PUREZA, IMPUREZA Y SEPARACIÓN ∗

MARÍA LUGONES
Universidad de Nueva York, Binghamton

Aviso al lector/lectora: este artículo está escrito a partir de una

imaginación híbrida, a partir de una tradición recientemente
articulada de escritoras latinas que subrayan el hecho de considerar
el mestizaje y la multiplicidad como elementos ligados a las
posibilidades de resistencia y liberación. Todo parecido entre esta
tradición y la literatura y la filosofía posmodernas es pura
coincidencia, aunque las condiciones que subyacen en ambas
pueden estar ligadas de manera significativa. Las implicaciones de
ambas difieren notablemente.

I will begin in English and from the kitchen. Two uses of the verb separate. Dos
usos del verbo separar. The first one. I will separate the yolk from the white,
separate an egg. Parto la cáscara y después deslizo la clara dentro de una de
sus mitades y la coloco en un cuenco. Repito la operación hasta conseguir
separar toda la clara de la yema. Si la operación no se ha llevado a cabo con
éxito, la clara queda un poco manchada de yema. If the operation has not been
successful, a bit of the yolk stains the white. Me gustaría repetir la operación
con otro huevo pero me han dicho que será inútil. Tengo que intentar
desprender toda la yema de la clara con la ayuda de una cuchara, un proceso
arduo y que no asegura el éxito. La intención es separar, primero netamente y
después, si no ha habido suerte, de manera menos limpia, la clara de la yema,
dividir el huevo en dos partes tan limpiamente como pueda. Se trata de un
ejercicio de pureza.

En este artículo, parte de mi interés reside en cuestionar el hecho de que la

separación sea siempre o necesariamente un ejercicio de pureza. Quiero
investigar la política de la pureza y la manera como se relaciona con la política
de la separación. En el proceso no utilizaré ni la lengua dominante ni la
«estándar» como áncora para analizar la «separación», ya que las personas-
que separan lo hacen para demostrar su lealtad, sino como desafío a las
intenciones dominantes. A medida que voy desvelando una conexión entre
impureza y resistencia, mi imaginación Latina se mueve de la resistencia al
mestizaje. Creo que el mestizaje es un ejemplo y a la vez una metáfora tanto
de la impureza como de la resistencia. Me aferro a la metáfora y adopto la
palabra mestizaje como término clave para denominar a la resistencia impura
frente a las opresiones engranadas, mezcladas.1 En la mayoría de casos el uso
que doy a la palabra separar muestra una forma de mestizaje cultural.2

∗
Título original: “Purity, Impurity and Separation”, publicado en Signs,19 (1994): 458-474.
Traducción de Marta Marín Domine. Texto traducido y reproducido con autorización de la
autora y del editor.
1
Agradezco a Marilyn Frye su crítica en la elección de interlocking oppresions. Estoy de
acuerdo con su observación respecto al hecho de que la imagen del engranaje (interlocking) se
refiere a dos cosas separadas, como si fueran dos piezas de un rompecabezas que están
 si algo o alguien no es ni esto/ni lo otro, sino un poco de los dos,
pero no del todo,
si algo está en medio de esto/o lo otro,
si es ambiguo con relación a la clasificación convencional de las
cosas,
si es mestiza,
si amenaza con su misma ambigüedad la ordenación del sistema, de
la realidad esquemática,
si dada su ambigüedad dentro del orden unívoco, es anómalo,
desviado,
¿Puede esto domesticarse mediante la separación?
¿Tendría que separarse para evitar la domesticación?
¿Tendría que resistirse a la separación?
¿Tendría que resistir mediante la separación?
¿Separarse como en la separación de la clara de la yema?

Second meaning. Estoy haciendo mayonesa. I am making mayonnaise. Pongo

la yema en un cazo, añado unas gotas de agua, remuevo y añado aceite gota a
gota, lentamente y sin dejar de remover. Si añado aceite de golpe, la mezcla se
separa, it separates. Me recuerdo, niña impaciente, llevando a cabo esta
operación, parándome y diciendo a mi madre «Mamá, la mayonesa se separó».
En inglés se dice que la mayonesa curdle, se corta. La mayonesa es una
emulsión de aceite y agua. Como toda emulsión es inestable. Cuando una
emulsión se corta, los ingredientes se separan unos de otros. Pero esta
descripción no es del todo precisa. Se tendría que decir más bien que los
ingredientes se fusionan en agua o en aceite. Casi toda el agua se separa del
aceite, de manera que es más bien una cuestión de diferentes grados de
fusión.3 Lo mismo ocurre con la mayonesa: cuando se separa sólo nos queda
un aceite yemoso y una yema aceitosa.

Volviendo al mestizaje, en medio de o esto/o lo otro, ambigüedad, y

pensando en actos que pertenecen a vidas vividas a la manera
mestiza,
pensando en todas las formas de mestizaje,
pensando en la destrucción y el abandono de las dicotomías,
pensando en ser anómala voluntariamente o involuntariamente, en
un mundo de esquemas precisos y concretos,
pensando en resistir,
resistir a un mundo de pureza, de dominación, de control de
nuestras posibilidades,

articuladas entre ellas. No estoy dispuesta a abandonar este término porque lo utilizan también
otras teóricas de color que escriben en términos liberadores sobre las opresiones mezcladas.
Creo que interwowen (entrelazadas) o intermeshed o enmeshed (intermezcladas, mezcladas)
producen imágenes más acertadas.
2
Se trata de la misma forma que se encuentra en el uso que yo hago de los términos operation
(operación), apparatus (aparato) e individual (individuo). Ofrecer rompecabezas lingüísticos
forma parte del arte de cortar.
3
Para el uso de emulsion (emulsión) véase Pharmaceutica Acta Helvetica, 1991.
 ¿no es separarla parte central del mestizaje, de la ambigüedad, de la
resistencia? ¿No es la parte central tanto de su necesidad como de
su posibilidad? ¿Separar como en la separación de la clara de la
yema o la separación que se produce cuando algo se corta?

Cuando pienso en el mestizaje, pienso tanto en la separación como algo que

se ha cortado, en un ejercicio de impureza, como en la separación como
división, un ejercicio de pureza. Pienso en el intento por ejercer el control por
parte de aquellos que poseen el poder y el ojo categórico y que intentan
separar todas las cosas impuras para convertirlas en elementos puros (como la
clara de la yema) con el propósito de controlar. El control por encima de la
creatividad. Y pienso en algo que se halla en medio de esto/o de lo otro, algo
impuro, algo o alguien mestizo, como separados, cortados y resistiendo en su
estado de corte. El mestizaje desafia simultáneamente el control afirmando lo
impuro, el estado múltiple cortado y también con el rechazo de rechazar la
fragmentación en partes puras. En este juego de afirmación y rechazo, la
mestiza es inclasificable, inmanejable. No tiene partes puras para ser «tenida»,
controlada.

DENTRO DEL MUNDO DE LO IMPURO

Había una muchacha que vivía cerca de mi casa. La gente del

pueblo hablaba de ella como una de las otras, «of the Others».
Decían que durante seis meses era una mujer con una vagina que
sangraba una vez al mes, y que durante los seis meses restantes
era un hombre, tenía pene y orinaba de pie. La llamaban mita 'y
mita, ni lo uno ni lo otro sino una extraña doblez, una desviación de
la naturaleza que horrorizaba, un trabajo invertido de la naturaleza.
[Anzaldúa, 1987, 19]
and Louie would come through-
melodramatic music, like in the
mono -tan tan taran!- Cruz
Diablo, El Charro Negro! Bogart smile (his smile as deadly as his
vaisas!) He dug roles, man,
and names -like «Blackie», «Little Louie... »
Ese, Louie...
Chale, man, call me Diamonds!
[Montoya 1972, 173]

A mi madre no le va la limpieza, ni el orden, ni el estatismo de los

objetos utilitarios venidos-de-nadie-sabe-donde. Mi madre te
muestra la producción, su producción. Siempre está en medio de la
producción y tú nunca puedes ver el final. Tendrás que seguir a mi
madre por el camino de la producción caótica, tendrás que conocer
sus idas y venidas, su fluidez a través de la producción. Lo tendrás
que hacer en caso de que quieras utilizar algo. Mi madre señala a su
manera lo que necesitas, su persona es el raquí> que asegura su
subjetividad, ella es el punto de referencia, y si no conoces sus
movimientos, su lugar, nunca llegarás al final del rompecabezas. A
no ser que ella lo quiera, y a veces lo hará por ti porque no ha
acumulado mucha resistencia. Mi madre no tiene nombres para las
cosas (bien, los tiene en alguna parte pero los utiliza muy pocas
veces), como si las hubiera visto siempre en el proceso de hacerse,
conectadas, sin poderlas separar del resto. Mi madre dice «it»,
«under that, «next to me». «These go in the thing for things.» Y si tú
sigues sus movimientos hasta el presente mismo, sabrás lo que
quiere decir, lo que su mano necesita agarrar y dónde lo ha dejado y
sus palabras son muy útiles para encontrarlo. Ahora bien,
limpiamente, lo que se dice limpiamente, no lo verás. Lo verás a
medias. Casi. A medio camino entre o esto/o lo otro. Mi madre
tampoco ve las cosas ni rotas, ni acabadas. Se trata más bien de un
largo proceso de deterioración. No un ahora lo ves y ahora no lo ves,
acabado para siempre. El hecho de que se haya caído al suelo y se
haya roto en dos mitades y tú la hayas pegado y tengas que llenarla
sólo hasta la mitad para que el líquido no se salga por los lados, no
quiere decir que haya dejado de ser una sopera (o un centro de
mesa, o uno de estos trastos para guardar cosas). Todavía sirve. Y
su «naturaleza» no ha cambiado. Mi madre siempre le ha dado
múltiples funciones, muchas posibilidades. La multiplicidad de la
cosa siempre le ha sido muy obvia.

En un momento de intimidad, como si me hicieras una confidencia,

me dices: Because certain individuals can get too accustomed to
being helped". Esta porción de mestizaje (certain individuals"), el uso
del «individuos» sudamericano, ha quedado cincelado en tu inglés.
Esto me hace sentir bien, cómplice. Sé lo que quieres decir mujer,
estilo sudamericano. Como mi «operation. Claro que se dice real
close porque no es para todos los oídos. Me haces sentir única. Lo
sé sé lo que quiere decir «certain individuals". Como el «apparatus'
que te dejo prestado o que tú me dejas prestado.

« Culture is what happens to other people». He oído algo parecido.

Soy una de estas other people, de manera que sé que hay algo
extraño en esto. Renato Rosaldo me ayuda a articular lo que es
peculiar, paradójico. En su crítica a las normas clásicas de la
antropología que separan a las personas que son visibles de las que
son invisibles en una cultura, Rosaldo articula la política que
subyace en ellas: «Los ciudadanos completos carecen de cultura, y
las personas con más cultura carecen de ciudadanía cornpleta
(1989, 198). Parte de lo que hay de extraño en esto es que la gente
con cultura posee una cultura desconocida por los ciudadanos
completos, una cultura que no merece la pena ser conocida. Sólo la
cultura de la gente culturalmente transparente merece ser conocida,
pero no cuenta como cultura. La gente con esta cultura es
postcultural. Su cultura les es invisible y por tanto no existe como tal.
Pero los ciudadanos completos postculturales ordenan que la gente
con una cultura la abandone y la cambie por una cultura invisible no
 existente. De manera que se trata de una posición bien curiosa:
tengo «cultura» porque lo que tengo existe a los ojos de aquéllos
que declaran que lo que tengo es «cultura». Pero declaran que esto
es cultura sólo en el caso de saber que no la conocen si no es como
una ausencia que no quieren conocer como presencia y que tienen
el poder de no conocer. Además, tienen el poder de ordenarme que
deje de conocer. De modo que, resistiéndome y conociendo, soy a la
vez visible e invisible. Visible como otro e invisible como yo misma,
pero éstas no son panes separables. Y ando por el mundo siendo a
la vez otra y como yo misma, resistiéndome a las clasificaciones.

Rosaldo critica «la norma generalmente aceptada en antropología

clásica.., que afirma que si se mueve no es cultural (1989, 209). Las
zonas indefinidas dentro de una misma cultura y las zonas entre
culturas están dotadas por las normas con una curiosa especie de
invisibilidad híbrida' (1989, 209). Paradójicamente la cultura, para
poder ser vista, requiere ser estática, fija y separada a la vez,
diferente de lo postcultural (1989, 199). Así, si no es diferente pero
no es estática, no es «cultura. Pero si es diferente, si es «lo que los
demás hacen', es cultural. Si la gente que la hace es otra pero lo que
hace no es estático, es y no es cultura. Está en el medio, anómalo,
desviado, ambiguo, impuro. Carece de la marca de la separación
considerada como la pureza. Es un híbrido, está doblemente en el
medio de o esto/o lo otro.

El juego entre los elementos femenino y masculino que contenemos

con ojos heterosexistas;

La parodia de lo masculino/femenino, el juego ilusorio que

transgrede las fronteras de género, los trucos mágicos del ahora "lo"
ves y ahora no» que quieren destruir el carácter unívoco del "lo" que
despreciamos con intención lúdica;

El rechazo de lo masculino/femenino en nuestro autoentendimiento

de lo que algunos de nosotros hacemos nuestra marca;

Todo contiene un rechazo de la pureza.

En cada uno de estos ejemplos hay algo que se ha cortado, mestizaje, carencia
de homogeneidad. Hay tensión. Las intenciones están cortadas, el lenguaje, la
conducta, las personas son mestizas.

I. CONTROL, UNIDAD Y SEPARACIÓN

Guía para el lector/lectora: presupongo que a medida que investigo

el mundo conceptual de la pureza, tienes en mente el mundo del
mestizaje, de los seres cortados, constantemente superimpuestos en
 él, incluso cuando esto se hace dJícil porque el escrito se centra en
la lógica del corte. Algunas veces la lógica de la pureza domina el
texto, otras lo hace la lógica del corte. Pero otras veces los dos
mundos aparecen vivos en su coexistencia y la lógica de lo que digo
depende de esta coexistencia. El lector/lectora tiene que ver
ambigüedad, tiene que ver que lo dividido-separado es también y
simultáneamente cortado-separado. De lo contrario, uno sólo ve el
éxito de la opresión, sólo ve con los ojos del amante de la pureza. El
lector/lectora también tiene que acceder a las afirmaciones del
amante de la pureza para entender su mundo. La afirmación básica
es que hay unidad bajo la multiplicidad. Se puede acceder a esta
afirmación con elfin de poder entrar en este punto de vista e incitar la
controversia. El cuestionamiento se hace desde el interior de la
realidad mestiza y la intención de este cuestionamiento es clarificar,
intensificar y potenciar la controversia entre estas dos realidades. A
medida que me adentro en el mundo de la pureza, me intereso por
este enjambre de conceptos como enjambre mismo: contro4 pureza,
unidad, categorización. El control o la categorización aislados de
esta red no me interesan.

Mi propósito es distinguir entre la multiplicidad (mestizaje) y la

fragmentación y explicar las conexiones que veo entre los términos
de esta distinción y la lógica del corte (impureza) y de la división
(pureza). La fragmentación sigue la lógica de la pureza. La
multiplicidad sigue la lógica del corte. La distinción entre
fragmentación y multiplicidad es el eje central de este ensayo. Lo
mostraré en el interior de las personas y del mundo social.4

Según la lógica del corte, el mundo social es complejo y

heterogéneo y cada persona es múltiple, no-fragmentada,
encarnada. Fragmentada: en fragmentos, pedazos, panes que no
encajan bien entre sí, panes tomadas como totalidades,
compuestas, compuestas de panes de otros seres, compuestas de
panes imaginadas, compuestas de panes producidas por una
imaginación dividida, compuestas de panes producidas por
subordinados que ponen en acto las fantasías de sus dominadores.
Según la lógica de la pureza, el mundo social está unificado y a la
vez fragmentado, es homogéneo, ordenado jerárquicamente. Cada
persona esta o bien fragmentada, compuesta, o es abstracta y
unificada -alternativas no excluyentes. La unificación y la
homogeneidad son principios relacionados con la ordenación del
mundo social. La unificación requiere una ordenación fragmentada y
jerárquica. La fragmentación es otra fase de la unidad, tanto en la
colectividad como en el individuo. Conectare el mestizaje en las
personas con el mestizaje en grupos y por consiguiente en el mundo
social, y conectaré la fragmentación en las personas con el
aprendizaje de lo múltiple para conseguir un mundo social
homogéneo.
4
Es importante problematizar la singularidad del mundo social» y la distinción entre mundo
social e individual.
 No pretendo poseer una originalidad ontológica para explicar la
multiplicidad. & tiene que considerar más bien que lo múltiple-
mestizo y lo unificado-fragmentado coexisten, cada uno posee sus
historias, están en controversia y en una lógica tensión significativa.
Desvelo la lógica que subyace en la controversia. A veces el uso que
hago del lenguaje sugiere profundamente un reconocimiento de
originalidad para lo múltiple. Hablo de lo múltiple como lo que ha
sido entrenado en la unidad y de su concepción como internamente
separable. Podría decir que dividir-separar lo múltiple es ejercer una
imaginación dividida. Pero si lo que se imagina es para ganar un
grado poderoso de realidad, la unidad tienen que ser algo más que
una lectura o una interpretación. Tiene que ordenar la vida y la
mente de las personas. El advenimiento al orden es un proceso
histórico de dominación en el cual el poder y la ideología están
cambiando siempre en cada uno.

La monofilia y la pureza están cortadas con el mismo patrón. La necesidad de

controlar la multiplicidad de las personas y las cosas se satisface a través de
varios ejercicios de división-separación. La necesidad por controlar la
multiplicidad pasa por entender, en la teoría política moderna y en la ética, la
razón como reductora de la multiplicidad en unidad a través de la abstracción,
la categorización, desde la perspectiva de una posición privilegiada.5 Considero
esta reducción como expresión de la necesidad de control como consecuencia
de la relación lógica entre esto y la creación de individuos fragmentados. Para
mí la fragmentación es una forma de dominación.

Veo cómo esta reducción de la multiplicidad en unidad se completa a través de

una compleja serie de ficciones. Una vez hecha la suposición de la unidad
subyacente en la multiplicidad, hay otras ficciones que la racionalizan como un
descubrimiento. La suposición convierte estas ficciones en posibles, y éstos, a
su vez, la transforman de simple suposición en ficción.

Suponer la unidad es un acto de separación dividida; al igual que concebir lo

que es múltiple como unificado. Lo que es múltiple se entiende como
internamente separable, divisible en lo que lo hace uno y el resto. En otras
palabras: concebir la fragmentación en vez de la multiplicidad es ejercer una
imaginación dividida-separada. Esta suposición genera y presupone otras.
Genera la construcción ficticia de una posición privilegiada desde donde poder
capturar totalidades unificadas. Genera la construcción de un sujeto que puede
ocupar esta posición privilegiada. Tanto la posición privilegiada como el sujeto
están fuera de la historicidad y de la concreción. Ambos están afectados por
ellas y afectan a la reducción de la multiplicidad. Esta posición, además de
privilegiada, es simple, unidimensional. El sujeto está fragmentado, es
abstracto, sin particularidad. La serie de ficciones esconde la formación de lo

5
Para esta descripción me he basado en la conexión entre la necesidad imperiosa por
controlar y la teoría política y ética modernas que aparece en el trabajo de Iris Marion Young
.Impartiality and the Civic Public' (en Young 1990b). Gran parte de lo que digo en la sec. I es
una reelaboración de las seccs. 1 y 2 del artículo de Young. También he tomado los conceptos
de Mangabeira Unger 1975 y Pateman 1988 para llegar hasta esta elaboración.
múltiple en lo unitario, así como la supervivencia de lo múltiple. La formación de
lo múltiple en unidades fragmentadas sólo puede ser vista desde una inmersión
histórica en lo concreto, es decir, puede ser vista desde una lógica distinta que
rechaza la creencia de la unidad. La ahistoricidad de la lógica de la pureza
esconde la construcción de la unidad.

Para entender el carácter ficticio de la posición privilegiada es importante que

reconozcamos que su concepción misma deriva de la concepción de la realidad
como algo unificado. Si asumimos que el mundo de las personas y de las
cosas está unificado, entonces podemos concebir una posición privilegiada
desde la cual se puede entender la unidad. La concepción de la posición
privilegiada sigue a la necesidad de control; no le precede dado que la unidad
está asumida. La posición privilegiada se halla pues más allá de la descripción,
excepto como ausencia: «fuera de» es su característica principal. La posición
privilegiada no es de este mundo, es otromundista, tan ideal como su habitante,
el observador ideal. Existe sólo como esto desde donde la unidad se puede
percibir.

El sujeto que puede ocupar la posición privilegiada de observador ideal tiene

que ser a su vez puro, unificado y simple para poder ocupar esta posición y
poder percibir la unidad de entre la multiplicidad.6 No tiene que dejarse atraer
por todas o varias direcciones perceptivas porque no tiene que percibir de
manera compleja. La razón, incluyendo su aspecto normativo, es el sujeto
unificado. Es lo que caracteriza al sujeto como una unidad. Un sujeto que en su
multiplicidad percibe, entiende, contempla sus mundos como múltiples
sensualmente, apasionada y a la vez racionalmente sin la separación dividida
entre juicio/emoción/razón carece de la unidimensionalidad y la simplicidad
requeridas para ocupar un lugar en la posición privilegiada. Este sujeto ocupa
la posición privilegiada de la razón en contradicción pragmática, desde un lugar
donde no se pueden ejercer todas las habilidades del sujeto y donde el
ejercicio de éstas invalida el punto de vista. De manera que un sujeto
apasionado, faltado, sensual y racional tiene que ser concebido como
internamente separable, discretamente dividido entre lo que lo hace uno -la
racionalidad- y el resto confuso y sin importancia, la pasión, la sensualidad. La
racionalidad es entendida como la habilidad que tiene un sujeto unificado por
abstraer, categorizar, formar lo múltiple en la sistematización de normas que
acentúan, capturan y forman su unidad desde la posición privilegiada.

La concepción de este sujeto deriva de la creencia en la unidad y en la

separabilidad. La misma «construcción» del sujeto presupone esta creencia. O
sea que, aunque supuestamente tengamos que entender la unidad en la
multiplicidad como lo que es percibido por el sujeto racional que ocupa la
posición privilegiada de la razón, podemos ver que la lógica de este asunto es
completamente distinta. El control no puede justificarse racionalmente de esta
manera, ya que la necesidad de control antecede a esta concepción de la
razón. Lo que en parte quiero afirmar en este artículo es que la necesidad de
control y la pasión por la pureza están conceptualmente relacionadas.

6
El observador ideal y sujeto unificado es hombre. Este sujeto ficticio no está marcado
genéricamente por las razones que se explican más adelante.
Si el sujeto moderno tiene que ir más allá de la conceptualización de la
reducción para ejercer el control sobre las personas y las cosas, entonces
estas ficciones tienen que tener algún grado de realidad. El sujeto moderno
tiene que vestirse, disfrazarse, ocultarse para poder aparecer como alguien
capaz de ejercer esta reducción de la heterogeneidad a la homogeneidad, de la
multiplicidad a la unidad. El sujeto moderno tiene que ocultarse para aparecer
separado de su propia multiplicidad y de lo que le compromete a la
multiplicidad. De manera que su propia purificación en alguien que puede
situarse directamente en la posición privilegiada de la unidad requiere que su
resto no tenga ninguna consecuencia para el sentido de sí mismo como alguien
que de manera justificada ejerce el control sobre la multiplicidad. Así, sus
necesidades tienen que ser asistidas por otros que se esconden en espacios
relegados fuera de la vista del público, donde él se muestra como puro. Y es
importante para su propio sentido de las cosas y de sí mismo que preste poca
atención a la satisfacción de sus necesidades sensuales, afectivas y carnales.

Satisfacer las necesidades del sujeto moderno requiere seres intermezciados

en lo múltiple de la misma manera que la producción de unidades discretas
tiene lugar entre la multiplicidad. Esta producción está fuertemente limitada por
su invisibilidad y falta de valor a los ojos de aquellos que quieren controlar la
multiplicidad. En tanto que el sujeto moderno triunfa en este intento por
controlar la multiplicidad, la producción está empujada por sus necesidades.
Aquellos que la producen se convierten en productores de la estructura
«percibida» por el amante de la pureza desde la posición privilegiada racional,
así como sus productos. En la lógica del amante de la pureza exhiben una
peculiar carencia de acción, autonomía y habilidad autorreguladora.7

Al igual que el amante de la pureza, el razonador imparcial está fuera de la

historia, fuera de la cultura. Ocupa la posición privilegiada con otros como él
que se caracterizan por estar en «posesión» de la razón. Todos los habitantes
de esta posición privilegiada son homogéneos en su capacidad por
comprehender y comunicar. De manera que la «cultura», que marca diferencias
radicales en las concepciones de las personas y las cosas, no puede ser algo
que ellos tengan. Contrariamente, son «postculturales» o «culturalmente
transparentes».8

Dado que la corporeidad es irrelevante a su unidad, no puede tener en su

cuerpo inscripciones simbólicas ni institucionalizadas que lo marquen como
alguien que está «fuera» de su propia producción como el sujeto racional. Dado
que dominar las inscripciones institucionales forma parte del programa de
unificación, no puede haber marcas como éstas de su cuerpo. Su diferencia no

7
Para obtener argumentos que apoyan esta teoría véase: Dorothy Smith, “Women's
Perspective as a Radical Critique of Sociology”, Sociological Enquiry 44 (1): 7-14, 1974; y
Nancy Hartsock, “The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist
Historical Materialism”, en Dicovering Reality: Feminist perspectives on Epistemology,
Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, ed. Sandra Harding & Merrill Hintikka.
Boston: Reidel, 1988.
8
Véase Rosaldo 1989, 200 y 203, para el uso que hace de postcultural (postcultural), y
culturally transparent (culturalmente transparente). Uso el término postculturalde la misma
manera que él. Su uso de culturally transparent me fue muy sugerente a la hora de elaborar mi
teoría.
puede pensarse como «inscripciones» sino como marcas no coincidentes,
asimbólicas. Ya que su raza y género no le identifican a sus propios ojos es,
además, transparente en cuanto a la raza y al género.

Paradójicamente, el amante de la pureza también se constituye como

incoherente y contradictorio en su actitud hacia el género, raza y cultura
propias y de los demás. Tiene que potenciarlos y a la vez ignorarlos. A este
respecto tiene que autoengañarse totalmente. Su producción como puro, como
razonador imparcial, necesita la ayuda de los demás para que les produzcan.
Es una ficción de su propia imaginación pero su imaginación está mediatizada
por el trabajo de los demás. El controla a los que le producen, a los que a sus
ojos necesitan de su control porque están atrapados en la multiplicidad y por
tanto, son incapaces de ocupar la posición privilegiada del control. Ellos están
marcados como otros distintos a sí mismos, como personas que carecen de
una unidad relevante. Pero esta carencia no está descubierta, no podría, ya
que la unidad se asume a sí misma. La carencia se produce simbólicamente
marcando a los productores como genéricos, racializados y «culturados».
Marcarlos significa que están atrapados en la multiplicidad y, por tanto, que son
diferentes del amante de la pureza. Pero él tiene que negar la importancia de
estas marcas que los separan.

Si las mujeres, los pobres, los no-blancos, los queer, las personas con culturas
(cuyas culturas son negadas e invisibilizadas en tanto que contempladas como
marcas nuestras) son considerados impropios de lo público, es porque estamos
manchados por la necesidad, la emoción, el cuerpo. Esta mancha está
relacionada con la necesidad del sujeto moderno por controlar a través de la
unidad, la producción y el mantenimiento de sí mismo como unificado. Dado
que él es ficticio, la mancha es ficticia: que se nos vea como manchados
depende de la necesidad de pureza que pide que seamos «partes»,
«apéndices» de los cuerpos de los sujetos modernos (hombres blancos
burgueses y cristianos) que hagamos posible su pureza. Nos volvemos partes
de dicotomías ficticias. Dado que somos ambiguos (no dicotómicos),
amenazamos la ficción y nos convertimos en impropios sólo por censurar la
ambigüedad como no existente, esto es, partiéndonos, dividiéndonos. Por
tanto, existimos sólo como seres incompletos, impropios, y ellos existen como
completos sólo silo que nosotros somos, y lo que es absolutamente necesario
para ellos, se declara sin valor.

El amante de la pureza está constantemente bombardeado con esta paradójica

incoherencia. Cuando se enfrenta a esta total superabundancia de lo múltiple,
la ignora situándola fuera de todo valor, cuando de hecho se trata de su propia
sustancia y alimento. De esta manera, está comprometido tanto con la
sobreevaluación como con la devaluación de sí mismo, una tortura infligida a sí
mismo, una disciplina o aprendizaje de sí mismo que lo coloca a merced de su
propio control. La incoherencia se disipa por medio de la separación, él, de sí
mismo. A medida que codicia, posee, destruye y se satisface, se va
desprendiendo de sus propias necesidades y obligaciones. De manera que
siempre es rescatado de su propia incoherencia a través del autoengaño, de la
debilidad de la voluntad, de la agresiva ignorancia. Después de ignorar la
presuposición fundamental e infundada de la unidad, seguir ignorando se hace
más sencillo. El rehuye la impureza, la ambigüedad y la multiplicidad como
amenazas a su propia ficción. La enormidad de esta amenaza lo aparta de todo
entendimiento. Así, el amante de la pureza permanece en la ignorancia de su
propia impureza, de manera que la amenaza de toda impureza permanece
significativamente incontenida. El amante de la pureza no puede ver, ni
entender, ni intentar controlar la resistencia contenida en la impureza. Sólo
puede intentar controlar indirectamente, a través de la compleja incoherencia
de afirmar y negar la impureza, formando lo impuro en sus «partes» y al mismo
tiempo separándolo, erigiendo pesadas barreras tanto a su alrededor como
entre las ficticias «partes» de los seres impuros.

En Purity and Danger, Mary Douglas (1989) contempla el impulso hacia la

unidad como algo característico de las estructuras sociales, y entiende el
comportamiento de la polución -el comportamiento por controlar la polución, la
impureza-, como protector de la estructura contra la amenaza de la impureza.
Según Douglas, la impureza, la suciedad, es lo que se halla «fuera de lugar»
con relación a un orden. Lo que es impuro es anómalo y ambiguo porque está
fuera de lugar. Amenaza el orden porque no se puede definir, de manera que la
separación de él es una forma de contenerlo. Douglas también ve poder en la
impureza. Pero no está en su ánimo distinguir entre la estructura de la opresión
y la de la no-opresión. Mi objetivo aquí es precisamente entender el carácter
especialmente opresivo de la construcción moderna de la vida social y el poder
de la impureza a través de la resistencia y la amenaza infligida a esta
estructura opresiva.

Parte de lo que es interesante en Douglas es que ella entiende que lo impuro lo

es respecto a un orden y que este orden es convencional. Lo que es impuro es
anómalo. Douglas describe varias formas de hacer frente a las anomalías, pero
no hace ningún énfasis sobre el hecho de que producir algo impuro es una
forma de hacerle frente. El orden sitúa algo fuera de lugar. Su complejidad se
ve alterada por el orden. La alteración no es sólo conceptual ya que su «vida»
se desarrolla con relación a este orden. De manera que, por ejemplo, los seres
múltiples que se requieren en la producción del sujeto unificado son anómalos
como múltiples. La unidad los convierte en anómalos. De esta manera son
alterados para que encajen dentro de la lógica de la unificación. Están una y
otra vez divididos según las dicotomías relevantes de la lógica de la unidad.
Como anómalos, permanecen complejos, desafiando a la lógica de la unidad.
Esto que es multiplicidad se metamorfosea una y otra vez en su historia de
resistencia a la alteración y como resultado de la alteración. Tanto la lógica del
control y de la unidad, como la lógica de la resistencia y la complejidad ejercen
influencia en lo que es impuro. Esta es la razón por la cual he utilizado y
seguiré utilizando la palabra impuro de manera ambigua tanto para referirme a
algo complejo que está en proceso, y que por lo tanto no puede ser realmente
dividido-separado, como para referirme a lo que está fragmentado.

Contemplados como división, los impuros/ múltiples se ven desde la lógica de

la unidad, de manera que su multiplicidad no puede ser vista ni entendida. Pero
la división puede ser entendida desde la lógica de la resistencia y
contraatacada mediante el corte de la separación, el poder de la impureza.
Contemplado desde la lógica del corte, la alteración de la impureza hacia la
unidad se ve como ficticia y como un ejercicio de dominación: los impuros se
convierten en no-creativos, ascéticos, estáticos, realizadores de los contenidos
de la imaginación del sujeto moderno. Cortar, por contraste, realizar su
creatividad luchadora, articula sus poderes inarticulados dentro-de-la-
estructura.9 Cuando entendemos el corte como la resistencia a la dominación,
tenemos también que reconocer su potencial para hacer germinar un modelo
no opresivo, una conciencia mestiza, a mestiza Consciousness.10

INTERRUPCIÓN

¡Oh, me recrearé pensando en la separación como algo muy limpio,

los dos componentes no se tocan entre sí, sin mezclar tal y como
estarían si pudiera irme con mi propia gente a nuestra tierra e hiciera
cosas que fueran netamente nuestras! Pero entonces me pregunto
quién es mi propia gente. Cuando pienso en mi propia gente, la
gente en quien puedo pensar como propia es transitoria,
liminarfrontero-/iabitante, viajante del mundo, seres en medio de o
esto/o lo otro. Es gente cuyos actos y pensamientos se cortan-
separan. De manera que cuando empiezo a pensar en ello me doy
cuenta de que la separación hacia las cosas y las personas limpias y
bien dispuestas no me es posible porque representaría la muerte de
mí misma como múltiple, una muerte de la comunidad con la mía
propia. Contemplo mi división o posibilidadesfragmenta4as con
horror. Entiendo, por tanto, que siempre que deseo la separación
corro el riesgo de sucumbir confundiendo la división separación con
la separación de la dominación, es decir, la separación entre seres
cortados que cortan su fragmentación, su subordinación. Puedo
darme cuenta de que la lógica de la división-separación y la lógica
del corte-separación se repelen mutuamente, que de lo cortado no
germina una separación dividida.

II. PERSONALIDADES DIVIDIDAS

La personalidad dual

Frank Chin llama «personalidad dual» a la producción de un ser que es

simultáneamente diferente e igual como sujetos postculturales, un sujeto
dividido y contradictorio, producto de una imaginación etnocéntrica y racista
9
Véase Mary Douglas, Purity and Danger, Londres: Ark Paperbacks, 1989: “In other words,
where the social system is well-articulated, I look for articulate powers vested in the points of
authority; where the social system is ill-articulated, I look for inarticulate powers vested in those
who are a source of disorder” (99) [En otras palabras, allí donde el sistema social está bien
articulado, busco poderes articulados que se sitúan en los puntos de autoridad; allí donde el
sistema social se halla débilmente articulado, busco poderes inarticulados que se sitúan en las
personas que representan una fuente de desorden].
10
Véase Anzaldúa 1987, esp. 41-51, sobre el estado de Coatlicue, y 7791 sobre la Conciencia
mestiza.
(1991). Es una manera de enfrentarse a la anomalía de ser culturizado y
culturalmente múltiple. El caso que mejor conozco es el de los chicanos
rurales. Chicano es el nombre utilizado para referirse a la persona cortada o
mestiza. Daré el nombre de nzexi co/amen cano a la personalidad dual, sin
usar guiones, para dar a entender que si la división fuera exitosa no habría
ninguna posibilidad de habitar o vivir en el guión.11

El mexicano/americano rural es producto de la imaginación anglo, a veces

representada por personas que son el objetivo del racismo etnocéntrico de
manera involuntariamente paródica de sí mismas. La persona anglo imagina
que cada mexicano/americano rural tiene una personalidad dual: la
personalidad del auténtico mexicano cultural y la del americano. Según este
criterio, no existe la personalidad híbrida. Las personalidades conceptualmente
diferentes, aparentemente contradictorias pero complementarias: no se puede
encontrar a una sin la otra. La filosofia anglo es que los mexicanos/americanos
tendrían que mantener su cultura (para ser diferentes y no ciudadanos
completos) y a la vez asimilarse (para ser explotables), una postura cuya
contradicción es obvia. Pero como personalidad dual dividida, el auténtico
mexicano puede asimilarse sin dejar de ser «culturizado», las dos
personalidades complementarias, la naturaleza ornamental de la personalidad
mexicana resuelve la contradicción.

El mexicano/americano puede asimilarse porque el mexi-

cano en el mexicano/americano es considerado miembro de una cultura

superflua, siendo la cultura más un ornamento que no una forma o influencia en
la realidad americana. Una sencilla y estoica figura que defenderá la tierra pase
lo que pase, el mexicano/americano nunca accederá del todo al siglo xx y no
llegará al xxi, dado que según el proyecto para el nuevo siglo la tierra no se
utilizará para la agricultura sino para ocio de la alta sociedad anglo. El auténtico
mexicano es una figura romántica, un mito anglo, vivo en las páginas de
Milagro Beanfleid War (1976) de John Nichols: ferozmente conservador y
superexplotable.

Como americanos, los mexicanos/americanos rurales no son ciudadanos de

primera clase porque las dos mitades de su división no pueden encontrarse sin
la otra. La complementariedad de las mitades se clarifica: el mexicano
asimilado no puede perder su cultura como ornamento y marca de la diferencia.
De manera que el mexicano/americano no es un americano postcultural. La
promesa del postculturalismo es parte del atractivo de la asimilación, ya que el
mexicano/americano sabe que sólo los ciudadanos postculturales lo son al
completo. Pero la asimilación no convierte al mexicano/americano en
postcultural. De manera que hacer suyos los ideales anglos de progreso y
eficacia le sirve para volverse explotable pero no para conseguir la
participación completa en la vida anglo. Los anglos declaran a los
mexicanos/americanos inapropiados para el control y los pintan como hombres

11
Sonia Saldivar-Hull utilizó la expresión “living on the hyphen” (vivir en el guión) en el debate
organizado a partir de la conferencia “Cultural Identity and the Academy”, en el Décimo Foro
Interdisciplinario de la “Western Humanities Conference on Cultures and Nationalisms” que se
celebra anualmente en la Universidad de California, Los Angeles.
y mujeres de mentes simples, prontas a la violencia, al alcohol y al trabajo duro,
y sobre todo acostumbrados a las penalidades y a la pobreza.

La personalidad dual forma parte de la mítica imagen del colonizado (Memmi

1967). La división convierte al sujeto en algo incapaz de ser culturalmente
creativo en una cultura viva. Así es como las «auténticas» tiendas artesanales
exhiben santos, trasteros, colchas, retablos. Los artistas mexicanos no pueden
partir de lo formuleo, se supone que tienen que producir reliquias para el
consumidor anglo de lo pintoresco. La mítica imagen, por consiguiente, ha
adquirido un grado de realidad que justifica y a la vez oscurece la dominación
anglo. La imagen no deja de tener su atractivo. Hace que uno se sienta
orgulloso de ser raza porque la imagen es heroica. También hace que uno se
sienta envarado, rígido, un personaje cultural que no está del todo seguro de sí
mismo, una pose, puro estilo, que no se siente a gusto en su propia piel
cultural, como si uno no conociera su propia cultura, precisamente porque no
es la propia sino un estereotipo y porque esta cultura auténtica no es de hecho
una cultura viva: está concebida por el anglo como estática y moribunda. Como
dice Rosaldo, parte del mito es que «si se mueve, no es cultural» (1989, 212).
Esta cultura mexicana auténtica está relacionada con la cultura tradicional. Se
trata de la tradición filtrada a través de los ojos anglos con el objetivo de
conseguir la ornamentación. Lo que es anglo, auténticamente americano, es
también atractivo: representa el progreso, el futuro, la eficacia, la prosperidad
material. Como americano, uno se mueve; como mexicano, uno permanece
inmóvil. Como americano, uno está más allá de la cultura; como mexicano, uno
es la cultura personificada. El sujeto culturalmente dividido es un carácter que
pertenece al teatro del racismo.

El concepto de personalidad dual es un intento mortífero y a la vez amoroso

por convertir la raza en un conjunto de hermosos zombis: un intento por
erradicar la posibilidad de una conciencia mestizo/a, de infundirnos de
posibilidades a partir de esta conciencia y de movernos de lo tradicional a
formas híbridas de creación, incluyendo la producción de vida material.

Como división, los mexicanos/americanos no pueden participar en la vida

pública a causa de su diferencia, sólo pueden hacerlo ornamentalmente como
parte de la dramatización de la igualdad. Si nos retiramos y aceptamos el
estatus no-público de la «entre raza» de nuestros intereses y dejamos que se
resuelvan en la privacidad de nuestras comunidades, estamos participando de
la lógica de la división. Nuestras comunidades se convierten en espacio privado
dentro de la distinción público/privado. Atravesar el dominio anglo sólo en sus
términos tampoco es una opción ya que sigue la lógica de la división sin hacer
que los términos sean los nuestros. Esta es la naturaleza, si no de todo, sí de
esta asimilación. La resistencia y el rechazo a la división del sujeto cultural pide
que hagamos de nuestras comunidades un lugar público y que rompamos el
vínculo conceptual entre el espacio público y los intereses monoculturales
exclusivamente anglos. Es necesario que el lenguaje y el marco conceptual de
lo público se vuelvan híbridos.
Fragmentación

En Justice and the Politics of Difference (1990a) y en «Polity and Difference»

(en 1990b), Iris Young sitúa el concepto de grupo como concepto central en su
visión de lo heterogéneo público, un concepto de lo civil público que no ignora
la heterogeneidad mediante la reducción a una unidad ficticia. En lugar de una
esfera pública unificada «donde los ciudadanos dejan atrás sus afiliaciones
grupales, sus historias y necesidades para discutir sobre un interés general o
un bien común», Young se posiciona por «una ciudadanía grupal diferenciada y
un concepto de lo público heterogéneo» (1990b, 121).

Young define el grupo social como «un colectivo de personas diferenciadas de

al menos otro grupo por formas culturales, prácticas sociales o maneras de
vivir» (1990a,43). Los grupos se diferencian mediante el encuentro e
interacción entre colectivos sociales que experimentan algún tipo de diferencia
en su forma de vida y en las formas de asociación, y también a través de los
procesos sociales tales como la división sexual del trabajo. Los miembros del
grupo tienen «una afinidad con las demás personas con las cuales se
identifican unas a otras y con las que otra gente los identifica» (1990b, 122). La
identidad grupal constituye en parte «un sentido especial de la historia en una
persona, la manera de relacionarse socialmente y las posibilidades personales,
su manera de razonar, sus valores y sus estilos expresivos» (1990b,122). Un
estilo de vida o de experiencia parecidos empuja a los miembros del grupo a
asociarse más entre ellos que no con las personas que no se identifican con el
grupo, o que lo hacen de manera distinta» (1990a,43). Un grupo social no es
algo a lo que uno se apunta, sino que «uno se encuentra siendo miembro de un
grupo cuyas existencia y relaciones que uno experimenta han existido
siempre» (1990b, 122). Pero los grupos son fluidos, «aparecen y pueden
desaparecer» (1990b, 123). De modo que hay una falta de claridad en la forma
en que Young identifica a los grupos particulares. Si la interpreto bien, los
negros americanos, las lesbianas, las mujeres con diferentes capacidades, las
latinas y los navajo son ejemplos de grupos sociales.

Young piensa que la «inclusión y la participación de todas las personas en la

discusión pública y en la toma de decisiones requieren mecanismos de
representación grupal» (1990a, 115). El «ideal de la esfera pública de la
ciudadanía como expresión de una voluntad general, un punto de vista e
interés que los ciudadanos tienen en común y que trasciende sus diferencias,
conduce a las presiones por conseguir una ciudadanía homogénea» (1990a,
116-7). Defendiendo una representación grupal como clave para la salvaguarda
de la inclusión y la participación de todos sin caer en la visión egoísta del
proceso político, Young nos dice que «es posible que las personas mantengan
su identidad de grupo y que estén influenciadas por sus percepciones de los
acontecimientos sociales derivados de la experiencia específica de su grupo, y
que al mismo tiempo sean públicamente vitales, en el sentido de estar abiertas
a la escucha de las demandas de los demás y no dejar de estar preocupadas
por su ganancias» (1990a, 120). Young considera que la representación grupal
es necesaria porque piensa que las diferencias son irreductibles: «La gente que
tiene una perspectiva nunca puede entender completamente ni adoptar los
puntos de vista de otras persona que tienen otras perspectivas y otras historias
grupales» (1990a, 121). De modo que aunque las diferencias sean
irreductibles, la representación grupal ofrece una solución a la
homogeneización de lo público porque «el compromiso con la necesidad y el
deseo por decidir juntos las políticas sociales favorece la comunicación por
encima de estas diferencias» (1990a, 121).

En su concepción de la heterogeneidad pública «cada uno de los grupos

constituyentes afirma la presencia de los demás y afirma la especificidad de su
experiencia y de su perspectiva en los temas sociales» llegando a «un
programa político que se elabora no a través de la articulación de algunos
«principios de unidad» que esconden las diferencias, sino más bien
permitiendo que cada grupo pueda analizar los temas económicos y sociales
desde la perspectiva de su experiencia» (1990a, 123).

Young se da cuenta de que cada persona tiene múltiples identificaciones

grupales y que los grupos no son homogéneos sino que cada uno de ellos está
atravesado por diferencias de grupo (1990a, 123; 1990b, 48). Los grupos
sociales «reflejan en sus propias diferencias muchas otras que pertenecen a
otros grupos en la sociedad» (1990a, 48). Existen implicaciones importantes
debidas a las diferencias grupales entre grupos sociales. Significativamente
«las personas individuales, constituidas en parte por sus afinidades y
relaciones de grupo, no pueden estar unificadas, ellas mismas son
heterogéneas y no necesariamente coherentes» (1990a, 48). Young ve una
revolución en la subjetividad necesaria. «Más que buscar la unidad del sujeto,
nosotros, que somos los sujetos de esta sociedad plural y compleja, debemos
afirmar la alteridad dentro de nosotros mismos, reconociendo que como sujetos
somos heterogéneos y múltiples en nuestras afiliaciones y deseos» (1990a,
124). Young cree que el movimiento de mujeres ofrece unos modelos de
partida para el desarrollo de una heterogeneidad pública y para una revolución
del sujeto mediante prácticas que han sido instituidas para hacer frente a temas
que surgen de las diferencias de grupo dentro de los mismos grupos sociales.
A partir de la discusión sobre la ceguera racial y étnica y la importancia de
prestar atención a las diferencias de grupo entre mujeres «surgieron esfuerzos
para crear foros autónomamente organizados (para mujeres) que ven razones
en la vindicación de tener, como grupo, una voz distinta que podía ser
silenciada dentro del discurso feminista general» (1990a, 162). A éstas
siguieron otras discusiones estructuradas entre grupos de mujeres
diferentemente identificados» (1990a, 162-63).

La compleja explicación de Young sugiere el problema pero no la solución a lo

que yo entiendo como la fragmentación del sujeto, una consecuencia de la
opresión de grupo en que la opresión de grupo sigue la lógica de la unidad, de
la pureza. Pienso que necesitamos una solución al problema de tener que ir de
un grupo propio a otro, de ser maltratados, incomprendidos, librados al
autoabuso y la autotraición por el bien del grupo que lo único que hace es
distorsionar nuestras necesidades porque borra nuestra complejidad. Young
carece de base conceptual para dar con una solución porque carece de una
concepción del sujeto múltiple que no está fragmentado. Pienso que Young no
ve la necesidad de esta concepción porque fracasa a la hora de atacar el
problema del engranaje existente entre las opresiones. La fragmentación se
halla conceptualmente mal relacionada con el hecho de contemplar la opresión
como un engranaje.

No estoy en desacuerdo con el rechazo de Young del individualismo como

consecuencia de considerar a los grupos sociales como «ficciones envidiosas
que esencializan atributos arbitrarios» (1990a, 46), ni con su rechazo de un
ideal de intereses considerados comunes, del sujeto universal y homogéneo y
de la asimilación. No estoy en desacuerdo con su explicación sobre los grupos
sociales ni con su explicación sobre la naturaleza problemática de la propia
subjetividad cuando está formada en afiliación a la multiplicidad de los grupos.
Pero su explicación nos deja con un sujeto que no es múltiple sino fragmentado
y con una multiplicidad que yace en su fragmentación. Para explicar esto tengo
que introducir los conceptos de opacidad y de transparencia.

La opacidad y la transparencia son relativas al grupo. Las personas son

transparentes respecto a su grupo si perciben que sus necesidades, intereses y
maneras de ser son los mismos del grupo, y si esta percepción se vuelve
dominante o hegemónica en el grupo. Las personas son opacas si son
conscientes de que su alteridad dentro del grupo, sus necesidades, intereses y
maneras de ser están relegados a los márgenes en la política de la
controversia intergrupal. De esta manera, una persona transparente no es
consciente de las propias diferencias respecto a los otros miembros del grupo.

La fragmentación ocurre porque los intereses de una persona, las necesidades

y las maneras de ver y valorar las cosas, las personas y las relaciones se
entienden no con relación a la pertenencia en el grupo, sino como necesidades,
intereses y maneras de ser de los miembros transparentes del grupo. Los
miembros opacos son borrados. Los miembros opacos de muchos grupos
oprimidos se convierten en compuestos de los miembros transparentes de
estos grupos. Como miembros opacos están marginados mediante el
borramiento, sus voces aparecen como un sinsentido. El engranaje de los
miembros en los grupos oprimidos no es contemplado como el cambio
cualitativo de las propias necesidades, intereses y maneras de ser en ningún
grupo, sino que más bien las propias necesidades, intereses y maneras de ser
son entendidos como la adición de miembros transparentes. Son entendidos
con una «lógica pop-bead», para nombrarla a la manera de Elizabeth Spelman
en Inessential Woman (1988). El título All the Women Are White, All the Blacks
Are Men, But Some of Us Are Brave (Hull, Scott y Smith, 1982) recoge y
rechaza esta lógica. Las mujeres blancas son transparentes como mujeres; los
hombres negros son transparentes como negros. Las mujeres negras son
borradas y luchan contra este borramiento. Las mujeres negras luchan para
que su entendimiento de las relaciones sociales, sus posibilidades, su particular
sentido de la historia, su manera de razonar y sus valores y estilos expresivos
sean entendidos no como reducibles a algo ni como fuera del sentido de ser
negra ni de ser mujeres. A los negros y las mujeres se les concibe como
plurales, múltiples, sin fragmentación.

La política de la marginación en los grupos oprimidos es parte de la política de

la opresión y la desconexión de las opresiones es parte de esta política. No
tener presente el engranaje de las opresiones sirve a muchas personas, pero
nadie es servido tan bien como los ciudadanos puros y de pleno derecho. Veo
un cruce fértil entre la lógica de la pureza utilizada para excluir a los miembros
de los grupos oprimidos de lo civilmente público, y la separación y desconexión
de las opresiones. El trabajo liberador que muestra que las opresiones tienen
que ser atacadas como engranaje se encuentra sistemáticamente bloqueado
en los grupos oprimidos mediante la marginalización de los miembros opacos.

De manera que, a menos que uno entienda a los grupos como explícitamente
rechazantes de la lógica de la fragmentación adoptando una multiplicidad no
fragmentada que requiere un entendimiento de las opresiones como engranaje,
la representación grupal hace poco bien a los miembros del grupo. Fracasa a la
hora de salvaguardar la «inclusión y la participación de todos» en la formación
de la vida pública. La lógica de la impureza, del mestizaje, nos ofrece un mejor
entendimiento de la multiplicidad adecuada a la concepción de las opresiones
como engranaje. Quiero ofrecer una exposición sobre la política de la
heterogeneidad que no está enfrentada con la de Young, pero que tiene una
lógica diferente. La de Young, aunque formulada a partir del rechazo de la
lógica de la pureza, es extrañamente consistente con ello aunque no
necesariamente ligada a ello. La mía es inconsistente con esta lógica. La
comunicación entre las diferencias en el modelo de Young puede fracasar a la
hora de reconocer que uno está escuchando las voces que representan sólo a
los transparentes, voces que encarnan la niarginalización de los miembros
opacos y que contiene su fragmentación.

La homogeneidad social, la dominación a través de la unificación y el orden

jerárquico de la división de los grupos sociales están conectadas
estrechamente a la fragmentación de la persona. Si las personas están
fragmentadas es porque la sociedad misma está fragmentada en grupos que
son puros y homogéneos. La estructura de afiliación de cada grupo hacia y a
través de sus miembros transparentes produce una sociedad de personas que
están fragmentadas de la misma manera que están afiliadas a grupos
separados. De la misma manera que los individuos están separados, los
grupos también lo están en una insidiosa dialéctica.

La heterogeneidad en la sociedad es consistente con los grupos y puede

requerir su presencia. Pero los grupos en una sociedad genuinamente
heterogénea tienen como miembros a personas complejas, no fragmentadas,
es decir, son a la vez heterogéneas. Las historias afiliativas incluyen la
formación de voces en rebeldía que muestran la interrelación de la raza, el
género, la cultura, la clase y demás diferencias que afectan y constituyen la
identidad de los miembros del grupo. Esta es una diferencia muy significativa
respecto a la sugerida por la literatura postmoderna que va contra una política
de la identidad y se posiciona en favor de una minimización de la significación
política de los grupos.12 La posición que se ha ofrecido en este artículo, una
posición que también puedo ver en la literatura del mestizaje, afirma una
compleja versión de la política de la identidad y una concepción compleja de
los grupos.

12
Dos ejemplos que me vienen a la mente de manera muy vívida son las posturas sugeridas
por Butler 1990 y Haraway 1990.
INTERRUPCIÓN: LA SEPARACIÓN LESBIANA

Cuando pienso en la separación lesbiana pienso en una separación

cortada. A la luz de esta concepción de la separación soy una
lesbiana separatista. Contenemos en nuestra propia construcción y
en la construcción heterosex-ista de nosotras mismas todo tipo de
ambigüedades y tensiones que amenazan la pureza, y la
construcción de las mujeres para ser usadas, para ser explotadas.
Estamos fuera de los límites del amante de la pureza, fuera de su
marco de referencia conceptual. Incluso el intento de dividirnos en
dos mitades medio hombre/medio mujer muestra nuestra impureza.
En nuestra propia concepción definimos la separación divida
burlándonos de la pureza de la dicotomía hombre/mujer o
rechanzándola.

Pero Watchale esa!» no resuena en su impureza de manera implícita

en todas las orejas lesbianas, y no todas las caderas lesbianas se
mueven bajo el son de un ritmo latino.

Las lesbianas no son los únicos seres transicionales, impuros,

ambiguos. Y si tenemos que luchar contra «nuestra» opresión,
Lesbiana latina no puede ser el nombre de un ser fragmentado.
Nuestro estilo no puede estar fuera del significado Latina y no puede
estar fuera del significado Lesbiana. De manera que nuestra lucha,
la lucha de las lesbianas, va más allá de las lesbianas como grupo.
Si entendemos nuestra separación como una separación-cortada,
entonces podremos repensar nuestra relación con otros seres
cortados. La separación de la dominación no es una separación-
dividida.

III. IMPUREZA Y RESISTENCIA

Las personas que cortan-dividen son personas de quienes otras personas se

dividen-separan, se disocian, se alejan. Los amantes de la pureza, que
controlan mediante la divisiónseparación, no sólo intentan dividirnos-
separarnos sino que nos dividen-separan de nosotros mediante las diferentes
formas que he expuesto, como la guetoización y la exclusión conceptual.
También nos intentan dividir-separar de otros que están cortados mediante la
lógica de la marginación, de la transparencia. La lógica de la transparencia
brilla en la construcción del amante de la pureza, el sujeto moderno, el
razonador imparcial. El es la medida de todas las cosas. Es transparente con
relación a su posición en el patriarcado heterorracional, a su cultura, raza clase
y género. Su juicio es el único existente, de manera que los pensamientos
cortados son contemplados como algo falto de sentido. Dado que su juicio es el
instrumento de nuestra comunicación, nos hacemos susceptibles a la lógica de
la transparencia y contemplamos la división-separación de otras personas
cortadas como razonables para nuestra resistencia a la opresión. Nos
volvemos también susceptibles a ser agentes del amante de la pureza
oprimiendo a las otras personas cortadas-separadas, construyendo su
ordenado mundo pensadopara-ordenar. Así que el corte-separación está
bloqueado, barrado, construido en una posibilidad liberadora y resistente difícil
de conseguir. Es peligroso tanibién porque los seres cortados pueden adoptar
la lógica de la transparencia en un acto de autocontradicción y actuar como
agentes del amante de la pureza a través de coaccionamos en la
fragmentación y la opresión. Creo que este riesgo sólo puede ser minimizado si
utilizamos el lenguaje del corte con los seres cortados en la separación,
viviendo su lógica y escuchando, respondiendo, evocando, algunas veces
pidiendo, este lenguaje y esta lógica. Creo que es éste un riesgo que debemos
correr porque la lógica de la división-separación no cuenta con la resistencia
sino con la cooptación. De esta manera tenemos que considerar y reconsiderar
constantemente la siguiente pregunta: ¿Quién es nuestra propia gente?

No creo que podamos considerar como a «nuestra propia» gente sólo a las
personas que rechazan las mismas dicotomías que rechazamos nosotros. El
impulso por rechazar dicotomías y por vivir y encarnar este rechazo nos
proporciona un poco de esperanza en el hecho de permanecer unidos como
personas que se reconocen unas a otras en su complejidad. La esperanza se
basa en las posibilidades que se manifiestan en nuestra sociedad por el hecho
de ser extranjeros desplazados, las posibilidades que nos ofrece la purificación
producida en medio de la tensión. Creo que esta es la cuestión que Anzaldúa
plantea cuando habla de una frontera: «Es un estado constante de transición.
Sus habitantes son los prohibidos y los olvidados. las personas que cruzan,
atraviesan o pasan a través de los confines de lo considerado «normal»... La
ambivalencia y la inquietud residen aquí y la muerte no es ajena a ello.»
(1987,3-4). Para Arizaldúa, «vivir en las fronteras significa que no eres ni
hispana india negra española, ni gabacha, eres mestiza, multa, medio-raza...
(eres) mitad y mitad -medio mujer medio hombre, ni lo uno ni lo otro- un nuevo
género... En las Fronteras eres el campo de batalla donde los enemigos están
emparentados».(1987, 194).

Pero, claro, esto es muy débil para poder pensar en los demás como en
«nuestra propia gente»: que nos mostremos como posibles mediante el
rechazo y las tortuosidades de nuestra ambigüedad. Una base más sólida, ya
que más positiva, es la que afirma la falta de límite de nuestra creatividad que
se halla en el centro de lo cortado, que se aferra a nuestra falta de guión, a
nuestro ser seres en el proceso de hacerse, que puede contenemos a cada
uno en el camino de la creatividad, que no descarta sino que en su horizonte
está esta posibilidad.

Ambiguamente, ni esto ni lo otro, sin los límites impuestos por la lógica de esto
o lo de más allá, y por tanto sin una dirección trazada, sino hecha con
movimientos, palabras, relaciones, estructuras, instituciones, sin tener que
ensayar una y otra vez en la sumisión, la limitación, la subordinación, el
ascetismo. Es así como podemos afirmar la parte positiva de nuestra amenaza
de ser ambiguos. Si es ambiguo es amenazador porque es creativo, cambiante,
desafiante a las normas que lo quieren sojuzgado. Así es como encontramos a
nuestra gente, haciendo de la amenaza algo bueno, día a día, estando atentos
a nuestra compañía en nuestros grupos, entre los grupos. El modelo del corte
como modelo de la separación es un modelo para la separación mundial, la
separación de los habitantes de la frontera, de gente que vive en los cruces,
gente que niega la pureza y que se contemplan los unos a los otros con la
posibilidad de ir más allá de la resistencia.

IV. EL ARTE DE CORTAR

El corte-separación no es algo que nos ocurra sino algo que hacemos nosotros.
Tal como he dicho, es algo que hacemos resistiendo a la lógica del control, a la
lógica de 1a pureza. Que cortemos, aunque los transparentes frc5en en verle el
sentido y por consiguiente lo mantengan 1ejado de la estructuración de nuestra
vida social, testim,nia el hecho de ser sujetos activos que no están consun1j0s
por la lógica del control. Cortar puede ser una técnica frtuita para sobrevivir
como sujeto activo, o bien puedt llegar a ser un arte de la resistencia, una
metamorfosis, una transformación.

Recomiendo el cultivo de este arte como practica de la resistencia en la

transformación de las opresiorle como engranadas. Es una práctica de
resistencia lúdica

Experimentación bi- y multilingüe;

cambiar de código;
confundir las categorías;
caricaturizamos en tanto sujetos que estamos en us mundos de
nuestros opresores de manera que les inoculemos ambigüedad;
timar y embaucar;
elaborar y marcar explícitamente la transgresión de género;
apartar nuestros servicios de lo puro o de sus agentes siempre
que sea posible y con exuberancia;
molestar;
anunciar la impureza de lo puro ridiculizando su incapacidad para
autoabastecerse;
reinventar lúdicamente los nombres dados a las y a las personas,
nombrar múltiplemente;
caricaturizar a las personalidades fragmentadas que, somos en
nuestros grupos;
revelar lo caótico en la producción;
revelar el proceso de producción del orden en caso de que nos
veamos obligados a producirlo;
destruir el orden del orden social
marcar nuestras mezclas culturales al tiempo que no movemos
subrayar el mestizaje cultural
atravesar culturas
etc.
A través del corte no sólo nos creamos a nosotros ¡mismos y a los demás, sino
que también nos anunciamos a cada uno de los demás a través de este arte,
de nuestra expresión cortada. De manera que el comportamiento cortado no
sólo es creativo, sino que además se constituye como comentario social. Todo
comportamiento, pensamiento y expresión cortados contiene y expresa este
segundo nivel de sentido, el del comentario social. Cuando el corte se vuelve
arte de la resistencia, la presentación cortada resalta. Hay la distancia del
metacomentario, de la autorreflexión, mirarse a uno mismo en el espejo de otro
y después otra vez en el propio, de la experimentación consciente. Nuestro
comentario no es directo; el comentario está en la base del corte yb convierte
en un acto de desafio social creativo. A menudo intentamos y cultivamos con
estilo este comentario social, este metasentido de nuestro corte. La gente,
cuando se la confronta a este corte o a esta expresión cortada, a menudo se
aparta. Su alejamiento evidencia la devaluación de la ambigüedad como
amenazante y también es un metacomentario. Anuncia que, aunque no
seamos reconocidos, hemos sido contemplados como una amenaza para la
univocidad de la vida vivida en un estado de pureza, para el poder que se
ejerce sobre nosotros.