ENSAYO

LOS LIBERALISMOS DE MILL Y

LOS OTROS*

John Gray

En el presente ensayo se efectúa un análisis del pensamiento de

J. S. Mill, afirmándose que en éste se pueden apreciar al menos
dos liberalismos: aquel que constituye la perspectiva pre-
dominante en Mill, y que es progenitor de los liberalismos
revisionistas que actualmente prevalecen; y otro que entronca
con la Ilustración escocesa y con el realismo y desencanto de
los pensadores liberales franceses.
Si bien hay diferencias importantes entre los diversos
liberalismo que proceden de estas dos grandes vertientes, Gray
sostiene que todos ellos presentan en sus principios cons-
titutivos problemas virtualmente insolubles de indeterminación
y conflicto de valores, los que derivan, a su vez, del intento
por adoptar un punto de vista universalista y prescindente de
las tradiciones culturales específicas.

*Este ensayo fue presentado en la International Meeting of the

Conference for the Study of Political Thought, en la ciudad de Nueva York, el
8 de abril de 1988. Posteriormente se publicó en la revista Critical Review
(primavera-verano 1988).

**John Gray es profesor del Jesús College, en Oxford. Entre sus nu-
merosos e importantes escritos sobre el liberalismo, destacan sus libros
Hayek on Liberty (2a edición, 1986) y Liberalism (1986).
92 ESTUDIOS PÚBLICOS

De acuerdo a una opinión generalizada, si hay alguien liberal, ese

es John Stuart Mill. En el pensamiento de Mill, según reza esta visión
convencional, se encuentran con mayor nitidez todos los elementos que en
conjunto constituyen la mentalidad liberal: un individualismo categórico,
una afirmación incondicional de la prioridad de la libertad individual sobre
otros bienes políticos y la firme convicción de que el destino humano puede
mejorar indefinidamente con el ejercicio prudente de la razón crítica. Todavía
más, las posiciones políticas que el mismo Mill adoptara en el transcurso
de su vida —su respaldo a las instituciones democráticas y al naciente
movimiento feminista, así como su defensa de la libertad individual contra
la tiranía de la opinión pública— claramente parecerían sindicarlo como
paradigma del pensador liberal. Si con estas credenciales Mill no es liberal,
¿quién, entonces, lo es?
En este ensayo pretendo rebatir esta difundida opinión aclarando que
el pensamiento de Mill no contiene uno sino varios liberalismos distintos.
Dentro de la variedad de perspectivas liberales en la obra de Mill, afirmaré
que la perspectiva dominante, por numerosas razones, es la menos
convincente. El liberalismo de On Liberty y de Principies of Political
Economy, a mi entender, es una mezcla mal concebida de individualismo
abstracto y utopismo protosocialista, muy criticable en tiempos de Mill y
que hoy repudiamos con toda razón. Es éste el liberalismo con el que
nosotros identificamos a Mill, uno cuyas incoherencias intentaré bosquejar
dentro de la compleja estructura de su teoría moral. Existe en la obra de
Mill otro liberalismo —que mucho debe a Tocqueville y a los vestigios de
la Ilustración Escocesa que sobreviven en su pensamiento— que si bien ha
sorteado mejor el siglo pasado que aquél con el cual se le identifica
comúnmente, debemos, no obstante, someter a crítica. Este liberalismo,
que reconoce que el progreso depende de tradiciones sólidas y de la
individualidad en la preservación de una herencia cultural, es un liberalismo
que no sólo va contra la corriente de la propia perspectiva dominante de
Mill, sino también contra aquella del liberalismo revisionista que domina (y
obstruye) la cultura política contemporánea. Este otro y más antiguo
liberaralismo tiene muchas ventajas importantes sobre el liberalismo
dominante de Mill, pero también decisivas limitaciones que comparte con
todas las formas de liberalismo. Por esta razón, sostendré que debemos
teorizar nuestra condición en términos posliberales, lo cual implica una
severa restricción en el alcance y límites del pensamiento político mismo.
Mi argumento a favor de esta visión tiene tres partes. En la primera,
sostengo que el proyecto acometido en On Liberty, en el sentido de
cimentar sobre una base utilitaria un simple y único principio para la
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 93

protección de la libertad, no tuvo éxito y nunca pudo haberlo tenido. El

proyecto de Mill fracasa, en parte, por las limitaciones del Principio de
Libertad mismo, y, en parte, porque ninguna consideración sobre la justicia
se puede teorizar íntegramente en términos de consecuencias. En esta
primera parte de mi argumento invocaré la interpretación revisionista sobre
la moral y el pensamiento político de Mill que han desarrollado
últimamente numerosos escritores,1 incluido yo mismo, y que aún creo
describe con exactitud la intención y estructura de la doctrina de Mill sobre
la libertad. En la segunda parte de mi argumento examinaré cómo las
incoherencias en la teoría moral fundamental de Mill se relacionan con sus
proposiciones de reforma social, económica y política. Aquí sostendré que
el liberalismo dominante de Mill, en aspectos cruciales, es indefendible,
mal concebido y fallido como respuesta tanto a las circunstancias de su
época como a los dilemas de nuestro tiempo. Finalmente, en la tercera parte
de mi argumento, me referiré a la gravitación del fracaso del liberalismo
dominante de Mill en los liberalismos que imperan en nuestro propio
tiempo, los que han reproducido muchas de las incoherencias y errores de
Mill. Consideraré, en particular, la profunda reformulación contemporánea
del liberalismo en la obra de John Rawls, llegando a la conclusión que (a
pesar de sus numerosas ventajas sobre el liberalismo predominante de Mill)
Rawls permanece atado a los errores e ilusiones básicas del nuevo
liberalismo. Por último, sostendré que el liberalismo de Rawls, no menos
que el liberalismo de Hayek y el de Nozick, se ve impedido por las
incoherencias e indeterminaciones fatales del liberalismo mismo.

La Compleja Estructura del

Liberalismo Utilitario de Mill

Así como lo revelan recientes estudios, el utilitarismo de Mill es

uno indirecto, en el que la Utilidad figura como un principio axiológico y
no como una máxima práctica. En la descripción que Mill hace del Arte de
la Vida en la Logic, y donde transa parte de la teoría de la justicia
desarrollada en la última sección del Utilitarianism, la Utilidad opera antes
como principio para evaluar el estado de cosas en el mundo que como

1
Para una descripción de los análisis revisionistas sobre Mill, véase
John Gray, Mill on Liberty: A Defence (London: Routledge and Kegan Paul,
1983), especialmente pp. 131-132 nota 17.
94 ESTUDIOS PUBLICOS

criterio de recta conducta. El principio de Utilidad nos dice que la felicidad,

y sólo ella, tiene un valor intrínseco. No nos dice cómo debemos
actuar. De la utilidad, es cierto, Mill piensa que se sigue un Principio de
Conveniencia (expediency)* que especifica que un acto es conveniente si
produce un incremento neto de la utilidad, y sumamente conveniente si
origina tanta utilidad como cualquier acto alternativo disponible. Pero el
Principio de Conveniencia de ningún modo obliga a un agente a maxi-
mizar la utilidad. En la teoría moral de Mill, los agentes tienen obli-
gaciones sólo cuando es sumamente conveniente que ellos estén expuestos
a ser castigados de no actuar conforme lo exige la obligación. De esta
distinción entre la conveniencia de un acto y su carácter obligatorio se
desprende que cualquier agente puede actuar inconvenientemente sin por
eso dejar de ejecutar una obligación fundada en la utilidad. En otras
palabras, una persona puede actuar inconvenientemente y no por ello actuar
indebidamente. El utilitarismo indirecto de Mill tiene por objeto distinguir
los requerimientos morales de los de la utilidad y, asimismo, distinguir
dentro de la esfera de la vida práctica otros dominios, tales como la
Prudencia y la Excelencia, que tienen con la utilidad una relación indirecta
similar.
Al aplicarlo en su pensamiento político, Mill procura demostrar
cómo un sistema de máximas que restringe la prosecución de la utilidad
puede, sin embargo, tener una justificación utilitaria. Trata de alcanzar este
resultado afirmando que, tanto individual como colectivamente,2 la política
utilitaria directa puede ser, a menudo lo es, y, a veces debe ser, con-
trapoducente. El pensamiento político de Mill y sobre todo su doctrina de la
libertad, giran en torno a la paradoja, esencial a su teoría moral, de que
estamos mejor equipados para promover la utilidad si atamos nuestras
manos respecto de los cursos de acción que podemos adoptar a ese fin. La
tesis implícita en la teoría moral de Mill, y que ha sido sistemáticamente
desarrollada en trabajos más recientes, señala que un mundo de utilitarismo
directo no sería máximamente conveniente ya que en ¿1 la suma de los actos

*N. del T.: Aquí, y en lo que sigue del texto, se ha traducido

expediency, e inexpedient, enexpedient, como "conveniencia", "conveniente"
e "inconveniente", respectivamente.
2
Sobre el efecto contraproducente de las muchas clases de conse-
quentalisms, véase a Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Clarendon
Press, 1984), primera parte.
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 95

que maximizan la utilidad no sería en sí una suma maximizada.3 En el

nivel más formal de la estructura de su argumento, es en esta afirmación en
la que Mill se apoya cuando propone basar los derechos morales de utilidad
restringida en los requerimientos del Principio de Utilidad. Esto debe ser así,
cuando observamos que Mill, paradójicamente, recomienda en términos
utilitarios un principio, a saber, el Principio de Libertad, que estipula que el
hecho de que un acto maximice la utilidad no es razón para realizarlo, si ese
acto implica restricción de la libertad allí donde no existe el problema de
ocasionar un daño a otros.
En lo que concierne a su argumento de que es el Principio de
Libertad, y no otro, el que debemos adoptar en nuestras políticas respecto a
la libertad individual, Mill se atiene a su concepto de felicidad humana. Tal
como se la teoriza, la felicidad humana no consiste en un excedente de
placeres sobre penalidades, un saldo favorable en un cálculo de felicidad,
sino que es una condición en la que las personas prosperan en la exitosa
prosecución de actividades y proyectos que ellos mismos han elegido. En
esta concepción, que tiene claras deudas y afinidades humboltianas y aris-
totélicas, la felicidad de toda persona presenta dos características: el ejercicio
de facultades de elección autónoma y la expresión de la individualidad. Para
Mill, la felicidad es una condición, de alguna manera entre la autocreación y
el conocimiento de sí mismo, en la que una persona comprende los
requerimientos distintivos e incluso peculiares de su naturaleza, al tiempo
que disfruta y ejerce sus facultades genéricamente humanas de acción y
pensamiento autónomo. En el ensayo On Liberty se sostiene que la feli-
cidad, así concebida, puede lograrse de manera más óptima en una sociedad
libre gobernada por el Principio de Libertad. El argumento de Mill en ese
ensayo no debe juzgarse, como tal vez él pretendía que lo fuera, en el
sentido de un ejercicio autónomo, suficiente en sí mismo. Más bien, se
basa fuertemente en otros pasajes del pensamiento de Mill. Aparte de
aquellos que ya he nombrado, se sirve de la explicación propuesta en
Utilitarianism sobre los placeres superiores; porque el desarrollo de la
individualidad, como se teoriza en On Liberty, comprende la persecución
exitosa de fines que no han sido elegidos por otra razón que no sea la de los
placeres superiores. Finalmente, como sugiere Mill en su referencia in-
troductoria a "los intereses permanentes del hombre como un ser progre-
sista", el argumento de On Liberty presupone una teoría del progreso del

3
Este es el argumento de D. H. Hodgson en su Consequences of Utili-
tarianism (Oxford: Clarendon Press, 1967).
96 ESTUDIOS PÚBLICOS

tipo que Mill posteriormente desarrollaría de una manera más explícita y

sistemática en Considerations on Representative Government. Luego
volveré sobre el asunto de la dependencia del liberalismo de On Liberty en
una fallida teoría del progreso.
El utilitarismo indirecto que Mill aplica en On Liberty, por tanto,
constituye una teoría compleja en la que el Principio de Utilidad es un
principio evaluador y no una de guía de acción, y donde la política utilitaria
directa se condena como contraproducente. En On Liberty se pone en
práctica esta teoría moral a través de una concepción distintiva de la felicidad
que Mill desarrolla en ese mismo ensayo: una concepción en la cual la
felicidad tiene una conexión más que instrumental con la libertad, en virtud
del lugar que ocupan la autonomía y la individualidad (y la libertad, supone
por consiguiente Mill) en la constitución de la felicidad. Mientras la
estructura formal de la teoría moral de Mill se encuentra en la Logic, y su
contenido sustantivo se entrega en el Utilitarianism, es en la Liberty donde
la teoría moral utilitaria indirecta de Mill adquiere su más rico contenido.
¿Qué haremos con esta línea de argumentación y con el liberalismo que
sustenta?
Es conveniente que recordemos primero la descripción que hiciera
Mill sobre el proyecto del ensayo On Liberty; el proyecto de formular "un
principio único y muy simple"4 para la regulación de la libertad individual a
través de la ley y la opinión. Independiente del problema de si el principio
de Mill es derivable, como él afirma, sólo de consideraciones utilitarias,
debe quedar en claro, acto seguido, que resulta particularmente inadecuado
ejecutar la tarea que de él se exigía en la Liberty. Por varias razones, el
Principio de Libertad no es, y no puede ser, el principio simple que pre-
tendía Mill. En primer lugar, no especifica la condición suficiente de la
restricción justificada, sino la necesaria: nos dice que la libertad de un agente
puede restringirse solamente si con ello se evita un daño a otros. (Dejo de
lado aquí una importante ambigüedad en el principio, en cuanto a si se trata
de un principio general de prevención de daño, o bien de un principio de
prevención de conducta dañina.)5 En otras palabras, la restricción de la li-
bertad no puede ser justificable, "salvo" que con ello se evite un daño a
otros. Ahora bien, es cierto que en el lado negativo se trata de un principio
claro y suficientemente simple. Excluye de manera definitiva, y sin

4
J. S. Mill, Utilitarianism, On Liberty y Considerations on Repre-
sentative Government (London: Dent, 1972), p. 72.
5
Considero esta ambigüedad en mi libro Mill on Liberty, p. 58.
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 97

ambigüedades, las consideraciones paternalistas, moralistas y de bienestar

como razones válidas para justificar la restricción. (También descarta la
promoción, a través de la restricción de la libertad, de la utilidad en sí,
generándose de este modo la paradoja central de la doctrina de Mill.) Del
lado positivo, por otra parte, nada nos dice respecto de cuándo la restricción
de la libertad de hecho se justifica: para un juicio al respecto debemos
recurrir a otros principios, principalmente al Principio de Utilidad. Lejos de
proporcionar una guía simple, casi mecánica, para los cursos de acción
concernientes a la restricción de la libertad, el principio de Mill es, en su
esencia, radicalmente incompleto. Nos dice lo que no debemos hacer, pero
no lo que debemos hacer.
Un juicio acerca de cuándo debe restringirse la libertad debe depender
de la contribución que dicha restricción hace a la promoción del bienestar
general. La aplicación exitosa del principio de Mill, por consiguiente, pre-
supone que estamos en situación de emitir juicios estrictos sobre el bie-
nestar social agregado. A todos nos son familiares las enormes dificultades
que entraña formular tales juicios, aun en el contexto del cálculo regocijante
de Bentham, y de sus sucesores, en la vana y absurda prosecución de una
aritmética moral. Es posible, como lo han sostenido algunos escritores
recientes,6 que los problemas de comparación y conmensurabilidad respecto
de las utilidades pueden superarse al menos en algunas versiones del utilita-
rismo —aunque yo mismo lo dudo—. Es cierto, por otra parte, que el emi-
tir juicios acerca del bienestar social agregado plantea al utilitarismo de Mill
problemas muy difíciles. Para Mill, después de todo, la utilidad no es una
propiedad sencilla: concierne sólo a la felicidad, pero la felicidad es de por sí
intrínsecamente compleja. ¿Cómo podemos ponderar los diferentes ingre-
dientes de la felicidad en lo que respecta a su contribución global a la uti-
lidad? ¿Cómo, por ejemplo, se deben efectuar las transacciones entre los
placeres superiores y los inferiores? (Si algo menos que un placer superior
tiene un valor mayor que algo más que un placer inferior, ¿cuánto se nece-
sita de uno y de otro para que ambos sean equivalentes?) Es evidente que
cuando la felicidad se ha desagregado en una diversidad de fines perseguidos
por su propio bien, no se pueden, en general, hacer estimaciones globales
de felicidad agregada. La idea misma de una agregación parece fuera de lugar
en el contexto de la concepción de Mill de la felicidad. Esto quiere decir que
el problema de Mill es más profundo que el problema tradicional de hacer
comparaciones entre utilidades que son interpersonales: es el problema

6
James Griffin. Well-Being (Oxford: Clarendon Press, 1986).
98 ESTUDIOS PÚBLICOS

planteado por las inconmensurabilidades que pueden surgir en el contexto de

una vida célibe. Este problema en la obra de Mill, primero identificado por
Berlin y sistemáticamente mejor teorizado en la reciente obra de Joseph
Raz,7 lo causan las indeterminaciones e incoherencias en todas las formas de
razonamiento práctico. La aplicación del Principio de Libertad presupone,
entonces, que somos capaces de formular juicios globales acerca del bienes-
tar personal y social que son difícilmente inteligibles en los propios térmi-
nos de Mill. En consecuencia, excepto quizás en casos limitados, el princi-
pio de Mill no puede orientar cursos de acción tocantes a la restricción de la
libertad.
Aún si pudiéramos superar los problemas especiales de conmensu-
rabilidad que enfrenta el utilitarismo, como el de Mill, en el que la felicidad
ha sido desglosada en una diversidad de bienes intrínsecos, la declaración
misma del Principio de Libertad contiene indeterminaciones inhabilitantes.
Es evidente que el principio de Mill no nos dice "cuánta" libertad se puede
ceder a cambio de "cuánta" prevención de daño, puesto que siempre requiere
de principios adicionales para su aplicación. ¿Pero qué es lo que en defini-
tiva entiende Mill por daño? El hecho que el concepto de daño varíe según
los distintos puntos de vista morales, constituye, obviamente, una objeción
al proyecto de Mill. Pues ningún Principio de Libertad cuya aplicación
dependa de juicios acerca del daño puede pretender resolver disputas entre
exponentes de perspectivas morales opuestas. Fue para refutar este argu-
mento que desarrollé la teoría de los intereses vitales, sosteniendo que el
daño, tal como lo concibe Mill, representa un perjuicio para los intereses de
la seguridad y la autonomía. Pero aun cuando ésta es la interpretación obli-
gada de la visión de Mill, como todavía lo pienso, ella es incapaz de confe-
rir determinación a su principio. Porque diferentes políticas de restricción de
la libertad, todas las cuales son sancionadas por el principio de evitar un da-
ño a otros, pueden afectar de muy diversas formas los intereses de autono-
mía y seguridad. Cada interés puede perjudicarse (y promoverse) en un grado
distinto. ¿Cómo podemos ponderar un perjuicio menor a la autonomía en
relación a un perjuicio mayor a la seguridad? Aun dentro del Principio de
Libertad mismo surgen espinosos problemas de conmensurabilidad cuando
se han de efectuar compensaciones entre daños a intereses competitivos.
En algunos casos, tal vez, estemos en posición de emitir los juicios
estrictos acerca del daño y el bienestar que nos exige el principio de Mill.
Yo no creo que ello suceda a menudo, pero cuando así lo es, surgen otros

7
Véase Mill on Liberty, pp. 48-57.
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 99

problemas. Puesto que no nos dice cómo se equilibran la prevención del

daño y la restricción de la libertad, el principio puede autorizar políticas
extremadamente poco equitativas en la distribución de la no libertad
resultante. Una política de prevención de daños graves que impone severas
restricciones a la libertad de una pequeña minoría bien puede ser la estrategia
utilitariamente más eficiente en muchos casos. (Esto es así, ya sea que se
construya el Principio de Libertad como un principio general de pre-
vención de daño, o como un principio de conducta dañina.) Se trata de un
resultado que debe perturbar a cualquier liberal, incluyendo a Mill, pero éste
fluye inexorablemente de la estructura maximalista de la teoría de la razón
práctica de Mill, y tiene enormes implicancias para la coherencia de su
utilitarismo indirecto. No se elude postulando (como lo hice en mi libro)8
un Principio de Equidad para la regulación de las transacciones entre daño y
libertad. Aunque hay respaldo textual para atribuir ese principio a Mill,
subsiste la objeción fatal en cuanto a que en el mundo real que preocupaba a
Mill, podemos identificar claramente algunas políticas de prevención del
daño que son francamente injustas pero máximamente eficientes. En esos
casos, adherir a un Principio de Equidad es indefendible en términos utili-
tarios. No veo salida para este dilema en la doctrina de Mill acerca de la
libertad.
El problema de las políticas para la restricción de la libertad que son
a la vez eficientes al máximo y moralmente injustas sugiere otras difi-
cultades que terminan explicando la teoría utilitaria indirecta de Mill
respecto de la moral y de la vida práctica. La tesis central de la teoría
utilitaria indirecta plantea que, en virtud del efecto contraproducente de la
política utilitaria directa, nuestra conducta se debe guiar por máximas
prácticas que constriñen nuestra búsqueda del bienestar general. El Principio
de Libertad constituye justamente esa máxima, cuando se aplica a la ley y a
la opinión. El problema surge ahora: ¿por qué debemos adherir a una
máxima como ésa cuando sabemos que de hacerlo así sacrificaremos
bienestar agregado? La interrogante no se resuelve contestando (lo cual hice
en mi libro)9 que la teoría de Mill no es una de regla utilitaria, sino de
utilitarismo indirecto. Porque si bien es verdad que el utilitarismo de Mill
procura guiar la práctica no sólo en la aplicación de las reglas sino también
por medio de la confianza en las disposiciones y sentimientos, estos

8
Véase Mill on Liberty, pp. 63-69.
9
Mill on Liberty, pp. 28-42.
100 ESTUDIOS PÚBLICOS

últimos entrarán en conflicto unos con otros tal como sucede con las reglas.
Cuando nos encontramos en una situación en que se presenta semejante
conflicto práctico, ¿cómo podemos evitar no apelar en última instancia al
principio de Utilidad? En el contexto del pensamiento de Mill sobre la
moral y el razonamiento práctico, dicha aplicación es inevitable. Si esto es
así, entonces las barreras que busca erigir Mill entre Utilidad, Conveniencia
y Moralidad han sido derribadas. Este resultado podría evitarse sólo en el
supuesto totalmente fantástico de que se pueda idear un código moral
utilitario, en el que dichos casos de conflicto práctico se desconocieran. En
cualquier mundo real concebible, los códigos morales contendrán brechas y
contradicciones y enfrentarán nuevos dilemas. En todos esos casos, el único
recurso para un teórico utilitario, es volver a apelar al bienestar general. La
variante indirecta del utilitarismo de Mill se derrumba entonces en una
forma de sofisticado utilitarismo del acto. Para un sofísticado utilitarismo
del acto, sin embargo, no puede haber problema de adhesión a principios
que no admiten excepción como el Principio de Libertad en Mill. La
doctrina de la libertad en Mili se desploma como resultado del colapso de su
utilitarismo.
Debe señalarse que las objeciones fatales a la doctrina de Mill acerca
de la libertad no son principal o esencialmente las que proceden de la
resistencia tradicional a que una teoría política basada en derechos se ci-
mente en una teoría moral basada en metas. Ellas no obedecen al supuesto
que las teorías morales pueden agruparse, clara y convenientemente, en las
categorías mutuamente excluyentes y conjuntamente exhaustivas de las
teorías deónticas y teleológicas. En verdad, los argumentos que he for-
mulado en contra de Mill expresan la distinción convencional entre con-
sideraciones agregativas y distributivas cuando se centran en problemas de
equidad, pero su intención fundamental está en otra parte. La insuficiencia
más radical de la doctrina de Mill sobre la libertad es la que fluye
directamente de su teoría moral. Es la incapacidad del utilitarismo de Mill de
hacer juicios comparativos de bienestar agregado. La operación de desglose
o descomposición que realiza Mill en su teoría de la felicidad humana
descalifica, efectivamente, los juicios agregativos que exige su teoría, si
ésta ha de mantener su carácter "consecuencialista". Este problema funda-
mental de conmensurabilidad se traspasa a la doctrina de la libertad a través
de las indeterminaciones que he advertido en el Principio de Libertad
mismo. Son estos argumentos, y los razonamientos teleológicos, los que
han demostrado ser fatales para el proyecto de Mill en On Liberty. Son
estos argumentos los que han llevado a los más agudos críticos e intérpretes
de Mill a concluir que ninguna defensa de los valores liberales que sea
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 101

enteramente "consecuencialista" en su contenido puede tener esperanza de

éxito. Esta es la conclusión a que ha llegado Berlin,10 que me parece incon-
trovertible. Contrariamente a las afirmaciones de los más hábiles apo-
logistas de Mill, como Wollheim,11 el utilitarismo de Mill se desintegra
en una suerte de pluralismo de valores confuso e inconsciente, bajo el peso
crítico de los argumentos que he aducido. Debería ser suficientemente
evidente que de tal pluralismo de valores no es dable derivar "un principio
simple y único", del tipo que trata de enunciar y defender Mill en On
Liberty. El proyecto de Mill en On Liberty fracasa, y está destinado a
fracasar, aunque sólo sea por las incoherencias de su teoría moral que hemos
identificado ahora.

El Liberalismo Predominante de Mill

Si el proyecto de On Liberty fracasa, ¿qué sucede con el principal

liberalismo de Mill Los elementos más distintivos del liberalismo
predominante de Mill son su concepción de la individualidad y su teoría del
progreso. Sobre estas bases se sustenta su más característico liberalismo, o
bien, como yo lo afirmo, se desploma. Por individualismo Mill entiende
una forma de desarrollo y expresión de la propia personalidad, en la que las
facultades de pensamiento autónomo y de elección que identifican la especie
humana, se ejercen llevando una forma de vida en la que se satisfacen las
necesidades peculiares a la naturaleza de cada persona. Que la individualidad
es un valor esencial en cualquier perspectiva liberal no se puede negar, pero
Mill la teoriza de una manera radicalmente defectuosa que explica el error
fundamental de su pensamiento político. Según Mill, cada uno de nosotros
lleva a cabo su individualidad experimentando en la vida. Tales experi-
mentos se encaman en planes de vida, a menudo corregidos o alterados por
el ejercicio del pensamiento autónomo y todo lo que se elige de una manera

l0
Isaiah Berlin, "John Stuart Mill and the Ends of Life", en Four
essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), pp. 173-206. Yo
mismo he defendido el pluralismo de valores de Berlin en mí "On Negative
and Positive Liberty", en Conceptions of Liberty in Political Philosophy,
ed. John Gray y Z. A. Pelczynski (London and New York: Athlone Press and
St Martin's Press, 1984) pp. 321-348.
11
Richard Wollheim, "John Stuart Mill and Isaiah Berlin: the Ends of
Life the Preliminaries of Morality" en A. Ryan, ed., The Idea of Freedom
(Oxford: Oxford University Press, 1979), pp. 253-269.
102 ESTUDIOS PÚBLICOS

autónoma. Ellos son concebidos e implementados por individuos que se han

desprendido críticamente de las convenciones sociales que los rodean y que,
una vez así se han desprendido, son capaces de descubrir las necesidades
singulares de su naturaleza.
Son muchas las objeciones, algunas de ellas fatales, respecto de esta
manera de teorizar la individualidad. Al invocar una firme concepción de la
elección autónoma, distanciada de las convenciones, condena como carentes
de invidualidad todas las formas tradicionales de vida. Según Mill, el
hombre que acepta la forma de vida en la cual nació como una herencia a ser
explorada y disfrutada, y que no tiene interés en ensayar alternativas
distintas a ella, no puede mostrar individualidad, por muy refinada que pueda
ser su personalidad. Al descartar la conducta tradicional por cuanto ésta sería
incapaz de encarnar o expresar individualidad, Mill revela un prejuicio
modernista que desecha la forma en la que casi todos los hombres han
vivido siempre, por considerarla represiva de la individualidad. Esta objeción
tiene su cara opuesta. Si una sociedad postradicional de individualistas
milleanos fuera posible, sería una sociedad a la cual se le habría sustraído
mucha variedad y en la que muchas opciones se habrían perdido. En la
actualidad, los individuos pueden migrar a través de tradiciones culturales y
formas de vida establecidas, como también pueden introducirle variaciones a
las que han heredado. Por otra parte, las tradiciones no son mónadas, cada
una originalmente individualizada, sino prácticas complejas y difíciles de
aprehender que se mezclan y transforman unas a otras. Estos rasgos de las
tradiciones culturales, o formas de vida establecidas, contribuyen enorme-
mente a que entre nosotros se dé una variedad de experiencias. Debieran
ellos ser apreciados por todos los humanistas y liberales. Hasta donde yo
puedo ver, sin embago, ellos son hostiles a la individualidad que propaga
Mill, la cual (si aprehende algo que sea en verdad real) es una sombra
proyectada por la forma de vida de la intelectualidad racionalista de la
antigua europa burguesa. En donde ha podido tener una encamación práctica,
es en el estilo de vida de los bohemios alienados de las grandes ciudades del
mundo. Es una ironía de este tipo de liberalismo el que la concepción de la
individualidad que celebra haga desaparecer las disimilitudes entre las
personas reduciéndolas a las trivialidades e insignificancias que puedan dife-
renciar el estilo de vida de los Bloomsbury del de los Hamptons, preser-
vándose la variedad cultural en las grandes ciudades, especialmente por el
hecho de cobijar ellas vastos enclaves de vida tradicional (a la que han con-
tribuido los recientes inmigrantes).
La noción de Mill de experimentación en la vida presenta, igual-
mente, arduas dificultades. La vida humana es en general demasiado corta
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 103

para que podamos obtener más que unas pocas muestras de las maneras en
que podríamos vivir. Además, muchas formas de vida exigen un grado de
compromiso que no cuadra con la actitud de un experimentador, y muchas
tienen consecuencias irreversibles. Existe una oscuridad profunda en los
criterios de éxito y fracaso que se han de aplicar a los experimentos en el
vivir. Una oscuridad que surge, en parte, de lo extraño de la noción de Mill
de que cada persona tiene dentro de sí una esencia, o una naturaleza
únicamente suya, que se ha de desarrollar y expresar. Las identidades de las
personas son productos culturales, no naturales. Cada uno de nosotros llega
al mundo con una dote de singularidades biológicas, pero ésta se vuelve
individualidad personal sólo al ser uno iniciado en una tradición cultural.
Podemos tener necesidades que nuestras tradiciones no satisfacen o siquiera
reconocen, pero no tiene sentido suponer que hay en cada uno de nosostros
una esencia peculiar esperando desarrollarse. Según lo que sabemos,
nuestras identidades son estructuras desgarradas y contingentes, producto
tanto del azar como de la elección o donación; son complejas y a menudo
discordantes, y sus cursos a menudo implican elecciones radicales o trágicas
que reducen o cierran algunas posibilidades de desarrollo. Y la idea de un
experimento en el vivir, tal como Mill la teoriza, constituye una ficción
racionalista que desdeña el carácter de producto artificial que tiene la iden-
tidad personal, y que no admite que la individualidad personal y el flo-
recimiento humano dependen de una tradición cultural. Baste esto para
señalar cuán fundada es la imputación que hace Hayek a Mill12 de un falso
individualismo, en el que la individualidad es hostil a la vida social y se le
niegan sus fuentes en la tradición cultural.
El desdén de Mill respecto del rol que tiene la tradición cultural como
matriz de la individualidad contagia su descripción del progreso con la
correspondiente distorsión racionalista e individualista-abstracta. Si llega-
mos a la conciencia reflexiva al practicar una tradición cultural, entonces
todo progreso dependerá de la tradición, incluso si su resultado transformara
completamente la forma de vida que heredamos y la cual nos ha modelado.
Esta visión de la tradición como enemiga del progreso, y de los individuos
como experimentadores desenvueltos de la vida, rehusa reconocer que la
individualidad es en sí un logro cultural y un producto de la tradición. Es
más, la hostilidad hacia la tradición y las costumbres que invaden el trabajo
de Mill, indican su ceguera respecto del rol indispensable que desempeñan

12
F. A. Hayek, "Individualism: True and False" en Individualism and
Economic Order (London: Routledge and Kegan Paul, 1976), I-32.
104 ESTUDIOS PÚBLICOS

las convenciones sociales en permitir que diversos individuos y formas de

vida coexistan sin el recurso constante de la coerción legal. Una sociedad sin
convenciones fuertes será inevitablemente caótica, semejándose no tanto a
la bohemia que cobijan nuestras grandes ciudades, sino más bien al estado
de naturaleza hobbesiano. La existencia de convenciones sociales es una
precondición no sólo de la paz, sino también de la libertad. Esto es así
incluso (o especialmente) cuando la sociedad —como la nuestra— contiene
varias tradiciones culturales, y no una sola forma de vida dominante. Cada
una de estas tradiciones culturales debe ejercer en quienes las practican una
restricción de la opinión, que Mill —poseído de una ansiosa preocupación
por la liberte de moeurs, probablemente mejor explicada por su falta de
confianza en sí y por el desdén hacia la moral burguesa que acusa una
personalidad escindida, común en los intelectuales que son incorregibles
burgueses ellos mismos— absurdamente habría de condenar por coercitivas.
Es cierto que una sociedad liberal no necesita estar unida por un solo código
moral, pero no puede prescindir de la coherencia que le confiere el hecho de
que la mayoría de las interacciones sociales estén regidas por la convención.
Por esta razón, la convención y la tradición deben verse como condiciones
del progreso y no (como Mill ignorantemente supone) obstáculos a él.
De estas consideraciones se desprende que el progreso debe teorizarse
de manera muy distinta de como lo hace Mill. Si existe algo semejante a un
experimento de vida, éste es colectivo y no individual; lo conducen grupos
sociales cuyos miembros sostienen prácticas y tradiciones comunes, y no se
le ensaya en una sola vida, sino a través de generaciones. Los experimentos
de vida así teorizados son los que Hayek considera en su discusión sobre el
progreso: "En la evolución social, el factor decisivo no es la selección de
las propiedades físicas y heredables de los individuos sino la selección por
imitación de instituciones y hábitos que han dado buen resultado. Aunque
esto opera a través de los aciertos de los individuos y grupos, lo que emerge
no es un atributo heredado de los individuos, sino ideas y habilidades: en
síntesis, toda la cultura heredada que se traspasa por medio de la enseñanza y
la imitación".13
No es preciso que suscribamos la versión de Hayek sobre el darwi-
nismo cultural,14 para ver en estos pensamientos un correctivo inigualable

13
F. A. Hayek, The Constitution of Liberty (London: Routledge and
Kegan Paul, 1960), p. 59.
14
He criticado el darwinismo cultural de Hayek en Hayek on Liberty,
2nd ed. (New York: Basil Blackwell, 1986), pp. 140-145.
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 105

a las teorías racionalistas del progreso del tipo milliano. Como lo percibe
Hayek, las innovaciones exitosas ocurren en la vida social a través de la
adopción no planificada de nuevas prácticas y por variaciones en las forma
de vida establecidas. No es que emerjan nuevas ideas y luego se inpongan en
la sociedad, sino más bien lo opuesto: nuevas prácticas son ensayadas, y,
si tienen éxito, se teorizan más tarde. Según esta visión, el progreso
intelectual en cuanto crecimiento del conocimiento teórico es típicamente
el hijastro de la innovación en la vida práctica. Y se debe a esta concepción
—que invierte la relación racionalista entre teoría y práctica— el que Hayek
haya seguido siempre a sus mentores de la Escuela escocesa preguntando
cuáles son las precondiciones culturales e institucionales del progreso
humano. ¿Qué es lo que permite la aparición y propagación de nuevas y
exitosas prácticas? ¿Y qué las inhibe? Estas son preguntas que apenas se
formulan en el trabajo de Mill.
Las observaciones de Hayek, por consiguiente, contienen una crítica
incisiva a la concepción de Mill del progreso humano. Aparte de su
dependencia de una forma de individualismo abstracto que suprime las
matrices culturales de la individualidad, la descripción de Mill del progreso
—como se la expone canónicamente en la Logic, por ejemplo— resulta
invalidada por su intelectualismo acrítico. Según Mill, es el avance del
conocimiento lo que impulsa el cambio social. Para Mill, el progreso es
una tendencia inherente a la mente humana, y el desarrollo histórico estaría
controlado fundamentalmente por las innovaciones en el ámbito de la ideas.
Lo más notable de esta concepción es que se teoriza el crecimiento del
conocimiento como una tendencia autónoma de la mente. En ninguna parte
de los escritos de Mill, hasta donde yo sé, se examinan extensa o
sistemáticamente las "precondiciones institucionales" del aumento del
conocimiento. Igualmente, en ninguna parte del trabajo de Mill se advierte
una comprensión sistemática de las precondiciones institucionales del
crecimiento de la riqueza. Mill trató ambas dimensiones del progreso
humano, con la mayor ingenuidad, de una manera psicologista que omite su
dependencia de un sistema específico de instituciones. Quizá deba destacarse
aquí que la gran insensibilidad de Mill respecto de los presupuestos
institucionales, de los cambios intelectuales y técnicos no fue compartida
por Marx, ni por los pensadores escoceses de los cuales Marx aprendió todo
lo que en su doctrina hay de verdad. Esta enorme laguna en el pensamiento
de Mill es todavía más sorprendente cuando uno recuerda las reflexiones de
su padre (abiertamente primitivas y culturalmente chovinísticas) sobre las
condiciones de progreso de la India británica, así como la propia conciencia
de Mill sobre los peligros de la "inalterabilidad china". Su comprensión de
106 ESTUDIOS PÚBLICOS

las condiciones del progreso se limita al reconocimiento del papel que en

éste han tenido las libertades intelectuales y personales. Acerca de las
libertades de propiedad y de empresa, y del papel que a ellas les cupo, en un
contexto de leyes estables, en facilitar el lento surgimiento de una sociedad
comercial en Inglaterra, Mill dice muy poco.
La interpretación intelectualista y psicologista de Mill del progreso
humano, y su consecuente desdén por sus prerrequisitos institucionales,
contaminan muchas de sus propuestas de reforma con una suerte de volun-
tarismo magnánimo y, finalmente, ilusorio. Esto no debe entenderse como
un veredicto de condena general a las actividades reformistas de Mill. Mu-
chas de sus proposiciones, por ejemplo, aquellas en pro de las pequeñas
propiedades en Irlanda y de las reformas legales a la condición de la mujer,
son aceptables desde cualquier punto de vista reconocible como liberal. En
sus contribuciones más distintivas al pensamiento en materias claves de
política pública y economía política, sin embargo, es donde confrontamos
los defectos fundamentales del liberalismo que promovía. Es aquí donde la
tradicional caricatura de Mill de chapucero y ecléctico carente de principios
encaja mejor.
En sus teorizaciones distributivas, en sus propuestas para un
sindicalismo competitivo de empresas dirigidas por trabajadores y en sus
proyectos enteramente utópicos para el logro de un equilibrio estacionario
en el crecimiento de la población y el capital, Mill se distancia ostensi-
blemente de las tendencias reales e irresistibles de su propia época que
sentenciaron su pensamiento a la impotencia política. En todos sus escritos
sobre políticas y asuntos de controversia contemporánea, su pensamiento
aparece imbuido de un soberbio intelectualismo de elevados ideales que, al
desdeñar las restricciones sistemáticas e históricas para el cambio social
integral, sólo consigue generar imágenes ilusorias de un estado de cosas
reformado, que únicamente pudo haber sido considerado con seriedad por
unos pocos fervientes racionalistas sectarios. Por esta razón, pese a su gran
influencia como estudioso de la lógica y filósofo, las teorizaciones políticas
y las propuestas reformistas de Mill tuvieron, si alguno, escaso impacto en
la ley y opinión de su tiempo. Incluso su intento de construir una morada a
medio camino entre la teorización socialista y liberal sobre la vida
económica, fue rechazado o, más a menudo, simplemente ignorado por los
movimientos obreros de los siglos diecinueve y veinte. La característica
más distintiva del liberalismo revisionista de Mill, motivado, como lo fue,
por su empeño en abordar los dilemas del momento, es su completa nulidad
práctica en el siglo diecinueve y en el nuestro.
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 107

Las limitaciones del liberalismo predominante de Mill son en parte

limitaciones de su época y, en parte, de su propia visión. No predijo nin-
guno de los acontecimientos catastróficos del siglo que siguió a su muerte.
Al igual que casi todos sus congéneres contemporáneos, propendía siempre
a extrapolar las tendencias observables de la época, y no cabe duda que
esperaba que las instituciones dominantes de la Inglaterra liberal —gobierno
parlamentario y prensa libre, por ejemplo— se esparcieran por todo el
mundo. No pudo haber imaginado que la gran civilización burguesa del
siglo comprendido entre los años 1815-1914, resultaría ser uno de paz y
prosperidad intercalado por períodos de guerra, pobreza y tiranía. Todos los
pensadores de la época, con la posible excepción de Nietzsche, adolecieron
de la misma incapacidad de predicción de Mill; ninguno de ellos vislumbró
las realidades apocalípticas del siglo veinte: el Holocausto y el Gulag, la
proliferación inexorable de armas de destrucción masiva, el surgimiento de
movimientos políticos totalitarios y los rebrotes de barbarie, por conflictos
tribales y religiosos fundamentalistas, en territorios que antes fueron colo-
nias. En su mayor parte, Mill sólo puede ser para nosotros un gran vic-
toriano, cuyo pensamiento nos dice tan poco como el de los otros ilustres
Victorianos satirizados en forma tan memorable por Lytton Strachey.
Así como participaba de todos los prejuicios y limitaciones de la
época, el pensamiento de Mill también tenía debilidades distintivas e
incluso peculiares. A pesar de los intentos que hizo por liberar su visión del
hombre de las crudezas del utilitarismo clásico, su concepto de naturaleza
humana nos parece todavía estrechamente racionalista, y, a la vez, de un
optimismo carente de realismo. La psicología profunda moderna ha revelado
fuerzas oscuras en la mente humana que son sordas a la voz de la razón
liberal. Una parte importante de la historia de nuestro siglo ha estado
dominada por movimientos de masas que la visión de Mill de la naturaleza
humana no sólo no predijo, sino que tampoco puede explicar. La sostenida
trayectoria del progreso que él esperaba dependía en parte del realismo de su
descripción del hombre. Ahora que sabemos que el ser humano es más
flexible e ingobernable que lo permitido por las teorías de Mill, tenemos
menos razón para esperar del futuro humano un perfeccionamiento del
pasado. La historia no ha sido benévola con el proyecto de Mill de forjar un
nuevo liberalismo que pueda responder a los dilemas de su época. Su
desconfianza acerca de la democracia, y sus propuestas para evitar la tiranía
democrática de la mayoría, siguen teniendo relevancia para nosotros, aun
cuando las instituciones democráticas no han presentado la permanencia e
irreversibilidad que Mill esperaba. Las propuestas más importantes de Mill
de reforma institucional resultan malogradas por un utopismo voluntarista
108 ESTUDIOS PÚBLICOS

que no considera los aspectos holistic* de los sistemas económicos, ni llega

a comprender el papel que le cupo a las principales instituciones de la
sociedad comercial en la generación de un crecimiento sostenido del co-
nocimiento y la riqueza, que Mill diera por sentado como una tendencia
irresistible de su época. Por estas razones, el proyecto de revisión radical del
liberalismo que emprendió Mill es un fracaso, y su liberalismo predo-
minante tiene tan poco que decirnos a nosotros como a sus propios con-
temporáneos.

Nuestros Liberalismos

El punto de vista político de Mill es, en todo, de una estudiada

ambivalencia. Su pensamiento no contiene uno, sino al menos dos libe-
ralismos, de los cuales el más preponderante es el liberalismo revisionista
cuyo verdadero progenitor fue él mismo. La principal diferencia entre este
nuevo liberalismo y el liberalismo clásico (el de los pensadores escoceses y
liberales franceses como Tocqueville y Constant) es su peculiar combi-
nación de una expresividad15 romántica, y un racionalismo orgulloso. Este
liberalismo revisionista, con su religión sentimental de humanidad e
individualismo abstracto, es el que Mill nos legó y el que prevalece en la
sabiduría convencional de nuestras sociedades. Existe otro liberalismo más
antiguo en la obra de Mill cuyos límites y alcance examinaré más tarde,
pero es el liberalismo revisionista el que se repite en todos los liberalismos
predominantes de nuestro siglo. Se reproduce, de manera más obvia, en
aquellas teorías liberales revisionistas como la de Gewirth, en la cual se
intenta vanamente cimentar derechos positivos de bienestar en las condi-
ciones necesarias de la acción humana y, en la de Dworkin, donde los re-
querimientos de un incoado derecho a igual trato y respeto se invocan como
parte de un programa para elevar a la condición de verdades universales las
banalidades corrientes de la cultura política americana. Tenemos poco que
aprender de estos liberalismos, y nada que esperar de ellos.

N. del T.: El término Holism denota la visión de que un todo

orgánico o integrado tiene una realidad independiente de y mayor que la suma
de sus partes. Los aspectos holistics serían, por consiguiente, aquellas dimen-
siones que sólo pueden comprenderse o explicarse en razón de un todo mayor.
15
Una visión más favorable del liberalismo expresionista o romántico
puede encontrarse en la reciente obra de Nancy Rosemblum, Another
Liberalism (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1987).
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 109

Las incoherencias e indeterminaciones no sólo del nuevo liberalismo

revisionista sino también, ciertamente, del liberalismo clasico más
antiguo,16 son evidentes incluso en esa contribución al pensamiento liberal,
de gran profundidad y sutileza, que constituye la obra de John Rawls.
Cualquier crítica respecto del liberalismo de Rawls debe comenzar por
destacar las numerosas ventajas decisivas que tiene sobre la perspectiva
predominante de Mill. A diferencia del liberalismo de Mill, el de Rawls no
se encuentra inhabilitado por las exigencias de un consecuencialismo maxi-
mizador que genera desigualdades en la distribución de la libertad y que
presupone juicios acerca del bienestar agregado que raramente estamos en
condiciones de formular. Además, el principio central de Rawls acerca de la
libertad no es un principio de daño incorregiblemente vago e inherentemente
controversial,17 sino un principio de gran igualdad de libertad que, pese a
sus propias dificultades, constituye un avance importantísimo sobre el
principio de Mill. Por último, y quizás de manera crucial, el liberalismo de
Rawls, contrariamente al de Mill, es en rigor, y explícitamente, una doc-
trina política que procura no depender en aspecto alguno de teorías globales
y moralmente controvertibles. Por esta razón, de ningún modo necesita
suscribir ideales específicos de autonomía o individualidad, aunque el orden
legal que propicia protegerá estos ideales, conjuntamente con los ideales
opuestos. En todos estos aspectos el liberalismo de Rawls tiene ventajas
cruciales sobre el de Mill.
Al mismo tiempo, el liberalismo de Rawls comparte con el de Mill
algunas dificultades graves y, en mi opinión, virtualmente insolubles. Las
primeras y más importantes tienen que ver con la determinación de los
principios que la teoría se supone entregar, las que tal vez se puedan con-
siderar mejor en el contexto del análisis que hace Rawls acerca del contenido
del principio que prescribe la prioridad de la libertad sobre otros bienes so-
ciales y políticos. En el lado positivo, cabe observar que en sus dos formu-
laciones —como Principio de Mayor Igualdad de Libertad y como principio
que prescribe el más amplio sistema de libertades básicas iguales— el
principio opera como una restricción lateral y no como un principio

16
He diferenciado y analizado el liberalismo clásico y revisionista en
mi libro Liberalism (Milton Keynes and Minneapolis: Open University Press
and University of Minnesota Press, 1986), particularmente en el capítulo 5.
17
Caracterizo el principio de libertad de Mill de esta menera, no obs-
tante la concluyente investigación que ha realizado Joel Feinberg sobre ella
en su magistral obra Harm to Others (New York: Oxford University Press,
1984).
110 ESTUDIOS PÚBLICOS

maximizador. Se propone distribuir el bien de la libertad a cada uno, según

cada uno en justicia lo merece, y no intenta maximizar el bien de la libertad
sujeta a las reclamaciones de otros bienes contendores. Esta característica
constituye un mérito importante del principio de Rawls sobre la libertad,
en términos de su consistencia con una visión liberal en la que las personas
son respetadas como fines, pero presenta problemas (como argumentaré más
adelante) que afligen y paralizan cualquier principio liberal de libertad que se
proponga inmutabilidad (fixity) y determinación. En la etapa actual deseo
solamente comentar ciertos aspectos que restan eficacia al reciente análisis
de Rawls sobre la prioridad de la libertad. Como se recordará, Rawls realizó
un giro de desagregación o descomposición respecto de la libertad cuando,
en respuesta a la demostración que hiciera Hart sobre el estado de indeter-
minación de la libertad,18 dio contenido a su principio de libertad mediante
la elaboración de un sistema de libertades básicas. El movimiento de desa-
gregación fue audazmente constructivo, en la medida en que el desafío de
Hart parecía, de lo contrario, destinado a despojar al liberalismo de un
contenido preceptivo definido. En efecto, la tesis de Hart, expuesta en su
forma más radical y fundamental, señalaba que no se podían, en general,
formular juicios acerca de la más grande o mayor libertad sin presuponer
una estimación de la importancia, significación o valor de los intereses y
compromisos que las libertades bajo consideración facilitaban o promovían.
Pero este argumento, si es válido (como yo lo creo), da un golpe mortal a
las especies de liberalismo neokantiano y angloamericano, actualmente en
boga, en las que la neutralidad respecto de concepciones específicas del bien
se describe como parte de la moral constitutiva del liberalismo.19 Asesta ese
golpe, porque establece que los juicios de libertad global o máxima expre-
san o descansan sobre juicios acerca del valor o el mérito de las actividades
que, por ello, quedan liberadas de restricción.
El ingenio y la habilidad de la respuesta de Rawls estuvieron en
combinar una concepción deliberadamente aminorada y política del bien,
con una descripción de la libertad desagregada y no maximizadora. Pese a

18
Para una discusión más amplia sobre este punto, véase mi trabajo
"Liberalism and the Choice of Liberties" en The Restrainí of Liberty, editado
por J. Gray. T. Atting and N. Callen, Bowling Green State University Studies
in Applied Philosophy.
19
Para una crítica enérgica respecto del liberalismo neutralista, véase
el capítulo 5 del libro de Joseph Raz The Morality of Freedom. La mejor
defensa del liberalismo n e u t r a l i s t a . se, encuentra en Justice in the Liberal State
de Bruce Ackerman.
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 111

todo su radicalismo y sutileza, sin embargo, el intento de Rawls falla, y su

fracaso arrastra consigo la coherencia del liberalismo como filosofía política
consagrada a la prioridad de la libertad, comoquiera que se la conciba.
Primero, el último trabajo de Rawls no proporciona una razón que
obligue a atribuir inmutabilidad a las libertades básicas.20 Si, como
correctamente sostiene Rawls, el contenido de justicia como imparcialidad
es una destilación de las tradiciones culturales y constitucionales de Europa
Occidental y de las democracias de habla inglesa, parece no haber razón que
explique por qué el contenido de las libertades básicas no debe variar en la
medida en que esas mismas tradiciones cambien. Los desarrollos tec-
nológicos, las mutaciones culturales y el impacto de movimientos políticos
contendores modificarán y transformarán con el tiempo esas tradiciones
subyacentes, de manera que algunas libertades, que hasta ahora han sido
básicas, se desvanecerán y dejarán de serlo, y otras que no lo han sido van a
desarrollarse y llegarán a formar parte del conjunto básico. Dicho de otro
modo, resulta indefendible y propio de un conservadurismo irrazonable el
que se escoja un momento específico de la vida de las tradiciones fun-
damentales de las sociedades que nos preocupan, y que se le atribuya a éste
el carácter de momento originario de una estructura de libertades básicas que,
una vez deducida, es grabada en piedra. Digo esto aunque en otra parte he
argumentado,21 y todavía lo sostengo, que el método contractual de Rawls
no es ni puede ser neutral respecto de la justicia de sistemas económicos
rivales, y por eso (en nuestras circunstancias) plausiblemente favorece
ciertas libertades económicas.
La principal dificultad atañe más a la determinación que a la
inmutabilidad. ¿Por qué ha de suponerse que un conjunto singularmente
determinado de libertades básicas puede destilarse (o construirse) a partir de
un momento dado cualquiera de la historia de nuestra tradición política? Este
segundo problema contiene en sí al menos dos aspectos. No veo que haya
razón para suponer que, aunque podamos alcanzar un acuerdo acerca de la
lista de libertades básicas, podamos de igual modo llegar a una convergencia
respecto al contenido de cada una de ellas. Aun cuando se acordase que la
libertad de expresión es una de las libertades básicas, la teoría de las
libertades básicas no nos puede decir si dentro de la libertad de expresión,

20
Véase mi trabajo "Contractarian Method, Private Property and the
Market Economy", que próximamente se incluirá en Nomos: Justice and
Markets.
21
Véase mi trabajo que se menciona en la nota 20, supra.
112 ESTUDIOS PÚBLICOS

por ejemplo, está o no incluida, y por tanto protegida, la pornografía. El

contenido de cada una de las libertades básicas probablemente será su-
mamente impreciso. Y, además, diferentes especificacions de las libertades
básicas producirán diferentes conflictos entre ellas. Si el contenido de cada
libertad básica no está determinado por la teoría de la justicia como im-
parcialidad —de la cual es una parte principal, como creo que lo es—, en-
tonces no cabe afirmar que el sistema de libertades básicas pueda perfilarse
de manera tal que excluya la posibilidad de un conflicto dentro de él. En
efecto, es inherentemente plausible que las exigencias de las libertades
básicas a menudo entren en conflicto unas con otras —por ejemplo, cuando
la libertad de información choca con la libertad como privacidad— y no
estoy convencido que dichos conflictos puedan resolverse dentro de la teoría.
Por último, y en forma más fundamental, la línea de demarcación entre las
libertades básicas y las que no lo son parece no sólo variar con el paso del
tiempo, sino que a menudo es imprecisa incluso en un momento dado. La
suposición constitucionalista de que las libertades pueden clasificarse desde
un punto de vista léxico en dos categorías, básicas y no básicas, es derrotada
por la práctica judicial, aun en aquellas jurisdicciones como la de los
Estados Unidos que se rehusan a reconocer que los conflictos entre libertades
con frecuencia expresan las aspiraciones de movimientos políticos conten-
dores. En el sistema de libertades básicas de Rawls, el resultado de estas
indeterminaciones multiestratificadas es efectivamente radical. Esto significa
que ningún Principio de Libertad del tipo al que se le asigna un lugar
constitutivo en la moral política del liberalismo puede ser expresado de una
manera coherente o definitiva, sea este el Principio de Daño, el Principio de
la Mayor Igualdad, o una descripción de las libertades básicas.22 En este
caso, el liberalismo en sí se vuelve indeterminado y apenas coherente. Este
es un resultado que socava al liberalismo en sus formulaciones clásica y
revisionista.
Que este resultado desarma al liberalismo clásico, no menos que al
liberalismo revisionista, se aprecia en una breve mirada a los recientes in-
tentos por reformular y revisar el liberalismo clásico. Esas formulaciones
del liberalismo contemporáneo clásico que se basan o surgen en una teoría
de derechos fundamentales ya no deben detenemos. Aparte de su bien cono-
cida falta de fundamento y de su incierto carácter lockeano, el liberalismo

22
Paso por alto la afirmación de Dworkin en cuanto a que la moral
constitutiva del liberalismo se relaciona con la igualdad y no con la libertad,
pues creo que la imprecisión de la igualdad dworkiana es aún más deses-
peranzada que la de la libertad liberal tradicional.
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 113

libertario de Nozick se hunde en la vaguedad (y efectivamente en la opa-

cidad) de su derecho o derechos centrales.23 El planteamiento de Lomasky,
que es mucho más rico y profundo,24 sin embargo, no puede señalar cómo
los conflictos entre derechos han de ser adjudicados y, en su nivel fun-
dacional, oscila incómodamente entre la atribución kantiana de valor in-
trínseco a la prosecución de un proyecto y una visión convencionalista
humeana de la justicia como sistema de convenciones cuya observancia
favorece a los que persiguen un proyecto. La teoría de los derechos
fundamentales, en todas sus formas, está sujeta a esta vaguedad y a la crítica
desarrollada concluyentemente por Raz, en su reciente estudio maestro,25 de
que ninguna moral política puede en definitiva fundarse en derechos. Las
recientes consecuencialistas formulaciones del liberalismo clásico no lo
hacen mejor. En el sistema de Hayek, tomando el más sistemático de los
recientes enunciados, la prioridad de la libertad y sus exigencias se aseguran
por una concepción errónea del imperio de la ley donde éste tiene
necesariamente un contenido liberal, y por una concepción infundada del
progreso en el que un sistema de libertades que incluye la libertad
económica de empresa es defendido como el más conducente a la prosperidad
material. Pese a toda la energía que se ha puesto en la elaboración de esta
visión, al final se derrumba en una suerte de darwinismo cultural fácilmente
criticable.26 Es más, al igual que toda teoría del progreso, la de Hayek se ve
acosada por problemas difíciles de resolver que pertenecen al mismo género
de aquellos que invalidan la formulación de Mill sobre la felicidad, puesto
que depende de la posibilidad de emitir juicios comparativos de épocas y
culturas, por ejemplo, que tienen muchos elementos inconmensurables. El
liberalismo clásico más reciente, por consiguiente, es tan vulnerable como
el liberalismo revisionista de Rawls a la indeterminación y al conflicto de
valores.27

23
Examino este punto en "Liberalism and the Choice of Liberties",
nota 18, supra.
24
Loren Lomasky, Persons, Rights and the Moral Community (New
York: Oxford University Press, 1987).
25
Véase a Raz, capítulos 7 y 8.
26
He criticado el darwinismo cultural de Hayek en Hayek on Liberty,
2end ed., pp. 140-145.
27
Distingo entre liberalismo clásico y revisionista en Liberalism,
capítulo 5.
114 ESTUDIOS PÚBLICOS

La falta de contenido definido de todos nuestros liberalismos, en lo

que respecta a la naturaleza, distribución y límites de la libertad que buscan
priorizar, se puede abordar desde otra, y a primera vista aparentemente
opuesta, perspectiva. Véase el recurso del velo de ignorancia en Rawls. Pese
a que su propósito es asegurar la imparcialidad, tiene por resultado negar a
las partes en un contrato conocimiento de las particularidades —las historias
de vida, las herencias históricas y los vínculos elegidos— que son consti-
tutivas de sus identidades. Esto quiere decir que, en tanto unos pocos de
nosotros, si acaso alguno, somos los individuos radicalmente situados de
Sandel, todos somos los personajes que somos en virtud de una red de
diversos y a veces contradictorios envolvimientos y compromisos, algunos
escogidos y otros heredados. El recurso del velo de ignorancia, como
cualquier otra iniciativa universalista, resta importancia a las singularidades
que hacen que seamos lo que somos, en beneficio de una condición de sujeto
abstracto que privilegia la forma de vida liberal. No somos sikhs o polacos,
palestinos o israelíes, negros o WASPs (blancos, anglosajones, protes-
tantes), sino meramente personas, entes productores de derechos (y, sin
duda, también de género neutro). La concepción de sujeto abstracto que
Rawls modela en su concepto de persona, cuando no muestra los absurdos
de la noción de Mill sobre la individualidad, comparte con éste, sin em-
bargo, la propiedad de privilegiar ilícitamente la forma de vida liberal. Así,
el contenido definido de que carece el liberalismo como doctrina que genui-
namente trasciende las culturas está dado, por consiguiente, por su depen-
dencia de una tradición cultural particular, a saber: aquélla que ha conseguido
una hegemonía precaria sobre la miscelánea de tradiciones culturales que
albergan las sociedades occidentales. Verdaderamente, la incoherencia fatal y
fundamental del liberalismo radica en el hecho de que el contenido de su
perspectiva universal encubre una determinada perspectiva local.

Después del Liberalismo

He afirmado que la obra de Mill contiene no uno, sino al menos dos

liberalismos: un liberalismo revisionista preponderante, que es el progenitor
de los liberalismos actualmente dominantes; y un liberalismo más antiguo
que entronca con el pensamiento de la escuela Escocesa y que está infor-
mado por el realismo y la desilusión del liberalismo francés posrevo-
lucionario. Además, he sostenido que los dos liberalismos generados por la
obra de Mill —es decir, todos nuestros liberalismos— encaran problemas
virtualmente insalvables de conflicto de valor e indeterminación respecto a
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 115

sus principios constitutivos. Finalmente, he procurado identificar la in-

coherencia esencial del liberalismo en sí con el intento de adoptar un punto
de vista universal cuyo contenido, sin embargo, resulta dado por el cono-
cimiento local de la cultura política (o académica) angloamericana. A mi
parecer, estas dificultades del liberalismo, conjuntamente con las mani-
fiestas evidencias históricas y contemporáneas de su agotamiento y debilidad
como tradición política práctica justifican, sin más remedio, nuestro
abandono del liberalismo como doctrina política.
¿Dónde deja entonces al pensamiento político, en su lucha por lograr
un sitial en la práctica política, la renuncia al liberalismo? Decía Santayana:
"Ellos (los liberales) sin duda tenían razón cuando aseguraban que el mundo
se dirigía hacia la destrucción de las instituciones, privilegios y creencias
tradicionales; pero la primera mitad del siglo veinte ha puesto ya en
evidencia que su propia riqueza, gusto y libertad intelectual se disolverá en
algún barbarismo raro que hará que se piense en ellos como un mal del
que nos hemos librado".28 Sin duda, quisiéramos pensar que Santayana se
ha equivocado en su apreciación de la condición posliberal, pero, en todo
caso, ¿cómo podría ser teorizado? De ningún modo pretendo o ambiciono
trazar o aun perfilar lo que podría ser una teoría de la vida posliberal (o lo
que viene a ser lo mismo, del posmodemismo). Sin embargo, hay dos
puntos claros. En el contexto intelectual y político del último decenio de
nuestro siglo, los mitos de la modernidad liberal —los mitos del progreso
global, los derechos fundamentales y del movimiento secular hacia una
civilización universal— ni siquiera pueden mantenerse como ficciones
útiles. Si el liberalismo sobrevive como hecho político, será de una manera
irrelevante y formulística, como lo ha hecho el marxismo en tierras
comunistas. La acción, intelectual y política, estará en otra parte. El
segundo punto es que, con el abandono de la perspectiva alucinatoria de la
universalidad, es natural que se intente volver la teorización a una
consideración de las particularidades de nuestras circunstancias, reconocidas
honestamente como tales. La teorización debe entonces abordar a los seres
humanos tal como se encuentran, con sus historias, lealtades y enemistades
particulares. No obstante, dicho retorno a la particularidad no puede ser
inocente de un impacto subversivo en la práctica, en la medida que nuestra
retórica pública está todavía animada por las "fantasías del saeculum
rationalisticum, en medio de las sombrías ruinas en las cuales ahora

28
George Santayana, Dominations and Powers, p. 438.
116 ESTUDIOS PÚBLICOS

vivimos".29 El reconocimiento mismo de que los principios liberales son

una destilación de la práctica local, y no los veredictos de la razón autónoma
o el telos del desarrollo histórico, habrá de subvertir la actual práctica
política en cuanto se convierte, reflexivamente, en un momento de la con-
ciencia pública. Por esta razón, es probable que la teorización de la con-
dición posliberal sea una causa de ella, en la medida que teorizar las
limitaciones del entendimiento liberal es ya advertir, y por tanto sobrepasar,
las limitaciones de la cultura política liberal.
Respecto del contenido positivo de una teoría política posliberal,
tengo poco que decir en esta ocasión. Pero algunas observaciones, no
obstante, pueden ser procedentes. El abandono de la ficción de los derechos
o principios de justicia umversalmente evidentes, y el regreso a los seres
humanos en toda su miscelánea y variaciones locales, bien puede sugerir el
poder de convencimiento de una perspectiva en la que la vida política se
teoriza como la prosecución de un modus vivendi hobbesiano. Careciendo
de principios universales con los cuales asegurar la coexistencia pacífica,
recurrimos al compromiso, la negociación y, en caso extremo, al uso
juicioso de la fuerza para preservar la paz. Aunque no puedo aquí justificar o
defender esta idea, sugiero que una visión hobbesiana de la vida política,
libre de las crudezas de la antropología y psicología de Hobbes, y que
incorpora las perspicaces apreciaciones de Hume sobre el papel que cumplen
las convenciones en hacer aquello que la coerción por sí sola no puede para
mantener la paz, probablemente emergerá como un idioma poderoso en la
teorización posliberal. Una perspectiva en la cual la vida política no se vea
como un intento por hacer realidad principios abstractos o ideales, o como
un proyecto para el adelanto del mundo, sino como la búsqueda de anuncios
de paz (la que de por sí nunca se puede alcanzar) puede, también, inclinar a
los teóricos a evaluar gran parte de nuestra herencia histórica de insti-
tuciones y prácticas, desde ese punto de vista. El imperio de la ley, el sis-
tema de propiedad privada o de varias propiedades, así como la limitación de
la autoridad gubernamental por la constitución o (como en Gran Bretaña)
por precedentes establecidos desde hace mucho, pueden verse como instru-
mentos para evitar ocasiones de conflictos y resolverlos cuando ocurren.
Una característica distintiva de esta visión, a diferencia de cualquier visión
liberal, será el reconocimiento de que no todas las ocasiones de conflicto
pueden evitarse o resolverse, pacíficamente. Efectivamente, procurará que
esa idea reprimida —la idea de un problema político insoluble— regrese a la

29
Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association, p. 71.
LOS LIBERALISMOS DE MILL Y LOS OTROS 117

conciencia. En esta medida, a la teorización posliberal no le resultará fácil

no suscribir muchas de las instituciones y prácticas que forman parte de la
herencia de las sociedades liberales. Al teorizar las prácticas liberales como
contingencias, como productos artificiales mutables que ha forjado la
inventiva humana en respuesta a las singularidades de nuestra historia y
circunstancias, le negamos preferencia al liberalismo mismo y sólo le
reconocemos como una entre tantas formas políticas en las que se puede dar
la prosperidad humana. Si llegamos a conservar (como lo espero) una parte
importante de la herencia histórica de práctica liberal, ésta inevitablemente
se verá sometida a cambios y reformas ahora que nuestra visión de ella es
parcialmente externa.
Por las razones expuestas, de sí es imposible que una teorización
posliberal de la vida política pueda ser conservadora en sus relaciones con la
actual (es decir, liberal) práctica política. Aparte de esto, no tiene para la
práctica consecuencias muy definidas. Porque al abandonar la búsqueda de
principios universales de justicia o derechos y volver el pensamiento a las
vicisitudes de la práctica, todo lo cual es distintivo de una forma de
teorización posliberal, pienso que también se renuncia a la ilusión liberal de
que la teoría pueda alguna vez gobernar o siquiera iluminar, sustancial-
mente, la práctica. Al insistir que lo esencial de la vida política —las iden-
tidades y comunidades que nos hacen ser lo que somos— es contingente y
occidental, y al rechazar los mitos de la humanidad y de la persona uni-
versal, el pensamiento posliberal reconoce también la posibilidad de que su
propio impacto profiláctico en la práctica será limitado. Al repudiar el ra-
cionalismo liberal, aceptamos que nuestra propia crítica hacia él po-
siblemente tenga consecuencias limitadas pero también impredecibles en lo
esencial. En esto, solamente reconocemos la sencilla verdad de que la teoría
es hijastra de la práctica, una verdad que muchos (especialmente en la
cultura liberal) encontrarán aburrida e incluso deprimente. Pero como lo
expresara poco tiempo atrás uno de los más grandes pensadores liberales de
este siglo,30 no existe razón a priori para suponer que la verdad, cuando se
la descubre, pruebe ser necesariamente interesante, y tampoco, agregaría yo,
particularmente reconfortante.

30
Isaiah Berlin, "On the Pursuit of the Ideal" New York Review of
Books (March 17, 1988): 18.