremidades de un ave y la oreja de
venado. Thompson señala que en el arte maya era usual que los dioses tuvieran su imagen
como una mezcla de rasgos humanos y animales (Thompson 1997: 247). Por su parte,
Baudez aprecia que en el periodo Postclásico Tardío los dioses mayas tienen el cuerpo an-
tropomorfo pero la cabeza está compuesta por rasgos antropomorfos y zoomorfos (Baudez
2007: 34). Por lo tanto, creemos que estas tres pequeñas líneas en las extremidades supe-
riores e inferiores son un rasgo zoomorfo que representa las garras tanto de aves como de
felinos. Esa característica señala el lado animal de las figuras femeninas en los textiles, por
eso podemos suponer que ellas tienen una imagen antropo–zoomorfa al igual que las dei-
dades del Postclásico.
Por todo lo anterior es posible que las figuras antropomorfas femeninas en los textiles
muestren también a una arcaica deidad femenina con rasgos zoomorfos personificando a
la Diosa Madre–Tierra en sus distintas representaciones (dando vida o agua fértil, por
ejemplo). Tomando en cuenta la peculiar capacidad de desdoblamiento de los dioses en
Mesoamérica, donde un dios podía dividirse en varios (López Austin 2004: 33), no es de
sorprenderse que existieran diversas imágenes de las deidades femeninas, las que ahora
tienen lugar en la vestimenta de los mayas.
¿POR QUÉ O PARA QUÉ ESTÁ REPRESENTADO ESTE DISEÑO?

En los Altos de Chiapas aún perdura la creencia en el origen divino del tejido,las tejedoras
mayas creen que los diseños fueron enseñados “en el comienzo del mundo por Nuestra
Santa Madre” (Tovar Yannini, en Ruiz Abreu & Trejos Sirvent 2000: 199; Morris 1987:
116). Si agregamos la creencia maya de los tzutujil de que “el proceso de tejer es conside-
rado como un proceso de parir” donde las herramientas y las acciones de tejer simboliza-
ban la producción de una nueva vida (Prechtel y Carlsen, en Ciaramella 1999: 47, 48),
entonces como resultado de la tercera etapa del análisis podemos suponer que esas figuras
femeninas se ponían en las vestimentas con fines mágicos, para encantar y conjurar a la
mujer con la fertilidad.
Como señalamos, la vida era puesta en los vientres maternos por los dioses, entonces
podemos suponer que las mujeres plasmaban en su vestimenta sus peticiones a las diosas
dadoras de vida suplicándoles abundancia en hijos. Además, tomando en cuenta que las
cualidades de la ropa que se tiene puesta se trasfieren hacia la persona (Lévy–Bruhl 1994:
233), podemos señalar que la numerosa presencia de las figuras femeninas que se presen-
tan embarazadas o dando a luz se vincula con el culto a la fertilidad: cuando una mujer se
ponía un huipil lleno de figuras de deidades en la posición de parto, ella a su vez atraía
hacia ella la fecundidad de éstas (Kolpakova 2014: 84).
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CONCLUSIONES
Después de hacer el análisis iconográfico de las figuras antropomorfas en los textiles ma-
yas, podemos decir que las que están compuestas por rombos son figuras femeninas, mu-
chas de las cuales se encuentran en posiciones de procreación. En total ubicamos cuatro
posibles tipos de posturas de parto. La primera está representada por las figuras femeninas
tipo hocker que probablemente representan a mujeres en parto en la posición de cuclillas.
La segunda posiblemente muestra la postura de parto en la posición parada. Y es posible
que haya representaciones de otras dos posturas de parto: hincada y arrodillada.
En muchas ocasiones entre las piernas de estas figuras aparece la imagen esquemática
del recién nacido, la cual está representada por un punto, un rombo o una cruz.
En el trascurso del análisis vimos que dichas figuras tienen varias posibles interpreta-
ciones: mujeres o deidades mostradas en diversas posiciones de parto, mujeres en postura
de oración o súplica, y deidad antigua Madre Tierra con rasgos zoomorfos de ave que está
representada dando a luz o dando agua fértil.
Entonces podemos decir que las figuras femeninas en los textiles mayas, y en los de
Mesoamérica, simbolizaban y simbolizan la idea de fertilidad tanto de la Tierra como de lo
humano mediante la presentación de varias posiciones de parto en conjunto con la de un
embarazo a través de la imagen del rombo.
Estas figuras se ponían en los textiles con fines mágicos para conceder a la mujer la
fertilidad de la tierra; el desarrollo del feto dentro del vientre materno se asemejaba con el
crecimiento de un brote dentro de la tierra.
La pertenencia de las figuras en la posición del parto al arte mundialnos habla sobre la
antigüedad del tema de la capacidad procreadora femenina. Así que es de suponer que las
figuras antropomorfas femeninas constituidas por rombos son las más arcaicas entre los
diseños en los textiles mayas.
NOTAS
1. Como señalamos en nuestros trabajos anteriores, el rombo representa la tierra en general o cul-
tivada (Kolpakova 2008 y 2014)
2. Comunicación personal de Pascuala Pérez López (2015)
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Ketzalcalli
CH’ULEL Y LAB COMO TEMPERAMENTOS Y
CARACTERES ACENTUADOS DE LAS PERSONAS
TSELTALES EN PETALCINGO, CHIAPAS
Marceal Méndez Pérez

Universidad Nacional Autónoma de México
[Ketzalcalli 2|2015: 87–101]
Resumen: En este trabajo se pretende reflexionar sobre la naturaleza social

del ch’ulel y el lab, dos componentes fundamentales que definen y caracteri-
zan a las personas tseltales en términos de actitud, carácter, temperamento
y estado de ánimo en el marco de sus relaciones sociales. En este sentido,
considero que dichos componentes constituyentes del ser humano trascien-
den la noción de entidades anímicas o componentes ontológicos de la no-
ción de persona, y se sitúan sobre todo en las emociones y los estados de
ánimo como respuesta o reacción a determinadas condiciones de vida ma-
terial, en determinadas situaciones de interacción social y en el marco de
una ideología específica (es decir, en el marco de una concepción del mun-
do y de la vida). Por lo anterior, sugiero que el ch’ulel y el lab son caracte-
res o temperamentos acentuados que se manifiestan en el ámbito de las re-
laciones sociales en forma de signos ideológicos, como las discursos, los ac-
tos y, principalmente, algunos elementos de la naturaleza adquiridos ide-
ológicamente en el proceso de socialización, en los que se impregnan valo-
raciones que representan temperamentos, intereses y fuerzas sociales dife-
rentes, incluso antagónicas, dentro de un grupo social: en este caso el de
los tseltales de Petalcingo, Chiapas, al que yo estoy adscrito como miembro
de la cultura.
Palabras clave: Ch’ulel, lab, temperamento, signo ideológico, discurso
En este trabajo se ofrece algunas reflexiones sobre la naturaleza social del ch’ulel y el lab,
dos componentes fundamentales que definen y caracterizan a las personas tseltales en
términos de actitud, carácter, temperamento y/o estado de ánimo en el marco de sus rela-
ciones sociales. En este sentido, considero que dichos componentes constituyentes del ser
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Ketzalcalli
humano trascienden la noción de entidades anímicas o componentes ontológicos de la no-
ción de persona, y se sitúan sobre todo en las emociones y los estados de ánimo, como
respuesta o reacción a determinadas condiciones de vida material, en determinadas situa-
ciones de interacción social y en el marco de una ideología específica (es decir, en el mar-
co de una concepción del mundo y de la vida). Por lo anterior, sugiero que el ch’ulel y el
lab son caracteres o temperamentos acentuados que se manifiestan en el ámbito de las re-
laciones sociales en forma de signos ideológicos (Volóshinov 1992), como las palabras o
discursos, los actos y, principalmente, algunos elementos de la naturaleza adquiridos ide-
ológicamente en el proceso de socialización, convirtiéndose así en las categorías de ch’ulel
y lab con formas de animal o meteoro, en las que se impregnan valoraciones que repre-
sentan intereses y fuerzas sociales diferentes, incluso antagónicas, dentro de un grupo so-
cial; en este caso de los tseltales de Petalcingo, Chiapas, al que yo estoy adscrito como
miembro de la cultura.
El ch’ulel es un vocablo en lengua tseltal que, etimológicamente, refiere a “aquello que
es sagrado”; por tanto, como todo lo sagrado, proviene de un ámbito extrahumano y su
naturaleza es sutil, intangible e invisible para la mayoría de los seres humanos; y tangible
y visible en situaciones específicas para un reducido grupo de especialistas rituales. El vo-
cablo se compone de la raíz sustantiva ch’ul “sagrado” y el sufijo el que indica una posi-
ción marcada, que pertenece a algo o alguien (un ch’ulel no existe por sí mismo, es “lo sa-
grado” de algo o alguien”; en oposición al ch’ulel–al –sufijo de posición no marcada–, que
hace referencia a los muertos). De esta raíz se derivan otros términos, por ejemplo sustan-
tivos compuestos relacionados con el ámbito sagrado: ch’ulna “iglesia o casa sagrada”;
ch’ultesel “sacralizar, santificar o bendecir”; ch’ultatil “santo o padre sagrado”; ch’ulme’il
“santa o madre sagrada”; ch’ulchan “cielo o, literalmente, serpiente sagrada”; funciona
además como adjetivo para sustantivos de importancia ritual: ch’ul kurus “sagrada cruz”;
ch’ul bajlumilal “sagrado mundo”; ch’ul nichim “sagrada flor”; ch’ul k’inal “sagrada tie-
rra/naturaleza”; ch’ul we’el uch’el “sagrados alimentos”; ch’ul a’tel “sagrado trabajo”;
ch’ul alal “sagrada criatura o recién nacido”; ch’ul Ajaw “sagrado Señor”; entre otros.
Asimismo, el ch’ulel como sustantivo puede convertirse en verbo transitivo: ch’ulelinel,
que indica el acto de convertir algo, por voluntad propia o no, en ch’ulel de una persona.
En su cualidad de sustantivo hace referencia a una cosa, objetiva en tanto que posee mate-
rialidad, y subjetiva en tanto fenómeno ideológico, es decir, como idea. En este sentido, el
ch’ulel existe como materia física, independiente y concluido; al mismo tiempo, como ser
inconcluso, abierto, que se realiza en la comunicación discursiva (Bajtín 2012); pues una
vez recibido por el hombre por parte de un ser superior, una deidad, desempeña ciertas
funciones dentro el cuerpo y en la vida social de las personas, tanto en estado de vigilia
(durante la interacción y comunicación) como en los momentos de “despliegue” (el sue-
ño, la borrachera, el espanto, una caída) (Pitarch 2013). Con la muerte, se desprende del
cuerpo definitivamente y emprende el viaje de retorno hacia su origen: el “cielo”, más pro-
bablemente una montaña. La relación entre el ch’ulel y el ser humano es semejante a la
relación que existe entre el autor y su personaje literario, pues tanto el humano como el
autor conducen al ch’ulel y al personaje, respectivamente, hacia un fin previamente pla-
neado social y estéticamente (detallaremos este punto más adelante).
El ch’ulel, traducido convencionalmente como “alma”, “espíritu guardián” o “animal
compañero” en la etnografía clásica sobre el tema en Chiapas y Mesoamérica, tiene un
carácter profundamente espiritual, debido a su procedencia del ámbito sagrado. Su campo
de origen y realización entre los tseltales de Petalcingo es la religión por excelencia; enten-
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dida ésta como un sistema de ideas y prácticas que pretenden, entre otras cosas, trascen-
der la vida más allá del cuerpo y del mundo en función de una o varias divinidades creado-
ras, benefactoras y poderosas (De La Garza Camino & Valverde Valdez 2010).La sacrali-
dad del ch’ulel, en tanto que procede del ámbito divino, no radica en su aspecto físico o
material, pues no funciona como objeto de culto. En realidad, en ningún contexto de la vi-
da social se le rinde culto, salvo en la llamada “fiesta de almas” o de muertos (sk’in
ch’ulelal); pero no se trata del ch’ulel de los vivos sino el de los muertos, denominado
ch’ulelal en tseltal, el cual sale del cuerpo al morir una persona, para ir a otro lugar a re-
unirse con sus parientes y ancestros también ya muertos. En cambio, el de los vivos se
aprecia y protege tanto como a un ojo, una mano o el propio corazón, en tanto que se tra-
ta de un elemento constituyente del ser humano, de su cuerpo y su vida, desde el momen-
to en que le ha “sido dado o entregado” (como “semilla” de futuras emociones, pensa-
mientos y temperamentos). Se localiza o es depositado por la deidad en el corazón de las
personas, donde crece y permanece desde el nacimiento hasta la muerte, salvo en los mo-
mentos de “despliegue”. Las formas físicas del ch’ulel, es decir sus manifestaciones mate-
riales, han sido documentadas por la etnografía entre los tseltales bajo tres formas genéri-
cas: pueden ser o manifestarse como siluetas humanas (hombres, mujeres, niños, ancia-
nos), como animales (aves, cuadrúpedos y reptiles) y como meteoros (viento, remolino,
rayo, relámpago, cometa).
En general, el término ch’ulel hace referencia indistintamente a cualesquiera de estas
manifestaciones. Según se aprecia en la comunicación cotidiana y en la tradición oral lo-
cal, se trata de un elemento intracorporal cuando permanece en estado “gaseiforme” e in-
visible dentro del cuerpo; y extracorporal cuando su concreción física se localiza en la na-
turaleza; es decir, cuando se materializa y entonces se le puede ver en la intemperie como
un animal o un meteoro reales. Según lo que yo entiendo, cuando la deidad dota a la per-
sona de un ch’ulel al momento de nacer, con ello parece “autorizar y legitimar” la futura
relación del hombre con los seres y fenómenos de la naturaleza; dicha relación es de reci-
procidad, en la que las principales características del animal o del meteoro (destrezas,
ciertos hábitos y actitudes) son proyectadas al interior del ser humano, mejor dicho, a las
cualidades del cuerpo humano. Del mismo modo, el deseo y la voluntad que el hombre no
puede realizar, los proyecta hacia su ch’ulel y éste actúa o bien en el sueño o en determi-
nados espacios del día y de la noche. Ningún elemento natural en cuanto tal entra al cuer-
po, ni siquiera en estado ‘gaseiforme’, sino solamente sus atributos principales. Mediante
este proceso, cualquier elemento de la naturaleza se convierte en ch’ulel, un signo ideoló-
gico tseltal, una idea con sentido lógico y coherente tanto cuando permanece dentro del
cuerpo como cuando se manifiesta en el ámbito de las relaciones sociales; se vuelve indis-
pensablemente fundamental y otorga a la persona vida y sentido (mejor dicho, otorga sen-
tido a su vida), en consecuencia, acción y responsabilidad en el mundo. El aliento de vida
(ik’ “aire, aliento”) es, así, su existencia y forma más inmediatas; de hecho, aliento y
ch’ulel expresan, más que estados de salud y enfermedad, situaciones concretas de la vida
(tup’ yik’ “se apagó su aliento”, lok’ xch’ulel “salió su alma”, como efecto o consecuencia
de algo). La concepción de la vida se fundamenta en la existencia del ch’ulel, sin el cual es
imposible e incomprensible vivir y actuar en el mundo; pues el aliento vital, las emociones,
los temperamentos y pensamientos definen y construyen la sociabilidad de las personas.
Es en este sentido que el ch’ulel es un fenómeno ideológico que trastoca múltiples as-
pectos de la vida. Se habla de él en contextos de nacimiento, crecimiento, enfermedad,
descontento, disputas, trabajo, abundancia, carencia, muerte, entre otros, especialmente
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en contextos de relación social antagónica y conflictos familiares y comunitarias. En mu-
chos actos cotidianos, tanto de lenguaje como de relaciones interpersonales, el ch’ulel está
presente; de hecho, como si desempeñara la función de memoria y conciencia, define
(por no decir que determina) las formas de relación y comunicación entre las personas. Es
decir, las personas se relacionan y comunican en un marco de conocimiento previo o da-
do; dicho conocimiento previo consiste, en gran parte, en la sospecha personal o generali-
zada de que cada ser humano posee un ch’ulel, manifiesto en sus actitudes y rasgos físi-
cos, sobre todo en situaciones específicas de interacción. Cierto que no es el único tema o
el único signo que se emplea en la vida cotidiana; es tan solo uno de tantos que aflora en
determinadas situaciones de interacción, donde la relación del yo con el otro se establece
a partir del conocimiento de mí mismo (de mi ch’ulel) y del conocimiento previo del otro
(de la sospecha acerca de su ch’ulel). El otro reacciona de la misma manera: su relación
conmigo depende del conocimiento de sí mismo y de su conocimiento previo de mí (de la
sospecha de un tipo de ch’ulel en mi posesión). Aquí cobra sentido la tríada bajtiniana de
la relación social: “Yo para mí, yo para otro, otro para mí” (Bubnova 2006: 103; véase
más detenidamente el capítulo “Autor y personaje en la actividad estética” de Bajtín
2012). Estos conocimientos previos, es decir la (doble) sospecha acerca de la posesión de
un tipo de ch’ulel (tanto por mí como por el otro),determinan las formas de la relación so-
cial especialmente entre los ancianos actuales de Petalcingo: la relación puede ser cordial,
respetuosa, ritual, sumisa, amigable, diplomática, desdeñosa, etc. Y alrededor de este co-
nocimiento previo y mutuo entre los sujetos actuantes, está también el amplio conocimien-
to de la vida y del entorno, del mundo y más allá del mundo. Este amplio conocimiento se
adquiere de manera directa (experiencias, vivencias) e indirecta (dado, transmitido por la
oralidad), y constituye, para tseltales y demás grupos mayas de Chiapas, un tipo de ch’ulel
completamente diferente a las tres formas o manifestaciones señaladas en párrafos ante-
riores. Se trata de un ch’ulel–conocimiento y/o ch’ulel–experiencia, al que otros investiga-
dores han denominado “entendimiento” o conciencia (Lunes Jiménez 2010; Bolom Pale
2010; De León Pasquel 2005); o bien, como “lenguaje” y “memoria” (Pitarch 2006 2013;
Sánchez Carrillo 2008). Es en este contexto que a los niños, cuando están adquiriendo el
conocimiento de la vida y del mundo, se dice que les “está llegando su ch’ulel”; y, puesto
que antes de nacer les han sido “dados” una de las otras formas de ch’ulel, con los años
(de crecimiento y desarrollo emocional e intelectual) van formulando la sospecha de pose-
er un animal o un meteoro, a partir de sus experiencias y expectativas (inter)personales.
La posesión de un ch’ulel se asocia con ciertas cualidades y habilidades personales. Por
ejemplo, algún tipo de destreza física, hábitos o actitudes poco comunes, conocimientos y
prácticas rituales, entre otros; y este pequeño universo de habilidades y cualidades huma-
nas es conceptualizado por los tseltales de Petalcingo con el vocablo talel, traducido nor-
malmente como “lo traído (desde el nacimiento)” y, por tanto, es concebido metafórica-
mente como un don, un regalo divino, incluso como un “mandato de los dioses” (Page
Pliego 2011). En otros estudios etnográficos se ha considerado que el talel es una alusión
directa al ch’ulel por el hecho de que se trae desde el nacimiento, lo que “viene da-
do” (Pitarch 2000: 30; véase también el mismo autor en 2006 (1996); es “lo que no se
puede cambiar” (Figuerola Pujol 2010: 80). Para Sánchez Carrillo, el término en cuestión
designa un modo de ser, genio, don y destino, especialmente de alguien que “tiene un
ch’ulel poderoso o fuerte” (2008: 27). En mi opinión, la afirmación de estos autores es re-
sultado de una extrapolación del término en su cualidad de verbo intransitivo; aunque, al
mismo tiempo, ellos admiten que también refiere al “carácter, modo o manera de ser” de
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una persona. Desde mi punto de vista, el vocablo talel habría que analizarlo en tres mo-
mentos estrictamente gramaticales, considerando también sus aspectos semántico y con-
textual; estos tres momentos son: el de verbo intransitivo, del que proviene las interpreta-
ciones de Pitarch, Figuerola y Sánchez Carrillo; y dos formas gramaticales más que no han
sido discutidas con profundidad: el de sustantivo (talelil o talel) y el de sufijo direccional
para verbos transitivos. Como sustantivo, talel significa “modo o manera” de ser de al-
guien, en función de sus actitudes más acentuadas. La reflexión de Figuerola de la frase en
tseltal ayon ta xojob, literalmente “estoy en la luz, resplandor o brillo”, es interesante por-
que opta por una traducción libre y afirma que, por metonimia, dicha frase significa
“estoy (a la manera) de un rayo” (Figuerola Pujol 2010: 75). Se entiende que la persona
adopta los rasgos y atributos del rayo, asumiéndolos como parte de su cuerpo, de su vida
y, por tanto, de sus actos. De hecho para este autor, la función asignada a los lab consiste
en un “temperamento propio, inconfundible, que los individualiza (a las personas), es lo
que hace su talel, su naturaleza, lo que (en teoría) no se puede cambiar” (Figuerola Pujol
2010: 80; cursivas autor). Por último, el talel como sufijo direccional acompaña a todo
verbo transitivo, por ejemplo yich’oj talel “lo trajo (hacia aquí)”, en oposición a yich’oj ba-
el “lo llevó (hacia allá)”; spetoj talel “lo trajo abrazado (hacia aquí)”, en oposición a spetoj
bael “lo llevó abrazado (hacia allá)”.
Los análisis más frecuentes sobre el vocablo talel han sido sobre su cualidad de verbo
intransitivo, donde la raíz tal “vino (de venir)” le acompaña el sufijo –el para indicar su
carácter infinitivo. En este sentido talel significa literal y únicamente “venir”. La raíz tal,
al igual que todas las raíces verbales, es también la conjugación del mismo verbo en pasa-
do y en tercera persona (por ejemplo: tal–el / vino–venir; ok’–el / lloró–llorar; ajmunaj–
el / corrió–correr; we’–el / comió–comer; way–el / durmió–dormir). Por metonimia
(metáfora o extrapolación), se ha interpretado el verbo talel como “lo traído (desde el na-
cimiento)”, en alusión a la posesión de un ch’ulel dado, el cual “forma parte del talel de la
persona”, por tanto, “tiene el sentido de ‘lo que le viene dado’, ‘su carácter’, ‘su forma de
ser’” (Pitarch 2006: 74). De acuerdo con esto, el ch’ulel funciona como sinónimo de talel
o, al menos, se encuentran en relación estrecha e interdependiente; ambos son asignados
desde el nacimiento y designan el carácter y la forma de ser de las personas; pero estas
cualidades del temperamento no corresponden al significado concreto de un verbo sino al
de un sustantivo en particular. Además, un verbo infinitivo gramaticalmente no se puede
poseer. Y resulta que en la narrativa oral cuando se enuncia el vocablo en cuestión siem-
pre está poseído en tercera persona: stalel (otras marcas de posesión: jtalel, atalel, prime-
ra y segunda persona, respectivamente); esto es, si funcionara como verbo significaría “su
venir”, una expresión poco común. Situándolo en el contexto de su enunciación, se infiere
que alude a su talel “su modo o manera de ser” de alguien; es decir, su carácter y actitud
acentuados; y en otras circunstancias específicas, hace referencia al don, al oficio ritual
por excelencia o al temperamento agresivo o pacífico de las personas. Sánchez Carrillo in-
terpreta este mismo término como “la forma interior del ser de la persona”, la cual se trae
desde el nacimiento, por tanto, alude al “comportamiento de cómo será el nuevo indivi-
duo y qué tipo de artes y/o talentos trae, si va a ser bueno o malo en su familia y en la co-
munidad” (2008: 27). Esta interpretación, fuertemente asociada a la posesión de un
ch’ulel, alude significativamente al campo semántico del talel como sustantivo.
Cuando en lengua tseltal a un verbo intransitivo se le marca un sufijo de posesión, el
resultado siempre es un sustantivo verbal poseído, por ejemplo wayel–j/a/s/wayel / dor-
mir–mi/tu/su/sueño; ok’el–k/aw/y/ok’el / llorar–mi/tu/su/llanto; talel–j/a/s/talel / ve-
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nir–mi/tu/su/venida (arribo, llegada); beel–j/a/s/beel / caminar–mi/tu/su/caminata; etc.
En este contexto, el término stalel no funciona como verbo sino como sustantivo verbal
poseído en tercera persona, el cual se traduce como “su venida, su arribo” de alguien con-
creto que llega por su propia cuenta; o bien, por metonimia (y solo por metonimia), de al-
go que puede venir desde otro ámbito “desconocido”, como el caso del ch’ulel. Esto últi-
mo, como puede verse, se trata de una interpretación muy forzada; aunque en la actuali-
dad ha sido retomada literal y maquinalmente como una afirmación incuestionable, dejan-
do a un lado el hecho de que la supuesta idea que expresa (el sentido de “lo dado” y “lo
traído”) no corresponde a un verbo sino a un sustantivo, y no precisamente el de stalel si-
no otros más específicos como majtanil “regalo” o chapalil “estar pleno, completo, alerta
y listo para hacer algo”. Pero el análisis gramatical del término en cuestión nos permite
ver sus diferentes acepciones. Hemos dicho que el talel, en cuanto verbo “venir”, se com-
pone de la raíz verbal tal y el sufijo el que marca su carácter infinitivo; en cuanto sustanti-
vo no poseído, talelil es lo “(así) hecho o venido (a)” desde el principio, desde antes, en
términos de carácter, temperamento, modo o manera de ser. Cuando a este término se le
asigna una marca de posesión pierde el sufijo il, entonces tenemos jtalel o stalel como “mi
o su carácter o manera de ser”. Con base en esto, talelil o talel es un sustantivo que des-
cribe un carácter o un temperamento acentuado de las personas.
En consideración de lo anterior, el vocablo en cuestión en sus cualidades de verbo y
sufijo direccional no constituyen ni proporcionan, en mi opinión, atributos ni funciones
particulares al ch’ulel; en cambio como sustantivo es la más apropiada para asociarla con
la posesión de uno, en el entendido de que el ch’ulel otorga a su poseedor (especialmente
a los ritualistas) rasgos, inteligencia, oficio, carácter, fuerza y personalidad, tal como pue-
de constatarse en los relatos de tradición oral local (Méndez Pérez 2007). Sin embargo, el
uso más generalizado de la noción de talel refiere sobre todo a un tipo de carácter particu-
lar, especial o privilegiado de la persona: se trata de un carácter o temperamento acen-
tuado, sobresaliente, que aflora en situaciones específicas de interacción social. La obvie-
dad de que el ch’ulel es considerado inherente a la vida y al cuerpo, así como su relación
directa con el carácter, la forma de ser y el temperamento, no necesariamente están mar-
cadas por el vocablo talel, pues muchos otros aspectos del lenguaje y de las prácticas coti-
dianas dan cuenta de ello.
Por otro lado, de acuerdo con las diferentes situaciones de vida y actividades comunita-
rias, las acepciones de la noción de talel varían; por ejemplo en un contexto ritual hace
alusión a un rasgo distintivo asociado a la naturaleza del ch’ulel y al oficio de la persona;
por tanto, puede constituir un rango de privilegio o desprestigio que, si bien se le atribuye
un origen divino y prístino, su función ideológica en la sociedad define su sentido real.
Según Pitarch (2006), el carácter de una persona “viene dado” en función del tipo de
ch’ulel que le fue asignado. En efecto, de éste emana el temperamento humano (o conoci-
miento previo) que orienta y da sentido a una determinada interacción social, según la
perspectiva ideológica de los tseltales de Petalcingo. Por tanto, ch’ulel y talel son fuentes
de carácter y temperamentos humanos y, en determinadas situaciones, al manifestarse físi-
camente en la intemperie, son materializaciones intencionadas de esas formas de ser acen-
tuadas. Así, un aciano médico, una partera, un ti’awal “devorador” de almas o un dador
de enfermedad, los tseltales adultos de Petalcingo dicen de ellos que tienen un talel, un
don, una forma de ser, un oficio dado o traído desde el nacimiento, en función directa del
tipo de ch’ulel de cada uno puesto que a través de éste ejercen sus maleficios o favores te-
rapéuticos. Podría decirse que el ch’ulel es un vehículo o medio de realización del talel; es-
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to es, el oficio especial se realiza a través de las destrezas y facultades de un animal o me-
teoro. En este contexto de los especialistas rituales, ch’ulel y talel vienen juntos desde el
nacimiento; designan una fuerza y un conocimiento ritual (privilegiado), respectivamente,
que en la práctica o actividad cotidiana se manifiestan como temperamentos, actitudes o
formas de ser. De hecho, este punto de vista coincide con una observación registrada por
Hermitte en Pinola (incluso en Oxchuc, de acuerdo con Villa Rojas 1963). Según la auto-
ra, “cualquier nahual tiene el poder mágico de dañar al ch’ulel de otros. Los nahuales de
un brujo son siempre dañinos y cualquiera que sea acusado de brujería puede enviar a sus
nahuales a causar males sin importar cuán pequeños sean” (Hermitte 1970: 377). En efec-
to, en Petalcingo la noción de lab es de naturaleza dañina, en oposición a la naturaleza
buena o benefactora del ch’ulel, sin importar cada cual su forma ni su tamaño. En este
sentido, lo que define y determina la naturaleza de un ch’ulel o de un lab no son propia-
mente los instintos del animal o meteoro, sino el talel (instinto, carácter, temperamento)
de los propios hombres.
Por otro lado, la noción de talel es aplicable también a personas que se desenvuelven
fuera del contexto ritual, por ejemplo a aquellas que se destacan en la familia o en el gru-
po social por sus destrezas y cualidades (positivas o negativas), además de dedicar la ma-
yor parte de su tiempo a la agricultura. Así, un músico, un cazador, un artesano, un ora-
dor (o rezador, que no ejecuta rituales de ningún tipo), entre otros, los tseltales adultos de
Petalcingo dicen de ellos que tienen un majtan “regalo”, p’ijil “conocimiento”, ambas no-
ciones relacionadas con la de talel, en el sentido de que forman parte de la vida de al-
guien, no desde el nacimiento sino como un “regalo” que recibe en determinada etapa de
su crecimiento, cuando comienza a ejercer públicamente su oficio especial. De acuerdo
con esta descripción, este tipo de talel se construye en el proceso de aprendizaje y en la
práctica de un conocimiento particular; no se asocia con un ch’ulel animal o meteoro para
realizarse sino con otro tipo, el de ch’ulel–conocimiento, experiencia, sabiduría, talento o
creatividad. En este grupo de personas, la noción de talel es carácter o temperamento, y
también es habilidad, regalo o conocimiento particular. Por último, en el más amplio sec-
tor de la población, un hábito recurrente, por ejemplo el de una mujer que comparte sus
platillos especiales con sus seres más allegados sin esperar algo a cambio, es una forma o
manera de ser en el mundo. Jich ktalel “así soy, así es mi manera de ser”, dijo un día mi
madre después de referirme esta “costumbre” suya de compartir sus platillos con mis tías
de la casa contigua a la nuestra. Pero no se trata de un hábito cualquiera, sino de aquél
que por su singularidad se convierte en un “referente de personalidad”, como la forma de
caminar, de comer (mucho o mal visto), de compartir, de ser amable, enojón, envidioso,
afición por la cacería, entre otros. Así, este pequeño universo de hábitos particulares, cos-
tumbres, caracteres y actitudes constituyen, entre los tseltales de Petalcingo, un tipo de ta-
lel: un modo o manera de ser en el mundo en el que el ch’ulel animal o meteoro intervie-
ne muy poco, digamos que interviene solo en un sentido implícito, en el entendido de que
todo talel (carácter o temperamento) emana de él, pero no lo necesita para realizarse o
manifestarse. De los tres contextos descritos: el de los especialistas rituales, el de las per-
sonas que se destacan por su talento y el del grueso de la gente común, en este último el
ch’ulel y el talel adquieren la forma y el sentido de temperamento y manera de ser de las
personas, que se realizan y expresan cotidianamente en sus relaciones sociales. En suma,
el ch’ulel y el talel refieren cualidades particulares y valorativas del ser humano que aflo-
ran, orientan y dan sentido a las relaciones sociales en contextos y situaciones diferentes
de la vida.
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Con base en estas actitudes y aptitudes de la persona, el ch’ulel puede concebirse co-
mo un j–a’tel “trabajador, mensajero, jornalero”, en tanto animales o meteoros que hacen
el bien o dañan a las personas; un p’ijil “conocimiento, sabiduría” (Méndez Aguilar 2007),
o un majtan “regalo, obsequio, don”, en tanto destreza y conocimiento particular que se
ejerce al servicio de la comunidad, y un talel “modo o manera de ser” en la sociedad. Vis-
to así, el ch’ulel se convierte en un “instrumento” al servicio del hombre. Éste hace uso de
él en determinadas situaciones, especialmente de dificultad o peligro en contextos oníricos
o reales en el caso de los ritualistas, a quienes se les atribuyen la categoría de p’ij
“inteligentes, vivos, sabios”, mediante la expresión en tseltal ay sp’ijilik “tienen inteligen-
cia, sabiduría”, o bien con la frase p’ij sch’ulelik “tienen un ch’ulel inteligente”. En este
contexto, el conocimiento y la sabiduría, en alusión al saber defenderse o librarse de los
peligros, son una metáfora de la posesión de un ch’ulel fuerte y astuto. Estos hombres es-
peciales (que no son todos los miembros de un grupo) adquieren el reconocimiento social
o estatus de ts’akal winiketik, literalmente “hombres completos”, en oposición a la ma-
yoría de la gente que no posee un ch’ulel fuerte y, por tanto, no alcanza a desarrollar habi-
lidades de defensa y sobrevivencia, y necesita la protección del ritualista. De acuerdo con
esta perspectiva ideológica, el desarrollo físico y cognoscitivo de la persona se realiza en
función del tipo de ch’ulel asignado o elegido antes o al momento de nacer. Estas cualida-
des y habilidades de la persona, en el marco de las nociones de ch’ulel y talel, son comu-
nes también entre los tseltales de Cancuc (Pitarch 2006) y de Yajalón (Sánchez Carrillo
2008).
Llegados a este punto, considero pertinente señalar dos cualidades fundamentales del
ch’ulel en su forma de silueta humana, animal y meteoro: existe y se manifiesta como ser
abierto e inconcluso, en tanto que se realiza espontáneamente en determinadas formas de
interacción, en función del temperamento y los intereses de las personas; y también existe
y se manifiesta como ser concluido o cerrado: se trata de una proyección del temperamen-
to acentuado hacia la figura concreta de un humano, animal o meteoro, por tanto, se cons-
tituye en una “totalidad de sentido” en determinados géneros de discurso; esto es, que
aparece como “personaje literario” de un cuento oral o de la plegaria, incluso en algunas
frases idiomáticas (Bajtín 2012). Si bien el ch’ulel, en cuanto ser concluido (personaje en
el cuento oral), tiene cierta independencia y desempeña una función específica en el con-
texto de una ideología y una praxis determinadas, es comprensible y correcto que se le
conciba como un ser autónomo, automotivado, independiente, estable y de inmodificable
carácter (Pitarch 2013), pues se trata de un “personaje” bien definido de un relato o com-
ponente de una plegaria, de modo muy parecido al personaje de una novela o el de un
poema épico. Así, el ch’ulel es independiente (relativamente) de su dueño como el perso-
naje literario de su autor. Por el contrario, no ocurre lo mismo en la vida real, donde el
ch’ulel, en tanto ser abierto e inconcluso, está constantemente realizándose y modificán-
dose, construyéndose (en términos de valoración social) como producto dinámico de la in-
teracción; se manifiesta en el lenguaje o discurso como expresión de temperamentos acen-
tuados de las personas, en determinadas situaciones de la vida. En otras palabras, obedece
o es sometido a la voluntad (positiva o negativa, talel) de su poseedor; encarna las decisio-
nes de su dueño (Villa Rojas 1963), por ejemplo en el fenómeno de la envidia (el envidio-
so envía su ch’ulel a causar daño al envidiado), la embriaguez (donde el borracho declara
su posesión de un tipo de ch’ulel e imita algunos de sus rasgos), en contextos de enferme-
dad y rituales de curación (donde el ch’ulel y el lab hacen lo propio, según su naturaleza y
la intensión de su dueño, para proteger o dañar, respectivamente), entre otras situaciones
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similares. El comportamiento del ch’ulel materializado en la intemperie depende, por tan-
to, de la previa percepción y comprensión de las situaciones de la vida por parte de las
personas. En particular, los especialistas rituales pueden (en teoría) manipularlo con fines
específicos (premeditados, preestablecidos) en el contexto de su oficio: vigilar o cuidar el
ch’ulel de sus familiares, visitar una montaña para rescatar el de algún paciente o solicitar
el de los cultivos y animales domésticos.
Otros términos relacionados con el ch’ulel son el yu’el “su fuerza o poder” y toybail
“motivo o elemento de presunción u orgullo” (Gómez Gutiérrez 1996). Son rasgos que el
ch’ulel otorga a la persona; esto es, que juntos poseen y comparten dichos rasgos, materia-
lizables en actos y actitudes en determinadas situaciones de interacción social.
En resumen, tenemos que el ch’ulel se manifiesta en cuatro formas:
1) Forma humana: una especie de reflejo de la persona, alojada dentro del cuerpo. Es
la responsable de los sueños; carece de materialidad y es imperecedera. Este tipo de
ch’ulel tiene, durante el sueño especialmente, cierta independencia; pues en este contexto
onírico piensa y toma decisiones, tal como una persona real en situaciones de la vida coti-
diana. Nunca sale del cuerpo en estado de vigilia. Su único ámbito es el sueño; en este
sentido, éste no es precisamente una extensión de la realidad social o de la vida humana,
sino la realidad propia del ch’ulel, donde éste encarna las intenciones y preocupaciones
más profundas, incluso ocultas, de su dueño. Se trata de una realidad interna del cuerpo,
donde el tiempo y el espacio se presentan desfasados, es decir, sin orden cronológico ni
planos coherentes de realidad. (Son como representaciones “aisladas” del tiempo y el es-
pacio reales, a veces sin conexiones lógicas, incluso absurdas).
2) Forma animal o meteoro. Según su naturaleza (más de la persona que la del propio
animal), puede ser pasivo y comportarse como cualquier animal real cuando se materializa
en la intemperie; algunos están o vienen asociados a la curación, los rituales agrícolas y la
protección del pueblo (normalmente en posesión de los j–ujuletik “los que pulsan y curan
con terapias”); mientras que otros, opuestos a los anteriores, se relacionan íntimamente
con la enfermedad, la envidia, los conflictos y daños al ch’ulel de otras personas (en pose-
sión de los jti’awaletik “devoradores de almas” y los j–ak’ chameletik “dadores de enfer-
medad”).
3) Por su relación con aspectos morales y prácticas cotidianas, el ch’ulel es también
una forma de conocimiento o sabiduría; pues parece materializarse en habilidades, estados
de ánimo (temperamentos) y actitudes específicas como las de aprendizaje, trabajo, res-
ponsabilidad; es decir, se manifiesta como una conciencia del ser, como talel, esa forma
de ser en el mundo que hace a la persona responsable de sus actos para el cuidado del
cuerpo (la salud) y el buen comportamiento en la comunidad.
4) Por último, existe y se manifiesta como ser definido, cerrado o concluido, en calidad
de “personaje literario” de cuentos y plegarias orales; representa la proyección de los tem-
peramentos acentuados (talel) de las personas hacia la figura de un animal o meteoro: es
decir, el ser materializado en la intemperie es la manifestación de las intenciones, deseos,
motivaciones, intereses y temperamentos humanos; y como ser indefinido, incierto, abier-
to o inconcluso, es resultado de la interacción en situaciones específicas de la vida; mejor
dicho, se presenta y realiza como tema de conversación y expresión de temperamentos,
representa a los humanos siempre abiertos o inconclusos en el fluir constante de sus rela-
ciones sociales.
La etnografía clásica y contemporánea describe con frecuencia otro elemento, concebi-
do también como una forma de ch’ulel. Se trata del llamado lab en lengua tseltal, conven-
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cionalmente traducido como “nagual” por su semejanza con las nociones del nahualli en-
tre los nahuas del centro de México (Villa Rojas 1963: Hermitte 1970; Montagú 1970;
Harman 1974). También se le atribuye una forma animal, meteoro y humana, pero fuerte-
mente asociado a la enfermedad, la muerte, la maldad, la noche; en contraposición con el
ch’ulel ya descrito en párrafos anteriores, asociado a la salud, el bienestar, el aprendizaje
y/o conocimiento cotidiano y ritual. Aun así, el lab es también un tipo de conocimiento
cuyo uso es en detrimento de las personas. Etimológicamente, el vocablo lab es un sustan-
tivo y al mismo tiempo raíz verbal y sustantiva. De su función de raíz verbal se derivan los
verbos labinel, esto es: “nagualizar o la acción de convertir en lab un determinado elemen-
to de la naturaleza”; labanwanej / labanel “burlar, mofarse, criticar negativamente”; y los
sustantivos labil(al), que hace referencia a un “ser sobrenatural, fantasma, nagual materia-
lizado”; lab o’tan “odio, coraje, enojo, disgusto o descontento”. En un diccionario tseltal,
hecho por profesores bilingües del programa de educación indígena, se encuentra la entra-
da labil y se lee que es “Xch’ulel cha’ oxtul winik o ants te ya xk’atpuj ta chanbalam o
yantikxan, ja’ jich snopojibal yu’un te me’il tatil / Alma de dos o tres personas, la cual se
convierte en animal o en otras cosas, así es el pensamiento de los ancestros” (Torres
Sánchez, et al. 2007: 186).
Otro verbo registrado por Sánchez Carrillo (2008) en Yajalón es labtayel o labtawanej,
probablemente en desuso en Petalcingo. Este autor afirma que el término lab no proviene
de los verbos labanel “burlar” y labawanej “burlarse” (Sánchez Carrillo 2008: 32); y la
persona que lo posee se le llama j–ak’ chamel o labwanej (Sánchez Carrillo 2008: 34).
Los autores del diccionario mencionado arriba definen al verbo labtayel, en su segunda
opción, como “K’ajinel ta nopol na te smutil ajk’ubal/ El canto, cerca de la casa, de un ave
nocturno”, en alusión a la presencia de un lab cuando acecha a su víctima (Torres
Sánchez et al. 2007: 186). Tenemos entonces que labtayel o labtawanej es el acto de
hacer daño a través del lab, enviándolo a acechar a la víctima. De estos vocablos enuncia-
dos, me interesa en particular el verbo transitivo labinel y el sustantivo lab o’tan.
El hecho de que un verbo describa el proceso de adquisición de un lab indica que al-
guien puede, si así lo quiere y cuando necesite hacerlo, “solicitar” al Ajaw, Señor de la na-
turaleza, un animal o meteoro para su vida y su cuerpo. La solicitud y la elección depen-
den de sus intereses e intenciones (aspiraciones), a diferencia de cuando el feto mismo lo
elige “ante Dios” antes de nacer (conversación con Pedro Méndez Oleta, diciembre 2014),
lo cual se considera como un fundamento o principio vital de la noción de vida dependien-
te y compartida con la tierra y la naturaleza (Guiteras 1996). Hay evidencias de esta soli-
citud y adquisición de lab por parte de personas adultas en otros pueblos tseltales , por
ejemplo cuando un anciano agoniza “regala” o “traspasa” su lab a un pariente cercano, o
cuando alguien lo pide mediante rituales al Ajaw o al santo patrono (Pitarch 2006;
Sánchez Carrillo 2008; Montagú 1974; Page Pliego 2008).
Asimismo, los especialistas rituales saben e identifican a aquellos otros colegas suyos
que son eficientes en la curación, son benefactores porque así vinieron, es su don, su ma-
nera de ser en el mundo (talel); mientras que aquellos que no lo son, que no pueden ni sa-
ben curar bien las enfermedades es porque patilix la snopik “lo aprendieron ya después”.
Es decir, solo imitan porque ya siendo adultos solicitaron al santo patrono o al Ajaw de la
montaña la licencia y la sabiduría para realizar rituales y curaciones. Y normalmente estos
practicantes “charlatanes” se dedican, con el tiempo, a hacer daño a la agente. Uno de los
ejemplos frecuentes en Petalcingo es cuando un hombre intenta aprender a “rezarle” a
una serpiente peligrosa atravesada en el camino, para ahuyentarla sin hacerle daño. En
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una conversación entre Pedro Méndez Oleta, mi padre, un huesero, y don Abelardo Cruz,
un reconocido médico ritualista, decía el primero que antes los ancianos eran muy inteli-
gentes, pues al encontrarse con serpientes peligrosas pronunciaban un rezo cerca del ani-
mal, lo hacían murmurando, muy despacio, para que los que estuvieran presentes no lo
aprendieran e imitaran; ya que al hacerlo, como no tienen el don o el conocimiento sufi-
ciente y necesario para ello, no sabrían hacerlo bien y la serpiente se volvería contra ellos,
atacándolos. Don Abelardo Cruz asintió y, como estaba entrado en alcohol, murmuró el
rezo como una demostración. En efecto, los que estábamos ahí presentes no entendimos
una sola palabra. Esta conversación se produjo en el contexto de un ritual de inauguración
de una casa, en julio de 2015, en Petalcingo, Chiapas.
La importancia de este verbo transitivo (labinel), en mi opinión, es que permite sospe-
char que el ch’ulel o bien el lab pueden ser adquiridos en el proceso de socialización, con
el propósito de satisfacer necesidades y aspiraciones personales en el contexto de la ideo-
logía tseltal. Es en este proceso de socialización en que, parafraseando a Pitarch, la sospe-
cha acerca de la posesión de un ch’ulel comienza a fundarse; dicho en términos de Volós-
hinov, el objeto natural adquiere una significación y una valoración social y se convierte
en ch’ulel, es decir, en un signo ideológico tseltal.
El segundo vocablo de mi interés es el sustantivo lab o’tan, que semánticamente signifi-
ca “odio, coraje, enojo o disgusto”. Otros términos tseltales cercanos a este estado de áni-
mo son: ilinel “molestia, irritación”; k’ajk’al o’tan “fuego corazón: valiente, atrevido, inso-
lente, enojón, temerario”; ti’ti’o’tan “morder o devorar el corazón” o bien “la orilla o la
palabra del corazón”, y su connotación semántica es “envidia”; chopol o’tan “corazón ma-
lo, malévolo”. Todas estas expresiones negativas se oponen a otras digamos positivas co-
mo nakal yo’tan “sentado su corazón: tranquilo, humilde, sencillo”; toj yo’tan “derecho su
corazón: obediente, honesto, sincero”; lek yo’tan “bueno su corazón: amable, respetuoso”;
muk’ul o’tan “corazón grande: paciente, perseverante, esperanza”; jajk’ o’tan
“desesperación, prisa”; wits’ o’tan “corazón pequeño: impaciente, delicado”; k’uxul o’tan
“dolor de corazón: querer, amar”; mel o’tan “corazón despenjado o roto: tristeza, sole-
dad”; aluben o’tan “corazón pesado: congoja, pena profunda”; entre otros sustantivos
compuestos.
El vocablo lab o’tan es el más intrigante para efectos del presente texto. Literalmente
significaría “nagual del corazón”, noción comprensible porque justamente el lab ahí resi-
de, justo en el corazón. Pero según el contexto de uso de la expresión, semánticamente
significa odio, coraje, ira; por tanto, la partícula lab denota un estado de ánimo, una emo-
ción fuerte y profunda, que afecta el corazón. Según Pitarch, lab significa “algo oculto”,
por tanto lab o’tan sería, para él, “lo oculto del corazón” (2006: 69), en alusión al coraje u
odio contenido en él. Con base en estas observaciones, sugiero que el vocablo en cuestión
expresa un temperamento acentuado, un carácter irascible que, en determinadas situacio-
nes y con fines específicos, se proyecta y manifiesta en la figura de un animal, meteoro o
humano, siendo éstos dañinos y malévolos por ser portadores del temperamento nocivo de
las personas. De acuerdo con este planteamiento, todos los seres humanos podemos pro-
ducir lab o’tan “odio, coraje”, sentimiento que nos induce a decir y hacer cosas por instin-
to, por reacción, por ejemplo un regaño, una amenaza, una pelea, incluso un homicidio,
actos comunes en todas las sociedades del mundo. Si esto es así, todos los tseltales pode-
mos, en determinadas situaciones de interacción, tener y manifestar un lab como la pro-
yección de un temperamento acentuado, el cual adquiere materialidad en la palabra y en
la forma del ch’ulel que uno posea.
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En la vida cotidiana nadie, excepto en estado de embriaguez, puede afirmar abierta y
públicamente que posee un lab, de la misma manera que nadie admite ni reconoce abierta
ni públicamente ser malo, malvado, envidioso u homicida. Todos somos buenos según el
punto de vista propio, pero podemos ser malos o malvados desde el punto de vista ajeno,
desde la percepción del otro. La función de este “otro”, que no necesariamente representa
una alteridad contrastante sino “como parte constituyente del yo” (Alejos García 2006:
49), es completar o complementar la integridad (o totalidad) de la personalidad
(identidad) en determinadas situaciones de interacción social y en específicos géneros dis-
cursivos. En efecto, parafraseando a Alejos García, nadie puede ser sin el otro; el yo es
una construcción sociodiscursiva en relación con los otros. Sin embargo, no todos los as-
pectos constituyentes del yo pueden ser reconocidos ni asumidos por nosotros, aunque
afloren en situaciones determinadas de nuestras interacciones, por ejemplo la altivez, el
desdén, la impaciencia, la discriminación, el disgusto, la amenaza, claramente percibidos
por el otro. Nosotros siempre tendremos una justificación para nuestros actos, que nos
permitan valorarlos positivamente. En este sentido, sin que yo lo reconozca y asuma abier-
tamente, puedo llegar a manifestar un temperamento acentuado estrechamente asociado
con el lab (desde la perspectiva del otro), en el contexto de la ideología tseltal. Desde mi
perspectiva, el otro (cualquiera) puede también manifestar un temperamento relacionado
con el lab. En suma, un ch’ulel animal en mi posesión puede llegar a manifestarse como
lab según la percepción del otro en situaciones adversas o antagónicas de interacción so-
cial; aunque yo no lo admita, pero mi temperamento que acentúa el odio o coraje me dela-
ta, al decir una palabra o realizar una acción intencionadamente dañina.
La posesión de un lab no significa ser necesariamente un ritualista. Por ejemplo en Pe-
talcingo, un vecino ya fallecido se le atribuía la posesión de un tentsun “cabra” por sus
rasgos físicos y su hábito de merodear por las noches alrededor de su propia casa. Otra
persona todavía viva, de baja estatura y siempre amable, se le atribuye en la conversación
doméstica la posesión de una xpajk’inte’, literalmente “la que se pega, adhiere o esconde
en el (tronco del) árbol”, más conocida como la “mala mujer o mujer de la noche” (con
frecuencia confundida o mal asociada con la llorona), porque se le ha visto después de la
medianoche caminar solo por las calles desiertas. Y ninguna de estas personas ha sido en
su vida un ritualista. Cierto que todos los lab son dadores de enfermedad porque espantan
(el espanto como enfermedad), pero no todos son jti’awaletik “devoradores (de alma)”.
Los ejemplos anteriores (y muchos otros) de lab lo confirman: no todos los lab se alimen-
tan de ch’ulel, algunos solo engañan o espantan a las personas, en consecuencia, éstas se
enferman de espanto. Todas las personas tenemos un ch’ulel indestructible: el de forma
humana, sobrevive a la muerte y se le espera anualmente los primeros días del mes de no-
viembre, en la llamada sk’in ch’ulelal “fiesta de las ‘almas’”, que representan a los parien-
tes y ancestros ya muertos. Tenemos también un pollito en el corazón, el cual llega o se
aparece en el techo de la casa en el momento de nacer una criatura (en conversación con
Pedro Méndez Oleta, febrero de 2016), muy codiciado por los lab entre los tseltales de
Cancuc (Pitarch 2006); y también poseemos un elemento de la naturaleza, animal o me-
teoro, el cual es elegido por el feto poco antes de nacer. El ch’ulel animal es destructible
como uno cualquiera del monte y el meteoro tiene un destino incierto, pero que al morir
su dueño también termina por desaparecer, o bien sobrevive al ser traspasado o donado a
algún pariente vivo. Entre el pollito y el animal de las personas oscila la cacería nocturna
de los lab, especialmente de los de forma humana, pues los lab animales solo espantan o
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“molestan” a los trasnochados (véase el relato “Swe’el ch’ulelaletik / El banquete de las
almas” de Méndez Oleta 2007).
Con base en lo anterior, la noción de lab hace referencia a un temperamento acentua-
do, de carácter dañino y temerario, el cual se proyecta y manifiesta en la figura del ch’ulel
animal o meteoro de las personas en determinadas situaciones de interacción social. Nadie
pues tiene exclusivamente un lab inmodificable; la atribución permanente de esta cualidad
a una persona explica su frecuente estado de mal humor que, en el contexto de la ideolog-
ía tseltal, se manifiesta en sus gestos, palabras, actos y, especialmente, en su ch’ulel. Por
tanto, cualquier forma que tenga éste, puede ser y manifestarse, en contextos diferentes,
como p’ijil “conocimiento, sabiduría”, majtan “regalo, don”, j–a’tel “trabajador o mensaje-
ro”, normalmente asociados y expresados a través de los aspectos positivos del corazón; o
bien, puede ser y manifestarse como lab, fuertemente asociado al odio y la maldad, es de-
cir, al carácter dañino de las personas que, a su vez, son asociados y expresados mediante
los aspectos o temperamentos “negativos” del corazón (lab o’tan). Esta valoración binaria
entre ch’ulel y lab es común entre los tseltales y otros grupos lingüísticos de Chiapas y Me-
soamérica, con diferentes nombres pero con funciones semejantes; pues cada grupo le
atribuye particularidades específicas como resultado de su dinámica sociocultural y deve-
nir histórico. Este binarismo se presenta en Petalcingo de la siguiente manera: don Pedro
Méndez Oleta (2007) describe en un relato oral la existencia de dos tipos de ch’ulel: los
buenos y los malos. Los “buenos” mantienen el título de ch’ulel y los “malos” adquieren el
título de lab. Cada uno tiene, según su naturaleza y valoraciones asignadas, campos de ac-
ción particulares. Al ámbito del ch’ulel se atribuye, como ya señalamos en párrafos ante-
riores, la noción de una estabilidad en varios aspectos: salud, emocional, social, familiar,
individual; mientras que el ámbito del lab se asocia con lo contrario: la enfermedad, la en-
vidia, el disgusto, el conflicto, el coraje, la transgresión. De hecho, hay quienes han asocia-
do el aspecto positivo del ch’ulel con el día y su aspecto negativo, el del lab, con la noche,
como su ámbito de dominio por excelencia (Pitarch 2006; Sánchez Carrillo 2008: 37).
En resumen, el lab es una valoración social atribuida al ch’ulel que, asociado a un tem-
peramento acentuado de carácter negativo, desempeña una función ideológica en la socie-
dad. Nadie es completamente bueno ni radicalmente malo en la vida real (solo en los
cuentos orales, como en las novelas y películas “occidentales”); somos en realidad produc-
to de un juego de temperamentos, de lenguajes, de emociones y reacciones producidas en
nuestras interacciones sociales (con los otros). Por tanto, a diferencia de las descripciones
frecuentes en la etnografía sobre el tema, el lab no es un ser aparte, independiente e in-
modificable, sino un aspecto valorativo y constituyente del ch’ulel y del ser humano. Y, co-
mo el ch’ulel puede manifestarse como ser abierto o cerrado, según el género discursivo
en el que se encuentra realizándose, el lab también adquiere estas cualidades; pues se tra-
ta, por así decirlo, del mismo ch’ulel pero cubierto de lab o’tan “odio, coraje, disgusto”.
Considero que es en este sentido que Pitarch observa para Cancuc lo siguiente: “La natu-
raleza distinta de cada ch’ulel es lo que da a cada ser humano un ‘temperamento’ singu-
lar” (2006: 35); es decir, en determinadas situaciones el ch’ulel puede transformarse valo-
rativamente en un lab, un temperamento acentuado de carácter negativo. En este sentido,
cuando se dice que alguien tiene lab es porque se acentúa en él el odio y la violencia. Es-
tas valoraciones sociales (positivas o negativas) asignadas al ch’ulel representan, de acuer-
do con la teoría del signo ideológico de Volóshinov (1992), una intersección o confronta-
ción de puntos de vista, de intereses y fuerzas sociales que se producen y realizan en la co-
municación discursiva e ideológica de la sociedad.
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Ketzalcalli
ACERCA DEL PREDEÍSMO EN LA RELIGIÓN MAYA
EL CASO DEL ANIMISMO
Braulio Calvo Domínguez

[Ketzalcalli 2|2015: 103–1201]
Resumen: El siguiente artículo tiene como principal objetivo identificar

aquellos elementos de la religión maya que pueden considerarse como par-
te de las creencias animistas. Utilizando fuentes prehispánicas y etnográfi-
cas se ejemplifica un proceso interno de la religión maya: la continuidad
de las creencias animistas corresponde a una dinámica histórica de funcio-
nalidad y adaptación. El animismo, junto al fetichismo y al culto a los an-
cestros, forma parte de un sistema de creencias que puede considerarse co-
mo predeísta. Durante la época prehispánica estás creencias sirvieron co-
mo base para que la élite gobernante desarrollara el politeísmo.
Palabras clave: Religión maya, predeísmo, animismo, antropomorfismo, po-
liteísmo.
Las primeras observaciones y comentarios occidentales detallados respecto a la religión

mesoamericana fueron realizados por frailes católicos.1 Sin lugar a dudas, una de las obras
más importantes al respecto es la Apologética Historia Sumaria de Fray Bartolomé de las
Casas. En su detallado estudio Bartolomé de las Casas realiza una comparación entre las
diversas religiones antiguas conocidas del Viejo Mundo, principalmente la romana, y la re-
ligión de los pueblos de Mesoamérica. El fraile dominico encuentra que a pesar de la dis-
tancia que existe entre los antiguos pueblos de América y Europa, sus creencias religiosas
podrían considerarse similares, concluyendo que la religión de los pueblos mesoamerica-
nos, al igual que la de los antiguos romanos, se basaba principalmente en la creencia en
dioses.Los estudios modernos acerca de la religión maya han verificado este posiciona-
miento, por lo que actualmente es acertado hablar de una religión politeísta en la época
prehispánica. Hasta el momento, los investigadores han evidenciado un politeísmo genera-
lizado en la zona maya. Sin embargo, de manera indirecta se ha estado proponiendo una
religión estática.2 En la actualidad, gracias sobre todo al desciframiento de la escritura ma-
ya, tenemos un mayor conocimiento de esta religión en la época prehispánica, sin embar-
go, la gran mayoría de los datos arqueológicos, iconográficos y epigráficos corresponden a
un sector muy reducido de la sociedad maya.
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Por su parte las fuentes indican la presencia de una religión politeísta generada por la
élite, que se desarrollaba de maneras diversas y a ritmos diferentes en las distintas unida-
des políticas mayas. Aunque los avances en este ámbito se han incrementado de manera
considerable, es muy poco lo que sabemos acerca de la religión del grueso de la sociedad.
La mayoría de los estudios recurren a una comparación por analogía con los grupos des-
cendientes de los antiguos mayas, cuya religión tampoco ha sido interpretada de manera
sistemática y utilizando una teoría precisa.
Nosotros proponemos que la religión maya prehispánica debe ser entendida a partir de
un proceso histórico que además considere una división básica entre la religión del estado
y la religión del pueblo. Siguiendo los postulados de Angelo Brelich (2007) respecto al po-
liteísmo, consideramos que la religión politeísta de los antiguos mayas debe ser entendida
como el resultado de procesos históricos que revolucionaron los sistemas de creencias de
esta sociedad. Brelich propone que el politeísmo tiene su origen en creencias predeístas,
lo que no debe entenderse como una posición evolucionista, sino como parte de un desa-
rrollo histórico que acontece en ciertas sociedades y funciona como parte de una síntesis
dialéctica.
De acuerdo con Brelich (2007), entre las creencias predeístas encontramos el animis-
mo, el fetichismo, el culto a los ancestros, el totemismo, la creencia en seres impersonales
como el señor de los animales o el señor de la tierra, etc. Siguiendo a Brelich, en el caso
de la religión maya, hemos identificado al menos tres creencias predeístas que sirvieron a
la élite de la sociedad maya prehispánica para la creación del politeísmo en el periodo
Clásico, estos son: el animismo, el fetichismo y el culto a los ancestros. Estas creencias tie-
nen sus orígenes en las etapas más antiguas de la civilización maya. Con la llegada de los
españoles la religión politeísta impulsada por la élite maya fue destruida, sin embargo, las
creencias predeístas que le dieron forma continuaron existiendo, generando un nuevo sis-
tema de creencias adaptado al catolicismo impuesto por los españoles.
Debido a la naturaleza de este trabajo, hemos decidido tomar únicamente una de las
creencias predeístas que se encuentran en la religión maya. A continuación utilizaremos el
animismo para ejemplificar la existencia del predeísmo en la época prehispánica y moder-
na de la religión maya. A través de los ejemplos utilizados el lector podrá darse cuenta de
la continuidad histórica de estas creencias y la importancia de su estudio para la compren-
sión de esta fascinante religión.
EL ANIMISMO
El animismo3 es un concepto adaptado al estudio de las religiones para explicar aquellas
creencias que consideran la existencia de un ánima4 que activa las cualidades de los huma-
nos, los animales, las plantas e inclusive ciertos objetos del mundo, incluyendo aquellos
creados por los seres humanos. El término proviene del latín animus y este a su vez del
griego πνεῦµα, su traducción al español puede ser “respiro”, “soplo”, “aire”, etc. En el
contexto religioso, el significado del término se utiliza de manera metafórica,
convirtiéndose al mismo tiempo en una metonimia que expresa una relación de causalidad
entre la acción de respirar y la de vivir.
En la obra de Edward Tylor (1883) se pueden identificar cuatro tipos de ánimas, la
primera de ellas y de la cual derivan todas las demás es la que pertenece a los seres
humanos,5 las otras tres, corresponden a las animas de los animales, las plantas y, de
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manera general, cierto tipos de objetos que existen en el mundo de manera natural o que
han sido creados por el ser humano.6 Tylor realiza su descripción y posterior análisis con
base a una buena cantidad de datos provenientes de los trabajos etnográficos realizados en
diversas partes del mundo. El orden en el que hemos mencionado los distintos tipos de
ánimas tiene un sentido cuantitativo, de esta manera, la creencia en el ánima de los seres
humanos es la más extendida, mientras que la creencia en las animas de los objetos, o la
posibilidad de que pueda realizarse un proceso de transmigración anímica hacia estos, se
limita de manera considerable (Tylor 1883: 500).
A continuación realizaremos la identificación de estas cuatro categorías de ánimas en
la religión maya, para ello hemos divido la exposición en dos partes continuas: la primera
de ellas se conforma de los datos provenientes de la etnografía, mientras que la segunda
parte utiliza las fuentes iconográficas y epigráficas de la época prehispánica. Así, cada
categoría de las ánimas podrá verse ejemplificada por medio de los datos recientes y
antiguos al mismo tiempo. Esto posibilitará la comprensión de nuestra propuesta, según la
cual, existe una continuidad al interior de la religión maya por medio de la conservación y
adaptación de las creencias animistas.
LA CREENCIA EN EL ÁNIMA DE LOS SERES HUMANOS

En la mayoría de las religiones del mundo existe una creencia según la cual el ser humano
tiene uno o más elementos anímicos, su principal cualidad es la de ser intangible y
proporcionar al cuerpo físico en el que habitan la energía necesaria para vivir. Estas
ánimas pueden separarse de manera temporal durante el sueño, las alucinaciones o las
enfermedades y de manera definitiva al fallecer la persona (Tylor 1883: 428–435).
Entre los actuales grupos mayas existen creencias similares a las descritas por Tylor.
Los tseltales de San Juan Cancuc creen que el ser humano está compuesto por dos
elementos, uno físico, el bakétal que puede traducirse como “cuerpo” y uno intangible,
el chúlel que puede traducirse como “ánima”. Respecto a ello, Pedro Pitarch nos dice
que el chúlel es considerado como “el otro”, es decir, el doble del cuerpo, tiene forma
antropomorfa y es idéntico a la persona en la cual habita (Pitarch Ramón 1996: 37).
Es importante señalar que los tseltales de Cancuc creen que el chúlel está constituido
al menos de tres partes: el chúlel “verdadero”, quien proporciona la personalidad al ser
humano; el mutil o´tan, “ave del corazón”, este elemento del ánima es el más frágil,
fácilmente puede escapar del cuerpo provocando así un desequilibrio anímico en la
persona, ocasionando de esta forma que enferme o inclusive pierda la vida; el tercer
elemento que constituye el ánima de los humanos es el lab, se trata de un ser de
características sobrehumanas que comparte la existencia con la persona, habita al mismo
tiempo dentro del cuerpo y en una montaña en la cual se localizan los lab de toda la
comunidad. Estos seres pueden ser animales o fenómenos naturales como el rayo, el agua,
el viento, los meteoros, etc. (Pitarch 1996: 80–83).
En la época prehispánica pueden localizarse una serie de creencias similares. Los
mayas del periodo Clásico nos legaron textos jeroglíficos y escenas iconográficas en las
que se describe el viaje que emprenden las ánimas después de la muerte de la persona.
Alexander W. Voss ha señalado que el ánima del individuo es representada de manera
metafórica en los textos epigráficos (Voss 2013: 180). Aunque las clausulas pueden
presentar algunas variaciones, de manera general se pueden localizar las frases: u–nik(il)
u–sakik´–(i)l, “su flor, su aliento blanco”. Si tomamos como referente la forma discursiva
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de los textos mayas de carácter litúrgico, podremos darnos cuenta que la repetición de
ciertas frases o títulos forma parte de una coherencia interna del discurso que busca
enfatizar los aspectos principales de los sujetos y objetos. Por lo tanto, en este caso nos
encontramos ante dos títulos para referirse al ánima del difunto: nik “flor” y sakik´
“aliento blanco”.
El análisis de los textos epigráficos ha permitido a Alexander W. Voss7 identificar dos
posibilidades para el viaje que emprende el ánima de los muertos, la primera de ellas es a
pie y la segunda se realiza por medio de un cayuco.8 Esta última es la que se utiliza con
mayor frecuencia en el periodo Clásico, tanto los textos como las imágenes indican que la
canoa se sumerge en las aguas del inframundo para llegar al ba–wayib, “principal lugar de
descanso” (Fig. 1). La segunda posibilidad es el viaje a pie, este se realiza a través del bi
tun kán hix, “calzada del jaguar precioso” (Voss 2015).
Fig. 1: El viaje al inframundo en canoa

Dibujo de Alexander W. Voss.
Los mayas de la época prehispánica, al igual que todos los pueblos mesoamericanos,
creían en la existencia de “entidades compañeras”,9 se trata de seres anímicos similares a
los lab de los habitantes de San Juan Cancuc, el término utilizado en la época prehispáni-
ca es wahyis. Aunque los textos epigráficos no proporcionan tanta información como las
fuentes etnográficas, con ayuda de la iconografía se ha podido complementar una buena
parte del conocimiento transmitido en la época prehispánica. Existen algunas escenas que
muestran a personajes de elite invocando o interactuado con sus “entidades anímicas”, co-
mo en el caso de los dinteles de Yaxchilan; esta información ha sido corroborada por los
textos epigráficos, la frase que indica esta relación es u–wahy, que puede ser traducida co-
mo “su espíritu compañero”, “su entidad compañera” o “su nahual”. Los wahyis mencio-
nados en los textos mayas y representados en la iconografía son por lo regular seres de ca-
racterísticas zoomorfas, híbridos (Fig. 2), inclusive en algunas ocasiones se mencionan en-
fermedades que son personificadas en las escenas iconográficas.
LA CREENCIA EN EL ÁNIMA DE LOS ANIMALES

Parece lógico pensar que de todos los seres vivos que habitan el mundo, los más parecidos
a los humanos son los animales. En muchas religiones antiguas y modernas, los animales
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son considerados parte esencial de su esquema simbólico, pensemos tan sólo en los dioses
egipcios con características teriomorfas, o los seres míticos de los sumerios y romanos, in-
clusive en el mismo cristianismo las asociaciones simbólicas con los animales son constan-
tes. Esta forma de percibir a los animales no pertenece de manera exclusiva a las socieda-
des o grupos religiosos, es común que hoy en día las personas traten y se refieran a los
animales como seres humanos o lo que es más, que los humanos utilicen a los animales o
sus características para referirse a otros seres humanos, incluyéndose ellos mismos.
Entre las creencias más difundidas que menciona Tylor se encuentran aquellas en las
cuales los cazadores piden perdón a los animales por perseguirlos y matarlos. En el norte
de América se registró una creencia muy interesante, los Sioux creen que además de los
humanos, los osos son los únicos animales que tienen cuatro ánimas, se considera que los
osos son los más humanos de todos los animales, inclusive cuando se llega a cazar uno de
ellos, los cazadores fuman la pipa de la paz con él (Tylor 1883: 467–469).
Fig. 2: Nahual de forma híbri-

da, su personalidad integra
características de tapir, jaguar
y plantas
Adaptación del autor a partir de
la imagen de la vasija K1253.
Los humanos ven una gran similitud entre las acciones de los animales y las suyas, por
ejemplo, en algunas ocasiones las acciones de ciertos animales, sobre todo los ataques in-
esperados, se consideran una venganza por haber lastimado o matado sin sentido a otro
de la misma especie. Uno de los datos más interesante proporcionados al respecto por Ty-
lor es que, en algunas ocasiones, las ánimas de los animales pueden estar compuestas por
un principio humano, por ejemplo, el de un ancestro (Tylor 1883: 468–469).
En Mesoamérica el animismo está íntimamente ligado al nahualismo, debido a que, en
principio el animismo considera que los animales al igual que los humanos tienen un áni-
ma que habita dentro de ellos, mientras que el nahualismo considera que esta ánima pue-
de ser compartida por ambos, es decir, que así como los animales son como los humanos,
los humanos son similares a los animales, en último sentido podría decirse que según la vi-
sión mesoamericana, humanos y animales son idénticos.
Evon Z. Vogt logró recaudar valiosa información respecto a las creencias zinacantecas,
algunas de ellas nos proporcionan datos muy interesantes respecto a la creencia del ánima
de los animales. Por ejemplo, en un ritual llamado Muk´Ta Ilel, “gran visión”, se realiza
una asociación directa entre la persona que se considera como el “paciente” y los anima-
les, esto se logra por medio de “la cama corral”. Literalmente se coloca a la persona de-
ntro de una cama que ha sido cercada, por lo que, tanto el “paciente” como su “animal
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compañero” se encuentran fuera de peligro, a salvo dentro de las inmediaciones del co-
rral. Evon Vogt señala que los zinacantecos hacen una distinción entre los animales salva-
jes y los domésticos, de cierta manera los individuos de la sociedad zinacanteca son equi-
parados con los animales domesticados, puesto que tienen reglas y limites, sin embargo en
ciertas ocasiones, cuando los humanos se comportan de manera desenfrenada y fuera de
lo establecido se dice que su animal compañero se salió del corral (Vogt 1993: 125–129).
El ejemplo más claro de la creencia en las ánimas de los animales ocurre más adelante
en el mismo ritual de la “gran visión”. Uno de los últimos actos rituales que constituyen el
complejo sistema simbólico de acciones es cuando se sacrifican a dos pollos negros, en es-
ta ocasión los pollos funcionan como sustitutos del paciente. Tanto a la persona como al
pollo se le realizan las mismas acciones: se bañan con agua de flores, se sahúman, se les
realizan plegarias y finalmente se coloca al pollo en un plato cuya base está formada por
geranios y agujas de pino. Después de ello, el paciente bebe la sangre del pollo, de esta
manera la persona toma posesión del anima del pollo, tal como lo indica la frase Ta X'u'u-
nibe, que puede traducirse como: “él incorpora”, “el toma posesión”. De hecho los pollos
que se utilizan para el sacrificio deben ser negros debido a que los zinacantecos conside-
ran que los animales de color negro tienen un ánima más fuerte (Vogt 1993: 135–136).
En San Juan Cancuc se ha recopilado datos que señalan una relación directa entre los
seres humanos y los animales. Existe la creencia de que los ancestros de los habitantes de
la comunidad fueron animales, sobre todo reses, que eran custodiados por San Juan en el
interior de una cueva (Figuerola Pujol 2010: 204). Este tipo de creencias nos permiten
comprender la vigencia del animismo entre los distintos grupos mayas actuales.
Ya hemos señalado que en la época prehispánica la creencia en el ánima de los anima-
les estaba fuertemente vinculada con la creencia en los wahyis, espíritus compañeros de
los humanos. Sin embargo, existen otros datos que nos permiten afirmar la creencia en el
ánima de los animales de manera particular, sin tener que recurrir al nahualismo.
En una obra reciente, Guilhem Oliver (2015: 314) estudia el simbolismo del venado en
Mesoamérica. En su análisis, el autor menciona que la cardiectomía realizada a los huma-
nos en los rituales de sacrificio puede ser comparada con la extracción del corazón practi-
cada a los venados en la época prehispánica. Entre los mayas del periodo Preclásico el sa-
crificio del venado puede observarse de manera detallada en el mural poniente de San
Bartolo, en el que se representa el sacrificio de un venado por medio de la extracción del
corazón. Lo anterior podría considerarse como un ritual en el que se ofrece la esencial vi-
tal del animal, tal como ocurre con el ánima de los humanos.
Aunque más adelante discutiremos el tema de la antropomorfización, por ahora es im-
portante señalar que la creencia en el ánima de los animales es una característica básica
de este principio. Las escenas iconográficas de los mayas presentan una serie de persona-
jes zoomorfos realizando actividades propias de los seres humanos, esto puede compren-
derse partiendo precisamente del antropomorfismo. Por lo tanto, podríamos utilizar una
premisa, según la cual, si el animal actúa como humano y los humanos tienen ánima, en-
tonces los animales también la tienen y es por ello que han sido representados realizando
actividades características de los humanos.
Algunas escenas presentan entre sus personajes principales a seres zoomorfos, los cua-
les realizan actividades únicas de los seres humanos. En una vasija del sitio de Chama,
puede apreciarse a siete personajes con rasgos zoomorfos, entre ellos, un armadillo, un co-
nejo, un venado, un jaguar y una zarigüeya. Los siete personajes se mantienen erguidos en
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dos patas, mientras que, por lo menos, dos de ellos ejecutan instrumentos musicales: el ar-
madillo toca el tambor y la zarigüeya toca unas sonajas (Fig. 3).
Otra de las escenas que ejemplifican la relación anímica entre los humanos y los ani-
males puede observarse en la vasija K3413. En esta ocasión los animales aparecen repre-
sentados sin vestimenta y en sus posiciones naturales, inclusive, cuando algunos de ellos
han sido presentados en una postura erguida, el escriba mantuvo las condiciones formales
de sus cuerpos, indicando la curvatura de su espalda y la posición característica de las pa-
tas. Lo interesante es que los animales han sido representados sosteniendo vasijas y otros
objetos sin perder sus cualidades zoomorfas, es decir, ninguno de ellos ha sido representa-
do utilizando pulgares, se conservaron las patas y las pezuñas correspondientes. La única
excepción son los monos escribas que aparecen vestidos con la ropa correspondiente para
la ocasión.
Fig. 3: Armadillo
tocando un tambor
Adaptación del autora
partir de la imagen de la
vasija K3332
Con los ejemplos proporcionados anteriormente es factible afirmar que en la época

prehispánica al igual que en la actualidad, los mayas creían que los animales tienen, al me-
nos de manera básica, características similares a los humanos. La escena de San Bartolo
referida con anterioridad permite realizar una equiparación entre el ánima de los humanos
y el ánima de los animales. Mientras que los personajes de las vasijas mencionadas de ma-
nera previa, nos ayudan a comprender hasta qué punto los animales podrían llegar a com-
portarse como los humanos.
LA CREENCIA EN EL ÁNIMA DE LAS PLANTAS

Tylor refiere que el animismo de las plantas no es muy claro debido a la falta de fuentes
de las cuales dispone, sin embargo, menciona que existe un principio importante en el ani-
mismo, según el cual, las ánimas pueden desprenderse y habitar otros cuerpos, a esto lo
denomina “transmigración”. Para Tylor es evidente que, según el principio de la transmi-
gración de las ánimas, las plantas pueden llegar a ser animadas por medio de las ánimas
humanas. En algunas partes del mundo los árboles son considerados como portadores de
espíritus que son invocados y a los que se les debe pedir permiso para ser cortados, inclu-
sive algunas de ellas son asociadas con ciertos animales, debido a las características que
poseen. Los libros budistas muestran que en los tiempos más tempranos de esta religión,
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existió una controversia en torno a la existencia de las ánimas de los árboles. El budismo
ortodoxo declaró que no existían las ánimas de los árboles, por lo que no pensaban y tam-
poco tenían sentimientos, sin embargo, aceptó que algunos árboles podían contener dewas
o espíritus (Tylor 1883: 474–476).
Los tzútujiles de Santiago Atitlán han creado uno de los personajes más interesantes
de la religión maya actual, el nombre con el cual se le conoce es Rilaj Mam, el término
puede ser traducido como “Abuelo Ancestral”. Se trata de una escultura tallada en madera
de tzátel que representa a un anciano vestido a la manera tzútujil, el rostro del Rilaj
Mam es una máscara tallada también en madera de tzátel, cuyas características lo identi-
fican como un anciano (Vallejo Reyna 2005: 28–29).
En los relatos míticos que narran el origen del Rilaj Mam se cuenta que el libertinaje
sexual comenzaba a desestabilizar a la sociedad tzútujil, por ello los nahuales tzútujiles
fueron a la montaña en búsqueda de ayuda, fue ahí donde el árbol de tzátel les habló y se
ofreció para ayudarlos. Los nahuales tzútujiles tallaron la madera de este árbol y dieron
forma al Rilaj Mam. Después de ser creado, el Rilaj Mam bajó caminando de la montaña
junto con los nahuales, se movía y actuaba como una persona. Al poco tiempo comenzó a
causar dificultades, caminaba por todo el pueblo y quienes se encontraban con él corrían
peligro, era muy poderoso; se paseaba a veces como mujer, a veces como hombre, sedu-
ciendo a las personas e incitándolas a tener relaciones sexuales y al poco tiempo estas se
morían. Los nahuales acordaron que debían cortar sus piernas y brazos para quitarle un
poco de su poder y es por ello que actualmente carece de extremidades (Vallejo Reyna
2005: 115–130).
Durante la Semana Santa se realizan los principales rituales entorno a la figura del Rilaj
Mam. En este periodo, dentro de la ermita de la cofradía de la Santa Cruz, el Rilaj Mam
aparece nuevamente como un árbol, esto se hace evidente cuando se le ata a un poste que
es decorado con ramas frescas, se colocan frutas maduras en el poste, lo elevan y enton-
ces se puede apreciar claramente como un árbol. A partir de ese momento llegan muchas
personas a visitarlo, como si se tratase de una persona; lo saludan, le llevan ofrendas,
hablan con él e inclusive se emborrachan juntos (Vallejo Reyna 2005: 160–166).
De esta manera tenemos, por un lado, el relato mítico según el cual el árbol de tzátel
tiene la capacidad de hablar y tomar decisiones, eligiendo ayudar a los nahuales
tzútujiles, por el otro, los rituales que se realizan a la figura del Rilaj Mam, un personaje
hecho de madera con el cual se establecen relaciones de reciprocidad.
En Zinacantán se cree que las plantas tienen características anímicas que son utilizadas
en rituales específicos para transmitir su energía a los pacientes. Así, las plantas son cate-
gorizadas como calientes o frías y activas o quietas, sus colores también indican las cuali-
dades de cada una de ellas (Vogt 1993: 131–134).La creencia en el ánima de las plantas
no se reduce a las plantas utilizadas en los rituales, los zinacantecos creen que los campos
en los que se ha sembrado maíz deben limpiarse de manera constante, de no hacerlo co-
rren el riesgo de que el ánima de las plantas de maíz se mude a un campo limpio (Vogt
1993: 91).
Para la época prehispánica contamos con excelentes ejemplos que nos permiten com-
prender la creencia en la capacidad anímica de las plantas. En la estela 25 de Izapa se
puede apreciar un ser de forma hibrida (zoomorfo y fitomorfo), se trata de un árbol cuya
parte inferior cobra la forma de un cocodrilo y en cuyas ramas se posa un ave. Lo anterior
puede comprenderse debido no solo a la representación simbólica del árbol como un ser
que conecta los tres planos del mundo (el celeste, el terrestre y el inframundo), sino como
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una asociación entre las cualidades físicas del árbol y las del cocodrilo. En esta ocasión el
ánima del árbol se asocia de manera cualitativa con la del cocodrilo. Una escena similar
puede observarse en la vasija K1607, en esta ocasión el árbol cocodrilo se encuentra en
un recipiente y forma parte de una escena en la que participan Itzamnaj y un cazador.
En las vasijas del periodo Clásico existe un personaje que aparece de manera constante
en ciertas escenas asociadas al inframundo. En la ya referida K3413 se puede observar
una planta, cuya base es constituida por el rostro de un personaje, sus atributos son pare-
cidos a los del GI. En otras escenas el rostro que aparece en el árbol está de frente, por
ejemplo, en K1226, donde pueden apreciarse sus orejas y los colgantes que lleva en ellas,
además, el rostro se repite de perfil en la representación de otra planta de la cual cuelga
una serpiente.
La personificación completa de una planta podemos localizarla en una vasija incisa per-
teneciente al Clásico Temprano. En ella se observa a un personaje antropomorfo que se
encuentra sentado, ataviado con pulseras, collares y un tocado que indica vegetación. De
su cuerpo salen varios elementos que representan frutos de cacao (figura 4). En otra vasi-
ja que pertenece al Clásico Tardío puede verse el rostro de este mismo personaje pero en
esta ocasión aparece únicamente como si se tratara del fruto (véase K5615). En su totali-
Fig. 4: Personificación de la
planta de cacao
Adaptación del autor a partir
de un dibujo tomado de Stone
y Zender (2011)
dad este personaje debe considerarse como la personificación de la planta del cacao. De lo
anterior podemos deducir que los mayas clásicos habían desarrollado un alto grado de an-
tropomorfismo, atribuyéndole a la planta del cacao un ánima e inclusive, una personalidad
similar a la de los humanos.10 Algo muy similar ocurre con la planta de maíz, que de ma-
nera general es antropomorfizada y en algunas ocasiones, al igual que sucede con el ca-
cao, la mazorca es representada con el rostro de este personaje (véase el Tablero del Tem-
plo de la Cruz Foliada).
Para finalizar los ejemplos de la época prehispánica, mencionaremos una creencia bien
identificada, según la cual, los ancestros renacen en plantas. En los cuatro lados del sarcó-
fago de Pakal se representaron a 10 personajes que han sido identificados como los ante-
pasados de Kínich Janab Pakal. Los personajes emergen de una banda horizontal con sig-
nos Kaban que indican que se trata de la tierra, ésta se abre para que puedan emerger los
torsos de los personajes, detrás de cada uno de ellos se yerguen plantas que han sido iden-
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tificadas como aguacate, cacao, guayaba, nance y zapote (Schele & Mathews 1998: 119–
122 124, citados por Voss 2013: 184). De esta manera cada uno de los personajes que
aparecen en el sarcófago es representado como un árbol frutal.
Una escena similar aparece en una vasija del Clásico Temprano (K6547) que representa
el proceso de la muerte de un gobernante maya, Una buena parte de la escena es ocupada
por tres personajes híbridos (antropomorfos y fitomorfos), se trata del gobernante y sus an-
cestros, que se han convertido en arboles después de haber fallecido, en este caso los tres
se identificaron con plantas de cacao, su representación es sumamente especifica pues los
dedos de sus manos se extienden como raíces sobre el suelo, sus rostros se observan unos a
otros, mientras que el resto de sus cuerpos crecen como plantas de cacao (Fig. 5).
Estos ejemplos concuerdan de manera precisa con los datos presentados por Tylor, re-
cordemos que el autor identificó el principio de transmigración de las ánimas y, en ese
sentido, la creencia de que el ánima de los ancestros puede habitar en los árboles después
de la muerte. Esta explicación quizá pueda expandirse hacia los rostros abstractos que
aparecen en los árboles representados en las vasijas del Clásico Tardío que hemos mencio-
nado, aunque no precisamente se trate de ancestros, podemos decir que en ese caso se
hacía referencia a algún tipo de ánima que habitaba o se manifestaba en aquellos árboles.
Fig. 5: El ánima del gobernante y sus ancestros manifestándose

como plantas de cacao
Adaptación del autor a partir de una imagen tomada de Stone y Zender
(2011)
LA CREENCIA EN EL ÁNIMA DE CIERTOS OBJETOS NATURALES Y CULTURALES

La última de las creencias animistas señalada por Tylor es aquella, según la cual algunos
objetos naturales o culturales pueden poseer o llegar a poseer un ánima. En algunas socie-
dades todos los objetos del mundo son considerados como portadores de un ánima. Por
ejemplo, los indios de Norte América creen que las almas son las sombras de los cuerpos,
por lo tanto, todo lo que exista en el mundo y genere una sombra debe ser considerado
como animado (Tylor 1883: 477–480).
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Tylor menciona que una parte importante de la creencia en el ánima de los objetos se
puede identificar en la destrucción ritual de los mismos, ya que los objetos también pue-
den funcionar como parte del sacrificio o como parte de las ofrendas colocadas a los
muertos. Se cree que el objeto permanece enterrado junto con el cuerpo, mientras que su
espíritu acompaña al del difunto a un lugar en el que continuará siéndole de utilidad. Re-
construyendo lo anterior, podríamos pensar en una clase de “mundo de los espíritus” don-
de todo continúa existiendo como en el mundo real pero de manera intangible (Tylor
1883: 481).
No en todas las ocasiones los objetos se entierran con el difunto debido a la creencia
en que les serán de utilidad en el otro mundo, en algunas ocasiones se debe a que se trata
de evitar que el ánima del difunto vuelva por sus objetos personales. En ciertas ocasiones
los objetos personales se destruyen, esto sirve para liberar por completo al espíritu del
muerto, quien impregnó con su espíritu los objetos que usó en vida (Tylor 1883: 483).
Entre los actuales mayas podemos encontrar creencias similares a las planteadas por
Tylor. De manera previa hemos mencionado a los tzútujiles y su creencia en el Rilaj
Mam, recordemos que esta figura es construida a partir de una madera especial, llamada
tzátel, a la que visten y rinden culto sobre todo en Semana Santa. La forma en la que se
relacionan con esta figura es muy peculiar. Vallejo Reyna menciona que podría conside-
rarse que el Rilaj Mam es quien preside la cofradía de la Santa Cruz: los principales lo
acompañan y se sientan a su lado como si se tratase de una persona, constantemente le
ofrecen bebida y tabaco mientras platican con él (Vallejo Reyna 2005: 115). Nosotros po-
demos decir que entre los tzútujiles de Santiago Atitlán, ha sobrevivido una fuerte creen-
cia animista: por una parte, como hemos visto, el árbol mismo ofrece su ayuda y se consi-
dera como una entidad viva desde el primer momento; por otra parte, son los nahuales
quienes dan forma al Rilaj Mam. A partir de ese momento este personaje no es más un
árbol, aunque durante la semana santa vuelva a serlo, los habitantes de la comunidad lo
tratan como el más poderoso de los nahuales, interactuando con él de manera personal y
recíproca. Consideran pues que esta figura hecha de madera está viva, tal como ellos.
Este tipo de creencias constituyen quizá el límite del animismo, debido a que en situa-
ciones similares a las del Rilaj Mam debería hablarse de fetichismo; por ahora no aborda-
remos de manera extensa este tema.11 Ahora mencionaremos algunas creencias según las
cuales los objetos del mundo pueden ser capaces de contener un ánima sin tener que ne-
cesariamente rendirle culto como sucede con el Rilaj Mam.
Las peregrinaciones rituales llevadas a cabo por diversos grupos mayas forman parte
esencial del desarrollo activo de su religión. Joel W. Palka ha notado como los mayas la-
candones consideran que las piedras grandes y los monolitos que se encuentran en las pe-
regrinaciones realizadas por estos grupos son personas o ancestros petrificados (Palka
2013: 117).
Otro ejemplo proveniente de los zinacantecos es aquel ritual realizado para proporcio-
nar un ánima a la casa recién construida, para ello realizan varias actividades, entre las
que se encuentran: subir al techo de la casa para verter caldo de pollo y aguardiente en ca-
da una de las esquinas, esto lo hacen para alimentarla. El ritual principal para animar la
casa se lleva a cabo una vez que se ha terminado su construcción, el ritual es llamado
chúl kantela, en él se compensa al Señor de la Tierra y se pide a los “dioses ancestrales”
que proporcionen un ánima a la casa (Vogt 1993: 85).
Evon Vogt recoge información importante respecto a la capacidad del ánima de im-
pregnar los objetos. Cuando una persona muere se realiza un ritual para impedir que re-
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grese a ver sus posesiones, para que se olvide de su casa y no regrese a molestar a los vi-
vos. El autor utiliza la frase “soltar al alma de la casa” (Vogt 1993: 45), lo que estaría indi-
cando aquella creencia según la cual, los objetos que han sido utilizados en vida se impreg-
nan de la energía vital de las personas, por lo tanto, una vez que han muerto, es necesario
que esa energía se libere por completo de los objetos, para que el ánima del muerto se va-
ya de manera definitiva.
La iconografía de la época clásica nos proporciona ejemplos interesantes respecto a la
cualidad de ciertos objetos de ser animados. En una de las escenas más expresivas de la
plástica maya se observa un tema recurrente en este periodo, el sacrificio del bebé jaguar
(K621). El personaje que realiza el sacrificio, probablemente Chak en su forma más antro-
pomorfa, sostiene en ambas manos los objetos con los que realizará el ritual, uno de ellos
es un hacha, el otro es un cuchillo excéntrico, este último está formado por el rostro de
un personaje similar al que aparece en algunas ocasiones en los árboles. Algo similar pue-
de apreciarse en una vasija proveniente de Altar de Sacrificios (K791), en ella se aprecia a
nueve wahyis en distintas posiciones y realizando diversas actividades, uno de ellos, cuyo
título contiene el término jatz', “golpear”, sostiene un excéntrico en el que también puede
apreciarse un rostro. Este rostro podría considerarse probablemente como la personifica-
ción de la piedra de la cual se elaboró el objeto. Por ejemplo, en la vasija K2068 se obser-
va cómo de la abertura del edificio se desprende una piedra con los elementos del signo
TUN, que además es representada con el rostro de un personaje que participa activamente
en la composición iconográfica.
Fig. 6: Vasija antropomorfizada

Adaptación del autor a partir de
la imagen de la vasija K4113
Otros objetos que fueron representados con rostros son las vasijas y los cayucos. El pri-
mero de ellos puede observarse en la escena de la vasija K4113, en ella, se aprecian tres
personajes antropomorfos, dos de ellos se encuentran en actitud de dialogo, en medio de
ellos se localiza una vasija que contiene lo que podría considerarse como una ofrenda. Lo
interesante es que la vasija en su totalidad puede percibirse como la cabeza de un ser
humano vista de perfil, se observa claramente su frente, su ojo, su boca e inclusive porta
una orejera (Fig. 6). Los cayucos se aprecian en la vasija conocida como de los 4 dioses
(K731), en ella se observa a tres de los personajes viajando en un pequeño cayuco, estos
objetos de transportación presentan rostros abstractos, los elementos que se distinguen
son los ojos, las bocas y en una ocasión la nariz.
En la escena presentada en K8075 encontramos un objeto que se localiza en el piso,
sobre el que se han colocado lo que podrían ser tamales o algún otro tipo de alimento ri-
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tual, por lo tanto, el objeto parece entonces estar destinado a albergar el fuego o las brasas
que calientan los alimentos. Este objeto tiene un rostro zoomorfo muy parecido al de It-
zamnaj quien también aparece en la escena, representado en forma de ave en la parte su-
perior del trono. La vasija K8351 también presenta un objeto cerámico que representa el
rostro de un personaje con características zoomorfas, la forma de su hocico nos recuerda
al del Monstruo Kawak, aunque en esta ocasión la identificación es más difícil.
Como hemos podido apreciar, entre los mayas clásicos existe la posibilidad de que cier-
tos objetos sean caracterizados y personificados como animales, seres humanos o sobre-
humanos, lo que revela la creencia de conceder a los objetos naturales y culturales la ca-
pacidad de albergar energías anímicas.
Como hemos podido comprobar, es factible identificar en la religión maya los cuatro ti-
pos de ánimas señalados por Tylor. Hemos encontrando similitudes y, en algunos casos,
proporcionado ejemplos que permiten comprender de mejor forma las cualidades asigna-
das a ellas entre los grupos mayas. Tanto en la época prehispánica como en la actualidad,
las creencias animistas se encuentran en diversos ámbitos de la cultura y de la realidad
creada por esta civilización, llegando a formar parte fundamental de su religión. Ya men-
cionamos que el animismo se relaciona de manera directa con un principio elemental en
el ser humano, el antropomorfismo, por ello, ahora realizaremos una breve reflexión res-
pecto a su presencia en la religión maya.
EL ANTROPOMORFISMO
El personaje iconográfico conocido como el Monstruo de la Tierra puede ser comprendido
como el reflejo de las creencias animistas que integraban buena parte de la religión de los
antiguos mayas. Una de las características más importantes del animismo es la tendencia
hacia la antropomorfización de las figuras,12 este proceso puede detectarse de manera evi-
dente en el Monstruo de la Tierra. La importancia del animismo y el antropomorfismo no
es exclusiva de la época prehispánica, en las fuentes coloniales y etnográficas es posible
identificar que los mayas consideran que los elementos del mundo objetivo pueden llegar
a tener cualidades similares a las de los humanos.
Tal como sucede con la mayoría de los términos que utilizamos académicamente para
referirnos a las diferentes manifestaciones culturales, el de monstruo es un término que
no tiene equivalente entre los mayas antiguos o modernos,13 a pesar de ello, las discusio-
nes actuales en los estudios de Historia de las Religiones han propuesto que pueda ser uti-
lizado como una categoría a partir de la cual se analice una diversidad de personajes pre-
sentes en muchas religiones que tienen como principal característica una personalidad no
humana, hibrida y con tendencia a lo indómito.
En este trabajo preferimos el término monstruo en vez de hibrido ya que este último
indica la forma de las figuras pero no la particularidad de algunas de ellas. En el caso de
nuestro personaje, el término monstruo sirve para señalar su carácter no humano y
además salvaje. Estás ultimas características son de gran valor para comprender la función
de la figura dentro del sistema de creencias de los antiguos mayas.
Tomando como referencia la disertación de Igor Baglioni (2012), en este trabajo se
comprenderá el término monstruo como "una figura no humana de forma hibrida con ele-
mentos que remiten al mundo natural en su aspecto indómito". El Monstruo de la Tierra
entre los mayas es una figura con rasgos zoomorfos y fitomorfos que contiene un grado
básico de antropomorfismo, esto último se indica sobre todo por los accesorios que utiliza:
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orejeras, collares, pulseras y tocado. De manera general la afirmación anterior puede con-
siderarse como la característica básica de este personaje, no obstante su composición ico-
nográfica puede variar de manera frecuente. Nuestras observaciones indican que estas va-
riaciones sirven para indicar que se trata de un ser perteneciente a un ámbito formal muy
distinto al de los humanos pero que a pesar de ello es equiparable a los mismos en cuestio-
nes cualitativas.
En una profunda reflexión respecto al antropomorfismo, Brelich menciona que las so-
ciedades tienen la necesidad de comprender, ordenar y controlar el mundo, para ello, cre-
an diversos personajes sobrehumanos con los que establecen relaciones de reciprocidad.
El historiador italiano explica que a medida que las sociedades se adaptan mejor a su me-
dio ambiente y controlan en mayor medida los aspectos naturales y sociales, los seres so-
brehumanos que ellos han creado comienzan a disminuir e inclusive a perder sus carac-
terísticas sobrehumanas. En su estudio acerca del politeísmo, Brelich concluye que:
“Il mondo, pursenza perderé nulladellasuasovrumana potenza e grandezza,
apparepiú comprensibile, piú transparente, meno informe e mostruoso; allos-
tesso tempo lúomo, ritrovando le proprie forme nel mondo non–umano, ac-
quista non solo un maggiorsenso di sicurezza e di confidenza con la realta,
ma anche una maggioredignitá, poichériconosce sé stesso come simileaglidéi
che reggonolúniverso” (Brelich 2007: 59).
Esta reflexión nos permite comprender algunos principios elementales respecto al antropo-
morfismo en la religión maya. Por ejemplo, el Monstruo de la Tierra es un personaje ico-
nográfico que aparece desde los periodos más tempranos de esta cultura, está presente
Fig. 7: El Monstruo de la Tierra

Adaptación del autor a partir de un dibujo tomado de Baudez (2004)
desde los mascarones que decoran las esquinas de los monumentos preclásicos hasta los
códices de la península de Yucatán pertenecientes al Posclásico. El Monstruo de la Tierra
representa a la tierra en su más amplia significación, permitiendo el establecimiento de re-
laciones con los seres humanos pero de una manera muy elemental, es tan solo un ser vi-
vo y salvaje. Durante toda la época prehispánica mantiene su personalidad indómita, sin
embargo, existen otros personajes relacionados de manera directa con él que nos permi-
ten comprender un proceso de desprendimiento, reflejo de una especialización constante
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que busca del dominio completo dela realidad. Uno de los personajes asociados al Mons-
truo de la Tierra es el denominado Dios N, un ser altamente antropomorfo que representa
a la tierra y que consideramos ha tomado sus cualidades básicas precisamente del Mons-
truo de la Tierra. De esta manera, la conservación de la figura del Monstruo de la Tierra a
pesar de la existencia de un personaje antropomorfo que lo representa (Dios N) se debe
precisamente a la necesidad de conservar los rasgos salvajes que constituyen su caracterís-
tica básica, este aspecto es el que justifica aquellos actos rituales como el sacrificio huma-
no, mientras que su parte antropomorfa (Dios N) puede especializarse entrando en una
dinámica social que el Monstruo de la Tierra sería incapaz de enfrentar.
La tendencia hacia el antropomorfismo es una característica muy peculiar de la reli-
gión maya, se presenta en casi todos los ámbitos de su cultura, desde los elementos natu-
rales como los animales, los árboles, las piedras, el agua, la tierra, el aire, los astros, hasta
aquellos que son construcciones simbólicas como los números, las palabras y el tiempo. Al
respecto, algunos autores han planteado la posibilidad de que todos ellos debieron ser con-
siderados dioses por los antiguos mayas, sin embargo, si comprendemos que el antropo-
morfismo como el animismo son parte fundamental en la religión de los mayas, podremos
realizar una interpretación más mesurada, menos generalizada y al mismo tiempo más cla-
ra y precisa respecto a la religión de los mayas, entendiendo así a muchos de estos perso-
najes como elementos surgidos de las creencias predeístas, en este caso, el animismo y su
fundamento antropomorfista.
PALABRAS FINALES
El estudio de la religión maya proporciona información de gran valor para la comprensión
de los sistemas de creencias predeístas, entre ellos el animismo, el fetichismo y el culto a
los ancestros. En este artículo hemos tomado como objeto de estudio el animismo, li-
mitándonos a señalar su presencia en la religión maya y sus características más elementa-
les, sin embargo, a pesar de tratarse de un estudio primario, hemos delineado un proceso
histórico que permite entender su funcionalidad. Se ha demostrado la continuidad de las
creencias animistas, desde los periodos más antiguos de la civilización maya hasta la épo-
ca actual. Lo anterior no pasa por alto la colonización española, aunque en esta ocasión
no hemos tenido la oportunidad de abordar la problemática de manera directa, en los
próximos trabajos presentaremos un esquema más completo, por ahora solo diremos que,
aunque de manera inmediata el monoteísmo del cristianismo católico y el politeísmo pre-
hispánico no tienen mucho en común, lo cierto es que elementos que sustentan dichas
creencias no son tan distintas, pensemos por ejemplo en la idea cristiana de la resurrec-
ción, en la creencia en el poder de la cruz y las figuras de los santos, en la acción de to-
mar el cuerpo y la sangre de Cristo, etc. Más allá de las modificaciones que el cristianismo
realizó en la religión de los antiguos mayas, son más los principios compartidos que permi-
tieron la continuidad de las antiguas creencias predeístas mayas.
La identificación del politeísmo entre los antiguos mayas ha quedado fundamentada en
una gran cantidad de trabajos, sin embargo, el reconocimiento del politeísmo maya es tan
solo el primer paso para su comprensión, es preciso estudiar las bases que generaron su
desarrollo durante la época prehispánica y de esta forma alcanzar un mejor entendimiento
del mismo. Gracias al reconocimiento de la existencia y permanencia del predeísmo en la
religión de los mayas podemos realizar estudios comparativos que nos permitan recons-
truir este sistema.
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Ketzalcalli
El estudio de la religión maya y la utilización de la historia de las religiones para su
comprensión representa una gran oportunidad para el mejor entendimiento de los siste-
mas predeístas y la formación del politeísmo. Debido a que la religión maya en la época
prehispánica se encontraba en un proceso de transición, es posible apreciar vestigios
históricos de las épocas más antiguas de esta religión, lo que al mismo tiempo puede per-
mitir utilizar esta información para dar luz sobre las fases más antiguas y poco conocidas
de las religiones del Viejo Mundo.14 La aplicación de la Historia de las Religiones al estu-
dio de la religión maya busca la continuidad de la teoría formulada por Raffaele Pettazzoni
y Angelo Brelich, un paso sumamente necesario para sentar las bases que nos permitan
comprender la religión de una de las civilizaciones más fascinantes del mundo.
NOTAS
1. Sergio Botta (2010) ha estudiado la manera en que los franciscanos describieron la religión de
Mesoamérica a partir de los conceptos europeos del siglo XVI. Para una discusión más profun-
da respecto al contexto histórico y el debate del politeísmo en Mesoamérica.
2. El único autor que propuso una visión histórica fue Claude François Baudez (2004), sin em-
bargo, a pesar de lo esperado, las respuestas fueron mínimas y la discusión no ha sido retoma-
da por otros autores. Cabe destacar que, a pesar de su propuesta, el arqueólogo francés tampo-
co utilizó la teoría de la Historia de las Religiones para la realización de su proyecto.
3. En este trabajo no discutiremos la totalidad de la teoría realizada por Edward Burnett Tylor en
su libro Primitive cultura (1883). Consideramos innecesario realizar una crítica al posiciona-
miento evolucionista del autor debido a que durante todo el siglo XX la mayoría de los historia-
dores, no sólo de las religiones, sino de todas las áreas del saber histórico, han demostrado
con diversidad de ejemplos las debilidades de la teoría evolucionista a nivel cultural. A pesar
de ello, la obra de Tylor incluye mucho más que una posición evolucionista, sus reflexiones
respecto a los orígenes de la religión son de gran relevancia para el estudio de los mecanismos
y las respuestas del ser humano frente a lo real. Para una revaloración de la obra de Tylor en
este sentido (véase Ciattini 1995).
4. Preferimos seguir la propuesta de Martínez González (2011: 29) y utilizar el concepto ánima
en vez de alma para señalar la principal característica de este tipo de creencias, evitando al
mismo tiempo confusiones con otro tipo de creencias. Para una discusión más amplia respecto
a los diferentes conceptos utilizados para referirse a este principio (véase Ciattini 1995).
5. En el discurso desarrollado por Tylor se puede apreciar cierta tendencia a caracterizar este
proceso como parte de un fenómeno de proyección por parte de los seres humanos (1883:
501). Para nosotros lo anterior se convierte en una afirmación cuando, como veremos más
adelante, se observa que la tendencia al antropomorfismo se encuentra presente no sólo en las
creencias religiosas, sino en las creencias naturales del ser humano.
6. En este cuarto punto se localiza la conexión entre el animismo y el fetichismo, creencia en que
los objetos pueden conservar o en sí mismos tienen un ánima. Lo anterior también ocurre en-
tre el culto a los ancestros y el animismo, creencia según la cual después de la muerte, el áni-
ma de un familiar continua existiendo de manera permanente en un mundo alterno al objetivo,
posibilitando de esta manera una relación de reciprocidad entre ambos personajes. Ambas cre-
encias tienen su base en el animismo, poniendo así de manifiesto la relación intrínseca que
existe entre las tres dentro del sistema predeísta al cual pertenecen. Debido al objetivo de este
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artículo, no discutiremos aquí la propuesta de Tylor acerca del animismo como creencia básica
a toda religión.
7. El texto de Alexander Voss en el que presenta los resultados de su investigación lleva por título
El camino al inframundo en el periodo clásico maya y se encuentra en proceso de publica-
ción al momento de la redacción de este artículo. Agradezco la facilidad otorgada por el autor
para utilizar sus reflexiones en este trabajo.
8. Los zinacantecos también tienen su variante respecto al viaje del ánima hacia el inframundo,
para ellos el ánima debe cruzar un gran rio, para lograrlo es necesario que un perro negro lo
lleve a cuestas (Vogt, 1993: 45). Resulta interesante que, tal como sucede en la época pre-
hispánica, las ánimas de los zinacantecos necesitan la ayuda de personajes sobrehumanos que
los guíen en el viaje hacia el inframundo. Para una reflexión más profunda respecto a los com-
pañeros del ánima en la época prehispánica véase el trabajo ya referido de Alexander Voss.
9. Para una discusión general respecto al nahualismo en Mesoamérica véase la obra de Roberto
Martínez González (2011), de él hemos retomado los términos de “entidad compañera” y
“entidad anímica”. Otra de las posibles traducciones y que suele ser la más común entre los
mayistas es “espíritu compañero”, Stephen Houston y David Stuart (1989) fueron quienes rea-
lizaron la propuesta más aceptada hasta la fecha.
10. Nuestra propuesta difiere considerablemente de la realizada por Andrea Stone y Marc Zender
(2011: 94–95), quienes proponen que estas representaciones deben ser interpretadas a partir
del Popol Vuh, por lo que, este personaje se trata en realidad del dios del maíz, quien es asesi-
nado por los señores del Xibalbá y que posteriormente resucita. En cuanto a la cabeza en el
árbol de cacao, los autores suponen que debe tratarse de la cabeza decapitada de uno de los
gemelos, que posteriormente según ellos se convierte en el dios del maíz, la misma cabeza que
en el mito narrado en el Popol Vuh embaraza a uno de las hijas de los señores del inframundo.
11. Para una reflexión mayor respecto al fetichismo en la religión maya ( véase Voss 2006).
12.
Alessandra Ciattini menciona que para Tylor el animismo tiene su origen en el antropomorfis-
mo (Ciattini 1995: 143). Para una discusión mayor respecto al antropomorfismo, véase el
capítulo titulado “La causalità per analogía”; en él, la autora explica el funcionamiento del an-
tropomorfismo según lo que ella denomina como “falacia analógica antropomorfizante o perso-
nificante” (Ciattini 1995: 155).
13. Lorenzo Verderame (2013) recurre al término en alemán Mischwesen para referirse a las
“criaturas hibridas” que aparecen en la religión mesopotámica.
14. El estudio comparativo de las religiones es la base metodológica de la teoría creada por Pet-
tazzoni. La propuesta comparativa de las creencias religiosas va más allá de una simple ana-
logía, tal como lo explica Sergio Botta: “ilmetodopettazzoniano aspira a storicizzare, attra-
versol΄individuazione di modelitipologici e scartidifferenziali, l΄origine e lo svolgimentodeidi-
versifattireligiosi: `per ilpensierostoricoogniphainómenon e un genómenon´” (Botta 2011:
184).
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120 2|2015
Ketzalcalli

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2 2015

Interacciones sociales en el sitio Rancho Ojo de Agua,

Ch’ulel y lab como temperamentos y

COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD

INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE (www.latindex.unam.mx)

DIRECCIÓN/ADDRESS: Dr. Alexander W. Voss, DCSEA, Universidad de Quintana Roo, Boulevard

WEB / CONTACTO/CONTACT. www.ketzalcalli.com; bpfeiler(at)prodigy.net.mx

AÑO DE IMPRESIÓN/YEAR OF PRINT: 28 Septiembre 2015 / 28 September 2015

Alejandro Sheseña Hernández

La presente entrega de Ketzalcalli se ha dedicado a diversos aspectos de la cultura maya

Marx Navarro Castillo

[Ketzalcalli 2|2015: 5–18]

Resumen: En la Cuenca del Río Lacanjá se han hallado varios asentamien-

Elaborado por Marx Navarro Castillo

RECORRIDO DE SUPERFICIE, RECONOCIMIENTO REGIONAL Y

Elaboración: Marx Navarro Castillo

Mapa 2: Mapa de ubicación de los asentamientos identificados

Elaboración: Marx Navarro Castillo

ESTABLECIENDO MARCADORES CULTURALES DE INTERACCIONES SOCIALES

Mapa 3: Ubicación del área de estudio durante la Primera Temporada del

Elaboración: Marx Navarro Castillo

variaciones corresponden a un grupo más reducido de productores y no a un fenómeno

Foto 1: Tipo cerámico Subín Rojo.

IDENTIFICANDO ESFERAS DE INTERACCIÓN EN LA CUENCA DEL LACANJÁ

Foto 2: Sitio Nuevo Jalapa

Fig. 1: Fachadas de los edificios de Nuevo Jalapa

Dibujo: Marx Navarro Castillo

Sophia Pincemin Deliberos

[Ketzalcalli 2|2015: 19–35]

Resumen: A través del estudio de la iconografía bélica (incluyendo elemen-

LA ESCENA GENERAL DE LA “BATALLA”

LA ESCENA GENERAL DE LA “BATALLA”

Fig. 2:. Cuarto 2, la “batalla”

Fig. 3: Cuarto 2, muro norte superior. a) FH 2/23, 25 y 28; b) FH 2/28, 33 y 35

Fig. 4: a) Lado este superior, b) Lado oeste superior

Curiosamente esta composición plasma en pintura la información colonial vertida en la

Fig. 6: Cuarto 2, prisionero sangrando

Fig. 7: Cuarto 2, FH 2/28 y 2/29 Fig. 8: Cuarto 2, personaje 2/25 (AA54)

LOS ACCESORIOS DE LOS GUERREROS

Armas. La gama de armas presentada (Fig. 10) es la que se encuentra en la iconograf-

Localización Guerreros Prisioneros Otros* Total

*En la categoría OTROS se ha considerado a los personajes en el bando de los vencedores

Elaboración: Sophia Pincemin y Mauricio Rosas.

Fig. 11. Cuarto 2, a) CG 2/5 (AA6); b) 2/9 (AA 11).

Tabla 3: Inscripciones en escudos

Jeroglíficos Dibujo Personaje Ubicación

FH 2/22 (AA Escudo rígi-

FH 2/18 (AA Escudo rígi-

FH 2/64 (AA Escudo flexi-

FH 2/91 (AA Escudo flexi-

FH 2/93 (AA Escudo flexi-

FH 2/95 (AA Escudo flexi-

Elaboración: Sophia Pincemin

Tabla 4: Relación de grupos de guerreros y prisioneros

Guerreros Prisioneros En me-

Elaboración: Sophia Pincemin y Mauricio Rosas

Fig. 12. Cuarto 2, muro este inferior.

Alejandro Tovalín Ahumada

[Ketzalcalli 2|2015: 37–54]