NAISHTAT Francisco Samuel: La noción de persona como particular de base.

La ontologı́a de la adscripción de Strawson, un

precedente del soi-même de Ricoeur
Revista de Filosofı́a y Teorı́a Polı́tica, 2004 (35), pp.83-110. ISSN 2314-2553.
http://www.rfytp.fahce.unlp.edu.ar/

T HOM AS HOBBE S : SOBR E E L MI E D O

C ar l os Bühr l e

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, UNLP

Resumen
Este trabajo pretende echar cierta luz sobre el papel del miedo en el pensamiento político de
Hobbes. Sabido es que esta pasión subyace al contrato social, en el sentido de que impulsa al
hombre a abandonar el estado de naturaleza a fin de encontrar seguridad y de deshacerse de la
amenaza de la muerte violenta. Teniendo en cuenta que el miedo y la muerte son inseparables en
la filosofía de Hobbes, surge una pregunta fundamental: ¿hasta qué punto podemos decir que el
miedo desaparece completamente después del contrato social? En Hobbes, el miedo parecería
ser una característica intrínseca del hombre.

Abstract
This work intend to draw some light upon the role of fear in Hobbes’s political thought. It’s known
that this passion underlies the social contract, in the sense that it drives man to leave the state of
nature in order to find security, and also to get rid of the menace of violent death. Taking into
account that fear and death are inseparable in Hobbes’s philosophy, a fundamental question
arises: to what extent can we say that fear vanishes completely after social contract? In Hobbes,
fear seems to be an intrinsical feature of men.

Qué fácil es, aún para el más débil, matar al más fuerte 1
Por lo tanto, toda sociedad es para beneficio o para gloria 2

I- Breve Introducción

Hobbes dedica la primera parte del Leviatán a un estudio de las pasiones humanas. Me
demoraré en el análisis de una de ellas: el temor o miedo (fear). Esta elección no requiere
mayores justificativos. El papel que juega el temor en la filosofía política de Hobbes es
harto conocido, a saber, el de operar el tránsito del estado de naturaleza al estado civil.
Para despojarnos de ese huésped molesto renunciamos al derecho natural a todas las
1
Th. Hobbes (1966), Concerning Government and Society, en The English Works of Thomas
Hobbes, Edited by Sir William Molesworth, Bart. London, Vol. II, p. 5 (Todas las citas de Hobbes
fueron tomadas de esta edición)
2
Ibid., p. 6.

Esta obra está bajo licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 2.5 Argentina
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cosas. Preferimos la égida de una vida segura en la que sabemos de antemano que no
podremos tener todo lo que deseemos, pero en la que nadie tendrá el derecho de
lastimarnos. Podré desear los bienes ajenos, mas ya no podré apropiármelos sin recibir
un castigo; esta renuncia antinatural, habida cuenta de que la naturaleza le ha dado todo
a todos los hombres, se equilibra, empero, con el hecho de que nadie podrá usurpar los
míos. Por primera vez cobran significado los enunciados que incluyen los pronombres
posesivos mío y tuyo. En el estado de naturaleza esos términos remiten a una mero
estado de hecho: algo es mío solo por el tiempo en que pueda conservarlo; desde el
momento en que alguien me priva de ello deja de pertenecerme. Sólo en la sociedad civil
podré alegar que lo perdido me pertenece, con todo, por derecho. De la sociedad civil,
i.e., del contrato social, emana la posibilidad de estatuir una legitimidad fundada en el
deber ser. A partir de ella es dable disociar lo fáctico de lo legitimo. La Sociedad civil
introduce las primeras diferencias entre los hombres, por naturaleza iguales.
La idea del contrato social no debe ser interpretada en términos históricos. No es
cronológica sino lógicamente anterior a la sociedad. No pretende postular, pues, un
hecho pretérito, sino que configura un mero artificio heurístico, una hipótesis explicativa:
no pertenece al orden de los hechos sino al del pensar. Por ello no hay lugar para la
pregunta, tan frecuente como ociosa, de si alguna vez acaeció algo semejante a un pacto
originario entre los hombres. Apunta a señalar las consecuencias de una disolución de
los vínculos sociales y de una posible desobediencia civil. En otras palabras, refiere cómo
sería la convivencia una vez desvanecidas las condiciones mínimas de sociabilidad y
coexistencia. Esta situación nos es otra que la anarquía, la peor de las enfermedades del
cuerpo social, el peor de los males posibles. Los fabricantes de utopías sociales como
Platón, San Agustín, Thomas Moro presentaron un (meta)fin regulador para modelar la
sociedad; Hobbes obró inversamente; indicó lo que debía evitarse a toda costa. Los
detalles de una futura sociedad perfecta no eran, para él, más que los galimatías de una
inteligencia ociosa, los vanos intentos de anular el deseo humano.

II- Hacia una primera definición del miedo

¿Qué entiende Hobbes por miedo? Una primera respuesta la podemos encontrar en el
Leviatán, donde está escrito que el miedo es “una aversión con la opinión de daño por
parte del objeto”.3 Dentro de la terminología de Hobbes, una aversión (aversion) es un
3
Th. Hobbes, Leviathan, Vol. III, p., 43. Esto tiene su fundamento fisiológico. En el cuerpo hay un
movimiento vital, a saber, el de la sangre. Cuando este movimiento es obstaculizado o retardado

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conato o esfuerzo (endeavour) por apartarnos de algo; es un movimiento de re-pliegue,

de refugio o ensimismamiento. Aquello que produce la aversión es, para quien así lo
siente, displacentero y, por ello, malo. En general, una aversión suele estar acompañada
de odio al objeto que la produce. Los opuestos a la aversión, al displacer, al mal y al odio
son, respectivamente, el apetito, el placer, el bien y el amor. El apetito, contrariamente a
la aversión, es un movimiento de escape, de des-pliegue hacia lo ajeno, hacia la
alteridad. Tiene un sentido que podríamos llamar centrífugo. Todos estos términos, en
estado de naturaleza, remiten a un sujeto particular, es decir, lo que cada cual siente
como bueno o malo, placentero o displacentero no puede hacerse extensivo a los demás.
El mundo práctico en el estado natural se resiste a ser valorado moralmente; las acciones
en él son amorales y a-legales. Una vez en la sociedad civil, lo bueno y lo malo, lo justo y
lo injusto, lo honesto y lo deshonesto cobran la objetividad que de suyo no poseen;
previamente a la ley civil, nos asegura Hobbes “nadie puede discernir la recta razón de la
falsa”.4 Aunque la naturaleza no está investida de valor no podemos apresurarnos a
colegir, con todo, que la ley carezca de objetividad. Todo lo contrario; ante ella Hobbes no
contempla más que la obediencia. Lo bueno y lo malo devienen absolutos por una
decisión soberana, vale decir, quedan, por efecto de esa decisión, absueltos de los
pareceres individuales. Pactamos para establecer lo que la naturaleza no nos dio. A partir
de ese entonces cesan las instancias de cuestionamiento. El soberano desde ese
momento puede hacerse de la prescripción divina que reza, “no comerás del árbol del
bien y del mal”.5 En el estado pre-civil el relativismo es absoluto. Luego del pacto, lo
relativo deviene dogmáticamente inescrutable, no porque haya un individuo al modo del
filósofo-rey de Platón que tenga un acceso privilegiado a un determinado criterio moral (la
idea del Bien), sino simplemente por una adjudicación de autoridad a un tercero,
adjudicación que nunca pretende reconocer un saber especial en la persona investida
con la soberanía (Esta escisión entre saber y autoridad es, quizás, el punto que más
diferencia a Hobbes de Platón).6
por un movimiento que tiene su origen en un objeto externo se produce pena, dolor (pain, trouble,
grift). Por el contrario, cuando es favorecido o acelerado se produce un sensación de placer. El
primero es la aversión y el objeto será valorado como malo; el segundo es el apetito y el objeto
será bueno. Los objetos presionan desde el exterior a través de los sentidos y sus movimientos se
propagan hasta el corazón; apetito y aversión constituyen los dos primeros impulsos (endeavour)
del movimiento animal. Cf. Concening Body, Vol. IV, p. 402-410.
4
Th. Hobbes, Concerning Government und Society, Vol. II, p.16.
5
Génesis 2: 17; citado en varios pasajes por Hobbes.
6
Con respecto a la falta de un criterio de racionalidad por naturaleza, baste el siguiente pasaje: “Y
por lo tanto, como cuando existe una controversia en una cuenta, las partes, de común acuerdo,
deben establecer como recta razón la razón de un árbitro, o juez, cuya sentencia ambos acatarán,
o de lo contrario su controversia llegará a las manos, o no se resolverá, por ausencia de una razón

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Regresemos, luego de esta breve digresión, a la definición del miedo.

Recuperemos de ella la idea de que el temor surge ante la posibilidad de ser lastimado,
ante la sospecha de un posible daño corporal. Sin embargo, ese miedo no se limita, como
aclara Hobbes en el primer capítulo de Concerning Government and Society, al simple
hecho de estar asustado (to be affrighted); es, antes bien, “una cierta previsión de un mal
futuro”;7 es decir, el miedo es, esencialmente, desconfianza, cautela, precaución; el otro
acecha, homo hominis lupus; tal vez sólo tenga buenas intenciones; no lo sé, no puedo
saberlo; el hombre no es diáfano, no se revela tal cual es; debo entonces estar
preparado, menester es que me defienda. Puedo esperar el ataque y sólo reaccionar; o
puedo adelantarme y atacar primero. Lo que me está vedado es no utilizar todos los
medios a mi alcance para conservar mi vida. Pero también el otro me mira con recelo; no
sabe lo que me propongo. La vida se asemeja a un drama en el que cada cual conoce su
libreto, pero no el ajeno. La existencia tiene la forma de lo incierto, la inseguridad es la
regla.
Siempre se podrá alegar que hay un exceso de paranoia en una visión semejante
de las relaciones humanas. Quizás sea así. Lo importante es que si uno coincide con
Hobbes en esta mirada, no puede más que reconocer que un estado tal es oprobioso,
atroz y que se impone una superación del mismo. El estado de naturaleza nos es
adverso, hostil. Ni siquiera el más fuerte de los hombres está seguro; todos corremos el
albur de morir violentamente; a todos nos puede tocar la suerte de Urano, el más
poderoso de los dioses, castrado y derrocado por la maquinación de su esposa y de sus
hijos.
Hasta aquí, la situación que el miedo genera. Consignemos ahora cuáles son,
según Hobbes, las causas que lo producen.
Éstas hay que buscarlas, de un lado, en la tendencia natural de los hombres a
agredirse y, de otro, en la igualdad entre ellos en el estado de naturaleza. Acerca de lo
primero baste con lo dicho sobre la situación de indefensión natural en la que el hombre
se encuentra y que lo lleva a tener al otro como enemigo antes que como colaborador.
Con respecto a lo segundo es pertinente traer a colación un pasaje esclarecedor
de la ya citada obra de Hobbes. Leemos ahí que “son iguales aquellos que pueden
hacerse mutuamente las mismas cosas, y aquellos que pueden hacer lo más
desmesurado, a saber, matar, pueden hacer las mismas cosas”.8

constituida por naturaleza”. Cf. Th. Hobbes, Leviathan, Vol. III, p. 31.
7
Th. Hobbes, Concerning Government and Society, Vol. II, p. 6.
8
Ibid., p. 7.

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La igualdad estriba en la capacidad equivalente de agresión que se da entre los

hombres, en la susceptibilidad de ser cualesquiera de los hombres víctima de los mismos
actos. Es la vulnerabilidad lo que iguala a los hombres. De aquí se sigue que nadie puede
considerarse superior por naturaleza a lo demás. Ya hemos señalado esta condición de
potenciales víctimas del prójimo de la que nadie puede escapar. Rescatemos la idea de
que en virtud de la equipotencia de los contrincantes, la guerra de todos contra todos no
tendrá jamás fin; toda victoria es parcial, momentánea: “En tal condición no hay lugar
para la industria, pues los productos de la misma son inseguros y, consecuentemente, ni
cultivo de la tierra, ni navegación ni disponibilidad de las comodidades importables por
mar; tampoco edificaciones cómodas, ni instrumentos para mover y remover cosas que
necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la superficie de la tierra, ni cálculo del
tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y, lo que es peor de todo, miedo continuo y peligro
de muerte violenta; y la vida del hombre, solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta”.9
La salida de este estado de incertidumbre exige resignar ciertos beneficios
inmediatos en aras de otros futuros. Como dijimos, limitamos nuestra ilimitada libertad
natural a condición de que los demás hagan lo mismo.
Ahora bien, es un hecho que cada hombre desea o apetece lo que es bueno para
él: “el objeto de los actos voluntarios de cada hombre es algún bien”.10 Por ende, nadie
puede desear permanecer en el estado de naturaleza, pues constituye sin duda el peor
de los males posibles. Podríamos parafrasear esto de la siguiente manera: ante la
disyuntiva de tener que elegir entre dos posibilidades, siendo una de ellas la muerte
violenta, nadie, en su sano juicio, podrá optar por ella; entre dos males, el hombre elegirá
siempre el menos perjudicial. Y nada hay peor que la anarquía, la guerra interna o
externa y la muerte. La sociedad civil se funda en un cálculo, en un computo de
utilidades. La búsqueda que la justifica es la de una quietud, la de una serenidad
humánamente tolerable. El miedo a la violencia, al dolor, a la muerte que nada sabe de
prebendas, es el impulso hacia ese sosiego, hacia ese remanso artificial. El hombre que
pensó Hobbes busca, con un fervor casi religioso, la seguridad, la protección del otro,
siempre un potencial agresor, pocas veces un colaborador.
Hobbes propuso dos modos de arribar a la conclusión de que la paz es el fin al
que debe propender todo individuo: o bien a través de las pasiones, o bien a través de la
razón. Es decir, o pactamos por miedo o pactamos por un dictado de la razón que nos
obliga a observar determinadas leyes de la naturaleza (laws of nature). Un individuo que
9
Th. Hobbes, Leviathan, Vol. III, p. 113.
10
Ibid., p. 120.

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no sea impulsado a pactar por una de esas dos vías es, para jugar con las palabras de
Aristóteles, un animal o un dios. Sea como fuere, quien queda allende la sociedad, es un
marginal y contra él, cualquier acto está permitido. Si no pactó, no está dentro de la ley y,
fuera de ella, no hay crimen. Un hombre en exceso temerario es políticamente peligroso.
En efecto, por qué habría de pactar alguien que se considera superior por
naturaleza en función de su valentía. Es decir, si su vida no está acompañada por el
miedo a la muerte violenta, la necesidad de pactar no revestirá la perentoriedad que sí
presenta para los otros. Pensemos en un personaje literario como el Quijote. El Quijote
no está capacitado para percibir la atrocidad de la violencia. Hombres como él, cuya
valentía no condesciende ante nada, que desconocen la amenaza y el temor a la muerte,
son, nos diría Hobbes, sediciosamente peligrosos. El caso del Quijote es paradigmático.
Las dos vías apuntadas arriba están obliteradas. Su extrema temeridad y su sinrazón lo
ponen fuera de todo pacto posible. Está condenado al ostracismo, a deambular por los
márgenes de la sociedad.
Vemos entonces que la República (Commonwealth) no se conforma por una
inclinación natural de los individuos a la vida en común tal como ocurre en los restantes
animales llamados políticos; lo que prevalece es la búsqueda del beneficio personal,
llámese seguridad, comodidad, bienestar, etc. Solamente por necesidad se convierte el
hombre en un animal político. Esto es un caso particular, seguramente el más relevante,
de la idea general ya mencionada de que toda acción tiene como finalidad el beneficio de
quien la realiza. El hombre no propende de suyo a la convivencia pacífica, a lo colectivo,
a lo universal. Si no existieran los miedos, dice Hobbes, los hombres tratarían sin duda de
dominarse unos a los otros y por nada aceptarían pactar. La sociedad es un artificio y
comporta en cierta manera un acto de violencia, de ruptura. Por ello es indispensable un
poder coercitivo que obligue a los súbditos o ciudadanos a observar las leyes. Al respecto
dice Hobbes: “sin la espada, los pactos no son sino palabras”. 11 En los animales como las
abejas, las hormigas, etc. nunca se da el antagonismo entre lo particular y lo universal,
entre el interés del individuo y el de la especie. Por tanto, ante tal imposibilidad se torna
obsoleto un poder irresistible que obligue. La armonía va de suyo.
Hobbes, a diferencia de Platón, por ejemplo, nunca pretendió fundar ese orden
social a partir de un determinado orden natural: aquél es una convención y no encarna
una disposición pre-establecida; no existe un telos o meta-fin natural en vistas al cual se
deba organizar la sociedad. Sin embargo, no podemos inferir, como ya adelantamos, que

11
Ibid., p. 154.

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la arbitrariedad allane el camino a la desobediencia. En efecto, arbitrario significa en este

contexto, que lo justo, lo honesto, lo bueno coinciden con la ley civil, con el derecho
positivo, que es histórico, contingente. Los hombres al pactar han constituido una
voluntad única, una nueva persona jurídica y cada uno es co-autor de las decisiones de
ella. El soberano es el actor que representa lo que los contratantes, i. e., los autores, han
escrito. Es una opinión sediciosa, subversiva la que sostiene que lo que el soberano
quiere, puede, no obstante, no quererlo el súbdito. En la República no hay más que una
sola voluntad. Arrogarse el derecho de no coincidir con el soberano en determinadas
decisiones es desconocer la esencia misma de él, a saber, la de ser árbitro terminus
ultimus en toda controversia. Si en Platón la injusticia consiste en no obedecer la
disposición natural de cada individuo y de cada clase, en Hobbes, en cambio, la injusticia
es simplemente lo ilegal. Es decir, en Platón injusto es actuar contra-natura y en Hobbes
contra la ley civil.

III- Miedo y Sociedad Civil

Cabe preguntarse ahora qué papel juega el miedo una vez superado el estado de mutua
agresión originaria; o sea, si el miedo subsistirá o no una vez establecida la sociedad
civil.
En principio el soberano debería estar en condiciones de garantizar la vida, la
salud y cierta felicidad a sus súbditos y, por añadidura, éstos no deberían sentirse
amenazados por los otros. Hobbes reconoce que siempre se conservará un ápice de ese
temor, pero, de todas maneras, ese resabio de miedo pre-civil no será suficiente para
hacer de la convivencia algo humánamente insoportable. Quizás continuaremos
echándole el cerrojo a las puertas al irnos a dormir, quizás cargaremos las espadas al
emprender un viaje, pero este proceder será menos indicativo de una desconfianza hacia
el otro que de un hábito que se resiste a ser modificado. Con todo, ya no podré invocar el
miedo como justificativo de mis agresiones a los otros. Es decir, al existir un soberano
que detenta la espada de la justicia (sword of justice), i. e., que tiene la potestad de
castigar cualesquiera ofensas, a los súbditos les está prohibido atacarse ante la
sospecha de una agresión, si es que disponían de tiempo y los recursos para acudir al
soberano. Es una ley de la naturaleza que todos los hombres tienen la obligación de
defenderse a sí mismos, y que ningún medio es exagerado para este fin, aún en el marco
de una sociedad; pero es un crimen, pudiendo no hacerlo, eludir al soberano como

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instancia de regulación, de arbitraje o de castigo. La mera sospecha ya no es suficiente.

Caso contrario, se vuelve al estado de guerra de todos contra todos.
Ahora bien, concediendo que bajo la protección del soberano el temor al otro
desaparece por completo, no por ello se desvanecen todos los temores. El hombre
hobbesiano es por esencia miedoso, antes que malvado o, incluso, egoísta. Ante la
autoridad casi divina del soberano surge el miedo al castigo legal, a la espada.
Podríamos aventurar que el miedo al castigo es el subrogado del miedo al otro propio del
estado de naturaleza. El miedo inhibe y no desaparece jamás. En esto Hobbes se
aproxima a Maquiavelo, quien sostenía que las relaciones entre el príncipe y sus súbditos
debían erigirse sobre el temor y no sobre el amor u el odio, pues aquél se sustenta en el
miedo al castigo y en última instancia en el miedo a la muerte. El miedo nos impulsa al
contrato social y luego nos impide salirnos de él; en otras palabras, por miedo pactamos y
nos subordinamos a un poder absoluto, pero también por miedo permanecemos en la
observancia de la ley.

IV- Miedo y Voluntad

Queremos referirnos, para finalizar, al carácter voluntario de las acciones originadas en el

miedo.
El punto de vista de Hobbes puede ponerse así: todas las acciones que el hombre
realiza por temor podría no haberlas realizado. Un hombre que decide pagar una
recompensa para salvar su vida, uno que arroja por la borda el cargamento para impedir
así que su barco se hunda, eran libres, por más apremiante que fuera la situación, de
actuar de otra manera. Si un pacto o convenio no fuera voluntario en virtud de que
quienes lo realizan lo hacen por miedo, entonces el contrato por el que surge la sociedad
civil sería inválido, pues todo pacto implica el libre consentimiento de los participantes.
Del mismo modo, las acciones motivadas por el miedo al castigo de la autoridad una vez
estatuida la sociedad son acciones que bien podrían haberse omitido.
Vale la pena demorarse en la concepción hobbesiana de la libertad a fin de
comprender con mayor profundidad lo que él nos está diciendo. De acuerdo con Hobbes,
hablar de una voluntad libre corre parejo, por lo absurdo, con hablar de un cuadrado
circular. No pasaba de ser un oxímoron. En el hombre, al igual que en los otros animales,
la voluntad está allende las decisiones de los individuos. Al hombre sólo le está dado
hacer lo que quiere (si nadie se lo impide y tiene la capacidad suficiente), pero le está

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vedado querer lo que quiere; sobre el objeto del querer el hombre no tiene soberanía,
potestad. En su antro pología no hay lugar para deseos de deseos, para deseos de
segundo grado. Esta antropología tiene su fundamento fisiológico, al que nos referiremos
ahora brevemente.
El cuerpo del hombre y el de los animales, como ya hemos visto, está regido por
movimientos internos (internal motions) a los que Hobbes pensó como conatos o
esfuerzos, y a los que denominó apetitos y aversiones según indicaran un impulso hacia
o un distanciamiento de, un objeto. Ahora bien, del hecho de que el hombre (al igual que
los animales) puede sentir alternativamente y acerca de lo mismo, apetito y aversión,
placer y displacer, amor y odio, Hobbes infirió la existencia de la deliberación. Ésta es
definida como la vicisitud de apetitos y aversiones que dura hasta que algo es hecho o
pensado como imposible. Con otras palabras, la deliberación llega a su fin con la omisión
o con la acción, que Hobbes también denomina movimiento voluntario o movimiento
animal. La voluntad es la instancia final, el momento postrero de la deliberación, el
movimiento interno inmediatamente anterior a la acción. Los movimientos internos
establecen mecánicamente qué es placentero/displacentero para un hombre y, en ese
sentido, cuál será el objeto de su querer y cuál el de su aversión. Por consiguiente, el
hombre jamás es responsable del objeto de su deseo, i. e., de su voluntad entendida
como la facultad del querer, sino de su hacer u omitir lo que sus movimientos internos
han pre-fijado como placentero/bueno o displacentero/malo. De ahí que haya definido a la
libertad siempre en términos negativos, como la ausencia de obstáculos al movimiento,
definición que por cierto en nada difiere de la descripción del movimiento de un cuerpo
natural cualquiera: “se entiende por libertad, conforme al significado propio de la palabra,
ausencia de impedimentos externos”;12 o, “libertad significa propiamente ausencia de
oposición, y por oposición entiendo impedimentos externos al movimiento”;13 o,
finalmente, “un hombre libre es aquel que, en aquellas cosas que es capaz de realizar por
medio de su fuerza y su ingenio, no es obstaculizado cuando tiene la voluntad de
hacerlas”.14 Como mucho, si la acción nace de una aversión (v. g. el temor) se podrá
hablar de mala disposición o de repugnancia (unwillingness) al realizarla. Por ejemplo, si
un individuo se compromete a hacer algo ilegal por miedo a ser asesinado, la promesa no
es inválida por el hecho de haberse efectuado bajo una amenaza intimatoria, sino porque
se prometió algo sobre lo que no se tenía derecho. En fin, si miedo y libertad no fueran

12
Ibid., p. 116.
13
Ibid., p. 196.
14
Ibid., p. 196.

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consistentes no se podría obligar a los súbditos a obedecer, pues, por qué habrían de
acatar algo con lo que nunca se comprometieron, habida cuenta que el pacto de sumisión
tiene como fundamento el miedo a la muerte violenta.

V- A modo de conclusión

Hobbes descreyó de las acciones altruistas o filantrópicas, o al menos las supeditó a las
egocéntricas. No postuló, en una época de guerra y declinación, de una burguesía
emergente cada vez más troglodita, una utopía redentora, ni ejerció con desdén y
escepticismo una crítica del género humano como haría décadas después Jonathan
Swift. En la ciencia galileana encontró el fundamento de su filosofía; en el burgués, ese
hombre del deseo liberado, de horizontes casi infinitos, el modelo del Hombre. Lo razonó
como un vórtice de deseos, casi como una espiral de pulsiones de progresión geométrica
ascendente. El miedo a la muerte y a la pérdida de las propiedades, como
manifestaciones del deseo realizado, debía anularse como pavor metafísico al otro, por
un lado, y sublimarse luego socialmente como miedo al castigo, por el otro. El miedo
primordial deviene, en el origen del Estado, miedo al déspota. Hobbes sabía que el miedo
paraliza, anonada, y la relación que pensó entre soberano y súbdito es análoga a la que
se da entre el Dios judeocristiano y sus criaturas; una relación asimétrica en la que a los
últimos sólo les cabe la obediencia ante la palabra irresistible del que ordena.

Bibliografía

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Fernandez Santillán, J. F., (1996), Hobbes y Rousseau: Entre la Autocracia y la
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