Interpretaciones contemporáneas de Aristóteles.

(El Aristóteles de Quintín Racionero1: una racionalidad ampliada).

Simón Royo Hernández2
Independent scholar

Quintín Racionero era un hombre enciclopédico con múltiples conocimientos y saberes

muy amplios. Consideraba que la experiencia era radicalmente histórica e insistía en
que el conocimiento de los contextos históricos y de las controversias filosóficas
(referentes polémicos) eran indispensables para poder entender a cualquier pensador, así
como todo el devenir del saber desde los griegos hasta nuestros días. Aristóteles (junto
con Leibniz o el segundo Wittgenstein) era el pensador que le resultaba más afín, así
como del que más sabia; si bien contaba con una sólida formación en toda la historia del
pensamiento. Traductor de La Retórica de Aristóteles, trabajo que le llevó 11 años de su
vida3, pensaba que esa obra era sumamente relevante dentro del pensamiento del
Estagirita. Intentaremos dar cuenta de su visión del tenido por más grande sabio de
todos los tiempos, Aristóteles, señalando sus afinidades y discrepancias con las
interpretaciones más reputadas actualmente del filósofo en cuestión. Vamos, por tanto, a
suprimir las también variadas lecturas de Aristóteles por parte de los exégetas antiguos,
los seguidores del Liceo, los lectores de época helenística, los romanos, árabes,
medievales y hasta los modernos (hegelianos y neokantianos), para centrarnos, salvo
excepciones puntuales, en los contemporáneos. Con ello hablaremos con mayor
detenimiento de una serie de autores (entre los que se cuenta quien fuera nuestro
profesor y amigo), los cuales, si bien no son desde luego todos los que son, si que, con
seguridad, son los mejores de entre los que hay en la actualidad4.

Podría decirse que entre las mejores lecturas de Aristóteles contemporáneas contamos
actualmente con unas seis visiones, no necesariamente contrapuestas totalmente entre sí,
pero sí diferentes, que serían dignas de señalar como las más importantes:

1
Quintin Racionero Carmona: Wikipedia (14/04/2015): http://es.wikipedia.org/wiki/Quint
%C3%ADn_Racionero#Bibliograf.C3.ADa
Dialnet: http://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=70729
2
Dialnet: http://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=173082
3
El trabajo de traducción de Quintín Racionero tuvo que tener en cuenta célebres traducciones anteriores
a fin de procurar mejorarlas, como la de Antonio Tovar en castellano, pero aún más importante fue que
tuvo muy en cuenta los principales y más completos y consistentes comentarios, como el monumental
trabajo en alemán de R. Kassel Der Text der aristotelischen Rhetorik (1971) y su consiguiente traducción
(1976). Racionero adjuntó a su traducción una extensa Introducción sobre el estado de la cuestión de la
Retórica en Aristóteles y mediante sus 1.580 notas a pié de página proporcionó un comentario sistemático
proponiendo una interpretación sintética general, discutiendo puntualmente los problemas de crítica
textual y ofreciendo un análisis histórico y filosófico del texto en cuestión.
4
La vigencia de las consecuencias de la lectura de Aristóteles por parte de investigadores como Enrico
Berti y Quintín Racionero en la comunidad científica, unas consecuencias que aparecen, por ejemplo, en
pensadores políticos de la actualidad, es bien notoria. Como ejemplo baste citar el siguiente párrafo de
una obra reciente de Ernesto Laclau: “¿qué ocurre si el campo de la lógica fracasa en su constitución
como un orden cerrado y se necesitan mecanismos retóricos (…) se convierten entonces en instrumentos
de una racionalidad social ampliada”. (Ernesto Laclau La razón populista. FCE de España, 2005.
Capítulo I: «La denigración de las masas», pág.26).

1
 1. La interpretación unitaria, neo-escolástica y teológica (Monseñor Agustin
Mansion5; J. Owens; Giovanni Reale6).
2. La interpretación idealista y neo-kantiana (A. Trendelenburg7; F. Brentano8).
3. La interpretación genético-evolutiva (W. Jaeger; F. Solmsen).
4. La interpretación problemático-aporética (I. Düring9; P. Aubenque10).
5. Las interpretaciones teofrástica y hegeliana (Hegel11, Zücher12).
6. La interpretación hermenéutico-retórica (Q. Racionero13; Enrico Berti14).

La más importante de todas las interpretaciones contemporáneas del Estagirita ha sido la

genético-evolutiva, propuesta en los trabajos de Werner Jaeger15 desde su: Aristóteles:
bases para la historia de su desarrollo intelectual (1923; traducción española 1946).
5
En Lovaina se fundó toda una colección de estudios aristotélicos en la que se publicaron obras de
insignes estudiosos tales como A. Mansion, E. Nuyens y G. Colle; el Pontifical Institute of Medieval
Studies de Toronto publico la monografía sobre la metafísica aristotélica escrita por J. Owens, una
interpretación teologizante y unitarista. (Véase: A. Mansion Introduction a la Physique aristotélicienne.
Lovaina-París, 1945)... Puede resultar sorprendente que el tomismo aristotélico-escolástico sobreviva
sobre todo entre estudios relacionados con la lógica y la ciencia, pero no sorprende tanto si se descubre
que de lo que se trata con ello es de pretender afianzar la legitimación y justificación de la creencia teísta
en principios absolutos. Lo mismo cabe decir del central interés por la Metafísica, a partir de la cual leen
la Física en esta corriente de interpretación. En España puede citarse el trabajo de Jesús de Garay Los
sentidos de la forma en Aristóteles (Eunsa. Ediciones de la Universidad de Navarra. Pamplona, 1987)
como un ejemplo de la actualidad de las interpretaciones medievales del Estagirita.
6
Giovanni Reale Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele.
7
Idealista, platonista y kantiana, la lectura de Trendelenburg de Aristóteles -asimilado como continuador
y en consonancia con el Platón idealista- ya no es muy tenida en cuenta y ha quedado un tanto obsoleta.
Su traducción del De Ánima está muy viciada por sus presupuestos y pre-comprensiones.
8
Mejor suerte que el anterior ha tenido Franz Brentano que se ordenó sacerdote católico en 1864 pero que
en 1870, cuando el Vaticano declaró dogma la infalibilidad del Papa, abandonará los hábitos y contraerá
matrimonio. Su obra Von der mannigfachen Bedeutungen des Seienden nach Aristoteles (Freiburg im
Breisgau 1862) [Sobre los múltiples sentidos del ente en Aristóteles. Traducción de Manuel Abellá.
Editorial Encuentro. Madrid 2007] comienza por una dedicatoria a Trendelenburg. Ha sido importante por
la recepción de su filosofía por parte de filósofos como Edmund Husserl y Henri Bergson, o incluso
Martín Heidegger y Pierre Aubenque, entre otros… Al final de su vida, en 1911, publica el volumen
segundo de su Psicología de 1874 y dos estudios sobre Aristóteles, Aristoteles und Seine
Weltanschauung (Aristóteles y su concepción del mundo) y Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des
menschlichen Geistes (La doctrina de Aristóteles acerca del origen del espíritu humano). Centrado en La
Metafísica Brentano se sitúa más bien junto a los intérpretes más metafísicos y escolásticos de Aristóteles
frente a los más historicistas (hegelianos) y neokantianos, influyendo no obstante en la posterior
fenomenología (doctrina de la intencionalidad), en la posterior filosofía analítica del lenguaje y en la
posterior psicología. Sus interpretaciones de Aristóteles suponen un referente polémico fundamental para
el Aristóteles de Quintín Racionero, siendo en gran medida antagónicas sus visiones del Estagirita.
9
Ingemar Düring Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. C. Winter
Universitätsverlag, Heidelberg 1966. [Aristóteles. Exposición e interpretación de su
pensamiento. Traducción y edición de Bernabé Navarro. UNAM, México 1987].
10
Pierre Aubenque Le problème de l´être chez Aristote. Bibliothèque de philosophie contemporaine.
Presses Univ. de France, 1962. [El problema del ser en Aristóteles. Taurus, Madrid 1981]. Aubenque
sigue una interpretación de cuño heideggeriano, mediante la cual demuestra que el concepto de analogía
usado posteriormente por Tomás de Aquino constituye una formulación que no se encuentra en
Aristóteles. No obstante Aubenque es también deudor, en cierta aunque menor medida, de la
platonización tomista de Aristóteles, como se evidencia en su decisión de traducir phrónesis por
prudencia. Pierre Aubenque La prudence chez Aristote. Paris. 1963. [La prudencia en Aristóteles.
Editorial Crítica. Barcelona 1999].
11
No podemos aquí abordar algo tan amplio como las lecturas hegelianas de Aristóteles de modo que
remitimos a un artículo de Fray José María Artola Barrenechea sobre el particular: «La lectura hegeliana
de la filosofía de Aristóteles» (1978) quizá un poco anticuado y de tendencia teologizante y tomista pero
sin embargo ilustrativo y realizado por un gran conocedor del filósofo alemán:
http://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/download/ASEM7878110029A/18407

2
Jaeger ya proporcionó allí su tesis fundamental según la cual habría un desarrollo
paulatino de la filosofía de Aristóteles (en lugar de la concepción de un “Sistema 16”).
Según Jaeger el Estagirita pasaría primero de un platonismo fiel a una ruptura y un
platonismo reformado, para después abordar su filosofía especulativa, terminando su
vida con una etapa empírica y naturalista. La tesis de la evolución del pensamiento de
Aristóteles influiría en todos los especialistas y sería proseguida por el discípulo de
Jaeger, Friedrich Solmsen, en lo que toca a la Lógica y la Retórica 17. La noción de
desarrollo de una obra, de un continuo work in progress que implica a la temporalidad,
que involucra a la necesaria e inevitable realización diacrónica de la labor filosófica, nos
enfrenta a esas falsas sincronías que sugieren todas las teorías cuando son tomadas

(Descarga: 2/03/2015). Para abundar en ello a través de un estudio pormenorizado y más reciente puede
verse: Alfredo Ferrarin Hegel and Aristotle. Cambridge University Press. United Kingdom 2004.
Según Quintín Racionero la lectura hegeliana de Aristóteles adolecía de una inconmensurabilidad
esencial, dadas sus respectivas concepciones de la Historia. Para Aristóteles -según Quintín Racionero- la
Historia era “lo irracional”, lo más irracional, al contrario que para Hegel. Quintín indicaba que tal cosa
se hacía bastante evidente si se tenía en cuenta lo que nos decía el Estagirita en su Poética: “La poesía es
más filosófica y elevada que la historia, pues la poesía canta más bien lo universal, y en cambio la historia
lo particular” (Aristóteles Poética 1452a).
12
Una tesis revolucionaria respecto a Aristóteles fue la de Zürcher que consideraba que el Estagirita era
autor tan sólo de un 20% o 30% de lo que conservamos como su obra, siendo el resto en realidad obra de
Teofrastro, el cual, trabajó durante una treintena de años sobre los materiales legados por el filósofo.
[Josef Zücher Aristoteles Werk und Geist. Verlag Ferdinand Schoningh, 1952]. Constituye una
radicalización de la tesis evolucionista de Jaeger pues afirma que la evolución del Corpus desborda
ampliamente la evolución de Aristóteles. Su trabajo de discriminación se basó en recurrencias estadisticas
de partículas griegas, amparándose en el Index Aristotelicum de Bonitz, pero no ha prosperado ante las
críticas de otros especialistas. La parte exacta que pudiera corresponder a Teofrastro dentro del Corpus
aristotélico está aún por determinar.
13
Para el Aristóteles de Quintín Racionero nos basamos en su Introducción y notas a su traducción de la
Retórica, en su curso sobre Aristóteles de 1993, en inéditos y publicaciones periódicas, como La palabra
persuasiva. Centros de interés de la Retórica de Aristóteles (Doxa 29, 2006), en sus 30 años de clases
orales y conferencias sobre el Estagirita, así como en sus lecciones magistrales publicadas en La
Inquietud en el barro I (Dykinson, 2010). También en lo relativo a Grecia hemos atendido a otros de sus
escritos, como los ensayos El Discurso de los Reyes (UCM, 1991) o Lo sagrado y lo perfecto (Trotta,
1993) así como su artículo Lógos, mito y discurso probable (UCM, 1997). Sin necesidad de citarle con
precisión prácticamente todo lo que decimos sobre Aristóteles en el cuerpo del presente artículo procede
de Quintín Racionero. En caso contrario solemos usar las notas a pié de página. Tampoco citamos la
referencia exacta de los párrafos de los más famosos libros sobre Aristóteles que hemos expuesto, ya que
nos parece obsoleto tomarnos el trabajo del aparato crítico completo cuando con los medios electrónicos
actuales cualquiera puede localizar cualquier cita en el libro electrónico correspondiente al mencionado o
buscar en la Red, accediendo de ese modo al contexto y verificando de esa manera la exactitud de la
fuente. Con todo hemos tratado de dar las referencias necesarias para el objetivo didáctico del presente
escrito, que no es otro sino mostrar las interpretaciones vigentes más relevantes y actuales del Estagirita.
14
Enrico Berti Le racione de Aristotele. Laterza, Roma 1989. [Las razones de Aristóteles. Oinos, Buenos
Aires 2008].
15
Un dato interesante que conviene saber es que Jaeger era discípulo de Wilamowitz, el gran filólogo y
furibundo crítico de Nietzsche.
16
Ya Heidegger nos advirtió en La época de la imagen del mundo (Holzwege, 1960) que los griegos no
tenían la noción de “Sistema”, lo cual deslegitimará las lecturas tomistas y hegelianas que han pretendido
que en Aristóteles hubiese un Sistema.
17
Prolífico historiador de las ideas especializado en el mundo clásico, Solmsen escribió inicialmente su:
Die aristotelische Methodenlehre und die spätplatonische Akademie, dissertation. Berlin 1928. Revisada
y publicada como: Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, en 1975 y de nuevo en 2001.
Su contribución principal fue la realizada mediante sus estudios sobre la Retórica de Aristóteles, si bien
además se dedicó al estudio de Lucrecio y Epicuro o a cosas tan importantes como la de esclarecer el
concepto de materia del Estagirita. En la vinculación entre Aristóteles y Epicuro destaca también entre
toda la literatura existente sobre la materia el importante estudio crítico de Ettore Bignone L’Aristotele
perduto e la formazione filosofica di Epicuro. La Nuova Italia Editrice. Firenze 1936.

3
como una totalidad discreta y sistemática visible de una sola vez en un momento dado
del tiempo. No es del todo una ilusión la hipótesis, según la cual, el pensamiento de un
autor se puede captar exclusivamente desde el propio presente manifiesto y, por tanto,
mediatizado por cada época que se ha hecho cargo de ese legado. Pero gracias a la
temporalidad con progresividades (e involuciones, que no escatología lineal ascendente)
de la escritura, podemos contrastar los paradigmas hermenéuticos de cada época con el
nuestro y hallar, si es que no el siempre perdido verdadero Aristóteles griego, sí al
menos el Aristóteles consensuado por la historia de su interpretación

Hay que quitarse de la cabeza el Aristóteles escolástico que está dominado por una
jerarquía de saberes que comienzan por una Metafísica, prosiguen con una Lógica y
finalizan con una Ética y una Política; como si primero se hiciesen los libros teóricos y
luego los prácticos. Este orden es falso. La concepción de una filosofía como un
pensamiento perfectamente articulado y acabado con su eje central en la Metafísica y en
la Lógica, adolece de creer que los pensadores ya tenían toda su filosofía en la cabeza
desde el principio de su labor de enseñanza y escritura. Al contrario, cualquier
experiencia de índole filosófica demuestra que las reflexiones se van realizando
paulatinamente y, en el caso de Aristóteles, abarcando varios frentes que serían
revisados y retocados en múltiples ocasiones.

El método genético o evolutivo de Jaeger consistió, según sus propias palabras (en su
libro paradigmático ya señalado): “En aplicar el principio de desarrollo orgánico a su
creador (…) a fin de obtener la historia de su desarrollo intelectual (…) impedida hasta
ahora por la idea escolástica de su filosofía como un sistema estático de conceptos (…)
tan pronto como esta idea se abandona surge naturalmente la cuestión del desarrollo
histórico, pues es absolutamente imposible explicar el peculiar estado en que se
encuentran los escritos conservados, sin hacer la suposición de que contienen las huellas
de diferentes estadios de evolución”.

También Ingemar Düring apuntalará el hecho de la evolución del pensamiento del

Estagirita hasta postular un Aristóteles aporético, esto es, con una filosofía inacabada,
problemática y contradictoria. Con sus propias palabras, también, cabe señalar que:
“Fundamentalmente Aristóteles era un pensador problemático y un creador de métodos.
Tenía ciertamente una fuerte tendencia sistemática, pero a aquello a lo que tendía era a
una sistemática de los problemas (…) es imposible encontrar en Aristóteles un sistema
acabado, si se entiende con ese término una filosofía que exponga un edificio doctrinal
bien conectado y fundado sobre un concepto de unidad”.

Quintín Racionero, asimilando la centralidad de la lectura genético-evolutiva y de la

lectura problemático-aporética, no estaba sin embargo de acuerdo con sus
representantes en muchas ocasiones. Con respecto a Jaeger discrepaba en muchos
detalles, como, por ejemplo, con la tesis del alemán según la cual Aristóteles habría
tenido una brusca ruptura con el platonismo. Según Quintín, la ruptura con Platón
habría sido paulatina pero constante y habría surgido muy pronto su discrepancia dentro
de la Academia, aunque no abandonase del todo nunca un cierto platonismo. Aristóteles
se acercaría a los retóricos y sofistas pero, como viejo académico, rechazaría caer en el
relativismo, el despotismo ilustrado y el ese panhelenismo de los mencionados (pues el
suyo sería algo diferente), salvando el programa de la filosofía urdido por Platón a costa
de rebajar sus pretensiones epistemológicas. La exégesis de Aristóteles por parte de los

4
especialistas llega a grandes complejidades y profundiza en muchos detalles, siendo la
micro-exégesis tan importante en ocasiones como la macro-exégesis. Por ejemplo,
Jaeger consideraba el Protréptico como un escrito plenamente seguidor del platonismo,
mientras que Quintín Racionero, ponía de manifiesto que ya habría de contener serias
críticas a Platón. Una cuestión muy difícil de dirimir dado el estado del texto y aún más
si además tenemos en cuenta que ya Platón se auto-criticó en su vejez.

En cualquier caso, hoy parece que la mayoría de los investigadores sostienen que la
obra de Aristóteles conservada son composiciones a partir de un conjunto de cursos que
se retocaban y mejoraban a lo largo del tiempo, agrupadas por tratar de las mismas
materias o asuntos. Sus receptores eran principalmente los alumnos de El Liceo, es
decir, personas preparadas de antemano para su comprensión, lo que hace de sus
escritos un conjunto esotérico. Habría compuesto el Aristóteles joven diálogos, como su
maestro, pero no los hemos conservado. Existen varios catálogos antiguos de las obras
de Aristóteles, como el conocido de Diógenes Laercio, pero la Obra que finalmente
recibimos es la que preparó Andrónico de Rodas en el siglo I a.C.

Respecto a Jaeger nuestro profesor Quintín Racionero absorbió sus muchas virtudes y
criticó sus escasos defectos, uno de los cuales señalaba al decir que había que poner un
límite al genetismo jaegeriano, ya que, aunque deficiente, la compilación de textos que
habíamos recibido y que habían sido efectivos históricamente fue la realizada por
Andrónico de Rodas, en la que se basó la primera gran edición crítica de Bekker (1831)
por la cual citamos a Aristóteles hoy en día. De no hacerse así Aristóteles se nos diluiría
entre los aristotélicos y, para que no ocurra tal cosa, contamos con sus referentes
polémicos, que son principalmente tres: Demóstenes, Isócrates y Pirrón.

A través de su estudio de la Retórica de Aristóteles nos ofreció Quintín Racionero tanto

una interpretación de la mencionada obra en particular como una lección sobre el
pensamiento del filósofo en general, ya que las cuestiones analíticas y unitarias que
problematiza en ese caso concreto se reproducen y son válidas para aplicarlas a la
totalidad. El estado de la cuestión aristotélica precedente había sido evaluado por última
vez con anterioridad por Enrico Berti18 y Quintín Racionero vuelve a realizar y actualiza
ese estado de la cuestión. La vocación filosófica de nuestro profesor le obligaba,
finalmente, en contra de su propio programa de investigación, a poner límites a las
investigaciones analíticas, con el fin de poder sostener que, pese a todo, existe una
especie de filosofía de Aristóteles unitaria, con voluntad sistemática y que puede ser
comprendida y trabajada en su conjunto ya que conformaría una visión
omnicomprensiva de la realidad. Tuvo que poner por ello en entredicho la posición
genético-evolutiva derivada de Solmsen, que con razón aislaba dos momentos
principales de redacción de la Retórica, uno correspondiente a la época de la Academia
y otro a la época del Liceo 19. De modo que pudiera decirse que Quintín, pese al carácter
fragmentario y distendido en el tiempo de la redacción de sus obras, terminaría por ser
un defensor de la existencia de un “sistema” de Aristóteles20.
18
Enrico Berti Aristotele nella critica e negli Studio contemporanei (Milán, 1957).
19
Aquí podemos recordar a Nietzsche (en: Homero y la filología clásica) diciendo que aunque la
investigación analítica de la filología moderna demostraba que las obras homéricas eran un refrito de
textos de distinta procedencia y, seguramente, de diversa mano, sin embargo para él Homero era la Biblia
de los griegos y una unidad de sentido y de pensamiento.
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2580413
20
En esto discrepamos de quien fuera nuestro profesor, amigo y director de Tesis. De todas las
investigaciones historiográficas y filosóficas de Quintín Racionero se tendría que derivar,

5
Según Quintín dadas las bases de la interpretación genético-evolutiva nos quedamos sin
filosofía de Aristóteles, lo cual, le parece inadmisible, de ahí su dar una de cal y una de
arena y situar la decisión sobre el problema en un ámbito meta-históriográfico y meta-
filológico que presupone a ambos, es decir, en el ámbito del propio pensamiento
filosófico contemporáneo:

“El resultado es un predominio de lo discontinuo y el fragmento, en donde la coherencia del filósofo es

sacrificada a la metodología del intérprete o, dicho de otra manera, en donde la lectura sintética de las
obras es preterida a favor de una lectura analítica de sus conflictos; y ello en una forma en la que
Aristóteles queda completamente desarticulado, de suerte que sólo cabe ya al modo como lo intentó
Jaeger una interpretación global de su pensamiento en tanto que referido al curso íntegro de su biografía.
(…). Así pues, la superación de las interpretaciones genéticas, configura, hay que insistir en ello, el clima
de las actuales investigaciones sobre la Retórica. Sin embargo, si con esto resulta claro que la
interpretación ha de situarse en las coordenadas de una explicación unitaria y suficientemente
comprehensiva del pensamiento de Aristóteles, con todo, sería absurdo suponer que la aplicación de tal
criterio metodológico suprime los problemas que plantea la composición de sus obras
En el caso que nos ocupa, las evidencias sobre tensiones conceptuales, reajustes y
desarrollos diacrónicos son demasiado fuertes como para no pensar que la Retórica
ha tenido una gestación morosa y acumulativa, en un transcurso de tiempo que
además hemos de suponer dilatado. Ahora bien, si con la información de que
disponemos no se alcanza, por lo tanto, a suspender esta mayor verosimilitud de las
hipótesis diacrónicas, lo que en estos márgenes quiere decir la superación de los
métodos genéticos es que, por primera vez, el análisis de los diferentes niveles de
composición de las obras del filósofo puede afrontar una interpretación razonada de
conjunto, sin desatender por ello la historia real de su pensamiento. Nada impide
que Aristóteles, a medida que haya ido corrigiendo y aumentando el cuerpo de sus
lecciones, se haya guiado en todo instante por un criterio de integración
sistemática; pero, más aún, lo que la aplicación de un eje diacrónico permite
establecer es eso precisamente: el esfuerzo de síntesis, tal como queda reflejado en
los sucesivos episodios de la escritura de sus obras. A partir de ahí, la tarea del
investigador no es ya o no de un modo predominante la de preguntarse qué
tensiones o qué estratos cronológicamente diferenciados se pueden reconocer en
los escritos de Aristóteles, sino en virtud de qué criterios ha tenido él tales estratos
y tensiones como conciliables sistemáticamente, hasta elaborar con ellos un único
producto intelectual. Y éste es el núcleo de la cuestión. (…).
Si las hipótesis que he manejado en mi edición son ciertas, esta reordenación final
de la Retórica debió de tener lugar a principios del periodo del Liceo, más o menos
entre 335 y 330. Pero lo importante es hacer notar cómo a lo largo de una
composición que los dos estratos principales nos muestran tan dilatada, Aristóteles
ha juzgado siempre tener entre manos un mismo proyecto, bien fundido y
coherente. La pregunta que se plantea es si podemos descubrir el sentido, el valor
íntimo -y, en todo caso, uno- de este proyecto. Pero tal problema nos lleva ya a
cuestiones de análisis filosófico21”.

consecuentemente, una posición cercana al escepticismo y de un genetismo, problematismo y analiticidad

radicales, pero no pudo nuestro profesor sino ser como los grandes pensadores que le precedieron,
defendiendo la posibilidad y teniendo la firme voluntad de proporcionar una visión comprehensiva,
sistemática y conjunta de la realidad, si bien su prematura muerte le impediría haberla llevado a término.
La Filosofía tendrá que dar el paso alguna vez de reconocer que no hay Sistema alguno de Filosofía, que
todas esas tradiciones son inventadas y que al mirar con detalle el proceso de composición y redacción de
la mayor parte de los pensamientos filosóficos siempre se descubre que están forjados a pedazos,
escribiendo y reescribiendo, corrigiendo y desdiciéndose o contradiciéndose, siendo truncados todos ellos
por la muerte de sus realizadores, pues el trabajo de una vida tiene la misma duración que la vida misma
de su autor. El llamado pensamiento de Aristóteles empezó con él pero resta inacabado y todos los que lo
interpretamos no hacemos otra cosa sino procurar desarrollarlo y perfeccionarlo, pero sin llegar a lograrlo
nunca, lo cual, como es bien sabido por Gadamer, es una consecuencia de la infinitud de la interpretación.
21
Quintín Racionero La palabra persuasiva. Centros de interés de la Retórica de Aristóteles (Doxa 29,
2006).

6
El marco filosófico contemporáneo desde el cual habría que solventar el problema de la
filosofía de Aristóteles en particular (y de la filosofía actual en general) sería según la
línea de pensamiento de Quintín Racionero el que surgió en Alemania en los años
setenta y ochenta del pasado siglo XX entre pensadores como Gadamer, Habermas,
Apel, Höffe, Kuhn, Schnädelbach, Riedel, Hennis, Lorenzen, Bubner, etc., referido a la
racionalidad de la praxis y remitido a relecturas de Aristóteles tendentes a la
reconfiguración de la racionalidad en un marco pragmático, argumental y controversial.
En la posición de la recuperación de la retórica como elemento fundamental para la
filosofía, (ahora, decididamente, filosofía práctica), fueron compañeros de viaje de
Quintín Racionero, tanto M. Riedel (relación entre praxis y racionalidad) como Ch.
Perelman (importancia de la retórica y de los ámbitos de la opinión, de lo verosímil y de
lo probable), a lo que nuestro profesor y amigo añadiría su propia tesis de los espacios
controversiales, de las polémicas como motores de la historia de la filosofía. La
hermenéutica y la sociología de la ciencia (Heidegger y su noción de epocalidad,
Thomas S. Kuhn y su noción de paradigma o Imre Lakatos y su noción de programa de
investigación), junto a la pragmática y la filología clásica, serían los elementos básicos
fundamentales de su interpretación y lectura de Aristóteles, así como de su propia
posición filosófico-política.

Ciertamente, gracias a estudiosos como Quintín Racionero la retórica de Aristóteles ha

sido recuperada en nuestros días como teoría de la argumentación y la filosofía
aristotélica ha sido en buena parte rehabilitada con respecto a su pasado tomista y
reajustada a la crítica certera a una modernidad que creía que todo podía ser objeto de
conocimiento científico riguroso. Ya no se tratará con Platón de responder a la pregunta
“¿Qué es lo justo?”, sino de dirimir en cuáles de todos los modos de vida posibles hay
encerrada una mayor dosis de justicia. Respecto a la ética y la política, la epistéme de
Platón, tiene que ser sustituida por la phrónesis de Aristóteles. Pero, sin embargo, de no
ser tan pregnante ya su uso, habría que corregir la traducción usual de phrónesis por
“prudencia”, por ejemplo, traduciéndola por “sensatez” o “razonabilidad”, ya que la
primera palabra tiene unas connotaciones cristianas que remiten exclusivamente a la
virtud moral, mientras que la palabra griega remite también a una excelencia (areté)
intelectual (noús)22. Gran parte de las confusiones terminológicas del legado aristotélico
se han debido al neoplatonismo (Plotino, Porfirio), y a la traducción al latín de los
términos griegos realizada por Boecio en el siglo V-VI d.C. La tergiversación de Santo
Tomás de Aquino -siempre según Quintín Racionero- fue fruto de una absorción por
parte del santo del neoplatonismo y el agustinismo realizada con la finalidad de poder
llevar a efecto una apropiación concienzuda de Aristóteles destinada para su adaptación
al cristianismo23. Pierre Aubenque habría recogido el error antecedente heredado del
tomismo al traducir phrónesis por prudencia, recargando la virtud moral en detrimento
22
Hay que tener cuidado con algunas traducciones de Platón y Aristóteles al español que
sorprendentemente gozan de difusión y hasta se reeditan, como las de Francisco Samaranch o Patricio de
Azcárate, realizadas del francés y no directamente del griego, que son por ello erróneas e inmanejables.
Sobre las malas traducciones del liberal decimonónico Azcárate es una buena muestra el excelente
artículo de María González González «La censura en las traducciones de los clásicos griegos». Un texto
que se puede encontrar en Internet:
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2960364
Sobre las malas traducciones de F. Samaranch (no del griego sino del francés), no sólo de Aristóteles sino,
por ejemplo, también del Leibniz latino, ya se pronunció en su día Quintín Racionero: “y la de F. de P.
Samaranch, La profesión de fe del filósofo, Madrid, 1966, la peor de todas, traduce, no del latín ni de
Leibniz, sino del francés y de Belaval, a quien también copia sus notas”. [Y aún así hay que lamentar que
Samaranch -que al menos sabía francés- no obtuviese la cátedra de Filosofía griega de la UNED].

7
de la inteligencia, cuando phronein es pensar y se relaciona con noein que es inteligir.
La sensatez (phrónesis) consistirá en calcular las posibilidades racionalmente para
tomar una decisión.

Según Racionero aunque no se pueda mantener el ideal científico de Platón podemos sin
embargo realizar una ética y una política, así como una retórica y una poética. No
podemos hacer una ciencia demostrativa del bien y del mal, individual (ético) o
colectivo (político), pero sí que es posible calcular cuáles conductas son probablemente
mejores respecto de aquellas que son probablemente peores. “Aristóteles renuncia a que
la filosofía como ciencia absorba todo lo real”. Mientras Platón pensaba en la justicia y
la ciudad ideal, sacando conclusiones de su mero razonamiento, Aristóteles recogía más
de un centenar de constituciones para indagar sobre cuál podría ser la más justa. En este
sentido es cierto que hay en el Estagirita un componente empirista que no se encuentra
en su maestro. Respecto a los intereses empíricos y biológicos de Aristóteles, se puede
decir que no estarían solamente al final de la vida del filósofo, como sugiere Jaeger, sino
ya desde el principio, si tenemos en cuenta que su padre era médico del rey de
Macedonia y que pasó su niñez y adolescencia rodeado del gremio de los médicos.

Coincidirá Quintín Racionero con el también gran estudioso Enrico Berti en mostrar que
la racionalidad en Aristóteles es más amplia que la racionalidad científica como se
demuestra en las áreas de la retórica y de la poética donde el discurso de la razón
persuasiva y de la razón mimética pueden ser racionales pese a no ser susceptibles de un
tratamiento científico. Las propuestas de interpretación de Berti y Racionero tienen lo
suficientemente en común para que podamos agruparlas conjuntamente en la
interpretación de Aristóteles que nos parece más acertada, la de la corriente que bien
pudiéramos denominar como exégesis hermenéutico-retórica. Su tesis principal reside
en la afirmación de que existen formas de racionalidad no reductibles a la racionalidad
científica, donde los elementos subjetivos (pasiones y afectos) no se pueden eliminar y,
sin embargo, ello no quiere decir que no se puedan manejar de manera análoga a dicha
racionalidad, no buscando la verdad axiomática, sino lo que se parece a la verdad, esto
es, lo verosímil, lo que es más probable que sea cierto. Esto sería algo ya propuesto por
Aristóteles pero olvidado recurrentemente por la Historia. Y lo mismo ocurrirá con la
ética y la política. La filosofía del joven Heidegger 24 sobre Aristóteles y la del viejo
Gadamer25 sobre la phrónesis aristotélica como la forma más elevada del saber práctico
23
Más acertado que el de Santo Tomás y sin contaminación platonizante pensamos que fue el Aristóteles
de Averroes (origen del averroísmo latino). El averroísmo (seguido por Siger de Brabante) leía bien a
Aristóteles al determinar que para el Estagirita el mundo no era creado sino eterno y que el alma
individual no era inmortal, sino que perecía con el cuerpo, restando tan sólo como incorruptible el
entendimiento activo o agente (nous poietikós), que no es individual sino colectivo, perteneciente a toda
la especie humana. Esa mente universal es la que hace posible que las mentes individuales conozcan. Pero
en la Historia, a menudo, no perdura ni triunfa lo más razonable y sensato. Las tergiversaciones pueden
durar siglos y ser consideradas como correctas y fieles interpretaciones luego regirse por la verosimilitud,
si es que es mejor que pretender la verdad, no garantiza tampoco el acierto, aunque puede que minimice
el error.
24
Martin Heidegger Frühe Schriften, ed. de F.-W. von Herrmann, 1978. [Cfr. Franco Volpi Heidegger y
Aristóteles. Buenos Aires, FCE, 2012]. Las interpretaciones heideggerianas de Aristóteles serán muy
pregnantes en la contemporánea exégesis erudita del filósofo griego, sobre todo por sus tempranas
Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Wintersemester 1921/22) [Herausgegeben von
Bröcker, Walter / Bröcker Oltmanns, Käte 2., durchges. Aufl. 1994]. [Aristóteles Interpretaciones
fenomenológicas sobre Aristóteles. Informe Natorp (Trotta, Madrid 2002)].
25
“Pues también el problema hermenéutico se aparta evidentemente de un saber puro, separado del ser.
Hablábamos antes de la pertenencia del intérprete a la tradición con la que se confronta, y veíamos en la
comprensión misma un momento del acontecer. El enorme extrañamiento que caracteriza a la

8
y modelo epistemológico de la hermenéutica, también influirán notablemente en la
lectura de nuestro profesor.

No estará, sin embargo, de acuerdo Quintín Racionero, con la defensa por parte de los
teístas y teologizantes, incluso de los de la talla de Giovanni Reale, que defenderán la
unidad de la Metafísica de Aristóteles, encontrándose más bien entre quienes, como
Jonathan Barnes26, defiendan los diferentes estratos y épocas de su composición y su
carácter, no de obra unitaria, sino de colección de textos27. La hermenéutica ha puesto
de manifiesto que la obra de Aristóteles no es intemporal y que un autor, como dijera
Gadamer, viene a ser ese autor más todas las interpretaciones que se han realizado sobre
él.

En el caso de la Metafísica es importante señalar que una buena parte de su controversia

gira en torno a la famosa frase fundamental que aparece en el libro IV: “el ser se dice de
varios modos” (Met., IV, 2; Bk 1003 a 33). Una interpretación escolástica que se
remontaría a Santo Tomás habría platonizado a Aristóteles al atribuirle un sentido de
analogía entre el bien y el ser a dicha frase, lo cual estudiosos como Pierre Aubenque o
Quintín Racionero consideraron del todo erróneo y no fiel al pensamiento integral del
Estagirita. Así, nos dice Aubenque: “Y si, con todo, el ser en cuanto ser conserva cierta
unidad de significación, no es la analogía la que permitirá explicar eso. El error de los
intérpretes escolásticos reside en haberse apoyado en su propia teoría de la
convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para extender al campo del ser lo que
Aristóteles sugiere únicamente a propósito de las significaciones múltiples del bien.
Pero no hay texto alguno de Aristóteles que permita colocar al bien y lo uno en el
mismo plano que el ser”. Seria salirse del propósito y dimensión de estas páginas entrar
a dirimir los problemas del pensamiento aristotélico con detalle, baste, por tanto, con
señalar que la tesis escolástica según la cual el ser en Aristóteles sería análogo o, como
lo llamarían también, trascendental, le parecía a Quintín Racionero como rotundamente
falsa, motivada por una tergiversación y por la inoculación de platonismo en el
aristotelismo.

Aun sin tiempo ni espacio de desarrollo del problema antedicho algo habremos de
explicar sobre ello, sin embargo. Aristóteles parece afirmar la unidad del ser, pero
también dice que hay varias formas de ser al declarar que el ser se dice de muchas

hermenéutica y a la historiografía del XIX por razón del método objetivador de la ciencia moderna se nos
había mostrado como consecuencia de una falsa objetivación. El ejemplo de la ética aristotélica podrá
ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivación, pues el saber moral tal como lo describe Aristóteles
no es evidentemente un saber objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una constelación de hechos
que él se limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente” (H.G.Gadamer Verdad y
Método. Salamanca, Sígueme, 1988, p.385).
26
Jonathan Barnes Aristotle (1982); hay traducción al español: Aristóteles. Cátedra 1998.
27
1. La de la Metafísica de Aristóteles es una controversia digna de señalar, (aunque la controversia sobre
el carácter fragmentario de los escritos del Estagirita se ha producido prácticamente con toda su obra), por
la importancia que le dieron a esa obra los medievales. Éstos la consideraron un vértice de su supuesto
Sistema riguroso, acabado y omnicomprensivo. Se trata de una polémica que recuerda el enfrentamiento
entre los filólogos del siglo XIX, entre los unitaristas y los analíticos, en relación con diversos autores
griegos de literatura, historia o filosofía, que, a su vez se remonta a la exégesis bíblica sobretodo
neotestamentaria. 2. Muchas obras clásicas greco-latinas son en realidad fragmentos, así como muchos de
los tenidos por fragmentos presocráticos, por ejemplo, considerados erróneamente como “aforismos”, no
son sino frases sueltas de lo que fueron en su mayoría libros completos, obras extensas de las que,
solamente, quedan retazos, residuos, restos, frases sueltas....
Cfr. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/royo67.pdf

9
maneras. Esto resulta a primera vista contradictorio. Se llegó entonces a la conclusión
de que el ser no era un término univoco, y luego de que el Ser, el Ente, no era ni
unívoco ni equívoco, sino más bien análogo. Pero en el vocablo ser no hay homonimia o
equivocidad (varios términos de igual forma, pero distinto significado) sino sinonimia o
igualdad. Para pretender seguir resolviendo el entuerto la unidad de sentido del término
ser será llamada más tarde analogía de atribución, sosteniendo para ello que “ser” se
dice propia y principalmente de la sustancia, y de todo lo demás por referencia a ella.
Pero en realidad, explícitamente, Aristóteles sólo llamó analogía -como bien señala
Aubenque- a la proporción matemática, o igualdad de relaciones (por ejemplo al
describir la justicia distributiva en Ética a Nicómaco, V, con lo que, erróneamente, los
escolásticos vincularon bien y ser). Se trataría ahora de la llamada, también, más tarde
analogía de proporcionalidad, pero que no resulta aplicable a la Ontología por más que
aparezca en la Ética.

Justificando el punto de vista contemporáneo Pierre Aubenque defendió la tesis

problemática o aporética según la cual tendríamos que distinguir entre las intenciones de
Aristóteles y las realizaciones efectivas de su pensamiento. De modo que la anunciada
ciencia del ser en cuanto ser no será finalmente posible como ciencia demostrativa. Con
todo la Ontología lograría ser de algún modo una especie de ciencia del ser en cuanto
ser y, al mismo tiempo, tener múltiples modos de decirse, eminentemente cuatro, pues el
ser se dice en Aristóteles: bien como sujeto (y predicados), bien como sustancia (y
accidentes), bien como forma (y materia), o bien como acto (y potencia). Junto a la
distinción entre sustrato o materia, forma y privación, Aristóteles crea otra distinción
entre ser en potencia y ser en acto.

Que el ser se enuncia de varias maneras significa además que el ser tiene diversos
predicamentos o categorías. Hay dos tipos de substancias: sustancia primera (el
individuo concreto) y sustancias segundas (la especie y el género). Sin embargo, en
sentido estricto, la sustancia es el individuo concreto. Las sustancias segundas son
también algo real sin embargo, puesto que la ciencia es sobre lo universal. Estas
sustancias segundas, sin embargo, no existen separadamente de la sustancia primera,
sino únicamente en ella.

En definitiva, la sustancia primera es lo verdaderamente real, la sustancia en sentido

estricto: ella es el sujeto último en el que tienen su existencia la especie y el género (e
igualmente la esencia y la forma). Y la sustancia, es decir, el individuo concreto, es
un compuesto (synolon) de materia (hylé) y forma (morphé), de ahí que se haya tenido
al modo de decir el ser como sustancia como el más eminente (la ousología, como
ciencia de las primeras causas y los primeros principios), si bien, ya Quintín Racionero,
en sus lecciones, señalaba que la traducción de ousía por substantia debida a Boecio y
asimilada por los escolásticos era harto problemática.

Resulta importante señalar que la trabazón de los modos de decir el ser en Aristóteles
lleva a una disolución de los compartimentos estancos de las distintas áreas de la
filosofía, ya que las ciencias quedan más cerca entre sí de lo que tradicionalmente ha
venido siendo considerado y las formas de decir el ser (sustancia, forma, acto) resultan
al final co-implicadas. Ciertamente habrá una relación entre la Ontología y la Ética pero
no como la que pensaron los escolásticos y medievales, no al modo platonizante de
igualar el bien y el ser (aunque en sentido estricto Platón incluso llegase a hablar de “el
Bien más allá del ser” en su República) sino al modo lógico-ontológico de considerar la

10
perfección (entelecheia) del ser como aquello que justifica la unidad de la pluralidad de
decires en que se descompone el discurso de la Metafísica. Así lo explicaba Quintín
Racionero:

“Resulta escandaloso que no se haya querido ver el estricto paralelismo entre Metafísica Z, capítulo 3, 1047
A 30 donde se cita exactamente la entelecheia como la condición ontológica del mundo, y Ética a
Nicómaco 7-13 en el que se propone un mismo programa y se habla de la “actividad que es dirigida”. Se
trata, para ser moral, de llegar a ser y el mal total es obstaculizar la entelecheia (igual al “dejar ser al ser”
de Heidegger...). La ontología aristotélica es por eso, en realidad, una ontopraxeología. El programa de la
metafísica, en el nivel epistémico justifica la ciencia, y en el nivel real requiere, integra, a la praxis. No
cabe hablar de una ontología estática, sino que se hace dinámicamente a través de la acción del hombre, de
la acción ética y de la acción política. De esta manera, las fronteras entre naturaleza y arte se hacen
efímeras, se difuminan, el mundo queda pensado artísticamente (en el sentido griego de la expresión). Pero
este mismo pensamiento, desde el punto de vista negativo, supone que habrá que explicar por qué la
tradición aristotélica de Occidente se ha situado en otro punto de vista: de la fisicidad en lugar del de la
techné”.

Hemos de retroceder nuevamente para exponer mayormente la interpretación de

Aristóteles que Quintín Racionero nos ofrecía, una lectura al hilo de los tiempos, una
comprensión simpatética al tiempo que distanciada (pues la propia filosofía de nuestro
profesor estaba imbricada e implicada con la de Aristóteles, la de Leibniz 28 y la de
Wittgenstein, principalmente29). Según Racionero, como ya hemos apuntado, las más
elevadas pretensiones de Aristóteles no se habrían llevado a cabo en su totalidad y si a
algo pudiera denominarse el sistema aristotélico sería a un programa de investigación
(en el sentido de Lakatos) no llevado a término y del que estaría por discutir su grado de
consistencia y acabamiento. Esto es algo que aparecería ya en una obra tan temprana
como el Peri hermeneias (De interpretatione) que delimitaría el lógos (discurso) propio
del Organon (instrumento, Lógica), un discurso que debería incluir (cosa que no hizo ni
Andrónico ni los medievales) a la retórica y a la poética. El criterio de demarcación
entre lo que es ciencia y lo que no es ciencia estaría en la teoría de la definición del
Estagirita. Todo enunciado es reductible a un enunciado de identidad del tipo S es P.
Ciertamente podemos obtener definiciones de un sujeto de cuya esencia se deducen
unos predicados o atribuciones (categorías, palabra que en griego clásico tenía un origen
legal y remitía al acusado: Aristóteles no cierra la lista que ofrece). El sujeto es uno y
los predicados muchos, las categorías serán géneros que pueden ser rellenados por
cualquier ente real (caballo, hombre, etc), con lo cual, tenemos, que una definición
saturada sería la verdad incontestable, lo que se da, dice Aristóteles, en muy contadas
ocasiones, (si es que se da), ¿y cómo se da? Como ciencia teórica. Quintín lo explicaba
del siguiente modo:

“Una definición saturada se da si actuamos de una manera que, en realidad, no se produce jamás, es decir,
se da en una forma que no se produce nunca en la realidad. ¿Y eso por qué? Pues porque el lenguaje real
(natural) arrastra afectos, opiniones y pasiones, a diferencia del lenguaje formal. Luego en el lenguaje real
no se da la definición. Para que se de tenemos que forzar el lenguaje, generar un lenguaje artificial, el

28
Para Quintín no Hegel ni Marx sino el aristotélico juez de las controversias que veía en Leibniz sería
quien principalmente habría procurado una cierta racionalización de la Historia: “Si la Ciencia, o sea, la
Filosofía, no contiene lo real sino a través de referencias generales, incompletas y abstractas, y si las
verdades no científicas son siempre verdades contingentes pero denotan lo real, esto no quiere decir que
de estas últimas no quepa también un complexus doctrinarum, un sistema ordenado de conocimientos. Tal
sistema no es ciertamente la CIENCIA, pero es la HISTORIA” (Quintin Racionero Ciencia e historia en
Leibniz. 1. Ideas leibnizianas de filosofía de la Historia: lo universal-abstracto y lo singular-concreto
(real). Revista de Filosofía. Nº 2/127-154 (3ª época). Editorial Universidad Complutense. Madrid, 1989).
29
“…el tipo de filosofía que uno escoge, depende, pues, de la clase de persona que se es” (J.G. Fichte
Introducciones a la doctrina de la ciencia. Madrid. Técnos. 1987).

11
lenguaje de la ciencia, el discurso apofántico o demostrativo (apo-fansis, significa, restar al enunciar toda
adherencia sociológica o psicológica). La expresión A es B, C, D, y nada más, es una definición saturada,
pero es también una abstracción universal. Aristóteles dice que sólo cabe ciencia de lo universal, pero lo
real es lo concreto, luego la definición saturada no es real (como quería Platón), porque en cuanto
ponemos un sujeto real (concreto) los predicados se nos vuelven infinitos. Una definición esencial o
saturada, un enunciado tal que muestre plenamente la realidad, sería posible si yo pudiese agrupar todas
las características de un ente, por ejemplo, el caballo, lo que requeriría un conocimiento de todos los
caballos singulares (inducción completa) o bien una intuición (tal que viendo un caballo veo todos los
caballos) pero ambas cosas son según Aristóteles imposibles. La intuición intelectual y la inducción
completa son imposibles, (el programa del racionalismo y el empirismo extremos nació muerto). De ahí
que con Aristóteles haya que situar la ciencia en el campo de la probabilidad, de la inducción (epagogé)
no completa, por acumulación de experiencias singulares e históricas, pasando del muchos al todos. Y
mediante ese paso ilegitimo sí que se produce una intuición intelectual, si hasta ahora no se ha dado una
experiencia de un cisne negro puedo dar el salto del enunciado -muchos cisnes son blancos- a -todos los
cisnes son blancos- pero la intuición intelectual no es una plenitud del conocimiento (como pretendieron
los románticos al dotarla de características de aprehensión de lo absoluto) sino un artificio para el
descanso del conocimiento”.

De este magnífico modo se expresaba Quintín Racionero al exponer y explicar a

Aristóteles, enseñándolo y actualizándolo, sin que sepamos cuánto pudiera poner el
intérprete mismo en el autor estudiado y cuánto correspondería al inaprensible
pensamiento originario del Estagirita30.
30
Con asimilar un mínimo de pensamiento hermenéutico resulta ya quimérico, si es que no irrisorio, la
costumbre escolar de trabajar la filosofía clásica por autores, se realizan tesis sobre Platón, Spinoza, Kant,
Hegel, y un largo etcétera, pretendiendo el absurdo de restituir “lo que verdaderamente dijo fulano” y
tratando sus textos como si de la Biblia se tratase y sus autores fuesen los únicos depositarios de la verdad
completa. De ese modo surgen los fieles a una Iglesia, los platónicos, los tomistas, los spinozistas, los
kantianos, los marxianos… o contemporáneamente, los heideggerianos, los deleuzianos, los derridianos…
El especialista es obispo de la Iglesia si es que no el mismísimo Papa y como resultado, no se piensa, sino
que se repite como un papagayo lo que dicen que dijo fulano de tal. Eso basta para hacer carrera
académica, es quizá incluso loable y puede incluso llegar a ser pedagógicamente provechoso, pero eso no
es filosofía, sino una sucursal de la historiografía. Si todos los estudiosos se limitasen a decir lo que dicen
otros y a no decir nunca nada ellos mismos no habría nada nuevo nunca bajo el sol. Un buen catedrático
de filosofía, como Quintín Racionero, no sólo dominaba y combinaba un gran elenco de pensadores,
aunque por supuesto estuviese especializado mayormente en unos que en otros, sino que también conocía
bastante bien muchas otras disciplinas además de la de la historiografía filosófica y, lo que es más, llegaba
a tener un pensamiento propio con el cual estaban relacionados, cómo no, los pensadores que más le eran
afines y más había estudiado. Su temprana muerte y sus dificultades para el medio escrito, dos handicaps
entre muchas virtudes que contrastaban altamente con su increíble talento y facilidad oratoria, le
impidieron escribir libros en los que hubiese plasmado su pensamiento propio. Aunque parece que hoy
todo el mundo escribe, sin embargo, de los cerca de 400 catedráticos de filosofía que hay en España, tan
sólo puede decirse que escriban un pensamiento propio, como mucho, una exigua docena, pues los demás
o se han consagrado a una Iglesia (dedicando sus vidas a dirimir cuántos remeros tenía Agamenón, como
dijera Séneca en su Sobre la brevedad de la vida) o, simplemente, ya no hacen nada excepto esperar la
jubilación, viajar gratis y vivir del Estado, aprovechando a los becarios para que les hagan el trabajo
docente y consiguiendo negros que les escriban los manuales al uso. No es políticamente correcto
declarar lo antecedente en la Academia, quizá es propio de resentidos investigadores independientes que
no han conseguido un puesto vitalicio en la Universidad debido a su ineptitud o a la endogamia, pero no
es el caso presente el de alguien que esté en contra de la Universidad, sino, al contrario, el de quien
suscribiría punto por punto el gran escrito de Jacques Derrida La universidad sin condición. De ahí que
nos podamos considerar honrados por escribir y poder aportar estas líneas, aunque pensemos que, la labor
filosófica, tendría que realizarse mayoritariamente por temas y no por autores, excepto en los casos en
que la pretensión de dicha realización sea estrictamente pedagógica y educativa. Es difícil en este punto
que no se nos interprete mal, pues quien escribe estas líneas tiene buenos amigos y excelentes en su labor
filosófica y pedagógica tanto en educación secundaria como en la universidad. Se les paga por su
docencia, esto es, por enseñar no Filosofía (acaso imposible) sino Historia de la Filosofía, y como no
todos los dedicados a la enseñanza son iguales, -aunque haya personajes corruptos y fraudulentos en
todos los empleos, abundantemente en la política e incluso en la filosofía-, tengo que elogiarles con
respeto y admiración por su buena labor. En España tenemos incluso grandes sabios que, en ocasiones,

12
Quintín Racionero gustaba de poner ejemplos clarificadores, como buen maestro y
pedagogo, y uno de los que solía comentar al explicar a Aristóteles era ese del cisne. Por
lo visto en Australia, donde aparecen de vez en cuando animales muy raros, se
descubrió un cisne negro en el siglo XVIII, con lo cual, añadía Quintín, no pasaría nada,
excepto que habría que modificar la definición y ya no podría mantenerse que “todos los
cisnes son blancos”, teniendo entonces que retornarse a la rebaja epistemológica de
enunciar que “la gran mayoría de los cisnes son blancos” 31. Lo mismo ocurrió con el
postulado o axioma de las paralelas de Euclides, una supuesta verdad evidente e
incontestable, definición saturada durante dos milenios: “por un punto exterior a una
recta puede trazarse una y sólo una paralela”, la cual, con el advenimiento de las
geometrías no euclídeas y el descubrimiento de la curvatura del espacio, nuevas
geometrías que definieron que: “por un punto exterior a una recta pueden trazarse
infinitas paralelas”, tuvo que redefinirse de la siguiente manera para seguir siendo
válido: “por un punto exterior a una recta puede trazarse una y solo una paralela en el
plano, es decir, en un espacio euclídeo de curvatura cero o tendiente a cero”. Lo cual
nos lleva a reconocer que las definiciones son ciertamente posibles pero son
provisionales y están sujetas a su posible futura modificación o corrección. Puesto que
finalmente parece que no podemos demostrar, sí podemos, sin embargo, refutar
(falsacionismo), lo cual, no nos lleva ni al escepticismo ni al relativismo, pues si el
escéptico habla y afirma pone en marcha con ello el principio de no contradicción, es
decir, cualquier enunciado presupone operaciones de la inteligencia (nous). Y si el
escéptico no habla tendrá entonces que abandonar la comunidad humana.

Antes y previamente a las ciencias (teóricas: Filosofía primera, Matemática y Física,

prácticas: Ética y Política y productivas: saberes técnicos y artísticos) hay una serie de
principios o axiomas indemostrables que son necesarios para poder llegar a definiciones
esenciales. De esos principios se ocupa la Lógica, y ésta, está conformada por el
Organon, compuesto como es bien sabido por las obras de Aristóteles: Categorías, De
la interpretación, Analíticos Primeros, Analíticos Segundos, Tópicos y Sobre las
Refutaciones sofísticas, un órgano del pensar o instrumento de la filosofía dentro del
cual habría que poner también, como se viene insistiendo, la Retórica y la Poética,
como hiciese ya la tradición exegética árabe antaño. Los principios de la lógica, el
principio de identidad, el de contradicción y el de tercio excluso, que son comunes a
todas las ciencias y sin los cuales no se podría si quiera realizar ningún tipo de
comunicación con sentido. A partir de ello se llevan a cabo las operaciones de
deducción (razonamiento silogístico) del lenguaje formal o científico. Aristóteles no
señala que la realidad sea como dice, sin embargo indica que de no ser así no se podría
sostener ninguna comunicación y por tanto, se destruiría la comunidad humana. La
ontopraxeología que Quintín Racionero descubría en Aristóteles, (considerándola afín a
las tesis sobre los usos del lenguaje del segundo Wittgenstein), era lo que le llevaba a
ostentan con decoro y pleno derecho el noble título de catedráticos (de filosofía u otras áreas) máximos
exponentes de unos estudios serios, académicos y reglados. Quintín Racionero fue uno de ellos.
http://www.filosofiayliteratura.org/Lindaraja/transmutacionescritura.htm
31
El ejemplo de los cisnes (blancos y negro) fue argumentado por el neopositivista Karl Popper en su
ensayo “La lógica del descubrimiento científico” (1934), que fue recogido como una corrección del
verificacionismo por parte de su propuesta de falsacionismo. El falsacionismo será discutido y puesto en
entredicho por Imre Lakatos y si bien en filosofía de la ciencia es Popper muy respetado y respetable, a
nuestro juicio no puede tenerse en la misma consideración su incursión en la filosofía política, ya que La
Sociedad abierta y sus enemigos es una obra llena de falacias en la que se han seleccionado muy
injustamente las referencias para dar una imagen totalitaria de unos autores que, mirados de cerca y como
buenos filósofos, serían mucho menos absolutistas de lo que se presupone.

13
tener siempre presente la co-implicación ser-lenguaje, de modo que, lo que justificaría
en última instancia la ciencia, según Aristóteles, sería en definitiva que de hecho nos
comunicamos y que existe una comunidad de hablantes que hace uso de la razón. El
hecho ontológico previo a la constitución de una ciencia es la existencia de una
comunidad, de ahí que según Quintín Racionero el método de Aristóteles, si pudiera
decirse cartesianamente, sería un método hermenéutico. Sin un lenguaje común no
habría ciencia pero como hay comunidad lingüística hay ciencia, y -señalaba Quintín
con rotundidad- ciencia estricta y rigurosa.

Hay dos tipos de razonamientos silogísticos según Aristóteles, el silogismo científico,

consagrado a establecer demostraciones, y el silogismo dialéctico, que no logra
demostraciones pero sí probabilidades mayores o menores. El último tiene que estar
abierto a las opiniones plurales, ya que cuando no tenemos una axiomática aún podemos
tener una tópica (lugares), unas opiniones -análogas a la verdad dice Aristóteles-
mayormente verosímiles. De ahí la preferencia aristotélica por un régimen político
democrático o republicano (politeia). En este punto pensamos que Aristóteles estaría
recogiendo la noción de alethés dóxa u opinión verdadera desperdigada por los diálogos
de Platón. Porque donde no hay demostración científica hay diálogo (debate,
confrontación de opiniones), hay una noción de dialéctica distinta de la pretendida por
Platón y más cercana a la sofistica. Si bien frente a la confrontación radical de lógos de
los sofistas (dissoi logoi), Aristóteles, propusiera un encadenamiento de lógos, un hacer
uso de la deducción. La ciencia (axiomática) no se discute, se hace, mientras que la
dialéctica en Aristóteles necesita del debate y el acuerdo. Es en ese contexto de esa
dialéctica (intermedia entre la platónica y la sofistica) en el cual Aristóteles introduce la
retórica, porque se hace entonces indispensable una teoría de la persuasión, como
complemento de la dialéctica. Entra en juego el razonamiento sucio, pasional,
atravesado por el thymós (pasiones y emociones), los discursos capaces de incorporar
elementos afectivos y pasionales (enthymemas) sin destruirse por ello y que logran ser
tratados racionalmente. Así, si la retórica y la poética no pudiesen entrar en la respuesta
a la pregunta “¿cómo es posible la ciencia?” no formarían parte del Organon, sin
embargo, pensaba Quintín Racionero, como sí que tendrían que entrar dentro de una
Teoría General de la Racionalidad, entonces sí que tendrían que ser comprendidas, a su
juicio, dentro del Organon.

La poética será junto a la retórica, la medicina natural, la ética y la política, otra de las
disciplinas que tendrían que ser integradas en esa teoría de la racionalidad ampliada que
Quintín Racionero veía ya presente en Aristóteles. Los enunciados históricos son para
Aristóteles las narraciones tradicionales (mythoi) que consisten en una acumulación
infinita de acontecimientos, tratándose de un lenguaje distinto, diferente, al lenguaje de
la universalidad32. En un discurso abstracto del que se hubiesen abstraído los elementos
de la subjetividad no entraría la Historia, luego desde el punto de vista de la lectura de
Quintín Racionero de Aristóteles el materialismo histórico de Marx sería imposible.
Para Aristóteles lo histórico es lo singular (hecho, suceso) y eso es irracional, por más
32
No vinculaba en este punto Quintín Racionero a la Poética aristotélica con el estructuralismo de la
antropología de Lévi-Strauss (mitos como universales estructurales y pensamiento salvaje como lenguaje
de lo concreto), ni con los mitemas de T.S.Kirk, si bien había tomado préstamos de Jean-Pierre Vernant en
su “Discurso de los reyes”. Suponemos que Quintín Racionero o bien no tuvo tiempo de realizar esta
conexión (no le interesaba demasiado el pensamiento francés contemporáneo), o bien encontraba cierta
inconsistencia en fundir un lenguaje de lo universal-estructural (esto es, abstracto) con un lenguaje de lo
concreto (esto es, singular y real), pese a que viese perfectamente y declarase que así era como operaba la
poética aristotélica.

14
que sea concreto. Sin embargo hay que decir aquí también que si actuamos en la
Historia quizá también podamos intervenir en ella.

Para Quintín Racionero una ontopraxeología como la que se nos presenta en Aristóteles
es también una teoría de la racionalidad ampliada. Ante la pregunta por “¿cómo acceder
a una universalidad que no es la científica pero que sí es racional?” en el caso de la
retórica se respondería que tratando las pasiones (pragma, êthos, pathe; asuntos-hechos,
carácter-costumbre, pasiones) como si fuesen susceptibles de generalización, de modo
que una mayor probabilidad de persuasión habría que presuponer como símbolo o signo
de una mayor analogía con la verdad o verosimilitud. Con ello Aristóteles llega a una
cierta reconciliación con la Sofística. En el caso de la Poética de lo que se trataría es de
la creación no de universales abstractos sino de universales concretos (singulares),
análogos a los abstractos, con los cuales se trataría de conseguir algo más que con la
retórica ya que mediante los dispositivos de la ejemplaridad de los discursos poéticos se
procura nada más y nada menos que una paideia (educación) y, por tanto, una
intervención social importantísima desde Grecia a nuestros días. La estrategia de la
ejemplaridad (paradeigmata) de la poética (y aquí Aristóteles sí que es platónico, pese a
reconfigurar el concepto de mímesis que dejaría de ser lo más bajo para convertirse en
un modo de nombrar al universal concreto) tendría que ser también recogida dentro de
una teoría de la racionalidad ampliada. Aunque antiplatónico por su rehabilitación de la
mímesis (imitación) Aristóteles también vincula la poesía a la moral al decir que la
primera tiene que ser moralmente edificante y servir como paideia. Porque acciones
diferentes pero análogas son expuestas por un mismo signo (semiótica) de modo que
además de las operaciones abstractas habría operaciones simbólicas. Los universales
concretos racionales de la poética sirven de prototipo educativo y son la Epopeya
(épica), la Tragedia y la Comedia 33. Prototipos poéticos serían por ejemplo las
personalidades, como Don Juan, El Quijote, o el maquiavélico, que funcionarían como
paradigmas universales y concretos al mismo tiempo, con lo cual, señalarían una cierta
universalidad o generalidad, como aquella a la que nos remitimos cuando hablamos del
donjuanismo, del quijotismo o del maquiavelismo34.

De acuerdo con la lectura de Racionero de Aristóteles siguiendo al Estagirita habría que

concluir que el único punto de la realidad al que podemos acceder en última instancia es
33
Aristóteles expone en su Poética, como es bien sabido, que mediante la tragedia se desencadenaba una
catarsis, una experiencia de espanto y turbación, de terror y miedo, que serviría de depuración de las
pasiones, eliminando la desmesura, purgando el ánimo (purificación), limpiando y descargando el cuerpo
y la mente de una pesada carga. Una de las razones del rechazo por parte de la filología clásica de la
primera obra de Nietzsche, El Nacimiento de la tragedia a través del espíritu de la música, fue
precisamente que el genial filósofo alemán ofrecía una explicación distinta a la de Aristóteles sobre la
Tragedia. Ahora bien, puestos en este punto pensamos que, y es una tarea por realizar, la tesis del joven
Nietzsche según la cual la tragedia sería una síntesis de lo apolíneo-dionisíaco que reflejaría los dos
impulsos estético-ontológicos constitutivos de la gran Grecia clásica, no sería inconciliable, si se la
expurga de Romanticismo alemán, con la tesis de la función catártica de la tragedia de Aristóteles.
Respecto a la comedia, célebre hizo Umberto Eco la probable posibilidad de la pérdida del segundo libro
de la Poética, aunque hoy se piensa que, efectivamente, o bien se perdió, o bien incluso nunca llegó a ser
escrita. En la comedia habría también una catarsis, una descarga que nos es bien conocida por el uso que
hacemos de los chistes y las bromas, que usan la hipérbole o exageración, la paradoja, la ironía y la
desmesura, esta vez, contra la carga de lo políticamente correcto, algo que en términos freudianos
encajaría con la liberación inconsciente de lo no permitido y reprimido constantemente por la conciencia.
34
Frente al carácter ejemplarizante de la poética aristotélica vemos que en la historia de la literatura y las
artes (o en dos de los ejemplos propuestos: donjuanismo y maquiavelismo) abundarán los anti-héroes o
prototipos del mal y no del bien, unos paradigmas que Aristóteles, si bien no los censuraría, como Platón
al expulsar a los poetas que los generan de su república, seguramente no los aprobaría.

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el de la acción, lo que significa que la teoría está muy bien pero que la prueba de fuego
de la praxis no puede ser dejada de lado. Por eso hablaba tanto de ontopraxeología y por
ello acuñó el concepto de pragmática sucia, involucrando en el saber los intereses, las
subjetividades, las emociones y las pasiones. Es obvio que puede descubrirse una
geometría de las pasiones -al modo de los spinozistas, como Remo Bodei- y que se
puede descubrir una racionalidad de los procesos emocionales y subjetivos, pero ello no
quiere decir que los sentimientos contengan racionalidad. No se ha inventado hoy la
perogrullada de la inteligencia emocional sino que los oradores han sabido siempre
como provocar en su auditorio ira, llanto, alegría, tristeza, así como siempre han sabido
los filósofos realizar introspecciones propias sobre sus propios sentimientos. Y aunque
la introspección o el auto-psicoanálisis no tengan mucha validez por carecer de una
visión o control exterior, de ahí que uno no pueda, en rigor freudiano, auto-
psicoanalizarse, el tratamiento racional de nuestras irracionalidades ha estado siempre
presente en el campo de la filosofía, concretamente, de una filosofía práctica,
pragmática o de la praxis.

A la pregunta kantiana y leninista sobre el “¿qué hacer?” se puede responder de diversas

maneras y es coherente responder que lo que hay que hacer es hacer. Pero con el
pragmatismo contemporáneo hay que tener tanto cuidado como con los dogmatismos
que intenta exorcizar, ya que, si de lo que se trata no es de ser filósofo, ni artista, ni
científico, sino alguien dedicado a resolver problemas más allá de toda ideología, -y eso
en aras de la coexistencia de la pluralidad y de la multiplicidad de proyectos de vida
diferentes-, se corre el peligro de comulgar con todo, aceptarlo todo y resolver los
conflictos no ya de manera inevitablemente sucia, sino de forma nauseabunda.

Sin ocio35, azuzados por el negocio (nec-otium) y acuciados por el tiempo acelerado de
la producción y el consumo, no puede haber escuela (scholé) ni Academia, ni Liceo, ni
Uni-(di)-versidad. No puede haber ni pensamiento, ni arte, ni ciencia, lo cual, a la larga,
es una solución que crea más problemas de los que resuelve, pues tampoco podemos
abandonar y retornar a un tiempo idílico anterior a la Historia misma del tiempo y a la
revolución neolítica, ya que semejante avance requeriría la muerte y la destrucción de
todo lo existente. El saber no está por encima del tiempo. Tuvo su nacimiento y,
probablemente, tendrá su final.

Aristóteles no era pragmatista pues siguió aferrado al proyecto de la ciudad-estado de la

Grecia clásica aún cuando el Imperio macedónico (la primera globalización) era ya una
realidad. Las filosofías helenísticas y el escepticismo académico fueron la primera anti-
globalización, la respuesta a Alejandro Magno. Después vendrá la globalización de
Roma y el auge del Derecho. Tras ello más de mil años de oscuridad. En ese debate
entre lo greco-latino y lo judeo-cristiano, aún nos debatimos, intentando sin mucho
éxito la participación de otros interlocutores. El ser humano es lo que hace y lo más
noble que puede hacer es filosofía, arte y ciencia (teórica, práctica y productiva),
además de la nobleza que ya entraña ser una buena persona (un buen hombre y un buen
ciudadano) portando una buena máscara. Dicho sea sin la carga de romanticismo
alemán que tuvo Goethe al traducir de ese modo (y de otros más) el comienzo del

35
“La felicidad perfecta consiste igualmente en el ocio. No nos privamos de los ocios más que para
conseguirlos, y es para vivir en paz para lo que hacemos la guerra” (Aristóteles Eth. Nic. X, 7, 1177b 4-
6). Sobre el ocio (scholé, otium) y su oposición a negocio (nec-otium), véase:
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4139090

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heraclíteo evangelio joánico de Efeso, terminaremos diciendo, como el autor del
Fausto: y al principio fue la acción y la acción se hizo palabra. ¿Qué otra cosa nos
queda hacer sino proseguir esa conversación?

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