LITERATURA

GUARANÍ DEL
PARAGUAY

Rubén Bareiro Saguier

 INTRODUCCION GENERAL
A la memoria de León Cadogan
miembro genuino del asiento de los fogones

Estos textos son el testimonio —resplandeciente y crepuscular—

de una larga, empecinada lucha y de una muerte ineluctable. Una
agonía —en el sentido etimológico de la palabra— que comienza
con el primer contacto de la Conquista y se prolonga indefinida e
implacablemente a través de todo el proceso colonial. Ese camino
que, entre un canto amenazado y un silencio voluntario, dura
desde el año 1524, en que el lusitano al servicio de España, Alejo
García, arrastró sus pasos de sonámbulo buscador del oro, por las
tierras de los guaraníes. Un camino que aún sigue andando y que
de alguna manera no acabará nunca, pues el testimonio de la
muerte cultural encerrada en los cantos, que han de sobrevivir a
los cantores, contiene al mismo tiempo la marca de su perennidad.

EL GUARANI Y SU MUNDO

ANTES de la llegada de los europeos, los guaranís integraban la

gran familia, o la nación conocid a con el nombre de guaraní-
tupi. La misma ocupaba vasta región que, de manera discontinua
bajaba por las costas del océano Atlántico desde más arriba
de la desembocadura del Amazonas hasta má s abajo del
estuario del Plata, extendiéndose hacia el interior hasta los
contrafuertes andinos, especialmente a lo largo de los ríos. La
familia Guaraní- Tupí habitaba, pues, gran parte de los actuales
territorios de Brasil, Paraguay, Argentina, Uruguay, Guayana,
Bolivia, Perú y Ecuador. El núcleo guaraní propiamente dicho se
centraba entre los ríos Paraná y Paraguay con ciertas
prolongaciones; vale decir, los guaraní habitaban en la actual
región oriental del Paraguay, el estado de Mato Grosso y parte
de la costa atlántica, en el Brasil, y la provincia de Misiones en
Argentina, con algunas fijaciones en territorio boliviano por el
noroeste y Uruguay por el sureste. El problema del origen y de
la procedencia de los Guaraní-tupíes
sigue planteando problemas. La hipótesis de Alfred Métraux es la
más sólida hasta hoy; la reproduzco a continuación.
“Analizando la cultura material de las tribus Tupí-Guaraní,
hemos encontrado que, desde el punto de vista etno gráfico e
histórico, el centro de dispersión ha sido, pos iblemente, la
cuenca del Tapajoz o cuando menos los contrafuertes de la
meseta brasileña. Nada prueba sin embargo que esas regiones
hayan sido el lugar de origen de esta familia lingüística. En el
estado actual de nuestros conocimientos no podemos confirma r
que han estado con centrados allí desde una fecha más o menos
antigua o durante un período más o menos prolongado. Todo
hace suponer que los indios que han formado luego la familia
Tupí-Guaraní han venido del norte de la América del Sur. Hay
certidumbre hoy día de que en las regiones tropicales de este
continente existen dos capas de civilización; los Tupí-guaraníes,
así como los Arawak y los Caribes forman parte de la más
reciente. La civilización de los Caribes de las islas presenta con la
de los Tupinambá analogías tan grandes que las mismas no pueden
ser explicadas sino por un contacto original común. Ahora bien,
parece cada vez más comprobado que las migraciones Caribe se han
producido desde el norte hacia el sur. Desde el punto de vista
cronológico las invasiones de los Tupí-Guaraní, de los Arawak y
de los Caribes pueden clasificarse de la siguiente manera; la más
antigua ola de invasores es la de los Tupí; habiéndose avanzado
lo más lejos hacia el sur, son los primeros en haber entrado en
contacto con poblaciones más primitivas, de las cuales los Gë y
las tribus del Chaco son descendientes. Aquéllos fueron
seguidos por los Arawak, que alcanzaron regiones casi tan
meridionales como los anteriores, estando en
posesión de una civilización más
desarrollada. Los mismos ejercieron una fuerte influencia sobre los
Tupí, así como sobre otras naciones de América del Sur. Al final
vinieron los Caribes, que a su vez se superpusieron, en múltiples
zonas, a los Arawak, por quienes también han sido influenciados
desde el punto de vista cultural. Al comienzo aquellos no deberían
diferir mucho de los Tupí. Todos estos movimientos se deben de
haber producido muy lentamente, y numerosos siglos han debido
transcurrir antes que las tribus americanas están repartidas en las
zonas en que las encontramos establecidas en el siglo XVI.
 El ensayo de reconstitución de la historia primitiva de los
Tupí-Guarani que he intentado en las líneas precedentes, es una
simple hipótesis. Desde el punto de vista científico, un solo punto
constituye una certidumbre: los Tupí-Guaraní son una raza cuya
cultura se compone de elementos que tienen una distribución
oriental y septentrional en América del Sur. Como ninguna tribu
Tupí-Guaraní estaba establecida en la época prehistórica sobre la
orilla izquierda del Amazonas, la ocupación de la costa (atlántica)
habiendo conocido una época tardía, nos vemos obligados a situar
el centro de dispersión de estas tribus en el área limitada al norte
por el Amazonas, al sur por el Paraguay, al este por el Tocant ins
y al oeste por el Madeira”1 .

1 Alfred Métraux, La civilísation matérielle des tribus Tupí-Guaraní, Librairie

Paul Geuthner, París, 1928.

Para determinar el concepto de “familia o nación”, además

de la hipótesis de Métraux sobre los orígenes Guaraní- Tupí
se aducen ciertos rasgos comunes principales: la lengua, la
estructura social, los elementos de la cultura material y las
creencias religiosas.
La lengua es el factor de mayor “reconocimiento”. El
lingüista Marcos Morínigo 2 . describe muy bien las características
de la comunidad lingüística de los Guarani- Tupí: “Un aspecto
fundamental y al mismo tiempo peculiar de este guaraní ubicuo es
el de la sensible unidad que la lengua mantenía entre las hablas
más distantes. Unidad no quiere decir uniformidad. Era na tural
que la distancia y la naturaleza física del habitat escogido facilitaran
las diferenciaciones regionales y fomentaran la dialectización (...)
Aparte de que el dinamismo interno de las lenguas vivas no les
permite el estancamiento (. . .) La gran unidad observada desde
antiguo en el guaraní se debió probablemente a que cuando los
europeos empezaron a conocerlo, la dispersión de los grupos era
todavía reciente (. . .) La perceptible unidad no nos impide, sin
embargo, distinguir tres grandes agr upaciones con peculiaridades
dialectales que las caracterizan. Primero el grupo amazónico que
habla el Ñe’engatú (la lengua hermosa o pulida), caracterizada por
un mayor arcaísmo morfológico y fonológico frente a las otras dos.
Segundo, el grupo llamado generalmente Tupí o Tupinambá
(guaraní de la costa atlántica) que hablaba la llamada lingoa
geral en portugués, con abundante documentación escrita, en
estado más avanzado de evolución que el anterior, y que sufrió
una fuerte influencia del portugués ante el cual fue paulatinamente
perdiendo terreno, terminando por desaparecer por completo, no sin
dejar profunda huella en el portugués del Brasil. Tercero, el grupo
caracterizado por hablar el Avañe’é (lengua del hombre), que
comprende los dialectos del Paraguay, Bolivia, Argentina y sur del
Brasil, estrechamente emparentados entre sí, poseedor también de
una documentación abundante, así como una literatura religiosa
debida al empeño de los misioneros, especialmente jesuitas. Es el
más evolucionado y el que mejor ha sobrevivido al embate de las
lenguas europeas, aunque sea por otra parte el que tiene su
estructura interna más distorsionada”. A propósito de la citada
“unidad” en la diversidad lingüística, quisiera citar una experiencia
personal. Hace poco me llegaron a las manos estudios 3 . sobre la
lengua y la cultura de los Wayampi, los miembros más
septentrionales de la gran familia Guaraní-Tupí, que habitan a
orillas del Oyapok, en la actual Guayana Francesa. Pese a la
distancia espacial y temporal —en tanto que hablante del
guaraní paraguayo— me sorprendió la similitud entre ambas
expresiones dialectales, que me permitía reconocer

2 MARCOS MORÍNIGO, “Unidad y diferenciaciones del guaraní”, en

Suplemento Antropológico, Vol, VIII, 1 -2, Asunción, 1973.

3 FRANÇOISE GRENAND, La langue Wayampi: phonologie et grammaire,

Dip lô me de I’E.H.E.S.C París, 1975.
PIERRE GRENAND, Introduction à l’étude de l’univers Wayampi, Diplô me de
I’E.H E.S.C., París, 1975.

en el Wayampí casi todos los elementos de mi lengua y poder

comprender el sentido al cabo de un momento de aplicación.
Los elementos de la cultura material 4 .como componentes
de la estruc tura de la comunidad, nos ayudan a comprender la
organización y las situaciones de la sociedad Guaraní-
Tupí precolombina, borrosas o confusas por la falta de cronología
y la
dispersión de los grupos que la integraban. La fijación que implica
la condición de excelentes agricultores —que con la caza, la pesca
y la recolección, constituía la fuente de la economía de consumo
guaraní— se combinaba con la movilidad propia a la guerra —
forma destacada de la relación con los otros grupos Guaraní o no—
y con las grandes migraciones mesiánicas que sacudían la
organización social. Estas migraciones —según Métraux, la
primera sobre la cual existen documentos puede ser ubicada en el
siglo XV— constituyen manifestaciones de perturbaciones propias
a una transformación de la sociedad 5 . Clastres las caracteriza
como síntomas de la aparición del Estado. Las comprobaciones de
este investigador muestran el carácter peculiar de la noción de
autoridad o de poder político entre los Guaraní: “. . .- sociedades
en las cuales los que ejercen eso que en otros sitios se llamaría
poder no tienen en realidad poder, en las cuales lo politico se
determina como campo ausente de toda coerción y de toda
violencia, de toda subordinación jerárquica, en donde, en una
palabra, no se da ninguna rela ción de orden-obediencia ”.
Para comprender mejor esta situación es preciso tener en cuenta las
tres propiedades del líder indígena, citadas por Clastres:
1. El jefe es un “hacedor de paz”; es la instancia moderadora del
grupo.
2. Debe ser generoso de sus bienes, está al servicio de sus
“administrados”, y no al revés.
3. Sólo un buen orador puede acceder al liderazgo.

Los grandes movimientos mesiánicos son, pues, la primera

manifestación de un liderazgo basado en un cierto poder
coercitivo, que podría preceder a la aparición del Estado. En
efecto, estas migraciones, de justificación religiosa, la búsqueda
del yvy Maraêy (la tierra sin males, el acceso a la inmortalidad),
eran conducidas por un Karai, gran sacerdote capaz de superar las
divisiones y hostilidades entre las diferentes parcialidades de la
gran familia, dado que la sociedad Guaraní-Tupí estaba formada
por el conjunto de grupos que mantenían con los otros una relación
amistosa o belicosa.
La organización de las aldeas se hacía en una aglomeración
de 5 a 8 casas, dispuestas en cuadrángulo —cada una sometida a la
autoridad patriarcal— que alojaban en cada maloca, alrededor de
50 miembros de la familia amplia. Frecuentemente varias aldeas
“amigas” estaban rodeadas por hasta 3 empalizadas defensivas.
4 Ver especialmente A. MÉTRAUX, op. cit.
5 PIERRE CLASTRES, La Société contre l’état, Editions de Minuit, París, 1974.
A propósito de las migraciones: HÉLÉNE CLASTRES, La terre sa ns mal,
Seuil, París, 1975.

El cargo de cacique era electivo, revocable y ocasional, es decir en

función de las necesidades bélicas; un consejo —compuesto
especialmente de ancianos— cumplía una función orie ntadora y
moderadora.
Para comprender la noción económica entre los Guaraní se
puede decir, usando una terminología contemporánea, que en esas
sociedades no existen clases sociales, aunque pueda señalarse una
cierta estratificación social 6 . Los investigadores llaman
“economía de subsistencia” al sistema Guaraní; me remito a la
definición siguiente: “Por economía de subsistencia entendemos
una ordenación de la economía, cuya producción y distribución son
determinados por los mecanismos de la reciprocidad y de la
redistribución, y en la cual el sustento de la vida en su mayor parte
no se obtiene por venta en el mercado. La oferta y la demanda
influencian la formación de precios, pero las modificaciones
sufridas por éstos no repercuten en la producción. Tales economías
no pueden ser analizadas si se parte de la base de que la utilización
óptima de recursos para la satisfacción de necesidades insaciables
cons tituye la meta de toda actividad económica. La falta de las
supuestas leyes de oferta y demanda no significa empero en modo
alguno que la economía de subsistencia sea irracional. El principio
de máximo beneficio viene a ser substituido por el de la mayor
repartición posible de los riesgo (. . .) Es una economía comunal,
orientada hacia el abastecimiento óptimo de sus miembros y
dependiente de la disposición de cooperación de todos ellos.
En el caso concreto de los Guaraní pudimos seguir a lo
largo de su historia la formación de una economia de subsistencia
sumamente eficiente, que se hallaba en condiciones de prescindir
por meses enteros de una gran parte de mano de obra en
la
producción”7 .

Pierre Clastres, objetando la denominación de “economía”

de subsistencia”, como peyorativa y como invención de la
ideología occidental moderna, señala a propósito de sistemas como
el de los Guaraní —a los cuales aplica la denominación de
“sociedades de abundancia”, utilizado por M. Sahlins— que:
“producían una cantidad de excedente (o surplús) alimenticio a
menudo equivalente a la masa necesaria al consumo anual de la
comunidad: producción en consecuencia capaz de satisfacer
doblemente las necesidades, o de nutrir una población dos veces
más importante”8.
Alfred Métraux enumera, a partir de un meticuloso cuadro
comparativo, los numerosos implementos de la cultura material
comunes a los componentes de la familia Guarani-Tupí, lo que
muestra la pertenencia a una misma área cultural, en la cual eran
practicados: una agricultura neolítica (rosado) de gran rendimiento,
la caza, la pesca, la recolección, la alfarería o cerámica

6 J. MONTEVERDE, “Aportes indígenas al problema rural del Paraguay en

Acción, Nº 16, Asunción, noviembre 1972.
7 GEORG y FRIEDL GRÜNBERG, “Informe sobre los Guaraní occidentales
del Chaco Central paraguayo”, citado parcialmente en J. Monteverdc (6).
8 PIERRE CLASTRES , OP.CIT.

(funeraria y utensilios), la cestería, el tejido y tintura, etc., como

rasgos ma teriales principales de la misma. Métraux seña la
las influencias de otras culturas por
razones geográficas — circunstancia también
discernible en las variantes dialectales— tal el caso de la
utilización del metal en los grupos que estuvieron en contacto con
el imperio Incaico; en el resto, eran la madera y el hueso, menos
frecuentemente la piedra, los materiales primarios utilízados. Es
interesante transcribir esta frase en que el citado autor sintetiza:
“Los Tupí- Guaraní aparecen pues como agricultores cuya
civilización está perfecta y únicamente adaptada a las condiciones
de vida tal cual ella se presenta en las regiones tropicales de la
América del Sur. Establecidos generalmente a lo largo de los ríos y
de sus afluentes, se han convertido en excelentes navegantes
capaces de emprender lejanas expediciones a las que les
predisponía su espíritu guerrero” 9 .
En lo que se refiere a sus creencias religiosas, la
uniformidad de las mismas —siempre dentro de los matices
debidos a préstamos e influencias— está atestada por la
comparación entre las observaciones sobre el tema de los primeros
cronistas en diferentes regiones, con las actuales manifestaciones
de la religión entre los Guaraní del Paraguay. Pese a la distancia
temporal de casi cinco siglos, y la espacial existente entre las
costas atlánticas en que habitaba el desaparecido grupo de los
Tupinambá y la región del Guairá paraguayo, las formidables
informaciones etnográficas de cronistascomo Jean de Lery, André
Thevet o Yves d’Evreux, no hacen sino confirmar la continuidad
de las ideas religiosas, cuando se las compara con los textos
recogidos por León Cadogan entre los Mbyá del Guairá, hacia
1945. Bartomeu Meliá formula una definición sintética: “La
religión de los Guaraní actuales, que en su estructura y en su
función, perpetúa la religión de los antiguos Guaraní, puede ser
definida como inspiración, sacramentalizada en el canto y en la
danza, dirigida por mesías en búsqueda de la tierra sin mal” 10 .
La creencia en una divinidad suprema, creadora, la
existencia de dioses mediadores y de héroes civilizadores con
funciones semejantes, la de genios confundidos con los hechos de
la naturaleza, el diluvio, el mito de los geme los, la tierra sin
mal, son los grandes rasgos que, con variantes de nombres y de
detalles, se repiten a lo largo del área Guaraní- Tupí. Una vez más
el nombre de Alfred Métraux debe ser citado como el del
investigador que mucho ha aportado en este dominio de la
religión Guaraní—Tupí, en sus características generales de puntos
comunes y de diferencias
11. No me extiendo sobre esas creencias que serán precisadas por
los textos mismos.

9 ALFRED MÉTRAUX, op. cit

10 BARTOMEU MELIÁ,” De la religión guaraní a la religiosidad paraguaya:
una sustitución”, en Acción Nº 23, Asunción, agosto 1974.
11 “ ALFRED MÉTRAUX, La religion des Tupinamba et ses rapports avec
celle des a utres tribus Tupí- Guaraní,Librairie eErnest Leroux, París, 1928.

que sí quiero insistir es en la importancia de las mismas como

fuente de la literatura de los Guaraní. La casi totalidad de esa
producción es de inspiración religiosa, lo cual muestra la
trascendencia del fenómeno religioso, a tal punto de dar origen a la
expresión capital de la cultura guaraní.
Digo literatura de inspiración religiosa, pero considero de
rigor hacer dos aclaraciones al respecto de lo religioso.
1. Es preciso distinguir entre el concepto estratificado,
jerarquizado y dividido que caracteriza a la religión en la
sociedad occidental, del fenó meno religioso en la cultura guaraní.
En ésta se trata de un sentimiento que impregna tanto los hechos y
fenómenos de la naturaleza, como los actos, aun los más cotidianos,
de la vida social. De cada fenómeno y de cada acto pues, emana,
en forma natural y espontánea, un aliento que guarda relación y está
en correspondencia con una esfera de lo sagrado. La lectura de los
textos, especialmente de las oraciones, da cuenta de esta
característica.
2. Se trata, además, de una religión, la de los Guaraní, en la que
conviven los dioses y los hombres, como muy bien lo señala Pierre
Clastres (ver más adelante Profetas en la jungla ). En la religión
guaraní, la máxima aspiración es la de alcanzar la condición de la
inmortalidad, atributo supremo de los dioses y de sus elegidos.
Inmortalidad a la que es posible tener acceso —mediante
oraciones, danzas y ayunos— en esta vida, pues la Tierra sin Mal,
la de la perfección eterna, se encuentra en algún sitio de esta tierra.
En suma, esa convivencia se opera en un grado tal, que implica,
corno culminación ideal, la equiparación de los hombres a los
dioses.

EL PROCESO COLONIAL. LAS SUCESIVAS

REDUCCIONES

“En la historia de América Latina podemos verificar que los

indios, perdiendo o careciendo de una función económica dentro
del sistema colonial, eran forzados a buscar refugio en regiones
económicamente sin interés. Allí donde la fuga no fue posible, los
indios fueron exterminados. Una de las principales razones de
aquella política de exterminación fue el hecho de que los indios
vivían en un sistema social de tipo colectivista y mostraban de una
manera irrefutable que era posible vivir fuera del sistema
económico colonial” 12 .Estas palabras dan cuenta del resultado de
un proceso histórico que se cumple, desde fines del siglo XV, a lo
largo de todo el continente americano, en el choque cultural más
dramático que conocen los tiempos modernos. No es mi propósito
enjuiciar ese proceso, por lo demás irreversible

12 De “La situación del indígena en América del Sur. Aportes al estudio de la

fricción ínter-étnica en los indios no-andinos”, Montevideo, 1972, citado en J.
Monteverde (6).

y explicable en la óptica de la dialéctica histórica, sino describir

algunos aspectos de su realización y sus consecuencias en el
ámbito guaraní.
Mano de obra gratuita, o casi, para la explotación colonial,
cuando no objetos de exterminio directo en caso de resistencia, los
aborígenes americanos eran víctimas del proceso en ambos casos.
Pero no siempre el coloniaje se planteaba en esos términos
extremos, conociendo a veces, en ciertas regiones, variantes,
matices, particularidades especiales. Una de estas variantes era el
modelo de la colonización periférica, de la que la provincia espa
ñola del Paraguay constituyó un caso típico.
Hasta hoy día una corriente de la historiografía paraguaya
presenta el contacto hispano-guaraní como un armónico, simétrico
encuentro que dio como resultado el mestizamiento generalizado
(el mestizo es llamado eufemísticamente “mancebo de la tierra”) y
el bilingüismo equilibrado. Como lo demuestra Bratislava Susnik,
con apoyo de documentos, el proceso era menos idílico. “Hasta las
Ordenanzas de Irala, de 1556, que establecen el régimen
establecido de encomiendas, el servicio de los guaraníes a los
españoles no obedecía a una ley determinada; el simple status
provisorio de “indios amigos de la tierra” establecía la pa uta de
las relaciones socio-económicas entrelos
conquistadores y los
conquistados. Era en el comienzo una “amistad” hispano-guaraní
que convenía a las necesidades de los españoles al entrar en las
tierras de los cultivadores, y también a la ambición de los Guaraní
de contar con un aliado poderoso para aniquilar a sus enemigos
Guaycurú y Agaces, motivo constante de inquietudes. El primer
servicio que losa Guaraní prestaban en son de reciprocidad y
amistad, pronto se convirtió en abuso y opresión; la revuelta cario-
guaraní en la comarca asunceña, que exigió la cruel represión
efectuada por el mismo Irala, constituye la respuesta de los
desengañados Guaraní. En la contestación al requerimiento al
factor Pedro de Orantes, en el año 1513, para que los indios fueran
en comendados según las leyes reales, Irala describe dos caracteres
del primer servicio: los naturales son “gente sin señor y principal a
quien dar de rescates ni tributos a los conquistadores sino
solamente el servicio de sus personas”; segundo, que según la
costumbre “que en esta tierra se tornó, guarda y se ha guardado,
están todos los indios adeudados con todos los conquistadores y
pobladores por vía de haberles dado sus hijos, hermanas y mujeres
y parientas que les sirvan”. Estas dos circunstancias reflejan la
realidad sentida por los primeros conquistadores: el derecho del
conquistador al tributo personal a falta de otros bienes valuables, y
el derecho proveniente de la misma costumbre del intenso
mestizamiento inicial, costumbre esta que permitió el verdadero
asiento económico y la unidad social de los asunceños. Se apelaba
a la realizació n de “deudos” españoles y guaraníes como un medio
eficaz e inmediato de “poblar la provincia”, y esta política
pobladora correspondía al individualismo de los primeros
conquistadores, que tuvieron que cambiar el soñado El dorado por
el maizal guaraní, exigiendo tierra, mujer y brazos para el trabajo;
se desintegraban así desordenadamente, y por causa de la
orientación individualista, las antiguas comunidades Guaraní” 13 .
Las líneas precedentes muestran bien la red ambigua y
compleja de las relaciones entre el colonizador y el colonizado. Si
bien éste aceptó “el pacto”, hasta cierto punto y en algunas
circunstancias, como una alianza contra los temidos enemigos,
pronto se dio cuenta de la explotación de que era víctima,
disfrazada por el sistema de parentesco, que en la realidad
constituía un “ya naconato por sangre”, como afirma Susnik.
Esta autora insiste en la intensificación velada de la
servidumbre
indígena por esta vía de los “deudos”, ya que los españoles
aprovecharon el sistema social del Guaraní neolítico, que imponía
“obligaciones basadas en el parentesco: la antigua práctica de la
«saca de mujeres» por parte de los jefes más poderosos de aldeas
significaba la subordinación de la respectiva parentela”14 . Una
institución indígena que es hábilmente utilizada para reducir a los
propios Guaraní a la servidumbre. Tanto más que esas “sacas”,
complemento importante a la cesión voluntaria de mujeres,
resultaban de expediciones armadas en las que los hombres eran
exterminados y las mujeres capturadas. Toda esta violencia,
sumada a la explotación, produjo levantamientos numerosos —
remitirse a la Crono logía— a los que la historia oficial casi no
alude.
Es cierto que el fruto de la unión —de grado o forzosa—
entre el conquistador y la india redujo o disimuló las asperezas de
un aspecto del proceso: el que concernía al mestizo. La presencia
de éste con un status y una consideración por encima al resto del
continente, adquirió importancia por la escasez de españoles, de lo
cual constituyen causas principales la pobreza y la marginalización
de la colonización periférica. En esas circunstancias, la condición
de “mancebo de la tierra” —que además de los mestizos englobaba
a los criollos, o hijos de españoles 15 ._ constituía un elemento
valioso de ascensión social, y no es imposible que muchos “indios
amigos” se incorporaran —cuando ello era posible— a la citada
condición.
La supervivencia de la lengua indígena, aunque sea en
situación de diglo sia relativa, como señala Bartomeu Meliá 16 . es
otro factor que se suma a este proceso ambiguo. De cualquier
manera, como bien afirma el citado Meliá, “la nueva sociedad, en
todo su sistema de comunicación —y ahora se puede incluir
también a la lengua— ha optado por ser colonial. La lengua
guaraní, aún hablada por casi todos, ha entrado en el mundo
colonial, en el cual dos sectores principales de la comunicación
lingüística: el político y el económico-comercial, son reservados al
castellano” 17 .

13 y 14 BRATISLAVA SUSNIK, El indio colonial del Paraguay, Vol. 1, Museo

Etnográfico “Andrés Barbero”, Asunción, 1965.
15 La doctora B. Susnik explica claramente las razones de la “homogeneización
criollo - mestiza” en “Aproximación a la realidad vivencial y al ethos existencial
en el Paraguay colonial”, Estudios Paraguayos, Vol. III, Nº 2, Asunción, XII -
1975.
16 y 17 BARTOMEU MELIÁ, “El guaraní y su reducción literaria”, en Actes del
XLII Congres International des Américanistes, Vol. IV, París, 1978.

Me interesa centrar el enfoque en este último aspecto;

Meliá, citando a Cadogan, resume la situación de la lengua guaraní
en el mundo colonial:
“una lengua viene a ser dominada cuando se la relega al coloquio
íntimo y se le niega vigencia en lo que se ha dado en llamar el
mundo de la cultura. El guaraní recubría ciertas áreas de la vida
social; el castellano, otras”18 . Es en este dominio una
negación cultural en el que es preciso situar el problema de la
literatura guaraní. En efecto, se ha visto la “reducción hispana”
dentro del proceso de la conquista-colonia; en ella, la función
del idioma indígena se reduce al ámbito coloquial y ninguna
expresión cultural- literaria se manifiesta en guaraní.
La otra “reducción” de la época colonial, la de las Misiones
Jesuíticas, se opera bajo signos menos compulsivos o brutales, y al
mismo tiempo de una sutilísima ambigüedad. Por un lado, los
misioneros rechazan la encomienda y adoptan sistemas de
producción económica y de organización social más o menos
análogos a los de los Guaraní —un cierto colectivismo—, así como
el uso exclusivo de la lengua aborigen en las Misiones. Estas
razones, unidas a otras de orden religioso (reinterpretación-
adaptación de ciertas creencias indígenas) 19 . constituyen un factor
de atracción y de adhesión por parte de los indios. Pero al mismo
tiempo, las medidas tienden a una mejor dominación política, una
más racional explo tación económica y a una eficaz
suplantación cultural 20 . (factor éste capital si se tiene en cuenta la
tarea privilegiada de evangelización de la Compañía de Jesús, a lo
cual van estrecha mente unidos los aspectos de la lengua y
de la producción textual de los Guaraní) 21 .
En lo que respecta a la lengua, Meliá señala tres formas de
reducción de la oralidad, mediante: a) la escritura, que al pasar de
la variedad fonética a la uniformidad fonológica, anula las
realizaciones dialectales y desdibuja los contrastes entre el sistema
nuevo y el del “reductor”; b) la gramática, que impone la
categorización a partir de la propia lengua, tendiéndose a crear una
lengua estandardizada, cuyo propósito final es la de “enseñar” a los
indios las “verdades cristianas”; c) el diccionario, que “no es sólo
una nomenclatura, sino un sistema de valores, el registro y la
semantización que se les asigna ya está dependiendo de los
procesos históricos, políticos, sociales, religiosos” (. . ), así “las
palabras conceptuadas como “neutras” son registradas sin
dificultad, mientras aquéllas fuertemente semantizadas en la vida
socio-religiosa llegan a estar ausentes o aparecen con un sentido
traslaticio, es decir, traducido y resemantizado en la nueva vida
reduccional”. Y con esto llegamos, siempre con Meliá, al núcleo

18 B. MELIÁ, “El guaraní dominante y dominado”, en Acción, Nº 11, Asunción,

setiembre 1971.
19 HÉLÉNE CLASTRES, op. cit. (5).
20 RUBÉN BAREIRO-SAGUIER y HÉLÉNE CLASTRES, “Aculturación y
mestizaje en las Misiones Jesuític as del Paraguay”, en Aportes, Nº 14, ‘París,
octubre 1969.
21 B. MELIÁ, Op. cit. (5).

del problema que nos interesa: “Estas tres reducciones —escritura,

gramática y diccionario— sirven
de soporte a la reducción literaria propiamente dicha. La lista de
escritos en guaraní originados en las Reducciones Jesuitas y que
vienen a confundirse con toda la producción literaria en guaraní de
los siglos XVII y XVIII, es
un claro índice de la reducción de estilos y de temas:
catecismos,
sermones, rituales y libros de piedad .En su mayor parte
traducciones. La letra prestada se resuelve en una literatura
prestada. “Era literatura cristiana escrita en guaraní, no literatura
guaraní. Se usó la lengua indígena y algunos términos y conceptos
de su religión para sustituir ésta por la «fe verdadera» de los
conquistadores. Se produce así un vaciamiento de los valores
auténticos, una tergiversación con propósitos de la suplantación
cultural. La escritura sirve para ‘dar firmeza a las dominaciones’ “.
Es preciso recordar aquí que la civilización guaraní no
conoció la escritura, hecho que, como lo demuestra la etnología
contemporánea, no constituye un rasgo de inferioridad ni de lo
contrario. Significa, más sencillamente, que la tradición oral era
suficiente para las necesidades de transmitir la memoria colectiva,
de la misma manera que las escasas cifras que utilizaban bastaban
en el sistema de una sociedad no mercantilista. Como bien dice
Pierre Clastres: “Los pueblos sin escritura no son menos adultos
que las sociedades letradas. Su historia es tan profunda como la
nuestra y, a menos de ser racistas, no existe ninguna razón de
juzgarlas incapaces de reflexionar sobre su propia experiencia y de
inventar soluciones apropiadas a sus problemas”22 .
Pero la falta de escritura no significa carencia de literatura.
Los Guaraní tenían una, de tal fuerza que al cabo de 400 años nos
llega en el esplendor de su diversidad y de sus sutiles matices,
habiendo sido capaz de resistir a los embates de todas las
“reducciones”. Y nos llega transmitido en un libro viviente, con
páginas de labio-lengua-memoria, indestructibles como el aliento
del pueblo que la fue creando y recreando desde el amanecer del
tiempo.
Cabe preguntarse, ¿por qué ni una sola expresión de esa
literatura ha sido recogida en tanto tiempo? ¿Por qué tanta saña en
la marginación de los textos guaraní? La dinámica del proceso
colonial es la primera respuesta; ella establece que las normas, las
pautas, las creencias, las leyes, los usos serán los del dominador.
Pero, con las reticencias propias al proceso en cuestión, en el resto
de América las manifestaciones literarias han sido parcialmente
recogidas. ¿Por qué no la de los Guaraní? La respuesta revela el
doble nivel de la discriminación represiva, debido en este caso al
carácter esencialmente religioso de esa producción. Cantos
cosmogónicos y teogó nicos, mitos fundacionales y actualizadores,
oraciones que ponen en comunicación al hombre con sus dioses, la
palabra poética, con el canto, constituye entre los Guaraní el
núcleo más vital, medular de la cultura, su expresión

22 PIERRE CLASTRS, op. cit. (5)

privilegiada y el esqueleto de su ser social. Quebrar ese soporte,

taponar el aliento de la colectividad constituía el medio más eficaz
para obtener la desestructuración de la sociedad, la mejor manera
de conseguir la dominación explotadora. Era tanto más necesario
acallar la voz de ese pueblo profundamente creyente —su palabra,
mítica, ritual—, que las dos expresiones de la reducción colonial se
hacían en nombre, o con el pretexto, de la evangelización, la
enseñanza de los principios de la “fe verdadera”. En nombre de
ello se practicaba la “extirpación de la idolatría”, la muerte
necesaria de las “supersticiones falaces” o las “creencias
diabólicas” de los indígenas.

EL RESCATE DE LOS TEXTOS GUARANI

Cuando hablo de proceso colonial no me limito al período histórico

que se termina con la Independencia (1811). La política
educacional de los emancipadores es tanto o más discriminatoria
que la de los gobernadores españoles, en lo que concierne a la
lengua guaraní, por ejemplo; la Constitución liberal de 1870 lo
sigue siendo, y mi personal experiencia escolar no me permite
afirmar que la discriminación haya cambiado mucho. En 1848 se
desintegran los veintiún pueblos de indios, lo cual acarreó como
afirma J. A. Gómez P., “una identificación socio-política, indo-
criolla y un acelerado proceso de dispersión y mestizaje” 23. Al
mismo tiempo se obligó a sustituir los apellidos indígenas por otros
de origen español. Estas últimas medidas, en lo que concierne a los
indios en contacto. En cuanto a los ka’y guá, los monteses, eran
considerados poco menos que como bestias, de acuerdo con un
concepto supuestamente cristiano: “Son como animales porque no
están bautizados”, es la respuesta de un 77% de los interrogados en
una encuesta hecha en…1971. De aquí a la “caza del indio” no hay
sino un paso, y de esta institución racista han sido víctimas
recientes los Aché de la Región Oriental del país. Es una
institución que en zona rural se desarrolló juntamente con el valor
progresivo adquirido por las tierras, y que encuentra su
justificación “legal” —concomitante de la otra, la “moral”— en el
sacrosanto principio de la propiedad privada; los indios,
primigenios ocupantes y poseedores por derecho ancestral,
“resultan molestos”, traban la marcha del progreso.
En el aspecto cultural, la actitud de la primera promoción
nacionalista- indigenista del Paraguay (segunda y tercera década
del siglo) es una muestra típica de incomprensión de los valores
Guaraní. En efecto, la reivindicación que intentan resulta
contraproducente, pues en ella se revelan tributarios del
pensamiento colonial. Pese a las buenas intenciones, el resultado es
el de aumentar la confusión con respecto a la cultura indígena, y el
de solidificar la tradición de interpretaciones gratuitas, cuando no
erróneas, creadas por la tradición colonial 24.

23 J. A. GÓMEZ PERASSO, “Los pueblos de indios y su desintegración en el

siglo XIX”, en Suplemento Antropológico , Vol. XI, Nº 1-2, Asunción, XII -
1976.

Los precedentes datos muestran la escasa consideración

hacia el indígena, su lengua y su cultura, aun después de la
Independencia. Lo que diferencia el área guaraní de las otras áreas
culturales de gran extensión en el continente americano (maya,
náhuatl, quechua), es que en la primera existe un hueco de silencio
de cuatro siglos que duró hasta hace poco tiempo, mientras que en
los otros dominios, con dificultades es cierto, se recogieron
testimonios literarios. Es así que los textos Guaraní siguieron
ignorados hasta1914, fecha en que Kurt Nimuendaju Unkel, un
antropólogo alemán, publicó un corpus recogido entre los
Apapokúva-Guaraní de la frontera brasileño- paraguaya, aparecido
en Zeitschrift für Ethnologie, T. XLVI, Berlín, 1914, bajo el título
de “Die Sage n von der Erschaffung und Vernichtung der Welt
als Grundlagen der Religion der Apapokúva-Guaraní”. En realidad,
en Paraguay los textos Apapokúva fueron conocidos recién en 1944,
cuando Juan Francisco Recalde publicó en San Pablo la traducción
al español y al guaraní paraguayo —que constituye una proeza—
bajo el título de Leyenda de la creación y juicio final del mundo
como fundamento de la religión de los Apapokúva-Guaraní.
“Conocido” es quizá palabra exagerada: la edición de Recalde fue
tirada a 100 ejemplares mimeografiados.
La recolección de los textos Apapokúva ha sido posible
gracias a la integración de Kurt Unkel a ese grupo Guaraní, que le
adoptó, en 1906, como miembro, habiendo recibido en la
ceremonia iniciática su nombre como “cualquier honrado gua
raní”, por parte del pajé. (Nimuendaju, “el ser que crea su propio
lugar”,
fue adoptado por el etnógrafo alemán como primer apellido, al
hacerse ciudadano brasileño). Aparte el valor literario intrínseco,
los textos recogidos por Nimuendaju tienen el gran mérito de haber
revelado la existencia de una rica producción literaria guaraní,
hasta entonces desconocida, ignorada, o menospreciada, cuando se
descubría su existencia por vagas noticias fragmentarias. Otro
mérito no menos apreciable es el de haber aclarado algunos
conceptos religiosos —sobre la existencia de un Dios creador, o
sobre la cosmogonía, por ejemplo— que entroncan con la serie de
datos dispersos recogidos por los primeros cronistas. En cuatro
siglos de represion ese aspecto fundamental, esa espina dorsal de la
cultura guaraní, no había cambiado, pese a los contactos reductores
de la colonia y de la evangelización.
Me he referido a la marginación de la literatura guaraní,
especialmente la mítico-religiosa, por parte del proceso colonial.
Me parece oportuno hacer alusión a la actitud defensiva
consecuente por parte de los indígenas. Véanse las palabras de
Nimuendaju en este sentido: “No se debe tomar a mal a

24 R. BAREIRO-SAGUIER, “La generación nacionalista-indigenista del

Paraguay y la cultura
Guaraní”, en Actes du XLII Congres International des Américanistes, Vol. IV,
París, 1978.

los Guaraní la costumbre de esconder todo lo posible su propia

religión, de bajo de apariencias cristianas (. . . ) Los Guaraní se
dejan bautizar con toda facilidad. Su verdadero nombre pagano,
ligado a su religión, nunca lo pronuncian delante de un cristiano”
25 . Ante la agresividad reductora, la palabra religiosa, depositaria
ancestral de la identidad, símbolo y clave de la supervivencia de
la
comunidad, se vuelve esotérica, y no se revela sino a quien ha sido
aceptado e integrado como miembro del “asiento de los fogones”.
Esta forma de la resistencia cultural guaraní es la otra cara del
largo silencio, y la voz inspirada que nos es posible oír en toda su
intens idad prístina después de cuatro siglos, constituye la prueba
de la fuerza que tienen esos mitos como elemento de cohesión y de
reconocimiento social.
Quien mejor penetró en el mundo religioso guaraní y
consiguió transmitir sus cantos, fue León Cadogan (1889-1973). El
también, como Nimuendaju, fue admitido por un grupo
guaraní, los Mbya del Guairá y recibió el nombre que un cacique-
chamán le reveló durante el rito de iniciación: Tupa-kuchuvi-vevé:
dios- torbellino-que-vuela. El mismo cuenta, en la introducción a
Ayvu Rapytá, cómo un azar —obtener la liberación de un indio
— le permitió descubrir la existencia de las tradiciones secretas de
los Mbya, después de muchos años de relaciones amistosas con
ellos, en todo cuyo lapso no había escuchado una sola palabra
que hiciera sospechar siquiera la existencia de tales tradiciones. Es
así como Cadogan es integrado al grupo y obtiene que le revelen la
tradición esotérica Ne’é Pora Tenondé: “primeras palabras
hermosas”, que encierran el fundamento de la religión de los
Mbya-Guaraní. A partir de allí recogió, tradujo, interpretó, con
entusiasmo, con amor de copartícipe, la tradición literaria sagrada
de los cuatro grupos Guaraní del Paraguay oriental. A propósito de
su trabajo, B. Meliá dice con toda justeza: “La originalidad y la
creatividad de León Cadogan provienen de su fidelidad a la
estructura del pensamiento guaraní, aprendida, hecha propia en el
escuchar y en el decir. Su “experiencia” guaraní muestra muchas
analogías con la de Nimuendaju, ya que como éste llegó a ser
guaraní y un “teólogo” de lo guaraní, que escucha y puede decir la
palabra que viene de quienes están encima de nosotros”26 . Y en
otra parte agrega: “Es un hecho que se comporta corno un
miembro verdadero del asiento de los fogones y su manera de
hacer etnografía no se ha quedado en la descripción objetal ni en el
academicismo; en estructura de emoción contenida hay defensa y
súplica, lucha y cansancio, furor y fracaso, la exaltación de la
danza ritual que conduce a la perfección y el pesimismo del
cataclismo inminente: todo, porque es suyo y es él mismo” 27 .
Todos los que le suceden en la tarea de transcribir, traducir e
interpretar las palabras de los Guaraní, han debido recurrir a

25 KURT NÍMUENDAJU UNKEL, en la introducción de Leyenda de la

creación y juicio final del mando como fu ndamento de la religión de los
Apapokúva-Guarani. Edición mimeografiada del traductor J. F. Recalde, San
Pablo, 1944.
26 y 27 B. MELIÁ, “El pensamie nto guaraní de León Cadogan”, en Suplemento
Antropológico, Vol. VIII, Nº 1-2. Asunción, 1973.
Cadogan, quien con la generosidad sin límites que le caracterizó,
estuvo siempre bien dispuesto, y ayudó sin retaceos. Guardando las
distancias de tiempo y situación, se puede decir que León Cadogan
es el Bernardino de Sahagún (más el fervor participante) de la
literatura guaraní. . . cuatro siglos más tarde, circunstancia
importante para comprender esta producción.
Bartomeu Meliá es el sucesor en la tarea etnolingüística de
Cadogan, y el albacea elegido por éste, depositario de sus papeles
y biblioteca. Sus trabajos son de gran riqueza y rigor. La medida de
expulsión del Paraguay (1975), por defender la dignidad de su
pueblo, incluida natural y privilegiadamente la de los indígenas, no
ha amainado el entusiasmo de su cometido. Con Geor g y
Friedl Grünberg, otros dos investigadores de la cultura guaraní,
publícó un capital estudio: “Etnografía guaraní
del Paraguay contemporáneo: Los Paî- Tavyterá”, en
Suplemento Antropológico, Vol. XI Nº 1-2, Asunción, 1976.
Marcial Samaniego es de los primeros etnógrafos de la
tradición literaria de los Paî-Tavyterá; recogió textos traducidos en
gran parte por León Cadogan.
Pierre Clastres ha recogido material valioso entre los Aché,
entre los Mbya y entre los Ava-Katú (parte de todo ello aún
inédito). Autor de tres obras fundamentales para la comprensión de
la cultura guaraní, su desaparición prematura deja inconclusa su
capital tarea de interpretación de la misma.
El investigador Miguel Alberto Bartolomé acaba de
publicar un excelente trabajo sobre los Avá-Katú-Eté (chiripá), la
menos estudiada de las parcialidades guaraní, que incluye textos:
Shamanismo y Religión entre los Avá-Katu-Eté, Instituto
Indigenista Interamericano, México, 1977.
Los textos Aché han sido recogidos y traducidos por León
Cadogan; anteriormente —algunas oraciones— por Jean Vellard, y
posteriormente por el citado Clastres, y por Mark y Christine
Münzel, que con B. Meliá y L. Miraglia publicaron un estudio y
unos textos Aché: La agonía de los Aché Guayakí, historia y
cantos, Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad
Católica, Asunción, 1973.
El presente volumen es posible gracias a la tarea de los
citados autores y a la buena disposición de los mismos o de sus
herederos (debo agregar a los ya citados, los nombres de Héléne
Clastres y del doctor Juan Francisco Recalde (h) y de sus
hermanos, así como a B. Meliá, albacea de L. Cadogan).
Comparé más arriba a Cadogan con Sahagún, pero la
diferencia, no sólo en el tiempo, sino entre el material recogido por
uno y otro, establece la especificidad en cada caso: los Aztecas
conocieron la escritura y su literatura está, en gran parte, fijada en
los códices que han podido ser conservados; los Guaraní, como se
ha visto, no poseyeron los medios materiales de trans misión y
sólo utilizaron la oralidad, la movediza materia de la palabra. Si se
tiene en cuenta las fluctuaciones expresivas entre un cantor y
otro — tanto más que parte de esa literatura, las oraciones, son de
creación individual— se puede vagamente imaginar lo que en
tanto tiempo de “inmersión” habrá variado, no obstante haber
permanecido igual a sí misma. Pero quiero insistir sobre el factor
oralidad, que caracteriza al canto guaraní. ¿Hasta qué punto la
transcripción, al congelar una materia viva y moviente, al
embalsamar la palabra volandera, no la está desvirtuando,
sustituyendo? Tanto más que la fijación es hecha por los juru’a,
los blancos. Es lo que plantea Bartomeu Meliá con estas palabras:
“En estos textos, a pesar de ser registrados con intención de
fidelidad, todavía se da una reducción. La distancia cultural entre
el escritor y el que dicta (aunque este acto de dictar sólo esté
implícito en el que habla) siempre - permanece, aun en el caso de
Cadogan. Esto se traduce en el hecho de que la literatura de este
tipo sólo registra fragmentos parciales, limitados por una parte por
la relativa incapacidad lingüística y cultural del receptor, y por otra
por las barreras más o menos conscientes que el Guaraní levanta
frente al “otro” (. . .) La reducción antropológica, en la cual se
da la literatura de los Guaraní en guaraní, está marcada por el
hecho de que es una operación extraña al acto mismo de la creación
lingüística de los Guaraní. .“ Sólo cabe agregar las palabras con que
concluye Meliá: “Tal vez es mejor que quede así” 28.
El presente volumen recoge los textos de las cuatro
parcialidades guaraní del Paraguay, instaladas en la región
oriental
del país: a) Mbaya, b) Paî- Tavy-terá, c) Ava-Katu- Eté
(Chiripá), Apapokúva y d) Aché-Guayaki.
 La dificultad de acceso a la producción de otros grupos de
la familia guaraní, con asiento en diferentes latitudes, me ha
impuesto esta limitación. Limitación en cuanto al volumen, no en
lo que se refiere a la riqueza del ma terial reunido. Por otro
lado, existe una ventaja evidente: la unidad que resulta de la
pertenencia de las parcialidades a un área geográfica localizada
en lo que fue un centro importante de la cultura guaraní antes de
la conquista. Y al mismo tiempo, la posibilidad de apreciar la
diversidad, las diferencias entre un canto y otro que, guardando la
proximidad del tema, muestran variaciones en función de las
disimilitudes de base entre los grupos o en función del grado de
contacto con la civilización occidental.
El material comprende una gama que va de los cantos
cosmogónicos y teogónicos a los textos etiológicos, pasando por
los mitos de los héroes civilizadores, o por expresiones más
individuales, como las oraciones, o los poemas de tónica diferente:
amatorios, religiosos, infantiles, etc.
Se insertan las traducciones tal cual están hechas, es decir
sin reelaborar el significante. La necesidad de una tarea de re-
escritura me ha sido manifestada en repetidas ocasiones —
verbalmente y por carta— por León Cadogan, siempre tan modesto
en cuanto a “sus limitaciones”. La monumental tarea de don León
—incalculable para una sola persona— fue realizada en medio de
los avatares y apremios —económicos, de salud y de tiempo— de
su vida, sin embargo tan fructífera.

28 B, MELIÁ, op cit. (17).

Pero él era muy consciente del carácter esencialmente “literal” de

sus traducciones. Leyéndolas se tiene la impresión de estar frente a
una materia densa, de una riqueza potencial inmensa, en lo que a
trabajo de la palabra se refiere.
Don León pensaba que un equipo podría realizarlo.
Desgraciadamente,
la muerte lo arrancó antes de que la tarea cobrara cuerpo, y la
represión dictatorial dispersó a casi todas las otras personas en las
que él pensaba.
 La impresión frente a los textos, que expreso más arriba, no
se limita a los traducidos por Cadogan. Georg Grünberg, que
recogió los textos de los Paî-Tavyterâ y participó con Meliá y
Friedl Grünberg en traducirlos, me manifestó la misma idea.
Pero la labor de re-escritura será para otra ocasión. De
cualquier manera, tal como están transcriptos, los cantos guaraní se
desplíegan en su “resplandeciente, llameante, tronante” belleza, en
su sorprendente profundidad, como se podrá apreciar leyéndolos.

RUBÉN BAREIRO SAGUIER

Los TEXTOS más importantes —en cuanto a la calidad y a la
cantidad— que se conservan de la literatura guaraní son los de los
Mbyá, autodenominados Jeguakáva Tenondé Porangue’i: los
últimos primeros adornados.
Dos razones contribuyen a acordarte la prioridad. La
primera es que se trata de un grupo que, habiendo rechazado
largamente el contacto con la cultura occidental, pudo conservar
sus tradiciones mítico-religiosas al abrigo de las influencias e
interferencias cristianas. Gracias a ello ha sido posible restituir la
totalidad del proceso de la cosmogonía y de la teogonía de los
Guaraní, que en los otros corpus —inclusive en el de los Apa
pokúva, de anterior recolección— se hallan truncas.
La segunda razón se debe a la persona del transcriptor-
traductor: León Cadogan, que como se ha visto, fue incorporado
como miembro del grupo. En efecto, ese gran chamán, profeta y
teólogo guaraní, que fue don León, aplicó lo mejor de su labor
etnográfica e interpretativa a la producción cultural de los Mbyá.
Se puede ver muy bien esto en los dos corpus incluidos:
Ayvú Rapytá (El fundamento del lenguaje humano) y Ywyrá Ñe’ery
(Del árbol fluye la palabra). Son los dos corpus más estructurados
que existen en el dominio de la literatura guaraní. Meliá se refiere
a sus características diciendo: “Obras como Ayvú Rapytá, como
Ywyrá Ñe’ery (. . .) son ciertamente obras bien estructuradas,
que tal vez superen el sistema de los Guaraní históricos de
hoy, en gran parte desintegrado. Pero son obras en que se nos da
una manera de ser guaraní auténtico, que aunque el Guaraní la
haya perdido en el proceso colonial que ha tenido que padecer, es,
sin em bargo, una normal ideal que todavía puede tener
vigencia” (“El pensamiento “guaraní” de Cadogan”).
Ayvú Rapytá es incluido en su totalidad, salvo el capítulo
referente a los saludos, que en una versión castellana carece de la
coherencia que le acuerda la circunstancia, es decir el contexto en
el cual son utilizados. Tampoco van las notas lexicográficas, todas
referentes a la interpretación de la expresión guaraní en función
de su traducción. Pero se han conservado las notas que ayudan a
la comprensión de ciertos aspectos del significado textual.
Considero que la mejor introducción a un texto como Ayvú Rapytá
es el artículo “Profetas en la jungla”, en el que Pierre Clastres
desentraña la noción del canto ritual guaraní, y la pasión del
cantor en su situación cultural particular. Clastres no sólo revela
las profundas raíces, la fuente de donde brota la literatura
guaraní, sino que lo hace con belleza y fervor.
Ywyrá Ñe’ery es incluido parcialmente. Se han conservado
los textos más literarios, y aunque están presentes las referencias
etiológicas, se ha prescindido de los pasajes de un interés casi
exclusivamente etnológicos. Para la selección de los fragmentos se
ha seguido las explicaciones y consejos que el mismo Cadogan da
en el prólogo del libro. La excelente presentación de Bartomeu
Meliá explica con claridad la importancia de estos textos.
Se completa el material Mbyá con los cantos recogidos por
Pierre Clastres y traducidos con la ayuda de León Cadogan que,
todos, unen la gran calidad literaria a la profundidad del
pensamiento expresado.
Por último, se incluyen cinco oraciones cortas recogidas y
traducidas por Jean Vellard hacia 1930. La índole práctico-
cotidiana de las mismas muestra el grado de confianza que los
Mbyá acordaban a los que intentaban descubrir sus tradiciones
auténticas, antes de que Cadogan ganara la confianza de los
mismos.

R. B. S.
 PROFETAS EN LA JUNGLA

LA AMÉRICA indígena no termina de desconcertar a los que

intentan desvelar gran rostro. Constatar que se asignan a su
verdad propósitos a veces imprevistos, nos obliga a reconsiderar
la imagen estancada que se tiene de ella; quizá una forma de su
astucia consista en acomodarse a esa idea. La tradición nos ha
legado del continente sudamericano y de los pueblos que allí
habitaban una geografía sumaria y superficialmente verdadera:
por una parte, las Altas Culturas andinas y todo el prestigio de sus
refinamientos; por la otra, las culturas dichas de la Selva
Tropical, tenebrosos reinos de tribus errantes por sabanas y
junglas. Salta a la vista el etnocentrismo que opone, de manera
familiar al Occidente, la civilización de un lado, a la barbarie del
otro. Complementariamente a este orden se expresa como
consecuencia la convicción, más sabia, de que la vida del espíritu
accede a sus formas nobles solamente cuando la sostiene el suelo,
considerado más rico, de una gran civilización: en síntesis, que el
espíritu de los Salvajes permanece espíritu salvaje.
Ahora bien, que esto no sea verdad, y que el mundo
indígena se revele capaz de sorprender al auditor occidental con
un lenguaje que antaño tuvo indudable eco, es justamente lo que
nos enseñan los Mbyá-Guaraní. Porque el pensamiento religioso
de estos indios se carga, al desplegarse en la primera frescura de
un mundo en donde conviven todavía dioses y hombres, de la
densidad de una meditación rigurosa y liberada. Los Tupí-
Guaraní, de los que los Mbyá son una de las últimas tribus,
proponen a la etnología americanista el enigma de una
singularidad que, desde antes de la Conquista, les impulsaba a la
inquietud de buscar sin tregua el más allá prometido por sus
mitos, yv marâ ey la tierra sin mal. De esta búsqueda mayor, y sin
duda excepcional entre los indios sudamericanos, conocemos la
consecuencia más espectacular: las grandes migraciones
religiosas de las cuales hablan las relaciones de los primeros
cronistas. Bajo la conducción de chamanes inspirados, las tribus
se ponían en marcha y, mediante ayunos y danzas, trataban de
acceder a las ricas moradas de los dioses, situadas en el levante.
Pero entonces aparecía el obstáculo pavoroso, el límite doloroso,
el gran océano, más terrible aún al confirmar a los indios en su
certidumbre de que en la orilla opuesta se encontraba la tierra
eterna. Es por esto que subsistía integra la esperanza de
alcanzarla algún día, y los chamanes, atribuyendo sus fracasos a
la falta de fervor y al no respeto de las reglas del ayuno,
aguardaban sin impaciencia la venida de un signo o mensaje de
arriba para renovarla tentativa.
Los chamanes Tupi-Guaraní ejercían pues una influencia
considerable sobre las tribus, sobre todo los más grandes de entre
ellos, los karaí, cuya pa labra, se quejaban los
misioneros, escondía en sí todo el poder del demonio.
Los textos de éstos no dan, desgraciadamente, ninguna indicación
acerca del contenido del discurso de los karaí: por la simple
razón, sin duda, de que los jesuitas tenían pocas ganas de volverse
cómplices del diablo reproduciendo por escrito lo que Satán
sugería a sus agentes indígenas. Pero los Thevet, Nóbrega,
Anchieta, Montoya, etc., traicionaban sin quererlo el silencio
censor reconociendo la capacidad seductora de la palabra de los
hechiceros, principal obstáculo, decían, a la evangelización de los
salvajes. Así se deslizaba, involuntariamente, la confesión de que
el cristianismo encontraba en el universo espiritual de los Tupí-
Guaraní, es decir de hombres “primitivos”, algo suficientemente
articulado para oponerse con éxito, y como sobre un plano de
igualdad, a la intención misional. Sorprendido y amargado, el
activo jesuita descubría sin comprenderlo, en la dificultad de sus
predicaciones, la limitación de su mundo y lo irrisorio de su
lenguaje: constataba con estupor que las supersticiones diabólicas
de los indios podían exaltarse a las regiones supremas de lo que
puede ser llamada una religión.
Así ocultado, todo ese antiguo saber peligraba perderse
para siempre si, atentos a su llamado y respetuosos de su
memoria, no lo hubiesen mantenido silenciosamente vivo los
últimos indios Guaraní. De los poderosos pueblos de antaño, no
quedan sino unos pocos sobrevivientes en las selvas del oriente
paraguayo. Admirables en su perseverancia de no renunciar a
ellos mismos, los Mbyá, a quienes cuatro siglos de ofensas no han
conseguido forzar a que se humillen, persisten sorprendentemente
en habitar su vieja tierra de acuerdo con el ejemplo de los
antepasados, en acuerdo fiel con las normas que dictaron los
dioses antes de abandonar la morada que encomendaron a los
hombres. Los Mbyá han conseguido conservar su identidad tribal
con respecto a y contra circunstancias y pruebas del propio
pasado. En el siglo XVIII los jesuitas fracasaron en su intento de
convencerlos a renunciar a la idolatría y en el de reunirse con los
otros indios en las Misiones.
Lo que sabían los Mbyá, y que les fortalecía en el rechazo, era la
vergüenza y el dolor de ver cómo lo que ellos despreciaban
amenazaba su propia substancia, su pundonor y su ética: sus
dioses y el discurso de sus dioses, poco a poco aniquilados por el
de los recién venidos. Es en este rechazo que reside la originalidad
de los Guaraní, que se delimita el lugar muy especial que ocupan
entre las otras culturas indígenas, que se impone el interés que
presentan para la etnología. Es en efecto raro ver en una cultura
indígena la persistencia en existir conforme a las normas de su
propio sistema de creencias, y llegar a conservar, más o menos
exento de préstamos, este dominio partícular. Del contacto entre
mundo blanco y mundo indígena resulta, lo más a menudo, un
sincretismo empobrecedor en el que, bajo un cristianismo siempre
superficial, el pensamiento indígena busca apenas diferir su
muerte. Precisamente, esto no se produjo con los Mbyá que, hasta
el presente, contínúan condenando al fracaso toda empresa
misionera.
Esa secular resistencia de los Guaraní a ceder ante la religión
de los juru’a, los blancos, toma su fuerza en la convicción de que
su destino se ordena según la promesa de los antiguos dioses: si
viven en la tierra mala, yv mba’é megua, en el respeto de las
normas, recibirán de los de arriba los signos favorables para la
apertura del camino que, por encima del espanto de la mar, les
conducirá a la tierra eterna. Podría sorprender lo que aparece
casi como una locura. a saber, la constancia de esta rígida
certidumbre capaz de atravesar la historia sin que parezca haber
sido afectada. Sería desconocer la incidencia sociológica del
fervor religioso. En efecto, sí los Mbyá actuales se piensan todavía
como tribu, es decir como unidad social con vista a pre servar su
diferencia, es esencialmente sobre un fondo religioso que se pro
yecta esta intención: los Mbyá son una tribu porque son una
minoría reli giosa no cristiana, porque el cimiento de la unidad de
los mismos es la comunidad de la fe. El sistema de las creencias y
de los valores constituye, pues, el grupo como tal y,
recíprocamente, este cierre decidido sobre si lleva al grupo,
depositario celoso de un saber respetado hasta en el más humilde
gesto cotidiano, a permanecer como protector fiel de sus dioses y
guardián de la propia ley.
Claro que el conocimiento de la temática religiosa se reparte
de manera desigual entre los miembros de la tribu. La mayoría se
contenta, como es normal, con participar aplicadamente en las
danzas rituales, con respetar las normas tradicionales de la vida y
con escuchar en recogimiento las exhortaciones de su pa’i, de sus
chamanes. Pues éstos son los verdaderos sabios que, como los
Karaí de los tiempos antiguos, habitados por la misma pasión, se
abandonan a la exaltación de interrogar a sus dioses. Ahí se
redescubre el gusto de los indios por la palabra, a la vez como
oradores y como auditores: dueños de las palabras y apasionados
en pronunciarlas, los caciques-chamanes encuentran siempre en
el resto de los indios un público dispuesto a escucharles.
Se trata casi siempre en estos discursos, de abordar los temas
que literalmente obsesionan a los Mbyá: el destino en la tierra,
la
necesidad de prestar atención a las normas fijadas por los dioses,
la esperanza de conquistar el estado de perfección, el estado de
aguyjé, úníco en permitir a los que acceden a él ver abrirse el
camino de la Tierra sin Mal, por los habitantes del cielo. La
naturaleza de las preocupaciones de los chamanes, su
significación, su alcance y la manera en que los exponen,
nos muestran que el término de chamán califica mal la
verdadera personalidad de estos hombres, capaces de ebriedad
verbal cuando son tocados por los espíritus de los dioses. A
veces médicos, pero no necesariamente, se preocupan mucho
menos de devolver la salud al cuerpo enfermo que de adquirir
mediante danzas, discursos, y meditaciones, esa fuerza interior,
esa firmeza de espíritu, únicas susceptibles de agradar a
Ñamand ú, a Karai-
Ru-Eté, a todas las figuras del panteón guaraní. Más que
practicantes, pues, los pa’i mbyá son meditantes. Apoyados en el
sólido terreno de los mitos y de las tradiciones, se libran sobre
esos textos, cada cual por su lado, a un verdadero trabajo de
glosa. En consecuencia, entre los Mbyá se encuentran dos
sedimentaciones —se podría decir— de la “literatura” oral: una,
profana, que comprende el con junto de la mitología y
especialmente el gran mito dicho de los gemelos; otra sagrada, es
decir secreta para los blancos, que se compone de oraciones, de
cantos religiosos, en fin, de todas las improvisaciones que arranca
a los pa’i su fervor inflamado cuando sienten que en ellos un dios
desea hacerse oír. A la sórprendente profundidad de sus discursos,
estos pa’i —a quienes estamos tentados de llamar profetas y no
más chamanes— imponen la forma de un lenguaje notable por su
riqueza poética. En esto, además, se nota claramente la
preocupación de los indios por definir una esf era de lo sagrado
tal que el lenguaje que lo enuncia sea, él mismo, una negación del
lenguaje profano. La creación verbal, salida de la preocupación
de nombrar seres y cosas según la dimensión oculta, según su ser
divino, conduce así a una transmutación lingüística del universo
cotidiano, a una Bella Palabra (Grande), de la que se hubiera
podido creer que era una lengua secreta. Así los Mbyá hablan de
“la flor del arco” para designar la flecha, del “esqueleto de la
brumo” para nombrar la pipa, y de los “ramajes floridos” para
evocar los dedos de Ñamandú. Transfiguración admirable, la de
abolir la confusión y el resentimiento de las apariencias, en las
que no quiere retenerse la pasión de los últimos hombres: así se
dice el verdadero nombre de los Mbyá, indios decididos a no
sobrevivir a sus dioses.
La primera palidez del alba recorta la copa de los grandes
árboles. Se despierta al mismo tiempo en el corazón de los indios
Guarani el tormento, rebelde al apaciguamiento de la noche, de
sus tekoachy, de la existencia enferma, que viene de nuevo a
alumbrar la luz del astro, recordándoles así la condición de
habitantes de la tierra. No es raro entonces ver levantarse a un
pa’i. Voz inspirada por los invisibles, lugar de espera del diálogo
entre los humanos y los dioses, él mismo acuerda al rigor de sus
logos el impulso de la fe que anima las bellas formas del saber.
Maitines salvajes en la selva, las palabras graves de su
lamentación se dirigen hacia el este, al encuentro del sol,
mensajero visible de Ñamandú, el poderoso señor de los de arriba:
a él esta destinada esta oración ejemplar.
Desmintiendo el primer y legítimo movimiento de esperanza,
las palabras que inspira al recitante la salida del astro,
encerrándolo poco a poco en el círculo del desamparo en el que le
abandona el silencio de los dioses. Los esfuerzos de los hombres
por arrancarse a sus vidas terrenas parecen inútiles, puesto que
no conmueven a los que ellos solicitan. Pero así, llegando al límite
extremo de su duda y de su angustia, vuelven a dirigirse al que les
pone a prueba y le dicen la memoria del pretérito, el recuerdo de
los antepasados: ¿estos acaso, mediante las danzas, los ayunos, y
las oraciones no fueron recompensados antaño con el
descubrimiento del pasaje para atrave sar el mar? Quiere decir,
pues, que los hombres pueden influenciar a los dioses, que todo es
posible todavía. Se afirma entonces la confianza en un destino
semejante para los hombres de ahora, para los últimos Jeguakáva:
su espera de las Palabras no será defraudada, los dioses se harán
oír por los que se mantienen atentos.
Así se construye el movimiento de la súplica tardía, y llegada
temprano. Ñamandú, dejando brotar de nuevo su luz, consiente
pues en dejar vivir a los hombres: el sueño nocturno es una muerte
de la cual el alba les arranca. Pero vivir, para los Jeguakáva,
para los portadores de jeguaká, para aquellos a quienes adorna el
tocado ritual masculino, no consiste solamente en despertarse a la
neutralidad de las cosas. Los Mbyá habitan la tierra en el espacio
del cuestionamiento y el Padre ac epta, en consecuencia, oir la
queja de sus adornados. Pero al mismo tiempo que surge la
esperanza en la que se enraíza la posibilidad misma de cuestionar,
su impulso es amainado por la terrestre fatiga: la miden la sangre
y la carne y puede ser vencida por la oración y la danza, sobre
todo la danza, cuyo ritmo exacto aligera el cuerpo de su carga
terrestre. ¿Qué ausencia exprera esta búsqueda, tan apremiante
que la misma inaugura el día? La de las bellas palabras originales
(ñe’é por tenondé), lenguaje divino en el que se refugia la
salvación de los hombres. Pausa en el umbral de su verdadera
morada: tal es el vivir de los Jeguakáva en la tierra mala. La
imperfección de los cuerpos y de las almas impide desertarla,
solamente ella les mantiene en el más acá de la frontera, del
metafórico mar, menos temible en su realidad, a menudo
desconocida por los indios, que en el hecho de inducirles a
presentir la quizá definitiva repartición entre lo humano y lo
divino, cada uno anclado en su propia orilla. Agradar a los dioses,
merecer de ellos las Palabras que abren el camino de la tierra
eterna, las palabras que enseñan a los hombres las normas de su
futura existencia: tal es sin embargo el deseo de los Mbyá. ¡Que
hablen entonces los dioses! ¡Que reconozcan el esfuerzo de los
hombres, sus ayunos, sus danzas, sus oraciones! No menos ricos
en méritos que sus padres, los Jeguakáva tenondá porangue’i, los
últimos de entre los que fueron los primeros adornados, aspiran a
abandonar la tierra: se cumplirán pues sus destinos.
Así es, trágica en el silencio matinal de una selva, la oración
meditante del indio: la claridad de su llamada no se altera por el
hecho de que subterráneamente despunte en ella el sentido y el
gusto de la muerte; la suprema sabiduría de los Guarani es la de
saber encaminarse hacia ella.
PIERRE CLASTRES
 AYVÚ RAPYTÁ *
(Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá)

LA PRESENTE recopilación es una transcripción literal de

dictados hechos por los mismos Indios, habiendo sido elegido para
el efecto aquellos dirigentes que mi experiencia indicaba como los
más idóneos y dignos de confianza. El consignarlos al papel ha
sido posible mediante la colaboración de Mayor Francisco, de
Tava’i, y de Cirilo de Yvytuko, quienes han repetido las palabras
de los dirigentes, aportando explicaciones sobre el significado de
las palabras y frases que me eran desconocidas. Los verdaderos
autores del trabajo son: el Cacique Pablo Vera, de Yro’ysá,
Potrero Blanco, Colonia Independencia (cerca de Paso Jovái);
Kachirito, de Paso Jova’i, Obrajes Naville; Cacique Che’iro, del
Alto Monday (Obrajes Fassardi); Mayor Francisco (Chico’i), de
Tava’i, y un soldado suyo cuyo nombre no recuerdo; Tomás y
Cirilo de Yvytuko, Potrero Garcete, Colonia Mauricio José
Troche; Higinio y Mario Higinio; y otros cuyos nombres figuran
en el texto. Higinio, según supe, fue ajusticiado no hace mucho por
homicidio; el Cacique Che’iro murió de leishmaniasis; todos los
demás viven al escribir estas líneas.

L. C.

CAPITULO 1

Las primitivas costumbres del Colibrí

Nuestro Padre último-último primero

para su propio cuerpo creó de las tinieblas primigenias.

* Recopilación, versión, notas de León Cadogan.

 II

Las divinas plantas de los pies, el pequeño asiento redondo:

en medio de las tinieblas primigenias los creó,
en el curso de su evolución.

III

El reflejo de la divina sabiduría (órgano de la vista),

El divino oye- lo-todo (órgano del oído),
las divinas palmas de la mano con la s ramas floridas (dedos y uñas),
las creó Ñamand ú, en el curso de su evo lución,
en medio de las tinieblas primigenias.

IV

De la divina coronilla excelsa las flores del adorno de plumas eran (son)
gotas de rocío.
Por entre medio de las flores del divino adorno de plumas
el pájaro primigenio, el Colibrí, volaba, revoloteando.

Mientras nuestro Primer Padre creaba, en curso de su evolución, su

divinocuerpo,
existía en medio de los vientos primigenios:
antes de haber concebido su futura morada terrenal,
antes de haber concebido su futuro firmamento, su futura tierra que
originariamente surgieron, el Colibrí le refrescaba la boca; el que
sustentaba a Ñamandú con productos del paraíso fue el Colibrí.
 VI

Nuestro Padre Ñamandú, el Primero, antes de haber creado, en el

curso de su evolución, su futuro paraíso,
El no vio tinieblas:
aunque el Sol aún no existiera,
El existía iluminado por el reflejo de su propio corazón;
hacía que le sirviese de sol la sabiduría contenida dentro de su
propia divinidad.

VII

El verdadero Padre Ñamandú, el Primero, existía en medio de los

vientos originarios;
en donde paraba a descansar la Lechuza producía tinieblas:
ya hacía que se tuviese presciencia del lecho de las tinieblas (noche).

VIII

Antes de haber el verdadero Padre Ñamandú, el Primero, creado en

el curso de su evolución, su futuro paraíso;
antes de haber creado la primera tierra,
El existía en medio de los vientos originarios:
el viento originario en que existió nuestro Padre se vuelve a
alcanzar cada
vez que se alcanza el tiempo-espacio originario (invierno),
cada vez que se llega al resurgimiento del tiempo-espacio
primitivo (invierno, en el vocabulario religioso).
En cuanto termina la época primitiva, durante el florecimiento del
Lapacho,
los vientos se mudan al tiempo-espacio nuevo: ya surgen
los vientos nuevos
(N y N.E.), el espac io nuevo; se produce la resurrección
del tiempo-espacio (primavera).
 CAPITULO II

El Fundamento del Lenguaje Humano

El verdadero Padre Ñamandú, el Primero,

de una pequeña porción de su propia divinidad,
de la sabiduría contenida en su propia divinidad
y en virtud de su sabiduría creadora
hizo que se engendrasen llamas y tenue neblina.

II

Habiéndose erguido (asumido la forma humana),

de la sabiduría contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabiduría creadora,
concibió el origen del lenguaje humano.
De la sabiduría contenida en su propia divinidad,
en virtud de su sabiduría creadora
creó nuestro Padre el fundamento del lenguaje humano e hizo que
formara parte de su propia divinidad.
Antes de existir la tierra,
medio de las tinieblas primigenias,
antes de tenerse conocimiento de las cosas,
creó aquello que sería el fundamento del lenguaje humano (o: el
fundamento del futuro lenguaje humano) e hizo el verdadero
Primer Padre Namandú que formara parte de su propia divinidad.

III

Habiendo concebido el origen del futuro lenguaje humano,

de la sabiduría contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabiduría creadora concibió el fundamento del
amor (al prójimo).
Antes de existir la tierra,
en medio de las tinieblas primigenias,
antes de tenerse conocimiento de las cosas,
y en virtud de su sabiduría creadora el origen del amor (al prójimo)
lo concibió.

IV

Habiendo creado el fundamento del lenguaje humano,

habiendo creado una pequeña porción de amor,
de la sabiduría contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabiduría creadora
el origen de un solo himno sagrado lo creó en su soledad.
Antes de existir la tierra
en medio de las tinieblas originarias,
antes de conocerse las cosas el origen de un himno sagrado lo creó
en su soledad (para sí mismo).

Habiendo creado, en su soledad, el fundamento del lenguaje

humano; habiendo creado, en su soledad, una pequeña porción de
amor;
habiendo creado, en su soledad, un corto himno sagrado,
reflexionó profundamente sobre quién hacer partícipe del
fundamento del
lenguaje humano;
sobre quién hacer partícipe del pequeño amor (al prójimo);
Sobre quién hacer partícipe de las series de palabras que
componían el himno sagrado.
Habiendo reflexionado profundamente, de la sabiduría contenida
en su propia divinidad,
y en virtud de su sabiduría creadora
creó a quienes serían compañeros de su divinidad.

VI

Habie ndo reflexionado profundamente,

de la sabiduría contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabiduría creadora
creó al (a los) Ñamandú de corazó n grande (valeroso).
Lo creó simultáneamente con el reflejo de su sabiduría (el Sol).
Antes de existir la tierra, en medio de las tinieblas originarias,
creó al Ñamand de corazón grande.
Para padre de sus futuros numerosos hijos,
para verdadero padre de las almas de sus futuros numerosos hijos
creó al
Ñamandú de corazón grande.

VII

A continuación, de la sabiduría contenida en su propia divinidad, y

en virtud
de su sabiduría creadora
al verdadero padre de los futuros Karaí,
al verdadero padre de los futuros Jakaira,
al verdadero padre de ios futuros Tupa
les impartió consciencia de la divinidad.
Para verdaderos padres de sus futuros numerosos hijos,
para verdaderos padres de las palabras-almas de sus futuros
numerosos hijos,
les impartió consciencia de la divinidad.

VIII

A continuación,
el verdadero Padre Ñamandú
para situarse frente a su corazón hizo conocedora de la divinidad a
la futura
verdadera madre de los Ñamandú;
Karaí Ru Eté
hizo conocedora de la divinidad a quien se situaría frente a su
corazón
a la futura verdadera madre de los Karaí.
Jakaira Ru Eté, en la misma manera,
para situarse frente a su corazón hizo cono cedora de la divinidad
a la verdadera madre Jakaira.
Tupa Ru Eté, en la misma manera, a la que se situaría frente a su
corazón, hizo conocedora de la divinidad a la verdadera futura
madre de los Tupa

IX

Por haber ellos asimilado la sabiduría divina de su propio Primer

Padre;
después de haber asimilado el lenguaje humano;
después de haberse inspirado en el amor al prójimo;
después de haber asimilado las series de palabras del himno
sagrado; después
de haberse inspirado en los fundamentos de la sabiduría creadora,
a ellos (los citados) tambien llamamos: excelso verdaderos padres
de las
palabras-almas: excelsas verdaderas madres de las palabras-almas.

Para interpretar correctamente el contenido de estos

versos que constituyen, a mi parecer, el capítulo más importante
de la religión mbyá-guaraní, es indispensable tener presente que
ayvu lenguaje humano; ñé’eng = palabra; y e = decir,
encierran el, para nosotros, doble concepto de: expresar ideas
—porción
divina del alma. Fue esta sinonimia la que me impulsó a estudiar a
fondo la religión de los Jeguakáva, y a ello se debe esta obra, fruto
de más de seis años recopilando sus himnos, plegarias, mitos y
tradiciones.

CAPITULO III

La Primera Tierra

El verdadero Padre Ñamandú, el primero,

habiendo concebido su futura morada terrenal,
de la sabiduría contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabiduría creadora,
hizo que en la extremidad (base) de su vara fuera engendrándose la
tierra.
Creó una palmera eterna en el futuro centro de la tierra;
creó otra en la morada de Karaí (Oriente);
creó una palmera eterna en la morada de Tupa (Poniente);
en el origen de los vientos buenos (N. y N.E.) creó una palmera
eterna;
en los orígenes del tiempo-espacio primigenio (S.) creó una
palmera eterna;
cinco palmeras eternas creó: a las palmeras eternas está asegurada
(atada) la morada terrenal.

II

Existen siete paraísos;

el firmamento descansa sobre cuatro columnas: sus columnas son
varas- insignias.
El firmamento que se extiende con vientos lo empujó nuestro
Padre enviándolo a su lugar.
Habiéndole colocado primeramente tres columnas al paraíso, éste
se movía
aún; por este motivo, le colocó cuatro columnas de varas-insignias;
sólo después de esto estuvo en su debido lugar, y ya no se movía
más.

III

El primer ser que ensució la morada terrenal fue la víbora

originaria; no es más que su imagen la que existe ahora en nuestra
tierra: la serpiente originaria genuina está en las afueras del paraíso
de nuestro Padre.
El primer ser que cantó en la morada terrenal de nuestro Primer
Padre, el que por primera vez entonó su lamentación en ella, fue la
yrypa, la pequeña cigarra colorada.
La cigarra colorada originaria está en las afueras del paraíso de
nuestro Padre: es solamente una imagen de ella que queda en la
morada terrenal.
Pues bien, el y-amaí es el dueño de las aguas, el hacedor de las
aguas. El que existe en nuestra tierra ya no es el verdadero: el
verdadero está en las afueras del paraíso de nuestro Padre: ya no es
más que su imagen el que actualmente existe en nuestra tierra.
Cuando nuestro Padre hizo la tierra, he aquí que era todo bosques,
campos no había (dicen). Por este motivo, y para que trabajase en
la formación de praderas, envió al saltamontes verde. En donde el
saltamontes clavó originarianiente su extremidad inferior se
enge ndraron matas de pasto: solamente entonces aparecieron las
praderas. El saltamontes celebró con sus chirridos la aparición
de los campos. El saltamontes originario está en las afueras
del paraíso de nuestro Padre: el que queda ahora no es más que
una imagen suya.
En cuanto aparecieron los campos, el primero en entonar en ellos
su canto, el primero en celebrar su aparición, fue la perdiz
colorada. La perdiz colorada que por primera vez entonó sus
cantos en las praderas está ahora en las afueras del paraíso de
nuestro Padre; la que existe en la morada terrenal no es más que su
imagen.
El primero en remover la tierra en la morada terrenal de nuestro
Padre fue el armadillo.
Ya no es el verdadero armadillo el que existe hasta el presente en
nuestra tierra: éste ya no es más que su simple imagen.
La dueña de las tinieblas es la Lechuza.
Nuestro Padre el Sol es dueño del amanecer.

II Parte

Nuestro Primer Padre est por internarse en las profundidades del

paraíso; en vista de ello, así habló:
—Solamente tú, Karaí Ru Eté, las hileras de llamas inasequibles en
que yo me inspiro las harás vigilar por intermedio de tus hijos, los
Karaí valerosos.
Por consiguiente, haz que ellos se llamen “los Señores dueños de
las llamas” (di). Ellos vigilarán aquello que ha de producir el ruido
de crepitar de llama s; cada primavera haz que se solivien
las hileras de llamas para que escuchen el ruido de crepitar de
llamas los bien amados que llevan la insignia de la masculinidad,
las bien amadas que llevan el emblema de la feminidad.

Después de estas cosas, a Jakaira Ru Eté [dijo]

—Bien, tú vigilarás la fuente de la neblina que engendra las
palabras inspiradas. Aquello que yo concebí en mi soledad, haz
que lo vigilen tus hijos los Jakaira de corazón grande. En virtud de
ello haz que se llamen: dueños de la neblina de las palabras
inspiradas, di a ti mismo.
Después de estas cosas, a Tupá Ru Eté le habló en esta forma:
—Tú tendrás a tu cargo, el extenso mar y las ramificaciones del
extenso mar en su totalidad. Yo haré que tú te inspires en las leyes
mediante las que se refrescará la divinidad. Por consiguiente, tú
enviarás repetidamente a la morada terrenal por intermento de tus
hijos los Tupa de corazon grande, aquello que refresca, para
nuestros bien amados hijos, nuestras bien amadas hijas.

El verdadero Padre Ñamandú, el Primero, estando por hacer

descender a la morada terrenal la ciencia buena para las
generaciones de las que llevan la insignia de la masculinidad, el
emblema de la feminidad, a Jakaira Ru Eté dijo:
—Bien, en primer lugar, alojarás en Primer lugar en la coronilla de
nuestros hijos y nuestras hijas la neblina (vivificante). Cada vez
que retorna la Primavera harás circular, por intermedio de tus hijos,
los Jakaira de corazón grande, la neblina por la morada terrenal.
Unicamente en virtud de ella podrán nuestros hijos, nuestras hijas
prosperar.
—Karai Ru Eté, tú también harás que las llamas sagradas se alojen
en nuestros amados hijos, en nuestras amadas hijas.
—Por esto, mi hijo Tupá Ru Eté, aquello que yo concebí para
refrescamiento (moderación) haz que se aloje en el centro del
corazón de nuestros hijos.
Unicamente así los numerosos seres que se erguirán en la morada
terrenal, aunque quieran desviarse del verdadero amor, vivirán en
armonía.
Unicamente mediante aquello que refresca (moderación), las leyes
que pronuncié para regir el amor no producirán excesivo calor en
nuestros futuros amados hijos, en nuestras futuras amadas hijas.
Habiendo Ñamandú Ru Eté, el Primero, designado por sus
respectivos nombres a los verdaderos padres de sus futuros hijos, a
los verdaderos padres de las palabras (almas) de sus futuros hijos,
cada uno de ellos en su respectiva morada [dijo]
—Después de estas cosas, después de haber hecho que os llaméis
por vuestros nombres, cada uno de vosotros en vuestras respectivas
moradas, las leyes que regirán en la tierra a los que llevan la
insignia de la masculinidad y el de la feminidad, vosotros las
concebiréis (sabréis).
Después de estas cosas, inspiró el canto sagrado del hombre a los
verdaderos primeros padres de sus hijos, inspiró el canto sagrado
de la mujer a las primeras madres de sus hijas, para que después de
esto, en verdad, prosperaran quienes se erguirían en gran número
en la tierra.

CAPITULO IV

Se está por asiento a un ser para

alegría de los bien amados.

Estos versos, que contienen las instruccione s impartidas

por Ñamandu Ru Eté, padre de los dioses, a los Ñe’eng Ru Eté,
referentes al envío a la tierra de almas para encarnarse,
corresponden al capítulo que trata, entre otras cosas, de la creación
de la humanidad. Pero debido tanto a las copiosas notas
lexicológicas necesarias para una cabal comprensión de su
contenido, cuanto a su belleza poética y profundidad filosófica, he
creído indispensable dedicarles un capítulo especial.
 I

—Cuanto está por tomar asiento (nacer) un ser que alegrará a los
que llevan la insignia de la masculinidad, el emblema de la
feminidad, envía a la tierra una palabra-alma buena para que se
encarne, dijo nuestro Primer Padre a los verdaderos padres de las
palabras-almas de sus hijos.
—Por consiguiente, la que a nuestra tierra enviares palabra-alma
buena para que se encarne, en esta forma le aconsejarás
discretamente repetidas veces:
“Bien, irás tú, hijito de Ñamandú (de Karaí, Jakaira o Tupâ),
considera con fortaleza la morada terrenal; y aunque todas las
cosas, en su gran diversidad, horrorosas se irguieren, tú debes
afrontarlas con valor (grandeza de corazón).

Comentando esta alocución, dirigida por Ñande Ru Tenonde por

turno a sus padres de la palabra-alma, dicen los mburuvicha:

Cuando a nosotros criaturas nos envían: “Bien, irás a la tierra”,

dicen los situados encima de nosotros.
“Acuérdate de mí en tu corazón (en tu vida, tu ser).
Así, yo haré que circule mi palabra (inspirándote) por haberte
acordado de mí.

Así, yo haré que pronuncien palabras (para tu inspiración) los

excelsos innumerables hijos que yo albergo.
En valor, en la facultad de conjurar maleficios, no habrá, en toda la
extensión de la tierra, quien sobrepase a los innumerables hijos a
quienes yo albergo.
Por consiguiente tú, cuando mores en la tierra, de mi
hermosa
morada has de acordarte.
Inspirándote yo hermosas palabras en tu corazón (coronilla), no
habrá quién te pueda igualar en la morada terrenal de las
imperfecciones”.

Vuelve a comentar el mburuvicha:

Entendimiento lo tenemos desde un principio, debido a cuyo hecho
hasta con los pechos de nuestra madre nos encolerizamos (se
refiere al llanto del párvulo que siente hambre).
Nos inspiramos en la ciencia nociva antes de inspirarnos en la
buena ciencia; por consiguiente, así me han hablado los situados
encima de nosotros. ¡Escuchad atentamente estas mis palabras, mis
hermanitas, mis hermanitos, por ser de las que perduran (de origen
divino)!
“Mismo contra los pechos de su madre ha de encolerizarse
grandemente la criatura”, dicen los situados encima de nosotros.
“En cuanto se halla entre la gente, se inspira en la cólera. Por haber
yo enviado a la tierra a innumerables seres para que se yergan en la
morada terrenal, a las palabras de éstos se debe que esto les
acontezca.
Por consiguiente, solamente cuando ellos se llamen por los
nombres que nosotros les damos, hallarán gozo los niños en la
morada terrenal y dejarán de rebelarse”.
Una de las obligaciones de los dirigentes espirituales
(pudiendo ser hombre o mujer v. Cap. IX) es el determinar de qué
región del Paraíso provienen las palabras-almas que se encarnan en
los de su tribu. Las madres les llevan sus hijos, diciéndoles:

Mi hijo ya está entre la gente: lo traigo porque quiero escuchar su

nombre.
El que llama o da nombre a las criaturas responde:
Hemos de escuchar su nombre
y, poniéndose en comunicación con los dioses, averigua la
procedencia de la palabra-alma que se ha encarnado en el niño.
Enciende la pipa, sopla echando humo sobre la coronilla del niño y
comunica a la madre el patronímico sagrado que le corresponde.
Este nombre, parte integrante del ser que con él se designa, y que
lo acompañará hasta la tumba, se llama ‘ery mo’a a = aque llo
que mantiene erguido el fluir de su decir.
El siguiente mensaje fue recibido por Tomás, de Yvytuko,
al llevársele una criatura para que averiguase la procedencia de su
alma:
Para nacer esta criatura, Ñamandu Ru Eté, Jaraí Ru Eté, Karaí Ru
Eté discurrieron sobre la morada terrenal con aquellos a quienes
había previsto de palabra.
Hicieron que escudriñasen las almas, buscando a quienes les
servirían de madres, de padres.
Entonces Ñamandú Ru Eté, Karaí Ru Eté y Jakaira Ru Eté
[dijeron]
—Yo a mis hijos no he de volver a hacer que sean enviados; no he
de volver a proveerles de asiento (hacer que se encarnen).
Por consiguiente, a Tupa Ru Eté lo transfiero, para que él de entre
aquellos con quienes conversa (a quienes inspira), de entre
aquellos a quienes da asiento (hace que se encarnen), discurra
referente a la morada terrenal.
En virtud de esto, Tupa Ru Eté, de entre la multitud de
aquellos
con quienes él conversa en el interior de su paraíso, a los Tupa
Aguyjei y los Tupa Rekoé les permitirá que se diviertan en medio
de las innumerables cosas nefastas; hará que mediante ellos, en
verdad, exista grandeza de corazón. Aun entre los innumerables
seres que él condenó, maldiciéndolos, se erguirá, creciendo
erguido para su madre, su padre, esta criatura en quien él hizo que
se encarnara un alma creada por él.

El espíritu que ha encarnado en la criatura objeto de esta

ceremonia, como puede colegirse del contexto del mensaje
recibido por Tomás, es oriundo del Paraíso de Tupa Ru Eté, dios
de las lluvias, etc. En caso de que proviniese de otro paraíso, la
conversación trascripta la hubieran mantenido los tres Ñe’eng Ru
que se habrían abstenido de “hacer que se enviasen” almas a la
tierra. También puede deducirse del texto: “Cheé che ra’y
namondo uka véiri ma va’era = yo a mis hijos no he de volver a
mandar que sean enviados”, que no son Ñamandú y los demás
dioses que personalmente envían espíritus a la tierra, sino sus
agentes o hijos, los Ñamandú Py’aguachú, etcétera.
Colígese también del contexto de este mensaje, cuya
exactitud he verificado cotejándolo con otros de la misma
índole,
que la palabra-alma próxima a encarnarse elige ella misma a
quienes han de servirle en calidad de padres en la tierra. En cuanto
a la reencarnación, elemento básico según Nimuendajú de las
creencias religiosas de los Apapokúva, sólo puede deducirse del
contexto que sería posible; pero debo admitir que la creencia en la
reencarnación —si por ella se entiende la encarnación repetida de
una misma alma en distintos cuerpos— no la he hallado
confirmada en ningún himno, plegaria o mensaje divino. (Cap. V,
que trata de la reencarnación del alma en el cuerpo abandonado).
Un dirigente muy avezado, el Cacique Pablo Vera, me dijo que el
alma que ha cumplido la peregrinación terrena ya se negaría a
volver, en vista de las tribulaciones que hubiera tenido que
afrontar. En cuanto a la encarnación de un alma de animal en un
ser humano, creencia que también, según Nimuendajú, constituye
un dogma en tre los Apapoküva, esto puede ocurrir según creen los
Mbayá, pero trátase de una gran desgracia, y si no se logra que el
alma del animal desaloje el cuerpo del que se ha apoderado, el
infeliz debe ser sacrificado. Personalmente, aunque no he visto
casos concretos, creo que los casos de demencia o locura violenta
son atribuidos al hecho de haberse apoderado el alma de un animal
de la víctima, no habiendo más recurso que eliminarla. En el mito
de Kapita Chiku (Cap. XVI) cítase el caso de un hijo de éste del
que se había apoderado el alma de un tigre, abandonándole su
propia alma. El padre estuvo a punto de eliminar al hijo, cuando
Tupa mandó un granizo con el que la madre ahuyentó al alma del
tigre y pudo volver a encarnarse el alma del chico. El caso presenta
todos los aspectos de un caso de demencia.
Intimamente relacionado con este capítulo sobre la
encarnación del alma, está la ley divina prohibiendo el adulterio a
ambos cónyuges durante la gravidez de la mujer; pecado que,
según las creencias de los Mbyá produce el aborto o la muerte
prematura del niño. Esta ley está contenida en el siguiente mensaje
divino:

La criatura a quien se está por dar asiento os pondrá a prueba: esta

tentación debéis afrontarla con fortaleza; no cedáis a los deseos
ociosos que os acosen.
Pues a fin de que os desviéis, hará que dirijáis miradas vedadas a
otras mujeres, a otros varones.
Pues bien, esto lo digo sabiendo que lloraréis viendo al niño
enfermo de gravedad.
Por obstínaros en violar este mi mandamiento clamaréis el uno al
otro, lamentando la pérdida de aque l a quien se tuvo la
intención [frustrada] de dar asiento para alegría vuestra.

Cuando una criatura es adulterina, o los padres han sido

culpables de adulterio hallándose grávida la madre, los dioses se
niegan a darle nombre, es decir, de proveerle de “aquello que
sostendrá erguido el fluir de su decir”, condenándolo con esta
negativa a morir prematuramente. Sé del caso de un niño llevado a
Tomás para que lo “bautizara” en que se empeñó infructuosamente
durante tres días enteros en comunicarse con el dios tutelar de la
criatura, en busca de su nombre; y me comunicó que la negativa de
los dioses era debida al adulterio de los padres.
El adulterio, hallándose la mujer en estado de gravidez, es
designado con la locución: mita oñembojo’a: mita = criatura;
ñembojo’a = superponerse, colocarse encima; y refiriéndose a los
niños muertos prematuramente y otros cuya muerte es atribuida al
adulterio, se dice: Mita ijo’akue ndoguerovy’ái = el niño no
aprueba, detesta el haber sido víctima de adulterio. Esta creencia, y
el mensaje de los dioses prohibiendo el adulterio, lo considero de
sumo interés desde el punto de vista etnológico; porque según
Nimuendajú y Samaniego, la figura central de la mitología
Apapokúva y la de los Aya Guaraní engendraron hijos gemelos en
una misma mujer (Cap. VIII).
 CAPITULO V

El capitulo anterior trata de la encarnación; en éste se trascriben los

himnos sagrados referentes a la concepción y muerte —dos joyas
de la poesía autóctona— acompañados de las notas lexicológicas, y
otros himnos y mensajes, indispensables para la cabal comprensión
de su contenido. El himno de la concepción me fue dictado por el
Mayor Francisco, de Tava’i; la endecha de los muertos la escuché
en Potrero Garcete con motivo de la muerte de un miembro de la
tribu allá radicada. Me ayudó a consignarlo al papel el Cacique
Pablo Vera, de Yro’ysa, Potrero Blanco.

Huesos de quien portará la vara insignia a los que se da asiento (ser

humano que es engendrado);

Tú que le sirves en calidad de madre; tú quien te yergues en

calidad de padre: esto acontece para que obtengáis hermosa
grandeza de corazón. Unicamente así se llega a la perfección.
Este himno sagrado, recibido de los dioses —Ñe’eng Ru
Eté— para ce lebrarse el haber sido engendrado un ser humano,
es entonado por el dirigente espiritual de la tribu, hombre o mujer:
oñembo’e pora i va’e, al constatarse la gravidez de una mujer
casada.
Cuando muere una persona se entona la siguiente endecha
(entre numerosas otras) en el que se refiere un dirigente al mensaje
del Padre de los Dioses (Ñamandú) a los Ñe’eng Ru referentes a
los deberes de éstos para con los esqueletos de los muertos:

En esta manera habló nuestro Primer Padre a los verdaderos padres

de las almas de sus hijos:

—En virtud de haberse elevado el germen de la palabra [al cielo],

y haber retornado a la morada de quien la enviara, los huesos de
quien portara la vara-insignia, aparentemente despreciados, y no
obstante hallarse aparentemente abandonados, los iluminarás
mansamente con la luz benéfica de tus relámpagos sin trueno —en
virtud de tu divinidad lo harás— hasta que se hunda el espacio.
 Comentando estos versos con Tomás de Yvytuko, me narró
el mito de Takua Vera Chy Eté (transcripto en el Cap. XVI) y
recitó las siguientes estrofas:

Después de hundirse el espacio y amanezca (surja) una nueva era,

yo he de hacer que circule la palabra nuevamente por los huesos de
quienes portaran
la vara-
insignia,
y haré que vuelvan a encarnarse las almas,
dijo nuestro primer Padre.
Cuando esto acontezca, los extranjeros se convertirán en Tupa;
y en su lugar los Jeguakáva se erguirán en la morada terrenal en
toda su extensión.

Los últimos versos recitados por Tomás, referentes a la

resurrección de los huesos de los que portaran la vara- insignia,
los consideré en un tiempo apócrifos, es decir, que no fueran de
origen genuinamente autóctono, por la similitud de su contenido
con la doctrina cristiana de la resurrección del cuerpo en el día del
juicio. (También, constituirían un argumento en favor de la tesis de
la reencarnación, dogma entre los Apapokúva, pero de
cuya existencia no he hallado pruebas en los textos “esotéricos”
mbyá- guaraníes). Un día, sin embargo, al permitírseme entrar en
el opy, la casa destinada a las ceremonias religiosas, de
Tomás, me encontré ante un recipiente de madera de cedro
labrada que contenía el esqueleto de un niño. Eran, me informó
Tomás, los huesos de una nietecita suya fallecida hacía años:
Son huesos de una niña que portaba el bambú en la danza ritual.
Mi nieta, mi humilde hijita, que conservo con objeto de hacer
esfuerzos en pos de mi fortaleza.
Y me informó que esta costumbre de conservar los
esqueletos de los muertos forma parte del culto de la raza, pero que
paulatinamente va cayen do en desuso, habiendo ya pocos que la
observan. También en aquella ocasión llegué a informarme que a
los esqueletos de sus muertos los designan con los nombres de:
yvyra’ikâgâ y takuaryva`ikâgâ, utilizando estos nombres los dioses
al referirse al cuerpo humano en los mensajes divinos que inspiran
a los dirigentes.
El cadáver, según pude constatar, es enterrado
generalmente en un cesto de takuapi (cañas), llamado kuarapemby,
hasta la total putrefacción de las carnes; luego es exhumado,
lavados cuidadosamente los huesos, y guardados en un recipiente
de cedro labrado, especialmente fabricado para el efecto. Este
“ataúd”, en caso de cambio de residenc ia, es llevado a la nueva
población y guardado en el opy, que constituye la parte más
importante de una población mbyá “ortodoxa”.
Tomás me informó además que los dioses le habían
ordenado durante una ceremonia fúnebre realizada con motivo de
la muerte de su nietecita, que ” no tírara los huesos” y que
cumplía esta orden en la esperanza de que algún día
resucitara o reencarnara su nietecita. En prueba de que los huesos
así tratados vuelven a la vida, citó el caso de Takua Vera Chy Eté,
dirigente divinizada (Cap. XVI), quien había alcanzado el estado de
aguyje entonando himnos sagrados en honor de un hijo muerto y
cuyos huesos conservaba en la manera indicada, ascendiendo ambos
al Paraíso. Me dijo también que él, Tomás, cumpliendo los ritos en
homenaje de su nietecita, había re cibido un mensaje de los dioses
prometiéndole la gracia divina si se mudaba al departamento de
Yhû llevando, como es de suponer, los huesos de su nieta. La
mudanza, sin embargo, no la pudo realizar debido a la incredulidad
de su mujer, quien se negaba a acompañarlo.
He podido corroborar los informes de Tomás, y hasta se me
ha asegurado que en la antigüedad ningún muerto era tirado:
oñemombo rive = tirado sin motivo, es decir, sepultado
definitivamente por segunda vez antes de haber sido conservados
sus huesos, objeto de los cantos y plegarias de sus deudos y haber
recibido un mensaje de lo s dioses comunicando que no
resu citarían o volvería a encarnarse en ellos el alma antes de
hundirse el mundo. Si cito esta costumbre es, no sólo porque
confirma el origen genuinamente autóctono de los
versos sagrados de Yvyra’ikâgâ —genuinidad
que, desde luego, sería difícil objetar en vista del lenguaje en que
son concebidos, a pesar de la similitud de su contenido con la
doctrina cristiana de la resurrección del cuerpo, sino por su valor
para el etnólogo. Según lo s cronistas de la
Conquista, los Guaraní creían en la resurrección de los esqueletos
y les rendían culto; y el historiador guaireño Ramón I.
Cardozo trae a colación lo dicho por Montoya y Lozano como
prueba de la creencia en la reencarnación e inmortalidad del
alma (en: “La Provincia del Guairá y la Villa Rica del Espírit0u
Santo”).
Como típica de las endechas fúnebres de los Jeguakáva,
transcribo in extenso la de Patricio Benítez, dirigente de Bordas,
Chararâ o Kilómetro 37,5, ramal Villarrica-Ava’i. La primera parte
es dedicada al muerto; en la segunda Patricio invoca a su dios
tutelar, expresando la esperanza de que sus huesos no se conviertan
en tierra:

¡Escúchame, oh mi Primer Padre! Haz que nos hable, en plazo no

lejano, excelsa grandeza de corazón sin límites.
Deseando participar de ella y obtener grandeza de corazón, heme
aquí confesándome a ti, ¡oh Ñamandú Ru Eté! referente a aquello
que contiene a aquel a quien tú enalteces (el lecho del muerto). Por
esto tú, quien eres su primer padre (del muerto) habla referente a
ello con ios excelsos verdaderos padres de la totalidad de tus hijos;
habiéndote tú erguido en calidad de su primer padre, inspirarás en
abundancia oraciones para la obtención de la divina grandeza de
corazón; en virtud de ser tú, en verdad su primer padre, discurrirás
con tus hijos de corazón grande; discurrirás con ellos acerca de las
normas a seguirse para la grandeza de corazón.
Ellos (los Ñe’eng Ru) le proveerán (al muerto) de vara-
insignia
allende esta tierra; y harán cantar en voz alta a sus hijos los Jakaira
Rekoé y los Jakaira Py’aguachu (para celebrar el retorno del alma).
En virtud de esto (estas plegarias) adquiera yo grandeza de corazón
eficaz para servir a mis contados compueblanos obligados a
permanecer (en la tierra). En virtud de ello, alrededor de los pocos
fogones, en medio de mis pocos compueblanos; en virtud de ello,
en esta tierra demuestren los numerosos Karaí poderosos
originarios el poder de las llamas y la neblina de sus varas-
insignias.
Mediante la sabiduría, en los pocos fogones situados en toda
la
extensión de esta morada terrenal, a mis pocos compueblanos
obligados a permanecer en ella; aun a la totalidad de aquellos a
quienes no veo; a aquellos que llevan la insignia de la
masculinidad y están obligados a permanecer en la tierra; a ellos,
en su totalidad, demuestra el poder de las llamas y la neblina; a
todos los que tienen fe demuestra su poder para obrar
benéficamente, a todos, sin excepción.

II

Bien, Karaí Ru Eté Mirî, aunque tú, excelso, en tu pequeño paraíso

iluminado inasequible te yergues heme aquí nuevamente
clamando; heme aquí, pues, clamando públicamente (en forma no
disimulada).
Aunque lo que añoro son cosas que no debieran añorar los seres
imperfectos, heme aquí esforzándome en pos de ellas.
En respuesta a mis plegarias, dime, suplico, en qué forma, en
virtud de qué conocimientos obtuviste en aquella época remota
grandeza de corazón en tan breve plazo.
Pues es mi deseo de saber estas cosas el que me impulsa a
cansarme irguiéndome repetidas veces (en la danza ritual).
Es por el deseo de encontrar tus hermosas huellas (que conducen
a
la perfección) que en esta forma me hallo averiguando absorto
acerca de la grandeza de corazón, mi Padre Karaí Ru Eté Mirî.
No quiero que a semejanza del alma que será abandonada, a
semejanza de los huesos que serán despreciados, sean considerados
mis huesos.
Deseo vehementemente que mis huesos amados (por los dioses) no
se conviertan en tierra; a semejanza de huesos de quien portara la
vara que nunca fueron amados, en ninguna manera quiero que se
conviertan (en tierra).
¡Ñamandú Ru Eté, el Primero!
Eres tú quién hablará referente a estas cosas (con Karaí Ru
Eté
Mirî) por ser tú indiscutiblemente su primer padre
.
CAPITULO VI

El Diluvio

Los habitantes de la Primera Tie rra ya han alcanzado todos

los estados de indestructibilidad.
Los que rezaron en buena forma, los que poseyeron entendimiento,
han alcanzado la perfección, se dirigen hacia su futura morada.
Ellos mismos crean sus moradas de tierra eterna en la morada de
los dioses menores.
Los que carecieron de entendimiento, los que se inspiraron en la
mala ciencia, los que transgredieron contra los situados encima de
nosotros, se fueron en mala forma, sufrieron la metempsicosis.
Hay quienes se convirtieron en pájaros, en ranas, en escarabajos;
en ve nado convirtió Nuestro Padre a la mujer que había
hurtado: únicamente viviendo de acuerdo a los preceptos
dejados por nuestros buenos padres hemos de prosperar.
El Señor Incestuoso trasgredió contra nuestros Primeros Padres: se
casó con su tía paterna.
Estaban por venir las aguas; el Señor Incestuoso oró, cantó, danzó;
ya vinieron las aguas, sin que el Señor Incestuoso hubiera
alcanzado la perfección.
Nadó el Señor Incestuoso, con la mujer nadó; en el agua danzaron,
oraron y cantaron. Se inspiraron de fervor religioso; al cabo de dos
meses adquirieron fortaleza.
Obtuvieron la perfección; crearon una palmera milagrosa con dos
hojas; en sus ramas descansaron para luego dirigirse a su futura
morada, para convertirse en inmortales. El Señor Incestuoso, el
señor de la unión nefanda, él mismo creó para su futura morada de
tierra indestructible en el paraíso de los dioses menores. Se
convirtió el Señor Incestuoso en nuestro Padre Tapari; se convirtió
en el verdadero padre de los dioses menores.
 CAPITULO VII

La Nueva Tierra

La conversación trascripta a continuación tuvo lugar entre

Ñamandú Ru Eté y los Ñe’eng Ru Eté referente a la creación de
una nueva tierra para reemplazar a Yvy Tenonde —la Primera
Tierra— que acaba de ser destruida por el Diluvio.

Ñamandú Ru Eté:
Bien, irás, mi hijo, y a Karaí Ru Eté dile (pregúntale) si él es
dispuesto a creer para su pequeña morada
terrenal.
Yo en ninguna manera estoy dispuesto a crear algo predestinado a
no perdurar; yo descargaría mi cólera sobre la tierra.
Porconsiguiente: “El no tiene intención de crear para su morada
terrenal”, dile.

Karai Ru Eté, dicen los mburuvicha, sabe que los hombres

que poblarán la tierra, imágenes de los habitantes de Yvy Tenonde
que ahora pueblan los paraísos, volverán como ellos a caer en el
pecado, obligándole a él a “descar gar su ira” sobre ella y
destruirla como fue destruida Yv y Tenonde; por eso la
considera predestinada a una existencia efímera.

Bien, siendo así, ve ante Jakaira Ru Eté y dije: si él está

dispuesto a crear para su morada terrenal.
Yo ya estoy dispuesto a crear para mi futura morada terrenal. Mi
tierra contiene ya presagios de infortunios para nuestros hijos
hasta la postrera generación: ello no obstante, esparciré sobre
ella mi neblina viv ificante; las llamas sagradas, la neblina he
de esparcir sobre todos los seres verdaderos que circularán por
los caminos de la imperfección.
Yo crearé el tabaco y la pipa para que nuestros hijos puedan
defenderse. Yo, la totalidad de los valles situados entre las
selvas las iluminaré mansamente con mis relámpagos sin trueno.
 Esta tierra, dicen los mburuvicha, es lugar de pruebas para
la humanidad: tape rupa reko achy = sendas de la imperfección
terrenal, caminos de las imperfecciones es por eso que dice Jakira
que “contiene presagios de infortunios para nuestros hijos hasta
la generación”.No obstante, él creará la pipa y el tabaco para que
con el humo puedan defenderse contra las enfermedades, los
duendes malévolos, etc. Los últimos versos, relacionados con la
iluminación de los valles, tienen su origen en el hecho de elegirlosi
Mbyá lugares abrigados situados entre los llamados montes altos
para ubicación de sus viviendas, las que no construyen en las
alturas.
La versión trascripta me fue dictada por Cantali cio, de Yvy
Pytâ, siendo aprobada tanto por Tomás, en cuyo tapyi lo consigné
al papel, como por su yerno Cirilo. De acuerdo a la mayoría de
los relatos que he escuchado acerca de la creación de Yvy Pyaú,
sin embargo, no fue Jakaira Ru Eté personalmente quien creó la
tierra en que vivimos. Hay quienes afirman que fue un hijo de él,
Ychapy i; otros, que fue Ñande Ru Pa-pa Mirî, acerca de cuya
paternidad existe discrepancia, afirmando unos que es hiio de
Ñamandú otros que es hijo de Jakaira. La mayoría, sin embargo,
afirman que Ychapy i es sinónimo de Pa-pa Mirî, siendo éste
el nombre que empleo al referirme a él. Ha fin de que Yvy Pyaú
no fuera destruida por las aguas como lo fue Yvy Tenonde,
Pa-pa Miri le colocó cimientos de piedra: ita py omboupa,
habiendo sido de papel los cimientos de la primera tierra,
los que se desintegraron por efecto del Diluvio. Agregan que,
si los dioses llegan a decretar la destructuración de esta tierra,
será consumida por el fuego de Karaí Ru Eté, dueño del
ruido de crepitar de
llamas. Pa-pa Miri pobló la tierra con imágenes —ta’anga— de
los seres que habían poblado Yvy Tenonde y cuyas almas poblaban
los paraísos. También creó otros, entre los que figuran el tatu aí=
armadillo colorado, y el yvyja = anfisbena:
Para abuela de la nueva tierra creó el tatu aí. La que dejó para
dueña de nueva tierra es anfisbena.
Pa-pa Miri también pobló la tierra de hombres:
Nuestro padre Pa-pa Miri creó esta tierra. Hizo que se entonase en
su tierra el canto sagrado del hombre. El acompañamiento de
l
canto sagrado del hombre en la morada terrenal fue el canto
sagrado de la mujer.
Antes de haber hecho escuchar el canto sagrado del hombre en
toda la extensión de esta tierra, le echó de menos su madre y le
volvió a llamar a su morada. Antes de haber llenado el ámbito de
su morada terrenal con el canto sagrado del hombre, antes de haber
alisado su morada terrenal en toda su extensión, volvió nuestro
Padre a su morada.

Estos dos párrafos me fueron dictados por el Cacique

Pablo Vera como complemento de los primeros versos; y como
prueba de la veracidad del relato, señaló los cerros y cordilleras,
carentes de toda utilidad, dijo, en que se convirtieron los montones
de tierra y piedras que yacían por doquier por el mundo en
creación, y abandonado prematuramente por su Hacedor. Y
agregó que la madre del dios imitó la futura conducta de nuestras
madres, sentando precedentes para la futura conducta de los
hombres; pues las mujeres, díjo, a menudo malogran las obras de
sus hijos por exceso de amor materno y el afán egoísta de tenerlos
constantemente a su lado.
Consignado este relato al papel, lo leí a un grupo
compuesto del Cacique Pablo Vera, de Yro’ysâ, Potrero Blanco;
Patricio Benítez, de Bordas, Chararâ, Laureano Escobar, de
Tava’i; e Inocencio Martínez, de Jaguakua i, Juty, preguntándoles
si no había nada que agregarle. Este propuso al grupo narrar “la
manera en que originariamente hubo fuego = tata oiko ypy i
ague”; y se me dictó el siguiente relato —la versión mbayá-
guaraní del mito del robo del fuego— que, efectivamente,
corresponde al mito de Yvy Pyaú o la Nueva Tierra:

La tierra de nuestro primer Padre ya se ha deshecho; ha surgido ya

la nueva tierra. “Bien, mi hijo, ve a la tierra, tú mi hijo Pa-pa Mirî.
Tú de tu propia sabiduría sabrás (conocerás, concebirás) a los que
llevarán la hermosa insignia de la masculinidad. En cuanto
conozcas el adorno de plumas llevarás mi palabra y la harás obrar
en la tierra. Solamente en virtud de ella sabrás qué hacer en la
tierra”, dijo nuestro Primer Padre.
Extendiéndose ya (ante la vista) su tierra, habiéndola él creado y
puesto en su debido lugar, concibió él la labor a que debiera
dedicarse; qué es lo que debía enseñar a quienes llevan el adorno
de plumas y demás habitantes dis tintos de la tierra,
divulgándoselos para que lo supiesen.
Habiendo descendido a la tierra lo primero que supo (en que
pensó) fue la provisión de fuego.
El primer trabajo que sabré es la provisión de fuego, dijo. Por
consiguiente, mi mensajero, mi hijo sapo, yo fingiré estar muerto, a
fin de que los que se levantaren contra mí practiquen en mí sus
malas artes (prácticas vedadas). Solamente ellos tienen fuego en la
tierra; esto deben tenerlo los mortales, para que nuestros hijos que
permanecerán en la tierra tengan conocimiento de él.
Yo fingiré estar muerto, a fin de que el fuego de los que se
levanten contra mí sea para nuestros hijos. Bien, mi hijo sapo,
ponte al acecho; cuando yo me sacuda, lo esparciré (esparciré el
fuego o brasas); esto lo tragarás en cantidad.
Habiéndose acostado, extendiéndose, supo nuestro Primer Padre
que su hijo había muerto. Por consiguiente, al futuro buitre [dijo]
—Bien, ve mi hijo; veo que mi hijo está muy grave; por
consiguiente, ve y resucita a mi hijo.
Vino el futuro buitre y vio el cadáver; vio que era bien gordo.
Encendió fuego [en dicho lugar] para asarlo juntamente con sus
compañeros. Trajeron leña, encendieron fuego sobre él; entonces
se sacudió Pa-pa Mirî. Entonces interrogó a su hijo el sapo. “No he
tragado”, dijo.
Volvió a acostarse, extendiéndose y fingiendo estar muerto; los
que se alzaban contra él volvieron a juntarse, recogieron leña,
volvieron a encender fuego; se sacudió nuevamente nuestro Padre.
Volvió a interrogar a su hijo el sapo.
“Esta vez, efectivamente, he tragado en cantidad. . . un pedacito
así”. Bien, en ese caso, sacúdalo mi hijo para uso de mis hijos.
Para el efecto, arrójalo aquí.
Habiéndolo arrojado: “Ve a traer madera para dejar en ella el
fuego”, dijo.
Trajo un gajo de Aju’y Joá (laurel). “Bien, ahora arrójalo
aquí;
para arrojarlo, trae mi flecha con su punta”, dijo.
Habiéndolo arrojado, lo depositó en el Aju’ y Joá, dejándolo allí.
Para compañero del Aju’y Joá, trajo el bejuco subterráneo; en él
también lo depositó. En ellos, en ambos, depositó fuego para los
buenos portadores del adorno de plumas, para que quedase fuego
para los habitantes de la tierra. Después de estas cosas, volvieron
los futuros buitres ante nuestro Padre. Sabiendo nuestro Padre que
habían asado el cuerpo: Id vosotros y convertíos en seres que no
respetaréis la cosa grande (cadáver), dijo. Lloraron los buitres;
porque en ninguna manera alcanzarían la vida perfecta, lloraron.

CAPITULO VIII

El Señor del cuerpo como el Sol

Con la creación de Yvy Pyaú y el retorno de su creador al Paraíso,

puede decirse que termina la primera parte de los anales religiosos
de los Mbyá, anales que comprenden los capítulos más sagrados de
la religión guaraní conservados por esta parcialidad. Entre las
versiones que de estos mitos y tradiciones he escuchado de boca de
los mburuvicha de numerosos grupos de Mbyá con quienes he
tratado no existen discrepancias dignas de mención, salvo aquellas
que he subrayado en las notas lexicológicas que acompañan a los
capítulos antecedentes de este trabajo. Dan ellos la idea de haber
sido trasmitidos a través de los siglos sin modificación; y en cuanto
a su genuinidad y fidelidad con que las versiones trascriptas en
estas páginas han sido consignadas al papel, puede constatarlas
quien quiera tomarse el trabajo de verificarlas, no requiriendo para
el efecto sino poseer el guaraní y ponerse en contacto con algún
indio medianamente versado en la mitología y religión de su raza.
Hago la salvedad, sin embargo, de advertir que únicamente
lo comunicado espontáneamente por el indio tiene valor científico,
debiendo los relatos ser escuchados en el lenguaje auténtico de los
Ayvu Porâ Tenonde —tradiciones sagradas o esotéricas— o sea,
en el lenguaje religioso, hallándose el indio bajo la influencia del
fervor religioso a veces rayano en éxtasis que siempre les domina
cuando tratan de cosas sagradas.
El que mayores servicios me ha prestado para consignar
estos capítulos al papel ha sido el Mayor Francisco, de Tava
’i
quien, con paciencia extraordinaria, ha ido repitiendo lo dictado
por el Cacique Pablo Vera. Otro indio muy inteligente y paciente
que me ha prestado servicios invalorables en este sentido fue
Cirilo, yerno de Tomás de Yvytuko, quien me repetía y explicaba
lo dictado por su suegro, por Cantalicio y otros dirigentes.
La segunda parte de los anales religiosos de los Mbyá
comienza con la aparición de Pa’i Rete Kuaray, el Señor de cuerpo
resplandeciente como el sol, hombre-dios de la raza. Sobre el
origen de este personaje pareciera existir discrepancias, pues
aunque la gran mayoría afirman que es hijo de Ñamandú Ru Eté,
también afirman que esta tierra fue creada por Ñande Ru Ychapi o
Pa-pa Mirî, y que Pái es hijo de él. La versión que transctribo es la
que atribuye su paternidad a Ychapi o Pa-pa Miri. Y en las
leyendas que tienen por tema las hazañas de Pa’i Rete Kuaray,
descritas minuciosamente por Nimuendajú y otros muchos autores
—bajo distintos nombres, como es de suponer— ya no existe la
uniformidad que se observa en las Ayvu Porâ Tenonde; el indio
que narra los relatos se considera con derecho a alterar los detalles
a su antojo, haciendo gala de su ingenio; desaparece también aquel
recelo impenetrable que observan respecto a los himnos, plegarias
y tradiciones sagradas, y discurren libremente sobre el tema.
Otro hecho que no puede menos que llamar la atención es
el contraste que ofrece el contenido de ambas series de tradiciones:
los profundos conceptos filosófico-religiosos, el elevado lenguaje
exento del menor asomo de procacidad de los capítulos que
constituyen la parte primera de estos textos, bien pudieran haber
sido extractadas de los anales de una raza mucho más culta que la
mbyá. La segunda parte, en cambio aunque matizados sus
capitulos con el ingenio, la poesía, la filosofía inseparable de todas
las leyendas guaraníes, no podría en manera alguna confundirse
con una religión o mito logía que no fuera la de una raza bárbara,
inculta. (Hago excepción de los versos referentes a las huellas de
Ñande Jarýi trascriptos más abajo, en los que el investigador
acostumbrado a leer entre líneas hallará tanta poesía como
filosofía).
El contraste entre las Ayvu Porâ Tenonde y las comunes
¿debe atribuirse a injerto o sincretismo? Si el origen de algunos de
los versos de Maino i Reko Ypy Kue; Ayvú Rapytá en su totalidad;
los himnos de la encarnación y la concepción, y la endecha de los
muertos, pudiera buscarse en las doctrinas cristianas, fácil sería
contestar a esta pregunta. Pero como estos capítulos, la mayoría de
ellos esotéricos, que se divulgan únicamente a los miembros de las
tribus, ninguna huella evidencian de influencias cristianas, creo
que nos hallamos ante un problema que bien merece la atención
del estudioso.

El origen de Pa’i Rete Kuaray y algunas de sus

innumerables hazañas los he esbozado en una serie de trabajos
periodísticos publicados en la revista Cultura, Asunción. Y si los
trascribo en estas páginas, es porque dichos trabajos contenían
algunos errores que mis investigaciones posteriores, hechas con
criterio científico y dominando ya la lengua, me han permitido
rectificar. Existen, además, entre el mito de los orígenes de Pa’i y
los mitos corres pondientes de otras parcialidades guaraníticas
diferencias que no pueden menos que interesar al etnólogo.

Tanto Nimuendajú como Samaniego, en sus trabajos

citados, se refieren al Mito de los Gemelos, elemento básico de la
religión guaraní y la de otras naciones. Pa’i Rete Kuaray, como se
verá, creó él mismo a su hermano menor Jachyrá, futura Luna;
no se les puede, por consiguiente, calificar de ge melos; y las
creencias religiosas de los Mbyá hacen inadmisible la
divinización y adoración de gemelos, si damos a esta voz el
significado de hermanos nacidos sumultáneamente de un mismo
parto. Dicen los Mbyá que cuando un matrimonio ha ofendido a los
dioses, éstos permiten a Mba’e Pochy les provea de prole. Mba’e
Pochy, para demostrar que sobrepasa a los mismos dioses en poder
y sabiduría, hace que se engendren gemelos, enviando
espíritus malignos:
omopyrô ñe’engaí para encarnar en los cuerpos de las criaturas por
nacer. Debido a esta creencia, y a fin de evitar la presencia entre la
tribu de encarnaciones del espíritu del mal, los mellizos son
eliminados al nacer, tratándose de evitar que ninguna doncella en
estado de concebir los toque, los vea o siquiera los oiga llorar
(Cap. XII). Esta práctica de eliminar los mellizos entre los Mbyá,
fue mencionada por el P. Franz Müller en su trabajo sobre las tres
parcialidades guaraníes Mbyá, Pâi y Chiripa publicado en
Anthropos, Band XXX, 1935. Y el indio joven que me reveló la
creencia —hubiera tardado años antes de llegar a saber algo al
respecto de boca de un dirigente avezado— me dijo que sería una
inconsistencia muy grande el que los Mbyá adorasen a dioses
mellizos o gemelos, si ellos mismos consideran a los mellizos
como encarnaciones del Demonio, y los eliminan al nacer.

La futura madre de nuestro padre l’a’i era niña púber;

armaba lazos para cazar perdices “tataupa”; en uno de ellos cogió
una lechuza.
La ató para su animal doméstico. Luego, quiso darle de comer
grillos, pero no los comía; tampoco comía mariposas; sólo comía
costras secas de mbeju (tortas de maíz).
Todas las noches hacía dormir su ave a la cabecera de su lecho;
Ella golpeaba suavemente a su dueña con las alas en la cabeza, y la
niña con esto quedó embarazada.
Al acontecer esto, tomó cuerpo la lechuza: resultó ser nuestro
padre, Pa-pa Mirî (Ñamandú, según otros). Nuestro Padre sentó
precedentes para nuestra futura conducta.
Producidas estas cosas, quiso abandonar su tierra. —Vamos a mi
morada, dijo a su esposa.
—No quiero ir; será mala tu esposa, la verdadera madre de tus
hijos que está en los paraísos. Y diciendo esto, se quedó.
—Aunque sea más tarde, llévame mi hijo, dijo. Se marchó nuestro
padre; se quedó la esposa de Pa-pa, la madre de Pa’i, en la tierra.
Después de estas cosas, siguió las huellas de su esposo, llevando su
hijo en el vientre; a él le preguntó sobre los caminos que había
tomado su padre.
El lugar donde vivió originariamente nuestra abuela se llama el
lugar de las aguas surgentes. Dicho lugar es el centro de la tierra, el
verdadero centro de la tierra, el verdadero centro de la tierra de
nuestro padre Pa-pa Mirî.
Yérguese en dicho lugar una palmera milagrosa. Cuando la
palmera milagrosa floreció por primera vez, fue c ave Piri’yriki la
que originariamente libó sus flores.
Hasta el presente las numerosas huellas de nuestra abuela han de
conservarse intactas en su totalidad; ninguna de ellas ha de
desaparecer, hasta el presente.
Y esto mediante, en verdad, si nos amamos con verdadero amor y
si pronunciamos sinceras plegarias, hemos de volver a ver estas
cosas.
Vio Pa’i una flor de lirio; al verla dijo: —Coge aquella flor para
jugar yo con ella cuando lleguemos a las afueras de la casa de mi
padre.

Luego volvió a ver otra. —Vuelve a coger aquella para jugar yo

con ella cuando lleguemos a las afueras del paraíso de Pa-pa.
Volviendo a coger aquella, picó a su madre un abejorro,
enojándose su madre por ello, y dijo: —Solamente después de
estar entre la gente debemos pedir juguetes, queremos jugar.
Preguntó la mujer acerca del camino que había seguido su padre,
pero no le contestó. Por ello, siguió el mejor de los caminos
llegando, por consiguiente, a la casa de los Seres Primitivos.
En dicho lugar, asi habló la abuela de los seres primitivos: —
Vuelve sobre tus pasos, mi hija, que los chicos son seres perversos.
Pero, a pesar de haber dicho esto, no volvió. Entonces la abuela la
cubrió con una olla grande. Enseguida sus nietos llegaron de la
selva y exclamaron, dicen:
— ¡U, mi abuela ha cazado!
En vista de esto dijo la abuela:
— ¿Có mo queréis que yo haya cazado ¡ay de mí! si vosotros
que anduvisteis recorriendo la selva no cazasteis?
Entonces vino llegando un hermano menor que tenía mejor olfato;
alzó el borde de la olla y halló que debajo, efectivamente, estaba la
madre de nues tro padre Pa’i.
La mató en el acto y, al destriparla halló que estaba embarazada.
Por esto dijo a su abuela: —Mi abuela, he aquí que está
embarazada.
—Asalo en ese caso, y lo comeré, dijo.
Queriendo asarlo, el asador no pudo penetrar en él; por
consiguiente:
—Lo comeré asado sobre las brasas, dijo. Nuevamente
no
pudieron asarlo; no tuvieron poder para asarlo; por consiguiente:
—Llévalo al mortero y rómpele los huesos. Nuevamente les fue
imposible romperle los huesos. —Llévalo al sol para que se seque
y me sirva de animalito doméstico, dijo. En cuanto se hubo secado,
buscó un arco. —Ponle cuerda a mi arco, dijo la abuela de los
Mba’e Ypy.
Le puso cuerda. Flechó [con él] mariposas, trayéndolas en grandes
cantidades a su abuela. Más tarde, habiendo crecido y adquirido
entendimiento, buscó pájaros para su abuela, matándolos en
grandes cantidades.
Después de esto hizo a quien le serviría de compañero, de hermano
menor; él mismo, de su propia divinidad, creó de una hoja de
kurupika’y la Futura Luna.
Habiendo [ellos] adquirido destreza en la selva, su abuela les dijo:
—A aquel monte azul no debéis ir.
Pero siendo ya más activo su hermano:
— ¿Por qué será que nuestra abuela no nos quiere mandar a aquel
monte azul?
En respuesta: —Si quieres, vamos, dijo.
—Vamos, a pesar de todo, dijo Pa’i.
Dicho esto, se fueron al monte, el uno al lado del otro. Mataron
muchos pajaritos; entonces el hermano menor encontró un loro.
Disparó una flecha sin decir nada a su hermano mayor; erró y el
loro habló.
—Al errar el loro, he aquí que ha hablado, dijo a su
hermano
mayor. En vista de ello, se acercó su hermano. —Vuelve a tirar,
dijo. Habiendo vuelto a errar, dijo el loro:
—A quienes devoraron a vuestra madre sustentáis, dijo.
Al escucharle, nuestro padre Pa’i se apoyó en su arco y lloró. Los
numerosos pájaros que habían cazado los libertó y el lazo de
guembepi con el que habían estado atados lo hizo chupar por su
hermano, creando de él un jayru (‘ guyra t oro”). Volvieron con
las manos vacías, sin llevar nada a su abuela.
A raíz de estas cosas supo nuestro padre Pa’i que eran los Mba’e
Ypy los que habían devorado a su madre; hizo una trampa, vino un
hermano mayor (Mba’e Ypy):
— ¿Qué haces? dijo.
—Hago una trampa grande [para tigres] dijo.
—Pues en éste, verdaderamente, yo no moriría, dijo el Mba’eYpy.
—Entra pues en él, a ver, dijo.
Entró y murió. Fue de esta manera que exterminó a los que habían
devorado a su madre, que aniquiló a los machos.
Fue después de esto que ñande ru Pa’e hizo el árbol frutal de
los
Mba’e Ypy para, fingiendo querer convidar con la fruta a las
Mba’e Ypy, engañar a las que habían devorado a su madre. Trajo a
su abuela algunas frutas caídas del árbol. Queriendo
vehementemente su abuela comer más: —Vamos junto al árbol
frutal para comer a gusto, dijo.
Por consiguiente, nuestro padre Pa’i hizo un río y colocó [sobre él]
un puente; echó al agua corteza de árboles, creando de ella
moradores del agua; serpientes, lobos chicos, lobos grandes, boas
constrictoras, los que devorarían a las Mba’e Ypy, a las mujeres.
Hizo que Luna cruzase el río para sujetar la extremidad del puente.
—Cuando todas estén sobre el medio del río, dale vueltas [al
tronco]; en cuanto estén [en el medio], yo arrugaré la nariz;
entonces, tú le darás vueltas, dijo a su hermano.
Luego, y antes de hallarse todas sobre el centro de la corriente, de
puro gozo hizo ñande ru Pa’i un gesto semejante al que hace quien
frunce la nariz; su hermano dio vueltas al puente antes de tiempo,
pudiendo dar un salto una Mba’e Ypy preñada, irguiéndose ya a
salvo sobre la barranca del río. En vista de ello, dijo nuestro padre
Pa’i:
—Ser horroroso ¡súmete en sueño y despierta! Ser que tornas
horrorosos los ríos y las costas de los ríos ¡súmete en sueño y
despierta! Y he aquí que su hijo fue macho, dicen; por consiguiente
fornícó con su madre y procreó, extendiéndose [su prole] por toda
la tierra.
Por haberse enfurecido grandemente nuestro padre Pa’i al ver a la
que había devorado a su madre erguirse en la barranca precipitosa
del río y ponerse a salvo, fue por eso que la convirtió en el ser que
torna inhóspitas las costas de los ríos: de no haber procedido así,
no habría jaguares.
Después de lo acontecido, y habiendo divulgado lo de la fruta
dulce a fin de engañar a las Mba’e Ypy, no la dejó para que la
comiesen los Jeguakáva: dejó en la tierra su simple imagen,
convertida en la “comida de las iguanas” (yvahái= Eugenia
myrcianthes).

Acontecidas estas cosas, recogió los huesos de su madre y dijo a su

hermano:
—Ve y espanta una perdiz. Fue y espantó una perdiz y al hacer
esto, dijo la madre de Pa’i: — ¡Escucha el chico espanta perdices!
Y él [Jachy] dijo: — ¡Ay, mamita! ¡Ay mamita! e
intentando mamar, volvieron a caerse los huesos de su madre.
En vista de ello: —Ve ahora más le jos y espanta una perdiz, dijo.
Entonces: — ¡Escucha, el chico espanta perdices! dijo nuevamente
su madre.
¡Ay mamita, ay mamita! dijo nuevamente su hermano; intentó
nuevamente mamar; nuevamente se descompuso [el cuerpo
reconstruido].
Entonces, en vista de la imposibilidad de reconstruir los huesos de
su madre, los arrojó por la selva.
—Semejante a madre ¡súmete en sueño y vue lve a la vida!
dijo, convirtiendola en jaicha, en mbyku moteado (Paca). Es
por eso
que, hasta el presente, cuando una Paca cae en una trampa, el Sol
no sale pronto, por remordimiento.
Pa’í Rete Kuaray y Jachyrâ partieron siguiendo las costas del
ríouno en cada orilla .Luna encontro una guavira. — ¿Que fruta es
ésta? dijo
— ¿Que forma tiene la fruta? dijo Sol.
—Tiene fruta colorada con un corral en la extremidad. —En ese
caso son guavira; no los comas; te darán lombrices. Los guavira
maduros deben fumigarse para comerse.
Luego encontró frutas de pindó
— ¿Qué frutas son? dijo. Tiene frutos colorados y además, duros.
—Pues son frutas de pindó, muérdelas.
Iba comiendo y llegó donde había guaviju: —Hermano ¿qué fruta
es ésta?
—Son guavíju, pues; no los comas; hay que fumigarlas antes de
comer. De allí siguieron por las costas del río; llegó Luna adonde
había Aguaí. Al llegar: — ¿Qué fruta es ésta? dijo a su hermano
mayor.
— ¿Qué forma tiene la fruta? dijo.
—Tiene fruta larga y es amarilla.
—Pues, es Aguaí, dijo; enciende fuego y ásalas, no los comas
crudos. De los que comas recoge las pepitas y ponlas en el fuego y
apriétalas con tu arco. Entonces puso las pepitas de aguaí en el
fuego y las apretó con su arco. Se levantó irguiéndose del lado del
fuego.
Las pepitas de aguaí que había puesto en el fuego estallaron; él se
asustó grandemente y dando un salto cayó donde estaba su
hermano mayor [en la otra orilla].
Llegaron adonde Charîa pescaba. Kuaray penetró debajo de l
agua
y tiró del anzuelo, Charîa erró el pez. Tres veces Kuaray hizo así y
tres veces también Charîa cayó, yendo de espaldas.
—Ahora yo. Dijo Luna.
Luego Luna penetró debajo del agua; zambulléndose se fue.
Tiró del anzue lo, y lo sacó Charîa y lo golpeó por la cabeza
con un
palo. Llevó el pescado a su mujer. Al cocinarse, fue llegando Sol al
lugar.
— ¿Vas a comer pescado? dijo Charîa.
—No voy a comer, dijo Sol. Dejadme solamente un poco de
polenta. No arrojéis los huesos, para que lo s pueda
recoger. Habiendo recogido los huesos, se los llevó y rehízo a su
hermano menor e hizo que volviese a encarnar el alma; con el
mbaipy le proveyó de sesos.
Es solamente debido al hecho de haberle Charîa devorado que
hasta el presente la luna desaparece; solo por haberle su he
rmano mayor resucitado es que hasta ahora vuelve a nacer la luna
nueva. En la misma forma, cuando la luna se eclipsa, Charîa
está por devorarla: la luna se eclipsa (se cubre) en su propia
sangre.
Luna se introducía subrepticiamente en la habitación de su tía
paterna (con intención de fornicar).
Queriendo saber quién era el que se introducía junto a ella,
embadurnó sus dedos con resina y de noche, mientras a tientas la
buscaba, le embadurnó a Luna el rostro. Al día siguiente Luna fue
a lavarse la cara a fin de quitarse la resina. No salió, no salió todo;
sólo se le ensució más la cara.
Para que hasta el presente lleve la cara manchada acontecieron
estas cosas, sentando en esta forma, efectivamente, precedentes
para nuestra conducta.
Dijo Sol a su hermano menor: —Hiere el centro del cielo con tu
flecha. Disparó una flecha y lo hirió: —Clava una flecha en la
muesca de la primera. Efectivamente, clavó flecha en la muesca.
De esta manera iban llegando las flechas hasta la tierra. —Pues
ahora, sube por las flechas, dijo. Subió Luna, efectivamente, y
Kuaray extrajo su flecha; entró en el agujero y entró [Luna] en el
cielo.
En cuanto a su arco, permanece hasta el presente, el arco milagroso
que llamamos Arco de Luna, para que lo usemos para nuestros
arcos.
Entonces, Luna hizo que lloviera; hasta el presente, para
quitarse
las manchas que le puso su tía, Luna hace llover, así es que la luna
nueva se lava la cara hasta el presente.
Encontró Charîa coatíes y mató [uno]. Después subió Kuaray a un
guavirá; estando allí le tiró Charîa con arco; Sol fingió estar
muerto y cagó. El excremento lo envolvió Charîa con hojas de
lirio; puso el cadáver en canasto junto con el excremento, debajo
de los coatíes.
Fue Charîa a pescar bajó el canasto lejos [del agua]. Se escapó Sol,
poniendo una piedra en su lugar. Se fue Charîa y llegó a su
casa;
miraban sus hijas.
Pues aquí está el Ñakârachichâ os digo; también su excremento,
dijo. Sacaron sus hijas los coatíes.
—Este es un coatí huérfano, dijeron, cuando lo que quisieron decir,
efecti vamente, fue: es verdaderamente un
coatí.
—Y esto es. . . ¡una piedra! dijeron; encontraron la piedra debajo
de los coatíes.
Subió Charîa por un árbol frutal. ¿Qué fruta es ésta? dijo. Es el
Añangapiry, dijo Kuaray. — ¡Ay!nuestro Padre me hace fluir agua
(mbo pi ry) de la piel, dijo Charla, y vino cayendo al suelo.
Encontró ñande Ru un cedro cargado de cápsulas. —Coatí ¡java
mokera! dijo. Ya existieron coatí, que se alejaron corriendo. Por
haber sido así es que hasta ahora suben los coatíes y poco después
se arrojan todos al suelo.
Nuestro padre Pa’i ya tenía hijos. Hizo que su hijito se lavase los
pies cuando quería pescado; haciendo esto morían todos los
peces
y él los recogía y comía. Luego vino
Charîa.
—Préstame tu hijo, dijo; yo también quiero comer pescado. Lo
llevó por el bosque y lo golpeó por la cabeza y arrastrándolo lo
llevó al río. Como se golpea el timbo lo golpeó; imitando lo que
haría posteriormente con el timbo, así hizo; y mató al hijito de
nuestro padre.
Se encolerizó nuestro padre Pa’i; lucharon; se derribaron el uno al
otro. No pudo vencerlo Charia y Sol volvió a levantarse. Resultado
de esto son hasta ahora los eclipses del sol.
Después de esto hizo nuestro padre Pa’i para su hija de un canasto.
La dio a Charîa y él la llevó y fornicó con ella por el camino,
destrozándose el pene Castigó por eso Charîa a la mujer, y sin
más volvió a convertirse en canasto El jaguar encontró el arco
de nuestro padre Pa’i por el camino. Lo manoseó y el arco le pegó
por la cara. De él [el arco] surgió el Ñand ypa (Genipa
americana). Hasta el presente cuando dormimos en despoblado
nos desvia mos del camino hasta [encontrar] un Ñandypa; de él
retrocede el jaguar. Si a una trampa le colocamos los costados de
madera de ñandypá, el jaguar no se le acerca.

Después de estas cosas hizo nuestro padre Pa’i un adorno de

plumas para la cabeza. Con fuego lo hizo, lo dio a Charîa. Yendo
él por la pradera, olió quemazón: ardía el adorno que llevaba en la
cabeza. Penetró en un pantano y salió: todavía ardía. De allí corrió
y entró en un río; no se apagó, de alli salió y corrió por el campo,
incinerándose. Cuando se hubo apagado, ñande Ru Pa’i sopló
sobre las cenizas convirtiéndolas en “mbarigui”, jejenes, moscas
chupadoras y tábanos. Reventó el intestino de Charîa. “Chôrôrô rô
rô”, dijo. Voló un pedazo de su intestino y cayó en la maleza,
convirtiéndose en la perdiz “tataupa”, dueña del fuego.
El alma de Charîa lo convirtió nuestro padre en el verdadero
padre de lo Tupâ Rekoé (agentes de destrucción).
Una hija de nuestro Padre Pa’i quiso mirar. —No mires, dijo
Ñande Ru Miró, sin embargo, y en consecuencia murió. Ella fue la
primera a quien derribó el Mbogua (alma de origen telúrico). La
enterró; sentando precedentes para nuestra futura conducta, no la
resucitó.
Las hazañas de Pa’i Rete Kuaray y Jachy constituyen sagas
interminables, como es de suponer, que varían en sus detalles
según el narrador, pudiendo apreciarse en ellas todo el ingenio
del indio. A los episodios trascriptos, recopilados en los tapy en el
lenguaje que fueron narrados, agregaré los siguientes dos, por
haberme convencido mis lecturas de su importancia para el
investigador. El primero me fue narrado por el Cacique Pablo
Vera y otros indios; el segundo por Tomás, de Yvytuko, y también
por otros indios. Aquél se refiere al origen del oso hormiguero
grande, y es como sigue:
Pa’i y Jachy enseñaron a los hombres la danza, las
oraciones y los himnos sagrados. Un día que Pa’i había ordenado
fuera dedicado a la danza y la oración, un indio desobediente se
internó en la selva en busca de hojas de pindó (palmera)
para techar un rancho. Al volver, fue convertido en oso hormiguero
grande con las palabras: El que estuvo en la selva ¡duérmete en
seguida y vuelve a la actividad!
Este nombre de kaguaré lo emplean los Mbyá para
designar tanto al oso hormiguero grande como el chico: y tanto el
nombre mbyá, kaguare —ser que estuvo en la selva (en vez de
asistir a la danza); como Tamanduá (Ñamandu’a=fruto de
Ñamandú), nombre que se le aplica en el Brasil, encierran
reminiscencias de los mitos autóctonos, pues ambos explican el
origen del mamífero de acuerdo a las leyendas nativas.— En el
momento de producirse la metamorfosis del indio desobediente,
hallábase sometida a régimen una niña con motivo de su primer
período catamenial: gueko oecháre ojekoaku. Dispuso Pa’i que la
única carne lícita durante tales períodos fuera la del animal
recién creado, siendo vedada toda otra clase de carne.
 El otro episodio tiene por tema el origen de los Guajaki. En
un principio los Mbyá y los Guajaki vivían juntos bajo el gobierno
de Pa’i Rete Kuaray. Un día aparecieron en la danza ritual
completamente desnudos y Pa’i, enfurecido, los apostrofó con la
sentencia ¡Guajaki, java mokera! dispersándolos por la selva. Es
por este motivo que viven errantes y salv ajes hasta el presente.
Para determinar el valor de este mito sería indispensable poder
desentrañar la etimología de guajaki, para cuya tarea carezco de
la documentación necesaria, pero el mito en sí, más la etimología
de la palabra kandire y su empleo (Cap. VI) demuestran que la
tesis de Abregú Virreira (sustentada por mí hace ocho años) sobre
contactos guaraní-inkaicos no puede descar tarse sin minuciosas
investigaciones.

CAPITULO IX

Los que se inspiran en la buena ciencia, conjurando

los maleficios;
los lugartenientes de los Jakaira

En un estudio hecho a pedido del doctor Manuel Gamio,

director del Instituto Indigenista Interamericano, y publicado en
América Indígena, dividí la ciencia médica de los Mbyá en
Medicina Mística y Medicina Racional. De la medicina
racional me ocuparé en el capítulo siguiente; la medicina mística
protege a la tribu contra las acechanzas de Mba’e Pochy cuyos
agentes, ya en forma de duendes malévolos, ya en forma de
hechiceros rivales,persiguen a los hombres, introduciendo en sus
vísceras guijarros, insectos, hojas venenosas. Es misión de los
iñarandu porâ i va’e = los que poseen la buena ciencia, sanar a
los embrujados y castigar a los culpables; recibir mensajes de
los dioses referentes a la vida tribal, dirigir los cantos y las
danzas. En la primera parte de este capítulo, el Ma yor
Francisco, de Tava’i describe las facultades del médico agorero
(pudiendo ser
hombre o mujer); en la segunda se transcriben las plegarias que
se pronuncian con el objeto de obtener la grandeza de corazón:
mby’aguachu reko râ y la fortaleza: mbaraete reko râ necesarias
para practicar la medicina mística. En la tercera se tran criben
algunos mensajes recibidos por dirigentes.

PARTE I

Quienes poseen entendimiento, ilimitado amor al prójimo reciben

de los de arriba.
Ilimitada fortaleza y grandeza de corazón reciben también. Aquel
que entre todos los demás en mayor grado entendimiento
verdadero posee, obtiene valor para las obras buenas, inspirándole
por los situados encima de nosotros. En esta forma le honran los
Seres Buenos. Palabras para acrecentar su fortaleza en plazo no
lejano le hacen pronunciar.
Por consiguiente, los que pronuncian plegarias hermosas, por más
que vean, por más que escuchen cosas que incitan a la cólera, no se
encolerizan.
Quienes se inspiran en la buena ciencia, quienes fortaleza y valor
reciben de los de arriba, son los lugartenientes de Jakaira. En
virtud del poder de con jurar de los Jakaira, conjuran los
maleficios. Las señoras, los señores que poseen la buena ciencia,
extraen las larvas de las moscas.
En todos los asientos de fogones existe una persona de esta clase.
Los guijarros con que nos hieren los habítantes ociosos de la tierra,
y los dueños de los barrancos precipitosos de los arroyos, aun estas
cosas las conjuran y extraen quienes ejecutan buenas obras.
Los que pronuncian buenas plegarias extraen las hierbas nocivas,
en virtud de la facultad de conjurar de los de arriba, de los Jakaira.
Cuando un árbol de alma indócil hiere a alguien, los que poseen la
buena cie ncia conjuran el maleficio, extraen el mal. Entre todos
los árboles, el que posee alma más feroz es el Lapacho. Aun
cortando en pedazos el lapacho, su alma no desaparece; por
consiguiente este árbol no lo usamos nosotros para horcones
de nuestras
viviendas. El árbol de alma dócil es el Cedro, el árbol de
Ñamandú; otro es el Aju’y blanco.
El que carece de entendimiento, el que posee la mala ciencia,
permite que se bifurque sobremanera su amor; aun aquellas cosas
que no debieran enfurecerle le enfurecen en extremo: procediendo
así el Ser Furioso le inspira. A los de esta clase, que utilizan su
mala ciencia en detrimento de sus semejantes, a los de esta laya les
llamamos “los que hieren furtivamente al prójimo”. Cuando hay
hechiceros, debemos escarmentarlos ejemplarmente; debemos
inferirles numerosas heridas en las muñecas. Si muere aquel que ha
sido herido furtivamente debemos matar también al hechicero, para
acabar con los que dejaron de amar al prójimo.
A aquel que por desamor e hiriendo furtivamente a su semejante,
haya de solado el hogar de un prójimo, debemos matarlo también
para que haya jus ticia. Unicamente procediendo así estarán
contentos la madre y el padre del muerto y sanará el dolor de
corazón de la madre.

Un aspirante a la buena ciencia

Yo recorro los alrededores de las casas de quienes pronuncian

buenas plegarias esparciendo la neblina (humo de tabaco).
Perseverando así, aprenderé numerosas palabras para fortalecer mi
espíritu.
Por esto es que concurro a tales lugares, para que lo vean
los
verdaderos padres de mi alma; y para que en un futuro no lejano
me hagan decir muchas palabras.
Por consiguiente, no quiero ofender a mis semejantes, en caso de
enemistar- los, pecaría contra mis Primeros Padres. Por
consiguiente, aunque mis semejantes se equivoquen, les escucho
sin prestarles importancia (les perdono). Procediendo así, nuestros
primeros Padres sin duda alguna me harán pronunciar numerosas
bellas palabras para el fortalecimiento de mi espíritu.
Aunque nos amemos sinceramente, si permitimos que nuestro
amor se bifur que, no hemos de alcanzar valor, fortaleza.
“Ve a la tierra, mi hijo, y aunque todas clases de cosas nefandas
deberás ver, has de afrontarlas con grandeza de corazón”, el que
nuestros primeros Padres pronunc iaran estas palabras lo vemos
(V. Cap. IV).
Por consiguiente, debemos dedicarnos con fervor a la obtención de
la vida imperecedera.
Bien, siendo así, seamos fuertes, seamos valientes todas las
noches, todos los días; pues solamente si afrontamos con valor la
sucesión de las noches y los días enviará nuestro Primer Padre a
los dirigentes de sus numerosos hijos que alberga frente a su
propio corazón junto a los bien amados; hará efectivamente, que
desciendan; en verdad, hará que ellos pronuncien largas series de
bellas palabras.

El que habla se dirige a los presentes:

Pues bien, señores, señoras, esforzaos (danzad) en virtud de
la
conciencia (conocimiento) que tenéis, de los verdaderos padres de
nuestras almas, para luego descansar.

Plegaria

Henos de nuevo aquí, verdadero Padre de las almas, averiguando

nuevamente acerca de la fortaleza del valor.
Por consiguiente, infúndenos tu valor repetidamente.
Aun en medio de todas las cosas malignas, harás pronunciar por
intermedio de tus valerosos hijos que albergas abundantes palabras
que nos infundirán valor.
Todos los seres habitantes de tu morada terrenal lastimosamente no
merecemos que nos inspires valor; no obstante, a los que
manifiestamente recha zamos las inspiraciones de lo malo,
te suplicamos nos inspires repetidamente valor.

Henos nuevamente aquí orando para obtener valor.

Por consiguiente, Karaí Ru Eté, Karaí Chy Eté, siendo
efectivamente así, haced que los valientes hijos que con las llamas
y la neblina de sus varas vigilan en forma insuperable los
alrededores de vuestro Paraíso; aunque estas cosas para nadie serán
jamás asequibles, haced que ellos cuiden de las coronillas de las
últimas generaciones de aquéllos a quienes pusisteis la insignia
de la masculinidad, de las coronillas de aquéllas en quienes
vosotros pusisteis el emblema de la feminidad, haced que ellos
cuiden.
Por consiguiente, haced que obren benéficamente las llamas y la
neblina de vuestras varas; para que así sea es que nuestras voces
vuelven a escucharse.
Vuelven a escucharse nuestras voces, Jakaira Ru Eté, Jakaira Chy
Eté, los primeros.
Siendo verdaderamente asi, a vosotros que albergais a vuestros
hijos los Jakaira conjuradores de maleficios, os suplicamos que aun
en medio de toda la malignidad de la tierra hagáis obrar
benéficamente las llamas y la neblina de vuestras varas.
Volvemos a decir (hablar), Tupâ Ru Eté, Tupâ Chy Eté, los
primeros. Por ser efectivamente así es que, cada vez que yace
recalentada la morada terrenal en toda su extensión, sois vosotros
quienes volvéis a enviar a los dirigentes de vuestros hijos y
refrescáis vuestra morada terrenal.
Aunque las generaciones de los que llevan vuestra insignia de la
masculinidad y las generaciones de las que llevan vuestro emblema
de la feminidad están predestinadas a ser acosadas por todo lo
maligno, no obstante ello, vosotros reunís innumerables
restituidores de la palabra, y así hacéis escuchar vuestras voces,
hacéis escuchar vuestros gritos; y aun hallándonos en los umbrales
de la muerte, nos volváis a levantar. Por ser así es que os
suplicamos infundirnos repetidamente valor.
Además de la serie de himnos trascriptos, tiene cada Mbyá
su himno “particular”. Los trascriptos se entonan, como se colige
del contexto, en las reuniones para orar en común y las danzas
rituales; los “particulares” se entonan en la intimidad del tapýi,
aunque a menudo, también, en las reuniones. Como ejemplos, he
recogido los de Inocencio Martínez, de Juagukua i, Yuty, y el de
Laureano Escobar, de Tapytâ, San Juan Nepomuceno.

HIMNO DE INOCENCIO MARTINEZ

¡Oh, nuestro Primer Padre! fuiste tú quien concibió antes del
principio las normas para nuestra conducta.
Fuiste tú quien concibió el origen del futuro lenguaje humano antes
de haber creado la morada terrenal.
A Karaí Ru Eté, a Karaí Chy Eté, en el centro de tu paraíso a los
Karaí buenos, los Jakaira buenos, los Tupâ bueno, puesto en
hileras tú albergas.
Por consiguiente, hacia ol s que nos acordamos [de ti], hacia
los
pocos que permanecemos en la tierra, haz que dirijan sus miradas
tus hijos de corazón grande, los Karaí, los Jakaira, los Tupâ de
corazón grande.
En pos de ella [la grandeza de corazón] es que algunos de nosotros,
los pocos que quedamos, nos esforzamos.
Por haber sido tú el primero, excelso padre de los Karaí, en
erguirte, a nosotros que nos acordamos de ti erguidos; por eso a los
que permanecemos erguidos en la tierra, haz que nos irgamos
(vivamos) con grandeza de corazón.
Teniendo siempre este objeto nuestras plegarias, considerando en
nuestro corazón todas las cosas con el solo objeto de obtener valor,
obtendremos grandeza de corazón.

HIMNO DE LAUREANO ESCOBAR

¡Oh nuestro Primer Padre! antes de haber tú, excelso, concebido tu

futura morada terrenal, existía dentro de tu divinidad tu palabra
omnipotente (tu palabra a la que nada era capaz de parar o
atajar).
Por eso es que nosotros, a quienes tú proveíste de cuerpos que
portarían arcos, nos acordamos de tu hermosa morada inasequible.
En virtud de ello, en verdad, tú eres el único que inspirarás
palabras a quie nes tú proveíste de arcos.
Es por eso que, aunque en verdad nada te puede molestar, nosotros,
las ge neraciones de quienes tú proveíste de arcos, te
importunamos repetidamente, por habernos erguido (adquirido
conciencia, etc.). Habiendo tú, excelso, al erguirte el primero,
creado a los verdaderos futuros padres de tus hijos, a los
numerosos Ñamandú valientes con el reflejo de su sabiduría; a
Karaí Ru Eté, a Jakaira Ru Eté, a Tupâ Ru Eté: es de ellos de
quienes tenemos necesidad en nuestro corazón ¡oh verdadero Padre
Ñamandú el Primero!
Por consiguiente, tus numerosos hijos valientes dirigirán
buenamente sus miradas hacia las coronillas de quienes tú
proveíste de arcos ¡oh verdadero padre Ñamandú, el Primero! Por
esto, habiendo tú en verdad, establecido las leyes para los que
llevan la insignia de la masculinidad, habiéndolas tú establecido al
erguirte; habiendo tú establecido en la tierra las leyes para las que
llevarían el emblema de la feminidad: es por esto que confiamos en
ti, ¡oh verdadero Padre Ñamandú, el Primero!
Fuiste tú quien inspiró la palabra a los futuros numerosos padres de
tus hijos; asimismo los albergas en toda la extensión de tu Paraíso
para los que se acuerdan buenamente [de ti].
Por ser así es que a ti clamamos. A los buenos tú harás que hablen
extensamente tus hijos; harás que tus hijos de corazón grande
hablen en medio de todo lo que se levanta en la
tierra.
Para que esto acontezca es que te molesto, Namandú Ru Eté el
Primero.
El noviciado del que aspira a que los dioses le inspiren
puede durar años; durante él, el neófito entona los
himnos
trascriptos, buscando diariamente comunión con su dios tutelar o
padre de su alma: Ñe’eng Ru. Debe frecuentar las reuniones para
orar en común, asistir a las danzas, ajustarse al código moral, que
impone la hospitalidad, la caridad, el amor al prójimo. Cuando los
dioses le consideran merecedores de recibir mensajes divinos, v.
g., ini ciarse en la práctica de la medicina mística, conjurar los
maleficios, etc., cae el novicio en un estado comparable al de
trance. Esto sucede a veces en una reunión para orar en común. El
Mayor Francisco de Tava’i, recibió su men saje hallándose
convaleciente de una larga enfermedad. Durante este estado de
excitación religiosa o fervor, recibió un mensaje de Ñamandú Ru
Eté con cebido en los siguientes términos, trasmitido por
intermedio de un intermediario (invisible). El que trascribo
literalmente es el que recibió Francisco:
Pues bien, con falta de entereza efectivamente, te has dedicado a
obtener que se te ame.
Por consiguiente, te has desviado de aquello que dijo nuestro
primer Padre:
“esperarás palabras hermosas”.
No obstante, has vuelto a orar con perseverancia,
humillándote
grandemente todas las noches, todos los días.
Esto lo han visto nuestro primer Padre, nuestra Primera Madre.
Por consiguiente, dijeron:
— ¿Por qué es que el descendiente de nuestros hijos persevera,
pronunciando plegarias?
—De estas cosas en ninguna manera solemos hacer caso omiso,
dijo nuestra primera Madre.
Por consiguiente, nuestro primer Padre ha hablado así:
—Bien, siendo así, mis series de palabras en manera alguna fueron
destinadas para ser enviadas a la morada terrenal horrorosa,
imperfecta.
—Sin embargo, fui yo el primero en conocer las costumbres de los
que llevarían la insignia de la masculinidad; siendo yo el primero
que hizo descender las llamas y la neblina de la extremidad de
mi vara a fin de que los que llevarían la insignia de la
masculinidad y el emblema de la feminidad pudieran ser
llamados por sus nombres; y para inspirar valor en sus almas, y
fortaleza pronuncié sus nombres en la soledad.
Siendo así, abundantes palabras le haré pronunciar para su valor,
para su fortaleza.

Hermoso canto que supo de los de arriba uno que enlona

hermosas plegarias

—Bien, mis hijos, aquellos a quienes puse la insignia de la

masculinidad no proceden de acuerdo a los cantos que yo les
inspiré, así [habló] nuestro Primer Padre.
—Buenos recuerdos en mis hijos ya no veo más. ¿Por qué será que
los descendientes de las generaciones de mis hijos dejaron de
humillarse ante mí?
En respuesta, nuestra Primera Madre:
—Yo veo aún buenos recuerdos. Hay todavía algunos pocos que se
humillan ante mí. En vista de ello yo, en los pajonales eternos,
abejitas “eichu” he reunido, para que aquellos que albergan buenos
recuerdos puedan enjuagarse la boca [con miel].
—He aquí, en los alrededores de mi Paraíso, canastillas milagrosas
he reunido, para que con ellas puedan jugar las descendientes de
las generaciones de mis hijas.
Esta conversación entre el Padre y la Madre de los dioses,
captada por el dirigente y trasmitida a los de la tribu en forma de
himno, constituye una advertencia a los hombres, cuya
irreligiosidad comienza a irritar al Ñe’eng Ru Eté. Su ira ha sido
desviada mediante la religiosidad de las mujeres y niñas, cuyas
preces han sido escuchadas por la Madre de los Dioses, quien se
prepara para recibirlas, cuando retornan a la morada de ella, con
miel de eichu y canastillas indestructibles o eternas. Merece
subrayarse el hecho de que el nombre de las Pléyades, tanto en
mbyá-guaraní como en guaraní “clásico”, es Eichu, nombre
autóctono de estas abejas.
Se eclipsa el Sol

Siendo numerosos los que no dirigen plegarias a los dioses, se

eclipsa el Sol. Aunque no será destruido él, en esta forma nos
advierte (se nos muestra).
—En su viaje por mi tierra, dice el Sol que no escucha
buenas
plegarias dirigidas a mi morada; por tanto, yo detendré a mi hijo el
Sol para que sobrevengan tinieblas, dice nuestro Primer Padre.
En consecuencia, ha vuelto a hablar Tupâ Ru Eté:
—Bien, esperemos; aunque debiéramos crear tinieblas, prestemos
oídos a nuestros innumerables hijos, a aquellos a quienes damos
asiento para tenerlos a nuestro cuidado.
—Palabras perdurables he enviado a la tierra; si algunos entre ellos
[entre nuestros hijos] ponen fe en estas mis palabras, volverán a
clamar buena mente en alta voz a mi
morada.
—Si así no aconteciere eres tú, nuestro Primer Padre, quien sabe
qué hacer de tu tierra.
Un eclipse del Sol es motivo para que toda la población se
dedique a la danza con acompañamientos de himnos entonados en
alta voz: chapukái. Estos cantos los escucha Tupâ Ru Eté, y se lo
comunica al padre de los dioses, evitando así que sobrevengan las
tinieblas. Compárese con el episodio del mito de Pa’i Rete Kuaray
referente al origen de los eclipses del sol.

Cómo se pide la venida de quienes redimen la palabra

(resucitan)

Hallándose enfermo tu compueblano e ignorando ya tú qué

remedio administrarle, hallándose ya por ascender la médula de la
palabra, debes pedir la venida de los que redimen el decir. En estas
maneras debes orar:
—Bien, nuestro Padre, fuiste tú quien por ser el verdadero padre
Ñamandú conóciste el futuro Karaí Ru Eté, al futuro Jakaira Ru
Eté, al futuro Tupi Ru Eté.
—Heme pues aquí, invocando a tus innumerables hijos,
rescatadores del decir, que tú albergas.
—Yo invoco a tus hijos que redimen el decir, y en ellos pongo
mi confianza.
—En virtud de albergar tú a inumerables dirigentes de tus hijos
que redimen el decir, haz que ellos envíen su palabra a la tierra,
que la envíen allende la tierra.
—A tus hijos los innumerables Jakaira Rekoé, a todos tus hijos que
redimen el decir, envíalos frente a la tierra, haz que se escuchen
sus clamores en nuestras coronillas, que en virtud de ello se
produzca la redención del decir.
—En esta manera, concédeme grandeza de corazón, grandeza de
corazón que nunca jamás se bifurcará.
Si el enfermo objeto de esta plegaria va a “resucitar”, escucha el
médico agorero el siguiente mensaje:
—Ve al encuentro de la palabra y dale nuevamente asiento: yo no
necesito aún de ella.
—Que éste (a un enviado) lleve la redención del decir; que en
esta
forma se manifieste la divina redención del decir. Que en virtud de
lo ocurrido, aquel que hizo que yo escuchara estas cosas, aquel que
me las confió obtenga grandeza de corazón; porque buscando
grandeza de corazón divulgó al verdadero padre de la palabra la
angustia de alma de su compueblano.
CAPITULO X

Los Remedios Imperfectos

Según la filosofía mbyá-guaraní existe estrecha relación entre

Teko achy, las imperfecciones humanas que, al morir el hombre,
se convierten en angue o mbogua— y numerosas enfermedades. A
la influencia de Teko achy —la vida imperfecta o las pasiones
humanas, atribuyen los Mbyá gran número de enfermedades; en
otras palabras, estas enfermedades son atribuibles a la influencia
de nuestras propias pasiones sobre nuestros destinos, a la
inobservancia de los preceptos divinos y las infracciones al código
moral. La rama de la medicina que llamo racional cumple la
misión de proveer al indígena de armas con qué defenderse de las
enfermedades comunes, productos casi todas ellas de teko achy,
las imperfecciones, las pasiones, los apetitos.
Esta afirmación la hice basándome en lo que dicen los mismos
médicos indígenas: De nuestro imperfecto vivir se apoderan de
nosotros nuestras en fermedades.
La relación existente en la filosofía mbyá entre teko achy —
vida imperfecta, dolorosa, y enfermedad: mba’achy = enfermedad,
queda demostrada también en los siguientes preceptos
entresacados del código legado a los Mbyá por Pa‘i Rete Kuaray:
La primera pieza de caza que cogiereis debéis fumigarla, con humo
de tabaco debéis comerla. En caso de que así no lo hiciereis, de
vuestro alimento adquiriréis malestares, enfermedades,
imperfecciones. Los frutos maduros debéis dedicarlos a los de
arriba; en caso contrario los niños de su propio alimento contraerán
enfermedades.
Los elementos racionales de la terapéutica mbyá-guaraní,
es decir, los medicamentos utilizados en el tratamiento de
enfermedades atribuibles a influencias telúricas, fueron
divulgados a la humanidad por los dioses:
Estando nuestros padres por abandonar la tierra [dijeron]
—Bien, generaciones de mis hijas, de mis hijos, ya me
voy.
Remedios pongo para dejaros, por no ser lícito, en ninguna
manera, que numerosos seres tengan que padecer por falta de
remedios. Por consiguiente, cuando cojáis un remedio pondréis en
él, en mi nombre, plena confianza, únicamente así obtendréis que
sea eficaz.
—Bien, verdadero Padre mío, Madre mía, por haber vosotros
conocido los remedios imperfectos; habiéndonos vosotros, mi
verdadero Padre, verdadera Madre, dejado los remedios de las
imperfecciones, porque deposito en vosotros mi confianza es que
cojo este remedio.
Por esto vosotros haréis que sea eficaz, por albergar vosotros
numerosos seres que coadyuven a la eficacia de los remedios de las
imperfecciones. Así hablarás al coger remedios.

Agregan los medicos:

Debemos tener fe, tener confianza en ellos por haber sido dejados
por nuestro primer Padre, nuestra primera Madre. Unicamente así
serán eficaces. No depositando plena confianza en ellos no será
eficaz ninguna clase de remedio, sin excepción.*
Los dueños del buen vivir o normal funcionamiento
(de los órganos de reproducción de la mujer)
No es bueno que la mujer tenga demasiados hijos; si somos en
exceso prolíficosy, por compasión a la madre de nuestros hijos no
queremos tener más prole, debemos tratarla, debemos administrale
los dueños de la esterilidad (preventivos)
Si la mujer que tenemos, después de haber concebido muchos
hijos, se yergue solitaria [como árbol carente de hojas y ramas],
también debemos tratarla, a fin de que deje de concebir, por no
sobrevivir sus hijos.
* C. H. de Goeje, en Revista do Museu Paulista, Nova Serie, Nº 1, Vol. 1, ha
dicho : “Si l’Indien ou le Nègre veut avoir de la sagesse, ils se renden dans des
traces médiumnistiques; ils ont plus de confiance en leur subconcience qu’en
leur intelligence”. Y el padre F. Müller, en una excelente reseña de la medicina
guaraní (Anthropos, Band XXX, 1935) dice: “Wenn hier von Medikamenten und
Zauber gehandelt wir, so tragen wir damit lediglich unserer Anshcuung
Rechnung. In der Mentalität der Guarani gehören beide Dinge zusammen…”
beide Dinge zusaenmen Todo investigador que haya estudiado la psicología del
indio estará de acuerdo con estas observaciones, y deben tenerse muy
presentes,aun considerando la rama de la medicina aborigen que designo con el
nombre de Medicina Racional.
Pues, aun en muchos casos de enfermedades atribuible s a influencias telúricas y
susceptibles al tratamiento que prescribe la medicina racional, v.g., la
administración de remedios de las imperfecciones: poâ reko achy, recurre el
médico indigena a la plegaria en busca de iluminación. Y más de uno me ha
asegurado haberle los dioses divulgado los a emplearse en tales casos, no
solamente durante el sueño, sino durante el fervor religioso de la danza, etc.

** La técnica más empleada para evitar la concepción es como sigue: abstencidn

de relaciones sexuales durante dos meses, fricciones en el bajo vientre de la
mujer con grasa de Jaicha: Paca, administrándole una dosis diaria de
Polypodium polypodioides y cola chamuscada de oso hormiguero grande. A esta
infusión agregan algunos otra epífita de la familia de las Cactáceas, la Rhipsalis
spe. Estos remedios se designan con el nombre de Memby ve’y’ ja = los dueños
o productores de la esterilidad.

Los dueños del calor de las criaturas (productores de fertilidad)

Por no convenir en ninguna manera que tengamos mujeres

estériles, debemos tratarlas. La verdadera misión de la mujer es
tener hijos; por haberlas los situados encima de nosotros puesto, en
verdad, para este objeto, debemos administrar a las que no
conciben los dueños del calor que produce hijos.
Por haber divulgado los dueños de la Primera Tierra que en
ninguna manera convenía la esterilidad en la mujer, habiendo
alguien que tenga mujer estéril, debemos hacer los remedios.
Después del período, y hallándose la mujer ya bien sana, debe
tomar el remedio dueño del calor de las criaturas: al caer la noche,
una vez; y cuando los Ñamandú nos levantan, una vez o dos.
Mientras toma el remedio, no necesita someterse a régimen.
Durante todo el período debe abstenerse de carne; no debe comer
miel ni sal.
Del remedio que produce la fertilidad hay dos variedades distintas:
una roja, otra blanca.

CAPITULO XI

Los preceptos que dejaron nuestros Buenos Padres para nuestro

gobierno
El código mbyá-guaraní, recopilado con la colaboración del
Cacique Pablo Vera y el Mayor Francisco, de Tava’i. Los párrafos
referentes al homicidio son síntesis de una arenga pronunciada
por aquél con motivo del ajusticiamiento de un reo convicto de
homicidio, en una toldería llamada Alambre Punta, Caaguazú.

Aquel que se haya apoderado violentamente de una niña al lado del

camino recibirá numerosos azotes.
En caso contrario, compensará a la víctima. Si su víctima muriera,
es indispensable que su agresor muera.
El que haya hincado a su prójimo, el que haya inferido herida
cortante, el haya castigado con espada de madera, dará
compensación.
Si así no aconteciere, debe ser hincado, cortado, castigado con
espada de madera: purgará su delito.
El ladrón será azotado. Era caso contrario, compensará al dueño
de
la chacra a fin de que vuelva a reinar la armonía entre ellos.
Si la madre de tus hijos convive a escondidas con otro, debes
repudiarla (dejarla) prudentemente, sin antes maltratarla.
En caso contrario, si no tienes intención de repudiarla por
haber obrado así una sola vez, debes aconsejarla oportunamente en
buena
forma. Si a pesar tus buenos consejos te hace caso omiso, debes
repudiarla definitivamente.
Aquel que por desamor al cuerpo hermoso de su semejante
incendiara su vivienda sufrirá la misma pena: únicamente así hay
justicia.

Un caso de infidelidad conyugal, represent ado en forma

de comedia por los chicos de una población.

VICTIMA:
He aquí que mi esposa se ha fugado con un hombre. Esta cosa
quiero que lo investigues. Si así se hace, será de mi agrado.

DIRIGENTE:
Está muy bien, hemos de investigar lo ocurrido. A sus soldados
: Bien, siendo así, ved a investigar. De donde los alcancéis traed de
vuelta a ambos.

Se ausentan los soldados y vuelven con la pareja.

DIRIGENTE:
¿Les dieron alcance, efectivamente?
SOLDADOS:
Sí, les alcanzamos, efectivamente.
DIRIGENTE
Pues bien, venid todos acá un momento; mozos, mozas, señores,
permitid que os dirija la palabra durante un momento.
¿Por qué motivo fue que os fugasteis? ¿Quién concibió
originariamente la idea de que os fugaseis? Esto es lo que quiero
que me expliquéis en buena forma.

LOS FUGITIVOS:
Por habernos amado mutuamente en buena forma es que hemos
procedido así.

DIRIGENTE (AL HOMBRE):

Bien, darás en cantidad objetos de tu propiedad por haber
convivido, efectivamente, con su mujer. Verdaderamente, tienes
coraje para proceder en esta forma. En caso contrario, recibirás
azotes en cantidad.

FUGITIVO (A LA VICTIMA)
Y bien ¿si doy [mis objetos] volveremo s a vivir en buena
armonía?

VICTIMA:
En buena armonía hemos de vivir.

DIRIGENTE:
Siendo así, está arreglado el asunto.
El Homicidio

Yo me inspiro en la buena ciencia de los de arriba y, en virtud de

ello, bue nos consejos he de impartiros. Solamente mediante los
preceptos que nos dejaron nuestros buenos padres hemos de vivir
en armonía, hemos de prosperar. En caso contrario, permitimos
que se apodere de nosotros el hacedor de todo mal. Por
consiguiente, esto que digo, mis hermanitas, mis hernianitos, estas
mis palabras no las digo para que tengan efecto efímero;
escúchalas pues con atención.
Mismo la hormiga, en defensa de sus hijos, cuando a ellos los
molestamos se enfurece y nos pica, aunque con ello nada consiga.
También los pajaritos defienden a sus hijos y viendo que nos
apoderamos de ellos baten las alas, aunque con ello nada puedan
hacer.
Exactamente en la misma manera, nosotros defendemos a nuestros
hijos, nuestras hijas. Por consiguiente, si entre ellos se infligen
grandes males (se matan) el hecho es en extremo grave. Cuando
tales cosas acontecen, me hallo impotente, faltan caminos para mis
palabras (enmudezco, no pudiendo alegar nada en defensa del
victimario).
A pesar de haberme inspirado en excelentes palabras, esta cosa es
irrernediable (no puede defenderse).
Yo imparto los buenos consejos en que me he inspirado (he
recibido); aun en medio de ellos Mbá’e Pochy ha prosperado,
haciéndole perder la cabeza [al victimario]. Estas cosas suceden
para que sobre ellas carezca en absoluto de potestad.
Con excepción de ello [el homicidio) en todos los casos de delitos,
sin excepción, estoy facultado para intervenir.
En cuanto a este caso, el homicidio, sin embargo, en ninguna
manera admite componendas: se trata del crimen más grave que
cometemos. Por consiguiente, el purgarlo [con la vida) es la única
manera en que puede haber justicia.
Durante largo rato permanece inmóvil el Cacique, con la mirada
fija en el cielo, sin pronunciar palabra; luego prosigue:

—Portándose como si no hubiera sido enviado por mí a la tierra,

ha obra do exclusivamente de acuerdo a los designios del Ser
Furioso. A causa de esto —dice nuestro Primer Padre— no ha
amado sinceramente en su corazon a sus buenos semejantes.
—Por consiguiente, nosotros dejaremos de estimarle; hemos de
entregarlo a que llos que han de destruir su ser. Por tanto, yo dejaré
de inspirarle bellas palabras a travéz de su coronilla por intermedio
de mis hijos de corazon grande.
—Pues bien, siendo así, entreguemos su ser al Ser Furioso; ha
delinquido; ha destruido, por inspiración del Ser Furioso, el
hermoso cuerpo de su semejante. Por consiguient, no debemos
permitirle que alnce nuestra morada.

Acto continuo, se procede a ejecutar en el reo la pena de

muerte, recayendo generalmente el papel del verdugos en
muchachos pubescentes, quienes deben inferir al reo las mismas
heridas recibidas por la victima.
CAPITULO XII

Un señor da consejos a su hijo que quiere casarse

Tú, mi hijo, querrás casarte con una que tiene madre, que tiene
padre. Su madre, su padre, no querrán dar su hija a un sujeto
excesivamente pobre. Por consiguiente, debes esforzarte por
despertarte temprano, por ser activo en la ejecución de tu trabajo.
Unicamente así, cuando te cases construirás pronto una casa, harás
pronto una plantación. Si tu plantación es demasiado reducida,
no se regocijará, porque no querrá pasar hambre.Además,no querrá
vivir bajo un rancho destartalado.
Debes acordarte de nuestros primeros padres; únicamente en esta
manera prosperarás. Si te acuerdas de ellos como es debido,
aunque nuestros días tienen fin [señalado], los Primeros añadirán
repetidamente días a nuestra vida, alargándola. En cuanto el reflejo
de nuestro Padre penetre en la morada de las tinieblas, debes
recorrer los lugares oscuros esparciendo neblina, para que puedas
descansar tranquilo. Si no recorres [la vivienda] esparciendo
neblina, los seres invisibles que pululan por ahí nos molestan.
Por haber dispuesto que así fuera, debemos recorrer, esparciendo la
neblina por los alrededores de nuestra vivienda. Para que así
procediésemos fue que Jakaira Ru Eté creó el tabaco y la pipa una
vez que hubo conocido las futuras costumbres de los hombres;
habiéndolos creado con la intención de prestarles eficacia,
debemos darles fe.
No riñas a tu mujer por simples murmuraciones. Con tus
semejantes trata de vivir en armonía. En ninguna manera seas tú el
primero en enojarte. No remedes a tus semejantes: déjese en paz a
los tullidos, que los defectos que les afligen no son de incumbencia
de otros. Tú querrás tener hijos: aquel que se burló de sus
semejantes remedándolos suele tener hijos tarados. Debemos mirar
a nuestros semejantes haciendo caso omiso de sus defectos;
únicamente así engendraremos hijos sanos.
En esta forma aconseja a tu esposa en cuanto esté embarazada: —
No te burles de tus semejantes; mírales con sencillez, recíbeles con
hospitalidad, a fin de que nazca un hijo hermoso.
Cuando tengas un niño, no permitas que pase hambre, por tratarse
de quien ha venido para alegrar tu existencia. No has de castigarle;
has de apaciguarlo; no te enojes con tu hijo maltratándolo.
Unicamente así volverás repetidamente a ver un niño, y los niños
prosperarán.
Si la criatura padece de flatulencia, debemos friccionarla con
cenizas calientes; con esto suelen sanar.
Cuando intenta dar los primeros pasos, con tuétano de huesos de
venado debes friccionarle bien para que camine pronto.
Hallándose enfermo tu hijo y si ignoras qué remedios darle, debes
invocar, clamando, a los que le enviaron. Al invocarles, clamando,
debes utilizar la neblina (humo) para prueba manifiesta de la fe y
devoción que tienes para nuestros Primeros Padres. En esta forma
les invocarás:
—Me aflige el mal estado de mi hijo ¡ay de mí! mi Primer Padre,
mi primera Madre. Por esto es que te invoco, acordándome de ti,
Ñamandu Ru Eté, Ñamandú Chy Eté. Haz que los numerosos hijos
de corazón grande que tú albergas para ejecutar tus designios
cuiden de nosotros los que nos amamos y evita, por intermedio de
ellos, que nada ocurra. Tú, verdadero Padre Jakaira, esparce sobre
mí y mis compueblanos sin excepción la neblina, para impedir que
nada ocurra.
La mujer después de tener un hijo debe abstenerse de carne,
comidas irritantes, miel y sal. Durante una luna debe someterse a
régimen. Nosotros no debemos hacer trabajos pesados cuando
acaba de nacernos un hijo; en caso contrario, el niño se perjudica:
debemos vivir con cuidado.
El remedio del mal de las criaturas crece en el suelo. Esto lo debes
traer y aplicarlos repetidas veces al vientre de la criatura.
Luego del alero de la casa traerás tierra lavada por la lluvia y
volverás a aplicárselo al ombligo. Esto lo sana rápidamente.
Por temor a que los seres invisibles perjudiquen a las
criaturas,
traerás cera de abejas”kuñati” y harás velas que encenderas cerca
de su cabeza de noche a fin de que no le molesten.
Si la anfisbena aparece en nuestra vivienda, es para anunciar
desgracias para las criaturas. Cuando esto ocurre, debes matarla y
arrojarla hacia el poniente para que nada pase.
Las niñas púberes no deben tocar cosas gemelas. Si llegaran a
tocarlas, el Ser Furioso se esforzaría por trocar el alma buena. En
tales, casos, las mujeres en estado de concebir deben recelarse de
ellos, por temor a tener hijos imperfectos. Cuando nacen mellizos,
su madre no debe amamantarlos, sino arrojarlos lejos de sí.

CAPITULO XIII

Normas para la agricultura

Algunas prácticas y creencias relacionadas con la agricultura

recopiladas con la colaboración de Tomás, de Yvytuko y el Mayor
Francisco, de Tava’i.

Explicaré las normas que nuestro Primer Padre dejó para la

agricultura. Enumeraré en su totalidad las reglas concernientes a la
agricultura.
De acuerdo a ellas, dejó la Primavera para época de la siembra.
Maíz que se siembra en luna nueva no prospera. El endurecerse el
cogollo, se llena de gusanos. En caso contrario, aunque produzca
buenos granos, éstos se llenan pronto de gorgojos. Debido a estos
hechos es que se dispuso que no se sembrara maíz en luna nueva.
Unicamente lo sembrado en menguante prosperará. Con la
mandioca también pasa lo mismo: la que se planta en luna nueva
da a menudo tubérculos podridos. En cuanto a la batata, las hojas
de las plantadas en luna nueva son enseguida atacadas por el
gusano “ngaruru” y si se libra de ellos, los frutos se llenan de
gusanos.
Ninguna clase de semilla debe ser sembrada en luna nueva.
En cuanto florece el lapacho debemos sembrar toda clase de
semillas, sin excepción. Aunque alguna helada volviera a caer
sobre las flores del lapacho, ya solamente alcanzará las alturas, ya
no matará los brotes de las plantas.
Si germina en forma despareja lo que sembraste, debes replantar
enseguida, para evitar que tu plantación sea despareja y fructifique
en forma más menos uniforme. Cuando queremos que llueva,
llevamos nuestra vara al agua, dejándola allí. La clavamos en
posición perpendicular sumergida en el agua. Haciendo esto, es
seguro que llueva mucho.
Maíz moteado, porotos precoces, maíz enano y además maní,
sembrarás pan la segunda cosecha. Estas son las únicas semillas
para la segunda cosecha: se siembran a mediados [de la época] de
la madurez del guembe.
Debes orar por tus sembrados [que se extiden], porque no querrás
que los insectos los devoren. No tendrás recelo en hablar de ellos
con nuestro Primer Padre, pues no están destinados a ser
consumidos solamente por ti. En esta manera orarás por lo que
sembraste, para que lo vea nuestro Primer Padre:
—He aquí se extienden mis cultivos. Haz q ue los Jakira los vigilen
a fin de que todo lo que he sembrado prospere. Habiendo sido
creadas por ti todas estas plantas que se ven, a ti dirijo estas
plegarias referentes a ellas. Y aunque no se hallen dentro de tu
morada inasequible, tan hermosa, a ti te las consagro a fin de que
prosperen para que me sirvan a mí y a mis compueblanos de
alimento.
En vista de ello, Nuestro Padre hablará a los numerosos dirigentes
de sus hijos:
—Hagan aparecer mis hijos un lugar en donde situar sus cultivos,
para que lo pisen las señoras, y para que se engendren las pequeñas
flores de la tierra (frutos) para consumir las criaturas. Que los Tupâ
vigilen permanentemente aquello que tocan las ramas floridas de
las palmas de vuestras manos (cultivos).
Habiendo sazonado tus frutos, darás de comer de ellos a tus
compueblanos sin excepción. Los frutos maduros se producen para
que de ellos coman todos, y no para que sean objeto de avaricia.
Dando de comer a todos, sólo así, sólo así, sólo viendo nuestro
Primer Padre nuestro amor al prójimo, alargará nuestros días para
que podamos sembrar repetidas veces.
CAPITULO XIV

Las Aves Migratorias. Palabras referentes a otros pajaritos

El halcón grande, la paloma torcaza, y otros pajaritos, siendo seres

alados (domésticos) superiores, y en virtud de ser aves
bienaventuradas, todos los inviernos van a la morada de su
verdadero padre. Cuando terminan las heladas y vuelve la
Primavera, regresan a la tierra para criar.
Detrás de este nuestro cielo está situada la morada del verdadero
Padre de los pájaros. No alcanza el paraíso de nuestro Primer
Padre; más cerca de nosotros está situada su morada.
Cuando el Araku malo canta de noche, es para anunciar
infortunios.
—Vete a caer en un nido de hormigas, que te devoren
las
hormigas, debemos decirle para evitar que ocurra nada malo.
Al Piakái de las enfermedades así también le hablamos cuando
canta de noche, para conjurarlo.
Anunciando desgracias, también, llora el Año de noche: habrá
nuevamente quien llore. No hay nada para conjurar esto.
Gritando el tajasu- guyra: “¡Oh, tajasu-guyra!” dice nuestra
abuela, “¿es que des comeremos jabalí?”
Cuando canta el tingasu, es porque vendrá alguien de lejanas
tierras, dicen.
— ¡Ah! éste os delata, dice nuestra abuela a las mujeres, por haber
oído cantar al pitogue. —Porque estáis embarazadas es que os
delata. El pitogue es de los que no mienten. El Urutaú no llora si
hay todavía heladas por caer.
Cuando grita el havia chu’â es porque hay, efectivamente,
jaguares. Cuando él grita esperamos (nos imaginamos),
efectivamente, que hay jaguares. El Suruva, antojándosele ver un
gusano en su ojo, se asusta y grita. Nuestros primeros padres
dieron entendimiento al buitre blanco; no le habría de pasar
desapercibida la muerte de ningún animal. El, en virtud de su
entendimiento, ve humo en el lugar donde ha muerto un animal. En
virtud de su entendimiento, aun sabe de todos aquellos animales
que murieron en pozos.
Entre las avecillas la que nunca debe matarse es el “masakargua i”;
fuertes vientos han de soplar si se le mata.
El “guyra kuchíu” es pájaro bienaventurado. Se lamenta cuando
oye tronar. Sabiendo que la tierra iba a ser destruida se lamentó; y
por este motivo, dicen, lo hizo volar nuestro Padre, enviándolo a
este cielo que tenemos a la vista. Hasta el presente se lamenta
cuando oye tronar, acordándose de lo ocurrído antiguamente. El
guyra kuchíu que está en nuestra tierra no es más que la imagen del
ave bienaventurada.
Cuando canta el Piritaú, aquel cuya madre y padre aún viven, no
deben imitarlo; imitándolo, atraen infortunios sobre su madre, su
padre.
El padre de la futura Piri trágicamente inmortal se hallaba
inspirado (de fervor). Conociendo ya la fortaleza, envió a la
chacra a la futura Piri trágicamente inmortal, a su suegra y a su otra
hija.
— Bien, id a recoger rápidamente porotos, dijo; antes de llegar el
Sol al cenit, volved.
Su suegra entró furtivamente en una chacra ajena y hurtó porotos;
por ello la convirtió en venado.
La futura Piri trágicamente inmortal, no habiendo recogido
rápidamente porotos, empecinándose en desobedecer a su padre,
fue convertida en ave. “Muerte triste, muerte triste”, dijo. Por esto,
aunque convertida en Piri trágicamente inmortal, alcanzó la
morada de su padre.
Su hermana menor alcanzó holgadamente las afueras de la casa
de
su padre antes de acercarse el Sol al cenit. Viendo a su hermana
mayor convertida en ave “¡En Piri trágicamente inmortal se ha
convertido tui hermana mayor!” dijo.
El Piritau que hasta ahora está en la tierra no es más que la imagen
de la Piri trágicamente inmortal; el Piritau genuino está en la
morada de su padre Su padre, en virtud de su perfección al Piritau
imperfecto lo dejó para ejemplo en la tierra.
Habiendo terminado de crear las selvas creó nuestro Padre, dicen,
un ave de maravilloso cantar, el guyra rembykyra’a ey. Soltándolo
en los bosques, canto simulando una multitud de pájaros.
El guyra rembykyra’a ey, el ave del maravilloso cantar, imitó el
ruido de las cotorras y el de los papagayos; el reclamo de las
urracas y también el mbatovi; imitó los pájaros en su totalidad.
Después de esto:
—No es nada bueno que haya una sola clase de pájaros, dijo
nuestro Padre.
Por dicho motivo, nuestro Padre de su divinidad creó una multitud
de pájaros, cuyos cantos se escucharon en toda la extensión de la
selva.

CAPITULO XV

Amuletos - Filtros

Dicen que un hijo de Tupâ Ru Eté hizo nacer simultáneamente con

él la “ka’avo tory”. Por esto debemos llevarla a fin de que Tupâ
haga que a todos agrade nuestra conducta; para que nuestros
semejantes sean felices en nuestra compañía. La ka’avo tory es
dueña de la bienaventuranza: el hijo de Tupâ hizo que naciera
simultáneamente con él para sanar a los peligrosamente furiosos
(dementes).
Debemos llevar un amuleto de goma de mangaysy para poder
esquivar flechas, cuchillos, espadas de madera.
La “kyre’ymba” es buen compañero; debemos llevarla en la petaca
a fin de tener bríos para todo. Hay que llevarla junto con un
kuarachy’a (colibrí); el compañero de éste es el guembe paje. La
kyre’ymba es una especie de abejorro que viene llegando a nuestra
vivienda en cuanto sale el Sol. En cuanto al guembe paje, es la
pequeña cigarra que vive dentro de las raíces del guembe, y que
llamamos “guapo’y”.
Para que nos amen las mujeres debemos llevar hierbas de los
animales. Hierba del mandori, del Suruku’a, yerba de la rana, del
Karâu estas cuatro debemos juntarlas y llevarlas en la petaca para
que las mujeres nos amen.
Armarás una trampa para cazar Karâu; recogerás en un recipiente
sus lágrimas, y esto lo aplicarás sencillamente. —Sin duda alguna
esto es un hechizo que me hace perder la cabeza; por eso es que me
hallo tan triste, dice la mujer cuando esto hacemos.
Aplastando la reina de las abejas Jate’i, te untarás con ello los ojos,
para tener suerte en la búsqueda de miel.
Para tener suerte en la caza (de venados) extraerás los ojos del
primer venado que cazares. Hecho esto, teñirás los globos de los
ojos con carbón para que ellos no puedan ver aquello que lo ha de
matar. Así tendrás fortuna en la caza (de venados).
Los ojos del cerdo montés grande no deben extraerse, pues el cerdo
no es un animal cualquiera, siendo el animal doméstico de Karaí
Ru Eté Mirî. El cerdo es animal preferido; por consiguiente,
únicamente los que nos acordamos en buena forma [de los
dioses] lo hemos de cazar; si vivimos descuidadamente, no se
queda (para que lo cacemos).
Ennegreciendo los globos de los ojos de los pescados, ellos pierden
la vista; por consiguiente, debemos ennegrecer con carbón los ojos
para poder flechar muchos.
La grasa del Taguatohû (Falconidae) es remedio que nos protege
contra las mordeduras de víboras. Del hueso principal del ala del
Taguatohû se hace una flauta; ésta se toca para que las víboras no
se enojen.
Debes arrancar plumas del ala del colibrí y tenerlas, a fin de atajar
los golpes de garrote que te dirigieren.
La carne de jaguar es vedado comerla por haber sido un maligno
(Cap. VIII). El que traga sangre de jaguar sin coagular adquiere
coraje, fiereza; se enseña en sus semejantes*.
CAPITULO XVI

Capitán Chiku

Los héroes divinizados de la mitología mbyá-guaraní

En el Cap. VI hice referencia a la creencia según la cual el

hombre virtuoso, que ajusta su conducta est rictamente a
los preceptos contenidos en el código moral de la raza, se dedica
con perseverancia a los ejercicios espirituales, se limita a un
régimen estrictamlte vegetariano, puede hacerse merecedor a la
gracia e ingresar al Paraíso sin sufrir la prueba de la muerte.
Mediante los ejercicios señalados, libra paulatimente el cuerpo
del lastre que repre senta Teko achy, las ienperfecciones
humanas, el cuerpo va perdiendo paulatinamente su peso hasta
volverse imponderable y el postulan te, sin sufrir al prueba de la
muerte, ingresa en el Yva o Yvy Marâ Eý, para cuyo objet o cruza
el mar que separa la tierra del paraíso. Esto lo hace en la
maroma a cargo de Parakáo Ñe’engatu (Cap. VIII),
debiendo previamente hacer una
larguísima peregrinación a través del mundo, la que termina en
Para Guachu Raputa — el origen del mar grande, última etapa
terrestre del viaje.
Contienen los anales de los Mbyá casos de varios seres
privilegiados que obtuvieron la perfección (aguyje) en la tierra,
después de haberse dedicado a su misión de médicos agoreros de
los grupos a su cargo. Se le venera como Tupâ Mirî, ocupando una
posición comparable a los santos de la hagiografía católica.
Recuerdo Kuarachy Ju, Kuarachy Eté, Takua Vera Chy Eté, Karaí
Katu, Karaí Chapa y Karaí Ru Eté Mirî.
De Takua Vera Chy Eté, quien tiene su morada en el cielo
en dirección sur-este de Caaguazú, se dice que obtuvo la
perfección o aguyje danzando y entonando himnos en honor de los
huesos: yvyra’ikâgâ (Cap. V) de un hijo que se la había muerto:
Depositó Takua Vera Chy Eté los huesos del que portara la vara en
un recipiente de cañas trenzadas. Cantó, oró, danzó en honor de
ellas. Obtuvo con ellos la gracia divina; con ellos se hizo
acreedora.
*Referente a paje = hechizos ilícitos, es difícil obtener datos fidedignos, porque
nadie quiere ser considerado como conocedor de tales cosas. Entre otras cosas,
he oído que utilizan huesos del dedo de un muerto; huesos y ponzoña de víboras;
varias hierbas venenosas . De los que utilizan estas cosas, dicen que cuando
enferma n están irremisiblemente condenados a morir, no habiendo
medicamentos ni oraciones que los puedan salvar. La sangre de jaguar, sin
coagular, infunde coraje, pero es vedado beberla.

a la resurrección; hizo que circulara por los huesos el decir

(Verbo). Los Seres buenos iluminaron el cadáver; llamaron a
Takua Vera.
Vera es patronímico correspondiente a las almas enviadas
por Tupâ (Cap. IV); Takua Vera, el nombre sagrado del hijo que
volvió a encarnarse y ascendió al Paraíso acompañado de su
madre, significa: Bambú Iluminado, pues el recipiente de bambú,
takuapemby, en el que habían sido depositados sus huesos,
también ascendió al cielo. El nombre de la madre del niño, bajo el
que se le rinde culto, es Takua Vera Chy Eté, la verdadera madre
de Takua Vera; y según una versión de este mito que escuché de
boca de Tomás, de Yvytuko, lleva en cada hombro una plantita de
bambú, que le brotaron en el momento de adquirir la gracia.
De Karaí Chapa cuentan que, terminada su peregrinación,
cruzó solo el mar que separa la tierra del Paraíso, dejando a su
esposa en la tierra por sos pechar de ella que le era infiel, y
diciéndole que volvería para llevarla consigo después de haberse
establecido en su amba, morada. Cuando en cumplimiento de su
promesa volvió, halló a su mujer con una criatura de pecho en
brazos, hijo de él, según la mujer. Al alcanzar la maroma que da
acceso al Paraíso, tomó Chapa la criatura de brazos de su madre;
se disolvió (ykupa) el niño, prueba de que era adulterino, por cuyo
motivo Chapa abandonó definitivamente a su mujer y ascendió
solo al Paraíso.
Karaí Katau, en su peregrinación, fundó el pueblo de
Tava’i con la in tención de permanecer en él algún tiempo y
fortalecer su espíritu y los de sus discípulos y, a la vez, sembrar y
recoger provisiones para el largo viaje hacia el mar. La llegada de
los españoles —yvypo amboaé i— sin embargo, le obligó a
abandonar la población que acababa de fundar y seguir su
camino. En el cerro de Mbatovi situado en el departamento de
Tava’i existen aún plantas milagrosas de tabaco: petý ju,
sembradas por Karaí Katu, las que podrán ser halladas y
utilizadas por quienes se dedican con fervor a los ejercicios
espirituales y adquieren la buena ciencia, es decir, los médicos
agoreros
De Kuarachy Ju, Kuarachy Eté, Takua Vera Chy Eté,
Karaí Katu y Kapitâ Chiku, los héroes divinizados de la mitología
jeguagákáva, puede afirmarse, basándose en detalles contenidos
en sus respectivos mitos, que obtuvieron aguyje y ascendieron al
Paraíso después de la conquista. Este hecho lo confirma la
aseveración de los dirigentes de que el origen del mar Grande
(Para Guachu Rapyta) está situado allende Kurutué Retâ, el país
de los Portugueses. Siendo notoria la tenacidad con que
Jeguagákáva se aferraban a su religión, lengua y tradiciones, y los
desesperados esfuerzos que realizaron por sustraerse a la
dominación española y la asimilación (Bertoni: “La Civilización
Guaran?’, 1922), es casi seguro que Chiku, Chapa y demás héroes
eran médicos agoreros que conducían a sus respectivas tribus en
un éxodo hacia el mar a fin de salvarlas de dicha dominación. Y
una investigación prolija de las tradiciones referentes a estos
caudillosr religiosos indudablemente arrojaría luz sobre las
grandes migraciones guaraníes en busca de la tierra sin males:
Yvý Marâ Eý de tan funestas consecuencias sobre el cuerpo
político social de la raza y cuyas causas, a estar a lo que
Nimuendajú aún no han sido explicadas satisfactoriamente por los
hombres de ciencia.
Las causas de estas migraciones, sin embargo, existían ya
antes de la Conquista, según lo comprueba el mito de Karaí Ru
Eté Mirî, y los datos que da Montoya en la “Conquista Espiritual”
sobre la veneración de los esqueletos y la reencarnación del
espíritu en los mismos. Esto confirma las deducciones de Schaden
(Mitología Heroica, Sâo Paulo, 1946) aunque él aún ignoraba las
tradiciones religiosas de los Mbyá cuando escribió su tesis. Los
datos tenido en el mito de Karaí Ru Eté Mirî que he escuchado
inducen a crecer que su divinización antecede en mucho a la de
los demás héroes divinizados. El es el creador del kochi, cerdo
montés grande; envía espíritus a la tierra para encarnarse, y tiene
su morada en una isla situada en medio del mar, según se colige
de la leyenda trascripta en el Cap.XVIII, titulada “El que se
prendó de una marrana”. Fue en Yvy Mbyte, el centro de la tierra,
se dedicó a los ejercicios espirituales: Karaí Ru Eté Mirî, el dueño
de los cerdos, comenzó primeramente a dedicarse a la obtención de
fervor en el centro de la Tierra. Luego fue a Yvy Katu. Entre los
afluentes del Paraná obtuvo aguyje y se trasladó allende el Mar
Grande, donde juntó tierra milagrosa, indestructible.
El volverá a hacer cantar a sus hermanos menores en Yvy
Mbyte, contará sus aventuras a los que permanecieron en Yvy
Mbyte.
No fueron todos sus compueblanos; no toda la carne se
regeneró.
El caso de aguyje que trascribo es el de Kapitâ Chiku,
oriundo, según datos que considero fidedignos suministrados por
el Cacique Pablo Vera y otros, del arroyo Kurukuchi’y o
Urukuchi’y, actual departament o de San Joaquín.

Kuarachy Eté dio asiento a Chiku en la casa de las plegarias. Chiku

se dedicó a la obtención de la gracia. Cantó, danzó, oró; pidió
inmortalidad (el estado en que no puede sufrir daño).
Se alimentó de harina de maíz. Al cabo de tres meses dijo
Kuarachy Eté:
—Saca, Chiku, tu mano, para verla yo.
Sacó Chiku su mano y he aquí que, al hacerlo, se hallaba
cubierta de rocío.
Por consiguiente, dijo Kuarachy Eté:
—Estás por adquírir fortaleza; conocerás la fortaleza si es que no
te desvías.
Volvió a sentarse Chiku en la casa de las oraciones,
juntamente con su esposa, la hija de Kuarachy Eté. Después:
—Saca mano para verla yo, volvió a decir Kuarachy Eté.
Sacándola fuera nuevamente, estaba seca, como si no hubiera
estado antes cubierta de rocío. En vista de ello, lo sacó fuera de la
casa e hizo que tomara su camino
Luego Kuarachy Eté tentó a Chiku, arrojándolo a la cima de un
lapacho, entre cuyas ramas hizo que quedara prendido de la
cabeza.
En consecUenc la hija de Kuarachy Eté:
—No te asustes: es mi padre que así nos tiene, dijo.
—Luminoso mi pecho de sabiduría, me ha arrojado Kuarachy Eté
a la cima del lapacho ¡ay de mí!
Entonando esta plegaria (por él) hizo que nuevamente pisase
Chiku la tierra.
Entonces, a su propia hija arrojó a la cima del lapacho,
haciendo que quedase prendida de la cabeza. Chiku, a su vez, oró
por ella e hizo que su esposa volviese a pisar tierra.
Se fueron juntos de aquel lugar; construyeron una vivienda;
volvieron a dedícarse a la obtención de
fervor.
Después de haber nacido el hijo de Chiku y haber adquirido
entendimiento, Kuarachy Eté hizo que se encarnase en el cuerpo de
su nieto el alma de un jaguar. Debido a esto el hijo de Chiku se
fugó a la selva. Su madre corrió detrás de él; se inspiró (invocando
a su hijo), entonando himnos referentes a él a Tupâ.
—No te asustes, mi esposo, dijo; no mates al niño; es mi padre
quien así nos tiene, dijo.
Vino Tupâ, con gracia vino; y por ella dio a la madre un
granizo.
—Arrójalo contra la frente de tu hijo, dijeron los Tup
â.
Tirándolo con el granizo, mató a su hijo; se escurrió el alma del
jaguar. Hecho esto, los Tupâ redimieron su decir, hicieron que
nuevamente se encarnara el alma buena.
Pasó Chiku por Asunción, mezclándose con los que no son
nuestros paisanos.
Aunque anduvo entre ellos, él seguía canta ndo entre los
extranjeros. Viéndole, así hablaron los extranjeros: — ¿Por qué
será que se comporta así? Matémosle a éste. Lo prendieron, con
intención de matarlo; engrillado anduvo en una casa de altos.
Sólo después de estas cosas lo llevaron los Tup â a la selva en
la que lo introdujeron nuevamente.
Después de lo acontecido, solamente, obtuvo aguyje, Capitán
Chiku. Obtuvo Chiku la perfección; de las palmas de sus manos y
las plantas de sus pies brotaron llamas; su corazón se iluminó con
el reflejo de la sabiduría; su cuerpo divino se convirtió en rocío
incorruptible, su adorno de plumas se cubrió de rocío; las flores de
su coronilla eran llamas y rocío.
CAPITULO XVII

Cuentos, Leyendas, Cantos Infantiles, Saludos

El que se prendó de una marrana por haber desobedecido a

su padre.

Un señor que buscaba fervor religioso estaba en la casa de las

plegarias.
Cantaba, oraba, se esforzaba en pos de la inmortalidad.
Luego, envió a su hijo para que viera sus trampas, trampas para
cerdos.
—Aunque no hayan caído cerdos, ven enseguida; aunque haya
rastros de cerdos, no los sigas, dijo.
Había rastros de cerdos; nuestro paisano siguió los rastros. Por
donde habían ido los cerdos se iba; al atravesar la selva y en un
palmar en donde se dedicaban a comer logró, siguiéndolos,
entreverlos; por consiguiente se iba, se iba sobre las huellas de los
cerdos, y en un lugar bajo les alcanzó. En dicho lugar, el guardián
de los cerdos vio a nuestro paisano.
— ¿En busca de qué viniste? dijo.
—En busca de taja. . . Ka’i vine, dijo.
Pues, casi dijo “tajasu” (al pronunciar el cazador las primeras
sílabas de taja . . . su =marrana, se da cuenta de su
imprudencia
y, en un esfuerzo por despistar al cerdo, agrega: ka’i= mono).
—En busca de tajasu vine, di, dijo el cerdo; y, no habiéndole
engañado:
—Elige aquella de mis hijas que más te plazca cásate; luego nos
acompañarás. Caso contrario, morirás.
Se casó nuestro paisano con la marrana. Yendo por debajo de los
Aju’y, le hicieron subir; sacudía las ramas de los Aju’y, echando la
fruta a su esposa. De esta fruta él no comía. —Entre las ramas
ya he comido yo, decía. Echaba frutas de yvyrapepé a su esposa,
de esta fruta él no comía; frutos de pindó comía; luego llegaron
juntos a un Guavira: de esta fruta comió también.
Luego llegaron a un agua extensa pero poco profunda, cruzándola
primero nuestro paisano. Pero más tarde llegaron al Mar Grande, y
tuvo miedo dc bajar al agua. — Desciende y agárrate a mis crines,
y yo te haré cruzar, su esposa.
Dicho esto, cruzó con él, llegando con él a la casa de su dueño, a la
mora de Karaí Ru Eté Mirî.
En dicho lugar durmió cuatro noches con él. El dueño de los
cerdos convidó a nuestro paisano con harina de maní milagrosa;
pero a pesar de ello al cabo de cuatro noches nuestro paisano no se
sentía feliz; por consiguiente, se dirigió hacia su casa.
Entonces, su esposa dijo:
— ¡Oh, truenos, me recordáis el tiempo en que comía harina
de maní milagrosa! no digas esto cuando oyeres tronar.
Ya volvía, llegó al agua grande, a la orilla del mar grande.
Miró:
no le sería posible cruzar. Entonces vino un pato, un pato con una
canoa.
—Llévame a través del agua, dijo el indiecito.
—No, es demasiado pequeña mi canoa, dijo.
Luego, vino un mbigua (ave somorgujadora). —Llévame a través
del agua, dijo.
—No, es demasiado pequeña mi canoa, dijo nuevamente el
mbigua.
Después de estas cosas, vino un jakaré, con sus numerosos hijos
vino.
—Señor hechicero de tersa espalda y ojos refulgentes como flores
de mburukuja, llévame a traves del agua, dijo el indio.
—Te llevaré a través del agua, dijo.
La canoa de él era grande. Descendió (al agua) y partieron.
Entonces los hijos del Jakaré dijeron:
—Sabroso bocadito, sabroso bocadito, dijeron; lo lamieron los
hijos del Jakaré.
Luego partieron (nuevamente).
—Jakaré con párpados semejantes a ranchos destartalados di,
dijeron a nuestro paisano.
—No, se acuerdan demasiado bien de ti las doncellas (te tienen
en gran estima), dijo el Mbyá.
— ¿Y qué es lo que dicen cuando se acuerdan de mí? dijo el
Jakaré.
—El Señor Hechicero de tersa espalda y ojos relucientes
como
flores de mburukuja, dicen.
Se rió Jakaré: ¡Haá, haá, haá! dijo.
Luego, habiendo andado un largo trecho, alcanzaron un árbol
inclinado (sobre el agua).
—Jakaré vie jo con la espalda cubierta de pústulas y párpados
como
ranchos destartalados, dijo el Mbyá al saltar (mudarse); y echó a
correr de aquel lugar.
Entonces el jakaré le siguió corriendo. Nuestro paisano llegó
adonde un martín pescador grande pescaba.
—Me persigue un jakaré, dijo.
—Entra debajo de mis pececitos, entonces, dijo el martín pescador.
Entró debajo de los pescaditos, en el canasto.
Llegó el jakaré. — ¿No vino un Mbyá? dijo. —No vino, dijo el
martín pescador. —Mientes, dijo el jakaré; por aquí vino; se ven
sus pisadas; tú lo has escondido. —No fui yo, dijo el martín
pescador. Luego, estando ya por emprender vuelo, alzó el canasto
sobre la cabeza, llevándolo a bajar en medio de una pradera.
De aquel paraje se alejó nuestro paisano y llegó a la casa del
ciervo, tarde llegó. El ciervo se preparaba para dormir; nuestro
paisano no tenía cama.
—Dormiré aquí, dijo.
—No, allí voy a poner los pies, dijo el ciervo.
—En este lugar dormiré, volvió a decir el Mbyá.
—No, allí recostaré mi cabeza, dijo.
Entonces, en vista de que no había en donde dormir, siguió viaje,
llegando a la casa de la perdiz.
Allí dormiría nuestro paisano. Estaba, además, el sapo; dormía en
casa de la perdiz. La perdiz dijo:
—Atizad sencillamente el fuego, pero no lo sopléis, dijo.
Dicen que hacía frío; nuestro paisano no aguantaba el frío: al atizar
el fuego, lo sopló.
Dicen que la perdiz ya dormía; al soplar nuestro paisano el fuego,
parece que se asustó y debido, aparentemente, al susto, levantó
vuelo, llevando consigo todo el fuego; nuestro paisano se quedó
con el sapo.
Dijo el sapo:
— ¿Tú no has tragado fuego?
—No he tragado, dijo. Y tú ¿acaso has tragado?
—Parece que he tragado, dijo.
El sapo lanzó; prendieron lumbre, durmieron.
Al amanecer siguió viaje nuestro paisano, llegando a la casa de la
Lechuza.
Solamente estaban los chicos; su madre no estaba; preguntó por su
madre.
—Pues, hace rato que fue a pescar, dijeron.
Apenas amanecía, vino llegando la madre; parecía traer pescados,
pero en vez de pescados traía grillos, un canasto adornado lleno
traía. Entonces dicen que [dijo]:
— ¿Por qué será que, habiendo alguien tratando de atrapar
pececillos, se me antoja oír al chico decir: ¡Oh Urukure’a!
Pues así, en verdad, ha dicho. (El chico está ausente; su madre,
oyendo a la Lechuza buscar su presa entre el estaqueo del rancho,
parece escuchar al hijo ausente dirigirle un saludo). En vista de
ello: — Volvamos, dijo el Mbyá; vamos a escudriñar.
—Pues, este es el lugar, dijo.
—Dedícate, entonces, a buscar tu presa, dijo el Mbyá i.
La Lechuza se dedicó a cazar.
— ¡Oh, Lechuza! pareciera decir el hijito, escuchándole, dijo
la
que se hallaba dentro de la casa: alli, efectivamente, se hallaba la
madre del Mbyá.
—Salud, dijo el Mbyá.
—Salud, dijo su madre.
— ¡Ay, hijito! dijo, y cayó muerta al suelo.
El Mbyá enterró a su madre. Al día siguiente fue a bañarse;
estando en la fuente tronó. Al acontecer esto, dijo nuestro paisano:
El Eira Jagua y el Pal se atacan
— ¡Ay, está tronando, como si estuviera yo comiendo harina de
maní milagrosa en la morada del verdadero dueño de los cerdos!
Al decir esto, emprendió vuelo convertido en Kuchiu*.

El Eira Jagua y el Paî se atacan

Un Paî se casó con la hija de un paisano nuestro.

Después, dicen, hallándose enfermo su suegro, fue el Paî a la selva
a buscarle algo que comer. Caminando, llegó adonde un jaguar
había derribado a un tapir. Al llegar [el Paî] el jaguar se hallaba
tendido sobre su presa; el Paî entonces, hirió con flechas al jaguar,
y lo mató. Se alejó del lugar; trasportó toda la carne del jaguar a la
casa de su suegro; la carne del tapir también la llevó.
Pues bien, al día siguiente volvió a la selva; escuchó en la selva el
ruido de alguien producido en la cima de un pindó con una
calabaza. Mirando, el Paî vio una Eira Jagua hembra. El arco que
la Eira Jagua hembra había dejado recostado contra el tronco del
pindó lo cortó en pedazos el Paî. Al hacer esto, la Eira Jagua vio al
Paî. ¡Un hombre! dijo.
Descendió la Eira Jagua y, hallándose a mitad de camino entre la
cima del pindó y el suelo, queriéndola herir el Paî con flechas, dio
ella la vuelta al tronco del pindó como si fuera pájaro carpintero, y
la erró.
Entonces la Eira Jagua bajó al suelo; al hacer esto, el Paî la
hincó en la boca del estómago con cuchillo, matándola.
Al dormir, soñó con ella. Al amanecer, contó a su suegro. —
Anoche tuve una pesadilla, dijo.
—En tal caso, no va yas a la selva, dijo su
suegro.
A pesar de ello, fue a la selva.
Al aproximarse al lugar en donde había dado muerte a la Eira
Jagua hembra, escuchó quien hablaba.
El que hablaba decía:
—Si el hombre es más hábil que yo, me matará; si yo soy
más
hábil, le mataré yo.
La versión trascripta fue narrada por un hijo de Carmelo Silva, de Cerro Punta
(Colonia Mauricio José Troche) a un grupo de indios sentados alrededor del
fogón en el rancho de su padre; Carmelo me ayudó a consignarlo al papel.
Aunque tiene, sobre todo en lo que se refiere a la unión del Mbyá con la
marrana, las características de un mito, pertenece a lo que calificaría de leyenda,
primero porque nunca lo he escuchado de boca de dirigente avezado; y segundo,
porque los detalles que lo adornan a veces varían, de acuerdo a la fantasía de
quien lo narra. La unión del indio con la marrana, sin embargo, su Peregrinación
hasta la morada de Karaí Ru Eté Mirî, situada en medio del mar, su regreso el
hallazgo de su madre mediante la Lechuza, y su muerte, constituyen
características invariables de todas las versiones que he escuchado. Lo considero
un documento impor tante por hallarse en él fusionados un número de elementos
extraídos de distintos mitos americanos
Prosiguiendo su camino, se encontro con el Eira Jagua .Al
encontrarse con el Paî, el Eira Jagua disparó flechas; carcaj de
flechas traía debajo de su brazo. Al atajar el Paî las flechas,
las
cortaba en pedazos. Luego, habiéndosele terminado las flechas, el
Eira Jagua intentó hundirle el cráneo con el
arco.
En vista de ello, el Paî volvió a cortar en dos el arco con su
cuchillo largo. El Paî ya estaba cansado, se cayó; cayó de espaldas.
Al caer, el Eira Jagua lo asió de los cabellos de la coronilla,
mordiéndole en la manzana. Al morderle en la manzana, el
Paî extrajo de su cintura un cuchillo corto y le clavó en la boca del
estomago, muriendo ambos, por consiguiente, el uno encima del
otro.
Después, su suegro, en vista de que no volvía su yerno, le
siguió los pasos. Halló a su yerno y al Eira Jagua muertos, uno
encima del otro.
— ¡Ay, yerno mío, a manos de un ser semejante a éste habías de
encontrar la muerte! dijo. Luego fue su suegro a contar lo ocurrido
a los de su pueblo, y vinieron sus compueblanos a verlo.
Solamente entonces fue que los separaron y los enterraron en el
lugar.

La doncella que se prendó del duende que silba

La hermana núbil de un Mbyá se prendó de un duende que silba. El

Mbyá desbrozaba una parcela de takuapi (cañas); al llegar el Sol al
cenit volvió a su casa.
Mient ras él se iba a su casa, salió el duende y arrancó
grandes cantidades de cañas. Al volver el Mbyá vio todas las
cañas que
había arrancado, y volvió a su casa.
Al llegar, dijo a sus compañeros: — ¿Quien será el que arrancó
cañas en el lugar que yo desbrozaba?
dijo.
—Vamos, pues, a ver, dijeron sus compañeros.
Al llegar, se pusieron a escudriñar, rodeando el lugar desbrozado.
Salió el duende. Su esposa también escudriñaba desde un lugar
cercano a parcela desbrozada. Al salir el duende que silba salieron
tamb ién los Mbyá, con intención de cogerlo. Por ello, se
enfureció el duende e iba a matar todos los Mbyá. Su esposa dijo:
—Deja que te cojan tus numerosos cuñados.
Se dejó prender; su esposa salió también adonde estaban sus
hermanos. Lo llevaron sus hermanos a su casa.
El duende que silba fue a la selva con sus cuñados en busca de
animales. El duende encontró un venado y lo mató. Siguieron
caminando y sus cuñados escucharon ruido de cerdos en la lejanía.
Al escucharlo, lo contaron al due nde que silba, y él se dirigió
al lugar en donde había cerdos. Dijeron sus cuñados:
—Cerdos, sí, que no ha de matar muchos, dijeron.
Al llegar en donde había cerdos, se asustó y gritó lastimeramente.
Al escucharle [dijeron] sus cuñados:
—Ahí lo muerden. Diciéndolo, se fueron. Al llegar adonde estaba
su cuñado:
— ¿Dónde te mordieron? dijeron.
Al decir esto, él se agachó, mostrándoles su culo.
—Pues, es aquí que me han mordido, dijo.

El jaguar y el zorro

Dicen que el jaguar se encontró con el zorro. Quiso comerse al

zorro; por consiguiente, habló así:
—Aunque me comieras, no te hartarías; déjame ir a buscar donde
abundan los tapires, mi abuela, dijo.
—Bien dijo el tigre.
Se fue el zorro a buscar; encontró un lugar en donde abundaban
los
tapires; volvió a contárselo al jaguar. Se fue el jaguar y derribó uno
de los más gordos. El zorro quería comer de lo que comía el
jaguar; no queriéndole dar:
—Tírame aunque no sea más que la vejiga, dijo.
—Bien, dijo el tigre.
Se fue el zorro a buscar; encontró un lugar en donde abundaban los
tapires; volvió a contárselo al jaguar y derribó uno de los más
gordos. El zorro quería comer de lo que comía el jaguar; no
quriéndole dar:
—Tírame aunque no sea más que la vejiga, dijo.
Esta la infló el zorro y le secó al sol, hallándose seca, cazó moscas
y las cargó en ella, innumerable moscas cargó. Presas las moscas
en la vejiga, producían un ruido semejante al de numerosos perros
ladrando al unísono. La vejiga con las moscas dentro la ató a la
cola del jaguar y hecho esto, hablo así:
—Presta atención a aquel ruido; se trata, sin duda, de perros que se
nos vienen encima.
A raíz de esto, el jaguar prestó atención pero, no obstantehaber
oído, siguió comiendo.
Entonces, el zorro hablo así:
—Presta atención, pues ahí vienen, sin lugar a dudas.
A raíz de esto, echó a correr el tigre. Habiendo corrido lejos, hizo
alto para escuchar: oíase aún, indiscutiblemente, el ruido de perros
que venían. Por consiguiente, volvió a correr nuevamente; se fue
más lejos y, volviendo escuchar, oyó el ruido indiscutible de perros
que venían.
Por consiguiente, volvió a correr; se fue lejos, de nuevo paró;
hallándose cansado se dispuso a luchar: se presentaban mal las
cosas.
Haciendo alto, se volvió hacia atrás, escuc hando de nuevo
detrás suyo el ladrido de los perros. Por consiguiente, de nuevo se
dio vuelta; nuevamente detras suyo se escuchaba el ladrido de
los perros.
Fue entonces que, sin mudar de lugar y mirando disimuladamente
hacia atrás, descubrió que el ruido de perros era producido por las
moscas encerradas dentro de la vejiga.
Habiéndose ya alejado mucho de su presa, se retiro del lugar sin
rumbo fijo.
Después de mucho tiempo, volviéronse a ver el zorro. En dicha
ocasión.le dijo:
—Ahora, sí que te comer, dijo.
—Aunque me comieras, no te hartarías, abuela, dijo el zorro;
déjame más bien ir a buscarte un camino donde puedas acechar [la
presa]; un camino de hombres, dijo.
—Bien, dijo el tigre.
Se fue el zorro en busca de un camino; encontro un lugar muy
transitado y, en consecuencia, volvió a contárselo a su abuela.
Luego fueron a acechar; en cuanto al zorro, se aposto cerca de su
abuela.
Después de una larga espera:
—Parece que ya vienen, dijo el tigre.
—Déjame mirar a mí, dijo el zorro.
Mirando, vio a tres muchachos que venían; tres venían.
—Ya vienen, dijo.
— ¿Estoy esperando en posición ventajosa? preginto el jaguar.
—Espera aún, dijo el zorro; los que vienen todavía no son
hombres; son solamente futuros hombres, dijo.
No los detuvo, por consiguiente; fueron pasando y se alejaron los
muchachos sin detenerse.
Después de larga espera, nuevamente:
—Parece que ya vienen, dijo el tigre.
—Déjame mirar a mí, dijo el zorro.
—Ya vienen, dijo.
— ¿Estoy acechando bien? dijo el tigre
—Todavía no, volvió a decir; el que viene ha dejado de ser
hombre; por tratarse ahora de un anciano que venía, hablo
así. Nuevamente no lo atajo, dejándole pasar.
Después de otra larga espera:
—Parece que ya vienen, dijo el tigre.
—Déjame mirar a mí, dijo el zorro.
En esta ocasión, vio que venía uno con arco; venían además, tres
perros.
—Ahora sí que viene un hombre, dijo. Porque ahora venía aquel
que fatalmente iba a matarlo: —Pónte a la espera dijo.
Los perros ya venían acercándose al lugar de trabajo donde estaba
el tigre; ya ladrabanal unísono; en cuanto al jaguar, rugía de una
manera espantosa; al oírlo, se acercó corriendo el dueño [de los
perros]. Al llegar, y al erguirsecontra él jaguar, le hirió con flecha
de hierro; le volvió a herir; le volvió a herir nuevamente,
derribándolo muerto. Por haber deseado el zorro que así ocurriera,
solamente cuando venía uno que llevaba arco dijo:
—Ponte bien al acecho.

La Puma colorada y el zorro

La puma colorada y el zorro se desafiaron para ver quién resistia más

al hambre. Por esto se estuvieron tres días sin probar bocado. Al
cabo de tres días estaban ambos rendidos por el ayuno; ninguno de
los, por consiguiente, venció al otro.
—Bien, vamos, se dijeron el uno al otro; se fueron en direcciones
opuestas.
El zorro se fue de aquel lugar; rendido de hambre se iba. Buscó
frutas de pindó; buscando al pie de un pind ó, hallo una fruta caída;
ésta la tragó. La fruta pasó rápidamente: estando sumamente
hambriento, no había materia fecal en sus intestinos que la atajara,
por cuyo motivo aun la fruta seca de pindó los atravesó sin que él se
diese cuenta.
Luego, siguió buscando, halló aquella que había tragado, la volvió a
tragar porque no la reconocía.Y ésta, naturalmente, volvio a pasar.
Buscó, buscó, buscó; volvió a llegar al lugar en donde la fruta que
había tragado había caído; volvió a caer.
Solamente entonces dijo: —Mucho, aparentemente, he comido; y a
pesar de lo mucho que realmente he comido, no me harto.Sólo
entonces, al tagar, prestó atención; sólo entonces se percató de que
no le quedaban [en el estómago]
Después de esto siguió caminando. Fue y llamo a la abeja mandori.
—Tápame el culo, dijo lo que como n queda en mi estomago, dijo.
Por consiguiente, vino la abeja mandori. —Lo he de tapar, dijo. Fue
a traer arcilla y le arcilla y le tapó el culo al zorro; aunque no se lo
tapó del todo, dejó un agujero demasiado pequeño.
Luego se alejó el zorro del lugar, llegando a un lugar completamente
cubierto de frutas de pindó. Las devoró íntegramente y, estando
ampliamente harto, siguió su camino. Fue entonces que le vinieron
ganas de cagar, y no estando en condiciones de cagar, casi murió.
En este estado, y por casualidad, oyó el ruido producido por el
trabajo de Pájaro carpintero Fue junto al Carpintero.
—Vengo junto a ti, Ypekû, por serme imposible cagar bien; quiero
que me agujerees el culo, dijo.
—Lo he de destapar, dijo. Descendió el Ypekû. —Colócate bien,
dijo.
Entonces, el zorro se colocó bien, alzando la cola. Hecho esto, el
Ypekû, golpeó, golpeo; y en cuanto hubo destapado el culo del
zorro, salieron derramándose las frutas de pindó.

El oso hormiguero grande y el tigre se desafían (se prueban)

El jaguar y el oso hormiguero grande se desafíaron. El tigre

habló así:
—Veamos en el excremento de cuál de nosotros hay más huesos de
animales, dijo al oso.
Se sentaron uno al lado del otro para cagar.El oso hormiguero dijo:
—Cerremos los mientras caguemos. Luego, cagaron los dos.
El oso abrió disimuladamente los ojos; mudó su propio excremento
debajo del culo del jaguar. Habiéndolo mudado, dijo: —Pues bien,
ahora miremos.
Miraron, y el tigre encontró que su excremento se componía
íntegramente de hormigas; en cuanto al oso hormiguero, su
excrementose componía exclusivamente de pelos de animales.
Por consiguiente, así dijo el tigre:
—Yo, cuando me enojo, soy terrible, dijo. Se irguió contra un árbol
y desde gran altura rasgó corteza.
En vista de esto, así dijo el oso:
—Yo también cuando me enojo, soy feroz, dijo. Al salir una rama en
su bifurcación, partió el árbol, y sobrepasó al tigre. Debido a esto es
que el tigre teme al oso hormiguero; por este motivo es que el tigre
no come al oso hormiguero hasta el presente.

Los dos cuentos que siguen son muy populares entre los
Mbyá de la joven generación; los incluyo en esta colección por
contener, entremezclados, elementos extraídos de mitos autóct onos
y cuentos paraguayos escuchados por los Indios en obrajes y
yerbales.

Una mujer embarazada tenía deseos vehe mentes de comer pescado.

Por consiguiente, su esposo fue a pescar. Entonces, una sirena le
dijo:
—Si me das tu hijo que ahora está en el vientre, te daré pescado;
solamente si me das tu hijo que está por nacer te daré pescado.
Entonces, en el acto lo dio; llevó el mbyá canastos adornados
llenos de pescado.
Nació la criatura; ya hablaba el niño; supo que su padre le había
dado a la sirena. Se fue, llegando a una huella profunda que pasaba
por un estero; allí pisó una víbora grande.
—Sácame, pues de aquí, dijo la víbora. La sacó, poniéndola al lado
del camino. Entonces le quiso morder. —Mete tu mano en mi boca,
dijo al mbyá. Al decir “no”, silbó el halcón negro. Entonces:
— ¿Escuc has? viene mi padre,
dijo.
En vista de esto: —Bien, vete no más; no me dilates,
dijo.
Al alejarse un poco del lugar, se encontró con el halcón negro.
—Allí hay una víbora, dijo; me ha asustado grandemente, dijo.
—Vamos a ver, dijo el guyrau.
—Fue aquí, dijo nuestro paisano.
Buscaron, pero no la hallaron en aquel lugar; entonces, la buscaron
en la maleza; la víbora se ocultaba allí. Entonces el guyraû mató a la
víbora.
—Bien, vete ahora, hermanito, dijo el guyraû
Se fue y llegó a una pradera; en medio de la pradera vio que se
hallaban reunidos muchos [animales] Allí dijo un negro: —Ven acá;
le hizo señas con la mano. Se acercó a los reunidos allí.
—Corta la carne en pedazos para nosotros, dijeron. La despedazó.
Había una puma, un cuervo, un perro, hormigas y un halcón; a todos
ellos dio carne.
—Bien, cuando te encuentres mal: —Ven, compañero puma,
compañero perro, compañera hormiga, compañero halcón, di. Se
alejó de aquel lugar; miró hacia atrás, y vio brillar el agua; miró
hacia adelante, y vio brillar el agua; miró hacia el costado, y vio
brillar el agua; miró hacia el otro costado, y vio brillar otra vez el
agua. No sabía hacia dónde dirigirse; la sirena le seguía, sabiendo
que él se fugaba.
Entonces dijo: —Ven, compañero halcón. Vino el halcón, lo asió de
los cabellos y lo alzó a la cima de un lapacho, a la cima más alta.
Cuando descendieron las aguas, no sabía en qué forma bajar. Por
consiguiente —Ven, compañera hormiga, dijo; vinieron numerosas
hormigas, todas con un canasto adornado, y subieron a las ramas del
lapacho. Luego bajaron al Mbyá en un canasto adornado.
Fue y llegó a un lugar bajo, y encontró un lechón atado con lazo
de guembepi trenzado. Lo llevó consigo, debajo del brazo, llegó a
una
casa y encontró a una mujer que estaba sola.
— ¿De dónde vie nes, hermano?
dijo.
—Pues, vengo de lejos, dijo el Mbyá. -
—Pues, vuelve enseguida, dijo la mujer; mi esposo es malo; ni
hormigas suelen llegar acá.
—No, dijo.
—Entra, pues, en mi casa, dijo la mujer. Entró; cerró todas las
puertas.
— ¿Cómo se sabrá cuándo está por llegar tu esposo? dijo.
—Cuando viene mi esposo, se escuchan fuertes vientos, dijo. Ya se
escuchaban fuertes vientos.
— Ya viene mi esposo, dijo.
Al llegar, dio puntapiés contra la puerta. — ¿Qué clase eres que estás
aquí? dijo — ¿Me igualas? Si no me igualas ¿me sobrepasas? Si me
sobrepasas, echa [fuera] un pelo de tu cabeza.
Por esto, el Mbyá tiró por la puerta la cuerda de guembepi trenzado.
—Bien, ahora tira uno de tus piojos, dijo.
Como piojo suyo, arrojó el lechón; gruñía continuamente. Se asustó
el de monio, y volvió corriendo al lugar de donde había venido.
Volvio el demonio junto a su mujer; el Mbyá se escondió, como
hormiga se prendió a las faldas de la mujer. Había estado peleando el
demonio, tenía heridas en la cabeza. Había un recipiente con agua
caliente en el fuego; la mujer se la derramó por la cabeza a
su esposo, y con ello sanó.
Al siguiente día volvió para pelear.
Entonces el Mbyá dijo:
—Cuando vuelva tu esposo, pregúntale: — ¿Cómo es que eres tan
valiente? (hábil). Volvió su esposo; como de costumbre, tenía la
cabeza llena de heridas; volvió a derramar agua caliente sobre su
cabeza; haciendo esto, le preguntó cómo era que era él tan valiente.
— ¿Para qué quieres saberlo? dijo.
—Por curiosidad, no más, dijo; no hay quien nos escuche; estamos
solos. Entonces se lo contó a su esposa:
—En el tronco de aquel lapacho que se yergue, está un toro
monstruoso;él es mi paje; un toro monstruoso con dientes de fuego y
veloz; en su vientre hay un tapir con dientes de fuego y veloz; en el
vientre del tapir hay un ciervo con dientes de fuego y veloz; en el
vientre del ciervo hay un cerdo montés chico con dientes de fuego y
veloz; en el vientre del cerdo hay paca con dientes de fuego y veloz;
en el vientre de la paca una paloma vuela; en el vientre de la paloma
está su huevo: cuando se rompa su huevo yo moriré.
Entonces fue el Mbyá a mirar el tronco del lapacho y encontró que
en él vivía el toro monstruoso, encadenado. Entonces: —Bien, ve
nid
compañeros míos, dijo.
Mató al toro monstruoso. Hecho esto, había en el vientre del toro
un
tapir. Destripó al toro y salió el tapir; corrió, dirigiéndose hacia la
casa de su amo; el perro y la puma lo alcanzaron y lo mataron. El
ciervo, al morir el tapir salió; lo mataron también. Encontraron el
cerdo; en el vientre del cerdo había una paca, la mataron. Al salir la
paloma, voló.
A ella, por tener él las manos redondas, no la atajó el perro; y dijo al
halcón:
—Tú solamente la cogerás. Estando por penetrar la paloma en la
casa de su dueño, el halcón la apretó y la cogió. Viéndola venir
su dueño desfalleció.
—Para hacer esto es que querías saber, mi esposa, dijo el demonio.
En el vientre de la paloma encontró el Mbyá el huevo.
—Arroja esto contra la frente de tu esposo, dijo.
Lo arrojó, murió el demonio.
Se casaron, se quedó el Mbyá.
Estaba sucio el Mbyá. Luego: —Vamos a bañarnos, dijo la mujer a
su esposo. Fueron al río a bañarse. Mientras se bañaban, la sirena lo
cogió y se llevó.
Su esposa trajo su mbaraka y lo tocaba, lo tocaba sencillamente (sin
cantar ni bailar). Entonces la sirena vino a bailar con el Mbyá.
—Bien, mi compañero halcón, ven acá, dijo. Vino el halcón, lo asió
del cabello y lo extrajo del agua. Entonces fueron a su casa. Y aquí
termina [la his toria].

El Mbyá que se deshizo de sus hijos

Un Mbyá que, por tener muchos hijos ya no comía bien, se cansó

de ellos.
Por consiguiente, dijo a su esposa:
—Deshagámonos de dos de nuestros hijos.
—Bien, dijo la esposa.
Al día siguiente, dijo a su hija:
—Tuesta maíz; vamos a la selva a comer miel; dos calabazas
partidas llevad.
Por el camino iba echando maíz tostado su hija; su hermano recogía
el maíz y lo comía. Habiendo ido lejos, su hermana vio que su
hermano comía todo
— ¿Por qué comes todo el maíz? dijo.
—Nuestro padre nos trae para deshacerse de nosotros.
Habiendo penetrado lejos en la selva encontró miel; la extrajo para
sus hijos
—Comed esto aquí, dijo; yo voy a buscar otro [panal]; cuando
encuentre otro, gritaré para que vayáis.
Se fue por la selva; la calabaza partida la alzó a una rama alta, luego
se fue hacia su casa; la calabaza que había alzado producía ruido
cuando soplaba viento. Oyendo el ruido: ¿Oyes? Grita mi padre,
dijeron. Se fueron los hijos; encontraron la calabaza entre las ramas;
estaban perdidos.
Entonces fueron sin rumbo por la selva. Habiendo ido lejos, subieron
a un árbol de los más altos, a la cima; vieron en un campo un buey.
Fueron y llegaron adonde el buey estaba parado; le golpearon por la
cabeza, lo mataron. No teniendo cuchillo, hicieron fuego sobre su
vientre, comieron de la parte asada; a raíz de esto, reventó la barriga
y encontraron en sus intestinos dos cuchillos.
Partieron y llegaron a la casa de una anciana, una anciana ciega. Los
hizo entrar: habían llegado a la casa del ser maligno.
Al día siguiente dijo la anciana:
—Dejadme tocar vuestros dedos.
Le dieron una cola de ratón.
—Estáis flacos todavía, dijo.
Aquella noche se les perdió la cola de ratón. Cuando al día siguiente:
—Dejadme tocar vuestros dedos, dijo la anciana, le dejaron tocar sus
propios dedos. Al hacerlo, dijo la anciana: —Pues ya estáis gordos;
ved a buscar leña. A aquel monte azul no debéis ir.
Mientras iba, la hermana encontró un loro que encobaba; le tiró un
palito; el loro habló.
—Cuando tiré a este loro que encoba, habló, dijo a su hermano.
Por consiguiente, vino su hermano. —Vuelve a tirarlo, dijo. Al
volver a tirarle, el loro habló nuevamente. —La leña que lleváis es
para hacer fuego en que asaros, dijo. —Si la anciana os dice: —
Soplad el fuego, no sopléis.
Nuestro padre no nos enseñó a soplar el fuego, decidle, dijo.
Se fueron, llevaron leña. En un horno grande hicieron fuego. Estando
rojo el horno, trajo [la anciana] una tabla y la colocó como puerta al
horno; hacer esto:
—Ahora, sí, soplad el fuego, dijo.
—Nuestro padre no nos enseñó a soplar el fuego, dijeron.
Luego, a fin de enseñarles, la anciana danzó sobre la tabla que servía
de puerta al horno. Al hacer ella esto, el Mbyá empujó a la anciana
echándola al fuego. Cuando crujieron sus huesos, lo s cortó y
salió saltando un perro era bravo.
—No seas feroz, turi, turi, dijo el Mbyá. Dejó de ser feroz, se
amansó.
Después cortó otro lado (hueso); salió saltando otro perro; entonces
volvio a decir: —No seas feroz, turi,
turi.
Después, queriendo su hermana casarse con el viudo del ser
maligno,
quiso matar a su hermano. Se iba sin rumbo su hermana, el Mbyá la
seguía. Habiendo ido lejos, al llegar a un arroyo: —Mi hermano,
tengo sed, dijo.Al sacar agua con una calabaza, su hermana echó
sobre él una piedra.
Entonces dijo el Mbyá:
—Ven, turi, turi, dijo, quita esta p iedra de encima de mí,
dijo.
Su perro quitó la piedra de encima de él; al salir, siguieron
caminando. Habiendo ido lejos, llegaron a un arroyo nuevamente. —
Mi hermana, ten sed, dijo. Allí, mientras su hermana sacaba agua,
echó sobre ella una piedra.
—Ven, turi, turi, quita esta piedra de encima de mí, dijo su hermana.
No la quitó, murió. Su hermano siguió caminando, llegó a la casa de
una doncella. La doncella lloraba.
— ¿Por qué motivo, mi hermana, estás llorando? dijo.
—Mi padre me entregó para que me coma el tejujagua (dragón),
dijo.
—No te aflijas, mi hermana, dijo; si viene lo mataré. ¿En qué forma
aparcerá el tejujagua?
—Soplará viento.
Un poco más tarde, sopló viento; ya llegaba el tejujagua.
—Ven, turi, turi, dijo el Mbyá. Entonces peleó [el perro] con
el
dragón.El perro ya estaba cansado.
—Ven, turi, turi, volvió a decir.
Peleó nuevamente con el otro; entonces, el dragón se cansó. El
dueño vino y le hincó, le mató.
Entonces se casó con la doncella. Ya tenía un hijo. En vista de ello,
los perr le dijeron:
—Tú ya estarás feliz; tienes un hijo; nosotros ya nos
vamos.
Jugaban en la arena los perros; estando así ocupados, jugando,
empredieron vuelo: mientras ellos se alejan volando, su dueño
miraba. Cuando no vio más a sus perros que volaban, murio el
Mbyá.
La doncella que se casó con el
Karâu
Una niña oyó que decían “karâu karâu en la lejanía. Habiendo
escuchado a quien en lontananza cantaba, fue en su busca. Llegó a la
casa de la cucaracha.
— ¿Eres tú, acaso, quien tan bien canta? dijo.
—Suelo cantar, también, dijo la cucaracha.
—Canta, pues, si es así, para que pueda escucharte, dijo la niña.
—Tarave i, tarave i, dijo la cucaracha.
—No fuiste tú, dijo la niña; siguió caminando; llegó a casa del
grillo.
— ¿Sueles tú cantar? dijo al grillo.
—Suelo cantar, también, dijo el grillo.
—Canta pues, si es así, para que yo te pueda escuchar, dijo la niña.
—Chirí, chirí; tchyky, tchyky, tchyky, dijo el grillo.
—No fuiste tú, dijo la niña; siguió caminando, llegó a la casa del
armadillo.
— ¿Sueles tú cantar? dijo, al armadillo.
—Suelo cantar, también, dijo el armadillo.
—Canta, pues, si es así, y escuchemos, dijo la niña.
—Kúmbe, kumberéi; kumbe, kumberéi, dijo el armadillo.
—No fuiste tú, dijo la niña, fue pasando, llegó a la casa del mono.
— ¿Sueles tú cantar? dijo al mono.
—Suelo cantar, también, dijo el mono.
—Canta pues, si es así, para que te pueda escuchar, dijo la
niña.
—Uío, uío, uío, dijo el mono.
—No fuiste tú, dijo la niña; fue pasando, llegó a la casa del
mono.
— ¿Sueles tú cantar? dijo al karaja.
—Suelo cantar, también, dijo el karaja.
—Núngue, ñúngue, ráo, ráo, ráo, dijo el karaja.
—No fuiste tú, dijo la niña; siguió caminando; llegó a casa del karâu
— ¿Sueles tú cantar? dijo al karâu
—Suelo cantar, también, dijo el karâu
—Canta pues, si es así, y escuchemos, dijo la niña.
—Karrââu, karâââu, karâââu, dijo el karâu.
Pues, en verdad, es aquí que está el que tan bien canta, dijo la niña;
se quedó y se caso con el karâu

La siguiente canción fue entonada por un grupo de niños y

niñas que danzaban alrededor del opy de Tomás Benítez, Yvytuko,
durante el festival anual celebrado por motivo de la madurez de los
frutos: tem bi’u aguyje. Aunque me informó Tomás que
era simplemente una canción infantil: pi’a kuéry oñevanga a poraéi
= canción de los niños que juegan, tiene todas las caracteristicasde
un canto mítico. Tiene por
tema una danza de Tupâ Chy Eté, y
la escena que evoca es extraterrenal: el karanda tiene
hojas relucientes, como todo lo eterno en la mitología mbyá; el
Suruku’a
— Trogonorus surucura Vieill., es también indestructible: ju; el
cuerpo de la diosa que danza fulgura: ojepovera. Merece subrayarse
el hecho que numerosas palabras que en lenguaje cotidiano son
agudas, es decir, llevan el acento sobre la última sílaba, se
convierten en llanas en estos versos.

Chapîre, ven, pues, frente al Karanda de hojas relucientes.

Cuando se arrodilla, se arrodilla la verdadera madre de los Tupâ, le
resplandece el cuerpo (o: emite resplandores), le resplandece el
cuerpo.
Y cuando le resplandece el cuerpo los hijos de Tupâ se balancean
acompasadamente, se balancean acompasadamente.
Y cuando se balancean acompasadamente
El Suruku’a eterno se lamenta tristemente, se lamenta tristemente.
Y cuando se lamenta tristemente, y por los caminos, los caminos
vamos caminando, y “me duele la cabeza” decimos, el alma del árbol
nos hiere, nos hiere.

Cantos con que los niños acompañan sus juegos

Dicen que el loro ha muerto.

¿Por qué será que murió?
Estalló en llamas y murió.
¿El sapo me ha?

Mi lindo hermanito,
 después de irte allende el Paraná
vuelve pronto.
¿En dónde te quedarás?
Me quedaré en el afluente del agua
angosta.
Ijeije!

Pequeño sayjoyvy (ave),

después de andarte buscando
y errándote repetidas veces
el pájaro tucán amarillo,
se lamenta por ello.

La torcaza ¡pobrecita!
muerta su compañera,
a lo largo de los caminos
U!U!U!U!, dice.
Escucha el ladrar de los perros, mi
hijo, duerme, pues, ven. Duerme,
pues, niño, que tu padre va a traer
un venado moteado para tu
animalito;
y una oreja de liebre para tu collar;
y frutas moteadas de la espina para tus juguetes.

LA TIERRA IMPERFECTA *

Con el fin de crear la tierra imperfecta, el principal de los Tupâ dio

instrucciones a su hijo: “Vete a hacer la tierra imperfecta. Dispón los
fundamentos futuros de la tierra imperfecta. Que el pindó eterno y el
pindó azul sean refrescantes. Si ellos no nos son favorables,
entonces, las cosas irán mal.
El pindó es el nervio de nuestro cuerpo. Si él no nos es
favorable, entonces, las cosas irán mal, hijo mío.
 Instala un sólido garfio de planta chirca como sostén futuro
de la tierra. Ponle un buen sostén a la tierra. Una vez que hayas
colocado el sostén, pon encima un poco de tierra. Y sobre esta tierra,
planta un guavirá y un guaporoity, para que allí fructifiquen.
Es el pequeño cerdo de monte el que va a provocar la
multiplicación de la tierra. Si él nos garantiza el desarrollo de la
tierra, eso marchará bien. Pon solamente un poco de tierra: y que
desde allí se despiegue la tierra imperfecta. Cuando ella haya
alcanzado el tamaño que deseamos, yo te avisaré, hijo mío.
Coloca un buen gancho para la tierra. No pongas dos, porque
si colocas dos, no podremos ocuparnos de ellos; de aquél, único, que
hayas colocado, de ése nos ocuparemos nosotros. Nosotros tenemos
necesidad de tierra, porque el agua ya amenaza sumergirnos. Si el
agua salta por encima de nosotros, eso no ha de ser bueno. Vamos a
quedarnos transformados en dueños del tapir y esto no será bueno:
porque nosotros que vivimos en el corazón de la selva, tenemos
necesidad de tierra.
Que el pequeño cerdo salvaje cave la tierra fea, que la cave
entre las raíces de la chirca. Que se forme la tierra imperfecta. Que
el pequeño cerdo salvaje haga crecer para nosotros la tierra
imperfecta. No vamos a matarlo, hijo mío. He aquí el agua: que sea
éste su abrevadero, que allí se refresque. Que allí se repose a la
sombra del guavirá, a fin de que se desplieguen para nosotros las
cosas imperfectas.
Y si yo decido que la tierra se queme de nuevo, sacaré el
gancho. Y ningun Ñande Jára, ningún Nuestro Señor lo volverá a
poner. Entonces, no existira nada, y todos nosotros nos iremos. No
habrá más habitantes sobre a tierra. Esos que llamamos hombres
blancos, no existirán más, todos serán destruidos. Esos hombres
diferentes, cuando están cansados de sus trapos, no los tiran.
* Pierre Clastres, que transcribió este texto, dice: “Nu estro informante
quería contar la creacion de la nueva tierra. Pero fue preso de una exaltaci6n tan
intensa que, de repente, el mismo se convirtió en dios profetizando a los hombres
el destino”.

Lo que nosotros llamamos la bruma es pesado. Lo que

nosotros llamamos la bruma es el producto de lo que nuestro padre
verdadero ha fumado. La bruma se esparce sobre la tierra imperfecta.
Si los efectos de la bruma se vuelven nocivos, que me prevengan:
porque yo también tengo costumbre de cantar. Yo sabré qué hacer,
vendré y lo disiparé. Haré que la bruma sea ligera para la tierra
imperfecta. Solamente así esos pequeños seres que nosotros
enviamos sobre la tierra serán refrescados, felices. Los que nosotros
hemos enviado sobre la tierra, nuestros nietos, esos trozos de
nosotros mismos, serán felices. En cuanto a ellos debemos
distraerles. Me ocuparé de ello. Sólo el granizo y los vientos podrán
eliminar la bruma. Si ella se vuelve nociva, si se extiende sobre la
tierra, es que Ñamandú habrá fumado en una pipa imperfecta. Y si él
cubre con tinieblas los sitios por donde pasamos, que se me
prevenga, levantaré la bruma de esta tierra imperfecta. Solamente así
podremos volver a encontrar el camino que debemos seguir. Y si eso
no pasa así, la única cosa que podremos hacer, es abandonar esta
tierra: porque nosotros no nos acostumbraremos nunca a esas cosas.
Todas esas cosas que son una, y que nosotros no hemos
deseado, son malas.
¡Mira! ¡Tenemos al jaguar azul! Lo tenemos a fin de que la
sangre de la luna no caiga gota a gota sobre la tierra imperfecta, lo
tenemos para quq beba la sangre de la luna.
El pequeño acutí eterno es también nuestro animal doméstico.
En cuanto al jaguar azul, lo tenemos solamente para que beba la
sangre de la luna. En cuanto a nosotros, nosotros ma nipularemos
la carne de la luna. Nos apoderaremos de ella y se la ofrendaremos a
Tupâ para su futura comida.
De esta manera, los que nosotros enviamos sobre la tierra,
para que canten allí, haremos que ellos prosperen. Ellos encontrarán
sus futuras esposas tendrán hijos: así podrán alcanzar las palabras
que surgen de nosotros. Si no las alcanzan, eso no será bueno. Todo
esto nosotros lo sabemos.
En consecuencia, dejemos al pequeño cerdo de monte
consagrarse a procurarnos la tierra imperfecta. Es solamente cuando
yo me impaciente con el gancho de la tierra que no habrá más tierra.
Yo, Tupâ yo os doy estos consejos. Si un saber de estos
queda en vuestras orejas, en vuestros oídos, entonces conoceréis mis
huellas. Ahora, yo estoy a punto de irme hacia lo
alto.
Tú tendrás, hijo mío, la ocasión de acordarte de todo esto, y
tú cantarás.
¡Que subsistan estas cosas que yo he dispuesto! Yo, desde lejos, yo
prestaré oído.
Solamente así vosotros alcanzaréis el término que os fue
indicado.
¡Yo me voy lejos, yo me voy lejos, vosotros no me
veréis más! ¡En consecuencia, mis nombres, no los perdáis!

EL ORIGEN DEL FUEGO *

Se cuenta que antaño, en los comienzos, los buitres poseían el fuego.

No se sabe cómo lo habían obtenido. Para que hubiera fuego en este
mundo, ellos estaban destinados a convertir en Tupâs.
Tenían la costumbre de venir a danzar como nosotros
danzamos. Ellos danzaban, pero iban a ser transformados en Tupâs.
Y eran ellos los que, desde el origen, tenían el fuego. Un día, los
futuros buitres se preparaban de nuevo a danzar. Hablando del dueño
de casa, dicen:
— ¡Con tal que cuando lleguemos le encontremos muerto!
El no oyó, pero supo. El sabía, el dueño de casa. El enviado
del dueño de casa, el pa’i, nosotros le llamamos yvyraija, el dueño
de la vara- insignia.
Este era el sapo.
Los buitres, con sus alas, hicieron que lloviera un poco de
rocío. Son ellos los que, antaño, habían subido el agua en sus alas.
Cuando salían, sacudían las alas para que haya esa llovizna.
Cuando llegaron a la casa de danzas, ellos encontraron al dueño de
casa muerto ya hinchado. Y en seguida, los buitres hicieron fuego. El
fuego estaba destinado a no ser cosa de este mundo.
Ellos hicieron un gran fuego en el exterior de la casa. El
dueño dijo al sapo:
— ¡Apodérate del fuego!
Los buitres querían asarlo, comerlo. Aunaron todos los esfuerzos
para levantarlo. En el momento de depositarlo en el fuego, el que
estaba muerto saltó y se sacudió. En ese instante, ellos huyeron
volando, ya transformados en buitres. Llevaron todos los fuegos y
los fuegos se apagaron. Pero el sapo había tragado pequeños pedazos
de brasa. El los depositó en una cápsula seca de pindó. Y de eso se
produjo el fuego.
Es el sapo que hizo existir el fuego en este mundo. El tragó la
brasa, y después lo reescupió. Había dos pequeñas brasas; él puso
una en la cápsula de pindó la otra en la rama de chirca.
Es así que, hasta ahora, nosotros producimos el fuego.
Hacemos un aguj erito en un pedazo de madera seca y, haciendo
girar otro pedazo de madera, obtenemos el fuego.

*Esta versión, recogida por Pierre Clastres, es una variante de la que consigna
León Cadognan en el capítulo VII de Ayvú Rapytá.
 YWYRA ÑE’ERY *

(Fluye del árbol la palabra)

HACER ESCUCHAR LA PALABRA

Varios dirigentes Mbyá, elante del que es su “paisano” por

adopción, del que es “miembro verdadero del asiento de los
fogones”, se han sobrepuesto a su natural y tradicional reserva y
han hablado, se han dicho en los mil gest os de su vida
rutinaria: cuando preparan la pesca con timbó y cuando arman
una trampa, cuando excavan un panal de miel y cuando recogen
los frutos del guembé, cuando hacen sembrar a las mujeres en el
rozado cuando cosechan la madurez perfecta, cuando juegan los
juegos divinos y cuando dan consejos a los futuros esposos,
cuando politiquean y hasta hacen historia y cuando danzan en la
noche ritual, cuando entonan sus cantos por la mañana y cuando
rezan por la tarde. . . También han contado alguna palabras
primigenias: de la abuela que se rejuvenece, del agua genuina, del
kechuita, de por qué al yacaré se le llama sacerdote.
Se diría que estos dirigentes se han convertido en
etnógrafos de sí mismos.
En este método etnográfico, como se ve, el etnógrafo no
cumpliría aquella hipótesis de tener que ser un testigo del todo
extraño al grupo. El resultado de la conversación con junta de un
etnógrafo-indio y de un indio-etnógrafo es una palabra
original, en la que uno pregunta seleccionando y el otro responde
traduciéndose. No hay duda de que, cuando un etnógrafo le pide a
un indio que describa cómo se prepara la mazamorra o cómo se
fabrica un tambor, éste se encuentra en la situación de tener que
decir una palabra inusual, ya que tiene que traducir en palabras
los gestos rutinarios de la tribu, siempre repetidos, pero tal vez
nunca dichos. Este acto de palabra singular provoca un
extrañamiento en el indio, que de producirse frente a personas del
todo extrañas, equivaldría a una traición. Pero entre
“compueblanos” permite la eclosión de un decir, que
precisamente por la vía lingüística, es apoyo y reflejo de un
pensamiento míticamente estructurado. Como si al principio todo
hubiera sido palabra, y así todo puede volverse palabra.
* Recopilación, versión, notas de León Cadogan.

Cuando el indio nos describe elementos de su cultura

material o procedimientos de su tecnología, los nombres de las
cosas no se reducen a la suma detallada de una nomenclatura
específica, como podría registrarla un etnógrafo profesional, sino
que se estructuran en un todo en el que raramente faltan las
connotaciones míticas. Y esto ocurre gracias sobre todo a la
mediación lingüística. “Fluye del árbol la palabra”. Todo es
palabra entre los Guaraní y por esta razón la etnografía guaraní
encuentra en la lengua un instrumento privilegiado de
investigación y de relación.
El presente trabajo del señor León Cadogan es de nuevo
una búsqueda de la palabra y un encuentro con ella. El “paisano”
supo preguntar y recibió respuesta. Esta simple tarea no siempre
es fácil. Para preguntarle algo a un Mbyá se requiere haber
aprendido su lengua, haber sido aceptado como miembro del
asiento de los fogones, haber estudiado las relaciones de su
estructura mítica y los principales aspectos de su cultura material,
tener mucha paciencia, mucho tacto y hasta un algo mucho de
astucia (todos sabemos que no hay nada más complicado que un
hombre primitivo).
La información recogida en estas páginas no posee aquel
extraño fulgor esotérico de los textos rituales reunidos en Ayvú
rapytá; sin embargo, es la misma palabra la que está aquí
presente, como prueba de una continuidad mítica en el diario
vivir. Es cierto que aquellos cantores proféticos de Ayvú rapytá
han desaparecido y quienes ahora les suceden no son más que los
so brevivientes de un pueblo ya atacado por la enfermedad de la
incoherencia y deslizándose hacia la imprecisión en las
costumbres. Pero esta aparente impureza contribuye al
conocimiento de una estructura dinámica: estructura y proceso en
un mismo acto de decirse donde asoman, atravesando la lengua
arcaica, las interferencias de un mundo colonial que ahora
recientemente se ha introducido en aquellas selvas del Mba’e
Verá.
Después de preguntar y registrar lo escuchado, León
Cadogan se ha impuesto la enojosa y difícil tarea de la
transcripción literal. Por segunda vez ha sido recogido un
importante corpus de lengua mbyá con marcadas características
coloquiales y, por lo tanto, más “vulgar” que aquellos textos
preferentemente rituales de Ayvú rapytá. Hay incluso un ejercicio
de correspondencias bilingües entre mbyá-guaraní y guaraní
paraguayo de extrao X rdinario valor comparativo e importante
para ilustrar tendencias evolutivas.
Para la etnolingüistica guaraní este mat erial adquiere
un valor único, porque hasta ahora no teníamos un corpus de
lengua mbyá tan completo y porque la lengua mbyá está
desapareciendo, como desaparece ya la perforacion labial y el
tembetá entre los jóvenes de la nueva generación.
La simple traducción de las secuencias registradas sobre
banda magnética es uno de los mayores servicios que León
Cadogan podía prestar a la etnografía guaraní. Nadie más que él,
en la actualidad —incluso en este Paraguay donde, sin
embargo, se mama el guaraní— estaba capacitado para darnos
una traducción fiel de la lengua mbyá; para quienes
intentamos seguirle en investigación, cuánto trabajo ahorrado,
cuántas dudas resueltas. Y sobre todo el acceso a la autenticidad
del habla de unos Mbyá no mediatizados por intérpretes. Estas
transcripciones literales son la base y la garantía de una
investigación seria llevada con objetividad, sin
concesiones fáciles y sin
transacciones.
Cierta manera “bárbara” de traducir no es exactamente
falta de dominio del “castilla” —que el señor León Cadogan
publica exageradamente—, sino más bien a modo de operación
según la cual, en vez de vaciar y reducir la realidad etnográfica
dentro de las estructuras etnocéntricas del observador, se intenta
introducir al observador en otras categorías y nociones. Incluso
sentimiento de incomodidad que puede derivar de la traducción de
Cadogon, contribuirá al viaje de exilio tan necesario para el que
quiera acercarse objetivamente a los significados de una
comunidad otra. Al traducir trae la lengua mbyá a la nuestra, pero
también fuerza la nuestra a adaptarse a la de los Mbyá; de esta
forma sus faltas de traducción se convierten en recuso
eminentemente etnográfico de objetivación.
A la lectura etnográfica objetiva, Cadogan antepone una
serie de síntesis etnológicas. Sin ser él mismo un estructuralista
teórico, y practicando un método que desde hace tiempo le
es familiar, llega a mostrar “el sistema relacional latente en
el objeto”; ciertas unidades lingüísticas valoradas
mitcamente aparecen como “paquetes de relaciones”, en los
que se anudan elementos procedentes de campos semánticos
aparentemente dispares. Por otra parte, buen conocedor como
pocos de las cuatro subculturas guaraníes del Paraguay
oriental —guayakí, mbyá, chiripá y pâi —sus sistematizacion
generan, por asociación, paradignas culturales cada vez más
amplios y complejos. La síntesis etnológica es siempre una
disciplina aventurada y discutible, ya que no siempre contamos
con todos los elementos de relación para construcción de
modelos lógicamente salvajes; tal vez por esta razón, y a pesar de
sus largos años de estudio sobre la misma área, el señor León
Cadogan no se ha atrevido a dar otro subtítulo a su trabajo
que el sugestiones para el estudio de la cultura guaraní. En
realidad, sin embar go, muchas de sus hipótesis en
difíciles problemas semánticos orientan hacia
luciones definitivas. Son páginas de múltiples matices, como
inquieto caleidoscopio —usando una expresión de Lévi-Strauss
aquéllas en que se ordenan y reordenan los elementos de los
árboles de la palabra-alma ywyra ñe’ery; las guaduas míticas de
la fuente del ombligo-centro de la tierra, tak wa kama;
la consagración de las tortas rituales por medio de la palabra,
mbyta mbojapychaka.
Si Cadogan puede construir estas síntesis totilizantes es
porque ha llenado en su vida, entre otros, aquellos dos requisitos
que —y seguimos una vez más esquemas lévi-straussianos—
parecen ser esenciales en la formación del etnólogo: por una parte
el etnólogo debería ser en una pieza, mineralogista, botánico,
zoólogo, astrónomo como lo es el indio y como lo eran aquellos
sabios medievales, artistas y artesanos de la ciencia, alquimistas,
herborizadores, animaleros y estrelleros; y por otra parte, gracias
a su propia integración en el sistema de relaciones interpersonales
del grupo estudiado, el investigador debería poder “reconstruir la
síntesis que las caracteriza, asimilarlas en su totalidad, bajo la
forma de una experiencia personal: la suya”.
En cuanto a lo primero, el señor León Cadogan, guiado
por la experiencia de su trabajo en las selvas y tomando en serio
ciertas indicaciones del folklore paraguayo, adivinó la
importancia primordial de la etnobotánica y la etnozoología para
hacer etnografía guaraní: árbol y palabra aparecían cada día más
como fundamentos a partir de los cuales se organiza un sistema de
significaciones. En sus estudios se ha ocupado muy frecuentemente
de árboles, animales y aves, porque sabía hasta qué punto la
esfinge indiana encerraba en ellos los enigmas de esos pueblos
“sin historia”, trabajo tenaz y no fácil cuando sabemos la cautela
y prevención con que los Mbyá confían los nombres secretos de los
árboles y de los animales a quien no es de los suyos.
La selva monótona ordena la infinita variedad de su masa
según un sistema de relaciones dichas en la palabra: así, por
ejemplo, los árboles de la palabra-alma, su rocío y su
florecimiento, se constituyen en mitemas que vienen a regular
también el calendario agrícola de los Guaraní.
En momentos en que los nombres arcaicos guaraníes de la
flora y fauna del Paraguay van siendo olvidados por aquellos
indios que fueron sus más tenaces custodios —la misma flora y
fauna corre inminente peligro de extinción en muchas de sus
especies— los aportes del señor León Cadogan a la etnozoología
y, sobre todo, a la etnobotánica, vienen a cumplir una función
científica impostergable.

BARTOMEU MELIÁ
 LOS YWYRA ÑE`ERY

Cuando el Ywyra Porâ’i o árbol sagrado se renueva o rejuvenece,

despojándose de sus hojas viejas y cubriéndose de follaje tierno,
durante un breve lapso destila unas gotas de rocío. Y al producirse
este fenómeno, los Mbyá exclaman, al ver el árbol cubierto de
hojitas tierna s: “el árbol sagrado ha rejuvenecido totalmente;
es evidente que el alma le ha fluido”. En seguida florece para que
los panales se llenen: “tienen flores amarillas, rejuvenece
para florecer, para que rebose la miel”.

LOS INFORMANTES

Textos dictados por los indios Mbyá Vicente Gauto y Alberto

Medina, sobre diversos aspectos de la cultura mbyá, fragmentarios
aquéllos, más completos éstos.
Tanto Vicente Gauto como Alberto Medina, cuyos relatos
se transcriben, son indios mbyá de alrededor de sesenta años de
edad que se habían incorporado a la vida civilizada, o mejor
dicho, demostrado su voluntad de hacerlo; pero, rechazados por
dicha sociedad, han “vuelto a la selva”: oike jewy ka`agwy rehe.
Vicente se crió en la misión del Verbo Divino Pa’iha, Alto
Monday, y sus relatos reflejan el “pesimismo guaraní” del que se
han ocupado Nimuendaju y otros antropólogos: “Los enviados a
la morada terrenal. . . ya no prestan atención a nosotros seres
imperfectos. . . nos hallamos abandonados”. Su desesperación es
comprensible: un somero examen de sus relatos a la luz de los de
Alberto demuestra que se le había, inculcado el cristianismo sui
generis del mestizo antes de haberse él familiarizado con los
dioses tutelares de la raza ni las normas dictadas por ellos para
regir la vida del Guaraní en esta tierra. Descubre, ya en edad
provecta, que Ñande Jára (= Nuestro Dueño), el dios de los
paraguayos, sólo presta atención a los clamores de la raza
dominante, y se siente perdido: “. . .ahora” ya nada hay de bueno,
porque la morada terrenal se ha echado a perder”.” Por eso es
que mismo la existencia de nosotros los enviados por ellos(los
dioses) “es completamente mala: todo va mal. Por eso es que
nosotros no podemos obtener poder. . .“ “En cuanto a nosotros,
nuestra existencia ya no es fructífera, ya carece de hermosura”.
Pero, según los mismos informes dictados por él, Vicente visita
actualmente a Coronita, el médico-hechicero de Ao-ju; ya danza
de vez en cuando; ha asistido, según datos a fidedignos, a juicio
por hechicería, y probablemente terminará por hallar solaz en el
culto ancestral a igual que Alberto.
La situación de éste es distinta: siendo joven fue traído a
Asunción “pero ni la lengua de los paraguayos aprendí”,
dice,
antes de volver a sus lares. Y, aunque “se mataba trabajando para
los paraguayos”, sus relatos demuestran que, a pesar de ser
superficiales sus conocimientos de las “palabras hermosas” o
enseñanzas secretas, nunca dejó de ser un Mbyá. Peleó en la
guerra del Chaco y como lisiado recibe una pensión, siendo
además portador de un nombramiento oficial de jefe de su grupo,
jefatura que comparte, como él lo admite, con su pariente Garay,
el dirigente “verdadero”. Nominalmente, es paraguayo, y goza de
todos los derechos del ciudadano paraguayo. A pesar de todo ello,
ha recibido un mensaje de los dioses advirtiéndole que “en
manera alguna se convierta en paraguayo”. ¿Por qué? El mismo
lo cuentas “¿Qué son esos indios? Podemos matarlos, no más, el
matar a un Mbyá no es nada. . .” dicen todos ellos.
—Entrar nuevamente en detalles acerca de este tema sería pecar
de prolijo, pues harto bien se sabe que la repugnancia que al
Indio Guaraní le inspira la vida del civilizado se debe, más que a
cualquier otro factor, a la discriminación de que viene siendo
objeto desde que el conquistador pisó estas tierras, y se produjo la
llamada “alianza hispano-guaraní”. Pero lo que muchos ignoran
es lo siguiente: A fines de 1949 el gobierno paraguayo creó la
Curaduría de Indios-Mbyá-guaraníes del Guairá, dependiente del
Ministerio de Educación y Culto. A raíz de la labor efectuada el
Ministerio presentó un informe a la Corte Suprema de Justicia, y
en 1957 la Corte distribuyó una circular a los jueces de paz,
informándoles que la constitución paraguaya ampara al indio a
igual que a los habitantes civilizados de la República.
Simultaneamente, el Ministerio del Interior suscribió una
resolución prohibiendo la persecución, atropello y matanza de
indios Guayakí. En síntesis, en 1957 gran parte del pueblo
paraguayo ignoraba que perseguir, matar y vender indios
constituyen delitos —y a un pueblo acostumbrado durante cuatro
siglos a perseguir, explotar y ultrajar al indio, sería utópico
pretender enseñarles, en trece años, que el indio también es un ser
humano merecedor de consideración. A ello se debe que el Mbyá
“católico” Vicente Gauto y el veterano Mbyá de la guerra del
Chaco Alberto Medina, rechazados por sus parientes paraguayos,
hayan “vuelto a la selva”: oike jewy ka’agwy re.
 Los Mbyá

Como se sabe, de los cuatro pueblos guaraníes cuyos restos aún

habitan esta Región Oriental del Paraguay, los Guayakí y ciertos
núcleos de los que actualmente llamados Mbyá-guaraní del
Guairá no fueron catequizados por los jesuitas. También es
conocida la resistencia que opusieron al conquistador y
posteriormente a sus descendientes mestizos. Ferozmente
perseguidos, son los que han logrado conservar en la mayor
pureza su cultura espiritual. De lo que dice Dobrizhoffer cuando
habla en su Historia de Abiponibus. . . de los salvajes del Mba’e
Verá, se deduce que éstos, antepasados de los actualmente
llamados Mbyá, estaban a punto de acogerse a la protección que
los jesuitas les ofrecían, permitiendo que la Orden fundara una
reducción en sus tierras, proyecto que se malogró debido a la
expulsión. Corrobora la hipótesis, fundada en los informes del P.
Dobrizhoffer, el lugar que el Kechuíta ocupa en la mitología
mbyá; un varón virtuoso que, gracias a su amor al prójimo:
porayu, alcanza la perfección espiritual: agwyje, y, sin sufrir la
prueba de la muerte, se traslada al país de los bienaventurados en
donde él mismo crea, a igual que los demás héroes divinizados, su
morada de tierra aurea. Todo Mbyá medianamente versado en las
tradiciones tribales conoce esta hi storia, y la versión dictada
por Alberto Medina figura en el material aquí presentado. De
lo ocurrido después de la expulsión, hablan los textos.
El habitat de los Mbyá que mejor conozco se extiende
desde Itakyry al N. hasta Yuty al S., y desde Villarrica, al O., hasta
Tava’i al E. Pero he tratado también con grupos radicados en
Misiones Argentina. De sus relatos se desprende que su habitat
originario, en el que estaba situado el Centro de la Tierra, cuna de
la raza, era el Mba’e Vera al que hace referencia el Dobrzzhoffer.
Considero, empero, que el último reducto de los Mbyá más
“ortodoxos” es Paso Yovái y sus alrededores, Tava’i al Este y
Yuty al Sur.
A medida que el etnógrafo se aleja de Paso Yovái hacia el Norte,
más numerosos son los injertos de origen chiripá y aun de päi en
su culura espiritual, y hacia el Sur, reminiscencias de la vida
en las Misiones o Reducciones. Mismo en la zona de Paso
Yovái,
conversaciones mantenidas con Angelo Garay y otros dirigentes
inducen a creer que deben ser contados ya los dirigentes:
iñarandu poräi va’e
= “Poseedores de la buena ciencia” que podrían compararse en
elocuencia y conocimientos de las antiguas tradiciones secretasl
con Pablo Vera, el Cacique Che’íro, Tomás, de Ywytu-ko, el
Mayor Francisco y otros que dictaron los textos presentados en
Ayvú Rapytá, todos ellos desaparecidos desde la publicación de
este trabajo en 1959. En otras palabras, si no vamos pronto al
campo, será tarde. . . como lo dijera Schaden, ya en 1960v.

LEÓN CADOGAN

Informante: VICENTE GAUT O, de Pa`iha, Alto Monday

POR QUE AL YACARE SE LE LLAMA PA`I: SACERDOTE

Saludos.

Explícame por qué se llama “sacerdote”.

El yacaré fue peces. . . peces. ... eso tengo que contarlo,

únicamente. . . fue a pescar nuestro antepasado.
Hmm. . . . Fue a pescar, y el habitante del agua se apoderó de
su
presa en pesquera (la pesquera de “nuestro antepasado”). Se
apoderó de su presa y se la llevó a su cueva.
Fue a su cueva. No miraban, no miraban sus hijos. Para lamerle los
cabellos [de la cabeza], para lamerle por todas partes lo llevó a su
cueva, y dos meses anduvo en su cueva.
Después de haber estado en su cueva, escuchó arriba una
martineta. Y habiendo escuchado aquello, araño [repetidas veces
la tierra], iluminó [la cueva], vio el cielo y entonces habiendo
vuelto a vivir, los sacó de su cueva, salió, tiró nuevamente sus
cachorros al agua.
Los arrojó todos nuevamente al agua y luego dijo... encontró un
yacaré venía y quiso cruzar el agua y encontró un yacaré
nuestro paisano, lo encontró y dijo —Súbete a mi espalda. Y
queriendo
cruzar, subió a su espalda. Y entonces le dijo, después de haber
nuestro paisano subido a su espalda:
—Yacaré de ojos como chozas, di, dijo.
No, dijo, pues tú eres un sacerdote, y así lo llevó dos vueltas hasta
dos vueltas lo llevó, y entonces: —Di “yacaré de ojos como
chozas”. —No, d ijo, pues tú eres un sacerdote.
Por quererlo comer el yacaré quiso que así dijera, y no
pudiéndolo
comer lo quiso llevar y dejarlo debajo de un
ingá.
Habiendo encontrado un ingá inclinado, nuestro paisano extendió
los brazos hacia arriba, y habiendo extendido los brazos hacia
arriba, se encaramó a las ramas del ingá, y entonces, habiéndose
librado [escapado] del yacaré, dijo nuevamente entonces: —Yacaré
de ojos como chozas, di, dijo; y entonces habiendo saltado: —
Yacaré de ojos como chozas, dijo, se libró de él y se fue.
Pero cuando llegó adonde iba, ya no tenía pelos en la cabeza, en la
choza adonde llegó, quiso festejar a la [una] mujer.
¿Cómo decimos, en nuestra lengua, “o-jeguta che” (=
quiso
festejar, en la vernácula)?
—Ya quiso festejar, quiso festejar, quiso festejar a la [una] mujer.
Por tener la cabeza calva, la mujer no le amaba, por no amarle
nuestro paisano cantó respecto a lo ocurrido.
Habiendo escapado de él, él permaneció allá y allá cantó, le dolió
muchísimo que no le amara y dijo: —Allende la selva de follaje
espeso ella recorre áurea. El quedó atrás, ya no vio adonde había
ido la mujer.
Ya no la volvió a ver.
Porque te asqueas de mí no quieres hacer el amor conmigo, dijo
entonces, eso dijo por haberse ella asqueado de él, acerca de eso
cantó nuestro compueblano (paisano).
Nuestro paisano.
Habiendo llegado allá se entristeció, entristecido la perdió; ya
ignoraba su paradero; fue adonde su madre, fue donde estaba su
madre; hacía tiempo había dejado a su madre, después de haberse
apoderado de él el habitante del agua.
Y allá llegó la lechuza también. . . sí, la lechuza, tenía por
costumbre cazar grillos.
Cazaba.
Hallándose cazando, dijo su madre, se acordó de su hijo:
—Oh, Lechuza, dijo, como si mi madre viviera. . . como si mi hijo
viviera, dijo.
Ignoraba su paradero, pues; estaba a punto de venir llegando su
hijo, y entonces, de repente saludó a su madre.
Salud, madre, iba a decir él, dijo sí, él. Su madre iba a contestarle:
nada mas que: “Ha’e ty. . . “ dijo, y su madre murió.
Ya murió.
Se regocijó y no reconoció a su hijo, y cuando llegó y la saludó,
murió su madre. . . Ha’e ty. . .
(Aquí la mujer del informante le interrumpe).
 EL AGUA GENUINA

La mujer de Vicente interpone:

Y ayer, cuando contaste eso, aconteció en el lugar donde habitaba

Nuestra Abuela.

Vicente continúa:
Aconteció donde vivía Nuestra Abuela, en el Agua Genuina.
En el Agua Genuina.
Se ausentó (se refiere al informante a “nuestro paisano”) desde
donde se hallaba Nue stra Abuela.
¿Fue en esta tierra, en esta nuestra tierra, ya?
Dicen que fue en esta tierra, antiguamente.
Dicen que fue antes de deshacerse la tierra.
Pues esta es un sustituto de la tierra (es una tierra que fue
sustituida, reemplazada). Esta, dicen, existe después de haberse
deshecho ([aquélla]
Y aquella Nuestra Abuela, ¿en dónde es que vivía?
Dicen que Nuestra Abuela vivía en el futuro Centro de la Tierra.
El futuro Centro de la Tierra.
¿Qué hubo en dicho lugar?
Tenía una vara- insignia en la mano en aquel lugar, y en la tierra, en
nuestra futura tierra ella vivió, dicen; tenía [un] hijo Nuestra
Abuela, pero no tenía madre.
Hmm.
Fue su hijo, no más, el que fue con el objeto de sustentarla, de dar
de comer a su madre. . . antes de poblarse la tierra, antiguamente.
Hmm, por eso no más.
Eso ya no lo sé; esa es una cosa que yo no sé; fue un habitante del
agua (monstruo acuático) el que se lo llevó.
[Una] que tenía hijos, que tenía hijos, que tenía prole.
¿Semejante a qué era, cómo era?
Fue una “jagwarü” el que se la llevo, un jagwarü. . .
¿Adónde mismo lo llevó?
Lo llevo a su misma cueva, lo llevo a sus hijos para darles de
comer, pero no lo mató pero lo llevó con la cola; con la cola lo
enlazó y lo llevó.
A continuación, Vicente trata de persuadir a su mujer que habla
ante el micrófono: Bien,
pues, hablaos. Vicente
dice a su mujer:
Mañana ya viajeremos nuevamente al asiento de fogones de tu
abuela, prepara nuestras provisiones. Puedes preparar harina de
maíz tostado para irnos, para viajar mañana a fin de alcanzar
nuevamente mañana el poblado de tu abuela, de tu madre, de tu
padre. Es por eso, no más, que yo te estoy hablando ahora, a fin de
que podamos viajar cómadamente. . . Esta es una zopenca, no
puede hablar. . .

VICENTE CONTINUA SU RELATO

Antes de deshacerse primeramente, nadie todavía. . . todavía

existía, y para que sepas qué tierra hubo originariamente Ñande Ru
Pa`i con sus propias manos, para su futura tierra.
Su futura primera tierra, nadie la conoció, y quienes la conocieron
primeramente, en efecto, el saltamontes “pararä i” y el armadillo;
ellos fueron quienes existieron primeramente, en la antigüedad, en
la tierra para removerla, ante de que nosotros humanos la
removiéramos.
Pues aquéllos son los que los Seres Buenos de la morada terrenal
crearon y ellos son los animales buenos (míticos), el saltamontes. .
.
Pero ellos ya se fueron, y ahora ya nada hay de bueno, porque la
morada terrenal se ha echado a perder.
Por eso es que mismo la existencia de nosotros los enviados por
ellos es completamente mala; todo va mal. Por eso es que nosotros
ya ni podemos obtener poder: aunque digamos algo de lo que
digan los Seres Buenos (aunque recibamos al algún mensaje de
los dioses), ya no podemos.
En cuanto a nosotros, nuestra existencia ya no es fructífera, ya
carece de hermosura.
Los enviados a la morada terrenal por los de la primera tierra ya no
prestan atención sincera ahora a nosotros seres imperfectos. . .
Seres imperfectos somos todos los que estamos en esta morada
terrenal.
En consecuencia, lo que nosotros llegamos a decir
infructuosamente en busca de una vida amada, no se convierte en
realidad, en consecuencia, a causa de que los dueños de la morada
terrenal ya se niegan a hacer obrar todas cosas, es que nos
hallamos abandonados.

UNA CONVERSACION CON VICENTE GAUTO

El asiento de tus fogones, ¿dónde queda?

El centro de la Tierra. . . del Centro de la Tierra queda lejos aún.
¿Tienes muchos compueblanos?
Pues, son muchos mis compueblanos, los que viven juntos.
Hmm. ¿Cómo se llama tu esposa?
Pues yo no sé el nombre de mi mujer, en cuanto a su nombre
la llamamossencillamente Tranquilina, nosotros no sabemos
decirlo*.
¿Es el nombre que los paraguayos le pusieron?
Efectivamente, es el nombre que le pusieron los paraguayos.
Pues bien, en tu poblado, ¿hay uno que habla bien, que pronuncia
bellas palabras (médico-hechicero)?
No hay, ya no hay, ya no hay, pues, ya no
hay.
¿En dónde hay?
El asiento de fogones del que reza bien se llama Ao-ju,
allá
únicamente.
Ao-ju. Hmm. ¿Ao-ju, queda lejos?
Lejos.
¿Cuánto necesitáis, acaso, vais a Ao-ju?
Tenemos por costumbre, ciertamente, ir de vez en cuando.
¿Y él, conversa, con el esqueleto de quien portara la
vara?
Ha de conversar, únicamente él ha de conversar todavía de vez en
cuando.
El es de otra época (pasada), es más viejo que yo, y ha aprendido
(alcanzado) más, él es el único que podrá consultar todavía
(invocar al espíritu).
Consultar [lo] respecto a nuestra futura conducta.
¿Hay también quien conjura maleficios?
En cuanto a verdaderos conjuradores, ya no existen más hoy
en día.
¿Dónde hay conjurador de maleficios?
En Ao-ju, únicamente.
¿Cómo los paraguayos designan a quienes pronuncian buenas
plegarias?
A quienes rezan bien, los paraguayos llaman sencillamente
catóricos.
¿Aquél, conjura el maleficio cuando un árbol de alma indócil nos
ha herido?
Unicamente él, también, lo ha de conjurar.
Cuando hay uno que hiere furtivamente, él sabe cómo hay que
conjurarlo, cómo hay que conjurarlo.
¿Tiene él mucha comida (cultivos)?
Hay en abundancia, hay mucho. Hay mucho allá. Hay muc ho
alimento. Muchas mujeres hay también, y hombres respetables.

NUESTRA ABUELA SE REJUVENECE

Y aquella nuestra Abuela ¿cuando muy vieja, fue enterrada?

No fue enterrada, cuando muy vieja no fue enterrada.
Quiero oir eso.
Esa no fue enterrada. Esa, dicen, cuando muy vieja. . . su hijo
Ñande Ru
Pa’i lo tenía como su hijo, pero ella tuvo hijo sin causa, sin causa
tuvo hijo sus entrañas.
* Se refiere, naturalmente, a su nombre sagrado.

Sin causa lo tuvo, pero en calidad de su hijo. Y nuestra Madre,

nuestra Abuela, rezaba en buena forma, y siendo muy vieja,
gateaba y siguió un camino y se levantó, fue, dicen, y dejó su
piel por el camino.
Dejó su piel por el camino para volver a su morada, dejó su piel
por el camino, y por eso, dicen, cantó: ¿Cómo es que mi hijo se
ha ido? dijo a nuestro Padre Pa’í.
¿Adónde ha ido mi hijo? Ha ido yendo mi hijo, dijo para sí
misma, y por eso volvió fue, adonde estaba Ñande Ru Pa’i; en esa
forma dicen, se rejuveneció, no murió, se rejuveneció.
Nuestra Abuela se rejuveneció, no murió, no podía morir, porque
ella fue discípula de los Seres Buenos.
¿Adónde fue nuestra Abuela?
Regresó donde estaba nuestro Padre Pa’i, donde está nuestro Padre
Pa’i, allá regresó nuevamente. Allá ha de estar hasta aho ra nuestra
Verdadera Madre. Hmm. Nuestra
Abuela. . . Madre verdadera.

GWEMBE*

¿Los frutos de gwembe se asan para comer?

Los frutos verdes se asan, los verdes se asan.
En cuanto a los maduros, no se asan, se comen los frutos maduros.
¿Quién es dueño del gwembe?
La víbora es dueña del gwembe.
¿Cómo se habla con la víbora para comer el fruto de gwembe?
—Extiéndete, víbora, no te enojes, dicen; así, nada más.
¿El gwembe surgió espontáneamente, o hubo quien lo plantó?
Hay quien lo plantó, dicen que Ñande Ru Pa’i lo plantó, pero lo
dio a la víbora demonio Hmm.
—Por eso es que quedó como propiedad de la víbora. El gwembe,
por eso, se pide a su dueño: —No seas feroz, decimos.
¿Es cierto que hay seres que acarrean las semillas de gwembe?
—No hay, en otra forma se se usan semillas de gwembé: hay
quienes los acarrean, pero, no. . . no es así.
Pues en cuanto a eso, los primeros pecaríes los hizo Ñande Ru Pa’i
de las semillas de los frutos maduros [de gwembe];
muchísimos
pecaríes hizo, y se fueron por la selva. De los granos de los
gwembe maduros, de sus semillas, de sus granos hizo así, y
muchos pecaríes fueron [salieron de] eso. . .
Hm. ¿el pecarí lo hizo de semillas de
gwembe?
—De semillas de gwembe lo hizo.
En cuanto a la hormiga tavakuchî, he oído. . . Pues ellas, las
tarakuchî, viven en la cúspide,
* Phylodendron
selloun.
entre los tallos [tiernos] del gwembe, sin anidar, y cuando subimos,
cuando sube a echar [los frutos], por picarlo se los pide.
— ¿Cómo dicen?
—Tarakuchî, no seas fiera, estoy tocando tus gwembe, dice.
¿Y a la víbora cómo se dice?
—Pues, a la víbora dice: —Estoy tocando tu gwembe, extiéndete
[quieta].
Extiéndete, dice.
¿A los Seres Lejanos (dioses) suelen dedicarse los gwembe, o. . .?
Hm. Suelen dedicarles brevemente, según he oído, he visto, sí. . .
¿Cómo los dedica, no te acuerdas bien?
No me acuerdo bien, pero es muy corta [la dedicatoria], no la
he
escuchado íntegramente, pero lo cierto es que los dedican también.

Informante: ALBERTO MEDINA, de Tapichawy, Paso Yovai

Bien, cuéntanos cómo se hallan nuestros compueblanos en

nuestra
tierra, en el asiento de nuestros fogones.
En el lugar de nuestro esparcimiento. Bien, habla, para que lo
podamos escuchar.
¿Acerca de Ñande Ru Papa primeramente?
—No, a nuestros compueblanos, nada más [habláles].
Dejadme, pues hablar (hable, pues, yo). Bien, siendo así, es
indispensable que hable a mis compueblanos acerca de la manera
en que deben seguir comportándose; así pues, hablaré [algo].
Bien, por eso, mis compueblanos, señores respetables, soldados,
almas jóvenes también (ñiños) irgámonos en debida forma, en la
manera en que nuestro Padre quiere que nos irgamos, en la manera
en que él quiere que nos entretengamos.
Levantémonos en todos los asientos de fogones, sin excepción, [y]
las almas nuevas —niños— todas, sin excepción.
Que la médula escogida de la palabra haga custodiar el sitio
de
nuestro esparcimientos, y los lechos de las selvas en su totalidad,
que en todos los lechos de las selvas, cuide de aquellos a quienes
permiten esparcirse. . . Sí, porque son ellos únicamente los que en
forma excelente (buenamente) esparcen las llamas del extremo de
sus varas sobre los lechos de las selvas, en su totalidad.
Pues ahora mismo, por eso, mis compueblanos, séanos permitido
levantarnos, séanos permitido esparcirnos, séanos permitido
conversar (departir),séanos permitido exteriorizar nuestra alegría.
Por eso, mis hijos, mis compueblanos, necesito sin cesar, para mi
fortalecimiento, para mi valor, de palabras escogidas, de quienes
escuchan buena mente en medio de todos, en los de asientos
de fogones, sin excepción.
Continuaré (tengo algo que agregar). En efecto: Mis padres,
¿cómo os levantasteis? ¿Os levantasteis (erguisteis)? En el lecho
del reflejo de Ñamandú, envuestro sueño, no supisteis, no
escuchasteis, no visteis algo para contar, no habéis acaso visto algo
relacionado aparentemente con nuestra conducta?
a) Sí, efectivamente, nada, en verdad, hemos visto. Nada
aparentemente relacionado con nuestra conducta hemos visto.
b) Siendo así, está bien, al levantarnos, sin duda, ¿sentís alegría,
estáis en condición de conversar? ¿No tenéis, sin duda, nada que
contar acerca de posibles enfermedades que pasan, acerca de tales
cosas no es vuestra intención discurrir, mis padres, mis madres
todas?
c) Siendo así, pues, está bien, si nos levantamos así como lo ha
dicho, y en todas partes nuestros padres, nuestros compueblanos
que permanecen [los de] las palabras poderosas enseñan las
normas a seguir, y [los de] las palabras valientes nos enseñan, en
verdad, las normas a seguir.

NORMAS PARA LA SIEMBRA

Bien, escuchamos ahora las normas que rigen la siembra.

De acuerdo, escucharemos. Voy a contarlo. Bien; ahora es
invierno, estamos acercándonos al invierno. Así también, iremos
llegando a la primavera (al tiempo nuevo). Por eso, esforcémonos
en pos de las flores (de la tie rra = cultivos), alistemos, mis
padres, sitios para las flores [de la tierra].
Para esas cosas, únicamente así, únicamente mediante la siembra
comunicarán normas para la fortaleza, normas para hablar, normas
para la adquisición de valor divino. Unicamente mediante la
agricultura. . . flores. . . únicamente mediante las divinas flores
hemos de escucharlas.
Siendo así, mis padres, alistad, parcelas para sembrar, para dar de
comer a aquellos cuyos juegos vigilamos (los niños, nuestros
hijos), para poder cumplir nuestra intención de dar de comer a
nuestros compueblanos. Esforcémonos en pos de estas cosas de
que hablo, mis padres.
Por eso, pues, señoras, habiéndose prendido fuego a la parcela,
habiéndose quemado al rozado, ahora sois vosotras nuestras
madres todas quienes manejaréis las estacas puntiagudas para
sembrar. Ayudemos todos, las señoras también, por donde nuestros
padres desbrozaron la selva trajinad alegremente: Esto es, lo que
yo necesito constantemente (repetidamente), mis madres, mis
padres.
Para que, cuando lleguemos en la resurección del tiempo-espacio,
lo que en esta forma hayamos sembrado surja (haga eclosión),
podamos dedicarle a nuestros Verdaderos Padres, nuestras
Verdaderas Madres. Por eso es que. . . [falta: “me porto en esta
manera”, “obro así”].
 ALBERTO VA EN BUSCA DE MIEL

Cuenta cómo fuiste a la selva a buscar miel.

Bien, lo contaré, hablaré al respecto.
Iba una vez a caminar, con mi esposa iba a caminar por la selva.
Mi esposa llevaba en su canasta dos calabazas partidas, dos
calabazas partidas llevaba.
Bien, vámonos pues, miremos hacia arriba a los árboles. Para eso
llevé a mi esposa, y habiéndola llevado, nos separamos uno
de
otro, volviendo a seguirnos nuevamente, y habiéndonos separado
nuevamente, mi esposa [dijo]. P ues aquí, aquí parece que están
mis hermanas mayores, dijo. “Es cierto [lo dijo]”.
“Ya voy”, dije, “ya estoy por ir” dije. Fui y habiendo llegado allá,
resultó ser una colmena de evorá, había las llamadas “mis
hermanas mayores”.
No siendo más que esas; “Bien, sigamos”, dije: “ya hemos de
encontrar otra clase de abejas”. Y habiendo seguido camino,
encontramos “abejas avispas” (apis mellifica).
Y habiendo encontrado abejas ei kawy: “Bien, ei kawy extraigamos
(cortermos), lo cortaré”, dije, y habiendo yo cortado
(hacheado)
habiendo hacheado, mi esposa encendió fuego.
Habiendo caído el árbol, habiendo yo derribado el árbol, se
enfurecieron las abejas y me atacaron la cabeza, y atacándome la
cabeza me picaron, me cubrieron de picaduras y mi esposa salió
corriendo.
Salió corriendo por la selva, y yo hice humo con hojas secas de
pindó, habiendo hecho humo, transcurrido un rato, dejaron de
picarme mucho, e hice un buen fuego.
Entonces corté, corté, corté, y habiendo hacheado ¡qué de miel
había! Nuestras calabazas las llevamos llenas completamente con
mi esposa; llevamos una cantidad grande de miel.
Desde allá fuimos lejos, regresamos, después en envasar toda la
miel, nos fuimos. Después de haber llenado nuestras calabazas:
“Vámonos, ya, es hora de que regresemos”, dijimos.
“Ya es tarde; nuestros hijos estarán ya sin duda escudriñando el
camino”.
Entonces nos fuimos, nos pusimos en marcha, y habiendo
caminado un largo trecho, mi esposa dijo: —Vamos adonde las
trampas, tus trampas feas, por si hubiera caído algún agutí de
hocico negro nuevamente.
“Y bien, vamos, demos la vuelta, dije yo también, y dimos la
vuelta. Entonces fuimos adonde mi trampa fea, y había en ella un
coatí, un coatí había, y llevamos un coatí, también a nuestra casa.
Llegamos a nuestra casa, y mi mujer tenía una hija que era
muchacha púber, mi hija menor.
Ven, mujer y chamúscalo, dijo a la muchacha; chamúscalo antes de
obscurecer para comer algo antes de anochecer.
Ya obscurecía; a la muchacha púber le era vedado comer, según
decían los de antaño. Si comiera, sería poseída por un ser maligno.
Las de antaño eran poseídas malamente, se prendarían de ellas el
jaguar, se prendarían de ellas los seres invisibles, se prendarían de
ellas el señor amarillo, el que silba, del hombre anciano se
prendarían también en caso contrario, del jaguar también se
prendarían, en caso contrario, de la lombriz también se prendaban
antiguamente. —Hasta aquí, no más.
 TRAMPAS

Ahora cuenta cómo armas trampas con lazos.

Lo contaré.
Bien, mi esposa, voy a caminar por la selva, quiero ir a caminar
alrededor de un barrero.
Quiero tirar mis trampas feas, quiero armar trampas (= quiero
hacer como si enterrara algo, el artef acto que al pisarlo el
animal, desarma la trampa), por si un animal doméstico (jabalí)
llegara a pisarlas.
Siendo así, para venados jóvenes y otros [animales] tengo
intención de armar trampas, mi esposa.
Armo bien, enterraré aquí [el disparador] para que lo pise
un animal doméstico. Aquí lo colocaré bajo tierra; construiré
una
trampa; haré una trampa.
Bien, siendo así traemos y habiendo armado trampa. . . cortamos
una vara (árbol) para la columna [de la trampa], después de
cortada la columna para la trampa, cortamos un gajo con gancho
también para enterrarlo (armarlo bajo tierra) y habiéndole
colocado el gancho [a la columna] cortamos seis trocillos de varas.
Esos son para el disparador, el disparador de la trampa, recién
después de armado éste, se lo cubre con hojarasca y luego se le
coloca un refuerzo [a la columna].
Habiéndole colocado un refuerzo, en esa forma la dejamos después
de haberla reforzado (= hecho tensa); la reforzamos (=
volvemos tensa), la reforzamos con un arbusto del llamado ywyra
jepiro, en caso contrario, con una columna de kachigwa, y
careciendo de ellos, se le coloca una columna del llamado ywyrau,
ésos únicamente son fuertes.
Después de esto, me voy. Después de haber dormido tres veces
debemos ir a ver nuestras trampas, se levanta [la columna],
está desarmada [la trampa], en ella está un venado dando vueltas.
Hallandose dando vueltas un venado, corté un garrote, lo
golpeé por la cabeza y lo maté y me fui, segui caminando para
ver mis otras trampas.
Aquella también estaba desarmada, se escuchaba batir de
colmillos: ¡había un jabalí!
Entonces yo celebré con el canto ritual la presa que había cogido
en mi trampa, habiendo encontrado algo que alegraría a los niños,
dejé no más el venado, el pecarí sí lo llevé, lo alcé y lo llevé.
Siendo puras llamas, el pecarí me desolló todo el hombro, me lo
quemó todo.
Habiendo llegado con mi presa, le dediqué el canto ritual, entoné el
Kâ-a’â (= llamado que anuncia la caza de un jabalí), habiendo
hecho escuc har la llamada ritual, en el o-py hicieron sonar el
bastón de ritmo, también tocaron el kumbija. Ahí viene el animal
doméstico, ya entona la llamada ritual, dijo mi esposa.
Después, habiendo entonado la llamada ritual (repite) hicieron
sonar el takwa (bastón de ritmo) hecho sonar el takwa, le
dedicaron el canto ritual y lo pasearon dos veces alrededor de la
vivienda, habiéndolo paseado d veces, bajaron el animal doméstico
en la puerta, en la puerta de la vivienda lo bajaron con cuidado.
Habiéndolo bajado con cuidado, acudieron todos los niños y lo
acariciaron, y habiéndolo todos acariciado: “Bien, haced fuego y
chamuscadlo”.
Lo chamuscaron, y habiéndolo chamuscado, dieron la glándula
odorífera a todos los niños, la repartieron íntegramente.
Después de eso pusieron a hervir los intestinos, el hígado; la carne
de las tripas repartió, a todos los niños la repartieron íntegramente
las señoras.
Entonces pusieron a he rvir la carne en casi todas las ollas que
había por ahí (en el poblado). Llamaron a sus compueblanos para
comer la carne animal doméstico, para comer la carne del animal
doméstico los llamaron a todos.
Y estando cocida [la carne] la mezclaron con maíz pisado, con
harina maíz la mezclaron.
Entonces se divirtieron, estaban contentos, se rieron, es
evidente
que estaban contentos.
 LA HIJA DE ALBERTO SE CASA

Bien, cuenta la conversación que tuvisteis con el que se enamoró

de vuestra hija.
Está bien. Mi esposa, hay alguien que festeja a nuestra hija, siendo
así, es necesario que hablemos al muchacho sin falta, acerca
de estas cosas.
En ese caso, está muy bien (apruebo lo que dices). Pues, mujer,
ven un momento acá, mujer ven acá.
¿Qué hay mamá?
¿Es cierto que hay uno que te festeja?
Es cierto. En efecto, me ha hablado al respecto.
En tal caso, está bien.
Bien, siendo así, mi hija, aquélla cuyos juegos yo vigilo, siendo
así, está muy bien; pero no quiero que siendo así, te vayas;
siendo así, habéis de domir juntos, habéis de dormir juntos
efectivamente, porque en ninguna manera estaría bien [que os
fuerais, o fugaseis]. (Ahora, evidentemente se dirige al galán).
Siendo así, bien, siendo así, pindó has de cortar, prepararás hojas
de pindó; gajos de leña, sí, has de derribar para tu fuego, para
tu pobre suegro gajos de leña. . . A veces [le] harás oler yerba,
yerba también le harás oler. Para hacer caso de nuestra
suegra, nuestro suegro es que festejamos a una muchacha.
Siendo así, siéntate sobre el tizón, siéntate un momento, sobre los
tizones sentémonos un rato.
(Interpone la mujer: Bien, ywyra’ija, ¿es cierto que tienes esa
intención para con mi hija?
Sí, efectivamente, es así, en verdad, me porto así (tengo esa
intención); así lo he dicho repetidas veces aquí a esta muchacha,
así lo he dicho repetidas veces.
Siendo así, todo está bien. Al novio de mi hija la entregaremos,
como si hiciéramos que se uniera (prendara): mi hija ¿es cierto,
mujer, que efectiva mente quiere dormir
contigo?
Muy cierto es, grande es su deseo de dormir [conmigo]
En ese caso, siéntate aquí, sobre el tizón: ¿es cierto, ywyra’ija, que
quieres a mi hija?
Sin duda alguna, es cierto, pues la quiero; aunque no sepa cómo
portarme, es el deseo de tenerla que me tiene así sentado aquí, en
verdad para conversar acerca de mi futura conducta (acerca de la
manera de portarme).
Bien, en tal caso, padre de la mujer, ¿qué dices? En tales
casos
nada se puede decir, padre de la mujer, es una cosa irremediable.
Mi hija ha encontrado con quién unirse. Por eso, será bueno que
derribe [el] pindó, será bueno que eche gajos de leña y tizones para
su suegra, su suegro, con el tiempo. Colocará costados a
numerosos monde, para eso es que se porta así, sin duda.
Siendo así, mi hija, pórtate bien, portándoos bien, viviréis en
armonía en verdad [y] os juntaréis.
Acerca de las normas que rigen la agricultura, también, recordad el
uno al otro; viviendo así (juntos), conversad acerca de la siembra.
Por haber nosotros crecido y alcanzado altura (prosperado),
esforzaos vo sotros decididamente en pos de eso mismo.
Si, yo, porque estoy dispuesto a portarme así es que me he
acordado de tu hija, del ser cuyos juegos vigilaste, por eso
exclusivamente es que he procedido así.
 ALIMENTOS QUE CONDUCEN A LA PERFECCION

Bien, en ese caso, cuéntanos cómo se dedican los frutos maduros a

los de arriba.
De eso ya he hablado, de la siembra; de eso he discurrido, he
hablado. En consecuencia tengo la intención de cambiar de tema.
Y cuando llega la perfección lo que habíamos sembrado, cuando
haga eclosión, hemos de dedicar tortas de maíz a la médula potente
de la palabra. A la médula de la palabra, a la palabra potente tortas
de maíz, hemos de dedicar, a nuestros Padres, en nombre de los
niños (o en representación de los niños) hemos de dedicarles en
nombre de todos sus hijos las mujeres han de dedicarles. Después
de eso, continúan [la ceremonia] y los portadores de la vara (=
hombres respetables): atan manojos de yerba mate y hacen que
escuchen también, les dedican (hacen que escuchen) nuevamente.
A ello (lo expuesto) debe agregarse los frutos de gwembe, deben
agregarse frutos de gwembe; continúan (o: los agregan) las
señoras, les agregan tortas [de maíz]. Continúan, después d eso van
continuando, y deben seguir agregando, a ello agregan tortas de
maíz (en representación de sus hijos).
También hace [el sacerdote] que la miel escuche. Cuando haya
hecho escuchar la miel, es para alegría de los portadores de la vara.
Hace escuchar. Eiraviju; al ei-raviju hace escuchar, y hace que
el ei-ruchu también escuche, a la abeja que llamamos ei-ruchu, a
ella también la hace escuchar; a la jate`i hace escuchar, a la
mandorí también hace escuchar.
Continúan las mujeres, cuando a ellos agregan las mujeres tortas
de maíz, es por numerosos días seguidos que deben hacer escuchar
(las tortas de maíz que simbolizan a sus hijos).
Hecho esto, habiéndole [ella] agregado esto, se le agrega (se
continúa con) leña, colocándola (= los trozos para tizones) en
forma vertical, apoyadas contra la puerta de la vivienda, esto lo
agregan los hombres respetables. Las mujeres continúan,
colocando en hilera, de la vivienda, el fruto de su trabajo.
(Luego de una pausa, sigue).
Cuando el Cacique Garay va a necesitar hileras de cosas, entonces
nosotros nos preparamos, mis hijas, las señoras hacen [cantidades]
de panes [de maíz].
Entonces yo les agrego [algo], nosotros ywyra’ija atamos manojos
de yerba mate, para saber qué dicen de nuestro porvenir los
Buenos.
Así es que llevamos nuestras sartas de cosas y las bajamos en la
casa del sacerdote y hacemos que
escuchen.
Siendo así vamos a la casa de Garay, atamos manojos de
yerbamate, y colocamos los panes en los anaqueles de los panes.
Habiéndolos colocado en el anaquel de los panes: hacia el lecho de
las sombras se levantó Garay: —Bien, siendo así, haré que
escuchen señores, señoras.
Habiendo hecho escuchar los mensajes que los Buenos
pronunciaban acerca de los ywyra’ija, también. . . hizo colocar en
hileras, los colocados en hileras, colocados en hilera la obra de sus
manos (los panes), utilizó el humo ritual.
Habiendo utilizado el humo ritual: —Bien, siendo así, lo voy a
utilizar; señores, que lo afronten con valor, que lo afronten con
fortaleza.
Utilizó el humo ritual, entonces lo utilizó actuando sencillamente
lo utilizó y habló Garay, el Cacique Garay iba hablando.
Nada aparece en lo que habéis puesto en hilera; en el vuestro, en la
obra de las palmas de vuestras manos puesta en hilera nada
aparece.
Sin embargo, hay jegwakáva (hombre mbyá) y jachukáva (mujeres
rnbyá) que se han desviado con carne que no es la suya. De que se
han equivocado dirigiendo sus miradas hacia portadores de otros
adornos, es evidente que ha habido ciertos casos (uno que otro
caso).
Por eso es que alrededor de lo que (del por qué) en representación
de esta muchacha se ha puesto el humo ritual no revolotea
absolutamente (no juega).
Por consiguiente, lo que tuvo por objeto representarla, en ninguna
manera es su cuerpo.
Cuando los Verdaderos Padres de nuestras palabras nos envían a la
tierra, es para que evitemos del todo estas cosas, en éste (en esta
tierra) verdaderamente. Por haber alcanzado con sus miradas al
portador de otros adornos (emblemas) es que e humo ritual no
revolotea, no tiene confianza (en la persona a la que representa el
pan).
Pero tú, ywyra’ija, por los [panes] puestos en representación de
tus
hijas, se utiliza bien el humo ritual juega (efectivamente, en buena
forma) (opera, obra).
Lo expuesto, estas cosas, hagámoslas saber constantemente y por
eso ahora, mis padres, mis madres, aunque no logréis entender las
palabras de los Buenos, habéis de escucharlas
ininterrumpidamente. Para que así sea es que os estoy hablando.
En adelante, averiguad los que queréis ser amados [averigüemos],
los que en verdad queremos ser amados, en forma totalmente
distinta a los esfuer zos ociosos de (inspirado por) lo maligno a
esta muchacha. En cuanto a esta muchacha, carece totalmente de
confianza, lloran por ella los jakairá potentes.
Termina Alberto:
Bien, siendo así hasta aquí [hablo]: no hablo extensamente sobre
el
asunto porque no tolero [esta] cosa (costumbre) imperfecta.

GUAIRA

Bien, ahora cuenta cómo vinieron los habitantes de tierras

extrañas, la manera en que dejaron a nuestro primer jefe Guairá
las selvas, cuéntalo bien para que pueda escucharlo.
Bien, lo contaré. Bie n, siendo así, tengo que contarlo. Porque
en
verdad, nada tiene de bueno. Nosotros [exclusive]. . .
nosotros [inclusive]. . . al contrario, nosotros [exclusive] mi.
. . nuestro dueño divino [cortó] la tierra que nos correspondía
[para nosotros]. Y esas tierras, los actuales habitantes de la
tierra, en cuanto tuvieran con qué comprarla, nos la quitaron toda.
A nosotros nos dejó la extensión de tierra que está allá. Estaba
Guairá, y aún lo que nos dejaron: después de Gua irá, parece que
lo quitaron íntegramente también. Para [en] tales casos no tenemos
nosotros dirigentes poder, ni los dirigentes de tiempos pasados.
Por eso no se esforzaron, y así dejaron que se les arrebataran todas
las selvas que debieran pertenecernos; les arrebataron todos los
habitantes de la tierra. Nosotros, nosotros. . . si los paraguayos no
se hubieran apoderado de ellas, no sería así.
Y ahora, lo que los paraguayos tienen la obligación de darnos,
hasta la yerba mate escatiman, hasta la yerba de las selvas
escatiman, sí, la misma yerba de la selva de la que nosotros
tomamos mate.
Asimismo, los paraguayos se creen con derecho sobre los mismos
animales (la caza) que hay en la selva. Hasta nuestras pobres
trampas destrozan lo s paraguayos.
Y aún siendo así, nosotros por temor no hacemos caso. ¿Qué son
esos indios? aunque así dicen, por temor nos callamos y no lo
denunciamos a los dirigentes.
Si encuentran presa en las trampas de nosotros los habitantes de la
selva, los paraguayos se la llevan, y habiéndola llevado, destruyen
nuestras trampas, y aún así, nosotros nos hacemos de los
desentendidos, por temor a los paraguayos.
¿Qué son esos indios? Podemos matarlos, no más; el matar Mbyá
no nada, es una zoncería, dicen todos ellos, y aun así, nos
callamos.
De las selvas que deberían pertenecernos se han apoderado todos
ahora los paraguayos.
Esto yo no lo apruebo; no es bueno. No he de vivir como
paraguayo. Vivir como verdadero paraguayo, para que en ninguna
manera haga eso, para q ue en ninguna manera viva
como verdadero paraguayo. Los Buenos no ha n hecho percibir sus
voces; los Poseedores de Verdadero Valor me. . . [han hablado].
Esto no me gusta, pero aunque me disgusta sobremanera, nada sé
[hacer].
Por eso nosotros ahora somos caciques. Yo estoy allá en mi casa,
en el asiento de mi fogón estoy, mi yo está, dos hay, uno hay,
uno.
. . llamado mi “ry’y”, mi “ri’y” es “mi sobrino” como decimos
nosotros; es mi hermano menor, no más.
Está mi hermano menor Garay, él también es Cacique, manda
tamb ién, efectivamente, ambos mandamos, los dos, aparentemente
poseemos el poder, ahora aparentemente trabajamos ambos, yo y
mi sobrino, con mi sobrino Garay.

Y aun así, ahora dicen los paraguayos: Pero, corred de aquí,

apartaos de aquí. Aun acerca de nuestros cultivos nos molestan, sin
motivo alguno nos molestan, eso es lo que a mí me disgusta.
Esas cosas yo he de contar, para contarlas a sus dirigentes es que
estoy hablando. ¿Qué dirán, acaso, los paraguayos, en qué forma
hablarán acerca de lo que he dicho?
Cuando sepan, cuando sepan estas palabras, cuando sepan nuestros
amos esto —que nosotros no nos lo han arreglado (compuesto).
Quiero decir que nos dejen grandes extensiones [de tierra] para
nuestros cultivos. ¿Qué dirán acaso los dirigentes de los
paraguayos, los dirigentes de los habitantes de la tierra para que
esto se realice? Es esto lo que quiero saber; lo he de llegar a saber.
Sería de desear que los paraguayos nos dejaran grandes
extensiones de selva para cultivar en compañía de todos nuestros
compueblanos, no. . . eso tengo que decirlo yo, es indispensable,
que lo diga. Y habiéndolo dicho, ¿lo pondrán (concederán) acaso?
Yo, ¡ay de mí! Vivía dando largos saltos recelosos, en mis tierras;
yo trabajaba en mis tierras, en la extensión de mis tierras, me
mataba trabajando para ayudar a los paraguayos.
Por si en agradecimiento, en recompensa, para demostrar su alegría
por eso, me cedieran (dieran) una extensión grande de tierra en que
entretenemos nosotros (exclusivo). Por eso es que hablo.
Con todo gusto hablaré. Pues yo creí. . . Los paraguayos me
trajeron. Por estos lugares. A este su país grande me trajeron.
(País grande = Asunción).
Viviendo yo, así, en el país grande, nada llegué a saber. Ni la
lengua de los paraguayos aprendí, ignorándola, efectivamente,
vivía.
Aun siendo así, seguía viviendo [aquí], durante mucho tiempo
permanecí. Y habiendo vivido tres o cuatro años, después de haber
permanecido durante cuatro años, entristecí, quise regresar a mi
tierra, quise regresar al lugar donde dormía. Quería ver a mis
compueblanos. Entonces mi patrón dijo: “Pues bie n. . .”

CEDRO

Quiero saber por qué se dice que el cedro es un árbol sagrado.

..
Bien, hablaré algo de eso, un poco hablaré. Contaré que el cedro. .
.
Del cedro nosotros. . . Del cedro Nuestro padre Ñamandú. . .
nuestro Padre Ygary “Ñamandú” dijo, y de él así, cuando hubiera
un esqueleto de niño, en ello, nuestro Padre Ñamandú: “Bien, este
árbol, este árbol bueno excavad”, dijo, hemos de hacer escuchar el
esqueleto, cedro, en cedro, hemos de hacer que escuche árbol
hermoso, este es el único árbol hermoso que creamos para tenerlo
nosotros, para hacer fluir la palabra, y para tenerlo nosotros
envasamos el esqueleto. . .”
Aunque no sepamos hacerlo escuchar, se deposita [en el cofre o
recipiente].
Sabiendo hacerlo escuchar, sin embargo, conocemos nuestra
morada, sabremos afrontar [las cosas, la vida] con valor, con
fortaleza.
Haciendo escuchar lo que depositamos en el cedro, si no nos
desviamos, aguantamos, afrontamos con valor [las tentaciones],
conoceremos el futuro asiento de nuestros fogones, nuestra futura
morada.
Pero si no ocurre así, en tierra desp reciada nos convertiremos
nueva mente.
Por eso mismo, mis padres, sabiendo hacerle escuchar, en la
maleza de selva debemos colocarlo buenamente, mis padres.
Pues el cedro es el áureo instrumento que hace fluir la palabra,
a los que sabemos hacer escuchar, hace fluir la palabra (=
reencarnar), la crea nuevamente, sabiendo, efectivamente, hacerlo
escuchar. No siendo así, sin embargo, no poseemos ese poder.
Que hicieron fluir nuevamente la palabra en el esqueleto
depositado en el [cofre de] cedro, no es esta tierra la hicieron fluir
en la otra tierra hicieron fluir la palabra, lo cuento yo para que lo
sepan. Hasta ahí no más yo sé.

DANZAS

Bien, cuenta para que lo podamos escuchar, cómo es que los

nuestros realizan movimientos acompasados en la danza.
Nosotros ejecutamos pasos “ñemoichi”, los ywyra’i-ja danzan en
las afueras del opy, se amagan, así, se amagan, ejecutando pasos
“ñe- mo- ichi”. Así es que danzan los Tupâ, imitando la conducta
de los Tup â es que los ywyra’i-ja ejecutan “ñemo- ichi”.
Imitando la conducta de los Tupâ es que procedemos así,
ejecutando estos, pasos de danza, yendo unos al encuentro de
otros, cruzándose así unos con otros.
De allá, cambian de lugar, danzan “tangará” en el opy nuevamente,
en el opy, sí, se cruzan unos con otros, ejecutan el paso tangará,
eso llamamos nosotros tangará : así ejecutan la danza tangará.
Eso [esa danza] es [en homenaje] de los Karaí, esa danza
tangará
es para los Karaí.

OGWAU (CANTOS)

Escuchemos un canto (ogwau) de nuestros compueblanos.

Conforme, lo cantaré brevemente: Bien,
siendo así mis padres, celebramos con
nuestro canto “gwau”
el hecho de que se hayan levantado Nuestros Padres
que buenamente presta natención (escuchan).
Que se alegren nuestros padres,
por eso lo celebran con sus gwau
a fin de que sea así (= con el deseo de que sea así)
que a aquellos a quie nes ellos permiten
entretenerse los alimente;
y que buenamente los haga vigilar,
y que sobre la s normas que rigen nuestra
vida esparza en forma excelente las llamas
de sus varas (insignias).
Para que en virtud de ello, nuestros padres,
en todos los asientos de fogones, sin excepción,
ellos [los dioses] hagan que [sus enviados]
presten buenamente atención.
Agrega ahora [a lo que has dicho] el gwau vespertino.
Hm. Bien, en ese caso, lo cantaré:

Nuestro Padre Papá ha ido al lecho del sol no del todo hermoso.
Nos obliga a sentarnos (recogernos) nuevamente.
Nuevamente ha dado la vuelta completa.
En todos los asientos de fogones, sin excepción,
nos obliga a sentarnos.
Nuevamente ha dado asiento,
a las sombras de su sol, no del todo hermosas.
Nuevamente ha dado una vuelta completa
haciendo que nos recojamos.
Bien están, mis padres:
para que a continuación de esto (como corolario, consecuencia de
esto)
en la morada de su reflejo
(día)
nos sea permitido erguimos,
por eso es que va [el sol] al lecho del día (o tiempo-
espacio)
en esta mismísima manera:
dejando de sacudir la base de su vara;
obligándonos por consiguiente a recogernos
en el lecho de la sombra de su sol no del todo benéfico
(atrayente,
hermoso)

KECHUITA

Trata de recordar lo que tus abuelos, tus abuelas te hayan contado

acerca del Jesuita y cuéntamelo.
Lo que mis abuelos contaron acerca del Jesuita es necesario que
lo
escuchemos.
Bien, pues contaré lo que acerca del Jesuita dijeron mamá, nuestras
abuelas, nuestros abuelos. . . Eso, tengo que contarlo.
A mis abuelas. . . eso lo cuento. . . a mi padre [ellas
contaron]
cómo el Jesuita, en su tierra concibió su futura mo rada terrenal,
eso lo contaron.
Después de haber conocido primeramente las palabras
concernientes a su futura morada terrenal, las palabras
concernientes a su divinidad, la manera en que se llamaría su
futura divinidad, habiendo conocido primera mente estas cosas, él
se fue.
Bien, esforzaos en busca de mis huellas, yo ya me voy, sentado en
apyká me voy, por coonsiguiente, esforzaos en el lugar que he
dejado.
Si os enfervoriáis en mi ausencia [sobre mis huellas] lo sabréis
(conoceréis mis huellas), yo os tendré compasión si os esforzais
buscando mis hue llas.
Por eso, aprended a (intentad) esforzaros. . . esto. . . cuando yo me
haya ido, pues, esforzaos (adquirid fervor).
Sabiéndolo (habiendo concebido mi ida) yo os tengo compasión;
cuando me haya ausentado en mi apyká, que se enfervoricen, que
se esfuercen en busca de lo situado allende la tierra. Si sabemos
afrontar [los obstáculos] con valor. . . en caso contrario, mis
compueblanos quedarán abandonados.
Yo ya conozco el asiento de mi fogón, mi futura morada, por eso
ya me voy. . . Hasta aquí. . . . Su “arrimada”. . .
Por eso su esposa. . .por eso a su esposa [dijo]: —El que sería el
primer ywyra’ija, el que primero se erguiría, ahí está [erguido].
Sí, para que peor intermedio de él, el primer ywyra’ija, su esposa
se fortaleciera invocando al primer ywyra’ija que se irguiera, se
fortaleciera (obtuviera normas para su fortaleza).
Bien, ahora sí, busquemos fervor, clamemos, dijo la que en ca
lidad de su esposa se erguía. A sus nietos dijo: —Clamemos.
Entonces, su padre [padre de los niños] se fue, por eso, busquemos
fervor, dijo; dijo,
efectivamente.
Nos malquistazos, sin embargo, con él, no conocimos, en efecto,
sus huellas; a pesar de haber buscado fervor, quedamos
abandonados, nuestros padres quedaron abandonados.
El aludido [el jesuit a] en su morada se encuentra resplandeciente.
.
. por no habernos sido posible adquirir fervor es que
permanecemos así sus allegadas (esposas).
Aunque dijo: “Mi allegada (mi esposa)”, no conocieron a su padre;
la mujer habló así a sus hijos, habló a todos a quienes había
amamantado.
—Hasta ahí únicamente.

MAZAMORRA

Cuenta de las mujeres cuando hacen kagwijý (mazamorra).

Bien, contaré.
El kagwijy, del maíz que crearon [los dioses] hacen kagwijý,
las
mujeres jóvenes.
El ywyra’ija que está en el opy, él, después de haber escuchado al
dejar sus tareas, para alimentarle, para eso es el kagwij
ý.
Las mujeres jóvenes hacen kagwijý únicamente para los que
perciben bien, para los que escuchan en buena forma; el kagwijý es
para los que escuchan bien, los señores, los portadores de la vara
que escuchan bien.
Pues ellos utilizan humo ritual, tienen las bocas amargas, y eso
únicamente con kagwijý se compone, para que las muchas hebras
que tienen en sus gargantas se compongan los Buenos tienen
kagwijý.
Las señoras hacen kagwijý de maíz blanco, de maíz amarillo, de
maíz moteado también hacen kagwijý. Y habiendo [los dioses]
creado el maíz, hicieron que se hablara al respecto, únicamente
después de haberlo creado, dispusie ron los Buenos que
se discurriera acerca de las normas para la adquisición de fortaleza,
normas para la adquisición de valor, normas para la facultad de
descubrir nombres [personales]; para la adquisición de valor
para la realización de todas estas cosas en esta manera [creo al
maíz para la fabricación de kagwijý].
Careciendo de ello, los Buenos no quieren discurrir acerca de estas
cosas.
Habiendo creado los alimentos, habiendo dispuesto que madurasen
espontaneamente, se dedican (se discurre referente a ellos) con los
que los escuchan buenamente Para contar esto es que estoy
hablando.
Es [el maíz] lo traen para dicho objetivo (= para que tal cosa
acontezca), las mujeres traen maíz en canastas, acarreándolo lo
traen y lo desgranan en calabazas. Habiéndolo desgranado en
calabazas, lo pisan, habiéndolo pisado lo tamizan y habiéndolo
pisado, lo deshollejan, y eso lo hierven, lo deshollejado.
De los granos pisados hacen. . . hacen bolitas para el kagwijý,
hacen bolitas para el kagwijý, y después de cocido lo sacan
[del
fuego] habiéndolo sacado, lo sacan afuera alejándolo del fuego y lo
humedecen, salpicándolo con agua fría.
Eso sí lo mastican [luego nuevamente] las mujeres jóvenes,
habiéndolo mordido todo, le vuelven a juntar (amasar) y
habiéndolo amasado, lo vuelven envasar en calabazas.
Habiéndolo envasado, mañana por la mañana lo llevan al ywyra’ija
para que lo coma.
Como endulzado con lo que llamamos azúcar es dulce, como miel
es dulce aquello, es dulce como la miel, bien dulce es lo que hacen
las señoras.
Eso lo consumen los ywyra’ija, consumen eso los
ywyra’ija;
careciendo de él los ywyra`ija carecen de habilidad (eficacia).
Es eso y nada más, lo que tienen que hacer las mujeres jóvenes.
Y
ya basta.

TEXTOS DIVERSOS *

Yo, Ñamandú, padre verdadero,

yo voy a hablaros ahora de mi propio saber,
porque soy, yo, el que examina todas las cosas.
En cuanto a ti, tú conocerás espontáneamente todas
las cosas susceptibles de causarte daño.
Es por lo que yo pronuncio para ti estas palabras.
¡Todo esto, es necesario que lo sepas, tú!
Estas palabras mías, haz que permane zcan en tu
cabeza.
¡Estas palabras que yo enuncio para ti, no las dejes
dispersar, hijo mío!
Que ellas permanezcan en tu cabeza,
para que pueda existir conocimiento de todas las cosas
que yo enuncio para vosotros.
Todos los seres que estimábamos ya no son más nada.
En cuanto a los que cantan, Tupâ **, padre verdadero,
no los conoces más.
Porque Tupâ engloba todo en su mirada, yo
no hago ya nada.
Ahora yo me humillo ante Tupâ porque yo no sé
más nada.
Pero si algún día yo procedo con fuerza,
las cosas entonces serán difíciles.
Porque yo, es la bruma lo que tiendo.

* Recopilación de Pierre Clastres; versión realizada con la ayuda de León

Cadogan.

* * Pierre Clas tres aclara que en este Canto se trata no del Tupa del panteón
guaraní, sino de la figura transformada del mismo por los misioneros. Por ello la
amenaza final: “si yo recupero mi fuerza. . .”
¡Mi padre! ¡Ñamandú! ¡Tú haces que de nuevo me levante!
Igualmente, tú haces que de nuevo se levanten los Jeguakáva,
los adornados en su totalidad.
Y las Jachukáva, las adornadas, tú haces que de
nuevo ellas también se levanten en su totalidad.
Y en cuanto a todos aquellos a quienes no has proveído
de jeguaká, tú haces que también ellos de nuevo se levanten
en su totalidad.
Y he aquí: a propósito de los que no son tus
adornados, a propósito de todos ellos, yo pregunto.

Y sin embargo, en cuanto a todo eso,

las palabras, tú no las pronuncias, Kari Ru Eté: ni para mí,
ni para tus hijos destinados a la tierra indestructible, a la
tierra eterna que ninguna pequeñez altera. Tú no las
pronuncias la s palabras en donde habitan las normas futuras
de nuestra fuerza, las normas futuras de nuestro fervor.

Porque, en verdad,
yo existo de una manera imperfecta,
de naturaleza imperfecta es mi
sangre, mi carne, de naturaleza
imperfecta,
es espantosa, desprovista de toda excelencia.
Estando así dispuestas las cosas,
a fin de que mi sangre de naturaleza imperfecta,
a fin de que mi carne de naturaleza imperfecta,
se sacudan y arrojen lejos de ellas su imperfección:
rodillas plegadas, yo me inclino, para obtener un corazon valeroso.
Y sin embargo, oye: tú no pronuncias las palabras.
También, a causa de todo ello,
no es por cierto en vano que yo, en cuanto a mí,
necesito tus palabras:
las de las normas futuras de la fuerza,
las de las normas futuras de un corazón
valeroso, las de las normas futuras del fervor.
Ya nada, entre todas las cosas, inspira valor a mi corazón.
Ya nada me anuncia las normas futuras de mi existencia.

Y la mar maléfica, la maléfica mar,

tú no has hecho que la atraviese, yo,
es por eso, en verdad, es por eso que ya
no quedan sino pocos, mis hermanos,
que ya no quedan sino pocas, mis hermanas.

Mira: a proposito oe los pocos quc queuau,

hago oír mi lamentación.
A propósito de ellos, de nuevo yo pregunto:
¿por qué Ñamandú hace que ellos se levanten?

Estando así las cosas dis puestas,

en cuanto a los que se levantan, en su totalidad
es a sus alimentos futuros que ellos vuelven la
atención de la mirada, todos ellos;

y del hecho que la atención de sus miradas se vuelva

hacia sus alimentos futuros,
son ellos entonces los que existen, todos ellos.

Tú haces que sus palabras cobren vuelo,

tú inspiras sus preguntas,
tú haces que de todos ellos se levante una gran lamentación.

Pero he aquí que yo me levanto en mi esfuerzo,

y sin embargo, tú no pronuncias las palabras, no en verdad,
no pronuncias las palabras.
PALABRAS RELATIVAS AL ESQUELETO DE LA VARA-
INSIGNIA

1
Y bien, puesto que es así, y bien, ahora,
aplico el oído en esta forma:
los huesos de la vara- ins ignia, la gran cosa no
pequeña, hago que estén atentos, Karai Ru Eté.

2
Puesto que es así, de esta manera,
en cuanto a las normas del decir restituido,
tú haras surgir numerosas palabras,
referentes a las normas de la obstinación,
tú harás surgir numerosas palabras.

3
Oye, hago que presten atención
los huesos de la vara-
insignia, los huesos del
bambú,
hago que presten atención, erguido.

4
En cuanto a todo es,
¿qué decis tú, Karai Ru Eté?

En cuanto a las normas de mi

fuerza, en cuanto a las normas de mi
coraje,
¿qué me dirás entonces, tú?

5
Oye:
Hago que estén atentos, invocando.
Después de quién sabe cuántas primaveras,
después de quién sabe cuántos inviernos,
en cuanto a las normas de mi fuerza, a las normas
de mi valor,
a las normas de la obstinación,
¿dirás tú las palabras en abundancia?

6
Puesto que es así,
tú harás que ellos pronuncien palabras abundantes
referentes a las normas de mi valor,
a las normas de mí fuerza,
concernientes a las normas de la obstinación,
a las normas de la completud.
Oye, hago que apliquen el oído.
Por todo eso, os conjuro,
decidme palabras abundantes, Karai Ru Eté, Karai Chy Eté.

7
Y es así que digo nuevamente,
yo que soy el que tú has adornado,
que es de ti que estoy de nuevo tratando de escuchar
a propósito de las normas para la fuerza,
hago que de nuevo estén atentos.

8
Gracias a todo eso, pues bien, yo te conjuro tú harás
que sean dichas abundantes palabras concernientes a
las normas para obtener la obstinación, concernientes
al futuro sitio de mi hogar,
reveladine todo eso, Karai Ru Eté, Karai Chy Eté.

9
En consecuencia,
es con mayor abundancia que tú harás decir las palabras
relativas a las normas de la fuerza;
ellas brotan de las normas del coraje,
las normas para atravesar
el mar maligno, espantoso,
el que escapa a cualquier excelencia,
el que es perfectamente inaccesible.
 10
Tú, sin embargo, a partir de tu perfecta accesibilidad,
tú harás pronunciar las abundantes palabras
referentes a las normas de la obstinación,
y a tu morada, a fin de que yo pueda alcanzarla,
tú harás pronunciar las abundantes palabras,
Karai Ru Eté, Karai Chy Eté.

11
Puesto que es así,
hago que estén atentos,
no en vano hago que apliquen el oído,
los huesos de la vara- insignia, la gran cosa no pequeña.

12
Hago que estén atentos,
diles, yo te lo conjuro, las abundantes palabras
referentes a las normas del valor,
a las normas de la fuerza,
a las normas para obtener la obstinación,
a las normas para atravesar el mar maligno, espantoso.

13
Y es así, ciertamente,
a fin de que yo pueda atravesarlo,
el grande, el inmenso mar,
a fin de que yo pueda atravesarlo,
en cuanto a las normas de la Morada,
pronúncialas, yo te conjuro, las abundantes palabras.

14
En consecuencia,
puesto que hago que estén atentos,
¿por qué entonces no me pronunciáis las palabras abundantes,
vosotros que sois Karai Ru Eté, Karai Chy Eté,
a mí, que soy el que habéis adornado?
 15
En cuanto a mí, que soy el que habéis adornado,
yo me mantengo atento,
y hago que ellos estén atentos,
los huesos del bambú, de aquella que habéis adornado,
los huesos de la vara- insigna, de aquel que habéis adornado.

PALABRAS DE LOS ULTIMOS ENTRE LOS ELEGIDOS

1
Y bien he aquí, mis hermanos, mis hermanas,
para obtener las normas de la obstinación,
las normas de la completud, las normas de la completud,
para que lleguemos, nosotros, a la completud,
nos hemos levantado en el esfuerzo.

2
¿Cómo deberemos comportarnos, en realidad?
¿Qué dijo, en realidad, Ñande Ru Paparí?
¿Cómo vivió, en realidad?
¿Cómo Ñande Ru Paparí, para su propio ser futuro
ha sabido tan bien, en realidad?

3
Conforme a ello, vamos a comportarnos nuevamente,
mis hermanos, mis hermanas.
Gracias a ello ya nos levantamos en el esfuerzo
con la vara- insignia que Ñande Ru Karai
Eté ha concebido,
Nosotros la esgrimimos, nos agachamos, nos reincorporamos,
nosotros, los elegidos.

4
De nuevo él dirá las palabras, Karai Ru Eté:
¿de qué manera, antaño,
los que debían alcanzar la completud, se levantaban?
A propósito de las normas alimenticias,
¿cuáles, entre las numerosas palabras,
ha enumerado, antaño?
Las normas alimentic ias, las normas de la completud,
en cuanto a ellas, ¿cuáles ha dictado él, antaño?

5
Estas palabras, los elegidos la oirán de nuevo,
ellos han de orar, los elegidos.
En consecuencia, escucha lo que me han encomendado decir,
Karai Ru Eté, Karai Chy Eté:
los que no eran poco numerosos,
los destinados a la tierra indestructible, a la tierra
eterna que ninguna pequeñez altera,
todos ellos, tú has hecho que en verdad pregunten,
antaño, a propósito de las normas futuras de su
propia existencia.
E indudablemente, ellos los conocieron en su
perfección, antaño.

Y en cuanto a mí, si mi naturaleza se libera de su

acostumbrada imperfección,
si la sangre se libera de su acostumbrada imperfección
de antaño:
entonces, seguramente ello no proviene de todas
las cosas malas
sino del hecho que mi sangre, de naturaleza imperfecta,
mi carne, de naturaleza imperfecta, se sacudan y
arrojen lejos de ellos su imperfección.
Por eso tú pronunciarás en abundancia ias palabras,
las palabras de alma excelente,
para aquel cuyo rostro no está dividido por
signo alguno.
Tú las pronunciarás en abundancia, las palabras,
¡Oh, tú, Karai Ru Eté, y tú, Karai Chy Eté,
para todos los destinados a la tierra indestructible,
a la tierra eterna que ninguna pequeñez altera,
Tú, Vosotros!
A los elegidos que se yerguen en el esfuerzo,
Karai Ru Eté, Karai Chy Eté,
ya les han dicho las palabras
concernientes a las normas del coraje,
a las normas de la fuerza.

6
Las normas alimenticias,
él las ha elegido con cuidado, en realidad.
Después de eso, si nos invade el deseo
de no elegir los alimentos,
la completud no existirá jamás.
Se dice que fue dispuesto así, que los que han obtenido la
completud, ésos, antaño, han elegido los alimentos en su totalidad.

7
En consecuencia, nosotros los pocos numerosos compañeros
de fogón, indudablemente, no seremos avaros
en cuanto a la comida,
gracias al amor que sentimos
por nuestros pequeños hermanos, por nuestras pequeñas hermanas,
que comienzan a jugar sobre la tierra.
 8
Por solicitud hacia sus vidas,
Karai Ru Eté les ha de decir, indudablemente, a ésos,
las normas para obtener la fuerza;
nosotros haremos, sin duda, que les sea distribuida,
por Ñande Ru Tenondé,
la manifestación de su solicitud,
a partir de la solicitud que él posee
nos apropiaremos de ella, así sea minúscula.
El nos la volverá perfectamente visible a nosotros,
nuestro padre Karai Ru Eté
a los que llevan el jeguaká, a los que llevan el jachuká.

9
En consecue ncia, a partir de este
momento, las últimas generaciones de
Jeguakáva,
si sienten el deseo de todas las cosas,
si sienten el deseo de consumir alimentos
numerosos y disímiles,
entonces, los últimos descendientes de los hombres
y de las mujeres
no se elevarán jamás a las normas de la completud,
a las normas de la fuerza.

10
El hombre, el Ñanderu, el que posee la completud
Ha elegido cuidadosamente la comida, sin duda;
en consecuencia, por no haber consumido los alimentos
en su totalidad,
el hombre, indudablemente, ha sido sus propias normas

11
Nosotros, que somos las últimas generaciones,
en adelante no nos abstenemos ya de nada,
nosotros no sabemos ya comportarnos.
Es por eso que utilizamos los instrumentos de los otros habitantes
de la tierra,
y que hasta la comida de los otros habitantes de la tierra,
nosotros, los elegidos, estamos poseídos por el deseo
de consumirla.
Karai Ru Eté, Karai Chy Eté
ya no quieren decir las palabras
para obtener las normas de la obstinación.

12
Incluso si es así, a nosotros los elegidos que observamos,
sin duda ellos harán decir de nuevo las palabras,
y puesto que es así,
nosotros los elegidos, nosotros los elegidos que
estamos atentos,
indudablemente observaremos cuidadosamente de nuevo,
a los que son las últimas generaciones, también a ellos,
de nuevo les dirán las palabras
Karai Ru Eté, Karai Chy Eté.

13
Puesto que es así,
a nosotros que somos los que elegimos la comida,
que es la comida de los habitantes de la tierra,
ellos les dirán las palabras en abundancia.

14
En cuanto a las que entre las mujeres son otras,
si vivimos sin verlas como objeto de admiración,
ellos les dirán las palabras en abundancia,
los que son Karai Ru Eté, Karai Chy Eté.

15
“Y bien, puesto que es así,
él ha alcanzado la completud, mi hijo.
Después de eso, mi hijo de naturaleza diferente,
vete sobre la tierra:
a los que son nuestros adornados, di las palabras
en abundancia, concernientes a las normas de la obstinación, a
las normas de la completud.
Puesto que es sin duda así,
puesto que de veras él se obstina y se yergue en el
esfuerzo,
nosotros haremos que él pronuncie verdaderamente
las normas relativas a su última morada,
las normas de la morada última, revelémosle:
hasta el inmenso mar
sin duda alguna él la atravesará, indudablemente”.

16
En consecuencia,
por pequeña que sea la amistad,
él no se convertirá en enemigo de sus propios compañeros
de hogar.
Si efectivamente, si no nos volvemos enemigos,
el que es nuestro padre, Karai Ru Eté,
nos hará sin duda dirigir las palabras
a Ñamandú Ru Eté,
las de las normas de la vida, de las normas de la completud.

17
En cuanto a los alimentos en su totalidad,
no dejemos volverse visible la avaricia;
la comida, la comida,
nosotros que vivimos como elegidos,
nosotros los elegidos con buena salud,
nosotros los elegidos queremos consumirla.
La comida de esta naturaleza,
a nuestros hermanos la ofrendaremos, en verdad,
la comida que es nuestra,
a nuestras hermanas la ofrendaremos,
desde luego, generosamente.
 18
En verdad, es solamente de esta manera
que la amistad misma,
Ñande Ru Teno ndé podrá verla
verdaderamente. A partir de todo esto, en
verdad,
él establecerá las palabras
relativas a las normas de la obstinación.

19
Ahora sí,
en cuanto a la comida misma,
a causa del deseo que tenemos de mostrarnos avaros
con respecto a ella,
a causa de eso, ellos no dirán más las palabras
relativas a las normas de la perseverancia
a los que son objeto de su solicitud.

20
“Las normas de la solidaridad,
las normas de la amistad,
no las reciben más, mis hijos,
mis Jeguakáva, mis Jachukáva”.
He aquí lo que en verdad dijo Karai Ru Eté.

CINCO ORACIONES A Ñ AMANDU

* ORACION A ÑAMANDU

¡Escucha, oh nuestro padre!

Nosotros nos levantamos de nuevo.
Haz que nos levantemos con buena salud.
Nadie te es superior.
Haz que nos reposemos tranquilamente.
Que nadie tampoco falte entre nosotros.
Que también nuestros corazones estén en buena salud.
La salud viene de ti.
Tú solo sabes todo eso.
 ORACION MATINAL A ÑAMANDU

Nosotros decimos a nuestro señor:

nos levantamos de nuevo.
Ñamandú hace que nos levantemos nuevamente.
El nos hace descansar de nuevo.
Todos los niños se levantan.
Todas las aves están ya levantadas.
El hace que nos levantemos nuevamente,
nosotros los que estamos en la tierra.
¡Oh Ñamandú, padre verdadero!

* Recopilación y versión de Jean Vellard.

ORACION A ÑAMANDU ANTES DE PARTIR EN VIAJE

¡Escucha, oh Ñamandú!
Permítenos partir.
Haznos viajar sin incidentes.
Que tu hijo cuide de nosotros.
Que tus hijos cuiden bien de nosotros.
Haznos, luego, volver a partir sin dificultades.
Haz que viajemos sin dificultades, allá en la selva
adonde vamos.
A la mañana, ha znos de nuevo
partir. Haz que viajemos
nuevamente. Permítenos viajar y orar
de nuevo.
Partiremos después a través de la selva nuevamente.
Permítenos orar de nuevo a la mañana.
Haz que volvamos a partir bien.
Caminaremos de nuevo en la selva.
Haz que los niños se levanten con buena salud.
Y haz que regresemos a nuestra aldea
con excelente salud, junto a nuestras esposas.
 ORACION ANTES DE LA CAZA

¡Oh Ñarnandú, sé favorable!

Haz que matemos algún animal en tu nombre.
Vuélvenos propicia la caza para que regresemos a la
aldea junto a nuestras esposas.
Vuélvenos propicio el pecarí.
Haz que tus hijos velen por nosotros;
que ellos nos vuelvan propicios el jabalí y el ciervo;
que nos permitan matarlos y llevar a nuestras esposas,
para que estemos todos contentos.

ORACION POR UN SEMBRADIO

¡Escucha, Oh Ñamandú!
Que nosotros podamos hacer nuestra plantación.
Que nuestras siembras crezcan bien lo que
habremos plantado en tu nombre.
Oh, Ñamandú!
VllV f19 VM L
-

soixaL S O A J[
Considero que en esta segunda edición de Literatura Guaraní del
paraguay, es imprescindible comentar dos libros recopilados por
Carlos Martínez Gamba entre los mbya-guaraní de la Provincia
Argentina de Misiones. Y ello porque los textos transcriptos fueron
recogidos entre los mbya que han ido descendiendo desde el
Departamento del Guairá en Paraguay, siempre en busca de la
misma tierra sin mal, el anhelado yvy maraê`y. Martínez Gamba
explica en el prólogo del primero de esos libros que esos indígenas
pertenecían a las comunidades con las que había trabajado Don
León Cadogan en el Guairá, departamento del que ambos
compiladores son originarios. Ese pueblo trashumante y trasijado
continuó —esta vez hacia el sur— errando, con el mismo fervor
varias veces secular, a fin de poder recuperar los atributos perdidos
con la destrucción de la primera tierra, la perfecta, especialmente el
de la inmortalidad.

El canto resplandeciente-Ayvu renda vera, se titula el primer libro

que Carlos Martínez Gamba publica, a partir de las «plegarias» que
les trans miten Lorenzo Ramos, Benito Ramos y Antonio Martínez.
El libro constituye una continuidad de la tarea extraordinaria
iniciada por Don León Cadogan, obteniendo realizar la trascripción
de la cosmogonía mbya-guaraní, una de las más bellas que yo
conozco, y de las más ricas, por la profundidad metafísica de esos
«teólogos de la selva», como los califica Pierre Clastres.
Esta obra revela una dolorosa degradación del grupo mbya-guarani
en cuestión. Es un «canto resplandeciente», sin ninguna duda, por
el fervor de la palabra, las plegarias ardientes que los mbya elevan
a Ñande Ru Pa Pa Tenonde, pero al mismo tiempo, un canto de
agonía de esa etnia que, por no haber jamás integrado las
reducciones, jesuíticas o franciscanas, pudo conservar la «pureza»
de sus creencias y de sus prácticas religiosas.
Algunos fragmentos de las plegarias nos dan cuenta de la
degradación de la dignidad, de la humillación, del envilecimiento
forzado que sufrió el pueblo de «los primeros adornados», como
consecuencia de la situación social y económica a la que se ven
reducidos hoy día.
En la plegaria inicial, dirigida a «¡Ñamandu, Padre Verdadero, el
Primero!», en el primer fragmento se rememora lo que se hace
«con aquello que tocan mis cuencos de neblina (el centro de las
palmas de las manos), /con aquello que tocan las ramas floridas
(dedos y uñas) de mis cuencos de neblina)...», deben hacer,
«condoliéndome»,... canastillos adornados,! canastos grandes...,!
flautas arracimadas,/arcos de condición imperfecta,/flechas
imperfectas de puntas dentadas». Y ello porque, como dic e la
tercera parte, «Solamente entonces, después de habérselos vendido
a los extranjeros,/compraré un poco de carne,/un poco de
azúcar,/un poco de sal saladísima/ y de harina de maíz,
imperfecta,/para comerlos junto con todos mis compatriotas sin
excepción./en torno a los pocos asinetos de nuestros fogones,/
nosotros, algunos poquísimos huérfanos de tu raíso/ y que nos
damos ánimos todavía los unos a los otros/ para seguir
permaneciendo en tu morada terrenal./ después de habérselas
vendido los extranjeros (las tallas)».
La cuarta estrofa remata el adolorido sentimiento, que
compartimos con los «primeros adornados».
« ¡Escucha el clamor que te envío,
Ñamandu, Padre Verdadero, el Primero!».
Del «Himno por la morada terrenal» extraigo dos fragmentos. El
primero una reafirmación del fervor que eleva a la posibilidad de
«alcanzar la condición perfecta»
«Nuestro Padre Ñamandu Verdadero, el Primero:/Hé aquí que lo
elevo y lo envío aquello que he escuchado/ sobre nuestro lecho de
descanso. /Busco fervor religioso en la casa de las plegarias,
/canto, rezo, danzo,/ me esfuerzo en alcanzar la condición
perfecta./ Sobre tu inmensa morada terrenal,/ aquéllos a quienes
proveíste del emblema de la masculinidad,/ aquéllas a quienes
proveíste del emblema de la feminidad,/ se esfuerzan en seguir
permaneciendo (sobre la tierra)/ y la tristeza de sus corazones/ te
cuento, para que la sientas, te la envío».
Y la estrofa 6 revela la dolorida preocupación de encontrar el
«lugar», el «espacio para encender nuestros fuegos»:
«Recién entonces (sabremos) en dónde,/en el lecho de qué bosqaes
primigenios tendremos espacio para encender nuestros fuegos,/
mediante estas palabras que ahora me escuchas,/ ¡Verdadero Padre
Ñamandu el Primero!»
Un último fragmento -o dolor- se constata en «Las palabras de Pa’i
Antonio y algunos cánticos:
«Nosotros estamos ya completamente pobres,/ nosotros estamos ya
completamente pobres,/ Está cara la carne; /nosotros ya no
comemos más carne de vaca./ Y los bosques,/ los bosques no son
hermosos,/ son muy feos los bosques:/ porque para nosotros ya no
hay más bosques./ Eso que llamamos bichos, ya no existen más:/
venados, cerdos monteses y todos los demás./ Y aunque exista,
nosotros no los matamos. / yo ya no me hallo más,/ aquí ya no me
hallo más».
«Y ya no tenemos más bosques./ si no los compramos, ya no
tendremos más bosques./ Y Nuestro Padre, Nuestro Padre, no
los vendió nunca;/ para alegría de todos, sin excepción, eran los
bosques».
«Y hasta ahora, los señores compasivos, / los que tienen un poco
de con pasión, /sólo podrán hacer limosnas, /ropitas en desuso
nos darán quie nes nos quieren.»
«Y nosotros no fuimos enviados para conscriptos, / ni existe
bandera para nosotros,/ ¿donde hay bandera?/ ¿qué clase de
bandera hay?/esas cotas nosotros las ignoramos.»
«Y nosotros, nosotros, nosotros, / nosotros, hombrecitos, /
nosotros, guaraníes. . . . /Ellos son gente rica: / tienen plantaciones
de paraíso y demás, / de té y demás. / yerbales, pinares: / esas
cosas nosotros no temamos q plantarlas, / no las sabemos vender, /
no temamos que venderlas. / Nosotros no fuimos hechos para
vendedores de árboles...- Y los señores, sí que por un arbolito
verde de laurel/ ya están peleando./ ¡Es verdad, es verdad! /
Mezquinan los árboles más inservibles. / Quien hizo los árboles, /
quien colocó la tierra, no pelea por la tierra.../ Pero debajo del
firmamento/ ya pelean por la tierra: / «Es para mí», así dicen.»
Para terminar, otra breve, pero dolorosa cita, extraída de este canto,
terriblemente resplandeciente, pone en evidencia la alineación
religiosa, tanto más grave por cuanto que se trata de las «canciones
con que los niños acompañan sus juegos»:
INVOCACIÓN A JESUCRISTO
Jesucristo, Jesucristo,

ábreme ya, por favor, tu puerta,

para poderla ver a Tupasy, la Madre de Dios,

Madre de Dios.
 SOBRAN LOS COMENTARIOS...

Como comentario final, se puede decir que estos textos recopilados

por Carlos Martínez Gamba, nos dan idea de la situación
extremadamente difícil de los mbya- guaraní de Misiones
(Argentina), poniendo en evidencia al mismo tiempo, la vigencia
plena del fervor de los mismos al expresar sus creencias y prácticas
religiosas tradicionales, pese a la degradación producida por la
presencia de los extranjeros, como se puede constatar en
numerosos textos, que no transcribimos. Ello no impide nuestro
condolido dolor.
Tatachina (La Neblina)- Tataendy (El Fulgor), «Nuevos textos
míticos de los Mbya», compilados por el «heredero espiritual» de
Don León Cadogan, Karai Carlos Martínez Gamba, incluye una
serie de «Himnos fúnebres» por la muerte de Benito Ramos, que le
dedican Juana Escobar, su compañera, y sus hijos Lorenzo, Cirilo e
Isidoro Ramos. Además de esas sentidas elegías, existe un corpus
rico, que Carlos agrupa en cinco apartados, con el nombre de
«nuevos textos», de enorme interés y acendrada belleza.
Para dar una —vaga— idea del corpus de este volumen, se
transcriben dos breves «Himnos fúnebres», los de Juana Escobar y
de Cirilo Ramos, a fin de tener un juicio, aunque sea somero, de
esas hondas elegías a la memoria de Benito Ramos, Karai de la
palabra, «densa como la neblina y fulgurante como la llama».
Al mismo tiempo, conmino a los que descendemos de los
«primeros adornados», a leer, a penetrar profundamente en los
otros magníficos textos compilados por Carlos Martínez Gamba,
gran poeta guaraní, que justicieramente ganó el Premio Nacional
de Literatura 2004, por su esplendorosa y dolorosa epopeya
«Ñorairo ñemombe’u Guérra Guerra Guasúroguaré»
Los dos libros de los que me ocupé someramente no pudieron ser
integrados en ésta segunda edición de Literatura Guaraní del
Paraguay, por que han sido publicados por Ediciones del Sol, El
canto resplandeciente, en 1991; y Tatachina-Tataendy, por el
Centro de Cultura Paraguaya Antonio Guasch, en 2003. Ambos
volúmenes están disponibles en las librerías, y se encomienda
encarecidamente a adquirirlos y a leerlos.
CANTO FÚNEBRE DE CIRILO RAMOS POR LA MUERTE
DE SU PADRE
1.

Ha dejado de acompañarnos, para siempre

en el esfuerzo de nuestras oraciones colectivas,
en el doblar de las rodillas en la danza,
en la danza ofrendada a los dioses Karai..

2.

No vamos a escuchar más los gritos de s us himnos.

3.

No resistió a las heladas,

la muerte ha enfriado sus huesos,
la larga tos con sangre;
se va a confundir su cuerpo con la tierra
en el cementerio de los cristianos.

4.

Aunque esto sea así,

por haberse inspirado en la buena ciencia
sobre la morada terrenal de las imperfecciones, él está
escuchando ahora los himnos sagrados que pronuncian los hijos
de los Verdaderos padres de las Palabras—Almas,
los himnos de los Karai Destructores,
los himnos de los Karai de Corazón Grande.
 HIMNO SAGRADO DE JUANA ESCOBAR
POR LA MUERTE DE SU ESPOSO

1.

En medio del país de los hombres distintos a quienes portan el

emblema
de la masculinidad,
los huesos de Fluido del Alma de Karai (Benito Ramos) también
serán des preciados.

2.

En el cementerio del pueblo de Leoni se pudrirán íntegramente,

debajo de la cruz de los cristianos, debajo de los árboles de
los cristianos,
lejos de sus pequeñas nietas y de sus pequeños nietos.
En el interior de la casa de las plegarias,
los huesos innumerables de los niños destinados a portar la vara-
insignia,
los huesos innumerables de las niñas destinadas a dirigir las danzas
y los cantos con el takuá,
lejos de aquellos a quie nes hizo descender (hijos e hijas).

3.

Aunque esto lastimosamente sea así,

Aunque no haremos que sus huesos escuchen los mensajes de
quienes son por encima de nosotros,
puesto que su Alma ya se ha elevado a su paraíso,
Nuestro Padre Verdadero, el Primero, ¡escucha mi plegaria!:
Que mi esposo Fluir de la Palabra Karai
sienta nuevamente que le fluye por los huesos de portador de la
vara-insignia la Palabra-Alma,
después del gran final de este tiempo-espacio,
ya en un nuevo tiempo-espacio original.
La casi totalidad de estos textos han sido recogidos por Marcial
Samaniego, quien solicitó la ayuda de León Cadogan para
traducirlos. Para realizar el trabajo de traducción, Cadogan
volvió a interrogar a los informantes recogiendo material
suplementario.

Es sabido que los Taî Tavyterâ son más aculturados que

los Mbyá, por haber iniciado el contacto con los jesuitas de las
Misiones en el siglo XVIII. Cadogan rastrea en los cantos
traducidos pruebas de esa aculturación, sosteniendo que se
produce una reguaranización de esta parcialidad luego de la
expulsión de los jesuitas. Los esposos Grünberg y Meliá precisan
la trayectoria de esa aculturación: “Los Paî no dejaron nunca de
ser Guaraní y los elementos de la “catequesis” que se pueden
encontrar entre ellos, fueron reguaranizados en el momento mismo
de su incorporación; la matriz del pensamiento y de la vida de
estos Guarani quedó fuera de la catequización y sometimiento,
aunque hayan recibido aportes e influencias del mundo colonial
(. . .) El Paî no es, pues, un colonizado o un semi-convertido que
“todavía” habla guaraní, como en el caso de muchos Guarani
coloniales, sino un guaraní que ha adoptado “palabras”
coloniales”.
En cuanto a la actualidad, los citados autores dicen: “La
historia más reciente de los Paî está ligada a la tutela del
Ministerio de Defensa Nacional sobre varios grupos de ellos; la
creación de la Colonia Indígena de Yvypyté (confluencia del
Ypané y del Ypanemí) en 1959, confiada después a
norteamericanos de la To the New Tribes Mission; la acción de
otras confesiones cristianas sobre comunidades particulares. . .
Pero está condicionada sobre todo por la nueva realidad socio-
económica de la zona y el gravísimo problema de tierras”.
Del corpus central Canto Ritual de Nuestro Abuelo
Grande
Primigenio(el creador) se reproduce la segunda traducción
revisada y corregida por Leon Cadogan (aparecido en Suplemento
Antropológico, Vol. 3, Nº 1-2, X -1968). Se incluye la
“observación
complementaria” de Marcial Samaniego a la primera versión
(aparecida en la misma publicación).
El Canto Ritual de Tacuára Llameante Divina Grande,
apareció en la Revista de Antropología, de San Pablo
*
El tercer corpus es presentado por los traductores como
‘Textos pedagógicos”, como complemento al estudio citado **.
Pese al alcance limitado que ellos le asignan, se lo incluye
porque constituye una muestra importante de la literatura Pai en
los diferentes aspectos —religiosos, etiológicos, etc. — de su
manifestación.
R.B.

OBSERVACION COMPLEMENTARIA AL TEXTO

“ÑANDE RAMOI YEPAPA”
Parte de las investigaciones que he realizado en los años 1941 al 1
944 en el Departamento del Amambay entre las parcialidades
autóctonas guaraníes del N. E. del Paraguay, he recogido merced
a la grabación de una versión completa de los cantos rituales
basados en el Purajhei de Ñande Ramoi Papá (Ñande Ramoi Papá
Yepapa).
El traslado en escrito de esta grabación y traducción al
castellano con la colaboración del señor León Cadogan, es el que
ofrezco como contribución a la II Reunión del Congreso
Internacional de la Lengua y Cultura Guaraní- Tupí.
Se trata de un material de investigación casi empírico, pues
por no haberse dispuesto del tiempo necesario para efectuar
detenido estudio el mismo en comparación con mis invest
igaciones anteriores, que son más completas, ya que abarcan otra
mitología: tal como el canto de Paí Cuara, Teogonía, Cosmogonía
y tradiciones de héroes culturales, es que en el presente resumen
damos sólo los cantos entonados en danzas rituales, en 1as que se
exalta la obra del Creador Ñande Ramoi Papá. De ahí que en 1as
estrofas de estos cantos, aparece claramente la esencia de la
divinidad creadora (Ñande Ramoi Papá) que se originó del
Yasucavy, y que en la mitología aparece como la primera
manifestación de la creación: es como un fluido vivificador, el
principio de todas las cosas en cuya emanación (omongy) siguen
alimentándose los dioses.
En la misma manera pareciera surgir de los cantos III a
VIII que Ñande Ramoi Papá creó el cielo y la tierra con el brillo y
las llamas del Yasucá, con el brillo y las llamas mbacuaá (la
sabiduría), con el yeguacá (la diadema de plumas),símbolo de la
divinidad,
* LEÓN CADOGAN, “Aporte a la etnografía de los Guaraní del Amamb ái, Alto
Ypané”, en Revista de Antropología, Vol. 10, N º 1-2, San Pablo, VI/XII/1962.

**B. MELIÁ, G. y F. GRÜNBERG, “Etnografía guaraní del Paraguay

Contemporáneo: Los Paî Tavyrera”, en Suplemento Antropológico, Vol. XI, Nº
1-2, Asunción, XII, 1976.

aureola, y de la mujer (esposa), etc., cuando en realidad éstos son

parte de los atributos de su poder divino.
La parcialidad en la que hemos hecho nuestras
investigaciones, se encuentra en el N.E. del Paraguay, en el
Departamento del Amambay, y cuya región o territorio denominan
“Yvy-Pyté” (centro de la tierra).
Indudablemente, para los aba, no significa precisamente
centro geográfico, terrestre, sino más parece referirse a un centro
político de la cultura dominante en la antigüedad y de la cual
mantiene aún viva tradición y conocimiento de gran interés para
los estudiantes del guaraní.
MARCIAL SAMANIEGO
 CANTO RITUAL DE NUESTRO ABUELO GRANDE
PRIMIGENIO
(EL CREADOR)

Versión revisada y corregida con la colaboración del cantor del

poema épico, el dirigente Agapito López, registrado por el general
Marcial Samaniego.
En la traducción primera del canto épico religioso, que se
vuelve a publicar con anuencia del general Samaniego, colaboró
el indígena Juan. Bautista Ibarra. Posteriormente pude revisar y
corregir el texto, en colaboración con Agapito López, autor o
cantor del poema, y simultaneamente obtener de él y de otros
dirigentes de la misma parcialidad, una cantidad apreciable de
datos de carácter etnolingüístico. Gracias a los mismos han sido
corregidos los errores en la versión presente.

LEÓN CADOGAN

Ñame Ramói Jusú Papá surgió del Jasuká, el principio de todas

las cosas. Se amamantó en las flores del Jasuká, dice el cantor,
flores que pueden ser comparadas con los pechos de nuestra
madre. Simultáneamente con él surgieron del Jasuká, Papá Réi, y
existía ya también Paî-Arasá.
—Paî. ¿cómo vas a multiplicarte, Paî?, dijo Paî Arasá.
—No lo sé, contestó Ñame Ramói. Aunque lo sabía, no lo quiso
decir.
—Pues quita el centro de tu adorno de plumas y ponle nombre.
Así lo hizo Nuestro Abuelo y creó a Nuestra Abuela, Takuá
Rendyjú Guasú.

Creada la tierra, el primer trabajo que emprendió Ñame Ramói

fue la preparación de una parcela para cultivar. Hallándose
ausente preparando su chacra, llegó a su casa de visita Papá Réi,
y como Ñame Ramói ya tenía ganas de ascender al Paraíso, acusó
a su mujer de haber cometido adulterio con el visitante.
—Si eres efectivamente mi mujer y el hijo que llevas en las
entrañas es efectivamente hijo mío, llegaréis también a mi
Paraíso, dijo.
Al alejarse entonó este Ñengareté, para que se le echara de menos,
canto que describe las distintas fases de la creación.

I
Erase mi abuelo grande absoluto, último, el Creador.
Antes que nada existiera, érase ya el Creador.
Ya antes de haberse colocado el centro de la tierra, érase el
Creador.
Ya antes de haberse extendido la tierra, érase el Creador.
Ya antes de haberse la tierra cubierto de pelusa, antes de existir los
bosques,
érase el Creador.
Ya antes de haber numerosas almas, érase el Creador.
Ya antes de multiplicarse las almas, érase el Creador.

II
Pues esta tierra la he levantado, dijo el Creador.
Por intermedio de Jasuká he levantado esta tierra, dijo el Creador.
Por intermedio del brillo de Jasuká he levantado esta tierra, dijo el
Creador.
Por intermedio de las llamas de Jasuká he levantado esta tierra,
dijo
Creador.
Por intermedio de Mba’ekuaá he levantado esta tierra, dijo el
Creador. ‘
Por intermedio de las llamas de Mba’ekuaá he levantado esta
tierra, dijo el
Creador.
Por intermedio de Jeguaká (adorno ritual que lleva el hombre en la
cabeza)
he levantado esta tie rra, dijo el Creador.
Por intermedio del brillo de Jeguaká he levantado esta tierra, dijo
el
Creador.
Por intermedio de las llamas de Jeguaká he levantado esta tierra,
dijo el
Creador.
Por intermedio del brillo de Ñanduá he levantado esta tierra, dijo el
Creador.
Por intermedio de las llamas de Ñanduá he levantado esta tierra,
dijo el
Creador.
Por intermedio de la Cruz he levantado esta tierra, dijo el Creador.
Por intermedio del brillo de la Cruz he levantado esta tierra, dijo el
Creador.
Por intermedio de las llamas de la Cruz he levantado esta tierra, dijo el
Creador.

III
Erase el Creador.
Efectivamente, yo hice que surgieran los cielos, dijo el Creador.
Por intermedio de Jasuká hice que surgieran los cielos, dijo el
Creador.

Como en el canto anterior, continúa diciendo que hizo que

surgieran los cielos por intermedio del brillo y las llamas de
Jasuká; por intermedio de Mba’ekuaá, su brillo y sus llamas; por
intermedio de Jeguaká, su brillo y sus llamas; por intermedio de
Ñanduá, su brillo y sus llamas; por intermedio de Kurusú, su brillo
y sus llamas. Termina con estas palabras:

Por intermedio de los truenos de la Cruz hice que surgieran estos

cielos, dijo el Creador.

IV
Erase el Creador.
Ya he diseñado esta tierra, dijo el Creador.

(Sigue como en el anterior, diciendo que diseñó la tierra por

intermedio de Jasuká, Mba`ekuaá, Jeguaká, Ñanduá, Kurusú, el
brillo y las llamas de cada uno de ellos)
 V
Erase el creador.
He diseñado los cielos, dijo el Creador.

Sustituyendo cielo en lugar de tierra, es igual al anterior, y

termina diciendo:

Por intermedio de los truenos de la Cruz he diseñado estos cielos,

dijo el Creador.

VI
Erase el Creador
Aún no he hecho que esta tierra se multiplique, dijo el Creador.
Aún no he hecho que esta tierra resplandeciente se extienda, dijo el
Creador.
Aún no he hecho que esta tierra llameante se extienda, dijo el
Creador.
Aún no he hecho que, por intermedio de Jasuká, esta tierra
ensanche.

(Sigue diciendo que aún no ha hecho que la tierra se ensanche

por intermedio del brillo y las llamas de Jasuká; de Mbaèkuaá, su
brillo y sus llamas; de Jeguaká, su brillo y sus llamas; de Kurusú,
su brillo y sus llamas)

VII
Erase el Creador.
Aún no he divido (repartido) esta tierra, dijo el Creador.
(Continúa que aún no ha dividido esta tierra por intermedio de las
cinco divinidades, su brillo y sus llamas).
 VIII

Erase el Creador.
Pues esta tierra, en verdad, se asemeja a la rodaja de un huso, dijo
el Creador.
Esta tierra se asemeja a la rodaja de un huso, esta tierra aún no es
gruesa, dijo el Creador
Aún no es gruesa esta tierra en que estoy pisando (pongo los pies),
dijo el Creador.
Aún no es gruesa esta tierra reluciente en la que descansanmis pies,
dijo el Creador.
Pues a esta tierra aún no he dado su forma, dijo efectivamente el
Creador.
Después de estas cosas, dijo el Creador, esta tierra esta próxima a
tener su forma, dijo efectivamente el Creador.
Por intermedio de Jasuká tendrá forma próximamente esta tierra,
dijo el Creador.

(Termina el canto con invocación de las cinco divinidades, su

brillo y sus llamas).

IX
Erase el Creador.
Bueno fue que se tuviera la intención de hacer que Jasuká se
encarnara (pusiera el pie)
Bueno fue que se tuviera la intención de hacer que el brillo de
Jasuká se encarnara.
Bueno fue que se tuviera la intención de hacer que las llamas de
Jasuká se encarnaran.

(Sigue enumerando, en la misma manera, la encarnación de

Mba`ekuaá, Jeguaká, Ñanduá, su brillo y sus llamas, pero al final,
en vez de citar a Kurusú, dice):

Bueno fue que trajera la Cosa Privilegiada.

Bueno fue que trajera el brillo de la Cosa Divina.
Bueno fue que trajera las llamas de la Cosa Divina.
Bueno fue hacer que Jasuká se encarnase en la tierra.
(Continúa ponderando que el brillo y las llamas de Jasuká se
hubieran encarnado en la tierra; que Mba`ekuaá, Jeguaká,
Ñanduá, Mba`e Marangatú con sus brillos y sus llamas se
hubieran encarnado en la tierra, y termina diciendo):

Bueno fue hacer que se encarnasen en esta tierra los truenos

impetuosos de la Cosa Divina.

X
Erase el Creador.
Ya estoy aquí por repartir esta tierra, dijo el Creador.
Por intermedio de Jasuká estoy por repartir esta tierra, dijo el
Creador.

(Continúa con la enumeración de los cantos precentes, y termina

diciendo):

Por intermedio de los truenos de Jasuká estoy por repartir esta

tierra, dijo el Creador.

XI
Yo hice que esta tierra se enchanse, dijo el Creador.
Por intermedio de Jasuká hice que esta tierra se ensanchase, dijo el
Creador.

(Continúa con la misma enumeración, y termina):

Por intermedio de la Cruz tronante hice que esta tierra

se ensanchase, dijo el Creador.
 XII

Erase el Creador.
Hizo el Creador que esta tierra se ensachara para sus futuros hijos.
Hizo el Creador que esta tierra se ensanchara para sus futuras hijas.
Hizo el Creador que esta tierra se ensanchara para los futuros hijos
de Jasuká.
Hizo el Creador que esta tierra se ensanchara para las futuras hijas
de Jasuká.

(Sigue diciendo que “hizo que esta tierra se ensanchara para los
futuros hijos y las futuras hijas” de Mba`ekuaá, Jeguaká, Ñanduá
y Kurusu o Mba`e Marangatú)

XIII

Erase el Creador.
Bueno fue que hicera ver esta tierra a los hijos de Jasuká.
Bueno fue que hiciera ver el brillo de esta tierra a los hijos de
Jasuká.
Bueno fue que hiciera ver las llamas

XIV

Erase el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra, dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra reluciente, dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra llameante, dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra tronante, dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra perfumada, dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra reluciente perfumada, dijo el
Creador.

Ya estamos pisando esta tierra llameante perfumada, dijo el

Creador.
Ya estamos pisando esta tierra verdaderamente perfumada, dijo el
Creador.
Ya estamos pisa ndo esta tierra iluminada débilmente con
luz eterna, dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra reluciente, iluminada débilmente
con luz eterna, dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra llameante, iluminada débilmente
con luz eterna, dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra tronante, iluminada débilmente con
eterna, dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra iluminada, verdaderamente con luz
eterna dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra reluciente, iluminada
verdaderamente eterna, dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra llameante, iluminada
verdaderamente eterna, dijo el Creador.
Ya estamos pisando esta tierra tronante, iluminada con débil
luz eterna, dijo el Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado verdaderamente, con débil luz
eterna, Jasuká, dijo el Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado verdaderamente, con débil luz
eterna, el brillo de Jasuká, dijo el Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado con débil luz eterna por las
llamas Jasuká, dijo el Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado con debil luz eterna por las
llamas Jasuká, dijo el Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado con débil luz eterna por el brillo
de Jeguaká, dijo el Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado con débil luz eterna por las
llamas Jeguaká, dijo el Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado con débil luz eterna por
Mba’ekuaá, Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado con débil luz eterna por el brillo
de Mba`ekuaá, dijo el Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado con débil luz eterna por Ñanduá,
dijo el Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado con débil luz eterna por la Cruz,
dijo el Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado con débil luz eterna por el brillo
Cruz, dijo el Creador.
Ya estamos pisando lo iluminado con débil luz eterna por las
llamas de la Cruz, dijo el Creador.
Ya hemos puesto los pies en los truenos de la Cruz, dijo el
Creador.

XV

Erase el Creador.
Estamos apartándonos de esta tierra, dijo el Creador.
Estamos por apartarnos de esta tierra brillante, dijo el Creador.

(El resto es igual al canto anterior, cambiando en cada caso

“estamos pisando” por “estamos por abandonar”).

XVI

Erase el Creador.
Pues ya estamos por abandonar esta tierra, pues esta tierra ya está
por deslizarse debajo de nuestros pies.
Esta tierra reluciente está por pasar debajo de nuestros pies.
Esta tierra tronante ya está por deslizarse debajo de nuestros pies.

(Sigue igual al anterior, sustituyendo “está por pasar debajo

de nuestros pies” en cada caso).

XVII

Erase el Creador.
Dicen que dijo el Creador (o dijo, efectivamente): He reunido,
ciertamente, a los hijos de Jasuká; he reunido, ciertamente, a las
hijas de Jasuká.
Dijo el Creador: He reunido, ciertamente, a los hijos de
Mba’ekuaá; he reunido, ciertamente, a las hijas de Mba’ekuaá.
Dijo el Creador: He reunido, ciertamente, a los hijos de Jeguaká;
he reunido, ciertamente, a las hijas de Jeguaká.
Dijo el Creador: He reunido, ciertamente, a los hijos de Nanduá; he
reunido, ciertamente, a las hijas de Ñanduá.
Dijo el Creador: He reunido, ciertamente, a los hijos de la Cruz; he
reunido, ciertamente, a las hijas de la Cruz.
He reunido, ciertamente, a los hijos de la Cruz Llameante, a las
hijas de la Cruz Llameante.

XVIII

Dijo el Creador: Como flores de una misma planta son los seres de
los hijos de Jasuká; como flores de una misma planta es el ser de
las hijas de Jasuká.
Como flores de una misma planta es el ser de los hijos de
Mba’ekuaá; como flores de una misma planta es el ser de las hijas
de Mba’ekuaá.
Como flores de una misma planta es el ser de los hijos de Jeguaká;
como flores de una misma planta es el ser de las hijas de Jeguaká.
Como flores de una misma planta es el ser de los hijos de Ñanduá;
como flores de una misma planta es el ser de las hijas de Ñanduá.
Como flores de una misma planta es el ser de los hijos de la
Cruz, de las hijas de la Cruz.

El ser de los hijos de Ñanduá es igual, como flores de una misma

planta.
El ser de las hijas de Ñanduá es igual, como iguales son las flores
de una misma planta.
El ser de los hijos de la Cruz es igual, como son iguales las flores
de una misma planta.
El ser de las hijas de la Cruz es igual, como son iguales las flores
de una misma planta.

XIX

Erase el Creador.
Los hijos de Tupâ ya se han revelado, dijo el Creador.
Las hijas de Tupâ ya se han descubierto, dijo el Creador.

(La misma fórmula prosigue con los hijos y las hijas de Jasuká,
Mba’ekuaá, Jeguaká, Ñanduá y la Cruz).
 XX

Erase el Creador.
Los hijos de Che Ru se han revelado.
Las hijas de Che Ru se han revelado.
A los hijos de Jasuká se han revelado los hijos de Che
Ru. A las hijas de Jasuká se han revelado los hijos de Che
Ru.

(Así prosigue con Mba’ekuaá Jeguaká, Ñanduá y la Cruz).

XXI
Erase el Creador.
Si llevara a lugar visible a los hijos de Jasuká.
Si llevara a lugar visible a las hijas de Jasuká.
(La misma fórmula prosigue con los hijas y las hijas de Jesuká,
Mba’ekuaá, Jeguaká Ñanduá y la Cruz).

XXII

Erase el Creador.
Si llevara a lugar completamente despejado a los hijos de Jasuká.
Si llevara a lugar completamente despejado a las hijas de Jasuká

(Sigue con los nombres del canto precedente).

XXIII
Erase el Creador.
Si, hallándose ya en lugar completamente visible, les llamara el
Creador.

(A continuación aplica la fórmula a los cinco nombres

precedentes).
 XXIV
Erase el Creador.
Piraguáí (el sitio del castigo) ya es llamado por su nombre, dijo el
Creador.
Ya se llama a Jasuká brillante, dijo el Creador.
Ya se llama a Jasuká Llameante, dijo el Creador.
Ya se llama a Jasuká Tronante, dijo el Creador.

(La misma fórmula se aplica sucesivament e a

Mba’ekuaá, Jeguaká, Ñanduá y la Cruz).

XXV
Erase el Creador.
Ya se cuenta del verdadero Piraguái, dijo el Creador.
Ya se cuenta que a Jasuká se le ha provisto de Piraguái, dijo el
Creador.
Ya se cuenta que a Jasuká brillante se le ha provisto de
Piraguái,
dijo el
Creador.
Ya se cuenta que a Jasuká Llameante se le ha provisto de Piraguái,
dijo el
Creador.

(La misma fórmula acompaña el nombre de los otros personajes, y

el canto termina así):

Pues heme aquí, en verdad, para que se cuente de Piraguái (para

que tenga nombre Piraguái); pues heme yo aquí, en verdad, para
que se hable del verdadero Piraguái (para que tenga nombre).
 XXVI

Erase el Creador.
Pues heme yo aquí, ciertamente, para dueño de todo ello, dijo el
Creador.
Para dueño de Jasuká, para due ño de Jasuká Brillante, para dueño
de Jasuká
Llameante.

(Y luego de aplicar la misma fórmula a los otros personajes,

termina):

Pues heme yo aquí, en verdad, para dueño de ol s truenos de la

Cruz.

XXVII

A Jasuká se le provee de la palabra alma.

A Jasuká Brillante se le provee de la palabra alma.
A Jasuká Llameante se le provee de la palabra alma.

(La misma fórmula con los otros nombres).

XXVIII

Ya se oye distintamente el murmullo de las palabras que Che Ru

nos dirige.
Ya se oye distintamente el murmullo de las palabras que los hijos
de Chu Ru nos dirigen.
Ya se oye distintamente el murmullo de las palabras que las hijas
de Che Ru nos dirigen.

(La misma fórmula acompaña los nombres de Tupâ, Jasuká,

Mba’ekuaá, Jeguaká, Ñanduá y Kurusú)
 XXIX
(La misma fórmula que el anterior, ligeramente modificado):
Ya se oye distintamente que Che Ru nos habla.

(Y termina):
Ya se oye distintamente que el Pájaro Eterno Privilegiado nos
habla.
Ya se oye distintamente que el Pájaro Eterno Privilegiado genuino
nos habla

XXX

¡No veis el lugar en donde se embellecen (se adornan) los que

son hijos de Che Ru!
¡No veis el lugar en donde se embellecen los hijos de Tupâ!
¡No veis el lugar en donde se embellecen las hijas de Tupâ!

(Se repite con los demás nombres).

XXXI

Aquí está el lugar en donde uno se adorna, aquí están los hijos de
Che Ru.
Aquí está el lugar en donde uno se adorna, aquí están las hijas de
Che Ru.

(Sigue enumerando a los hijos e hijas de Jasuká, Mba’ekuaá,

Ñanduá, Kurusú, y continúa el canto):

Es aquí también, en verdad, que nos adornaremos con el verdadero

árbol del adorno.
Adornémonos con el verdadero árbol del adorno de los hijos de
Che Ru, con el verdadero árbol del adorno de las hijas de Che Ru.

(Y así prosigue con los otros nombres).

 XXXII

Es aquí donde pone los pies Che Ru.

Es aquí donde ponen los pies los hijos de Che Ru, las hijas de Che
Ru.

(Y sigue con los hijos y las hijas de Tupâ, Jasuká, Mba’ekuaá,

Jeguaká, Nanduá, la Cruz).

XXXIII

He llegado a la meta con mi ser (condición).

He llegado con mi brillo.
He llegado con mis llamas. He
llegado con mis palabras. He
llegado con mi canto ritual. He
llegado con mi mbaraká.
He llegado con mi verdadero mbaraká.
Ya ponemos nuestros pies en la cancha de danzas de Ñande Ru.
Ya ponemos los pies en la cancha de danza de las hijas de Ñande
Ru.

(El canto continúa con los demás nombres).

XXXIV

Aproximándonos atropelladamente a las puertas de los paraísos.

Aproximándonos atropelladamente a las puertas brillantes de los
paraísos.
Aproximándonos atropelladamente a las puertas llameantes de los
paraísos.
Aproximándonos atropelladamente a las puertas tronantes de los
paraísos.

(Continúa enumerando los paraísos brillantes, llameantes y

tronantes de Che Ru, Mba’ejára, Verandyjú, Verandyjú Guasú).
 XXXV

He aquí las puertas del Paraíso; he aquí las puertas brillantes del
Paraíso; he aquí las puertas llameantes del Paraíso; he aquí las
puertas tronantes del Paraíso.

(Sigue enumerando las puertas brillantes, llameantes y tronantes

de Che Ru, Mba’ejára, Verandyjú y Verandyjú Guasú).

XXXVI

Bueno es ensalzar las puertas del Paraíso; bueno es ensalzar las

puertas llameantes del Paraíso; bueno es ensalzar las puertas
tronantes del Paraíso.

(Sigue ensalzando las puertas brillantes, llameantes y tronantes de

los paraísos de los personajes del canto anterior).

XXXVII

Hermoso es cuando se abren las flores de la puerta del Paraíso; las

flores de las puertas brillantes del Paraíso; las flores de las puertas
llameantes del Paraíso; las flores de las puertas tronantes del
Paraíso.

(Y continúa enumerando las puertas de los paraísos de los mismos

Personajes).

XXXVIII

Estoy abriendo o sacudiendo con estrépito la puerta del Paraíso;

estoy abriendo con estrépito la puerta brillante del Paraíso; estoy
abriendo con estrépito la puerta llameante del Paraíso; estoy
abriendo con estrépito la puerta tronante del Paraíso.

(Prosigue la enumeración de las puertas de los paraísos de los

mismos personajes).
 XXXIX

Ya se ha traspasado la puerta del Paraíso; ya se ha transpasado la

puerta brillante del Paraíso; ya se ha traspasado la puerta llamante
del Paraíso; ya se ha traspasado la puerta tronante del Paraíso.

(Sigue enumerando las puertas de los paraísos de los ya citados

nombres).

XL

Dicen que que Paî dijo: — ¿A quien se hará llegar mi

ser?
¿A cuál de los dirigentes de las almas se hará depositaria mi ley?
Estoy buscando afanosamente con la vista al futuro depositario de
mi ley.
¿A quien deberá arrodillarse con mi ley? ¿A quien deberá
arrodillarse con mis relámpagos? ¿A quien deberá arrodillarse con
mis llamas? ¿A quien deberá arrodillarse con mis truenos?
De esta manera dicen que Pai habló: —He aquí, hileras de asientos
relucientes; he aquí, hileras de asientos llameantes; he aquí, hileras
de asientos tronantes. He aquí, hileras de asientos deslumbrantes;
he aquí; hileras de asientos llameantes deslumbrantes; he aquí,
hileras de asientos tronantes deslumbrantes.

XLI

Estoy buscando afanosamente con la vista la cosa privilegiada,

divina; estoy buscando la cosa divina brillante; estoy buscando la
cosa divina llameante; estoy buscando la cosa divina
relampagueante.
Estoy buscando con la vista la cosa divina de Che Ru; estoy
buscando la cosa divina brillante de Che Ru; estoy buscando la
cosa divina llameantede Che Ru; estoy buscando la cosa divina
tronante de Che Ru.
 XLII

He aquí nuestro crecimiento; he aquí el crecimiento de nuestros

cuerpos.
He aquí el crecimiento de los hijos de Che Ru; he aquí el
crecimiento de las hijas de Che Ru.

(Sigue enumerando a los hijos e hijas de Tupâ, Jasuká,

Mba`ekuaá, Jeguaká, Ñanduá, Kurusú)

XLIII

Este es el lugar en donde se arrodillan los hijos de Jasuká.

Este es el lugar en donde se arrodillan las hijas de Jasuká.

(Sigue enumerando a los hijos e hijas de Mba`ekuaá, Jeguaká,

Ñanduá, Kurusú).

Hélos aquí, todos inclinados, reverentes; he aquí a los hijos de Che

Ru, todos inclinados, reverentes: he aquí a las hijas de Che Ru,
todas inclinadas, reverentes.

(Sigue enumerando a los demás).

XLIV

He aquí a nuestra madre; he aquí a nuestra verdadera madre.

He aquí a la madre de nuestro cuerpo; he aquí a la verdadera madre
de nuestro cuerpo.
He aquí a la madre de los hijos de Che Ru; he aquí a la
verdadera
madre de los hijos de Che Ru.
He aquí a la madre de los hijos de Che Ru; he aquí a la
verdadera
madre de los hijos de Che Ru.
He aquí a la madre de los cuerpos de las hijas de Che Ru; he aquí
a la verdadera madre de los cuerpos de las hijas de Che Ru.

(Continúa con los hijos e hijas de Jasuká, Mba`ekuaá, Ñanduá,

Kurusú).
 XLV

En su futura morada estaba pensando el Creador.

El Creador estaba iluminando, con tenue luz eterna, su futura
morada.
A su futura morada estaba aproximándose atropelladamente el
Creador.
El Creador ya estaba iluminando a su futura morada.
El Creador estaba iluminando ya plenamente su futura morada.
Estaba buscando con la vista un pequeño asiento adornado en
donde sentarse.
Buscaba un pequeño asiento brillante adornado en donde sentarse.
Buscaba un pequeño asiento llameante adornado en donde
sentarse.
Buscaba un pequeño asiento tronante adornado en donde sentarse.
Para sentarse él simultáneamente con su propio ser, para sentarse
él con su propia luz, para sentarse él con sus propias llamas, para
sentarse él con su propia palabra (alma), para sentarse él con su
propia alma llameante, para sentarse él con su propia alma
tronante.

XLVI

Erase el Creador.
He aquí Ñande Ruvichá (Nuestro Jefe).
He aquí Ñande Ru (Nuestro Padre).
He aquí en verdad, Ñande Ruvichá.
He aquí, en verdad, el Creador, habiendo tomado asiento con su
propio ser.
Erase el Creador, érase el Creador.
 CANTO RITUAL DE TACUARA LLAMEANTE
DIVIANA GRANDE *

INTRODUCCION

Del Jasuká Nuestro Abuelo Grande Primigenio surgió (se

descubrió).
Chupó (mamó) Nuestro Abuelo las flores de Jasuká [y] creció.
Después de Nuestro Abuelo Primigenio surgieron los Padres de los
Tupâ, se juntaron (en número), se reunieron (en asamblea).
Entonces, adonde se reunían en el sitio donde está Jasuká, vino
Tupâ Arasá [y] dijo:
“¿Cómo vas a multiplicarte, Pâí?”
“No sé, Pâí”, dijo Nuestro Ab uelo. Aunque lo sabía. “No sé”, dijo.
“Arranca el centro de tu gorro ritual (adorno) y levante una mujer
para esposa”, dijo Tupâ Arasá.
Arrancó el centro de su jeguaká, lo bendijo, lo impartió virtud
(honra, bondad), le puso por nombre Jeguakávy (adorno,
ornamento) [a] nuestra abuela grande, [a] Tacuára Llameante
Divina Grande.
Nuestro Abuelo estaba con su esposa, ya como para multiplicarse.
Entonces caminó (viajo) Papa Réi con intención de visitar a
Nuestro Abuelo Primigenio.
Mientras esto ocurría, Nuestro Abuelo Primigenio preparaba [un]
rozado, y cuando volvió de preparar su rozado supo que Papa Réi
había estado en su casa.
Se enojo por eso [y] ascendió para ir a su [futura] morada.
Atribuyó a Papa Réi haber fornicado con su esposa.
“Yo ya me voy”, dijo a su esposa. “Si es efectivamente mi adorno
(esposa) irá llegando a mi morada”.
Ya relampagueaba: ya iluminaba (con luz deslumbrante) con su [s]
rayo[s] el camino que deberá recorrer para dejar esta tierra.

Recopilación, versión y notas de León Cadogan.

A Pa`i Kuará le dijo: “Si es efectivamente mi hijo, irá alcanzando
mis rayos.
Que siguiéndome descubra mis huellas si es efectivamente mi hijo.
Irá a poner los pies en mi morada si es efectivamente mi hijo. Irá a
poner los pies en mi morada si es efectivamente mi hijo”.
Entonces midió sus fuerzas con Nuestra Abuela, trajo un viento
grande a Nuestra Abuela Grande. Nuestra Abuela no se enojó,
atajó a Nuestro Abuelo.

Ciertamente habrá sido perfecta mi Verdadera Madre.

Al blandir su takuára, al blandir por primera vez su takuára;
Al danzar con su takuára, al danzar por primera vez con su takuára;
Blandiendo su takuára, danzando con su takuára, alzando con la
mano su

[takuára:

“A Karavié Guasú, primeramente, entonadle buenamente cantos

largo;
A Pa`i Ñamói, primeramente, entonadle buenamente cantos largos;
A Arary Vusú, primeramente, entonadle buenamente cantos largos;
A Tanimbú Guasú, primeramente, entonadle buenamente cantos
largos;
A Japarié Guasú, primeramente, entonadle buenamente cantos
largos;
Acerca de esta tierra, cuando aún carecía de pelusa (plantas)
entonad
[buenamente cantos largos;
Acerca de este centro de la tierra, cuando carecía de fundamento
(principio)
[entonad buenamente cantos largos;
Acerca de esta tierra, surgida milagrosamente, entonad
buenamente cantos
[largos;
Acerca de esta tierra, cuando aún no se le había colocado el centro,
entonad
 [buenamente cantos largos;
Acerca de la epoca en que los Tupâ (almas) no tenían de qué
hablar, entonad
[buenamente cantos largos;
Acerca de los Tupâ que aún no se habían multiplicado,
entonad buenamente
[cantos largos;
Acerca de esta tierra, que aún nose había ensanchado, entonad
buenamente
[cantos largos;
Acerca de los Tupâ, que aún no eran numerosos, entonad
buenamente
[cantos largos;
Que salte por sobre mí (sin acertarme) esta aflición (maldad,
destrucción)”

II

CANTO TAVYTERA (PAI)

Habitante del paraíso Capitán Jakairá, Capitán, mi padre Jakairá!

Su [propia] morada la adorna Jakairá; la [propia] morada de
Jakairá es
excelsa.
Tiene su morada en el firmamento áureo Jakairá, lanza truenos en el
firmamento áureo Jakairá.
Truena en el firmamento áureo el gorro ritual de Jakairá.
El ñanduá (adorno ritual) de Jakairá truena en el firmamento
áureo.
La faja kurunduá de Jakairá truena en el firmamento áureo
La faja kurunduá divina de Jakaira truena en el firmamento áureo.
 III

CANTO LARGO* (FRAGMENTO)

El sacerdote (shaman) Taní (Estanislao) estuvo en su morada; el

shaman
Taní se acercó a su morada.
Perfercto (maduro, divinizado) resultó ser [primeramente] mi
Abuelo para los restos de tus hijos, para los restos de tus hijas.
Su alma habrá ascendido con él, las llamas de su sabiduría habrán
ascendidocon él.
Mi abueloGrande habrá atravesado los cielos con las llamas
excelentes.
Tus relámpagos bienaventurados se multiplicaron para los restos
de los habitantes de la tierra, tus llamas bienaventuradas se
multiplicaron para los restos de los habitantes de la tierra.

IV

CON MOTIVO DE PRETENDER FUEGO A MI ROZADO

Invocación que se pronuncia para obtener una buena quema y

asegurar que prospere lo que sembrare.
Erase(o: ¡Salve!) mi hermano mayor el shaman Tambejú:
Dirígete hacia mí con tu ley (naturaleza, costumbre), por favor,
por decirlo yo así (en virtud de estas mis palabras).
Con el fuego que se creó (que hubo, que existió) para alegrar a
las
personas, dirígete hacia mí.
El verdadero fuego que se creó para alegrar a las personas, con él
dirígete hacia mí, en virtud de estas mis palabras.
La antorcha destinadaa alegrar a las personas, dirígete con ella
hacia mí, en virtud de estas mis palabras, mi hermano mayor Pa`i
Tambejú.

*Estos versos forman parte de un canto larguísimo que titulan

Mba`é aguejé guasú herosypy: canto, endecha o himno largo de la
cosa grande perfecta (madura, divinizada).
En él se refieren también a Saruma Jaré Guasú: dueño grande (que
fue) de Sarumá, un país regido, según algunos informantes, por
Yvanguasú, el menor de los gemelos. La similitud entre Sarumá y
Tarumá, nombre de las Misiones de San Estanislao y San Joquín, y
el hecho de invocarse al sacerdote o shaman Taní, versión
guaranizada de Estanislao (el nombre de San Estanislao es Santaní
en la vernácula), induce a pensar en la posibilidad de que mobrahéi
sea un documento histórico sui generis acerca de estas Misiones
que, como se sabe, fueron fundadas por los Jesuitas relativamente
poco antes de su expulsión.

Mi hermano Pa`i Tambeju Grande, por favor, en virtud de mis

palabras dirígete hacia mí con tu antorcha, inclínate hacia mí con
tu antorcha originaria, Papá, Papá Pa`í Tambejú.

LO QUE ENVIAMOS DETRÁS DEL OSO HORMIGUERO

GRANDE

Invocación que el cazador pronuncia al hallar rastros de oso

hormiguero grande, para evitar que el animal se aleje mucho del
lugar y pueda pronto darle alcance.

Palmas de las manos del firmamento (dia, espacio) tendrás,

seguramente.
Pequeña nariz del firmamento tendrás, seguramente.
Pequeño ver-el- firmamento tendrás,
seguramente.
Pequeña franja (lista) del firmamento tendrás, seguramente.
Pequeñas crines erizadas del firmamento tendrás, seguramente.
¡Por ahí cerquita duerme blandamente!
 VI
INVOCACION A LOS EMISARIOS DE CHE RU
(LO QUE SE UTILIZA PARA LLAMAR A LOS
EMISARIOS DE CHE RU)

Invocación que se pronuncia al penetrar en la

selva.

A los valientes emisarios terribles de Che Ru nadie [en el asalto]

les sobrepasa.
A los valientes emisarios terribles de Che Ru nadie, en la marcha
(en el caminar) sobrepasa.
Valientes emisarios terribles de Che Ru, que se defienden con
arcos eternos (divinos); que se defienden con arcos eternos
verdaderos; que se defienden con arcos eternos relucientes.

VII

BENDICION DE LAS FRUTAS

Invocación que se pronuncia al consumir las primeras frutas que

se maduran.
Corresponde al ñe-mo-atachiná: someter al humo de tabaco ritual,
de los Mbyá.

¡Salve, Chirú! Que engalane el cuerpo buenamente (así como él lo

tiene).
Fue Mburuvichá quien originariamente te engalanó el cuerpo; que
él también me engalane el cuerpo.
Que Mburuvichá Guasú, quien originariamente te adornó el
cuerpo; así también me engalane el cuerpo.
 VIII

CONVERSACION CON LAS TRAMPAS “MONDE”

Ven, para que puedas ver tu sitio debajo del árbol, Paca.
Ven, para que puedas ver tu sitio debajo del árbol,
Armadillo.
Ven, para que puedas ver tu sitio debajo del árbol, Acutí.

IX BENDICION DE LA

MIEL

¡Arbol bienaventurado que resuena! ¡Arbol bienaventurado grande

que resuena! ¡Arbol blanco bienaventurado que resuena! ¡Arbol
blanco bienaventurado grande que resuena!
Que surjan (se descubran) mis Manchas Divinas (abejas)
bienaventuradas.
Que las grandes Manchas Divinas bienaventuradas de la cruz se
descubran.

X
LO QUE INDUCE A LOS ANIMALES (COMESTIBLES) A
MORIR EN
LOS BARREROS

Animal [comestble] que anhela morir, animal [comestible] florido

(el tateto o ta`ytetú) que anhela morir.
Animal florido frangante (jabalí), animal que anhela morir.
Palito (venado), animal que anhela morir.
Palito pequeño (venadillo), animal que anhela morir.
Jefe de los animales comestibles (tapir), animal que anhela morir.
 XI

DE LO QUE SE AVERGÜENZAN LAS VIBORAS

Invocación que se dirije a Kuñambía, Abuela de las Víboras, al

emprender una excursión por la selva.
Bueno será [suplico] que Kuñambía se aparte buenamente con los
colmillos de los caminos que deberé seguir.
Que buenamente se mantenga escondida, juntamente con sus
colmillos, lejos de los lugares por los que deberé transitar.
Que constantemente mantenga amortiguados con sus colmillos,
lejos de los lugares por los que deberé transitar.
Guarda buenamente a tus numerosos nietos. Jarará Grande,
apartados de los lugares por los que deberé transitar.

XII
DE LO QUE SE AVERGÜENZA TUPICHA (ESPIRITU
FAMILIAR)

Que se avergüence sinceramente el-de- la-boca-fantasmal de

su [propia] conducta por decirlo yo (en virtud de estas mis
palabras), lo suplico.
Que se humille sinceramente el-de- la-boca-fantasmal en
su [propia] conducta, por decirlo yo Papá Venerado (honrado),
Papá Grande Venerado.

XIII
LO QUE BORRA EL PAPEL DE LOS ANIMALES
COMESTIBLES

Invocación que, según el indio que me dictó estos versos, se

pronuncia antes de consumir la carne de la primera pieza de caza
que se coge.
Me los dictó después de informarle que los Mbyá utilizan humo de
tabaco ritual para fumigar la caza y las primeras frutas.
Mi Gran Padre Venerado, antiguamente, le dio vuelta al papel de
los animales comestibles [antiguamente], hizo que se perdiera el
papel de los animales comestibles [antiguamente].
Mburuvichá Venerado, antiguamente, le dio vuelta al papel de los
animales comestibles, hizo que se perdiera el papel de los animales
comestibles.

XIV

DE LO QUE SE AVERGÜENZA EL JAGUAR

Invocación que se pronuncia para que se alejen los jaguares.

Aquí seguramente estará mi tío: pasa presto por allí.

Por tus matorrales ve pasando presto.
Por el palmar extenso ve pasando presto.
Takeresé (tigre) venerado, el del mentón negro grande venerado (el
que tiene negro debajo de la barba).

XV
COMO SE CONVERSA CON EL DUEÑO DEL ARBOL
(TALLO) DE
LA NIEBLA (DUEÑO DE LA LLUVIA)

Invocación dictada por Juan Bautista Ibarra al informársele que

los Mbyá invocan a Tupâ Ru Eté y los Chiripá a Tupâ cuando
necesitan lluvia. Es evidentemente, un fragmento.

Yo ciertamente haré tronar para mí mismo las cuerdas del Yrysâ

(de cuerdas del curso de agua) del Jasuká de Mi Padre.

XVI
CANTO (PROFANO) DEL COLIBRI

Pues si el néctar (jugo) de tus flores

es el que te ha mareado, Colibrí,
¡con cuánta más razón
no te ha de marear la chicha verdadera!
 CANTOS PEDAGOGICOS *
EXHORTACION

Mirenme (estenme atentos), voy a exponer en hilera (hacer en

teoría) las palabras verdaderas (auténticas, perfectas), voy a
iluminar para ustedes la clara (brillante) ley de todos para todos (el
moda de ser, la norma general brillante de todos). Pues no vayan a
alborotarse (acalentarse, airarse, acalo rarse) manifiesten sin más
ni más en nuestra alegría (fiesta) general, no tengan un modo de
ser intratable (peleador) levantándoos unos contra otro.
Esto se dice, es la conversación (recomendación) de los dioses
(lo
que dicen los dioses), así aunque hasta los mismos Jakaira son
quienes con su ejemplo señalan nuestro modo de ser.

EL AMOR MUTUO

No contestes (rezongues, repliques) a los que te criaron (tus

progenitores). Aunque estén enojados has de callar ante ellos. No
levantes la vista a tu padre, agáchate y no respondas (agáchate
antes que contestar), en vez mirar fijamente a tu padre, mira al
suelo.
Tu madre misma, la que te hizo ver el día (la luz), la que te dio a la
luz (abrió los ojos), has de respetar a tu madre, no le andes
contestando (no le contestes) sin más; si le andas contestando
(discutiendo) no llegas (no vas llegando) a Nuestra Madre, a la del
cielo, Nuestra Madre de todos (primigenia).
Vivirás bien con tu semejante (prójimo), con tu compañero; con tu
esposa te has de amar solamente sin más.
Nuestro origen es uno solo, no es diferente nuestro origen, así
es
como nosotros nos esparcimos. Hemos de amarnos unos a otros,
pues uno es Nuestro Padre que está en el cielo. No es posible que
seamos enemigos los unos de los otros siendo que todos somos
humanos (habitantes de esta nuestra tierra). Si viene (llega) el frío
nosotros también tenemos frío a una (igualmente), no es posible
que no nos queramos mirar uno al otro.
 DEL CASAMIENTO (PARA CUANDO NOS CASAMOS)

Cuando nos casamos, a nosotros nuestro padre y nuestra madre nos

dicen “Como invitada (siendo invitada) ve, vinieron a pedir por ti
tu futura suegra, tu suegro, voy a escuchar bien por ti ahora (vamos
a ver lo que se dice de ti ahora, que no se escuche nada malo)”.

*Recopilación, versión y notas de Georg y Friedl Grünberg y Bartomeu

Meliá.

A su hijo varón le dice su madre: “No desprecies (no tengas como

cosa de balde sin más) lo que yo levanté. No castigues a mis
nietos, viéndolo [los] dios [ses] habrá por tu mano sangre misma
(por desgracia)”.
Para que los niños no tengan naturaleza enfermiza (no se enfermen
fácilmente) la madre de la mujer dice a su hija: “No seas mala
injustamente luego con tus cuñados (los que miran por ti, te
observan)”. La dan al padre del muchacho y a su madre:
“Llévenla” dice su propio padre al padre del muchacho y a su
madre, los acomodan juntos (les hacen dar la mano) en la hamaca,
los toman del brazo para hacerlos (y les hacen) acostar en la
hamaca. Después su padre dice a ella: “Piden por ti, mi hija, que no
vaya a escuchar yo luego malos rumores (noticias) mi hija”.

NUESTRO MODO DE SER

Lo mejor es que caminemos en religión. Hemos de estar (vivir) en

oración para que nada [malo] te pase (ocurra), para estar apacible
(vivir apaciblemente). Con ello hemos de iluminar nuestro modo
de ser. Hemos de ponernos de nuevo en la costumbre antigua.
Estemos en bendición; así mismo luego estábamos en un principio.
Durante el amanecer se ha de hacer el canto [ritual], no sea que en
esta tierra lue go ponga sus pies sin más la enfermedad, sino
más bien para [poder] apartar de ti cualquier cosa inútil. Ahora se
suele ir apagando cada vez más (desapareciendo) la costumbre
antigua (el modo de ser tradicional).
 NOS VISITAMOS

Vamos a recorrer el lugar (la comunidad) por todos los vecinos,

para hacernos escuchar (escucharnos) cosas buenas (escuchar
buenas noticias). Y [para], si venimos por donde están
conversando los hijos de Jasuká, los hijos de Tupâ es para escuchar
como surgen palabras comprensivas (amorosas). Aquellas palabras
comprensivas (amables) las decimos ordenadamente
(alineadamente, uno después de otro) entre todos los vecinos. Esto
suele ser lo que los hombres (humanos) se hacen escuchar (oír; las
personas suelen hablar entre sí, se comunican) entre sí cuando se
visitan: aunque andemos levantándonos por todas las casas (a
todos los vecinos) no comuniquemos entre nosotros (que no se
oiga entre nosotros) conversaciones duras (palabras duras) sin
más ni más. Sea pues la costumbre las palabras amables, que
deseamos hacer brillar entre los vecinos. Así, en verdad entre la
gente de nuestra comunidad (del lugar) se harán felices unos a
otros (estarán felices unos con otros).
 LA GRAN FIESTA

Mandemos la invitación, voy a hacer chicha.

Invitemos para que vengan a la fiesta (la borrachera), para que nos
reunamos en el lugar de la alegría (mutua; en la fiesta). Los que
van a venir de lejos: “Vamos a la fiesta”, dicen. Vamos a mirar
atentamente, donde colocarnos para dormir. Nos vamos a cansar
bien luego, si vamos para bailar, kotyhu. “Miremos bien las caras
(el aspecto) de las muchachas”.
Los muchachos dicen: “Démosnos las manos para bailar el
kotyhu”.

KOTYHU

Ya de tarde colamos (transvasamos) la chicha para que se vea (sea

mirada), para que sea bendecida, para que los seres inquietos
(malos, perturbadores) no vean con nosotros, y probamos nuestra
chicha. “Haznos alegrar, cántanos un guahu”, dice el dueño de la
casa, dándole un arco [o] una vara de caña dulce al cantor del
guahu.

GUAHU

Pues si el néctar de las flores, es el que te ha mareado, colibrí,

¡cuánto más pues te ha de marear, la chicha
verdadera!
Ahora todos nos vamos a dispersar de nuevo, vamos a ir de nuevo
a nuestras casas. Cuando hagan otra fiesta, nos hemos de ver todos
de nuevo.
“¿Cuando van hacer otra fiesta [chicheada]?”

EL MODO DE SER APACIBLE

Para que los niños no se críen mal (de balde), al nacer los hijos de
Jasuká han de venir a la casa del jefe de la comunidad para que
imponiéndoles las manos, los bendiga, para que no se vean en
situaciones (enojosas) de conflicto (enojo, furia) quienes así
[hacen] se crían bien; no se verán en dificultades con sus prójimos
(semejantes) cuando sea mayor (hombre) no se verá (metido) con
maleficios (hechicería), no se verá frente a los Seres Inquietos,
tampoco se encontrará (atacado) por las víboras venenosas (los
hijos de la dueña de las víboras), tampoco se encontrará con los
tigres en el monte (habitantes malignos de la selva).
Antes de que el niño “se sienta” (tenga consciencia de su alma),
para esto está la bendición sobre él; para que habiendo crecido del
todo, si es hombre respete a su suegro y su suegra; si es mujer para
que respete al padre de marido (su suegro), para que respete a sus
propios cuñados. Habiendo sido así sabe escuchar atentamente,
acepta la palabra de su propio padre, de su madre, no es más
ignorante, sabe juzgar (igualar) las palabras de sus semejantes.
Parece que ahora es [de nuevo] costumbre como fue habitual
semejantemente (lo semejante de antes) para sus antepasados
(abuelos) primigenios. Esto es lo que se suele (es habitual de)
contar con los descendientes, esto es para que sea apreciado
justamente entre todos los vecinos; pata lograr la conformidad
entre todos los vecinos, para que no haya discordias
(sacudimientos, peleas) entre los vecinos, para que los hijos de
Tupâ no se encolericen (acaloren) luego, [sino] que en la fiesta
[chicheada] hablen ordenadamente (pongan las cosas en hileras).
Esparcidas todas estas palabras verdaderas (y perfectas) en un
principio había sido.

NUESTRO MODO DE SER

[Con] Nuestro modo de ser como fue el comienzo para que no nos
enferme cualquier cosa de balde (para que nada malo nos afecte),
hemos de concordarnos (conformarnos) de los lugares divinos
(cielo).
Está el tiempo (cielo, lugar divino) de Nuestro Abuelo Eterno, está el
tiempo (cielo) de Pa’i Kuara, está el tiempo (cielo) de Pa’i Ñamói.
Siendo esto así para todos, para que lo perfeccionemos (para que lo
hagamos bien), siendo así para que todas las cosas sean buenas
(como deben ser, perfectas). Existen muchos que ya no pueden,
entonces que ellos ni siquiera llamen (pronuncien su nombre). Ellos
ahora, aquellos quienes ya no pueden, si responden al tiempo, pone
sus pies la enfermedad. En verdad (en lo perfecto) en el tiempo
perfecto al asomar las plé yades has de levantarte cada mañana para
hacer tu bendición. Siendo así con el tiempo bueno (de la madurez)
al estar bien las cosas se ablanda la enfermedad. Esto es el tiempo de
ponernos alineados (para las ceremonias), así las palabras
acaloradas, todas las cabezas encolerizadas se hacen más bien
alegría. Esto fue luego al principio, para esto (para que sea así) no
se adorna el arco, Nuestro Abuelo Eterno mismo luego no lo adorna;
no hemos de adornar nuestras manos [con armas].
De esta manera en la gran fiesta (borrachera) no tenemos que ser
ignorantes (desconocedores de nuestra ley) para que no nos
levantemos coléricamente unos contra otros. Que de ninguna manera
se nos ocurra dejar (poner) de lado nuestra ley de los principios
(origenes).
Iluminemos como de costumbre a los tupâ tavyterâ.
Nuestro padre dice a nosotros cuando nos casamos:
“Ahora te traen, muchacho, la que va a ser tu adorno (tu esposa), ya
estás como para poder alegrarte plenamente con tu futura
descendencia.
He aquí, que, si tienes (llegaras a tener) hijo, estás ahora ya como
para mirarle (atenderle), ya eres persona casada tú, dentro de poco,
si voy a tu casa estate (seas) luego como de costumbre (se debe); que
[yo] no tenga que andarte atrás con palabras (colgarte detrás
palabras). Tú eres pues el dueño del tiempo (de los días, el
responsable) de los pequeños, dentro de poco cuando yo no esté
más, sé (está) tú para ellos luego como se debe (es de costumbre). A
(de) todas las plantitas (retoños) tú te quedas siendo ya como el que
ha de ser respetado, tu esposa del mismo modo (semejante a ti)
también tiene su modo de ser (su responsabilidad); entonces, mismo
si tú no estás, lo mismo que tú, también tiene su deber. Esto eres tú
(tú mismo eres); cuando las plantitas estén maduras tu misma esposa
ya ha de mirar (atender) todo, para hacer la cruz al medir la tierra
(para distribuir en ellas las cosas) ella también, y de allí ha de traer
para (ser rezado) rezar (sobre los productos que trae, lo que será
objeto de rezo), de esta manera se alegran los Jakaira, pues también
ellos son los orientadores (los introductores) de nuestra ley.
Para esto se bendice la tierra. Esta es luego nuestra ley de los
principios”.
 NUESTRO ABUELO GRANDE ETERNO

Erase que para su propia naturaleza se dio el ser (se descubrió) mi

Abuelo Grande Eterno, érase que él estuvo dando claridad a la tierra
(hizo luz en tierra), érase que él ensanchó la tierra, entonces dijo mi
Abuelo Grande Eterno:
“Yo soy el que está mamando, yo soy el que se ha levantado (había
sido, así fue en el principio)”, los Tupâ no siendo numerosos
[todavía], por sí mismo del todo estaba todavía (él dependía todavía
enteramente de sí mismo) llamando (reclamando) su propia luz (ser),
reclamando su propio resplandor. Erase que mi Abuelo Grande
Eterno estaba poniendo el centro de la tierra, érase que estaba
ensanchando (multiplicando, desarrollando) la tierra:
“Aquí estoy yo [había sido, desde un principio] (dentro del) inmerso
en el Jasuká.
Yo soy el que está mamando, inmerso en el resplandor de Jasuká,
inmerso en la luz del Jasuká, inmerso en la espuma (neblina) de
Jasuká.
Yo soy el que me estoy levantando (dándome el
ser)”.
Así es como Nuestro Abuelo Eterno estuvo haciendo [y] no es (así
pues no hay razón) para que seamos mezquinos unos con otros en
esta tierra. En verdad mi Abuelo Grande Eterno lo hizo uno
(la tierra) para todos los ho mbres. Allí para dejar cuatro
señales (¿mojones límites?); dejó este lugar Jasuká para [frontera
entre] los hombres originarios. Ciertamente hemos de delimitar bien.
Nuestro Abuelo dejó también lugar (límites) para Papa Réi.
Ciertamente para que estemos (vivamos) en unión de mutuo amor
(en amor mutuo unido). Esto se dice que es el comunicado
verdadero (la verdadera sentencia), ciertamente para nuestra
llegada [decimos]: “que todo esté bien (perfecto) paî que todo sea
perfecto eterno (tavyterâ)”, al llegar.
 NUESTRO PADRE

Nuestro Padre dejó para descubrir los rastros de su [propio] padre,

para perfeccionar esta tierra, para enviar a todos su bondad (toda
clase de bondad), para superar todas las cosas malas; él ordenó todas
las cosas, según su costumbre, como las había dejado. Había sido,
que la naturaleza (el modo de ser) del padre hizo (solía ser) esta
tierra aún antigua para hacer nacer la comunidad (para que haya
(haga surgir la) comunidad), para andar apaciguando bien según [su]
costumbre, para [con] su brillo habitual apaciguar a todos los
hombres, él está (vive) reflexionando (entra en reflexión). En verdad
(ciertamente) para iluminarse a sí mismo, para purificar (hacer
buenas) todas las cosas malas, se hace cuatro movimientos de brazos
(cuatro direcciones) para sí mismo, desde un principio.
En verdad Nuestro Padre descubrió apenas superficialmente a los Paî
toda la futura ley a ser ordenada (puesta en hilera). Para después Pa`î
Kuara mismo llega atrás de él (junto a él).

PA`I KUARA

Erase mi Gran Padre Pa`i Kuara, èrase que estaba enteramente

solo, érase que había descubierto el rastro de su propio padre,
había sido que Tupâ se había levantado por sí mismo. En verdad su
ser es insobrepasable, en verdad ha de estar sin maldad (mancha),
está (vive) en un modo de ser perfecto (sin imperfección), su
resplandor es insobrepasable, había sido que iba a ser dueño del
sol. Junto a él Pa`i Yvanguasu estará ciertamente para perfeccionar
esta tierra. Está apaciguando a todos los seres inquietos, él que
hace bien (ordenador) en verdad él está yéndose de esta tierra, no
va a la tierra extraña (sin morir), con naturaleza pura llega a la
morada (casa de su padre).
En verdad Pa’i Kuara levanta palabras amables (de amor,
misericordias); admiración de sus propios hijos había sido que es
mi Padre Pa’i Kuara. (?) Pa’i Yvangusú se hace recordar había sido
quizás antes que mi hijo (?) (Quizás había sido que Pa’i Yvangusú
se hace recordar antes que mi hijo).
En verdad mi Padre Pa’i Kuara después de estar perfeccionando
esta tierra llegó a la morada de su [propio] padre. En verdad a
llegar a los bancos dispuestos en hilera (fila, alineados), en verdad
Pa’i Kuara toma asiento como conviene (debidamente), hace surgir
todas (entona hasta el fin) las palabras de su [propio] padre. Había
sido que en la reunión de los Tupâ, había sido que buscó dónde
tomar asiento, brilla el que va a ser el dueño del sol obedeciendo
(escuchando) las palabras de Tupâ. En verdad para que Pa’i Kuara
trasponga el cielo, para que brille insobrepasable Pa’i Kuara.

EL LUGAR SAGRADO

Mi Padre Grande en un principio tomó y cortó (¿un árbol?) para su

futuro mba’e marangatu para que haya un jefe de comunidad, para
ayuda (apoyo) a su palabra (discurso, canto) para que lo hablado
surja de éste para dejarlo (que lo deje) en el centro de la tierra. En
verdad su nombre religioso es “yvyra gua’a” (incienso). También
se le suele llamar “Ara guyraguasu” (gran pájaro del
firmamento). En verdad, cuando él está en la fiesta (estando él en
la fiesta), para que nosotros entremos (nos introduzcamos) en la
gran borrachera, hemos de vestir el verdadero vestido —poxito—
el florido cinturón
—xumbe— la diadema de plumas (jeguaká), los brazaletes
(poapyjeguaka), las bandas (tyru), el labrete (tembeta), para que
sea muy hermo so cua ndo nos ponemos alineados en fila.
Siendo así el mba’e marangatu se halla con nosotros, como [a
manera de] los Jakaira se halla con nosotros, había sido que esto es
el ser sin mal para estar unidos (conformes) en el gran trabajo.
Esto es la indumentaria (vestimenta) del Pai, en este mba’e
marangatu la comunidad (el tekoa) tuvo su origen. En verdad no
ha de apagarse su brillo.
Allí cuando los hijos de Jasuká exponen (ponen en fila) sus
palabras (cantares), en sus manos [está, llevan] el bastón, la
maraca. Allí también [está] el “enviado” llameante —el tabaco
molido—. En verdad, ha de haber también las taquaras en las
manos de las mujeres (las adornadas). La dueña (jefe) de las
taquaras [las] ha de distribuir a todas las mujeres. A los varones
(los hijos de Jasuká) sin embargo el dueño de los bastones se los
ha de repartir, para que fluyan ordenadamente los himnos. Es un
dicho originario, que mba’e marangatu durante cuatro lunas va a
resonar, para cuando se produzca el gran [juicio] final. Después
que todas las cosas hayan logrado la perfección él ha de ascender
de esta tierra. En verdad él está para el modo de ser sin mal. En
verdad por [medio de] él nos vamos a salvar (liberar).

NUESTRO ABUELO HACEDOR (CREADOR) DE LA TIERRA

[En un principio] érase Nuestro Ab uelo Eterno el que

era
poderoso, colocó el centro de la tierra de modo que no se
hunda;
estaba ensanchado (multiplicando) lo que ha de ser de uso de
(han
de usar) todos los Tupâ. El surgió al principio, estuvo surgiendo
para tener su propia naturaleza (modo ser). Mi Abuelo Grande
Eterno había sido, estuvo dando claridad a la tierra mi Abuelo
Grande Eterno había sido: “yo soy el que estoy levantándome yo
soy el que estoy naciendo (descubriéndome)”; en el principio,
cuando los Tup â no eran muchedumbre no se habían
hecho numerosos).
Nuestro Abuelo Eterno hizo la tierra por la [por amor de la ley
hizo] ley del amor lo hizo, para que no haya discusión (no
discutamos) unos con otros [para] todos los Tupâ, para todos los
hombres, para que nos amemos igualmente los unos a los otros.
Después de haber usado toda esta tierra vamos al otro mundo (a
morir) para llegar a lo de Nuestro Abuelo Eterno. Después de usar
ordenamente esta tierra nos desprendemos (nos morimos) para no
ir al lugar marcado para [de] los seres destructores (dueño de la
destrucción). Allí nos volvemos (hacemos) perfectos; después de
haber andado (andar) con confianza, después de haber usado
(usar) esta tierra adecuadamente (correctamente) llegamos a la
morada de Nuestro Abuelo; allí es que vamos a ser verdaderamente
perfectos.
 NUESTRA COMUNIDAD

Mi Abuelo Grande Eterno [que] los Paî Tavyterâ, [que] todos los
semejantes Paî Tavyterâ, [que] todos los semejantes Paî Tavyterâ
(los habitantes de la verdadera morada(maloca )) no han de
comprar tierra, esto es lo contado ciertamente (mandado). Para que
todos los dioses estén con nosotros (invitados), no ha de ser bueno
luego que los Tavyterâ compren tierra, [sino] para usar todos
juntos de manera igual (igualitariamente). A los Paî Tayterâ ni
siquiera hemos de distribuir (lotear) la tierra. Por nuestra
ignorancia (desconocimiento), los hombres la enajenamos
continuamente uno a otro.
Hacemos de nuevo la genuflexión (alineados; hagamos en fila
nuestra genuflexión) trabajamos a igual, unifiquemos las palabras.
Es posible que usemos herramientas [de hierro] para el rozado.
Llega el tiempo oportuno (perfecto) en que comienzan de nuevo
los Jakaira las plantaciones. Junto con esto las sementeras serían
buenas. Una vez todo cumplido haremos el canto [religioso]. De
esta manera haremos progresar (llevaremos un poco más adelante)
nuestra comunidad, volvemos a adornar (honrando, cuando
adornamos) de nuevo a los Jakaira, somos felices todos juntos
(unos con otros). Estamos ya en el primigenio (tradicional). Ahora
de nuevo nos he mos encontrado en lo primigenio (con todo
cuanto es del origen).
 TE Os
A P A PO K 1JViA
Se incluyen en un mismo capitulo los textos de estos dos grupos
guarani, que hacen parte de la misma parcialidad.
Los Apapokúva, de la frontera paraguayo-brasileña fueron
los primeros en librar sus textos míticos, gracias a la ya aludida
tarea de Kurt Nimuendajú. Además de las calidades literarias
intrínsecas, estos cantos tuvieron el mérito de revelar —a los no
Guaraní— la existencia de toda una literatura nutrida en los
valores y creencias propias, la vieja e indestructible voz
multitudinaria que los Guarani vienen cantando desde la raíz del
tiempo, y que es como el aliento que les confirma en la
certidumbre del propio ser colectivo. Esta es la importancia que
para los estudiosos posee el corpus recogido por Nimuendajú y
que fue traducido al español y al guaraní paraguayo (una
verdadera proeza de aplicación y de entusiasmo) por Juan
Francisco Recalde, quien lo dio a conocer en una edición de autor
tirada a 100 ejemplares mimeografiados, en 1944. Se puede ver
el carácter limitado, semiinédito de estos poemas, cuya
importancia es sin embargo enorme. La prueba del impacto
limitado es que mucho tiempo después, la comunidad nacional
(paraguaya) siguió nutriéndose de las falsedades creadas por las
construcciones reductoras de la colonia.
Casi 50 años después de Nimuendajú, Miguel Alberto
Bartolomé, recoge un corpus de la mitología entre otros miembros
de la misma parcialidad, conocidos como
Ava-Chiripá, autodenominados Ava-Katu-Eté (los verdaderos
hombres). Estos indios son considerados los más aculturados de
las cuatro parcialidades Guaraní del Paraguay oriental. Habiendo
integrado las Misiones durante 150 años, volvieron a la vida
selvática luego de la expulsión de los jesuitas. Actualmente
habitan en los departamentos paraguayos de Alto Paraná y
Caaguazú. Bartolomé los define así: “En estos momentos
constituyen el grupo guaraní más aculturado del oriente
paraguayo. Incluso, algunos de ellos han alcanzado situaciones
económicas similares a las del campesinado, llegando a poseer
caballos y animales de pastoreo, no siendo esta situación común a
las demás parcialidades. Pero si bien algunos de lo Chiripá se
desempeñan como peones rurales, la mayoría mantiene la
estructura de una vida tribal nucleados en torno a los Ñanderú:
Nuestro Padre (dirigentes shamánicos de gran prestigio). Incluso
aquellos que trabajan para los criollos, suelen regresar a la vida
comunitaria por ser aún más fuertes los lazos de solidaridad tribal
que los unen”. (Shamanisrno y religión entre los Ava-Katu-Eté).
Los textos recogidos por Miguel Bartolomé están muy
próximos —por la temática y la estructura del relato mítico,
como el autor lo explica en la introducción— a los transcritos por
Nimuendajú entre los Apapokúva.
Varios poemas cortos recogidos por León Cadogan entre
los Chiripá Yvy Pytá, en 1952, completan el material incluido. De
una factura part icular —como fragmentaria o resultado de un
leve trazo aislado— los Kotiú (“piropos, chanzas, requiebros que
se dirigen hombres y mujeres en medio de la danza”), y los guaú
(recitados que acompañan las danzas en una del mismo nombre),
son poemas que, como se puede ver, existen también en las
literaturas precedentemente tratadas.
Finalmente, se incluyen varios Kotiú recogidos y
traducidos por Bartomeu Meliá, y una versión del origen del
fuego, transcripta por Pierre Clastres.

R.B.S
 LEYENDA DE LA CREACION
Y JUICIO FINAL DEL MUNDO *

(EL PRINCIPIO)
LEYENDA DE LA CREACION (LOS DE ARCO LARGO)

1
Ñanderuvusú vino solo, en medio de la oscuridad se dejó ver. Los
eternos murciélagos ya estaban allí y lucharon [con él] en la
oscuridad. Ñanderuvusú tenía el sol sobre el pecho. Y trajo el
eterno palo cruzado, lo colocó hacia Naciente, pisó encima,
empezó la tierra [a nacer]. Hoy día, el eterno palo cruzado quedó
como sostén de la tierra. Luego que él quite el sostén caerá la
tierra. Después trajo el agua.

2
Después Ñanderuvusú encontró Ñanderú Mbaekuaá a su lado. Y
Ñanderuvusú le dijo a Mbaekuaá: “¡Encontramos la mujer!”
Entonces habló Ñanderú Mbaekuaá: “¿Como habemos de
encontrar una mujer?” Ñanderuvusú habló: “¡La encontraremos en
la vasija!” Y él hizo una vasija de barro y cubrió la vasija.
Momentos después, Ñanderuvusú a Mbaekuaá: “¡Vete a ver la
mujer en la vasija!” Ñanderú Mbaekuaá fue a mirar; la mujer
estaba en la vasija. Y él la trajo consigo.

3
Después Ñanderuvusú hizo su casa, en medio del sostén de la
tierra. Y Ñanderuvusú le dijo a Mbaekuaá: “¡Vete a probar la
mujer!” Mbaekuaá se fue y probó la mujer. No quería mezclar su
semen con el de Ñanderuvusú y Nanderú Mbaekuaá colocó su
semen aparte. Y de una única madre se formo el hijo de
Ñanderuvusú y de Ñanderú Mbaekuaá, ambos dentro del vientre
materno. Luego después Nanderuvusú se fue.

*Recopilación de Kurt Nimuendajú Unkel; versión de Juan Francisco

Recalde
 4

Y Ñanderuvusú hizo su plantación. A medida que iba haciendo,

atrás de él, el maizal se llenaba de espigas verdeantes. Después
vino a su casa a comer. Después, a su mujer: “Vete a nuestra
plantación a traer choclo para comer”. Y la mujer de Ñanderuvusú
le dice a su marido: “Hace apenas un momento que te has ido a
trabajar y ahora ya me dices: ¡vete a traer maíz! No tengo tu hijo
en mi vientre, tengo el hijo de Mbaekuaá!” Y la mujer de
Ñanderuvusú toma su canasta, encaminándose a la plantación.

5
Y Ñanderuvusú tomó la cadena de pecho, la calabaza de danza y
también el palo cruzado, la corona de plumas la colocó en su
cabeza. Salió, dio vuelta y se fue. Llegó al sendero del tigre
primitivo, hincó en el suelo el palo cruzado, desviando sus rastros
[de la persecución de su mujer].

6
Su esposa llegó de vuelta de la plantación, vino llegando a la casa.
Cuani llegó ya no estaba Ñanderuvusú. Su esposa tomó la calabaza
para agua, proveyó también de la tacuara [de danza], salió, dio una
vuelta [a la casa], se fue atrás de su esposo, se fue.

7
Después de ir un poco, su hijo pidió una flor. Cogió una flor para
su hijo, prosiguió. Después dio unos golpes sobre el alojamiento de
su hijo, y le preguntó a su hijo: “¿Por dónd e ha ido tu padre?”
— “Por aquí se ha ido”. Después de ir un poco, su hijo volvió a
pedir una flor. Cogió nuevamente una flor, ocasión en que le picó
una avispa. Entonces le dijo a su hijo: “¿Para qué fin, no
estando todavía en este mundo, quieres una flor y me haces picar
por una avispa?”
Su hijo se quedó enojado.

8
Y se fue de nuevo, llegó a [donde estaba] el palo cruzado.
Entonces preguntó de nuevo a su hijo: “¿Por dónde ha ido tu
padre?” —“¡Por aquí se fue!” Mostró el camino del tigre primitivo.
Prosiguió y llegó a la casa del tigre. La tigre-abuela le dijo: “¡Ven
aquí que yo te esconda de mis hijos, mis hijos suelen ser muy
desobedientes!”
La cubrió con una gran fuente.

9
Después de tardecita, sus hijos vinieron llegando, trayendo buenas
piezas de cerdo montés para su abuela. Los que llegaron atrasados,
nada mataron. Vinieron, llegando vinieron.
“¡Has estado muy afortunada, madre-abuela!” Luego saltaron
sobre la fuente, destruyeron la fuente; luego mataron a esposa de
Ñanderuvusú. Dijo la tigre abuela: “¡Desdentada estoy desde
hace rato, mis nietos! ¡Traedme los gemelos, sacadlos para mí,
ponedlos en agua caliente, que los voy a comer!”

10
Los llevaron para el agua caliente. Después los pusieron en el agua
caliente. Después tocaron: se había enfriado el agua caliente.
Después: “¡Pisadlo en el mortero!” Los llevaron y los pisaron.
Después se les estiró el pescuezo. “¡Llevadlos debajo de las
brasas!” Y los llevaron de nuevo a poner. Luego tocaron en las
brasas: enfriadas nuevamente estaban.

11
Y Ñanderykeý ya abría un poco los ojos. Y la tigra abuela dijo:
“¡Habían sido animales domésticos, mis nietos! ¡Llevadlos sobre
el cedazo al sol, nietos!”
Y los llevaron sobre el cedazo al sol. No había pasado mucho rato
que, Ñanderykeý, comenzaba a incorporarse. Tyvyry ya
comenzaba a gatear. Lue go al oscurecer, casi ya se levantaba del
todo. Ya se va a pedir el aparato para matar pajaritos: “¡hazme mi
flecha de matar pajaritos, tío!” Ahí el tigre hizo la flecha de matar
pajaritos para él. Fue por el patio, ensayándose a matar
maripositas.
12
Cuando ya se hizo más fuerte, se iba por al s capueras, matando
algunos pajaritos, con su hermano. La tigre abuela le dijo: “De este
lado no debéis ir, de este otro podéis jugar, nietos míos”. Después:
“¿Con qué motivo nos dijo la tigre abuela, por aquí no debéis ir a
jugar, hermanito mío?”
“¡Vamos sí, a ver lo que hay!”
Entonces se fueron con su hermanito.

13
Y encontró un yacú. Lo flechó; vino cayendo. Y dijo: “¿Por
qué me flechaste, procurando, para la que mató a su madre, comida
de cacería?”
“¡Chúpame sí la herida de tu flecha!”
Entonces le chupó la herida de su flecha, curando de nuevo al
yacú, prosi guiendo camino con su hermanito.

14
Y vino el papagallo.
Y él contó en seguida:
“¡Alla, aquella abuela es la que ha matado a tu madre!” Entonces
lloró su hermanito: “¡habíamos perdido nuestra madre al venir al
mundo!”

15
Después se fueron Ñanderykeý con su hermanito, bajaron a un
pequeño lago. “¡Lavé monos la cara, hermanito mío, de lo
contrario la tigre abuela se apercibirá de que hemos llorado!”
Después se lavaron y cuando terminaron de lavarse, los bordes
del lago se alejaron cada vez más. Luego a su hermanito; “¡basta
de lavarse, estos lugares los vamos a dejar!”

16
Luego después, Tyvyryí ya quería matar. Después encontró la
carcasa de su madre e hizo su madre.
Tyvyryí quiso mamar, su madre se esfumó nuevamente. . . Es por
esta circunsta ncia que las mujeres no tienen los pechos
iguales.
17
Después se fueron de nuevo a la casa de la tigre-abuela. Se fueron
llegando “¿Por qué tenéis los ojos tan hinchados, aquí llegando,
nietos?” —No, no es eso, las avispas nos han picado”. —“Estáis
viendo: Ahora de ese lado, vayais, os decía siempre”.

18
Después se fueron de nuevo a matar pajaritos. Hacia donde he
dicho encaminaron de nuevo. Tyvyryí quiso mamar: “¡Ya no
podemos rehacer nuestra madre, hermanito; voy a hacerte frutas!”
Luego pisó sobre un árbol. Pisó bajo el árbol e hizo vapurü.
Tyvyryí probó la tal cosa, y le dijo el hermano mayor:
“¡Tiene la semilla muy grande!”

19
Después prosiguió, nuevamente pisó sobre el árbol, e hizo
guaviraeté. Lo probó nuevamente: “¡Tiene mucha pulpa
nuevamente, también esto, hermano!”. Después volvió a pisar
sobre la madera e hizo guavirayú.
Probó de nuevo:
“¡Esto sí tiene gusto dulce! (me parece
dulce!”)

20
Después prosiguieron, llevando guaviraeté, y guavirayú. El
guavirayú que habían llevado lo escondieron de la tigre-abuela; el
guaviraeté que hat llevado lo dieron a la tigre-abuela.

21
Y ellos volvieron siempre de nueva a la capuera, hicieron una
trampita, armándola con una espiguita de maíz. Después vino el
tigre: “¿Qué cosa estáis haciendo aquí?” —“Hemos hecho una
trampita, tío”. “¡Esta cosa vale nada, aquí no cae nada!”
Arrojó la trampita.
Después Ñanderykeý la trajo de nuevo, la montó de nuevo en
su sitio. Otro [tigre] de nuevo vino:
“¿Qué estáis haciendo?”
“A mi hermanito lo estoy haciendo jugar”. —“¡Esta cosa no vale
nada, aquí no podrá caer!”
Arrojó de nuevo su trampita, Ñanderykeý la trajo de nuevo, la puso
en su sitio.

22
Después: “¡Vamos a dormir al oscurecer al pie de nuestra trampita,
hermanito!” Después se fueron, hicieron fuego cerquita de la
trampita y vigilaron. Después al amanecer hizo bajar una gruesa
vela en la trampita. Después a su hermanito: “¡algo ha bajado en
nuestra trampita, hermanito!” Fueron a examinar la trampita,
tocaron en la cuerda [que sostiene el peso]. Estaba bien tensa la
cuerda. También ya se veía el abismo eterno.

23
Después al amanecer volvió el tigre: “¿No ha caído nada en tu
trampita, nieto?” “No, nada ha caído”.
Después dijo el tigre: “¡Es una cosa mal hecha, en que nada puede
caer!” “¡Siendo así, entra a probar nuestra trampita!” Entró y cayó
el tigre en la trampita. Lo sacó y lo arrojó al abismo. Después vino
otro:
“¿Ha caído algún ratón en tu trampita?” Luego le contestó: “No ha
caído”. Después: “Esto está mal hecho, nada caerá en él”.
“¡Si eso es así, entra a probar nuestra trampita!” Entró,
cayó
también. Después, los que venían atrás, ya se apercibían del mal
olor de las respectivas deyecciones. Fue sacándolos y arrojándolos
en el abismo, se encaminaron, se fueron.

24
Después, ahora sí: “Vamos adelante hermanito”. Se fue a llevar
guaviraeté a la tigre-abuela.
“¿De dónde lo habéis traído, nietos míos?”
“Lo hemos traído del otro lado del manantial”. —“¿Habéis traído
mucho, nietos míos?”
—“Hemos traído mucho de allí”. —“¡Mañana iremos y los haréis
caer para nosotros!”
Entonces la tigre hembra preñada:
“¡Si ya no hubiera sido de noche yo hubiera ido enseguida, mañana
temprano iremos!”
 25

Y cuando amanecía: “¡Vamos!”

Se fueron; a su hermanito:
“No va yas a impresionarte y dar vuelta al yrymomó,
hermanito mío”.
Después llegaron los tigres y se echaron al agua. El gritó:
“¡Vamos, hermanito, no temas por mí, hermanito!” Después hizo
que el agua se volviera cada vez más turbulenta. Tyvyryí ya está
con miedo por su hermano, y da vuelta al yrymomó. Los voraces
peces devoraron a los tigres, uno solamente [consiguió] ir
pasando: la tigre hembra preñada.
Saltó en tierra yendo, cuando los voraces peces le mordieron el
tendón de Aquiles. Luego de pasar nacieron sus hijos.
Después de esto, volvieron [a casal. Cuando volvieron, la tigre-
abuela también se había ca ído en la trampita. Después: “¿Por
qué te has apresurado a dar vuelta al yrymomó, hermanito mío?”
“¡Si así no hubiera sido, hubiéramos acabado con los que mataron a
nuestra madre!”

26

Después: “El fuego vamos a conseguir, hermanito mío: Voy a

poner hediondo para ver de conseguir el fuego”. Ñanderykeý hizo
el sapo que del ser el tragador del fuego. Después se acostó y se
puso hediondo.

27

Los cuervos se juntaron e hicieron fuego. El caracará sobre un

árbol primitivo miraba. Ñanderykeý miró un poquito y el caracará
le vio: “Eso que estáis diciendo que vais a devorar, está mirando
disimuladamente”. El cuervo dijo: “¡La cosa no es así, él ya no
mira!”
“Traedlo sí al fuego, echadio de una vez [al fuego], vamos
a
devorat
 28

Después lo tomó de la pierna, de la cabeza, lo tiró al fuego.

Entonces, Ñanderyke ý sacudió el cuerpo, desparramó el fuego.
Los cuervos se asustaron. El rey de los cuervos dijo: “Cuidad
del fuego”.
Entonces Ñanderykeý le preguntó al sapo: “¿No has tragado
el
fue go?” “No he
tragado”.
—“¿Siquiera un poquito no has tragado?” —“He tragado
un
poquitín, ahora ya estará todo apa gado”. —“Vomítalo un poco,
vamos a ver, si hay al menos un poquito”.
Vomitó, miró, había un poco, prendió el fuego.

29

Después de eso hizo de una vela una víbora; de ella se hizo

morder. Tyvyryí salió a buscar remedio para él, trajo el remedio,
medicó a su hermano, y lo sanó de nuevo.
Después hizo avispas, y con ellas tambié n se hizo picar; eso no
le
enfermó mucho.
Se hizo morder de otra víbora y mur ió. Tyvyryí sopló a
su hermano mayor en el centro de la cabeza y lo hizo revivir.

30

Después le dijo: “Vamos por aquí, hermanito mío”. Se fueron.

Lejos se fueron, Tyvyryí a su hermano mayor: “¿No existe
realmente gente como nosotros en esta tierra, hermano?” Entonces
responde Tykeýry: “Existe. Es bueno que yo haga cuatí para
llamarlos”. Entonces pisó un cedro, un cedro en frutas, hizo cuatí.
“Ahora debes subir a un árbol, hermanito!”
Entonces gritó: “Estos cola-estriadas, debéis matar, tío. ¡He hecho
cola-estriadas que debéis matar!”
Después viene llegando añáy, gritando: “¿Que es lo que estás
gritando, sobrino?” —“No es eso, estoy gritando a estos cola-
estriadas que vosotros debéis matar, tío”.

31

Entonces vino llegando añáy:

“¡Sube [al árbol] y hazlos bajar para mí!” Entonces sube, echa
cuatí, acaba con los cuatíes. Entonces dice Ñanderykeý “¡No me
mates, por acaso, tío!” Entonces dijo: “No puede ser, no voy a
matarte, puedes bajar”.
Venía bajando, al tocar tierra, le dio también un golpe, dejándolo
caer muerto. Entonces el muerto eliminó sus heces.

32

Después añáy cogió hojas de peguahé envolvió [con ellos] las

heces, luego recogió los cuatí, colocó Ñanderykeý en el fondo del
canasto, encima colocó los cuatí, luego hizo el camino para poder
llevar [su carga]. Después vino, levantó el canasto. No lo pudo ni
mover porque Ñanderykeý se le puso pesado. Después lo llevó, lo
levantó para llevarlo. Lejos lo llevó, lo depositó en el suelo, y
volvió a hacer el camino.

33

Después se fue Tyvyryí, sacó los cuatíes que estaban sobre su

hermano ma yor, le sopló en el medio de la cabeza a su
hermano mayor, lo hizo revivir. Colocó piedras debajo de lo
s cuatíes, después subieron con su hermanito arriba [sobre los
árboles]. Después volvió añáy, cargó el canasto y lo llevó, entre
ellos se quedaron.
 34

Después añáy se fue llegando a su casa. Las dos hijas de añáy:

“¿Que has matado, padre?” “De ninguna manera se os ocurra ir a
mirar alli, he traído un cabeza-negra”. Después se fueron [a ver]
las hijas, sacaron todos los cuatí. “No hay cabeza-negra, el fruto de
tu cacería, padre!” “El se habrá escapado, ahora mismo voy a ver!”
Se fue a ver: “Se había escapado, voy a volver por donde vine, voy
a volver a encontrarlo, hija!” Se fue.

35

En ese momento hacen los gemelos, debajo del árbol, un ciervo, de

un madero seco de cedro. Después llega de nuevo añáy, ya se
levanta el ciervo, ya huye de él, le persigue, le trae de nuevo
debajo del árbol, para matarlo. Quebró un gajo de árbol contra la
nariz [del ciervo]: “Toma por haber olido mi presencia, infeliz!”
Los gemelos bajaron de nuevo, hicieron revivir al ciervo. En ese
momento añáy volvía a su casa.

36

Los gemelos: “Vamos a la casa!” Se fueron acercando a la casa.

A su hermano menor: “Sóplame en el centro de la cabeza!” Le
sopló y brotaron flores en la cabeza de Tykeýry. El también le sopló
la cabeza a su hermanito, haciendo también brotar flores, después se
fueron, se fueron llegando a la casa de añáy.

37

Después la hija de añáy: “Ahora llegan mis hermanos”. Después

pregunta “¿Por qué medios habéis conseguido ese aspecto, mis
hermanos?” —“Nosotros con pimiento y urucú hemos tratado
nuestra cabeza”. —“Tambié n a iú le debéis tratar así,
mis hermanos!” “Tu padre no lo ha de soportar”. “¿Por qué medios
se consigue ese aspecto? —“Nosotros nos quitamos la piel de
la cabeza”. —“No, quiero que mi padre tenga para nosotros
ese mismo aspecto”.
—“Está bien, vete a traer pimiento, hermanito!” Trajo pimiento,
después trajo cuchillos de tacuara, con el cual despellejó la cabeza
de añáy fregándole después con pimiento y urucú.
“¡Vete al sol!” Se al sol. “Procura soportar, iú”. Fue y se sentó.
Poco rato pasó y ya quería le vantarse. “¡Ya lo ves, no lo va a
soportar!” Un rato después se levantó “¡Ya lo ves, que no lo
soportaría, lo decía yo!” Ya corre: “Píry, píry, píry!” Corre, y al
poco rato su cráneo revienta. Su cerebro se convierte en mosquitos
y también en mariguí.

38

Después: “¡Vamos a casarnos con las hijas, hermanito mío!” Se

caseron con las hijas, después durmieron con las esposas. De
noche, Tyvyryí fornicó y después le dio mal de estómago por el
resto de la noche. Apenas amanecido vino a preguntarle a su
hermanito:
“¿Que te ha pasado hermanito
mío?”
—“Yo la he poseído a mi esposa”. Después: “Yo no la he poseído
personalmente, con mi flecha para pajaritos yo la he poseído”.

39

“Vamos ahora a poner fuego al campo”.

Después: “Llevemos también a nuestras esposas”.
Después se fueron: “¡Vamos a prender fuego al campo, corred
hijas!”
Luego pusieron fuego al campo, luego dijeron a sus esposas:
Corrieron. Las hermanas corrieron hacia la orilla del lago, y
cuando ya llegaban, se les prendió fuego en los cabellos y sus
cráneos explotaron. Entonces mosquitos y mariguí se acabaron.
 40

Prosiguiendo camino, llegó de nuevo un añáy.

Luego hicieron su casulla de caza donde los pajaritos toman su
baño.
En eso llega también añáy, viene espantando los pajaritos.
“¡Vete a traer pimiento, hermanito mío!”
Luego trajo pimientos, los estrujó con las manos, y los puso en el
agua.
Ratos después, añáy volvió, desató su miembro, echó su miembro
en el agua, lo lavó. Poco tiempo después lo sacó de nuevo, lo
envolvió de nuevo, no encontraba descanso.
Lo desató y lo echó otra vez en el agua, entonces le ardió el
pimiento en el miembro, entonces se puso a correr: “¡Píry, píry,
píry!”
Se fue a caer también en el abismo.

41

Después, caminando hizo mandasaia. Pasando el tiempo Tyvyryí

se puso cada vez más fuerte. Después perforó [la calabaza] para su
matraca [de danza]. Ya va a buscar a su padre, (seguir los rastros
de). Juntó a los añáy para enseñarles a danzar, les enseñó a los
añáy la danza. Después de cuatro lunas, Vino su padre debido a eso
(a la danza), ya se va, ya lo lleva a su hijo Ñanderuvusú.
Ya se iba yendo, Ñanderyke se hizo el disgustado con su padre,
Tyvyryí, por su lado, sólo pensaba en mamar. Entonces
Ñanderykeý le pide a su padre sus insignias. Luego le da sus
insignias (de poder) a su hijo.
Después él se escondió de nuevo de la vista de su hijo. Ya se va a
impedir la perdición.
Muy a menudo está ladrando Iaguarovy (el tigre azul).
 42

Ñanderykeý está encima de nosotros (en el

cenit).
Ahora cuida de la tierra, y sostiene en sus manos el sostén de la
tierra. El día que estire de él, la tierra se desmoronará.
Ahora la tierra está vieja, nuestras generaciones ya no prosperarán
[en este mundo].
A todos los que ya murieron, vamos a volver a ver, cuando caiga la
noche, bajará el murciélago para acabar con la generación que
habita esta tierra. De noche baja el tigre azul. El tigre azul baja
para devorarnos.

43

El tigre inató a Ñandesý vino Ñanderuvusú a llevar su alma. Ahora

está Viva de nuevo, la fortaleció de nuevo para sí.
Entonces Ñanderuvusú hizo [el futuro] Tupâ Ñandesý necesita
de
Tupâ entonces Nandes ý manda donde está Tupâ, Tupâ viene.
Embarca en su banco (en forma de bote) como Jefe, dos pájaros
(cola de tijera) ocupan los bordes del bote, cuando viene llegando
a la casa de Nandesý, ya no produce truenos.
Vuelca su apyká (bote-banco), y lo deja posarse delante de
Ñandesý allí conversan juntos.
Desde entonces su adorno de labio no deja de brillar
(relampaguear).

44

Bailan durante todo el año, entonces le viene indicado el camino

a Ñanderú, si es que lo merece (por su buen comportamiento) le
viene el camino. Entonces nos encaminamos por él adelante de
nosotros (hacia naciente) llegamos al agua eterna (el mar).
Entonces nuestro padre (Ñanderú), pasa por encima de él, sus hijos
sin embargo pasan a pie, porque las aguas se secan para ellos.
 45

Vamos pasando y llegamos a la plantación de vapurû.

Estando ya por llegar a la casa de Ñandesý está la gran capuera, el
banana
l.
Después íbamos pasando, entramos en el bosque.
Entonces nuestras bocas quedarán secas, entonces tomaremos
bastante miel.
Después proseguimos y llegamos a la plantación de yvapovô
de
esa [fruta] no comemos aun cuando nuestras bocas están secas.
Vamos pasando, llegamos al agua buena, de ésa tomamos.

46

De ahí vamos a la casa de Ñandesý. Cuando nos aproximamos

viene el arara (papagallo) y nos pregunta: “¿Qué es lo que mi
hijo va a comer?”, dice Ñandes ý.
Allí le decimos:
“Nosotros vamos a comer pan dulce de maíz, bananas maduras
también vamos a comer”. Después fuimos pasando y nos vino al
encuentro el tordo, nos enfrentó y nos preguntó: “¿Qué va a comer
mi hijo?” Le dijimos: “¡Mazamorra vamos a comer!” Allí él volvió
a contarle a Ñandes ý. Cuando llegamos Ñandesý se puso a llorar
y nos dijo:

47
“En la tierra vais a morir todos. Ya no debéis
volver.
Ahora quedaos aquí”.
 TEXTOS AVA-KATU-ETÉ *

Un mito es una imagen participada

y una imagen es un mito que
comienza su aventura.
(José Lezama Lima)

Lévi Strauss ha señalado que el conjunto de los mitos de una

población pertenecen al orden del discurso; a menos que la
población se extinga física o moralmente, este conjunto nunca se
cierra. Pretender transcribir una mitología aparece entonces como
una empresa destinada a ‘congelar’ una manifestación cultural
fluida y dinámica. Pero si consideramos junto con Bastide que un
mito se compone de un cierto número de temas asociados unos con
otros en un cierto orden y, vemos que entre los guaraníes existen
asociaciones de temas, cuya estructura aparente se ha mantenido
casi inalterada a través de la historia, concluimos en que dicha
empresa es factible. Hace más de siete décadas que Nimuendajú
recogió entre los Apapokúva del Brasil relatos míticos casi
idénticos a los que me narraron los Avá-Katú-Eté. De la misma
manera, la mitología que recolectó Thevet hace siglos entre los
Tupinambaí del Brasil, recuerda en sus rasgos fundamentales a la
que re produciré en estas páginas. Vemos entonces que, si bien el
discurso nunca se cierra, sus frases pueden proyectarse
largamente en el tiempo y en el espacio.
El relato central de la mitología de los Avá-Katú-Eté, lo
constituye un mito heroico, el Ciclo de los Gemelos. No me ha
sido
posible encontrar versiones de un mito cosmogónico similar al que
poseen los Hbyá, en el cual Se narra cómo la deidad se crea a sí
misma antes de crear la Tierra. A parentemente entre los Avá, una
versión sintética del mito cosmogónico es narrada solamente en
función de presentar el mito heroico.

*Recopilación, versión y notas de Miguel Alberto Bartolomé.

Como lo destacara Eliade, toda historia mítica que relata el
origen de algo propone y prolonga la cosmogonía, pero ello el
ciclo heroico —que es a la vez la narración de cómo se completa
la creación— está siempre precedido por una alusión a la
cosmogonía.
Variantes de este Ciclo de los Gemelos son conocidas por
todos los grupos de la familia lingüística Tupí-guaraní, así como
por grupos de otras familias sudamericanas (Karibe, Pano,
Arawak, Ge, Tukano, etc.). También grupos lingüísticos aislados
poseen el Ciclo, entre los que se cuentan los Catío,
Waurau, Yaruro, Jívaro, Zaparo, Tukuna, Yurukare, etc., además
de estar también difundido en el área andina. Esta gran
dispersión hace muy difícil buscar los orígenes del Ciclo, si
bien Métraux pensó que se trataba de una versión
originalmente Tupí-guaraní y Karibe. Muchas de las
transformaciones sufridas por la hipotética versión original,
pueden deberse a la inclusión de motivos míticos que llegaron
como influencias culturales de otros pueblos. Al respecto, ya Egon
Schaden ha demostrado cómo los mitos sobre orígenes culturales
se tornan con facilidad mitos migratorios, transmitiéndose de
tribu en tribu como narraciones aisladas que son
transformadas para integrarlas al cuerpo de mitos
tradicionales.
Al recoger los primeros episodios del Ciclo, pensé que me
encontraba ante una serie de narraciones aisladas aparentemente
desconectadas entre sí. Pero la obra de Nimuendajú sobre los
Apapokúva (de igual parcialidad guaraní que los Avá-Katú-
Eté) me proporcionó una versión del mito a la cual ir refiriendo
los episodios que recogia. En ninguna oportunidad los informantes
me narraron un Ciclo completo, sino siempre episodios aislados y
aun fragmentos de los mismos, por lo que la estructura aparente
resultante es una construcción metodológica ideal que tiende a
integrar la de variantes que existen sobre cada episodio,
configurando así una nueva variante que incluye la mayor
cantidad de detalles proporcionados por los mejores narradores
en cada caso. Para la sucesión cronológica (secuencia) de los
episodios me basé en la versión de Nimuendajú y en la opinión de
mis informantes, quienes siempre fueron consultados al respecto.
Como última prueba sometí la versión final a la consideración de
los informantes lo que la aprobaron por completo en todas las
instancias. Esto último constituyó para mí suficiente prueba
de haber introducido la menor proporción posible de elementos de
distorsión. Los primeros episodios recogidos fueron traducidos del
guaraní al español por León Cadogan, pero diversas
circunstancias, entre las que se cuenta el lamentable fallecimiento
de Cadogan, y cieron que la totalidad de los otros episodios
debieran ser traducidos por varios colaboradores bilingües (en su
mayoría indígenas), quienes siempre contaron con mi escasa
ayuda.
Finalmente, para facilitar su lectura y mejorar su
comprensión, dividí la totalidad resultante en los que
considero
sus temas principales. Esto no constituyó una determinación
estricta de mitemas en el sentido que los trata Lévi Strauss,
sino que me basé en los que me fueron más frecuentemente
narrados como episodios aislados y fundamentalmente, de acuerdo
a los aspectos etiológicos presentes en los mismos,
configurando así este extenso relato de orígenes culturales.

EL CICLO DE LOS GEMELOS

I. LA LLEGADA DE ÑANDERU GUAZU

“Nosotros sabemos que para que existiera esta tierra, había uno
que sería nuestro padre. Ñanderú Guazú es el que sería nuestro
padre. El vino del poniente, vino por esta nuestra tierra y se fue
hacia el oriente. Se fue hacia el oriente por un sendero abierto en la
selva. Se fue rompiendo ramas y follaje para que hubiera sendero.
Ñanderú Guazú ya había planeado toda esta tierra. Ya la había
colocado sobre el Yvyrá Yoasá (Palo Cruzado). La forma en que
nosotros habitaríamos esta tierra ya había sido pensada por él.
Ñanderú Guazú no estaba solo, Ñanderú Mbae Kua’a estaba con
él...
 II. APARICION Y CULPA DE LA MUJER

. . .Al principio no tenían mujeres, pero después encontraron a una

mujer debajo de una vasija de barro.
Encontraron a la mujer y los dos tuvieron relaciones con la mujer
hasta que quedó embarazada. Se fue entonces Ñanderú Guazú a
hacer su plantación, se fue a hacer su rozado. . . Quemó el monte y
después plantó avatí (maíz), mientras él plantaba, detrás suyo
crecían las espigas. Cuando regresó a la casa le dijo a su mujer: —
Ya he terminado, vete a traer el maíz y haznos un maipuy de harina
de maíz fresco—. La mujer se enojó mucho y le dijo:
— ¡Cómo es posible que haya que cosechar tan pronto, el hijo del
que estoy embarazada no es solamente tuyo—! Se enojó Ñendur ú
Guazú y fue debido a la incredulidad de las mujeres que quedamos
nosotros así en la tierra. Por la incredulidad de las mujeres es que
tenemos que esperar tanto para que madure nuestra cosecha. . .

III. ÑANDERU GUAZU ABANDONA A SU MUJER

. . .Ese fue motivo para que Ñanderú Guazú se enojase. Tomó su

mbaraká, se puso su yasaá sobre el pecho, su poapí guaá en el
brazo y su acaanguaá sobre la cabeza. Junto con todos sus adornos
de plumas de guaá llevó también su kuruzú ypoty. Se fue entonces
al Iwitimi. Antes de irse le dijo a su mujer, que si ella era capaz de
llegar por sus propios medios al Iwitimi, él la perdonaría. En ese
tiempo todo el mundo era selva. Sólo había pequeñas “picadas”
que llevaban al Iwitimi. . .

IV. KUARAHY GUlA A SU MADRE DESDE EL VIENTRE

. . .Entonces ella se fue por uno de esos senderitos. Para esa época
ya Kuarahy hablaba desde el interior del cuerpo de su madre.
Tomó entonces ella su ayó (canasto) y se fue detrás de Ñanderú
Guazú. Se fue la mujer por el camino y mientras iba caminando le
preguntaba a Kuarahy si era bueno el camino que seguía. Kuarahy
era como el guía de ella. Después de un tiempo llegaron hasta el
cruce de dos caminos. La mujer de Ñanderú Guazú no sabía cuál
camino seguir. Ya estaba por elegir uno de los caminos, cuando su
hijo le habló desde el vientre: —Vamos a seguir ese, vamos a ir
yendo por ese camino más cerrado, vamos a ir derecho, —así le
habló Kuarahy a su madre. Así la iba guiando por los caminos.

V. UNA AVISPA PICA A LA MADRE DE KUARAHY

PROVOCANDO SU ENOJO

. . . La madre siguió ese camino y al rato Kuarahy le pidió que le

alcanzara una florecita. Le dijo a la madre: —Vamos a llevar
muchas flores, cuando lleguemos a donde está papá; yo voy a jugar
con estas florecitas—. La mujer le hizo caso y sacó muchas flores.
Ya estaba por llenar el ayó que tenía y Kuarahy, que todavía estaba
adentro de su vientre, le seguía pidiendo flores. Anduvo y anduvo
la madre de Kuarahy hasta que vio una planta que se llama
mburucuyá y que tiene una muy hermosa flor, muy hermosa flor
tiene. Cuando Kuarahy la vio, le dijo a su madre: —Allí hay otra
flor mamá, esa es la flor más hermosa de todas, vamos a llevarla a
la casa de papá y cuando lleguemos allí voy a jugar mucho con ella
—. La madre fue a sacar esa florecita, pero cuando estaba por
hacerlo le picó una avispa que se llama mamangá. La mujer se
puso furiosa y le gritó a Kuarahy: — ¡Para qué me haces hacer
estas cosas, tú, que todavía no vives, que no pisas por el suelo, que
no andas todavía—! Se enojó mucho la mujer cuando le picó el
mamangá. . .

VI. KUARAHY SE ENOJA Y HACE PERDER A SU MADRE

. . .Se enojó también Kuarahy porque su madre le había regañado.

La mujer siguió entonces caminando hasta que llegó a un nuevo
cruce. A un lugar donde se encontraban dos caminos. No supo la
mujer por dónde seguir y le preguntó a Kuarahy cuál era el camino
correcto. Pero Kuarahy que estaba enojado por el regaño de su
madre no le contestó. Su madre le preguntó de nuevo, pero él de
nuevo no le contestó. —Adónde vamos a ir, mi hijo — decía la
mujer, pero Kuarahy seguía callado. Entonces la mujer tomó por
uno de los caminos y se fue desorientando hasta perderse.
 VII. LA MUJER EXTRAVIADA ES MUERTA POR LOS
AÑAG

. . .La mujer perdida, caminó y caminó hasta que llegó al lugar

donde vivía la Yari de los Añag. Al llegar la Kangüerei Rubichá le
dijo: —Pasa siéntate en este lugar. La vieja le dio alojamiento en
su casa. Pero la vieja tenía muchos nietos. Los nietos de la vieja
eran los Añag. La vieja le dijo la madre de Kuarahy: —Mis nietos
se fueron a cazar, pero si al volver encuentran te matarán, así que
es mejor que te escondas debajo de esta gran olla de barro. La
mujer se escondió y a la tardecita comenzaron a llegar los Añag
que volvían de cazar. Apenas llegaban la vieja les hablaba en
secreto y les contaba que debajo de la olla estaba escondida la
madre de Kuarahy. Apenas los Añag se enteraron fueron,
levantaron la olla y mataron a madre de Kuarahy. Apenas la
mataron comenzaron a descuartizarla para comérsela.

VIII. LOS AÑAG TRATAN DE MATAR A KUARAHY

. . .Entonces la Yari dijo: —Como yo ya soy vieja y no tengo linda

denta dura, abran a la mujer y denme la cría que tiene adentro, la
cría va a ser suficientemente blanda para que yo la pueda comer.
Cuando los Añag sacaron a la cría quisieron matarla. Primero
trajeron un asador de madera quisieron clavarlo, pero la cría se
resbalaba siempre y no podían clavarla. Entonces lo echaron al
fuego, pero el fuego no le hacía nada porque no podía quemar.
Apagaba todo el fuego, aunque hicieran mucho fuego lo apagaba
todo. Entonces lo pusieron en un mortero y lo querían moler, pero
tampoco podían molerlo porque no se rompía. . .

IX. LA KANGÜEREI RUBICHA ADOPTA A KUARAHY

. . .Al ver que no lo podían matar la vieja dijo: —Bueno, déjenlo,

póngalo por allí para que se seque y yo lo voy a conservar para que
sea mi hijo. Entonces lo pusieron a secar y al poco tiempo ya se
convirtió en un muchachito que era Kuarahy. Kuarahy no se había
dado cuenta de que su madre había muerto. Kuarahy creyó que la
Yari de los Añag era su verdadera madre. . .
 X. KUARAHY DA ORIGEN A LOS PAJAROS
. . .Entonces se acercó a la vieja y le pidió que le hiciera un arquito
(wirapa) para matar pájaros. La vieja le hizo entonces un arquito y
Kuarahy se quedó muy contento. Hasta ese momento estaban
dispersos por el suelo los huesos de la que había sido su madre.
Todas las mariposas (panambi) bajaban volando y se iban a posar
en los huesos que estaban dispersos por el suelo. Pero en esa época
las mariposas no tenían nombre. Eran una clase (sic) nomás, pero
ninguna tenía todavía no mbre. Kuarahy comenzó entonces a matar
mariposas con su arco para darle de comer a la vieja. Cada vez que
mataba una mariposa decía: —Este es el Yacú (Pavo de Monte),
éste es el tuká (hucán), éste es el tawató (gavilán), éste es el
pelícano, ésta la gaviota. Cada vez que mataba una mariposa para
darle de comer a la vieja, le ponía un nombre y así los pájaros iban
apareciendo y teniendo nombre. . .

XI. KUARAHY DA ORIGEN A SU HERMANO YACY

. . . Un día la vieja le dijo a Kuarahy: —Está bien que me traigas

pájaró para comer, ve ahora a cazarlos a la selva pero no debes ir al
lugar llamado Cerro Azul, nunca vayas a cazar al Cerro Azul. Pero
Kuarahy quería irse Cerro Azul. Antes de ir juntó algunos huesos
de su madre que estaban en suelo. Los juntó con un poquito de
harina de maíz, los golpeó, los sopló y rezó junto a ellos hasta que
apareció otro muchacho un poco más chico que
Kuarahy. Ese muchacho era Yacy. Entonces Kuarahy le dijo a la
Yari de los Añag:
—Hazme otro arco para éste que es mi hermano, hazle otro arco
igual al mío. Enseguida le hizo otro arco la vieja y se fueron los
dos hermanos al monte a cazar pájaros y cada día traían pájaros
diferentes, tó dos los días traían pájaros para la vieja.
 XII. EL PAPAGALLO REVELA A LOS HERMANOS LA
VERDAD DE SU ORIGEN

. . .Un día Kuarahy le dijo a Yacy: —Por qué será que nuestra
abuela no quiere que vayamos al Cerro Azul, vamos a ir a
descubrir qué es lo que hay allá, vamos a subir uno por cada lado
del cerro y vamos a matar a todos los pájaros que veamos, el
primero que los ve tiene que matarlos. Fueron entonces los dos al
Cerro Azul y comenzaron a matar todos los pájaros que veían.
Mataron así a un yacú que les quiso hablar pero ellos no le dejaron,
lo mataron antes de que pudiera hablar. Pero Ñanderú Guazú había
envido un mensajero. Ese mensajero era un parakaó (papagallo),
un parakaó que hablaba. El parakaó estaba parado en la punta de
un árbol seco. Cuando Yacy lo vio, preparó su arco y le tiró una
flecha para matarlo, pero le erró porque Yacy nunca tuvo muy
buena puntería. Kuarahy preparó su arco entonces y le tiró una
flecha para matarlo, pero esta vez fue la primera que Kuarahy erró
un tiro. Cuando la flecha le pasó por el lado el parakaó dijo:
—Dejáos de matar pájaros, están dando de comer a la que mató a
vuestra madre. Se arrepintió entonces Kuarahy y también se
arrepintió su hermano Yacy. Después el parakaó habló de nuevo:
—Ustedes quieren mucho a su abuela, pero ella los quiere mucho
porque mató a vuestra madre. Desespera dos quedaron Kuarahy y
Yacy ante esas noticias.

XIII. KUARAHY ARREPENTIDO REVIVE A LOS

PAJAROS MUERTOS

. . .Se arrepintieron entonces Kuarahy y Yacy de haber matado a

todos esos pájaros para dar de comer a la que había matado a su
madre. Kuarahy quiso entonces revivirlos, hizo una canasta de
wembepí (philodendron) y ayudado por Yacy puso adentro a todos
los pájaros muertos. Después los iba sacando uno a uno y les
chupaba la garganta para revivirlos. Les chupaba la garganta y los
pájaros revivían. El primer pájaro que sacó fue el yacú, le chupó la
garganta y el yacú revivió. Por eso es que hasta ahora el yacú tiene
la garganta pelada, no le crecen plumas en la garganta porque allí
fue donde Kuarahy lo chupó para revivirlo.
 XIV. ORIGEN DE LOS ECLIPSES SOLARES

Después de revivir a los pájaros los dos se pusieron a buscar los

huesos de su verdadera madre hasta que por fin los encontraron,
encontraron los huesos de la mujer que todavía estaban dispersos
por el suelo. Cuando los Añag la descuartizaron su sangre había
manchado a Kuarahy. La sangre de su madre había salpicado a
Kuarahy y lo había manchado. Por eso, cada vez que llega la época
en que los Añag mataron a la madre de Kuarahy, Kuarahy vuelve a
cubrirse de sangre y se oscurece. Se oscurece completamente y no
se lo ve más en el cielo y durante un rato parece que fuera de
noche. Eso pasa porque Kuarahy queda cubierto de sangre. . .

XV. KUARAHY INTENTA REVIVIR A SU MADRE Y DA

ORIGEN A LA PERDIZ

. . .Kuarahy quiso volver a la vida a su madre y empezó a rezar

para que los huesos vuelvan a encarnarse. Rezó y rezó hasta que
los huesos comenzaron a levantarse. Se aproximó entonces Yacy a
los huesos pero antes de llegar [a los huesos], entre ellos se movió
algo así como un ynambú (perdiz) y los huesos cayeron
nuevamente al suelo. Kuarahy dijo entonces: —Yo voy a rezar, tú
mantente alejado y no te acerques a los huesos de mamá antes de
que se hayan encarnado completamente. Permanece alejado, de
rodila s y rezando— Luego empezó nuevamente a rezar Kuarahy
y Yacy se mantuvo alejado. Pero al comenzar a encarnarse los
huesos Yacy no pudo aguantar y corrió gritando: — ¡Mamá!
¡Mamá! Ya estaba por llegar hasta ella, ya se veía de nuevo la
figura de la mujer, cuando los huesos cayeron de nuevo al suelo y
de entre ellos apareció el ynambú guazú (perdiz grande). Así nació
el ynambú guazú, por eso es que hasta ahora el ynambú guazú
grita: —Ya no puede ser el cuerpo, ya no puede ser el cuerpo!—
Hasta ahora es así el grito del ynambú guazú. Yacy no pudo
esperar y así nació el yna mbú guazú...
XVI. POR CULPA DE YACY QUEDA LA MUERTE EN LA
TIERRA

… Entonces Kuarahy dijo de nuevo: —Vamos a hacer otro intento,

yo me voy a colocar bastante alejado de este lugar y tú quédate
quieto reza ndo. Cuando ella se comience a levantar no le hagas
caso, quédate quieto en el lugar donde estás, no vayas a decirle
mamá ni ninguna otra cosa. Pero nas los huesos comenzaron a
encarnarse, Yacy corrió nuevamente hacia ellos gritando, y los
huesos cayeron nuevamente a la tierra. Es por causa de Ya ce
que nosotros también no nos podemos levantar. Es por culpa de
Yacy que nosotros no podemos vivir para siempre, si no,
quedaríamos siempre nuevos. Por culpa de Yacy es que
Kuarahy no pudo levantar más a su madre, si la hubiera levantado
nosotros no moriríamos nunca. Es por culpa de Yacy que perdió la
vida. . .

XVII. NUEVO INTENTO DE KUARAHY DE REVIVIR A SU

MADRE: ORIGEN DEL ACUTI

. . . Entonces se fue Kuarahy y comenzó a rezar otra vez. Rezaba

pidiendo a la flor del Mburucuyá que le ayude a levantar los
huesos de su madre para que vuelva a la vida. El Mburucuyá es la
flor favorita de Kuarahy, el siempre le canta en sus rezos. Entonces
comenzó otra vez Kuarahy a rezar de nuevo comenzaron a
levantarse los huesos de su madre. Esta vez Yacy ya se quedó
quieto. Fue después Kuarahy para ver si su mamá ya estaba parada,
pero antes de llegar hasta ella se cayó nuevamente y se convirtió en
huesos. Viendo eso Kuarahy dijo: —Es imposible revivirla, pero
no van quedar inútilmente, yo voy a hacer algo con ellos. Dijo
eso y empezó a rezar dando vueltas a los huesos. Así rezó y rezó
hasta que los huesos se convirtieron en el Acutí-pag. Por eso
cuando nosotros ponemos una trampa mondé y por la mañana
amanece pero tarda en salir Kuarahy, amanece completamente pero
tarda en salir Kuarahy, entonces nosotros sabemos que hay Acutí en
la trampa.
Eso pasa porque el Acutí fue hecho con los huesos de la madre de
Kuarahy. Por eso Kuarahy siente pena por él y tarda en salir
cuando cae un Acutí en la trampa. . . .
 XVIII. KUARAHY CREA FRUTOS PARA SU HERMANO
MENOR

. . . Decidieron entonces Kuarahy y Yacy volver al lugar donde los

esperaba la Yari de los Añag. Pero no le iban a decir nada de lo
que ellos se habían enterado, fueron dispuestos a vengarse. Pero
antes de salir, Kuarahy dijo: —Ya que no pude hacer de nuevo a
nuestra madre voy a hacer algo para que comas. Kuarahy es el
hermano mayor de Yacy y como no tiene madre Kuarahy debe
alimentar a Yacy. Hizo entonces Kuarahy el wapöbö, pero éste no
le gustó a Yacy. Hizo entonces el wavira-eté pisando sobre una
rama caída, pero a esa fruta también Yacy le encontró defecto.
Hizo entonces finalmente el wavirajú, y ese por fin le gustó a
Yacy. . .

XIX. LOS HERMANOS COMIENZAN A VENGARSE DE

LOS AÑAG USANDO UNA TRAMPA MONDE
. . . Llegaron entonces los dos a un pequeño claro del monte y allí
decidíeron hacer una trampa mondé para vengarse de los Añag,
pero al hacer la trampa pusieron un marlo de maíz en lugar de
colocar un tronco pesado.
Llamaron entonces a un Añag y le mostraron la trampa, el Añag se
rio y les dijo que allí no podrían cazar nada. Pero Kuarahy dijo: —
Bueno tío, ya que piensas que nada puede morir en mi trampa, por
qué no la pruebas para ver si es tal como tú dices. Se rio el Añag y
entró en la trampa, apenas entró el marlo cayó sobre él
aplastándolo. Entre los dos hermanos lo sacaron de adentro de la
trampa y lo tiraron a un precipicio. Llamaron entonces a otro Añag
que también se rio al ver la trampita y también quiso probarla, pero
también a él el marlo lo aplastó. Así Kuarahy y Yacy mataron a
muchos Añag, pero los Añag eran demasiados, no se los podía
matar de a uno. . .
 XX. LOS HERMANOS CONCLUYEN SU VENGANZA.
ORIGEN DE LOS JAGUARES

. . . Fueron entonces Kuarahy y Yacy hasta la costa del Pará Guazú

Rapuyta (Gran Mar Originario). Cuando llegaron Kuarahy hizo el
wirapepé. Cuando las frutas del wirapepé estuvieron maduras,
agarraron algunas y fueron llegando a donde estaba la Yari de los
Añag. — ¿De dónde vienen?, mis hijos, —les preguntó la vieja. —
Venimos de las costas del Pará Guazú, abuela, —le contestaron
ellos. —Allí hay muchas de estas frutas tan ricas. Cuando se
enteraron de eso todos los Añag se fueron con la Yari hasta las
costas del Pará Guazú a buscar las frutas del wirapepé. Cuando
llegaron a la costa Kuarahy dijo: —Esperen un poco, Yacy y yo
vamos a hacer un puente para que ustedes puedan llegar al otro
lado del Pará Guazú, allí es donde están las mejores frutas.
Hicieron entonces un puente y se colocaron en una punta y Yacy
en la otra. Cuando el puente estuvo listo, Kuarahy le dijo a Yacy:
—Yo te voy a cerrar un ojo como señal, cuando yo cierre un de
mis ojos entre los dos vamos a tumbar el puente. Anteriormente ya
Kuarahy había creado mboy-yaguá, yacaré y pirañas que nadaban
en el Pará Guazú. Comenzaron entonces los Añag a cruzar el
puente de a uno, ya estaban todos arriba del puente, cuando Yacy
se apuró, se apuró y tumbó el puente antes de que Kurahy cerrara
uno de sus ojos. Cuando Yacy se apuro y tumbó el puente, uno de
los Añag recién estaba comenzando a cruzarlo tenía una de sus
piernas en la costa y la otra en el puente. Todos los Añag que
estaban sobre el puente cayeron y se ahogaron en las aguas del
Pará Guazú, se ahogaron o los comieron los animales que Kuarahy
había creado y que nadaban en las aguas. También la Yari de los
Añag murió ahogada y comida por los peces. Sólo se salvé el
último Añag, el que estaba cruzando cuando Yacy se apuró y
tumbó el puente. Ese Añag era una hembra, ese último Añag era
una hembra embarazada. Entonces Kuarahy le dijo: — Ya que te
salvaste te voy a dejar vivir, pero vas a ir a vivir sola en la selva,
lejos de todos los hombres, nunca más vas a poder vivir cerca de
los hombres. Se fue entonces la Añag a la selva sola y al tiempo
nació su hijo, cuando el hijo tuvo la edad suficiente, cuando el hijo
ya fue grande durmió con ella convivió con su propia madre.
Convivió con su propia madre como si fue esposos, como si
estuviesen casados. Por eso fueron castigados y el hijo que nació
de ellos ya no fue hombre sino jaguareté, así nacieron los tigres,
asi pasó para que quedaran los jaguares sobre la tierra. Por eso es
que has ahora los tigres andan cerca de los arroyos, andan cerca de
los arroyos porque los primeros jaguares también aparecieron
cerca del agua. . .

XXI. KUARAHY CREA MAS FRUTOS PARA ALIMENTAR

A SU HERMANO

. . . Después de tumbar el puente Kuarahy y Yacy quedaron uno a

cada lado del Pará Guazú. Iban caminando por las costas y
hablaban entre ellos. Kua raby ya había hecho el wirapepé,
entonces hizo el avatí- mitá. Yacy le preguntó qué era eso que
había hecho, le preguntó. — ¿Cómo se llama eso que hiciste?
—Se llama avatí- mitá —le contestó Kuarahy—, y de esa fruta
tienes que comer. Después Kuarahy hizo el pindó: — ¿Que
es eso que hicis te? —le preguntó Yacy. —Este es el pindó de
frutos colorados
—le respodió Kuarahy—, y de esta planta también tienes que
comer. Después debajo del pindo hizo el tateto, por eso es que
hasta ahora el tateto viene a comer las frutas maduras debajo del
pindó. Después del pindó Kuarahy hizo el ayuí, cuando Yacy le
preguntó qué era lo que había hecho, le Contestó: — Este es el
ayuí, pero no tienes que comer de sus frutas. Debajo del ayuí
Kuarahy hizo el tajacatí (jabalí), por eso es que ahora los tajacatí
andan siempre cerca de los ayuí. Después del ayuí, Kuarahy hizo el
jacaratí’a. Cada planta que Kuarahy hacía tenía un nombre cuando
Yacy le preguntaba qué era. Finalmente Kuarahy hizo el agwa- í,
pero antes de hacer el agwa- í había hecho también el cuaporai’ti
y el guapü’nü. Cuando Kuarahy hizo el agwa- í le dijo a Yacy:
— Ahora tienes que hacer un fuego y comer todas las cosas que yo
estuve haciendo. Lo que comió Yacy es lo que nosotros comemos
ahora, de esas plantas es que nosotros debemos comer sus frutos.
El wuabirá no hay que comerlo, pero Yacy lo comió también, por
eso Kuarahy lo reservó sólo para ellos. . .
 XXII. ORIGEN DEL PODER DE YACY SOBRE LAS
COSECHAS

. . . Hizo entonces su fuego Yacy y Kuarahy le dijo: —Siéntate al

lado del fuego, clava tu arco al lado y arroja las semillas del agwa-
í al fuego. Hizo entonces Yacy lo que su hermano le había
mandado y las semillas de agwa-í explotaron, y Yacy voló
agarrado a su arco junto con todas las plantas y semillas hacia el
otro lado del Pará Guazú a reunirse con su hermano. Yacy voló
junto con todas las plantas hacia el otro lado del mar, por eso es
que se planta de acuerdo a cómo está Yacy, porque él es el
encargado de todas las cosechas y de todas las plantas, ése fue el
poder que le dejó su hermano. Yacy maneja las cosechas por
encargo de Kuarahy. . .

XXIII. KUARAHY HACE LA MIEL DE ABEJAS PARA

ALIMENTAR A SU HERMANO

. . . Después se fueron los dos hermanos caminando y Kuarahy

hizo la eí (miel) para alimentar a su hermano. Para alimentar a
Yacy hizo la miel y la fue colocando en los troncos huecos de los
árboles. Pero Yacy le dijo que no debía hacer eso, le dijo: —Cómo
es que vas a poner miel en todos los arboles, ponla en algunos
troncos, pero otros tienes que dejarlos vacíos. Por eso es que ahora
salimos a buscar miel al monte y algunas veces encontramos pero
otras veces no encontramos nada. Es por culpa de Yacy que no se
encuentra miel en los troncos huecos de todos los árboles. Para
hacer la miel Kuara hy hizo a la abeja jateí, que vive dentro de
los árboles huecos. . .

XXIV. EL CURURU (SAPO) ROBA EL FUEGO POR

ORDEN DE KUARAHY

. . . Se fueron entonces Kuarahy y Yacy hasta un lugar donde el

yribú (cuervo blanco) y todos los yribú, estaban sentados en torno
a un fuego. Kuarahy quería conseguir el fuego pero no se animaba
a acercarse a los iribúes. Entonces creó el cururu (sapo), hizo el
cururu y lo mandó para que trajera fuego. El cururu se acercó y
esperó hasta que el viento le acercó unas sitas, cuando las brasitas
estuvieron cerca las tragó rápido y volvió hasta donde estaba
Kuarahy. Al llegar el cururu Kuarahy le preguntó: — ¿Trajiste el
fuego? —Sí, lo traje
—contestó el cururu. —Bueno, vomita ahora fuego, dijo Kuarahy.
Vomitó entonces el cururu las brasitas sobre las astillas que
Kuarahy había sacado de la punta de su flecha de wirapepé, y allí
se encendió un fueguito. Es por eso que tenemos el fuego ahora, si
no fuera por el cururu, el fuego no hubiera quedado sobre la tierra.
Gracias a Kuarahy el cururu trajo el fuego.

XXV. ORIGEN DE LA CAÑA DE AZUCAR Y DE LA

VIBORA

. . . Siguieron caminando los dos hermanos, hasta que Kuarahy

decidió hacer la takuare’e (caña de azúcar). Decidió hacer la caña
de azúcar y la hizo enseguida. Cuando Yacy vio la caña de azúcar
se dijo: —Yo también vo y a hacer la caña de azúcar. Trató de
hacerla pero le salió mal y en lugar de la caña de azúcar apareció la
mboy (víbora). Eso pasó porque Yacy no es tan sabio como
Kuarahy. . .

XXV. RIVALIDAD CON AÑAG. ORIGEN DE LOS COATI

Y DEL VENADO

. . .Cuando Kuarahy se estaba yendo iba haciendo todas las

cosas de esta tierra, hacía todas las cosas que tenían que perdurar en
esta tierra. Pero un Añag lo seguía, cuando Kuarahy hacía un
animal, el Añag inventaba la forma de cazarlo. Inventaba la
manera de cazar a ese animal, porque ese Añag era casi tan
sabio como Kuarahy. Un día Añag alcanzó a Kuarahy, Kuarahy
se subió arriba de un ygary (cedro grande), se subió arriba de
un ygary muy alto. Entonces el Añag le dijo: Bájate de allí, pero
Kuarahy le contestó: No me voy a bajar. Comenzó entonces el
Añag a tirarle los frutos del ygary que estaban dispersos por el
suelo, le tiraba los frutos del ygary para derribarlo del árbol.
Pero para no caerse Kuarahy gritaba: ¡Kaaí carajá timbukú!
Por eso para no caerse de los árboles hay que gritar: ¡Kaaí
carajú timbukú! Añag le tiraba los frutos del ygary y al caer de
nuevo los frutos se convertían en
coatí. Por eso es que los coatí se tiran de los árboles de cabeza sin
importarles la altura en que estén. Pronto ya no hubo más frutos de
ygary que tirar. Entonces Añag empezó a matar los coatí, a todos
los que caían los mataba. Cuando ya no quedaban más coatí, el
Añag le gritó a Kuarahy: ¡Bájate, no tengas miedo que no te voy a
hacer nada! Se bajó entonces Kuarahy, se bajó del árbol alto. Pero
apenas llegó a la tierra, el Añag comenzó a golpearlo con un palo
en la cabeza, lo golpeó hasta que lo mató. Como muerto quedó
Kuarahy sobre la tierra. El Añag creyó que lo había matado,
muerto estaba Kuarahy. Comenzó entonces el Añag a cargar todos
los coatí muertos en su ayó. Cargó a todos ios coatí y en medio de
ellos colocó a Kuarahy. Colgó entonces el ayó sobre su cabeza y se
fue a su casa. Para llegar hasta su casa tenía que ir haciendo una
picada en el monte, hacía la picada pero se cansaba mucho por
todo el peso que llevaba en su ayó. Se sentó entonces a descansar
el Añag, se sentó y sacándose el bolso de la cabeza lo colocó al
lado suyo. Después de descansar se colocó nuevamente el bolso
sobre la cabeza y llegó hasta su casa. Al llegar a su casa llamó a
sus hijas y les dijo: Aquí traigo coatí para comer y en medio de los
coatí hay una cosa que les va a asustar a ustedes, no lo vayan a
tocar. Empezaron entonces las hijas a sacar coatí del ayó, sacaron y
sacaron coatí pero Kuarahy no aparecía. Kuarahy se había
escapado del ayó. Entonces el Añag dijo: Se guramente que se
quedó en el lugar donde yo me detuve a descansar. Volvió
entonces el Añag al lugar donde se había detenido a descansar.
Mientras tanto Kuarahy había clavado un palo podrido en el lugar
donde el Añag se había detenido a descansar, lo clavó allí y lo dejó
parado. Cuando el Añag llegó al lugar le pareció que lo que estaba
allí parado era el cuerpo de Kuarahy, pero en realidad era un palo
podrido lo que estaba clavado allí. Fue entonces el Añag a tratar de
matarlo de nuevo y le comenzó a pegar con un garrote de madera.
Pero apenas lo tumbó el palo podrido se transformó en el guazú
(venado), cayó muerto el guazó. Cuando el Añag se fue Kuarahy
devolvió la vida al venado soplándole en el centro de la cabeza.
Por eso es que los venados no engordan, no engordan porque están
hechos con un palo seco y podrido. El Añag lo seguía buscando a
Kuarahy, entonces Kuarahy se fue y se subió a la rama de un árbol
que se asomaba sobre el agua. El Añag llegó allí y encontró que
veía la imagen de Kuarahy pero que no sabía cómo hacer para
agarrarlo. Llamó entonces a todos los pajaritos y les preguntó
dónde estaba Kuarahy, pero los pájaros no le dijeron nada. Vino
entonces el suruá guazú (lechuzón grande), vino y le contó que
Kuarahy estaba arriba del árbol grande. Comenzó entonces el Añag
a subir al árbol, pero antes de que pudiera llegar hasta donde estaba
Kuarahy, Kuarahy hizo carabosá (avispa), hizo carabosá y los
carabosá picaron al Añag, lo picaron tanto que se murió.

XXVII. YACY ES DEVORADO POR UN AÑAG. ORIGEN

DE LAS FASES DE LA LUNA

. . . Se fueron entonces caminando Yacy y Kuarahy hasta llegar a

un arroyo donde estaba un Añag metiendo un anzuelo en el agua
para ver qué es lo que había en el agua. Kuarahy le dijo a Yacy:
Vamos a hacerle una broma a ese Añag. Entonces Kuarahy se
metió en el agua y tiró del anzuelo del Añag. Cuando Kuarahy tiró
del anzuelo el Añag tiró de la línea para sacar el pescado, pero no
salió nada y se enojó el Añag, Kuarahy lo embromó varias veces al
Añag y el Añag se enojaba más y más. Después Kuarahy le dijo a
Yacy: Ahora tú tienes que hacer lo mismo, pero no te vayas a
meter el anzuelo en la boca, tienes que tirar de él con la mano. Se
metió entonces Yacy en el agua y por dos veces tiró del anzuelo
del Añag que seguía enojándose. Pero la tercera vez Yacy metió el
anzuelo en la boca y cuando
Añag tiró de la línea lo pescó, al salir del agua Yacy se convirtió
en ñurundi’a (tipo de bagre), ése fue el primer pez, ñurundi’a.
Después de sacarlo el Añag lo mató y lo llevó a su casa
para comérselo. En su casa lo cocinó y mientras lo cocinaba
preparaba un maipuy de harina de maíz. Kuarahy fue hasta la casa
del Añag y lo miraba mientras éste cocinaba a su hermano. Al rato
le habló al Añag: Sacaste un pescado grande, le dijo. Sí saqué un
muy grande, le contestó el Añag. Entonces Kuarahy le dijo: Yo
sólo te pido que me dejes los huesitos para mí, yo no como
pescado, sólo los huesos te pido. El Añag le dio los huesos y un
poquito del preparado de harina de maíz. Kuarahy juntó los huesos
y la harina de maíz y se fue a la selva. Allí rezó y rezó por los
huesos de Yacy y por la harina de maíz, hasta que Yacy volvió
a encarnarse, se encarnó
nuevamente y volvió a la vida. Por eso es que cada vez que llega la
época en que Añag se comió a Yacy, Yacy desaparece del cielo y
después comienza a crecer de nuevo, cada vez que desaparece
crece nuevamente cuando llega esa época.

XXVIII. RIVALIDAD CON SARIA. ORIGEN DEL VENADO

PARA PESCAR

. . . Siguieron caminando Yacy y Kuarahy hasta encontrar a Saria.

Ya quiso hacerle una broma y le dijo que él tenía muchas
hermanas. Añag quedó contento y le dijo [a Yacy] que él quería
casarse con una de ellas, entonces Yacy le dijo que tenía que
consultar con su hermano mayor. Al día siguiente el Saria fue a
verlo a Kuarahy y le dijo que quería casarse con una de sus
hermanas. Al principio Kuarahy no quería pero el Añag insistió
tanto que, finalmente, Kuarahy dijo que sí, pero que antes debería
traerle mucho pescado. El Añag preguntó: ¿Y cómo voy a hacer yo
para sacar tantos pescados? Eso es muy fácil dijo Kuarahy; tienes
que llevar a esta chica hasta el arroyo y allí deberás lavarle los
pies, con el agua que salga al lavarle los pies van a morir todos los
pescados, los pescados quedarán como si estuvieran borrachos. Fue
entonces el Añag hasta el arroyo pero al llegar allí se puso a
perseguir a la chica. Ella se subió a un árbol y el Añag la siguió
hasta arriba. Cuando la alcanzó en la copa del árbol comenzó a
golpearla hasta que la mató. La golpeó tanto que la hizo tiras,
todo el cuerpo de la mujer se rompió y quedó hecho tiras. Estas
tiras son los ysipó timbó, por eso hasta ahora para emborrachar a
los pescados hay que machacar un ysipó timbó y tirar el jugo al
agua. Ese jugo hace que los peces queden como borrachos y se
pesquen fácilmente, así hizo Kuarahy que quedara.
 XXIX. VENGANZA DE KUARAHY. ORIGEN DE LOS
MOSQUITOS

. . . Al poco tiempo Kuarahy se enteró de lo que había hecho el

Añag y se enojó mucho. Apenas se enteró se puso a hacer un
acanguaá. Después de t erminarlo se fue a verlo al Aña g y le
mostró el acanguaá que había hecho. Al Añag le gustó tanto que
le pidió que se lo regalara. Kuarahy dijo: Bueno, te lo regalo, y el
Añag se quedó muy contento con su acanguaá. Se lo puso y salió a
dar un paseo, pero a medida que caminaba comenzó a sentir más y
más calor. Pronto sintió también olor a quemado y se dio cuenta de
que su acanguaá se estaba incendiando. Trató entonces de
sacárselo pero no podía, comenzó entonces a correr
desesperadamente. Corrió y corrió por el monte, pero el acanguaá
no se apagaba, sino que cada vez ardía más fuerte. Se le estaba
quemando la cabeza al Añag, se echó al agua y el acanguaá
tampoco se le apagaba, así siguió quemándose y quemándose.
Cuando su cabeza se redujo a cenizas de ellas salieron los mbarigüi
y los mosquitos. En castigo por su maldad, de su cabeza quemada
brotaron los mbarigüi y los mosquitos que desde entonces están en
la tierra. Después de quemársele la cabeza se le que mó también
el cuerpo hasta que el cuerpo se le partió y de la barriga salió ya
ynambú mini (perdiz chica). Cuando la barriga del Añag se abrió
dijo: ¡tecuelploró!, por eso cuando la perdiz chiquita canta también
dice: ¡tecuelploró! Así fue que murió el Añag. . .

XXX. YACY DA ORIGEN AL ADULTERIO

. . . Querían entonces Kuarahy y Yacy ir a reunirse con su padre.

Querían ir a reunirse con Ñanderú Guazú. Pero antes de irse Yacy
le dijo a Kuarahy:
Espérame un poco para que yo me vaya a bañar en un arroyo. Pero
Yacy mentía, él no quería ir a bañarse en un arroyo, sino que
quería ir a dormir con una mujer casada. Kuarahy ya le había dicho
que nunca fuera a dormir con una mujer casada puesto que si lo
hacía todos lo iban a imitar. Se fue entonces Yacy diciendo: No te
preocupes que yo no voy a hacer nada malo, voy a bañarme y
vuelvo. Pero mentía, se fue hasta donde estaba una mujer casada y
quiso dormir con ella. La mujer no quería porque sabía quién era
Yacy. Yacy se enojó entonces y le pegó a la mujer y así finalmente
la consiguió. Al rato Kuarahy llegó al lugar donde se encontraban
los dos y al ver lo que pasaba se enojó mucho, mucho se enojó
Kuarahy y gritó: ¡Por tu culpa estas cosas se van a repetir sobre la
tierra, por culpa de lo que hiciste ahora va a quedar el adulterio
sobre la tierra! Todas estas cosas pasaban porque Kuarahy es
limpio y puro, pero Yacy no es tan limpio porque fue hecho con
los huesos de la madre de Kuarahy. Fue hecho con algo que estaba
podrido, por eso él no es tan limpio como su hermano. . .

XXXI. YACY ORIGINA LA MENSTRUACION FEMENINA

. . .Yacy no es tan puro como su hermano. Por eso cuando Yacy

está grande en el cielo (Luna llena), Yacy baja a la tierra y se
acuesta con las mujeres, muy jóvenes, se acuesta con las que están
empezando a ser mujer. Las chicas no se dan cuenta de que Yacy
se acostó con ellas, pero al día siguiente comienzan a sangrar. No
es que la menstruación haya existido siempre, sino que fue creada
por Yacy. Después de que se acuesta con las chicas comienza a
venir de nuevo (cuarto creciente). Kuarahy hizo al Yacy Tatá
Guazú (Gran Luna de Fuego= Venus) para que sea el ayudante de
Yacy. Después de acostarse con las que comienzan a ser mujeres,
Yacy llama a su ayudante, llama al Yacy Tatá Guazú y le dice:
Tráeme agua y ayúdame a bañarme. Después de acostarse con las
jóvenes mujeres Yacy se baña, por eso es que cada vez que Yacy
comienza quiere llover, eso pasa porque Yacy se está bañando
ayudado por el Yacy Tatá Guazú. . .

XXXII. LOS HERMANOS SUBEN AL CIELO

. . . Decidieron entonces los hermanos sub ir hacia donde

los esperaba Ñanderú Guazú. Para subir, primero Yacy tiró una
flecha que se clavó en cielo, después de esa flecha Kuarahy tiró
otra que se clavó en la base de la primera. Así fueron tirando y
tirando flechas hasta que el cielo y la tierra, quedaron unidos
con las flechas. Pero cua ndo ya estaban por subir comenzaron a
discutir.
Yo quiero subir primero, dijo Yacy. No, voy a subir primero yo, le
contestó Kuarahy, tú no sabrás cumplir con lo que tenemos hacer,
no te levantarás temprano para despertar a toda la gente de la
tierra, tampoco sabrás pararte al mediodía para que ellos puedan
descansar y comer. Yo, en cambio, voy a cumplir con todas esas
cosas. Pero Yacy siguió insistiendo en subir primero hasta que
Kuarahy le dijo: ¡No irás! ya una vez has muerto y te tuve que
revivir, la gente se asustará cuando desaparezcas del cielo, es
mejor que tú te quedes de noche porque tu luz es más pequeña. Así
fue como quedaron las cosas y Kuarahy subió primero y comenzó
a girar en el cielo. Si Yacy hubiera subido primero, las cosas no
serían como son ahora, porque Yacy no hubiera cumplido”.
 OTROS TEMAS MITICOS

Como complemento del Ciclo de los Gemelos aparecen una larga

serie de mitos etiológicos o de origen, en los cuales se da la razón
de ser mítica y el origen de una gran variedad de plantas y
animales. Asimismo, dentro de este tipo de mitos, se narran
numerosos mitos astrales en los que se interpreta el origen de
estrellas y constelaciones, como en el caso de las Pléyades que son
conceptualizadas como El Camino del Tapir Originario. Estos
mitos etiológicos pueden ser ubicados como complemento del
Ciclo de los Gemelos, ya que por medio de ellos se completa la
concepción de una naturaleza sagrada y ligada al hombre. Esta
naturaleza sagrada incluye gran variedad de plantas y animales
de origen divino, que son objeto de especial consideración y a los
cuales se destinan muchos de los cantos rituales que forman parte
del culto. Para no abusar con ejemplos al respecto, me limitaré a
reproducir uno de estos mitos etiológicos; el que narra el origen
del Tapir:

Para que quedara el Mbore (tapir) sobre la tierra, cuentan que fue
Ñanderú a la selva con sus flechas. Anduvo y anduvo por la selva
hasta que escuchó un ruido, algo dijo: ¡Chá! ¿Qué será eso?, se
preguntó y fue a buscarlo, fue y vio, se le acercó. ¡Chá!, se escuchó
otra vez y Ñanderú se acercó más aún. Entonces vio un gusano, un
enorme gusano. Entonces también Ñanderú dijo: ¡Chá! y ¡Chá!
dijo de nuevo el gusano. Entonces dijo el hombre: Le haré un
chiquero. Hizo un gran chiquero y lo dejó allí dentro. Después de
mucho tiempo volvió al lugar y ya estaba más grande el futuro
tapir. Ya se le veían el comienzo o imitación de las patas (ohá
engapama). Volvió [Ñanderú] a su casa y después de mucho
tiempo regresó y ya lo encontró parado y convertido en Tapir. Por
eso nuestros antepasados decían que Mbore es el producto del
gusano del waa-poy (higuera silvestre).

En temas como éste se aprecia una vez más la

indiferenciación inicial de categorías, a través del fácil tránsito
que existe de una a otra; un vegetal produce un animal. De esta
manera el mundo va haciéndose progresivamente más ordenado
por medio de los sistemas de orígenes y diferenciaciones. El
personaje que actúa puede ser tanto Ñanderú Guazú como
Kuarahy, ya que éste último también suele ser denominado como
Nuestro Padre.

CANTOS, KOTYU, SALUDOS

CANTO DEL COLIBRI

¿Tienes algo que comunicar, Colibrí?

¡Lanza relámpagos, Colibrí!
Es como si el néctar de tus flores te hubiese embriagado, Colibrí.
¡Lanza relámpagos, Colibrí, lanza relámpagos!

CANTO DEL TAPIR

No coloquéis nudos corredizos

en los parajes en que dejaré mis huellas;
colocad, sí,
fijad trampas mondé
en los sitios por donde he de pasar.

CANTO DEL CHIRIKO

¡Canta el chirikó eterno!

Cuenta el chirikó eterno
que se secaron las aguas,
las aguas en que solía pescar.
Los caminos hacia el río
los recorre todos,
afanosamente rastreando,
el chirikó eterno.
 CANTO DEL PAPAGALLO

Me espanta inevitablemente, pájaro,

el silbido de la flecha.
Después que la flecha mató a su compañero.
Después de muerto el que fue su compañero.

CANTO DEL JAGUAR

Me espanta inevitablement
e el canto del kúi-kúi.
Veo mis huellas
en todos los caminos de los
hombres después de haber matado
al muchacho torpe.

*Recopilación y versión de León Cadogan y Bartomeu Meliá.

KOTYU

1
De tardecita – cita
cantan los pájaros
de tardecita - cita.

2
Mi collar, mi collar
lo llevaste, pájaro;
mi collar lo llevaste pájaro,
mi collar lo llevaste,
lo llevaste, pájaro.
3
Vinimos recorriendo los parajes
en donde abunda la fruta chica.
Son esos parajes los que siempre recorremos.
Es por esos parajes
que siempre me trae,
por esos parajes en donde abunda la fruta chica.
 4
Vámonos sin rumbo, pues, dice el pájaro,
mientras va atardeciendo, pues, dice el pájaro.
De tardecita - cita, dice el pájaro.
Vámonos pues sin rumbo - rumbo,
dice el pájaro.

SALUDOS FRATERNALES DEL MAS ALLA

Dicen los hombres:

Dirijámonos, mis hermanas, el fraternal saludo,
mis hermanas, doncellas sin tacha,
en los alrededores de la Casa Grande,
más allá de la Hierba Eterna.
Contestan las mujeres:

Os lamentáis, añorando las afueras de la Casa

Grande. Os lamentáis, añorando las flores del Urucú
Eterno.
Os lamentáis, añorando la Palmera Eterna.
Os lamentáis, añorando las flores del Algodonero Eterno*.
*Recopilación y versión de León Cadogan.

KOTYU *
Me voy, ya me voy,
no me volverás a ver. . .

No llores, no llores, no llores,

que tu dicha ya pasó, pasó. . .

Triste estoy, triste estoy,

todo son palabras malas, lo que oigo. . .

venimos para alegrarnos,

para alegrarnos venimos. . .

Por fin, por fin,

esta es la dicha. . .
 ORIGEN DEL FUEGO **

Eran los buitres (chapire) los que poseían el fuego, y no querían

darle nadie. Cuando encontraban carne malo liente, son ellos los
que la comían. Porque ellos tenían el fuego para salarla. Los
buitres preparaban su comida y en seguida apagaban el fuego.
Una vez apagadas todas las brasas, ellos la tiraban, y
volvían a marcharse con su fuego: no guardaban sino lo que iban a
utilizar. También nuestro futuro hermano mayor reflexionó sobre la
manera de dejarnos el fuego. Dijo al menor:
—Vete a cortar dos hojas de pindó. Plántalas en el suelo, una
frente la otra. Con otra hoja, haz un látigo, agrégale un mango de
madera, y ve a hacerlo chasquear cerca de la casa de los hombres
blancos, para ver si los caballos no se levantan. Ellos no piden
nada para comer, se van simplemen te a pastar, comen hasta
hartarse, y luego se acuestan a dormir.
El se fue y así procedió. Algunos días más tarde, encontró un
caballo, muerto. Estaba muerto y todo hinchado. Los buitres fueron
avisados:
—Venid a comerlo, vosotros. Nosotros no comemos eso.
El mayor dijo a su hermano:
—Vamos a esperar el fuego de los buitres (chapire). Quizá
tengamos suerte, y lleguemos a obtener de ellos el fuego. Vamos a
llamar al sapo, a la rana y al pájaro jakupé. Ellos tienen una
garganta profunda, quizá puedan tragar el fuego.
*Recopilación y versión de Bartomeu Meliá.
*Recopilación y versión de Pierre Clastres.

Esperaremos que los buitres lo alumbren para asar su comida.

Cuando la arrojen al fuego, eso se pondrá a vivir y se sacudirá.
Entonces veremos si el sapo y la rana consiguen tragar el fuego.
La presa arrojada al fuego se sacudió. Resucitado, el caballo salió
del fuego. Desparramó entonces las brasas. Los buitres sintieron
miedo de su presa. Levantaron vuelos todos. A escondidas, el sapo
tragó la brasa, igual que la rana, y también el jakupé, que venía de
lejos. Tragaron brasas y se marcharon.
Cuando los buitres se hubieron retirado, el futuro Sol y Guyrapepó,
su hermano menor, llamaron a los otros:
— ¿Has conseguido tragar el fuego?
— ¡Lo tragué!
— ¿Y tú?
—Yo también lo tragué.
— ¿Y tú?
—Yo también.
— ¡Vomitadlo!—
La rana y el pájaro vomitaron el fuego, pero el mismo estaba ya
terminado, la brasa estaba apagada. Es porque habían tragado
mucha saliva que se había extinguido. Llamaron entonces al sapo:
— ¿Tu has tragado también el fuego?
— ¡Yo también!
— ¡A ver si lo vomitas!
El lo vomitó, y encontraron que todavía había.
— ¡Eso sí, está bien! Ahora nos toca a nosotros hacer fuego.
Vamos a poner cerillas en todos los troncos de los árboles para que
haya fuego. Traed unas ramas de laurel. Traed cápsulas secas de
pindó, que se hayan secado sin haber tenido frutos, para ponerlos
en el fuego. De esta manera, los que vendrán después no se
encontrarán con las manos vacías, en caso de no obtener fósforos
de los hombres blancos.
Hicieron el fuego. Luego trajeron ramas de laurel y trozos de liana
rastrera: dentro de eso introdujeron el fuego, allí hicieron
desaparecer el fuego, a fin de que haya para nosotros *.

* La versión chiripá del origen del fuego, recogida por Pierre Clastres, muestra
elementos diversos de aculturación: caballos, hombres blancos, fósforos. Al
mismo tiem po confji -ma la desconfianza de los indios hacia el blanco.
Los autodenominados Aché, conocidos en Paraguay con el nombre
de Guayakí, son considerados como proto-Guaraní o Guaraní
arcaicos. El parentesco lingüístico, así como otros rasgos de su
cultura permite incluirlos en la gran familia Guaraní, aunque los
elementos de la cultura material Aché los ubica como hombres del
paleolítico.

Es el grupo que hasta hace más poco tiempo se resistió al

contacto y, en consecuencia, fue principal víctima de la “caza del
indio” implacable. Se vieron obligados a aceptar el contacto,
acosados por la violencia y el hambre. Como es un caso actual de
etnocídio y de velado genocidio, se incluyen los testimonios de la
situación penosa que siguió al contacto.
La mayoría de los cantos Aché que se incluye hablan de la
decadencia y el peligro de desaparición del grupo como tal, a
consecuencia de la “reduccion”.
El corpus más importante, en este sentido, ha sido recogido
por Mark Münzel, y traducido con la ayuda de Bartomeu Meliá.
Un canto recogido por Pierre Clastres habla de lo mismo.
El otro, también transcrito por éste, cuenta del mito del diluvio.
Los seis cantos recogidos por León Cadogan que se
incluyen, también aluden a la esfera mítica de los orígenes y otros
temas próximos. Estos cantos han sido traducidos al francés por
Cadogan y Maxence Coleville, y aparecieron en el artículo: “Les
indiens Guayaki de l’Yñaró (Paraguay), II Partie”, publicado en
TILAS, IV, Université de Strasbourg, V-VI/1964.

R. B. S.
 UN PUEBLO QUE CANTA SU MUERTE

LA CACERIA EN LA ACTUALIDAD

En 1959. Ferreiro escribe: “Como para toda mala acción es

necesario un pretexto que la legitime, los esclavistas emprendían
sus entradas para castigar el abominable crimen del robo de
algunas plantas de mandioca o la muerte de alguna mula”. “En
las aldeas situadas cerca de la zona Guayakí, están los esclavistas
que organizan verdaderas cacerías de estos selvícolas. Sorprenden
una familia Guayakí y luego de haber asesinado a los padres,
llevan a los niños para venderlos”. La Asociación Indigenista del
Paraguay denuncia en 1960: “Si el Guayakí roba mandioca o
maíz en las chacras que se encuentran al borde de la selva, no lo
hace por ladrón, sino por la desesperación que le produce el
hambre. El sabe perfectamente por experiencia de siglos, que su
encuentro con el blanco le será fatal, y sabe también que al entrar
en una chacra o será muerto allí mismo o será perseguido durante
días y semanas a través de la selva”. “Con el traicionero mboká-
ñuhá trampa hecha con arma de fuego, que se esconde en la
espesura y dispara automaticamente al pasar la victima con
comidas envenenadas; con “señuelos” (indios guayakíes cazados
cuando niños luego enviados, ya adultos, a los montes para atraer
a sus hermanos de raza), se los ha perseguido con guías indios de
otras tribus o con perros”.
En 1957 las autoridades toman medidas, el Ministerio del
Interior imparte instrucciones a las autoridades de las
circunscripciones territoriales “para que bajo ningún pretexto
sean muertos, atropellados o secuestrados los guayakíes de
cualquier edad o sexo, bajo apercibimiento que los que así
procedan serán castigados con todo el rigor de la ley”. En 1958 se
crea el Departamento de Asuntos Indígenas del Ministerio de
Defensa Nacional, “destinado a reunir los elementos necesarios
para formular una legislación específicamente indigenista”,
citado por Bejarano. Hasta la fecha, esta legislación aún no se ha
iniciado, informa el mismo autor.
En 1959, e1 cazador de indios Manuel de Jesús
Pereira que venía destacándose en esta actividad desde los
años 50, fue
designado para prestar servicios en el Departamento de Asuntos
Indígenas. “O sea —dicen Miraglia Saguier Negrete, Juan Alfonso
Borgognon y otros—, se hizo el “experimento” de convertir en
guardián de la ley a un cazador de Aché, oficializado en su
situación como jefe de un grupo de Aché, y recibiendo el
nombramiento de suboficial del campamento Beato Roque
González de Santa Cruz”. El diario ABC (ed. 15 -12-1970)
informa que “el ejército paraguayo previno el
racionamiento correspondiente a 20 individuos de tropa,
ayuda que continúa hasta la fecha”. En 1968, según lo
documentan las publicaciones especializadas y los periódicos, a
consecuencia de no existir ya más indígenas que atraer o
capturar en la zona de su primitivo emplazamiento en la región
de San Juan Nepomuceno, centro de la caza y del tráfico de Aché,
es trasladado con todos sus prisioneros a una zona de densidad
demográfica más alta, cerca del pueblo de San Joaquín, bajo la
nueva denominación oficial de Colonia Nacional Guayakí. De este
modo, con el llamado “experimento Pereira” (cuyo nombre será
aludido con frecuencia, ya míticamente, en los cantos y
relatos Aché-Guayakí), se agudizará y culminará el proceso de
su deculturación, tráfico y exterminio, pese a las declaradas
buenas intenciones de los organismos oficiales.
A lo largo de más de tres siglos, pues, los métodos de
captura han cambiado apenas. “En el tiempo colonial —dice Meliá
— el celoso deseo de ganar almas, inducía por lo menos a un
esfuerzo por capturar a los Aché, vivos, aunque se aceptaba el
riesgo de que murieran después del bautismo. Hoy día el deseo de
“cristianizar” a los “salvajes” parece no tener ya prácticamente
ninguna importancia; por esta razón, ya no se aspira a
cautivarlos, sino que se los liquida sin más. Esta historia de una
agonía es también la historia de un genocidio, en el que se
conjugan la estupidez con aires de superioridad cultural, la
ignorancia con intenciones civilizadoras y el crimen con razones
de defensa de la propiedad (robada) y de extensión del
“progreso”. Y conviene que un indio muera para que se salve la
sociedad invasora y siga en vigor la ley del saqueo”. Si la
crueldad es ahora mayor, la impunidad es total. Los verdugos
actuales, bajo la máscara de “protectores”, no necesitan ya
invocar a Dios como cómplice, prometer a sus víctimas las
delicias de la Tierra-sin-sal (el yvyrnarae’y o paraíso mesiánico
en la cosmogonía de los naturales). Los guardianes de los campos
de concentración indígena nada saben de estas exquisiteces
metafísicas. Las cámaras de exterminio funcionan aquí al aire
libre. No hay alambradas electrizadas. No hay aparatos
demasiado complicados. El gas letal surge de las epidemias, de los
focos infecciosos a que son sometidos los prisioneros selváticos La
más mortífera e invisible de las formas de aniquilación, es, sobre
todo, el mismo cercenamiento el indígena de su medio natural, la
selva; la violenta ruptura de sus costumbres; su desintegración
cultural (“la integridad física no resiste ante la disolución de la
personalidad social”, observa L. Strauss); el antagonismo
fomentado, exacerbado deliberadamente por los captores entre los
prisionros ya “amansados” y los salvajes aún libres. He aquí el
caldo de cultivo de virus más terrible, el arma más barata, la
fórmula infalible de esta extinción en masa, precedida de una
patética agonía.
A este aspecto, especialmente indignante por lo infame, de
las cacerias del hombre de la selva, en las que son utilizados sus
propios hermanos tribales “pasados al enemigo”, se refieren las
denuncias de Münzel, testigo varios de tales actos de barbarie,
perpetrados en nombre de la “civil ización”, entre los años
1971-
72. Estas denuncias le costaron su expulsión del Paraguay, lo que
provocó el repudio de los medios científicos y de la prensa
internacional, dados el prestigio y las irrecusables probanzas del
conocido antropólogo, catedrático de la Universidad de Frank
furt.
 EL ENFRENTAMIENTO DE LOS CONDENADOS A
MUERTE

Este método de exterminio utilizado por los blancos no es nuevo,

sin embargo, en el Paraguay. “Ya varios autores —reconoce el
mismo Münzel—han notado, perplejos, el extraño e increíble
hecho de que algunos indígenas, después de haber sido
“amansados” sirvan a los “civilizados” como perros de caza y
como señuelos, para perseguir y capturar a sus hermanos que
todavía vagan libres por la selva”.
Sin alcanzar el patetismo y la resonancia de la denuncia de
Münzel, que además tiene el valor de su actualidad, varios
etnógrafos extranjeros se han ocupado ya de este aberrante
aspecto del etnocidio. Entre los más conocidos, desde comienzo
del siglo, figuran Mayntzhuen, el ya citado Vellard, Mühlmann y
otros. Las buenas intenciones de estos etnógrafos, en el sentido
que no se hallaban animados de inhumanas prevenciones raciales,
su verdadero interés científico y hasta su ingenuo pragmatismo y
empirismo, dan a sus trabajos un valor documental bastante
objetivo. Vellard, por ejemplo, no sentía escrúpulos —cito a Meliá
— en aislar a una criatura Aché caída sus manos, de todo
contacto con el ambiente social, sólo con el fin de imperdir que el
valor de las informaciones lingüísticas recibidas de la criatura
fuera disminuido por influencias ajenas. La descripción de Vellard
descubre que él no consideraba la renuencia de la criatura a
suministrar estas informaciones sino como la forma en que un
domador consideraría la aversión de animal a hacer su número de
circo: “después de una semana de mutismo casi total, desafiando
todos los esfuerzos para hacerle hablar, se decidió súbitamente:
estaba domado” En otra parte deja la siguiente constancia: “Al
principio de los años 30 del siglo XX, el acompañante paraguayo
de un viajante europeo ve entre los árboles a una mujer Aché y
luego la mata a tiros. El europeo castiga al paraguayo. Este, que
no comprende la razón del castigo, trata de reconciliarse con el
patrón, obsequiándole un bolso que ha confeccionado con la piel
de los senos de la mujer Aché”.
Mühlmann nos habla de la “dicotomía” entre una parte de
la población “amansada” y otra “salvaje” en muchas partes del
mundo dominadas por la presión colonialista. En regiones donde,
ya antes de la europeización, sufrieron una influencia expansiva
que provocó una separación entre grupos abiertos y grupos
cerrados frente a esta influencia, se repite otra vez el mismo
proceso en el momento de la invasión europea: los grupos hasta
entonces cerrados sufren otra división entre unos que se
“aculturan” y otros que se empeñan en una desesperada lucha
final que parece sin perspectiva. Linding completa este concepto:
“En América ya será difícil imaginar procesos históricos
limitados a los solos indígenas, sean ellos “mansos” o “salvajes”;
los colonos europeos y su decendientes, sobre todo en tan vieja
tierra colonial como lo es la parte oriental del Paraguay,
constituyen parte integrante del proceso histórico indígena. Aquí
el papel de “sedentarios” no lo desempeñan ya solamente los
Guaraní, sino también y sobre todo los paraguayos no indígenas a
los cuales se asimiló parte de los Guaraní. El papel de “los que se
pasan al enemigo” lo asumen aquellos Guaraní
que se tornaron dependientes de los
paraguayos. Los únicos “salvajes” que quedan después de los
últimos Guarani “pasados al enemigo”, son los Aché, cuyos
perseguidores más tenaces fueron muchas veces justamente
aquellos antiguos “salvajes” ellos mismos, pero que entraron ya
en el frente de los blancos”.
El “civilizador” blanco, que utiliza a los Aché como perros
de caza y señuelos para capturar a sus hermanos de raza
probablemente no conoce el sentimiento mítico del Aché sobre
Jamó (jaguar). Lo ignora o no le interesa saberlo, pero lo utiliza.
Los Aché creen, según explica el mismo Münzel, que si son
comidos por un jaguar mítico, se transforman a su vez en jaguares
que deben seguir comiendo a sus hermanos. Por analogía piensan
que al ser capturados se transforman en paraguayos, con la
obligación de perseguir a los Aché. He aquí como hasta los mitos
se “pasan al enemigo” de contrabando en el alma de los ratones
silvestres convertidos en jaguares del blanco.
 LA ELEGIA FUNERARIA

Los Aché agonizan cantando su agonía, dice el P. Bartomeu

Meliá, traductor de los textos poem áticos recopilados por el Dr.
Münzel. Son —agrega— la Poesía de la lucidez y de la
clarividencia, densa y brillante como un diamante. Posiblemente
estos cantos —junto con algunos poemas cosmogónicos de los
Mbyá y otros fragmentos guaraníes— sea lo mejor que jamás haya
sido dicho en el Paraguay. Las letras paraguayas de escritura
colonial palidecen ante estas voces. Tiene razón el P. Meliá; sólo
habría que agregar que estos cantos brotados de una agonía
irremediable, no tienen parangón en toda la literatura paraguaya
escrita en castellano hasta el presente. Sus mejores textos, sus
momentos más profundos, se apagan ante los destellos sombríos
de estos cantos indígenas tocados por el sentimiento cósmico de su
fin último en el corazón de una cultura herida de muerte.
El réquiem de los Aché entonado por ellos mismos en la
etapa de su cautiverio, se sobrepone a la esclavitud que les ha
impuesto el blanco. Sobrevive a su extrema degradación. Rescata
el espíritu de sus antepasados que emergieron en el origen de las
entrañas de la tierra, según su mito genésico (“el Primer-Abuelo
arañó la tierra con uñas para salir”), y devuelve ese espiritu
intacto y puro a Yvy waxu, la tierra considerada ya por ellos
comogran animal que los ha de devorar al filo del eclipse
definitivo.

AUGUSTO ROA BASTO

 SEIS CANCIONES ACHE *

“DEJAMOS LEJOS AL GRAN OSO HORMIGUERO”

NOTAS PRELIMINARES SOBRE SEIS CANCIONES

ACHE A LOS ACHÉ QUE YA NO CANTAN MAS

A continuación transcribimos seis canciones de los Aché

(Guayakí) de la “Colonia Nacional Guayakí” en San Joaquín,
Caaguazú, en su forma original comentada y en traducción libre.
Ellas forman parte de una colección más amplia de canciones que
en la mencionada Colonia yo he grabado en cintas
magnetofónicas entre setiembre de 1971 y marzo de 1972. El
interés etnográfico de estas canciones es múltiple, más en un
principio quisiera destacar sólo un aspecto, reservando los demás
para publicaciones ulteriores: algunas de las canciones permiten
formarse una idea de la actitud de los recientemente sedentarios
Aché, frente a su historia más reciente y su situ ción actual. La
actitud varía de acuerdo con la posición individual, edad, etc., del
cantor. Yo he seleccionado cinco muestras de actitudes típicas,
que en una publicación futura deberán ser complementadas con
una revisión sistemática. No debe perderse de vista que se trata de
notas preliminares. En las canciones quedan aún muchas cosas no
comprendidas por nosotros. Las observaciones lingüísticas no
pueden ser exhaustivas, a fin de no exceder los límites de esta
obra; ellas dan meramente indicaciones para una mejor
comprensión de la traducción; un análisis detallado del lenguaje
de las canciones debe quedar reservado a una publicación
especializada.
*Recopilación y notas de Mark Münzel, versión realizada con la ayuda de
Bartomeu Meliá.
 EL LENGUAJE DE LAS CANCIONES

Los Aché de la “Colonia Nacional Guayakí” no hablan ya sus

dialectos en forma pura, sino que cada uno de los tres grupos
habitantes de este campamento mezcla su dialecto con el de los
otros dos y con el guaraní de los paraguayos. Las canciones,
cuyos textos no son fijos sino improvisados, de ninguna manera
conservan la lengua tradicional mejor que la prosa; al contrario,
el deseo de hablar “bien” y con giros sorpresivos, frecuentemente
lleva al cantor a aceptar innovaciones idiomáticas o incluso a
inventarlas, con mayor frecuencia que en la prosa. De ello
resultan principalmente variaciones semánticas. Al mismo tiempo
se modifica la morfología de las palabras por la necesidad de la
“ars poética” aché. El lenguaje de los textos, por tan to, de
ninguna manera puede ser tomado como base para estudios
lingüísticos del aché, cuando no se dispone de otro material de
comparación.

LAS TRADUCCIONES

Los textos fueron grabados en cintas magnetofónicas, y luego

reproducidos en presencia del cantor y otro informante adicional,
los cuales, escuchando la grabación, me repetían el texto palabra
por palabra. Seguidamente mencionaban el sentido y el contenido
de los textos y palabras una por una. En casos de duda se recurría
a otros informantes adicionales. El lector no debe, empero, en
ningún momento olvidar la extraordinaria dificultad que implican
tales traducciones; el aché se conoce recién en forma incompleta,
las canciones son aún mucho más difíciles que los textos en prosa
precisamente por su caracter poetico y es complicado traducir
adecuadamente los giros poéticos de una lengua tan alejada del
castellano.
La traducción, por tanto, no sólo es libre, sino que debe
también leerse con precaución. No es más que un intento, el cual
tal vez sea algo arriesgado teniendo en cuenta el estado actual de
los conocimientos del idioma aché, pero que bien merece la pena.
Más segura que la traducción de los pasajes individuales
es el sentido de los textos íntegros. Porque para cada canción los
informantes, al final hacían un resumen, el cual ya no servía de
traducción, sino reproducía el sentido del todo. Los informantes
Aché, que a más de los cantores, me ayudaban en la
traducción, me pidieron no dar a publicidad sus nombres
por temor a
represalias por parte de la Administración de la Colonia, que
desaprobaba mi labor. Yo siempre recurría a aquellos informantes
que pertenecían al mismo grupo que el cantor.

LAS CANCIONES

Las canciones son individualmente diferentes y ampliamente

espontáneas, es decir, no tienen textos fijos (precisamente por ello
resultan interesantes como índices del enfoque de los Aché de las
cuestiones actuales).
Las canciones de los hombres tienen como tem a el
enaltecimiento del cazador. Las de las mujeres, muy diferentes en
el texto y en la música a las de los hombres, tienen como tema: la
muerte, la enfermedad, la violencia de los blancos.
La versión castellana de estas canciones Aché se debe al
trabajo paciente y sensible de Bartomeu Meliá.

MARK MÜNZEL

CANCION DE AIRAGI *

1
Aquellos Aché que fueron,
ya en la tierra sin mal
ataron sus flechas hermosamente eternas
con fibras de pindó.
Mientras el astil de nuestras flechas
—ahora sin sangre—
lo cantan con escarnio y con odio.
 2

Mis finadas hermanas

—figuras de mujer de hermoso sexo
—
entonan canciones de escarnio:
nosotros ya estamos cada vez más en la gran chacra;
de ser cazadores nos han sacado.

Semejante a un Aché
el excelente pájaro cazador
se volvió un Aché.
El que me perforó el labio,
el de la flecha con pluma de cañón
blanco,

* Airagi significa “Persona cuya alma tiene algo de Tayra (muchacho) bárbaro”.
Su nombre cristiano “Leocadio Pereira”, para é1 mismo impronunciable. Llegó
a la Colonia a los 16 años; ahora tiene 31. Esta canción representa una huida
pero no al recuerdo del pasado, sino a la esperanza de un futuro extraterrenal. El
cantor inicialmente transformado en su anciano padre, se convierte ahora en un
difunto más jo ven. El cantor encontrará a sus hermanos en Más Allá, donde “ya
no serán amansados”. Los antepasados lo recogerán “por medio de una cuerda
liana” hacia el “Centro”: el sol.

siempre acertaba;
nosotros lo hemos dejado atado por el monte,
entre los de antes, ahora nuestros enemigos.

4
El que es semejante a un Aché,
y nunca es joven
—el coatí—
no nos lo dejan ver
abrazando los árboles,
morada de los nuestros,
— ¡y qué lindo era!
 5
Semejante a un joven Aché
el cuerpo estrepitoso del tapir
—que había sido un Aché,
no nos lo dejan ver.
Las hermanas de nuestra propia sangre,
como si no fueran nuestras
las hemos dejado.
Llevamos hacha,
la afilamos,
hacemos trabajo de blanco.
Eh, las mujeres caminan arrastrándose,
no nos hablan
—¡pero todo ha de ser perfecto al fin!—

6
Cómo se arreglará,
ya lo escuché:
arrebataremos esos armadillos maravillosos
—esas niñas cuya sangre todavía no ha fluido.
Nosotros uno a uno
nos volvemos blancos;
nosotros que no trabajábamos la chacra
—ya no somos,
cazadores ya no somos,
peones somos.
Nuestro papá grande
uno a uno nos quiere mandar
a la chacra;
incluso aquellos Guayakí
en el mismo monte,
ya no pueden erguirse altivos.
 7
Un cuerpo como el mío moreno,
no se vuelve de pronto blanco manso;
como el cuerpo yo soy
en el lugar del gr an papá,
no he de ser asentado tan de pronto.

8
Con el hacha del que fue mi padre,
yo que soy él,
encontramos de nuevo el árbol,
inmensa colmena llena de panales
de blanca miel;
yo, ese viejo.
Y a mí, ese viejo hambriento de nuestra gente,
las mujeres que vamos a sacar,
estando allí las grandes colmenas rebosantes,
gritan: “¡Mirad, vosotros, nuestra gente!”
Y la miel en las manos, las mujeres a cuestas
—y todo ha de ser perfecto al fin!

9
Esa es mi canción muy indignada:
un extraño se esfrega con nuestras mujeres,
nada semejante a como gustan ellas
el dulce líquido de la flecha del Aché.
El extraño no las conmueve como nosotros,
pero el llanto de las mujeres remueve sí
nuestros antiguos lugares.
Golpeándolas,
las macanas de los antepasados les hablan,
al igual que nosotros lo hacíamos antes,
a esas mujeres que ya no son poseídas
por los verdaderos cazadores
como nosotros;
detrás de nuestros numerosos antepasados,
ahora nuestros enemigos,
huirán no pudiendo ya permanecer asentadas.
 10
Yo y mi perforador de labio,
yo soy él,
—ese hermoso batir ruidoso de alas,
la pluma de pájaro de cañón blanco
en la flecha.

Entonces no mas viejo,

yo soy mi perforador de labio
—ese hermoso batir ruidoso de alas
la pluma de cañón blanco en la flecha.

11
Oh mis finadas hermanas,
figuras de mujer de hermoso sexo,
saludad con el hermoso saludo de lágrimas,
no cantéis canciones de escarnio
contra el desvirilizado, el descazadorizado.
Oh mis hermanas,
figuras de mujer de sexo fallecido,
vosotras hablasteis, sí,
vosotras saludasteis
con el hermoso saludo de lágrimas
a mi perforador de labio —él soy yo—
cuando puso el pie y el asta de flecha
sobre el derribado pájaro jacú,
vosotras saludasteis
al de tembetá nuevo,
que juntaba lo perforado por el asta de la flecha,
lo atrapado en la trampa.
 12

Tú sabes bien todavía dar en el blanco,

mi perforador de labio,
perforador de labio.
Las esbeltas hermanas muertas
suelen recoger alas,
esteras para nuestra tierra verdadera.
Y como nosotros ya no derribamos los pájaros
están enojadas, muy enojadas.

13
Nuestro gran papá
a nosotros nos habló el guaraní que amansa,
ya estando en el lugar de él;
las mujeres de nuestra gente,
cuando tuvieron miedo,
huyeron hacia lo bueno.
Yo soy un cuerpo capturado de papá
siendo muchacho blando,
por eso llevo el hacha en la chacra,
la afilo,
y hablo el guaraní del amansado
tras las huellas de mi papá Pereira.
Pero tras las huellas de las mujeres de nuestra gente
de augusto sexo inmortal,
me voy trasladando,
como por una cuerda de liana,
hacia el centro.
Mie ntras tanto llevo el hacha en la chacra
la afilo,
ya no soy macho, soy manso.
 14
Ese caparazón de armadillo
—niña impúber, nuestra gente—
como en los tiempos de papá,
lo he de capturar.
Llevo el hacha a la chacra,
y al afilarla,
suelo vislumbrar
gente como nosotros
que nunca han sido asentados;
esto es lo que he de contar a papá.

CANCION DE XAXUBUTAWAXUGI *

1
Ahora
lejos ya me voy
para desaparecer
junto a mis hermanos en la tierra de mis hermanos.

*Xaxubutawaxúgi significa: “Persona con barba grande cuya alma tiene

algo de pecarí grande”. Hombre de 45 a 55 años. Su esposa falleció a las pocas
semanas de ser capturada, y lo dejó solo con su hijo. El viudo debía
reemplazarle al hijo la madre. Fue entonces cuando la escasez de mujeres en la
colonia empezó a traer consecuencias especiales, transformándose él lentamente
en un hombre pané, es decir, el que en vez de cumplir con sus deberes de hombre
y cazador, adopta socialmente el papel de una mujer, llegando a comportarse
corno un homosexual. Xaxubutawa xúgi explica que los vivos ya no merecen su
interés. Da a entender que morirá en la tierra donde están los amigos de antaño,
que se transformaron en la naturaleza de aquella tierra natal. En la tierra de los
muertos, él comerá a los animales de la selva en los cuales sus parientes se
transformaron parcialmente. Puesto que él, en su rol social y en su propia teoría,
es una mujer, el acto de comer corresponde a la ingestión por parte de la futura
madre de un animal que en su vientre contribuirá a la continuación del ciclo que
une a los vivos con los muertos, a los hombres con la naturaleza.
 2
Nuestros enemigos,
con ellos nos asentaremos
— ¡y qué perfecto ese hogar!

3
Las mujeres blancas inocentes
con quienes podríamos juntarnos,
magníficos osos hormigueros son ya
— ¡y qué hogar será!

4
Yo toqué en otro tiempo
el flujo fuerte de sangre de
mi ahijada niña mujer,
con quien no debo juntarme.
Pero mi cuerpo ya no tiene aguante.

5
Mi tío materno que fue,
hombre grande,
oso hormiguero magnífico, se abrió paso hacia la luz, y se
llevará mi ánim yo aplastado feliz bajo la tierra.

6
Aquel que no era mi hermano,
en su cabello un gran calvero
aquel que cantaba suspirando
hace mucho tiempo
es oso hormiguero.

7
Mi ahijada, niña-
mujer, su sangre yo
lamí,
mi cuerpo todo estremecido
por mi ahijada;
ya ha sido del todo lamida,
ya ha sido del todo llorada.

8
Mi único tío materno
Ya lo he llorado mucho,
sus cantos de escarnio ya cesaron para mí.

9
A mí me llevará el amargo pájaro
horrible,
según su costumbre;
sobre mi tumba cuidadosamente barrerá
y sus cantos de escarnio me harán mucho bien.

10
Como nosotros, pero mejores,
los difuntos con su grande cara de toro,
siguen erguidos y altivos
mirando a los Aché.

11
Los Aché ya tienen
un mañana hermoso,
ya que aquellas con quienes podemos juntarnos
cantaron hace tiempo,
cantaron,cantaron,
hace tiempo ya.

12
De aquel que con odio
me quiere herir
yo ya hablé,
yo ese hermoso cuerpo,
sitio ya muerto para canciones de escarnio.
 13
El que no llegó a ser mi ahijado,
su pene blanco inocente,
ya es oso hormiguero que no llego a ser grande,
sobre su tumba
yo ya he barrido para su felicidad plena.

14
La que en naciendo me levantó en sus brazos,
mujer que no es de nuestro grupo
alta y augusta anciana,
con quien yo no podía unirme,
¡cómo se extinguió su cantar!
¡cómo se extinguió su canción de escarnio!

15
De mi madre,
con quien yo no puedo juntarme,
ya siento su acariciante palpar
con que me saludará.

16
Yo todavía no he sangrado
de la sangre inferida
por quien es como nosotros y es magnífico.

17
Mi hijo único, sí,
como yo pero más bello,
ya mucho ha sangrado
mordido por c diente grande.

18
Nuestros enemigos, con tembetá aún,
están acechando el gran ronquido
y ya están dispuestos a la fuga.
 19
Este mi único tío materno,
oso ho rmiguero erguido,
él vigila a mi compañero
que quiere herirme.

20
Mi ahijado,
hombre grande,
que hace tiempo se puso el tembetá,
ha dejado de alimentarme.

21
Vosotras, nuestras sobrinas,
vuestro generoso sexo
hizo llegar los jaguares,
estabais fuera de nuestra posesión,
¡oh que lejano todo eso!

22
Ese lindo hombre
capturado por mí,
Ya está en el tiempo pasado.

23
Yo mismo,
solo y sin nadie en el mundo,
hombre de rugiente flecha grande,
hace tiempo me odian.

24
Las mujeres con quienes podemos juntarnos,
que ya eran muy viejas,
con quienes queremos hacer casa,
hace tiempo lejos huyeron ya.
 25
Mi tío materno,
hombre grande,
huyó con nuestras flechas
hace tiempo.

26
ya viejo,
fui en otro tiempo fuerte.

27
La que fue mi esposa,
el calor de la mujer grande y lozana
ya murió;
su cuerpo ya muerto que hubiéramos podido traer,
siendo aún lozano,
ya no le tenemos más.

28
Las que son
semejantes a los Aché,
mujeres nuestras cuñadas,
ya no huirán por el camino,
se transformaron en aquel
29
Yo mismo
solo y sin nadie en el mundo,
tengo ya el hermoso hoy.

CANCION DE KANEXIRIGI
Nosotros, Aché que éramos,
ya no salimos nunca más
por entre las columnas de la selva.
A nuestro gran papá,
con su gorro de jefe,
aunque haya dejado de vivir,
ya no io dejaremos nunca más.
 2
Ahora,
por entre las columnas de la selva,
ya no nos abastamos nunca más.
Ahora,
las madres fueron
—grandes osos hormigueros—
lejanas las hemos dejado para siempre.

3
Ahora,
de nuestro Padre Grande,
de su vasta casa cándida como el
sol, han desaparecido las largas
esteras.

4
Ahora,
mis hijas están ya en casas grandes, blancas.
Ya nunca más
nos saludamos con el hermoso saludo de lágrimas.

5
Nuestras hijas
están ya en casas grandes de señores,
ya han sido totalmente amansadas.

6
Ahora ya
nuestras madres, mujeres esbeltas,
fueron sepultadas.
Magníficos osos hormigueros,
ya han sido totalmente abandonadas.

7
Ahora,
nuestros padres que fueron,
ya magníficos osos hormigueros son,
lejanos fueron dejados atropelladamente.
 8
Nuestras hermanas que fueron,
ya son multitud de mujeres,
con su gorro de jefe, aunque haya dejado de vivir, ya no io
dejaremos nunca más.
ya son osos hormigueros magníficos,
ya fueron dejadas totalmente,
y eran numerosas.

9
Nuestras madres bajitas,
ya magníficos osos hormigueros son, ya
son osos hormigueros magníficos,
lejanas fueron dejadas atropelladamente,
ya felices ellas.

10
Ahora,
nuestras ancianitas bajitas,
ya engrandecidas,
ya fueron dejadas totalmente,
y eran numerosas.

11
Ahora,
gran papá,
nuestro gran papá
dueño del maíz,
su casa es grande, él manda sobre todos nosotros ya.

12
Por entre las columnas de la selva
yo ya no me abasto nunca más,
¡un gran montón para el maíz de papá! Ya no lo dejamos nunca
más.
Ya no lo dejo nunca más.
 13
Ahora,
Papá ya es grande,
Ya no lo dejo nunca más.

14
Por entre las columnas de la selva
ya no cargamos nunca más
los recipientes robados a los blancos
en nuestros cestos.

15
Ahora, nuestras
hijas, lindísimas
mujeres
¿la tierra grande no las cubrió?
Yo que ya no estoy por entre las columnas de la selva,
todavía nada sé que me sosegue.

16
Ahora,
nuestras hijas,
mujeres en su plenitud,
ya están en casas grandes de señores
que les gruñen para que numerosas trabajen
el trabajo del blanco.

17
Nuestras hijas,
muchachas bonitas ya,
ya están en casas de grandes señores,
amansadas totalmente con tanto gruñido.
 18
Con nuestra mamá
en su grande casa cándida como el sol,
se tienen numerosas hijas nuestras.

19

Nuestras ancianitas madres bajitas

ya engrandecidas,
ya magníficos osos hormigueros,
ya fueron dejadas atropelladamente
y eran numerosas.
 CANCION DE BEIPURADAREGI *

1
Nuestros abuelos, nuestros abuelos,
los hemos dejado lejos
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.

*Beípuradarégi es una de las cantantes más jóvenes dentro de la Colonia.

Otras personas jóvenes que hace bastante tiempo viven allí, ya no entonan tales
canciones. Teóricamente debería cantarlas sólo aquel que ya fue iniciado. Como
la iniciación ya no s e practica hoy día, puede preverse la desaparición de las
canciones Aché en la Colonia. Su lugar actualmente lo van ocupando canciones
con textos fijos. Con ello se les priva a los Aché de la posibilidad de exteriorizar
sus p roblemas en cancio nes compuestas por ellos mismos, y de esta manera
aflojar tensiones. Algunas personas jóvenes a quienes nosotros intentamos
acudir para la exp licación de los textos, ya no se hallaban en condiciones de
repetir libres de faltas las palabras reproducidas por la gra badora, y menos aún
de aclarar su sentido. Los Aché van perdiendo la voz.
2
Nuestros abuelos
que ya han sido osos hormigueros,
los hemos dejado lejos la cabeza
doblada sobre los brazos cruzados.

3
Los de nuestra gente,
los nuestros,
nosotros deportados lejos
los hemos dejado,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.

4
Nuestras abuelas,
la grande tierra las cubre,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.

5
Esos jaguares de blancos
tienen las mujeres expuestas a ser presas ya;
aquellos que hacían el camino del blanco;
magníficos seres ya son, ya se ha extinguido
el viril y hermoso conjuro
contra jaguares y blancos.

6
Esos jaguares de blancos
tienen las mujeres expuestas a ser presas ya;
magníficos seres ya son
aquellos que huían el camino del blanco;
nosotros huidos lejos
los hemos dejado,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.

7
Esos jaguares de blancos
tienen las mujeres expuestas a ser presas ya;
magníficos seres ya son
aquellos que huían el camino del blanco;
ya no están de píe las columnas,
los árboles los hemos dejado lejos,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.

8
Nuestros abuelos, nuestros abuelos,
los hemos dejado lejos
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.

9
Los antepasados de tiempos lejanos,
columnas que eran,
magníficas espinas dorsales,
ya se extinguió su grito viril.
 10
Nuestros padres
que ya han sido osos hormigueros,
nuestros padres
que ya han sido osos hormigueros,
sus cráneos
los hemos dejado lejos,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.

11
Nuestros antepasados, nuestros antepasados,
los hemos dejado lejos,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.

12
Nuestras abuelas muy viejas,
nosotros deportados lejos
las hemos dejado,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.

CANTO DE KYBWYRAGI *

1
Sobre el camino de mi presa, la vi
y me quedé acechando.

*Kybwyrági significa: “Persona cuya alma tiene algo de un pájaro”.

Capturado en 1954, es hoy uno de los Aché más familiarizados con la colonia y
el administrador Pereira. De él obtuvo su nombre cristiano “Angel Pereira”,
relacionado con su nombre y naturaleza de pájaro. El sabe que es un “ángel”.
Algo que “vuela”. Refiriéndose a ello dice: “Yo sueño que vuelo muy lejos”.
Toda la vida del “hombre cuya alma tiene algo de pájaro” era una huida:
pri mero de los blancos; luego de la vida en la selva Hoy día, como ya no es
posible otra huida, el semis ueño de su canto lo transporta al pasado.

2
Yo en ei tiempo en que era Aché, yo solía hacer acopio de
animales grandes con mi flecha.
 3
A los solitarios yo los hería.
4

Yo cuando era Aché, era cazador verdadero, allá en nuestro

país.
Yo solía hacer acopio de pecaríes grandes.

5
Yo cuando era Aché
solía matar venados.

6
A los venados solía herirlos.

7
Yo cuando era Aché,
yo era cazador verdadero
allá en nuestro país,
y animales grandes solía yo matar.

8
Pecaríes chicos yo solía herir.

9
Yo no acumulaba pecaríes chicos,
uno a uno
yo solía herir a los pecaríes chicos.

10
De pecaríes grandes
yo solía hacer acopio.

11
Yo soy aquel que solía
matar osos hormigueros.
 12
Lo matado a golpes,
aquel de la raya grande,
bravo y solitario,
esa carga pesada yo llevaba.

13
Lo matado a golpes, por mí,
— ¡y qué gordo era!—
esa carga pesada yo llevaba,
yo solo, yo que entonces era un
muchacho. Yo cargaba sobre mí
al feroz pesado solitario.
Yo lo cargaba sobre mis espaldas,
de lejos.
Yo lo cargaba sobre mis espaldas,
yo diestro y afortunado cazador
con la presa sobre mis espaldas.

14

Yo cuando era Aché,

yo que era un cazador verdadero,
animales grandes solía matar yo.

15
Yo solía matar animales grandes,
yo solía matar osos hormigueros.

16
Al tapir en la trampa
yo lo derribé.

17
Con la flecha yo no lo fleché,
en la hermosa trampa nueva
yo solía derribar
al tapir.
 CANCION DE MUJER *

Los Blancos, lo que caracteriza a esos eternos Blancos,

es su manía de deportar,
de agarrar a las gentes por las muñecas:
Los Blancos han vivido siempre para deportar.

*Recogida en 1974, esta canción de mujer, ha sido traducida por Christine y

Mark Münzel al francés. “Lo que es destacable en esta canción, es que la
poetisa no se limita a lamentarse sobre la suerte trágica de su propio
destino, sino que más bien saca conclusiones generales, haciendo la crítica
fundamental de la sociedad de los blancos que, para ella, se presenta ante
todo corno una cultura de la violencia, caracterizada por lo que la autora
llama “manía de la deportación”, origen de la “manía de controlar
inseparable corolario de la mentira”.

Las personas como nosotros, son ellos a los que los Blancos
han deportado,
y desde entonces, las deportaciones
generan siempre
nuevas deportaciones.

Los Blancos, lo que caracteriza a esos eternos Blancos,

es su manía de controlar,
que genera
la mentira.
A las gentes de nuestro pueblo, los Blancos han impartido
“órdenes”
después de haberlas deportado, después de haberlas puesto bajo
control, y esto ha engendrado la huida.

“¡Camina!” dicen los Blancos, es todo lo que saben decir,

los Blancos han deportado siempre,
separado, los Blancos nos han deportado.

Las gentes de nuestro pueblo —¿que ha pasado con ellas? (Es

la pregunta que formulamos a los Blancos).
Lo que debería ser la reunión de todos los nuestros, es en
realidad una deportación.
Los Blancos nos han separado mediante la deportación.
Las gentes como nosotros han sido deportados por los Blancos,
pese a la promesa que nos habían hecho
de reunirnos todos para que viviéramos juntos,
ellos nos han separado.
Los Blancos, lo que caracteriza a esos eternos Blancos,
es de vivir ahora examinándonos,
a nosotros los muy viejos,
los ya muertos.

MITO DEL DILUVIO UNIVERSAL Y CANTO DE

JYVUKUGI *
MITO DEL DILUVIO UNIVERSAL

Cuando el agua roja, el agua roja y fuerte se puso a crecer,

entonces, arrastró a innumerables Aché. El agua roja, la grande
agua roja arrastraba muchos Aché. Un hombre y su mujer
treparon a lo alto de una palmera, a la cima de una vieja
palmera se subieron.

*Recopilación de Pierre Clastres; versión realizada con la ayuda de León

Cadogan.

Viendo, desde arriba, que el agua no desaparecía, se pusieron a

llorar. Y el agua seguía subiendo. El raudal creció tanto que
tumbó el árbol y que los dos Aché tuvieron que subir a lo alto
de otra palmera, vieja y sólida. Esta no fue abatida. Tomando
frutas de la palmera las arrojaron abajo: ¡plaf! El agua no había
desaparecido todavía. Más tarde, volvieron a tirar otras frutas:
¡pom! Se estrellaron contra la piedra. Entonces pudieron
descender. El agua se había llevado a todos los Aché, y éstos se
habían transformado en capivara. Es en el agua que están,
transformados en capivara, las almas de esos Aché.
 CANTO DE JIVUKUGI

Los Aché, cuando eran verdaderos Aché,

cuando los Aché eran verdaderos Aché,
entonces, flechaban los animales,
entonces, era buena la grasa de coatí.
Y ahora, los Aché ya no son más Aché. ¡Oooh!
Los Aché, cuando anta ño eran Aché
verdaderos, flechaban muchos coatí en la selva,
y todos comían la piel en la grasa espesa.
Los Aché no son más los Aché. ¡Oooh!

Los Aché, los Aché en la selva

flechaban todos los animales;
los hediondos jabalíes,
para matarlos,
ellos juntaban las flechas;
carne para comer había en abundancia.
Pero los Aché no flechan más los animales en la selva. ¡Oooh!

Los Aché en la selva juntaban sus flechas para matar los

jabalíes.
Se deleitaban con la carne de sangre resecada.
Ahora se revuelcan en la ceniza, los Aché.
Ya no flechan más animales en la selva. ¡Oooh!
Y ahora, cuando en la selva se oye gritar los animales,
los Aché ya no van a flecharlos. ¡Oooh!

Los Aché que antaño mataban los jaku,

cuya buena grasa comían,
se volvieron todos flacos,
huelen mal junto a sus fuegos,
todos negros, cenicientos,
huelen muy mal.

Ya no acosan a los animales en la selva, los Aché,

¡han cesado de flechar!
Los Aché, en la selva, juntaban sus flechas
para matar los grandes jabalíes.
Y cuando habían comido la deliciosa carne,
estaban muy contentos, los Aché.
Ya no atacan más a los animales en la selva. ¡Oooh!

Cuando oían sobre la pista el alboroto de los grandes jabalíes,

el ruido de sus mandíbulas batientes,
entonces los Aché mataban los animales,
y de las presas,
comían la buena carne de las patas,
las chupaban como niños;
se sentían felices, muy felices.
Ya no matan más animales, los Aché. ¡Oooh!
 SEIS TEXTOS *

MITO DE BAlO (VERSION DE KIBYRAGI)

Bajó puso su marmita en la tierra.

Bajó encerró la Luna en su marmita.
Un Guayakí de otro grupo golpeó y destruyó la marmita de
Baiô; entonces
la Luna salió y se marchó al cielo.
Entonces vino la oscuridad para que el alba exista.
Antes de eso la oscuridad no existía.
Antes, el sol brillaba continuamente.
El Tatabwaró (ave de presa) procede de la marmita de Baiô.
El Chambirú (otra ave de presa) era también un animal
doméstico de Baiô.

REENCARNACION DE PURANGI

Mi pariente por alianza Yacaré posee el alma de Purangi.

Mientras que Purangi buscaba una piel de carpincho el jaguar
lo mató con sus garras; entonces, el jaguar fue castigado
(se vengaron de él).
El alma de Purangi era ya masculina cuando allí penetró.
El alma del que fue destrozado por el jaguar entró en el cuerpo
de Yacaré.

REENCARNACION DEL ALMA DE JURUPURANGI

Cuando mi madre estaba encinta, Gran Barba mató a

Jurupurangi con su arco.
El alma de Jurupurangi penetró en el vientre de mi madre.
Yo soy (o yo tengo) el alma de Jurupurangi.
Jurupurangi no era un Guayakí de nuestro grupo, pertenecía a
otro clan.

*Recopilación, versión y notas de León Cadogan, con Maxene Coleville.

 ORIGEN DE LA HUMANIDAD (CONTADO POR
JAKUGI)

Los primeros Guayakí entraron en las entrañas de la tierra.

Miraron a su alrededor y se internaron lejos en la selva.
Los primeros Guayakí tenían la piel amarga y las axilas
malolientes.
Los primeros hombres no tenían los labios perforados.
Los primeros hombres no tenían armas corno las nuestras, las
tenían negras.

MITO DE BAlO (CONTADO POR JAKUGI)

Baiô puso la Luna en una gran marmita.

La Luna estaba prisionera en la marmita.
Cuando la marmita se rompió, la Luna voló hacia el cielo.
En el momento en que esto aconteció, la oscuridad reinaba y el
hombre que quebró la marmita sacó humo de la cera.
Los tapires proceden de la marmita de Baiô, son los animales
domésticos de Baiô.
Antes que la marmita de Baiô haya sido quebrada, había sol
por todas partes.
En ese tiempo, se dormía a la luz del día, la oscuridad
no existía.
LOS PRIMEROS ANTEPASADOS (VERSION DE
KYBWYRAGI)
Los primeros antepasados vivían hace mucho tiempo.
Vivían en las profundidades de la tierra.
Salieron y se marcharon a la selva.
Caminaron por la selva libre.
Sobre la espesa tierra salieron y se fueron.
Los primeros hombres fueron los primeros antepasados.
Los primeros antepasados no tenían el cuerpo bronceado.
Los primeros antepasados no tenían arcos.
Tenían espadas de madera muy negra.
Los primeros antepasados tenían las axilas muy malolientes y
la piel muy amarga.
Considero necesario referirme a la relación entre la literatura
paraguaya y lo que existe en ella como posible componente
guaraní. Sobre todo se impone esta consideración porque el
Paraguay ha conservado la lengua guaraní como idioma nacional,
de gran difusión popular. Es decir, el “guaraní paraguayo”, que
es una expresión dialectal de la lengua, con fuerte influencia
lexícal del español, aunque la estructura sintáctica del idioma
indígena no ha variado.
Es interesante comprobar el proceso de integración que
hace el guaraní al asimilar en los estratos de sus propias
estructuras los elementos castellanos absorbidos, por ejemplo en
ciertos casos de “verbalización” de palabras españolas (que
incluye casi siempre la asimilación o adaptación fonética).
Como resultado del proceso reductor —ya analizado—
de la literatura guaraní, y la consecuente mar ginalización, ésta
no
ha dejado prácticamente huellas en las expresiones de la Cultura
(con mayúscula). El espíritu colonial ha conseguido imponer * una
dicotomía sustancial entre la expresión culta, escrita, que se
expresa en la lengua del conquistador, y otra “folciórica”, oral,
que se manifiesta, especialmente, en la canción popular
paraguaya. Esta dicotomía va más allá de la lengua, afecta
también los temas: toda la auténtica tradición cultural de los
Guaraní está ausente de la literatura paraguaya. Y cuando se la
incluye, se hace al nivel del más postizo y desvaído folclorismo
barato (pien/so en las “leyendas guaraníes” de Natalicio González
y Víctor Moríñigo, para dar ejemplos concretos).
Más grave es lo que ocurre con la ya aludida generación
nacionalista- indigenista (de la cual los dos autores aludidos
hacen parte de cierta manera). Para constatar la alienación
colonial de la que es víctima esa generación, incluyo el capítulo 1
de Nuestros Antepasados, “Poema Guaraní etnogenético y
Mitológico”

*Ver, R. BAREIRO -SAGUIER, “Colonialismo mental en el bilingüismo

paraguayo”, en Escritura, Nª 1, Caracas, 1 -VI, 1976.
 (Imprenta El Arte, Asunción, 1929), escrito en guaran í
por Narciso R. Colmán (Rosicrán), la máxima expresión literaria
de la corriente.
Comparada con los textos cosmogónicos guaraní precedente,
pueden comprobarse las inexactitudes a varios niveles, de los
cuales señalaré dos. La primera, concerniente a la creación del
mundo, que está más próxima del génesis bíblico que de la
cosmogonía guaraní (el dios de Nuestros Antepasados es pre-
existente, como el judeo-cristiano; el de los Guaraní se crea a sí
mismo, desplegándose progresivamente “en el curso de su
evolución”, y sólo después crea, sucesivamente, el fundamento
del lenguaje humano, a sus “colaboradores”, “los verdaderos
primeros padres de sus hijos, las primeras madres de sus hijas”, y
finalmente crea “la primera tierra”).
La segunda inexactitud flagrante concierne al dios creador, que
según Narciso R. Colmán es Tupâ, personaje que ocupa “el quinto
lugar en la teogonía mbyá-guaraní y lugares más secundarios aún
en la de otras parcialidades” (Cadogan, Ayvú Rapytá, pág. 36). El
dios creador era Ñamandú, Ramoí-Jusu-Papá, Ñande-Ru-Guasú,
según la parcialidad. Tupâ se convirtió en dios creador por
imposición de la reducción evangelizadora, que lo asimiló al dios
cristiano, quizá para intentar dar una idea de la instancia todo
poderosa, temible y benefactora (Tupâ era dios del trueno, el
viento y la lluvia) que querían imponer.
Algunos autores posteriores cambian radicalmente la
concepción alienada, sin que ello implique solución del problema
de base. Augusto Roa Bastos es uno de ellos, y la prueba —al nivel
de escritura y de significado— es el trozo “La creación” de El
génesis de los Apapokúva-Guaraní (Alcor, Asunción, 1971),
escrito entre 1947 y 1949, que al decir del autor “son una versión
muy libre e imaginativa de algunos de los cantos que componen La
leyenda. . .“ de Nimuendajú.
Los fragment os de la introducción de Bartomeu Meliá
explican bien las relaciones —temáticas— y, pese a ello, la
ruptura ineluctable con la tradición guaraní, luego de tanta
represión reductora: “Aquí hay que dejar bien sentado que
una nueva versión de un mito, sobre todo si comporta algún
nuevo detalle, aditamentos o supresiones, sólo puede hacerla
un indio cuyo
pensamiento permanece todavía suficientemente y salvajemente
estructurado. Cualquiera que provenga de otra tribu sería incapaz
de dar una versión modificada en su sola información. Alguien
puede insinuar que Roa, nacido en una nación que sigue mamando
la lengua guaraní, estaba en excelentes condiciones para darnos
una nueva versión culta del mito con enriquecimiento de detalles.Y
sin embargo, creemos que no, ya que el Paraguay hace mucho
tiempo que ha dejado de ser guarani (. . .) Roa Bastos, al intentar
un rescate poético del mito de los “principios” de los Apapokúva-
Guaraní no nos da ni una nueva versión, tampoco una variación,
sino una transformación (. . .)
La lectura temática de Roa Bastos es la de un indio de otra
tribu; en este caso, la de un paraguayo míticamente cristiano. Roa
Bastos prescinde, consciente o inconscientemente, de la fidelidad
etnográfica. Hunde tan profundamente sus raíces en su tierra de
origen colonial que los términos de relación se transforman
totalmente: Mbaekuaá se le convierte así en un Adán.
De todos modos y aunque no repita el mito guaraní, Roa repite
su mito; interpreta y proyecta un mito, porque él mismo procede
del mito. De no ser así, su tarea quedaría del todo desfondada.
Habiendo abandonado el armazón del mito “primitivo”, el
poeta tendrá que abocarse a una nueva codificación. En
realidad el
poeta moderno tiene que ser un nuevo codificador que incluye en
sí nuevas relaciones sintagmáticas y paradigmáticas.
En el caso de Roa, el léxico parece repetir los mismos símbolos
materiales —si es que puede haber un símbolo material—, como si
sobre el suelo tropical el armazón bíblico y extraño se revistiera
de las metáforas de siempre. Lo que se había perdido a nivel del
armazón, se encontraría ahora a nivel del léxico. Exteriormente es
esto lo que parece haber sucedido. Sin embargo, la operación es
más compleja y el símbolo queda transformado, porque el léxico
aparentemente ,guaraní es modificado de nuevo (. . .)
Buscar las reglas de la codificación de Roa, quien deja el plano
propiamente etiológico, es iniciar el análisis crítico y medir el
alcance de lo que él llama la proyección estética de un mito
presente y sugerente. ¿Cuáles son las condiciones socio-
lingüísticas que han engendrado la transformación del código?
Porque, ya hemos dicho, Roa no refleja ni reproduce un mito
“primitivo”, sino que lo transforma a partir de su mito. Y esto sólo
lo puede hacer quien todavía piensa, tal vez sin querer y sin
saberlo, salvaje y tribalmente.
Dentro de estas perspectivas habría que leer el trabajo de Roa.
No se busque en su versión un mensaje culto, variación de un mito
guaraní tribal. Roa no ha abusado así del mito. Como decía un
crítico de Lévi-Strauss a Propósito de La pensée sauvage, “un
libro como el de Lévi-Strauss parece encontrar de nuevo los
manantiales perdidos que pueden fecundar incluso la poesía Las
ciencias del hombre son hoy las fuentes del arte de mañana”
(Robert Kanters, Le Figaro Littéraire).
El mito bien usado, no es expropiación, sino que nos permite el
honrado ejercicio de nuestro propio espíritu. Y así encontrarnos a
nosotros mismos.
En otra óptica, las palabras de Miguel Angel Fernández definen
el alcance estético literario de los poemas de Roa Bastos: “El
génesis de los Apapokúva-Guaraní, de Augusto Roa Bastos, es un
buen ejemplo de las Posibilidades artísticas de esta particular
situación cultural. Aunque no pueda considerárselo como una
traducción de los mitos primitivos, ni siquiera una interpretación
congruente (etnológica) de ellos, su interés radica,
precisamente, en el hecho de ser, además de una valiosa
plasmación lingüística, la formulación poética de una nueva visión
del mundo que sólo en nuestro tiempo, tras una maduración (un
conflicto) de siglos, está alcanzando su cabal, su auténtica
expresión”.
Existe, pues, a un mismo tiempo ruptura y continuidad como en
toda situación en que el mestizo cultural encarna la
desestructuración resultante de la imposición reductora de un
grupo dominante sobre una cultura dominada.

R. B. S.
 NUESTROS ANTEPASADOS

(ÑANDE IPI CUERA)

Versión castellana del mismo autor

CAPITULO 1
En medio del hondo silencio y de la gran noche milenaria que
rodea a los astros, sólo el Sol despide áureos destellos.
Desde este astro, su luminosa morada, Tupâ observa el universo
entero con ojos escrutadores que ven a través de las sombras y de
las cosas. Una débil nube de amargura parece envolver el brillo
maravilloso de su mirada. Acaso le infunde alguna tristeza la
soledad infinita que le circunda.
Después, Tupâ da por celebradas sus nupcias con Arasí.
Conságrale enseguida como Madre del Cielo y le fija por morada
la Luna, blanca y tenue mente resplandeciente, como
copo gigantesco de algodón flotante en el espacio.
Un tibio calor circunda a la tierra. Un vaho caldeado, que se escapa
de las aguas agitadas, se desliza presuroso y siseante; y, allá a lo
lejos, el trueno, como un heraldo de guerra, anuncia con su ronco
estertor una recia tempestad. Relámpagos prolongados se suceden
con intermitencia, iluminando el ámbito, y todo el orbe parece
moverse en pasmódica convulsión. Las nubes se agrupan y
dispersan como corderos enloquecidos de un fantástico rebaño. . .
De improviso, rásgase el cielo con la fugitiva quebrada luminosa
de un rayo, y, poco a poco, como perlas desengarzadas de un
collar, caen los granizos sobre la faz de la tierra. Los elementos,
dirigidos por una mano monumental y bárbara traban la más
formidable batalla que haya conmovido jamás la lid del
universo!. . .
Como al anochecer, rompiendo la densa cortina de las sombras,
comienza a caer la lluvia con su agua purificadora y fecunda.
Primero caen grandes gotas que a la luz fugaz de ios relámpagos
cobran extrañas fulguraciones, y luego, se precipitan las aguas
copiosamente en torrente incontenible.
Hasta los pies del cerro, que se alza en medio de la planicie como
una admo nición, llegan las aguas, blanquecinas a la
distancia, llenas de espumajos. La Luna, entre unas nubes que
corren veloces, cabeceando como veleros desorientados, asoma
su faz sonriente y blanca.
Ya cerca del amanecer, el cielo despéjase por completo y aparece
limpia y brillante la superficie toda de la tierra.

NARCISO R. COLMÁN (ROSICRÁN)

 EL GENESIS DE LOS APAPOKUVA-GUARANI *
(FRAGMENTOS)

LA CREACION (YÑEPYRU) **

Ñanderuvusú oguahé oúvo,

Ñanderuvusú. . .***

Le precedía un trueno silencioso.

La obscuridad tapaba los caminos,
pero su diestra relampagueante
sobresalía en las tinieblas
aproximándose. . .

Desde mucho antes de aparecer

en medio de los eternos murciélagos de sombra,
Ñanderuvusú envió signos
de su presencia solitaria.

Ñanderuvusú, el Gran Padre,

dueño de la luz que aún no era la
luz, del viento que aún no era el
viento,
del agua que aún no recogía rostros y montañas
con la punta de su lengua húmeda.

No había caminos
en la gran noche del principio.
Sólo Ñanderuvusú conocía el camino,

* Versión libre y notas de Augusto Roa Bastos.

**Iñypyrú: El Principio.
***Nuestro Gran Padre está llegando.
Nuestro Gran Padre. . .

como el relámpago conoce el suyo

y lo hace y lo deshace al instante.
Iñipyrú oñepyrú,
Ñanderuvusú oú. . .*

Todo esperaba el nacimiento del principio

en una concentración de fuerzas atropellándose
desde atrás hacia delante,
en un remolino obscuro
bajo las alas membranosas
de los murciélagos eternos.

Todo esperaba la aparición de Ñanderuvusú

con oídos todavía de piedra,
con ojos todavía sin miradas,
conteniendo el aliento inmortal.

Hasta que de improviso

el sueño infinito se interrumpió;
El viento empezó a respirar débilmente,
un fuego azul
comenzó a chisporrotear sobre el ala
del murciélago más distante;
el trueno estalló
y se dividió en dos grandes bloques de itá hú **
y Ñanderuvusú apareció solo y profundo
trayendo el sol sobre el pecho.

Ñanderuvusú, el Gran Padre Brillante,

que está antes y después de todo,
y en medio de todo,
como un acantilado ardiendo
que nadie puede rodear con los brazos.

Ñanderuvusú omoñepyrú
iñypyrú ***

En medio de la luz cegadora que le brotaba

del pecho,
*El Principio comienza ,
Nuestro Gran Padre viene. . .

**Piedra Negra.

***Nuestro Gran Padre hace comenzar

el Principio. . .
228

Ñanderuvusú atraía o separaba las cosas de sí

con sus latidos resplandecientes
en que el sol parecía pestañear por primera vez.

Los murciélagos eternos,

celosos de su guarida inmemorial,
se abalanzaron sobre Ñanderuvusú
queriéndole azotar el rostro con sus alas.

Pero Ñanderuvusú
los ahuyentó con una palmada
de la que brotaron las estrellas.

Luego Ñanderuvusú
trajo el eterno palo cruzado
la insignia misteriosa de su poder
parecida a una estrella
de cuatro grandes brazos relucientes
que muestran a los vientos su dirección
y al tiempo la medida
de sus cuatro estaciones, sus edades
le verano y de escarcha, de hoja seca y de flor.

Ñanderuvusú se inclinó
con el rostro hacia el Naciente,
puso el mundo en el eje de la estrella,
y entonces la morada del Hombre quedó hecha,
y estará firme como el primer día
hasta que Ñanderuvusú
arranque el sostén celeste
para que el mundo vuelva a precipitarse en la nada. . .
 EL PRIMER HOMBRE (ÑANDERU ARANDU) *

La primera mañana,
como una garza hiriendo con sus alas la piedra,
amaneció volando sobre el mundo
desde la noche antigua hasta los hombros
del Gran Padre.

Ñanderuvusú pasó la mano

sobre el plumaje blanco de la claridad,
y cubriéndose el rostro

*Ñanderú -Arandú: El Adán guaraní, el Hombre que siente el tiempo.

con la espuma naciente de la primer mañana,

llamó a su lado al Hombre,
al primer Hombre, al Abuelo.

Ñanderú Mba’é Kua’á,

Ñanderú-Arandú,
Oíma Ñanderuvusú-ndie *

—Tú eres el primer hombre;

en ti comienza el tiempo,
y así como eres el principio,
también eres el fin.
—El último hombre
tendrá tu mismo rostro,
tu misma edad,
tu misma boca llena de preguntas. . .

La voz de Ñanderuvusú
llenó el mundo de grandes suspiros.

Ñanderú-Arandú
—el Hombre que siente el tiempo, el primer Hombre—
sintió bajo sus dedos deslizarse
las vértebras suaves de su edad,
 como una tenue fiera que le
lamía los pies comiéndoselos
casi sin sentirlo,
como la cerrazón come las piedras.
Subido en la rama más alta del árbol más alt
buscaba la faz de Ñanderuvusú
con sus ojos opacos,
pero sólo podía ver el gran sol de su pecho
de donde el día manaba a borbotones
resplandecientes.

Porque así como Ñanderuvusú sólo

en la obscuridad aparece, Ñanderú-
Arandú, hijo de la claridad, sólo en
el día muestra su presencia.

* Nuestro Padre que todo lo sabe,

Nuestro Padre que siente el tiempo,
Ya está con el Gran Padre.

Ñanderuvusú, con un silbido,

llamó a los animales y a los pájaros,
que pasaron trotando y volando,
buscando su color, su propio grito, sus manchas,
sus guaridas, sus árboles, sus distintas violencias.

Y en la orilla del mundo,

arropado en vapores azules,
el Gran Tigre primitivo
de piel de cielo y fuego,
dormitando los miraba pasar. . .

Ñanderú-Arandú, sin poderlo evitar,

volcó su primera pregunta en las manos
del Gran Padre Brillante:

— ¿Como eres, Ñanderuvusú,

cómo es tu rostro?
Ñanderuvusú hizo entonces el agua,
no dijo nada,
pero los árboles y las montañas y las nubes
empezaron a mirar su tamaño
desde lo alto a lo bajo en el agua.
Cuando Ñanderú-Arandú
se encontró con su imagen
se puso a temblar, y temblando
miró nacer con la noche,
en el lugar de su rostro en el agua,
la luna de ojos verdes y mansos.

NACIMIENTO DE KUÑA *

Vestida de agua, con su anillo de agua,

con su pecho de arena pero adornada de agua
la tierra en su soporte
de cuatro grandes vientos estelares
comenzando a girar se fue embutiendo
en su pellejo trémulo
de animal verde recién amanecido.

*Kuñá: la mujer, dueña de la fecundidad.

Todo ya estaba hecho pero aún

el Gran Padre Brillante deformaba y formaba
estambres y plumajes, direcciones, semillas,
con manos impregnadas de cigarras
en el zumbido musical de sus gestos profundos.

Alzando más la voz:

—Ahora debemos a la mujer encontrar. . .
Yayuhú vaerá kuña*,
la dueña de la fecundidad.

Ñanderú-Arandú
bajando los ojos hasta el barro,
ignorante de su sabiduría pregunta:

—¿Dónde? La mujer no está aquí.

¿Tal vez detrás de ti,
o bajo algún inmenso pájaro que la empolla
como un huevo de nácar tostado por la

noche? Y el Gran Padre le dice:

—No: la mujer está aquí,

sumergida en el agua,
transparente como el agua,
como el agua llorando alegremente,
sin que la sientas tú. . .
—Esperarás a que caiga la obscuridad,
destaparás este cacharro
cuya arcilla mojada
puse a secar bajo la luna,
y en el fondo hallarás a la mujer.

—Mirándola en los ojos,

que aún ven correr sus venas de agua
en lo más hondo de su sueño,
la abrazarás, la enredarás ardiendo
en tus caricias, hasta hacer que despierte
por la hendidura de su vientre roto y florido. . .

Ñanderú-Arandú, por la noche,

destapó la vasija de arcilla.

**Debemos encontrar a la mujer.

Color de tierra y agua, medialuna morena,

se le apoyd en el pecho la durmiente temblando,
y él yacie ndo con ella
la fecundó como un gran río
que entra cantando en una selva gorjeante,
hasta que poco a poco,
ella quedó despierta y solitaria,
y él inmóvil, al lado, con su inútil carbón
de hombre quemado en su llama olorosa.
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