Lenguaje y realidad

Luis Andrés Bredlow

Universidad de Barcelona

Conferencia pronunciada ante la Societas Philosophorum Viventium, el 5 de

mayo de 2006, en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona.

Voy a hablar de una de las perplejidades más antiguas de la filosofía, que es

también una de las más actuales: la cuestión de las relaciones entre lenguaje
y realidad. Os advierto ya de entrada que muchos de los problemas que esa
cuestión suscita se deben simplemente a que esa manera habitual de formular
la cuestión es bastante tramposa: pues hablamos de ‘lenguaje’ y ‘realidad’
como dando por supuesto que se trata de dos cosas, dos realidades, que nos
están dadas cada una, y entre las que tenemos que descubrir alguna relación.
Pero lo que pasa con eso es que, de hecho, ya hemos metido uno de los tér-
minos dentro del otro: estamos hablando del lenguaje como de una cosa real,
como una cosa más de las que están dentro de la realidad. Ésta es, eviden-
temente, la única manera de que una ciencia —una lingüística, o cualquier
otra— pueda hablar del lenguaje: como un caso de ‘realidad’; pues ¿de qué
iba a ocuparse una ciencia si no de realidades, de cosas o de hechos reales?
De manera que el lenguaje viene a estar dentro de la realidad, al menos para
la visión científica, junto a —y en el mismo plano que— todas las otras cosas
que no son lenguaje: los átomos, las galaxias, los protozoarios, etc.
Claro está que, si el lenguaje está dentro de la realidad, podemos decir
también al revés que, en cierto sentido, la realidad está dentro del lenguaje,
por lo menos en tanto que las cosas reales son también cosas de las que se
habla, junto a otras que supuestamente no son reales; lo que es decir que es
en el lenguaje mismo donde se establece esa oposición entre lo real y lo otro.
Así ya en la expresión latina que probablemente está en el origen de
nuestro vocablo ‘realidad’, la locución re o re uera, ‘de hecho’, ‘realmente’,
que corresponde a la expresión griega érgo, ‘de hecho’, por oposición a lógo,
‘(sólo) de palabra’: así se distingue, al decir, lo que es sólo de palabra, lógo,
lo que sólo se dice, frente a lo que es realmente o de hecho; pero eso de decir

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que algo es así no sólo de palabra, sino realmente o de hecho, no por eso deja
de ser también algo que se dice; y lo que es más, que sólo se puede decir
acerca de algo que ya está dicho previamente: algo que tiene que estar ya
formulado en el lenguaje, para que pueda recaer sobre ello ese veredicto de
que corresponde a los hechos o no.
Podemos recordar, a este propósito, la célebre definición de verdad de
Tarski, que es irrefutable por tautológica: “El enunciado ‘La nieve es blanca’
es verdadero si y sólo si la nieve es blanca”. Como veis, la noción de ‘verdad
de un enunciado’, entendida como su adecuación a los hechos mismos, nos
remite nada más ni nada menos que a otro enunciado, a otro hecho de lengua-
je, y nunca damos el salto a la nieve misma. Y si lo damos, peor todavía: pues
entonces estamos en el problema de cómo se puede comparar la nieve con un
enunciado; lo cual parece a todas luces imposible, a menos que supongamos
que la nieve misma ya gozaba de alguna manera de organización lingüística
o facultad de hablar, por lo menos para decirnos si es blanca o no.
La realidad está dentro del lenguaje y, por el otro lado, el lenguaje está
dentro de la realidad: supongo que esa doble anulación de la antítesis basta,
de momento, por lo menos para haceros dudar del esquema habitual que opo-
ne realidad y lenguaje como dos objetos situados en un mismo plano; y quizá
también para empezar a ver que ni la visión científica, que trata el lenguaje
sin más como un hecho más de la realidad, ni la otra, la visión, digamos, lin-
güística o semiótica, que sitúa la realidad dentro del lenguaje, son suficientes
cada una por sí sola para entender eso de que estamos hablando.
Pero veamos primero cómo suele presentarse de ordinario esa cues-
tión del lenguaje y la realidad: a saber, como una relación entre las palabras
y las cosas. ¿En qué consiste esa relación entre la cosa y la palabra que la
nombra, por ejemplo, entre esta pizarra y la palabra ‘pizarra’? Parecería que
es algo que todos sabemos, ya que todos lo hacemos a cada paso; usamos ese
artilugio del lenguaje con sus significaciones; pero apenas nos pongamos a
pensar cómo lo hacemos, nos tropezamos con un sinfín de dificultades.
Encontramos una formulación bastante clara y razonablemente inge-
nua del problema en uno de los textos más antiguos que lo discuten, que es
el tratado del sofista Gorgias de Leontinos Sobre lo que no es, tal como nos
lo trasmite el escrito seudo-aristotélico Sobre Meliso, Jenófanes y Gorgias,
ya que el texto original de Gorgias se ha perdido. Más o menos hacia el final
del libro, dice: “Y aunque sea posible conocer las cosas, ¿cómo podría uno
dárselas a conocer a otro? Pues lo que uno ha visto, ¿cómo podría decirlo
mediante un dicho? ¿O cómo podría hacerse eso evidente para el que haya
oído, sin haberlo visto? Pues así como la vista no conoce los sonidos, así
tampoco el oído oye los colores, sino sonidos. Y dice aquel que dice, pero no

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dice un color ni una cosa. En efecto, lo que uno no percibe, ¿cómo habrá de
percibirlo gracias a otro, mediante un dicho o un signo cualquiera distinto de
la cosa, como no sea, si es color, viéndolo, y si es ruido, oyendo? Pues nadie
dice el color que ha visto, sino un dicho: así que no cabe concebir un color,
sino verlo, ni un ruido, sino oírlo” (De Melisso Xenophane Gorgia, 980a19-
b8).
Ésta es la perplejidad que le asalta a cualquiera que se acerque sin
demasiados prejuicios a los problemas del lenguaje: ¿cómo puede ser que
esa clase peculiar de objetos que son las palabras tengan esa capacidad de
“dar a entender” los otros objetos, con los que no tienen ningún parecido ni
parentesco?
Alguien podría sentirse tentado a decir que, muy sencillamente, la pa-
labra significa la cosa. Pero no cuesta mucho trabajo darse cuenta de que eso
no puede ser tan sencillo: que eso que la palabra significa no puede ser sim-
plemente la cosa de que hablamos; porque entonces, evidentemente, el que
la palabra tenga o no tenga significado dependería de que exista la cosa que
designa, lo cual, a todas luces, no es el caso: pues podemos hablar también de
dinosaurios o de caballeros andantes, o de ángeles o quimeras o extraterres-
tres, y suponemos que esas palabras significan algo, ya que entendemos de
qué estamos hablando.
Lo cual nos indica que el significado debe ser algo distinto del objeto
y que no depende de él: así Frege distinguía entre Sinn y Bedeutung, ‘sentido’
y ‘denotación’ o ‘referencia’, y John Stuart Mill, de modo más o menos aná-
logo, entre denotation y connotation. También podemos recordar a Saussure,
cuando escribía que “el signo no une una cosa y un nombre, sino un concepto
y una imagen acústica” (Curso de lingüística general, I, 1, § 1).
Así pues, el significado es un concepto, una idea; entonces el proble-
ma es saber qué es eso: un concepto, una idea. Y es que de ordinario se suele
pensar que las ideas o conceptos son algo que está “en la cabeza” o en la
mente, o en el alma, como se decía antes. Es un prejuicio muy arraigado; mu-
chos filósofos, y hasta algunos lingüistas, lo han entendido así. Entonces las
palabras vendrían a significar no ya las cosas mismas, sino las ideas de cosas
que llevamos dentro de nosotros; así el significado de la palabra ‘manzana’ ya
no sería la manzana que crece en el árbol, sino las imaginaciones o recuerdos
de manzanas que acuden a mi mente cuando oigo la palabra. Así Locke de-
finía las palabras como “signos externos de nuestras ideas, que son internas”
(Essay Concerning Human Understanding, II, cap. X, 6). Para Aristóteles,
las palabras eran símbolos o contraseñas (sýmbola) de los estados del alma
(De interpretatione 1, 16 a3); incluso Saussure habla, en alguna ocasión, del

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significado como un “fenómeno psíquico” (Curso…, Introducción, cap. III, §
2).
Pero, por más nombres ilustres que respalden esa visión, supongo que
no hace falta explicaros mucho que eso tampoco puede ser: pues si el signifi-
cado es algo así como una imagen que está en las intimidades de mi alma o de
mi mente, entonces no hay manera de entender cómo puedo yo jamás saber
si la imagen que yo tengo en mi mente es la misma que está en la mente de
otro que me escucha. No habrá manera de entender jamás cómo la gente se
entiende al hablar; y el problema del significado, en vez de aclararse, se nos
habrá hecho más enigmático todavía.
También eso ya lo había visto Gorgias, pues sigue diciendo, después
del pasaje que he citado: “Y aun si es posible, uno conoce y reconoce al
decir, pero ¿cómo el que escucha habrá de percibir lo mismo? Pues no hay
manera de que lo mismo esté a la vez en varios que están separados, ya que
lo uno sería dos; y aunque esté en varios siendo lo mismo, nada impide que
deje de parecerles igual a éstos, no siendo del todo iguales ellos ni estando
en lo mismo; pues si en lo mismo estuviesen, serían uno y no dos” (De M.
X. G. 980b8-14). En rigor, ni siquiera es necesario que se trate de dos indi-
viduos, pues, como bien dice Gorgias, incluso uno mismo percibe las cosas
de manera distinta en distintos momentos. Eso es, en lo esencial, lo que dice
Wittgenstein en su razonamiento contra los lenguajes privados, de manera
mucho más elaborada; pero creo que no hace falta insistir mucho en eso.
El significado, en resumidas cuentas, no puede estar ni en las cosas sin
más, en la realidad, ni tampoco en la mente de los hablantes; así que, por lo
que parece, sólo queda que esté en el lenguaje mismo, en el lenguaje como
uso o como institución social. Está, para decirlo con más exactitud, en lo que
Saussure llamaba la langue, la lengua, el sistema de la lengua, el sistema de
convenciones establecidas que rige en lo que es hablar una lengua, por oposi-
ción a la parole, el habla, es decir, las producciones lingüísticas efectivas de
los hablantes. Los significados están en la lengua, en el sistema, y más exac-
tamente, en esa parte del aparato que es el sistema léxico de una lengua, ese
léxico que Saussure comparaba con un diccionario cuyos ejemplares están
repartidos entre todos los hablantes.
La cuestión sería, pues, cómo ese sistema se relaciona con las cosas
que están ahí, supuestamente fuera del lenguaje. Eso es algo poco menos que
milagroso. Recordemos aquella frase preciosa de Gorgias: “Nadie dice el co-
lor que ha visto, sino un dicho”, un lógos. Nadie puede decir un color porque,
efectivamente, lo que la palabra dice es siempre el significado, el concepto,
o, como decían los escolásticos, el universal: ‘manzana’ o ‘caballo’ o ‘rosa’,
en general; pero nunca puedo decir esto, esta manzana o esta rosa, con este
color peculiar e irrepetible que estoy viendo: pues cuando digo ‘manzana’ o
310 V Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán
‘rosa’ o ‘roja’, lo que digo es el universal, el concepto, la idea; ya no es esto
que estoy viendo y tocando.
Claro que puedo también limitarme a decir ‘esto’, ‘esto que hay aquí’;
pero entonces lo que pasa es que no estoy diciendo propiamente nada: no es-
toy diciendo qué es esa cosa; pues esas palabras como ‘esto’, ‘aquí’, ‘ahora’,
o también ‘yo’, no son propiamente palabras con significado, no remiten a
las ideas establecidas en el sistema léxico, sino que apuntan directamente a
alguna parte de este campo en que se está hablando; a eso que Karl Bühler
llamaba el campo mostrativo o deíctico, el campo en que se habla, por oposi-
ción al campo semántico, que es el sistema léxico de la lengua.
Ya veis cómo eso concuerda bastante bien con la distinción saussu-
reana, que mencioné antes, entre lengua y habla: el campo semántico, donde
están los significados, pertenece a la lengua, al sistema; en cambio, el campo
mostrativo, donde está esto y aquello, está determinado por la situación par-
ticular en la que se produce el acto de hablar; está determinado por el habla,
la parole, por el acto de producción lingüística efectiva. De manera que hay,
por así decir, dos mundos separados e incompatibles entre sí: por un lado, el
mundo de lo que se concibe, los significados, los conceptos, los universales:
el mundo de las ideas platónicas, si queréis; y por otro lado, este mundo de lo
que vemos y tocamos, el mundo que se percibe, y al que apuntan los índices
mostrativos como ‘esto’, ‘aquí’, ‘yo’. Es el mundo de lo que vemos y toca-
mos, pero de lo que no sabemos qué es, porque aquí nada está nombrado ni
definido todavía.
Ahora el problema es qué relación puede haber entre esos dos mun-
dos, que no están en un mismo plano, ni parece que haya transición posible
entre uno y otro. Es el problema platónico de la participación, la méthexis: es
un término más bien mítico, metafórico, porque lo que intenta decir es algo
paradójico, algo que a duras penas se puede concebir; y, sin embargo, es algo
que hacemos a cada paso cuando hablamos, cada vez que juntamos un índice
mostrativo con una palabra semántica o significativa, diciendo, por ejemplo,
‘esta rosa’ o ‘ese árbol que hay allí’: estamos tratando de juntar en uno esos
dos mundos inconciliables, haciendo como si fuesen un mismo mundo.
Pues bien: aquí es justamente donde surge la realidad, en ese intento
de reconciliar lo irreconciliable. La realidad es esa fusión imposible entre los
dos mundos. Es aquí donde se establece la realidad, al menos si entendemos
que, para que algo sea real, uno cosa real, no sólo tiene que estar ahí, no sólo
tiene que haberlo, sino que además tiene que ser lo que es: un hombre, un
árbol, etc.; y eso ya no se concibe sin la colaboración de los nombres o con-
ceptos establecidos en la lengua: pues ¿cómo podría haber rosas si esas rosas
no fueran rosas?

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 Así resulta que el problema de la relación entre las cosas y las palabras o las
ideas era irresoluble porque estaba mal planteado desde el principio, como si
se tratara de dos clases de cosas que estaban dadas cada una de por sí, y entre
las que luego había que establecer alguna relación; cuando lo que pasa es,
como vemos, que la cosa misma está constituida por su idea, por la palabra
que la nombra, con su significado; pues sin eso, nunca podría ser eso que se
supone que es, es decir, lo que la palabra dice.
Y con eso ya podemos entender cómo, en el paso siguiente, las cosas
pueden empezar a funcionar como si fuesen signos ellas mismas de su con-
cepto, como si tuviesen esa facultad de hablar que os decía. Eso podéis verlo
cada vez que alguien ponga, por ejemplo, en algún sitio, en el balcón de una
casa, digamos, un letrero que dice “Se vende”. ¿Cuál es aquí el sujeto de la
oración? Es la casa misma, no la palabra, sino la casa misma: no hace falta
que se diga en el letrero: “Se vende esta casa”, porque está ahí ella misma
para decirlo, funcionando como si fuese un elemento lingüístico, como si
estuviera dentro de la oración. Es un ejemplo de cómo la realidad misma está
lingüísticamente organizada y estructurada, como si efectivamente estuviera
dentro del lenguaje, o si queréis que lo digamos al revés, a lo realista, como
si el verdadero lenguaje fuese la realidad misma, y el lenguaje que hablamos
nosotros algún dialecto suyo. En cualquiera de esos dos casos, el problema de
cómo podemos hablar de las cosas se reduciría simplemente a un problema de
traducción de un dialecto a otro.
Vemos, pues, que la realidad misma es, en cierta manera, de naturaleza
lingüística e ideal, por lo menos a medias. Pues suponemos que hay también
algo que está ahí, antes e independientemente de cualquier lenguaje; pero
eso justamente nunca podemos saber qué es, puesto que el saber ya implica
el concepto, la palabra, el lenguaje. Podemos quizá sentirlo, tocarlo, pero no
definirlo ni saber qué es.
Lo que sabemos es siempre la otra parte de la realidad, la que está he-
cha de ideas o significados de palabras: ésta es la única realidad que podemos
conocer, la que está organizada y estructurada por el vocabulario de la lengua
que hablamos. Con eso ya veis que no hay una realidad única y universal,
sino que hay tantas realidades distintas como lenguas distintas hay. Cada len-
gua organiza el mundo de una manera peculiar y distinta; y lo que llamamos
realidad, lo que es la realidad para nosotros, es este mundo organizado y
estructurado por la lengua que hablamos.
Si pensamos en aquella otra parte de la realidad, la que decíamos que
es anterior e independiente de cualquier lenguaje, hemos de suponer que allí
no hay delimitaciones, ni identidades ni distinciones entre cosas; lo que esta-
blece las delimitaciones, las identidades y, por tanto, las cosas mismas, es el

312 V Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

lenguaje, es decir, el vocabulario semántico de cada lengua, y más abajo, en
un nivel más profundo, la gramática de cada lengua particular.
Eso quizá hoy en día sea un poco difícil reconocerlo, porque las len-
guas de la cultura dominante, la cultura llamada occidental, pero que de hecho
ya domina más o menos el globo entero, las lenguas propias de esta cultura
dominante —el inglés, el castellano, el francés y demás— se han desarrolla-
do durante siglos, a partir del latín, sobre todo, como lengua culta compartida
por las naciones incipientes de Occidente, en una unión tan íntima unas con
otras que no vienen a ser apenas más que diferentes dialectos de una misma
lengua común, de manera que la traducción de unas a otras no presenta ma-
yores problemas. Una frase sencilla, como aquella paradigmática de Tarski
que os citaba: “La nieve es blanca”, podemos traducirla sin mayor dificultad
a cualquiera de esas lenguas: “Snow is white”, “La niège est blanche”, etcé-
tera; y eso facilita la ilusión de una realidad que está ahí con independencia
de cualquier lengua: una cosa, la nieve, y una cualidad, la de ser blanca, y un
hecho, que es que esa cualidad pertenece a esa cosa.
Por eso conviene que vayamos a unas lenguas un poco más alejadas
de las nuestras. La lengua de los innuit, por ejemplo, los esquimales, que
viven en medio de la nieve, no tiene ninguna palabra equivalente a nuestra
palabra ‘nieve’; tiene diecisiete o dieciocho palabras que nombran lo que,
para nosotros, son distintas formas o manifestaciones o estados de la nieve; y
supongo que tampoco tendrán ninguna palabra que sea exactamente equiva-
lente a nuestra palabra ‘blanco’. De manera que aquella frase tan sencilla, “La
nieve es blanca”, sería absolutamente imposible traducirla a esa lengua. (No
sé si alguien habrá intentado traducir a Tarski al innuit, pero seguramente lo
tendría bastante difícil.)
Lo que me importa de ese ejemplo no es que en diferentes lenguas las
cosas se digan de diferentes maneras (lo cual es bastante trivial), ni siquiera
si los esquimales perciben la nieve de manera diferente que nosotros (lo que
me parece bastante probable): lo que me importa es que no hay ni siquiera un
mismo hecho al que podamos referirnos los esquimales y nosotros, tal como
podemos decir que las frases “La nieve es blanca” y “Snow is white” se refie-
ren a un mismo hecho, a una misma realidad. Recordemos que, en el ejemplo
de Tarski, esa frase se comparaba con algo que supuestamente estaba fuera
del lenguaje, en la realidad misma: el hecho de que la nieve es blanca; y ahora
vemos que en la realidad esquimal ese hecho no existe, no está ahí como tal
hecho; ni tampoco hay una cosa que nosotros llamamos ‘nieve’ y ellos con
otro nombre, sino que hay otras cosas, para las que nosotros quizá ni siquiera
tenemos un nombre. Claro está que siempre podemos decir que hay allí algo
que vemos el esquimal y nosotros, y que eso está ahí de todos modos, antes y

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fuera de todo lenguaje; pero por eso mismo justamente nunca podemos decir
qué es ni saberlo.
Éste era un ejemplo de una diferencia de vocabulario; las diferencias
de gramática van más lejos todavía. En nuestras lenguas occidentales, te-
nemos el vocabulario semántico clasificado en sustantivos, adjetivos, ver-
bos, etc., y nuestra gramática nos exige que un verbo en activo vaya siempre
acompañado de un sujeto, un sustantivo o un pronombre que lo represente.
La categoría de sustantivo es fundamental para nuestra gramática; y así con-
cebimos el mundo como esencialmente compuesto de cosas, de substancias
o entidades, es decir, de algo que podemos nombrar con un sustantivo; y esas
cosas luego hacen algo, o les pasa algo, o tienen propiedades o estados o
cualidades, etc. No concebimos que nada de eso pueda pasar como no le pase
a algún sujeto, una cosa, una substancia: eso es para nosotros un supuesto
inconsciente, incuestionable, porque es inherente a la gramática de la lengua
que hablamos. Y, sin embargo, hay lenguas en las que la mayoría de los ver-
bos son impersonales, como ‘llueve’; no tienen esa necesidad de un sujeto
que les sirva de soporte; y así tenemos una realidad que no está hecha esen-
cialmente de cosas, sino de procesos (aunque al llamarlo ‘procesos’, ya lo
estamos cosificando); una realidad y un lenguaje en donde verdaderamente,
como decía Antonio Machado del lenguaje poético, “el nombre y el adjetivo/
son accidentes del verbo”.
Esas diferencias entre lenguas pueden ser tan profundas que no se
puede hacer ninguna traducción literal de unas a otras; son, como a veces
se ha dicho, inconmensurables entre sí, lo que es decir, literalmente, que no
tienen ninguna medida común. Eso no quiere decir que esas lenguas, y las
realidades que les corresponden, tengan que ser necesariamente inaccesibles
e incomprensibles para nosotros. Es una objeción que se ha hecho muchas
veces a los lingüistas que hablan de inconmensurabilidad entre lenguas, se-
ñalándoles que ellos mismos, en fin de cuentas, han conseguido aprender
esas lenguas tan extrañas, y hasta las explican en su propio idioma. Pero esa
objeción sólo tendría algún fundamento si efectivamente no hubiese ninguna
manera de aprender o de entender algo nuevo, algo extraño para nosotros, que
no sea reduciéndolo a lo que ya conocíamos, a nuestros propios esquemas, a
nuestra realidad. Pero evidentemente no es así: podemos aprender a entender
otras lenguas, por más diferentes que sean de la nuestra; incluso podemos
aprender a vivir en otras realidades, en otros mundos, en otras culturas. Puede
ser difícil, pero es posible; y es posible precisamente porque, por debajo de
las gramáticas de las lenguas particulares, hay algo así como una gramática
común a todas las lenguas, una gramática universal, que es patente en los ras-
gos comunes a todas las lenguas, los llamados universales lingüísticos; y esa

314 V Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

gramática universal debe de coincidir con la capacidad innata que tenemos
para aprender cualquier lengua.
Pero esos rasgos universales son puramente gramaticales, de lógica in-
cluso (no hay tal cosa como un “pensamiento prelógico”, que decían algunos
antropólogos del siglo pasado); son rasgos puramente formales, gramaticales
o lógicos, pero no semánticos, no de vocabulario: el vocabulario es distinto
para cada lengua, y por tanto lo es también la realidad. Porque la realidad, en
fin, es eso: es una ordenación más o menos provisional del mundo, en función
del vocabulario y de algunos rasgos gramaticales de alguna lengua o de una
familia de lenguas; y no veo ninguna razón por qué nuestra realidad, la de los
hombres adultos occidentales de principios del siglo veintiuno, haya de ser
más verdadera que cualquier otra.
Claro está que eso tampoco quiere decir que todas las realidades sean
igualmente verdaderas ni nada por el estilo. Pues, para empezar, no hay ni
puede haber ninguna realidad verdadera: toda realidad es relativa y, por tan-
to, falsa justamente en la medida en que pretende ser verdadera. La realidad,
cualquier realidad, es una ordenación provisional que se hace mediante un
número bastante limitado de esquemas y de conceptos; es decir, una simpli-
ficación enorme del mundo, que nos permite manejarnos en medio del sinfín
de lo que percibimos, dividiéndolo más o menos arbitrariamente en cosas o
en objetos que podemos manejar y dominar. Es una necesidad que padece-
mos, como mortales que somos, como le decía la diosa a Parménides; lo que
no pueden hacer las realidades es ser verdaderas, ni cada una por separado, ni
todas juntas como quieren los relativistas.
Pero sobre todo, lo que hacen los relativismos, que estaban tan de
moda por lo menos hasta hace un par de años, es olvidar aquella otra parte de
la realidad, la que no es lingüística ni cultural, la que no podemos saber, pero
que está ahí, desconocida y sin fin. Y así el relativismo comparte exactamen-
te la misma ilusión, la misma falsedad que cualquier otra forma de fe en la
realidad: la ilusión de que sabemos qué es el mundo, que podemos dominarlo
y manejarlo a nuestra voluntad y conforme a nuestras ideas. Ésa es la ilusión
fundamental en que se fundan los Estados y las empresas, las utopías tecno-
científicas y los cálculos de los economistas.
Fritz Mauthner escribió, hace ahora cien años, en un libro dedicado
al tema que aquí nos ocupa, las Contribuciones a una crítica del lenguaje:
“Aquel que quiera hacer una crítica lingüística seria y radical será conducido
por sus estudios a una inexorable ignorancia (…). Nuestro cacareado domi-
nio de la naturaleza no es más que explotación de ella, pero nunca compren-
sión. Algo así como la explotación que la Antigüedad hacía del esclavo, sin
reconocer lo humano que en él había. Hubo de venir un maestro a predicar

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compasión para con el hombre que se lamentaba. Nuestra declaración de ig-
norancia enseñará la consideración ante la muda naturaleza” (Beiträge zu
einer Kritik der Sprache, prólogo a la segunda edición, Leipzig, 1906; traduc-
ción de José Moreno Villa, segunda edición, Herder, Barcelona, 2001). Me
parece que Mauthner, al cabo de cien años, sigue acertando; excepto quizá en
llamar con ese vocablo, tan deteriorado por tanto abuso, de ‘naturaleza’ a esa
mitad del mundo que desconocemos.

* * * * *

El número de obras que indagan, iluminan o —lo más a menudo— oscurecen

estas cuestiones es interminable; me limito a señalar algunas de las que me
parecen las más iluminadoras.

Bertalanffy, Ludwig von: Robots, Men and Minds, Braziller, Nueva Cork,
1967 (cast. Robots, hombres y mentes, Guadarrama, Madrid, 1971).

Bühler, Karl: Sprachtheorie, Fischer, Stuttgart, 1965 (cast. Teoría del lengua-
je, Alianza, Madrid, 1979).

García Calvo, Agustín: Lalia. Ensayos de estudio lingüístico de la Sociedad,

Siglo XXI, Madrid, 1973.
Del lenguaje, 3 vols., Lucina, Zamora, 1979, 1983, 1999.
Hablando de lo que habla, ib. 1989.
Contra la Realidad, ib. 2002.

Rougier, Louis: La métaphysique et le langage, segunda edición, Denoel,

París, 1973.

Saussure, Ferdinand de : Cours de lingüistique générale, Payot, París, 1975.

Whorf, Benjamin Lee  : Language, Thought and Reality, MIT Press, Cam-
bridge (Mass.), 1956 (cast. Lenguaje, pensamiento y realidad, Círculo de
Lectores, Barcelona, 1999).

Zafiropulo, Jean: Apollon et Dionysos. Un essai sur la notion d’imperma-

nence, Les Belles Lettres, París, 1961.

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