En busca del objeto de perdido

La construcción del problema de

la comunicación y el cruce entre semiótica y hermenéutica

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Felipe López Veneroni1

Cuando en la década de los años 60 muchas instituciones académicas crearon

departamentos o centros de estudios de comunicación, se enfrentaron a un problema
fundamental: ¿qué implicaciones teórico conceptuales tenía configurar una disciplina tan
aparentemente amplia que, de hecho, muchos no vacilaron en calificar de ciencia o
ciencias?2 ¿Cuál era el giro epistemológico en que se fundaba este nuevo campo del saber y
cuáles eran sus nuevas exigencias metodológicas? ¿Hasta qué punto se valida el calificativo
de “científica” para esta disciplina cuando, en realidad, en la mayoría de los centros que
ofrecen la carrera ésta tiende a manejarse desde un espectro técnico-profesional y rara vez
se hace epistemología, se analizan las propiedades formales de los conceptos o se estudia la
correspondencia lógica entre la estructura de sus modelos teóricos y su operación
metodológica?3 ¿Qué tendría de malo, ateniéndonos a la prudencia que aconseja la navaja
de Ockham, llamarla simplemente Licenciatura en Comunicación?

1
Profesor Titular del Centro de Estudios en Ciencias de la Comunicación, Facultad de Ciencias Políticas y
Sociales de la UNAM.

2
Es el caso, en México, del Centro de Estudios en Ciencias de la Comunicación, fundado en la Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM por Antonio Delhumeau. A raíz de este cambio, el plan de estudios
de la carrera pasó del de periodismo, al de periodismo y comunicación colectiva, para convertirse, con la
reforma del Plan de Estudios de 1976, en ciencias de la comunicación. En parte, este trabajo comenzó a
plantearse en un seminario coordinado por el profesor Delhumeu poco antes de su fallecimiento. Sin embargo,
su estructura y desarrollo se llevó a cabo dentro del Seminario de La Hermenéutica como Herramienta
Metodológica de las Ciencias Sociales y las Humanidades, coordinado por la Dra. Rosa María Lince
Campillo y el Dr. Julio Amador Bech.

3
En realidad ninguna disciplina suele trabajar este tipo de cuestiones que, en efecto, son problemas que
configuran el campo de la filosofía y la lógica de las ciencias. Dentro de éstas, corresponde a la epistemología
investigar las implicaciones de las distintas disciplinas, la coherencia de los modelos teóricos con los que
trabajan y la validez y pertinencia de sus objetos. En la FCPyS, este tipo de cuestiones serían parte de lo que
 2

Si bien el uso del término “ciencia” puede ser o no un detalle de forma, encierra un
fondo que resulta mucho más interesante: narra un proceso de transición por el cual un
espacio originalmente pensado para la formación de periodistas, o bien, de analistas del
impacto social de los medios de información, descubre una inesperada complejidad
problemática. De manera semejante a lo que ocurrió a Colón, el periodismo y la sociología
de los medios se toparon con un objeto que resultó todo un Continente: la comunicación. Al
acercarse a sus litorales para esbozar los contornos en un mapa, sorprendió su vastedad; las
múltiples direcciones en las que apuntaba parecían convertirla en algo inasible. Quizás por
eso todavía no nos atrevemos a cortar el cordón umbilical que creemos liga nuestro objeto
específicamente al estudio de los medios de información, difusión y entretenimiento.

Sin embargo, el tránsito del periodismo a la comunicación no significa una mera

desprovincialización académica, que se habría logrado al ampliar el rango de un campo—el
de la prensa escrita—a otros medios: radio, televisión, cine y, más recientemente, a todo ese
cúmulo de nuevas tecnologías que, en apariencia, poseen el don de la ubicuidad y de cuyas
implicaciones ya nos había advertido Borges.4 Supone, más bien, reconocer que se ha
salido de un territorio relativamente bien delimitado para entrar en un bosque cuya

trata, así sea de manera más amplia y general que en la filosofía de las ciencias, el Centro de Estudios
Teóricos e Interdisciplinarios en Ciencias Sociales (anteriormente, Centro de Estudios Básicos en Teoría
Social).

4
En el cuento “El Aleph”, publicado en el libro homónimo, en 1941, Borges recuenta sus encuentros, una vez
al año, con un personaje al que llama Carlos Argentino Daneri, poetastro e intelectual de altos vuelos, quien
trabaja en una suerte de Poema Universal de la Humanidad. Al calor de las copas, que Borges ofrecía con la
vana ilusión de que su interlocutor se desviase del tema de su obra poética, Argentino Daneri comienza una
apología del “hombre moderno” y comenta:

“Lo evoco en su gabinete de estudio (…), provisto de teléfonos, de telégrafos, de fonógrafos, de aparatos de
radiotelefonía, de cinematógrafos, de linternas mágicas, de glosarios, de prontuarios, de boletines…Observó
que para un hombre así facultado, el acto de viajar era inútil; nuestro siglo XX había transformado la fábula
de Mahoma y de la montaña; las montañas, ahora, convergían sobre el moderno Mahoma”.

Me parece extraordinaria esta cita porque parecería que Borges advierte ya la televisión (en los años 40
todavía algo no muy común en las casas), la computadora y lo que solemos llamar Tecnologías de la
Información y la Comunicación (TIC’s). La paradoja, sin embargo, es clara: toda esta tecnología, lejos de
ampliar los horizontes del hombre, lo acabarían por aislar en un muro de “información”, hasta convertirlo en
un sujeto totalmente sedentario que, en efecto, no necesita viajar (nótese el uso del acto o acción de viajar),
porque viviría en un estado de permanente virtualidad.
 3

verdadera dimensión está oculta por sus propios árboles, o en un páramo engañosamente
llano y liso, pero que en realidad está repleto de oquedades y arenas movedizas.

El desdoblamiento de este nuevo territorio es una virtud de la riqueza temática y

conceptual de lo comunicativo, no un defecto. Sin embargo, parecería que nos resistimos a
explorarlo más allá de sus senderos convencionales. Nos sigue costando mucho trabajo
entender que nuestro objeto de estudio no reverbera estático en las ondas
electromagnéticas, ni está prensado en las primeras planas de los diarios, o digitalizado
como código binario en un programa cibernético, sino que se encuentra vivo—y siempre lo
ha estado—en la complejidad simbólica que anida en la palabra.

El itinerario al que nos invita la exploración de este nuevo territorio es el desfetichizar la

comunicación. ¿Qué se quiere decir con esto? En principio y a semejanza de la crítica de
Marx a la concepción del valor de las mercancías propuesto por la economía política
clásica, implica dejar de ver la comunicación como una sustancia inmanente a las
tecnologías de difusión y comenzar su reconstrucción—histórica5 y antropológica6—como
propiedad inalienable del sujeto humano, es decir, como una práctica constitutiva de su
realidad social y expresada en la compleja multiplicidad de sus interacciones colectivas.

Puede ser que nuestra disciplina, o nuestras disciplinas, sean relativamente nuevas. La
comunicación, en cambio, no lo es. Conforme avanzamos en el tiempo, más advertimos que
debemos retroceder en él. Tampoco sale sobrando una operación análoga a la que propuso
Durkheim en el campo sociológico, no con el afán de imitar a la sociología, sino para
replantear, desde nuestra óptica, lo que podría denominarse como las formas elementales de
la vida comunicativa.

No ha faltado quien ha visto en el arte rupestre de Altamira o Lascaux el prototipo

neolítico del cinematógrafo, o bien un antecedente del grafiti. Sin embargo, me parece que
la cosa va por otro lado. Descubrir la complejidad de un objeto que todavía está por
5
Para los efectos de la implicaciones de lo histórico en la construcción del conocimiento de lo social, véase
Néstor García Canclini, Epistemología e historia, UNAM, México, 1976.

6
En este sentido, véase Julio Amador Bech, “Conceptos básicos para una teoría de la comunicación. Una
aproximación desde la antropología simbólica”, en Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, Año L,
Número 203 (mayo-agosto de 2008), , FCPyS-UNAM, México
 4

constituirse, nos llevaría al reencuentro de la comunicación con los debates en torno de la

teoría social. No podemos pensar la posición que ocupa nuestro objeto y sus posibles
trayectorias, sino como parte interactiva de un campo de relaciones conceptuales que
definen—y que se definen en—la investigación de los problemas sociales en su conjunto.
En todo caso, me parece debemos ver la comunicación como una propiedad consustancial
del sujeto humano y no como privilegio tecnológico de una época.

II

Al modelo funcionalista de la comunicación de Harold Laswell, que abstrae del mundo real
un emisor especializado y un receptor neutralizado, sujeto a la transmisión de mensajes
auto-referenciales, se opone, primeramente, la antropología estructural de Lévi-Strauss, es
decir, la idea de una semiótica de la cultura. La antropología estudia al hombre y sus formas
básicas de organización. Lo primero que advierte es que el hombre es el único animal capaz
de dialogar consigo mismo. No hay actividad humana, por básica que sea, que no esté
acompañada de y preñada por el lenguaje, por un sistema lingüístico que es,
simultáneamente, estructura formal y discurso concreto, es decir, praxis dialógica.7

De hecho, antes que fincar un territorio autónomo que reflejase el objeto específico de
la antropología, Lévi-Strauss le encuentra “acomodo” dentro del campo problemático más
amplio de la semiología (que, siguiendo a Saussure, “aún está por nacer”) y argumenta:

Concebimos a la antropología como el ocupante de buena fe de ese dominio de la

semiología que la lingüística no ha reivindicado como suyo; y esto en espera de que,
cuando menos por lo que atañe a algunos sectores de dicho dominio, se constituyan
ciencias especializadas en el seno de la antropología8

7
El estructuralismo, como sabe, particularmente el que le sigue a Lévi-Strauss (Barthes, Foucault, Ducrot,
Greimas, Courtez), atiende más lo primero—la estructura formal—que lo segundo—la praxis dialógica. De
hecho, todo el modelo de la semiótica estructuralista está basado en la distinción originaria que hace
Ferdinand de Saussure entre lenguaje y habla, concediendo a aquél las propiedades de estabilidad y
sistematicidad objetiva que lo tornan, a diferencia de la espontaneidad errática y temporal del habla, en objeto
de estudio científico. Es en estos términos que está cifrado el debate entre semiótica y hermenéutica, o, si
prefiere, entre estructuralismo y fenomenología.

8
Claude Lévi-Strauss, Antropología Estructural II, Siglo XXI Eds. México, P. 17.
 5

Al mecanicismo funcionalista, que prevalece como modelo teórico convencional o, si se

prefiere un término más cercano a Kuhn, como paradigma de la teoría de la comunicación,
también se oponen, desde otra óptica, el formalismo simbólico de Ernst Cassirer y la
fenomenología de Paul Ricoeur. El primero, desde una dialéctica de lo simbólico que,
alejándose del gran proyecto que Kant imaginó para la modernidad, propone una crítica de
la cultura como condición previa a toda crítica de la razón; el segundo, desde una
hermenéutica que, en dirección inversa al estructuralismo de Saussure y Lévi-Strauss,
concibe al lenguaje como un sistema de signos, sí, pero que sólo adquiere sentido cuando se
transforma en habla, es decir, cuando pasa a ser acción discursiva y discurso activo.

Antes que racional o político, nos dice Cassirer, el hombre es un animal simbólico. La
interacción consigo mismo y con el mundo no es sólo un asunto de adaptación biológica, de
elaboración de herramientas y tecnologías, ni del cúmulo de respuestas a estímulos
matemáticamente medibles. Supone, sobre todo, el desarrollo de un complejo entramado de
significaciones, tejido por el propio ser social, a través de cuya mediación éste se presenta y
representa ante el mundo, a la vez que, por medio de ese mismo entramado, hace del
mundo un referente visible e inteligible.9

El lenguaje, el mito, el arte y el conocimiento expresan ese entramado diverso como

cultura, pero todas sus formas irradian de un núcleo problemático central: la facultad del
pensamiento simbólico como condición misma de la comunicabilidad. Cassirer advierte la
importancia de distinguir la conducta resultado de la reacción física a ciertos estímulos, de
las formas específicamente sociales de interacción, que están orientadas por el sentido y el
pensamiento proposicional. Aquélla está ligada a la esfera de las señales; éstas, a la del
signo y el símbolo.

Precisa Cassirer:

Todos los fenómenos descritos comúnmente como reflejos condicionados no sólo se hallan
muy lejos sino en oposición con el carácter esencial del pensamiento simbólico humano;

9
Véase, Ernst Cassirer, Antropología Filosófica, FCE, México, 1965. Para una lectura más amplia del
significado de lo simbólico y su centralidad cultural, véanse, del mismo autor, Filosofía de las Formas
Simbólicas (3 tomos), FCE, México, 1976 y Esencia y efecto del concepto de símbolo, FCE, México, 1978.
Vale la pena puntualizar que estas tesis anteceden la propuesta de Lévi Strauss.
 6

los símbolos, en el sentido propio de esta palabra, no pueden ser reducidos a meras señales.
Señales y símbolos corresponden a dos universos diferentes del discurso: una señal es una
parte física del mundo del ser; un símbolo es una parte del mundo humano del sentido. Las
señales son “operadoras”; los símbolos son “designadores”.10

Por su parte y en una relectura seria de Aristóteles, Paul Ricoeur sostiene que el problema
de la comunicación no es la mecánica del “quién dijo qué, a quién, cómo y cuándo”, sino,
más bien, la dinámica de qué es lo que se quiere decir, qué es lo que en realidad se dice,
qué es lo que se acaba entendiendo y, quizás más importante para repensar el problema de
la comunicación, cómo ese entendimiento se traduce, o no, en acción significativa.11 No
hay acción que no sea discurso ya que el propio discurso es, también, una forma de acción.

No es casual que la visión de la antropología de Lévi-Strauss, el idealismo crítico de

Cassirer o la fenomenología del discurso de Ricoeur, estén sustentados en torno de un
campo que comúnmente se reconoce como propio de la lingüística. Tanto Lévi-Strauss
como Cassirer forman parte de un movimiento que ayuda a configurar12 lo que mucho más
tarde Richard Rorty habría de definir como El giro lingüístico.13 A su vez, Ricoeur y otros
son ya resultado de ese giro o movimiento. En esencia, a lo que se refiere Rorty es que el
pensamiento filosófico y la investigación en humanidades y ciencias sociales del Siglo XX
encuentran un punto de convergencia—o cuando menos un centro temático común—en el
fenómeno del lenguaje, sea éste visto como un sistema autónomo, con su propia lógica

10
Cassirer, Op cit., P. 57. Cassirer mismo refiere las investigaciones de Charles Morris publicadas como “The
Foundation of the Theory of Signs”, en la edición de 1938 de la Encyclopedia of the Unified Sciences. La
cursiva es mía.

11
Véase, Paul Ricoeur, Tiempo y Narración (3 tomos), Siglo XXI Eds., México, 2008. Ricoeur retoma el
concepto de mimesis de Aristóteles y la retrabaja en una triple vertiente: la prefiguración del relato, su
configuración y su refiguración. Para una exposición más sintética y didáctica, véase, del mismo autor,
Teoría de la Interpretación, UIA-Siglo XXI Eds., México, 2002.

12
Y con ellos, desde luego, una constelación notable de pensadores tanto europeos como americanos: desde
Charles S. Peirce y Charles Morris, en los Estados Unidos, como Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein,
Martin Heidegger y Hans Georg Gadamer en Europa, hicieron del problema del lenguaje y su relación ya sea
con la lógica, el pensamiento, la acción o el Ser. No los tocamos aquí de manera específica porque su
densidad y áreas de interés presuponen una perspectiva mucho más cercana a la filosofía (ya sea analítica u
ontológica) que al campo concreto de la comunicación.

13
Richard Rorty (ed.): The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, The University of
Chicago Press, Chicago, 1967
 7

interna e independiente de su uso social, o bien, como una práctica enunciativa y

argumentativa que se objetiva en procesos dialógicos.

De hecho, es esa la dicotomía que nos interesa explorar en este ensayo, pero no en
función de las pugnas epistemológicas o conceptuales que, a lo largo de los años, han
separado y confrontado a los “objetivistas” con los “subjetivistas”,14 sino desde las
implicaciones que ambas posturas tienen respecto del problema del lenguaje y la
significación. No creo que sea otro el problema fundamental de lo comunicativo: cómo se
construye y cómo se fija aquello que es significativo y cómo interactúa el sujeto social a
partir de esta comunidad de sentido. A su vez, ambos aspectos: la significación y la acción
social que se articula en torno de ésta, convergen precisamente en el campo del lenguaje y
de la antropología.

La deuda conceptual que el antropólogo Lévi-Strauss reconoce precisamente con la obra

del lingüista Saussure, en cuyo campo aquél reconoce la matriz de su propia disciplina, nos
lleva a equiparar parcialmente la antropología estructural con la comunicación. Antes que
otra cosa, nos dice Lévi-Strauss, la antropología es un diálogo del hombre con el hombre.
Este diálogo no depende de ninguna tecnología, sino de una estructuración específicamente
cultural: la vida de los signos en el seno de la vida social.15

Al margen de toda megalomanía, no me parece sensato apresurar la hipótesis de que la

ciencia de la comunicación constituye el dominio general de la semiología, dentro del cual
han encontrado acomodo la lingüística y la antropología. Pero tampoco desecharía del todo
la idea de que la comunicación pudiese ser otro vecino de buena fe de esos dominios de la
semiología que la antropología o la lingüística no hayan reivindicado como suyos.

Por otra parte, más que constituirse como ciencia especializada en el seno de la
antropología, pienso que la comunicación podría entenderse como un punto de

14
Esta expresión la acuña, con bastante economía conceptual, Pierre Bourdieu en su Outline for a Theory of
Practice (1971), precisamente al referirse a las dos oposiciones que la teoría social moderna debe superar y,
aun tiempo, incorporar, a fin de avanzar hacia un conocimiento de “tercer orden”, capaz de reconocerse en los
alcances que han aportado tanto el estructuralismo como la fenomenología y, al mismo tiempo, distanciarse
de sus limitaciones. Se retomará este tema más adelante.

15
Véase, Claude Lévi-Strauss, Op cit., Pp. 14-16.
 8

convergencia en el que ciertos aspectos de naturaleza antropológica—las estructuras

básicas de la organización social—y ciertos aspectos de naturaleza lingüística—los
sistemas de significación formal (lógica) y ordinaria (habla)—se proyecten en una nueva
dirección: las dinámicas de acción intersubjetiva que, opuestas a la reproducción
especializada de un discurso socialmente establecido (información),16 generan y
transforman determinadas comunidades de sentido.

La comunicación, entonces, no es un sistema cerrado de circulación de señales que, para

efectuarse, debe superar el “ruido” entrópico y alcanzar el “feedback” empático. Entre la
intención de lo que se quiere decir <análisis de contexto>, la articulación de lo que se dice
<análisis formal de la configuración enunciativa>, los procesos de resignificación del
sentido que supone entender lo que se dijo y lo que quiso decir <interpretación de primer y
segundo grados> y las relaciones prácticas a las que este complejo de conexiones nos
conduce <pragmática acción/discurso>, se abre todo un horizonte polisémico que es el
meollo mismo del objeto de la comunicación.17

La comunicación está lejos de ser un proceso mecánico y mucho menos automático de

transmisión/recepción pasiva de señales. De hecho, en el mundo concreto, en la realidad
práctica, todo sujeto es, al mismo tiempo, emisor-receptor precisamente porque es
intérprete y actante de su propio discurso y del sentido que confiere al discurso de otros.
Sin otredad no hay identidad y, consecuentemente, tampoco hay co-municación. Más que
buscar los equilibrios para mantener la homogeneidad del sistema, habría que resaltar la

16
El debate sobre la distinción entre información y comunicación ha sido extenso y ha sido abordado por
autores tan diversos como Antonio Pasqualli, Carlos Villagrán, Armando Cassigoli y Robert Escarpit. Sin
ponerme en ningún nivel análogo, trabajé este punto en Felipe López Veneroni, La ciencia de la
comunicación. Método y objeto de estudio, Ed. Trillas, 4ª edición, México, 1997. P. 123.

17
Este modelo es similar al que desarrolla John B. Thompson en el capítulo VI de su Ideology and modern
culture, Polity Press, Cambridge, 1990. De hecho, las tesis de Ricoeur, a quien John Thompson parcialmente
da crédito y el concepto de forma simbólica de Cassirer—a quien no da crédito—forman el núcleo de la
llamada “hermenéutica profunda” que es como Thompson denomina a su metodología. No implico que haya
una suerte de “calca” entre lo que trabajan Paul Ricoeur o Ernst Cassirer y la obra de Thompson. Sin duda, la
contribución de éste radica en haber llevado el problema de la hermenéutica de segundo orden y el concepto
de forma simbólica al análisis de los medios masivos de difusión. Sin embargo, vale la pena puntualizar que
la estructura original del modelo <qué se quiso decir, qué se dijo y qué se entendió>, así como el concepto de
forma simbólica se deben, respectivamente, a Paul Ricoeur (su obra se publica originalmente en francés en
1984) y Ernst Cassirer (el primer tomo de su Filosofía de las Formas Simbólicas, aparece publicado en
Hamburgo en 1923).
 9

heterogeneidad en que se pluralizan, la mayoría de las veces en oposición al sistema, los

procesos de significación en las interacciones colectivas.

Tal vez esto tenga un cierto tinte romántico e idealista. Pero no olvidemos que el
verdadero poder del Nacional Socialismo alemán, como lo descifró Cassirer con
extraordinaria lucidez en El mito del Estado,18 no fue solamente el uso del cinematógrafo,
de la radio o de los carteles en sí mismos, sino el contenido de un discurso que se expresó
como acción política y una política del manejo discursivo que, de manera efectiva, negó la
posibilidad a cualquier otra forma de acción política. Los medios no fueron sino el vehículo
material de una operación más compleja: la distorsión de ciertas formas simbólicas que,
proyectadas contra el inconsciente histórico de una colectividad materialmente abatida,
modificó sus formas de relación y el tejido de su interacción para, más allá de los medios,
deformar el sentido de las palabras y, con ello, la acción misma de la sociedad. 19

¿No está también presente este fenómeno en el totalitarismo estalinista, en la lógica de

los fanatismos de cualquier signo, o aun en la apropiación discursiva de la historia nacional
que proyectó al PRI como la fuerza hegemónica en la política mexicana durante casi siete
décadas? Parecería que la coyuntura inmediata de las tecnologías de la información nos
impide ver la profunda sutileza histórica de procesos de manipulación cultural que, a través
de la apropiación del lenguaje y la “legítima” monopolización del discurso, han permitido a
instituciones como la iglesia Católica, por ejemplo, dominar durante siglos los sistemas de

18
Ernst Cassirer, El mito del Estado, FCE, México, 1982.

19
El anschluss, por el cual la Alemania nazi justifica la anexión de Austria, el concepto y la práctica de “la
solución final”, por la que se eliminan a 6 millones de judíos luego de haberlos aislado primero en ghettos y
luego en campos de concentración, la conquista y defensa del llamado Lebensraum, el espacio vital de una
supuesta comunidad pan-germánica, de la que había que expulsar a judíos, checos, polacos y franceses, etc.,
son ejemplos de una práctica discursiva cuya significación estaba acompañada por la distorsión de las formas
simbólicas (i.e., el uso de la suástica, la superioridad racial del ario, el reich de los mil años, la necesaria
reivindicación del pueblo alemán de su historia mítica, etc.). Esta distorsión generó todo un entorno
lingüístico propio del Nacional Socialismo, por el que se erradicó la semántica convencional del idioma
alemán.

Haría falta un análisis del discurso, semiótico y semántico, del manejo del lenguaje en los periódicos, los
textos escolares, los carteles, etc. durante el período en que Hitler estuvo en el poder. Cassirer, estando en el
exilio y hasta antes de su muerte, en 1945, comenta que cuando le llegaba algún diario alemán ya no entendía
su propio idioma por el grado de distorsión semántica al que éste había sido sometido.
 10

representación cultural de Occidente y mantenerse, aun hoy, como una fuerza social y
política de consideración.

También es el caso de 1984, la novela apocalíptica de George Orwell sobre un futuro

totalitario.20 Las lecturas convencionales de esta obra suelen poner énfasis en el uso de la
televisión como ese panóptico mediante el cual el Hermano Mayor observa
permanentemente a la sociedad, mientras que ésta, por su parte, está obligada a escuchar
sólo lo que el Hermano Mayor dice. Pocos reparan, sin embargo, en que el verdadero factor
de poder en la novela—aquello por lo cual se genera un estado de desconcierto y temor
generalizados—es precisamente ese “decir” que se traduce como manipulación del lenguaje
y monopolización del discurso.

A través de la lógica irracional del double talk (la duplicidad o, mejor, la

indeterminación enunciativa), el Hermano Mayor ejerce un control absoluto incluso sobre
sus más cercanos colaboradores, ya que subvierte las palabras en significantes totalmente
discrecionales, es decir, en elementos de significación que carecen de significado. El
verdadero acto político del Hermano Mayor constituye un golpe de estado lingüístico, ya
que, como ocurrió en la Alemania Nazi, se suprimen las convenciones semánticas de la
lengua y el habla: lo que hoy quiere decir algo, mañana puede decir exactamente lo
contrario, de tal suerte que no hay asidero posible a un sistema socialmente válido de
referentes lingüísticos.

Aun si un personaje, para justificar una acción o una decisión determinada, se apega a
lo que el Hermano Mayor acababa de decir apenas el día anterior, resulta que como al día
siguiente ya no tiene el mismo significado, ese personaje es enjuiciado por traición al
Estado. Más que el uso del medio televisivo, el verdadero poder del Hermano Mayor
consiste en un imperio sobre la función designativo-significativa del lenguaje, lo que le
permite anular toda posibilidad de comunicación. Anular la comunicación—es decir, crear
un estado de zozobra parlamentaria y de silencio generalizado que mantiene a la
colectividad en vilo—equivale a anular, precisamente, a la comunidad.

20
Tómense en cuenta que la novela fue publicada en 1949.
 11

III

Replantear el problema de la comunicación desde el marco del giro lingüístico significa

actualizar su horizonte epistemológico dentro de lo que Richard Bernstein ha denominado
La reestructuración de la teoría política y social.21 Esto supone, entonces, dos procesos
análogos: (a) la crítica metodológica respecto de un objeto de estudio cuya construcción,
por su naturaleza histórico-antropológica, difiere de lo que hasta ahora ha sido una
sociología de los medios de información y (b) la reformulación de una teoría de la
comunicación capaz de llevar el problema del lenguaje de un objeto de estudio particular a
sus usos sociales como parte intrínseca en la configuración de un orden estructurado y, al
mismo tiempo, de los modos de acción colectivos que permiten comprender la dinámica del
cambio dentro de esa estructura, o bien, su transformación en un nuevo orden.

Desde esta perspectiva, dos obras de Noam Chomsky—El lenguaje y el entendimiento y

Reglas y representaciones—nos permiten un acercamiento profundo y crítico al complejo
sistema de relaciones que se ponen en juego al momento de interactuar con base en la
mediación lingüística. El entendimiento que se logra a través de la interacción lingüística
presupone, precisamente, el operar un conjunto de reglas que, aun si se desconocen
formalmente, son las que generan las representaciones significativas del mundo, es decir,
aquello que entendemos. Este es un proceso tanto semiótico—en tanto que intervienen un
conjunto de leyes propias de la estructura lingüística—como hermenéutico—en tanto que el
entendimiento conlleva la acción de traducir representaciones ajenas o distantes a términos
cercanos y familiares. Si bien la obra de Chomsky permanece claramente contenida dentro
del campo de lingüística como una disciplina autónoma, constituye una de las bases de un
replanteamiento teórico de la comunicación que veremos más adelante, particularmente en
el desarrollo de la teoría de la acción comunicativa de Habermas.

21
Richard Bernstein, Richard, The restructuring of social and political theory. University of Pennsylvania
Press, Pennsylvania, 1978. Vale la pena señalar respecto de este autor su obra más reciente que, en cierto
sentido, hace eco a la de Rorty: The Pragmatic Turn, Polity Press, Cambridge, 2010. Hacia el final de este
artículo tocaremos el problema de la pragmática y su relación con la teoría de Habermas.
 12

Por lo pronto, retomo la dicotomía entre la aproximación que ve en el lenguaje un orden

estructurado (un sistema regulado que se rige independientemente del sujeto que lo
emplea) y la que ve en el lenguaje una práctica estructurante (un modo de acción que se
renueva en la acción como parte de la acción social). En buena medida, puede decirse que
durante una parte del Siglo XX, el estudio social o antropológico del lenguaje se encontró
dividido entre estos dos polos.

El primero corresponde a la visión estructuralista que desarrolló Lévi-Strauss y continuó

en mayor o menor medida el grupo conocido como “escuela francesa”. El segundo
corresponde a una visión más próxima a una teoría social fenomenológica, como la
desarrolló inicialmente Alfred Schütz, posteriormente continuada por autores tan diversos
como Irwin Goffman, Peter Berger, Thomas Luckmann y, desde la etnografía
hermenéutica, Clifford Geertz. Si bien ambas tradiciones intelectuales toman al lenguaje
y/o las relaciones lingüísticas y los campos simbólicos que éstas generan, como el objeto
central de sus investigaciones, su punto de partida, su método de investigación y su marco
teórico conceptual difiere.

Para el análisis estructural, como ya lo he esbozado, el problema central del lenguaje es

su cualidad objetiva, su consistencia estructural y su legalidad interna (ese conjunto de
reglas y códigos que, más allá de sus variantes fonéticas, perduran como un orden oculto,
una estructura profunda). En este sentido, el modelo de análisis de Lévi-Strauss y de sus
continuadores se sustenta en la separación inicial entre lengua y habla con la que Saussure
inaugura su curso general de lingüística. Metodológicamente, el estructuralismo encuentra
en la semiótica el brazo metodológico idóneo para explorar y analizar la forma lógica del
lenguaje, en el entendido que ésta constituye un modelo análogo a la forma lógica del orden
social. La semiótica busca captar los elementos que hacen del lenguaje un orden ya
estructurado, una regularidad sistemática y sistematizada, cuyo valor objetivo es
independiente a las variaciones idiomáticas o modos sociales del habla.

La fenomenología, por el contrario, parte del otro extremo: el habla como una expresión
práctica del actor social en la que se proyecta el conjunto de representaciones, intencionales
y conscientes o inconscientes, que los individuos desarrollan en el proceso de la
construcción social de su realidad y que permiten configurar un determinado orden
 13

simbólico. Es este orden el que establece un parámetro de significación del mundo como un
carácter distintivamente ontológico: el ser social es, ante todo, un ente que busca significar
su mundo y significarse en el mundo. Aun cuando el lenguaje pueda constituir un sistema
de signos objetivamente regulado, es el uso práctico del lenguaje, transformado en habla
(diálogo, discurso, narración) lo que lo valida como un elemento esencial de lo social, lo
comunitario. No se puede desvincular el lenguaje del actor social que lo emplea y
transforma.

Para la fenomenología, el problema del conocimiento no radica, en principio, en la

capacidad para generar una explicación lógico formal del mundo, cuanto en la acción
misma de comprender el mundo a partir del sujeto quien, de entrada, interroga al mundo.
De ahí que la fenomenología encuentre en la hermenéutica, es decir, en las teorías de la
interpretación un modelo de análisis más adecuado para tratar con el lenguaje. La idea de
una hermenéutica parte del problema que todo lo que referimos respecto de la realidad,
aquello que somos capaces de pensar e imaginar y las proposiciones por las cuales
designamos y significamos la realidad (desde el arte y el mito hasta la ciencia y la lógica)
no escapan al lenguaje.

Con frecuencia se ha señalado erróneamente que el vicio de origen de la hermenéutica

es su carácter subjetivo. Si el problema inicial del conocimiento radica en el modo en que
los sujetos interrogan al mundo y que este preguntarse por el mundo—en sí mismo, un acto
lingüístico—depende más del punto de vista del actor social y de su contexto (histórico,
cultural) ¿no hay un referente de carácter universal que confiera validez objetiva a nuestra
representación del mundo? ¿Cómo determinar la mayor o menor validez de un punto de
vista sobre el otro?

En realidad ni la fenomenología, ni su expresión metodológica como hermenéutica,

sostienen un punto de vista subjetivo. Por el contrario. Lo que sostienen es que por más
objetiva que pueda ser una proposición acerca del mundo, siempre está hecha desde un
punto de vista: la del sujeto que se interroga precisamente por el mundo, Por lo que
alcanzar una imagen exacta y racionalmente del universo resulta imposible y siempre será
aproximativa o interpretativa (más adelante veremos que éste es uno de los principios
axiales de la teoría de la relatividad de Einstein). Pero por otro lado, sostienen que una
 14

perspectiva puramente subjetiva es imposible, puesto que entonces no podría establecerse

interacción social alguna. Desde la perspectiva fenomenológica, lo que importa captar es
ese orden o estructura intermedia entre un posible orden puramente objetivo (la realidad del
mundo independientemente del sujeto que lo observa e interroga) y una representación del
mundo puramente subjetiva. En este sentido, el concepto central sobre el que trabaja una
perspectiva fenomenológico-hermenéutica es el de la intersubjetividad, es decir, un orden
particular de representaciones socialmente construidas y socialmente compartidas (el
estructuralismo mismo acepta la naturaleza convencional y artificial del significante
respecto del significado como uno de los componentes del signo) que al tiempo que
establece un orden estructurado, constituye también un modo práctico y activo de
estructuración.

El elemento que permite la dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo y que mantiene

cohesionado el orden social como una instancia de acción intersubjetiva, o compartida, es,
precisamente, el lenguaje en esa doble vertiente: como un sistema de signos que establece
un conjunto de reglas y representaciones socialmente acordadas y validadas y como un
marco común de referencia para la acción y el entendimiento. En otras palabras, si todos
tuviésemos la misma imagen del mundo, la comunicación sería innecesaria; por el
contrario, si cada quien tuviese una perspectiva irreductible del mundo, la comunicación
sería imposible.

Si las reglas internas que rigen la estructura del lenguaje le confieren a éste un grado de
objetividad, independiente de la voluntad o conciencia del sujeto hablante (George Steiner
ha dicho que al hablar una lengua, no somos más que el vehículo por el cual se manifiesta
el lenguaje22), el entendimiento, por el contrario, implica una participación activa, de
carácter intersubjetivo, en la que se despliega el horizonte personal—histórico,
gnoseológico, cultural—de quienes traducen un sistema de representaciones a otro.
Comunicación es, en buena medida, no sólo la emisión o recepción de palabras e ideas,
sino lograr a través de éstas el mutuo entendimiento entre dos entidades distintas. El

22
Véase, George Steiner, After Bable, Basil Blackwell, Oxford, 1992
 15

término dialéctica se refiere, precisamente, al entendimiento que se logra a través del logos,
es decir, de la razón lingüística o argumentativa.

Como apunté anteriormente la comunicación no sólo tiene un objeto de estudio en

común con la antropología y la lingüística —el universo de representaciones simbólicas por
el cual hacemos visible y comunicable tanto el mundo como nuestra experiencia del
mundo—sino que forman parte de lo que Lévi-Strauss definió, siguiendo los argumentos de
Ferdinand de Saussure, “ciencias semiológicas”.23 Si el objeto de estudio en el campo de la
física, de la química y de la biología en última instancia las lleva a la estructura atómica de
la materia mineral u orgánica, en el campo de la antropología, de la comunicación y de la
lingüística el objeto de estudio en última instancia nos lleva a la cultura como una
estructura simbólica y a los sistemas sociales en las que se objetiva y transforma.

No pretendo establecer una analogía formal entre estructura atómica y estructura

simbólica, pero sí llamar la atención a que así como el estudio del átomo y de sus diversas
combinaciones constituye el objeto fundamental de las ciencias naturales (y esto lo advirtió
Demócrito, sin necesidad de microscopios electrónicos), el estudio del signo y de sus
diversas combinaciones simbólicas constituye el objeto fundamental de las ciencias
semiológicas (y esto lo advirtieron Platón y Aristóteles, sin necesidad de tecnologías de la
información).

No confundamos, sin embargo, el término de ciencias semiológicas con el método de

análisis semiótico. Como señalé parcialmente, los problemas que plantean las relaciones
entre lenguaje y entendimiento y entre reglas y representaciones, convocan tanto el plano
del análisis formal o semiótico (es decir, cómo se configura un enunciado, un texto, un
discurso), como el plano del análisis interpretativo o hermenéutico (es decir, qué significa y
qué quiere decir para ciertos actores en un momento determinado un enunciado, un texto o
un discurso y cómo es entendido y re-significado). Puesto que en última instancia estamos
tomando ciertas formas lingüísticas (por ejemplo, el albur o el discurso periodístico), para
explicarlas mediante otras formas lingüísticas (ya sea como investigación científica o como
ensayo crítico), el lenguaje y el habla tejen, inevitablemente, una compleja red de

23
Véase “El campo de la antropología” en, Claude Lévi-Strauss, Op Cit, particularmente P. 23
 16

significantes y significados para decir lo que somos y para expresar lo que sabemos y lo
que creemos.24

Lo que interesa aquí es bosquejar el contorno de un mapa que une a estos tres campos
disciplinarios—lingüística, antropología y comunicación—en una dirección análoga y, en
qué sentido los métodos semiótico y hermenéutico permiten una mediación conceptual que,
al tiempo que da unidad a los tres, evita reducir o someterlos a una homogeneidad25
objetiva. Expongo dos ideas en este sentido:

• Si la semiótica acota el rango de interpretación del discurso al análisis del conjunto

de oposiciones binarias que codifican sintagmáticamente la estructura de aquél (es
decir, lo objetivan como algo independiente de la “intención” del autor y de las
posibles interpretaciones que le pueda dar el lector), los modelos hermenéuticos, por
el contrario, abren el rango de interpretación conforme un horizonte dual: el del
contexto del discurso, su autor y su recepción y el del intérprete que, al hacerse
partícipe del argumento del otro, lo modifica al poner en juego su propio horizonte
de experiencias, vivencias y conceptos, inevitablemente inter-mezclándolos.

• Si la semiótica finalmente busca llevar el discurso de la estructura superficial, donde

es pura diacronía, a la estructura profunda y a partir de ahí proceder a buscar
aquellos elementos codificados de carácter invariante que le dan continuidad y
permanencia estructural a un discurso (nuevamente: el discurso convertido en
variante de la estructura lingüística), la hermenéutica busca la variación polifónica,

24
El argumento es, en realidad, de Roland Barthes, en Elementos de semiología. Sugería Barthes que aun
cuando el propio Saussure sostenía que la lingüística era una ciencia subordinada a la semiótica, es decir, tan
sólo uno dentro de diversos sistemas de signos (como el arte, la música o las matemáticas), su generalidad y
universalidad cultural hacen del lenguaje el objeto privilegiado de la expresión y de la construcción de
significados. Tendemos a traducirlo todo, incluyendo nuestras vivencias estéticas, a palabras, es decir, a
lenguaje articulado.

25
Homogeneidad y unidad no son lo mismo. En la homogeneidad se tiende a erradicar o reducir al mínimo las
diferencias y las variables para configurar un todo lo más semejante o lo más invariante posible. La unidad,
por el contrario, sobre todo lo que se entiende por unidad dialéctica, supone la tensión dinámica que se origina
de la interacción de lo diverso y aun de lo contrario (piénsese, por ejemplo, en Quetzalcóatl, como unidad
simbólica en la que se combinan lo terrestre de la serpiente y lo aéreo del águila o del quetzal) en un campo
común. El concepto Universidad proviene, precisamente, de la idea de la unidad de lo diverso.
 17

plural, el contrapunto que hace del sentido de un discurso aquello que los actores
sociales hacen de él, al apropiarse de éste y al modificarlo.

En otra palabras: para la semiótica, por ejemplo, lo que el Quijote tenía que decir ya está
dicho dentro de un orden codificado en la estructura profunda de la obra: aquella que la
aleja de la intención subjetiva del autor y de las opiniones de los lectores y la acerca a una
configuración objetiva, con su propia lógica interna, su propia sistematicidad, que resiste a
los embates de la interpretación y constituye, por así decirlo, el código genético de la obra
misma, como un objeto concluso y cerrado (el término cadáver exquisito o de lectura no
podría ser más apropiado).

Para la hermenéutica, por el contrario, todavía no hemos acabado de leer al Quijote ni lo

acabaremos de leer nunca, porque cada lectura es un hacerlo nuestro, es decir, cada lectura
revivifica la intención de Cervantes, la percepción de los lectores del siglo XVII
precisamente al “añadir” a esa lectura las experiencias, los saberes y los sentidos que
configuran el horizonte desde el cual lo leemos y al cual lo traemos.

La pregunta que surge luego de décadas de debate entre ambas tradiciones es si éstas son
reconciliables, es decir, ¿hemos necesariamente de optar por una u otra o es posible
construir un nuevo espacio teórico conceptual y metodológico en el que ambas converjan y,
al hacerlo, den paso a lo que Bourdieu ha denominado un “conocimiento de tercer orden”?
Les debemos a Gilbert Durand26 y, antes, a Maurice Merleau Ponty, la visión de una
relación conjunta entre la semiótica estructural—una forma restrictiva de hermenéutica que,
como diría después Eco, pone ciertos límites a la interpretación—y la hermenéutica abierta
o instaurativa. El punto es encontrar el equilibrio entre el sujeto y la estructura, entre el
habla y el lenguaje. En realidad se trata de dos modos complementarios de acercarse a y
entender el problema esencial de lo comunicativo.

Al margen de la respuesta específica que pudiera darse en este sentido, me parece que
las ciencias de la comunicación se encuentran, precisamente, en algún punto entre la
semiótica y la hermenéutica, es decir, a medio camino entre el objetivismo estructural y la
intersubjetividad fenomenológica. Y esto es así porque la comunicación misma se debate

26
Véase, Gilbert Durand, La imaginación simbólica, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2007
 18

entre las reglas formales y los códigos de las estructuras lingüísticas y la continua
reinvención de éste a través de un habla capaz de trascender el orden sintagmático para
convertirlo en vitalidad pragmática. El discurso es, desde luego, estructura sujeta a reglas;
pero es también representación y acción cargada de sentido.

Faltaría entonces plantearse el problema de la reestructuración teórica de la

comunicación desde una perspectiva capaz de incorporar el problema del lenguaje desde
ambos ángulos y de proyectar su objeto dentro de un horizonte de investigación más
amplio. Si bien podemos hacer referencia a varios autores en este sentido, me parece que
quien mejor ha logrado sintetizar esta problemática y resolverla desde una perspectiva más
general (pese a los varios cuestionamientos de los que, necesariamente, ha sido objeto) es
precisamente la noción de una pragmática universal, que se asienta en el centro de la
Teoría de la Acción Comunicativa de Jürgen Habermas.

IV

Situada en una temporalidad más próxima a nuestro presente, es decir, la de una renovación
de la teoría crítica que acaba siendo su transfiguración total, Jürgen Habermas proyecta la
comunicación como pragmatismo dialógico orientado a la acción social concertada. Ubica
esta acción en una zona intermedia entre lo puramente ético-normativo y lo puramente
instrumental. Esta zona intermedia la define Habermas como racionalidad argumentativa.27

Montado en la tipología de la acción de Weber28, Habermas sostiene que si la acción

con arreglo a valores corresponde a una racionalidad ético-normativa y la acción orientada
al logro de uno o varios fines se sustenta en la razón instrumental, la racionalidad
argumentativa corresponde a la acción comunicativa. ¿Qué es comunicar? Entre otras

27
Jürgen Habermas, The theory of communicative action (2 tomos), Polity Press, Cambridge, 1990.

28
Imposible entender los conceptos de acción comunicativa y racionalidad argumentativa de Habermas sin
referencia a la teoría de la acción que desarrolla Max Weber como el núcleo de su sociología comprensiva.
Parte de esta teoría se encuentra desarrollada en Economía y sociedad, FCE, México, 1978 y parte se
encuentra en Sobre la teoría de las ciencias sociales, Ediciones de Bolsillo, Barcelona, 1982.
 19

cosas, construir un acuerdo capaz de orientar la acción hacia objetivos previamente

reconocidos como válidos por la comunidad y, a su vez, es un modo de acción que, al
generar las condiciones de un mutuo entendimiento, proyecta el lenguaje como fuerza de
cohesión intersubjetiva del mundo de vida, i.e., el espacio de vida social opuesto a las
intromisiones del sistema.

En ese sentido, la acción comunicativa es necesariamente social no porque depende de

la mediatización tecnológica (racionalidad instrumental), sino porque opera desde la
mediación dialógica (racionalidad argumentativa). Se enraíza en la política, es decir, en el
reconocimiento del otro como un interlocutor legítimo con el cual se interactúa para lograr
ciertos fines, porque en última instancia se refiere al hacer en común, a la comunidad.
Desde su perspectiva, el objeto de una ciencia de la comunicación es el de clarificar las
condiciones de validez para legitimar el ejercicio dialógico, esto es, para establecer un
marco normativo común sobre el cual hablar y dentro del cual los interlocutores, al adquirir
reconocibilidad lingüística, pueden visualizar racionalmente los temas o situaciones que
importa atender.

Desde luego Habermas no es el único en trabajar desde esta perspectiva. La originalidad

de su obra, que en buena medida radica en su asombrosa capacidad para incorporar y
sintetizar ideas provenientes de las más distintas direcciones, remite a los estudios sobre
semántica de Adam Schaff (Lenguaje y conocimiento), los de la gramática generativa de
Noam Chomsky (Lenguaje y entendimiento y Reglas y representaciones), así como al
análisis de los “actos de habla” desarrollados por J. L. Austin (How to do things with
words) y John R. Searle (Speech acts).

Con estos autores, Habermas cataliza algo que Richard Rorty había advertido desde
1967 y que denomina, justamente, como el giro lingüístico. Rorty escribe desde una
perspectiva crítica respecto de la filosofía analítica—la concepción lingüística del
positivismo lógico—y la dirige a los límites que se implican tanto en la estructura como en
el uso del lenguaje para formular predicados, enunciados y proposiciones en torno de la
identidad, el conocimiento, la certeza y la verdad (es decir, en torno de la posibilidad
misma de comunicar algo y de entender lo que se nos comunica).
 20

Permítaseme un pequeño excurso a este respecto, porque tiene que ver precisamente con
la relación entre lenguaje y comunicación o, mejor, con el problema de la comunicabilidad
lingüística. ¿Hasta qué punto puede fincarse la acción de comunicar en el uso del lenguaje?
¿Hasta qué punto la estructura del lenguaje—su lógica interna—corresponde a la estructura
lógica del mundo y por tanto es capaz de representarla y significarla? En parte, estos
problemas subyacen en el sustrato mismo de la Teoría de la acción comunicativa y su
fundamentación en lo que Habermas denomina una pragmática universal.

A partir de la primera mitad del siglo XX, los problemas relativos al lenguaje cobraron
nueva visibilidad. Durante siglos, el campo del estudio del lenguaje había permanecido
como una provincia del conocimiento relativamente aislada de las demás ciencias y se le
veía como la especialidad de seres ociosos, o bien, como espacio reservado a genios
oscuros y poetas atormentados. Pero además de los avances en el propio campo de la
lingüística que comienzan a gestarse a finales del siglo XIX y principios del XX, se
presentaron problemas relativos a la comunicabilidad de los avances de la investigación
científica, particularmente en los campos de la física y la matemática.

Todavía hacia el siglo XIX se daba por sentado que todo conocimiento científico podía
explicarse utilizando el lenguaje ordinario (el que todos hablamos), aun valiéndose de
metáforas y analogías para facilitar su traducción de los lenguajes especializados propios de
la ciencia (la matemática, la geometría o la notación química). Ahí están la manzana de
Newton, Galileo dejando caer dos objetos de diferente tamaño que llegan al piso al mismo
tiempo, para explicar la gravedad, o bien, la imagen de Carlos Darwin, montado sobre las
ramas de un árbol, con aspecto simiesco, para aludir—con ironía escandalizada—a la teoría
de la evolución, o incluso el uso de un medio de locomoción antiguamente conocido por
todos (el caballo) para significar la potencia que podían alcanzar las nuevas máquinas y
motores (de ahí caballos de fuerza), analogía que aún hoy, cuando ya muy pocos saben lo
qué es un caballo, se sigue utilizando para referir la potencia de las turbinas de los aviones
o de los motores de los autos de carrera.

Sin embargo, conforme avanzó exponencialmente la ciencia, en especial la física, la

capacidad lingüística para comunicar estos conocimientos entró en crisis. No es lo mismo
hablar de evolución, gravedad o de las propiedades de una sustancia, como el agua, que
 21

hablar de partículas subatómicas, de las “atracciones fuertes” y las “atracciones débiles”, de

campos electromagnéticos, de la curvatura tiempo-espacio, de materia oscura, de partículas
de antimateria o de hoyos negros. Las asimetrías entre el contenido de los nuevos
descubrimientos científicos y las dificultades para traducirlos al lenguaje ordinario
motivaron una nueva línea de investigación en el campo de la filosofía (por ejemplo, el
desarrollo de la lógica simbólica) y, de hecho, dieron pie a lo que se conoce como filosofía
del lenguaje.

Una de las escuelas de pensamiento que trabajó sobre este campo fue el positivismo
lógico, al que de modo general se le conoce como filosofía analítica. Destaca en particular
el complejo ejercicio que llevaron a cabo, entre otros, Bertrand Russell y Ludwig
Wittgenstein, para generar un “nuevo” lenguaje, o metalenguaje, que se conoció como
“atomismos lógicos”. La idea de estos atomismos29, una suerte de unidades lingüísticas
mínimas de significación, con propiedades formales semejantes a las de los símbolos
empleados en una ecuación o serie matemática, era procurar que toda enunciación estuviese
articulada con proposiciones cuyo contenido pudiese ser empíricamente verificable o
refutable. Partiendo de la premisa que la lógica define el ámbito de lo que puede ser dicho
con sentido, Russell y Wittgenstein sostuvieron que el conocimiento científico,
especialmente el del mundo físico, sería el único discurso posible con sentido.30

De manera paralela a la filosofía analítica, se desarrolló una escuela de pensamiento

conocida como pragmatismo. Si la filosofía moderna es, en buena medida, filosofía del
lenguaje (lo que la convierte, también, en crítica de la comunicación) es porque hubo quien
cayó en la cuenta que la estructura funcional u operativa del lenguaje como tal antecede a
su forma lógica y a los predicados del pensamiento lógico.

29
Para un análisis más detallado de las implicaciones del positivismo lógico y la filosofía analítica en el
campo de la significación lingüística, véase Alejandro Tomasini Bassols, Los atomismos lógicos de Russell y
Wittgenstein, UNAM, México, 1988.

30
Véase Ludwig Wittgenstein, Tractaus Logico-Philosophicus (traducción de C. K. Ogden), Routledge &
Kegan Paul, Londres, 1981g
 22

En un sentido opuesto al de la filosofía analítica, el pragmatismo junto con la

fenomenología y el idealismo crítico31 (aun tomando en cuenta sus diferencias), sostienen
que no es el lenguaje el que se deriva del pensamiento lógico, sino éste el que se deriva de
aquél y que, en principio, la función del lenguaje no radica tanto en su veracidad para
representar la estructura objetiva del mundo, cuanto en su capacidad vinculante y
convencional entre los hablantes de una lengua. Desde el pragmatismo, la idea de expresar
proposiciones cuyo criterio de veracidad dependa de que su contenido sea empíricamente
demostrado o refutado, constituye menos un avance que una limitación radical de las
posibilidades del discurso, precisamente porque conforme más se avanza en el
conocimiento empírico de la realidad, más difícil resulta afirmar algo con absoluta
certeza.32

El problema, entonces, no radica en si el lenguaje es capaz de construir un sistema

empíricamente verificable para referirse el mundo tal cual es, externo a la propia
subjetividad lingüística, sino en cómo se visualiza el mundo en lenguaje y cómo éste lo
hace “habitable”. De otro modo ¿qué sentido tendría un mundo al que no podríamos
designar de manera lingüísticamente ordinaria y al que no podríamos referirnos

31
Vale la pena señalar, por cierto, que esta posición es análoga al argumento por el cual Cassirer rompe con el
idealismo racionalista de la escuela neokantiana de Marbugo, con la que se le suele todavía identificar y da
un giro que lo lleva del problema del conocimiento científico al del lenguaje y el mito. Aun cuando Cassirer
estaría lejos de ser considerado un pensador pragmático, reconoce que cualquier consideración en torno del
lenguaje debe partir de su estructura y función básicas. Sus alcances como expresión lógico-racional son muy
posteriores a su origen estrictamente relacional y convencional.

32
Para quienes crean que este tipo de discusiones son enredos metafísicos o producto de la ociosidad
filosófica, conviene recordar que están en el centro mismo de la física moderna (cuando menos en su vertiente
subatómica). Son relativos al principio de la indeterminación o incertidumbre que propone Heisenberg en
1927 (o se determina la posición de una partícula, pero se ignora cuál es su posible trayectoria, o bien, se
estudia la partícula a partir de su trayectoria—por tanto, se captan su función y sus efectos—pero sin poder
determinar su posición atómica). También se expresan en el debate Einstein-Bohr, respecto de si la “realidad”
de la trayectoria de una determinada partícula depende, o no, de que se le observe.

La mecánica cuántica de Bohr sostenía, para horror de Einstein, que la trayectoria de una partícula “sólo
existe si se observa la partícula y ella (la trayectoria) se realiza precisamente como un resultado del acto de
observación”, lo que contradecía todo el edificio racionalista que define la objetividad como aquello que es,
como realidad externa a nosotros, independientemente de que se le observe o no.

Al respecto, véase Luis de la Peña, “Einstein, navegante solitario”, en Einstein, CONACYT, México,
1979, Pp. 52-53.
 23

convencionalmente?33 Por muy objetiva que fuera la estructura de las proposiciones

respecto del mundo enunciadas bajo la forma de los “atomismos lógicos” se trataría, en los
hechos, de un mundo incomunicable. Desde la perspectiva del pragmatismo el punto central
no es la imagen objetiva del mundo, cuanto: ¿qué es el mundo sino aquello que, en última
instancia, es comunicable?34

Regresemos a Habermas. Dado que para construir sus objetos de estudios las ciencias
sociales dependen de las formas en que la propia sociedad concibe y representa
lingüísticamente al mundo; dado que la teoría social replica los giros en el campo de la
filosofía y dado que tanto ésta como las ciencias sociales también dependen del lenguaje
para operar su conocimiento, lo que se propone en la Teoría de la acción comunicativa, ni
más ni menos,35 es un golpe de estado epistemológico: desplazar los conceptos de trabajo y
producción material (y con ellos, el predominio de la racionalidad instrumental), sobre los
que se había articulado la teoría social clásica—de Smith y Marx a Weber y Durkheim—
para colocar, en su lugar, el concepto del lenguaje y su concreción como acción
comunicativa, pero desde una perspectiva pragmática.

Así, más que una “nueva” teoría de la comunicación, en el sentido de proponer un

paradigma alternativo al de Laswell, o a la teoría matemática de la información de Claude

33
El propio Wittgenstein, estaba consciente de esta limitación y llega a un punto en su Tractatus en que
advierte que la consecuencia de un lenguaje únicamente cifrado en torno de proposiciones de carácter lógico-
científico sería el silencio: “De lo que no se puede hablar, hay que callar”, inaugurando un escepticismo en el
que otros filósofos, como Ramón Xirau, advierten también un misticismo no ajeno al de San Juan de la Cruz.

34
No debe verse como una paradoja el que en una etapa posterior de su trabajo filosófico, que se recoge en
sus Investigaciones Filosóficas, obra póstuma, publicada tres décadas después de su Tractatus, Wittgenstein
emplee una serie de metáforas para referirse al sentido lingüístico (el lenguaje como un ciudad que no puede
conocerse sino recorriendo y perdiéndose entre sus callejas, callejones y rincones) y se refiera a las palabras
como pictures of facts (cuadros o imágenes de hechos), mientras que la articulación de oraciones implica
ciertos language games (juegos de lenguaje), con sus reglas, trampas y equivocaciones.

Quizás la proposición más interesante de ese texto, desde el punto de vista del problema que estamos
discutiendo, sea que señala “Los límites de mi lenguaje, significan los límites de mi mundo”.

Véase, Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, , Basil Blackwell Ltd., Oxford, 1988. La
primera edición de esta obra se hizo en 1952, con los materiales trabajados por Wittgenstein entre 1947 y
1949.

35
Para un análisis crítico del pensamiento de Habermas, véase Blanca Solares, El síndrome Habermas,
FCPyS-Miguel Ángel Porrúa, México, 1995.
 24

Shannon, la obra de Habermas se proyecta como un replanteamiento de la teoría social en

su conjunto,36 a partir del lenguaje como práctica comunicativa: el lenguaje se yuxtapone a
las relaciones prácticas porque, sugiere Habermas, el habla es el modo de ser práctico
elemental de toda forma de vida social y de lo social mismo.37

¿Quiere decir que la comunicación ocupa ese sitio privilegiado como centro de las ciencias
sociales que se han disputado, alternativamente, la economía, la sociología y la ciencia
política? Como advertí en relación con la antropología, la semiótica y la lingüística, me
parece que no. Ninguna disciplina constituye una realidad en sí misma, ni su objeto
delimita un territorio impenetrable para las demás.38 La política se sirve tanto del lenguaje
como de la economía; ésta, a su vez, no podría prosperar sin una concepción de la
estructura social y sus relaciones (no es otro el sentido de la economía política) y ¿qué sería
de la sociología si no tuviera sus raíces firmemente ancladas en la antropología y la
etnografía? Antropología y etnografía, por su parte, nos devuelven al problema de la
representación del pensamiento que, a su vez, se concreta en su significación lingüística
común, es decir, en la comunidad y, con ésta, en la comunicación.

El concepto de comunidad,39 me parece, constituye la matriz problemática de toda

forma de investigación social. No se podría plantear el campo del derecho, de la política, de
la sociología, de la economía, de la antropología y, desde luego, no puede haber
investigación en comunicación sin la problematización del concepto de comunidad. La gran

36
Quien se haya adentrado en el laberinto temático de los dos tomos de la Teoría de la Acción Comunicativa
podrá advertir que el desarrollo de la obra de Habermas está ligado a la evolución y las transformaciones de
las ciencias sociales y la crítica a sus distintos paradigmas; nada tiene que ver con la cuestión de los medios
tecnológicos de información y mucho menos con una teoría en torno de éstos.

37
No es lejana esta posición a los argumentos que desarrolla Martin Heidegger en El ser y el tiempo.

38
La crítica a la tesis esencialista de la ciencia es uno de las líneas principales de la epistemología moderna. A
este respecto, véase, entre otros, Alberto García Lozano, “Ciencia y filosofía”, en La filosofía y la ciencia en
nuestros días, Grijalbo, México, 1976; Pierre Bourdieu, et al., EL oficio de sociólogo (en particular el
segundo capítulo, “La construcción del objeto”), Siglo XXI Eds, México, 1998, y Gastón Bachelard,
Epistemología, Editorial Anagrama, Barcelona, 1982.

39
Un texto de referencia que vale la pena consultar en este sentido es el de Zygmunt Bauman, Comunidad (en
busca de seguridad en un mundo hostil), Siglo XXI Eds., México, 2008.
 25

experiencia de lo humano radica en ese ser-en-común, que es un hacer-en-común y,

también, un pensar y un decir-en-común. El estudio del lenguaje y, más específicamente, el
estudio de su uso social, es un camino para adentrarse en el problema de la comunidad y en
el problema de la comunicación. Nada habría más paradójico—y nada resulta más
problemático—que la idea de un “lenguaje privado”.40 Todo lenguaje es, cuando menos
pragmáticamente, social41, no individual.

La idea del individuo, del sujeto trascendente como una categoría de análisis universal
(que se traduce, por ejemplo, en la idea de ciudadano o de la persona como un ser dotado de
ciertas garantías individuales), es propia de la modernidad y de las sociedades modernas,
pero es ajena al origen de la experiencia humana y al desarrollo de la cultura.42 Aun hoy, en
el marco de las metrópolis y de los centros urbanos más despersonalizados, emerge—
muchas veces como un elemento radical de resistencia—el espacio comunitario del barrio
y, si no, el de la de pandilla o el de la banda. Kilómetros y kilómetros de graffiti nos lo
recuerdan ¿No se habla ya de tribus urbanas, que dejan su “marca”, es decir, su “signo”, en
la pinta territorial de muros y portones? Por cierto: los graffiti tienen una mayor conexión
de sentido con las pinturas rupestres de Altamira, que todos los programas de Animal
Planet.

Quizás uno de los retos más importantes a los que se enfrentan las ciencias sociales y,
con ellas, el campo de la comunicación, es el replanteamiento del problema de las
comunidades, de los espacios colectivos (mundos de vida, dirían los fenomenólogos) donde

40
La paradoja de la privacidad del lenguaje, es decir, la idea de un lenguaje no comunicable o, si se prefiere,
no comunicante, es uno de los problemas centrales de la filosofía postanalítica. A este respecto puede verse
Enrique Villanueva, Lenguaje y privacidad, UNAM, México, 1984 y Saul Kripke, Wittgenstein: reglas y
lenguaje privado, UNAM, México, 1989.

41
De ahí que resulte un pleonasmo el concepto de “comunicación social”. ¿Qué comunicación no lo sería?

42
Para diversos antropólogos, uno de los puntos de inflexión en el tránsito de las sociedades tradicionales a
las sociedades modernas radica en el tránsito del concepto de “comunidad” al concepto de “individuo” como
eje referencial de la identidad. El hombre antiguo no se puede concebir sino como comunidad (antes que un
“yo” es un iroquí, un tzetzal o un mapuche); el hombre moderno, por el contrario, se asume como un
individuo diferenciado y relativamente autónomo (con obligaciones y derechos) respecto de la comunidad.
Para el sujeto tradicional la comunidad es esencia ontológica; para el sujeto moderno, la comunidad es teatro
de operaciones y marco de referencia. Entre otros, véase la introducción a Jules Henry, La cultura contra el
hombre, Siglo XXI Eds., México, 1967 y de Betty Martínez Ojeda, Homo digitalis, etnografía de la
cibercultura, Universidad de los Andes, Bogotá, 2006.
 26

la vida en común adquiere forma y sentido. Sea que aceptemos o no el concepto de

“globalización”, lo cierto es que vivimos en una época de diásporas, de migraciones que
fracturan y resquebrajan la vida en las comunidades de origen.

Con ello se diluyen también las identidades, los referentes simbólicos y la potencia del
lenguaje como vaso comunicante. No deja de ser paradójico que, pese a todos los medios y
las tecnologías “personales” de “comunicación” (los smart-phones, Blackberries, Blog
spots, Twitter y Facebook), vivamos en lo que Zygmunt Bauman llama “tiempos de
desvinculación”.43

Habría que preguntarnos si una de las tareas fundamentales de las ciencias sociales no
es la de plantear estrategias que permitan, nuevamente con Bauman, “rearraigar lo
desarraigado”, reencontrar lo común en la vida de la comunidad, aquello que le da al
mundo y a los sujetos que lo habitan, su razón de ser. Se trataría no sólo de un problema
propio de la política, de la sociología o aun de la antropología. Se trata, también, de
recobrar el sentido y la posibilidad material de la comunicación—los espacios del uso
social del lenguaje y de la proyección colectiva de formas simbólicas—como la argamasa
misma que une la estructura social, vincula a la comunidad y le da sentido.

De hecho, para el antropólogo Jules Henry, que trabaja la dialéctica entre la creación
cultural y la capacidad autodestructiva del ser social (“desde el arco y la flecha hasta el
núcleo atómico”), el problema final que se le presenta al hombre—y por tanto, que se le
presenta a la investigación social en cualquiera de sus formas—es el de “aprender a vivir
consigo mismo”.44 Ninguna otra especie enfrenta una disyuntiva de esa naturaleza. Tal vez
por eso es que ninguna otra especie ha encontrado necesario, como parte de sus mecanismo
evolutivo, desarrollar la comunicación no en el sentido de operar señales y responder a
estímulos físicos, sino en el sentido de crear todo un universo de referencias simbólicas y de
sistemas crecientemente complejos de representación intersubjetiva (una semiósfera) para
designarse y significarse a sí mismo y a su mundo, es decir, una cultura, una realidad
creada que trasciende los límites de la realidad natural e inmediata.

43
Bauman, Op cit.

44
Henry, Op cit, P. 13
 27

No sostengo que la respuesta a qué es la comunicación y a cómo podemos estudiarla se

encuentre necesariamente cifrada en este campo problemático, o bien, en alguna de las
posiciones teóricas que he tratado de esbozar, o en todas ellas. Pero creo que podemos
avanzar mucho si, desde la comunicación, aprendemos a hablar el lenguaje de las ciencias
sociales, a fin de que éstas puedan comprender lo que tenemos que decir sobre nuestro
objeto. A su vez, ésta sería una provocación para que las ciencias sociales aprendan a
hablar el lenguaje de la comunicación, a fin de que nosotros podamos comprender lo que
ellas tienen que decir sobre sus objetos.

Señala Alberto García Lozano:

Nos pronunciamos en contra de la tesis esencialista de dividir el conocimiento en diferentes

disciplinas de acuerdo con las cosas o esencias que estén reflejando. Si queremos establecer
diferencias dentro del conocimiento científico, éstas se tienen que establecer a partir de los
problemas que la investigación científica trata de resolver.45

Preguntaría Platón: ¿No es el conocimiento, la verdad que nace del entendimiento de las
cosas, el resultado de un diálogo que al irse construyendo, construye al mundo? 46 En el
caso de la comunicación y las ciencias sociales, se trata de un camino de doble dirección,
del que una parte ya está andada.

El estructuralismo nos lleva al problema de la comunicación por los senderos de la

semiótica y la semántica; la fenomenología, por una hermenéutica que puede ser, también,
etnometodología y la teoría de la acción comunicativa por un pragmatismo dialéctico que
se resuelve, así sea idealmente, en la construcción de un mutuo entendimiento capaz de
llegar a acuerdos racionales. Pero en todos los casos, el problema fundamental en el campo
comunicativo no es uno de técnicas ni medios, sino el de la significación que anida en la

45
García Lozano, Op. cit., pág. 63. El subrayado es mío.

46
El concepto de diálogo permea toda la obra platónica. Pero el diálogo en Platón no es meramente
conversación, intercambio de cuchicheos; es un método (la mayéutica) por el cual los interlocutores, al ir
cuestionando mutuamente sus observaciones, se obligan a depurarlas, reconsiderarlas y reformularlas, hasta
llegar a un acuerdo, a ese mutuo entendimiento que reaparecerá, por una parte, en la práctica del psicoanálisis
freudiano (y en general en toda forma de terapia psíquica) y, también, en el concepto de acción comunicativa
de Habermas.
 28

palabra y en la inteligencia, es decir, en la inteligibilidad misma por la que se significa el

vivir, el hacer y el decir en común.

La comunidad, el senso comunis de la Roma antigua, presupone la comunicación en dos

acepciones: como sentido común (la más pragmática de las formas del entendimiento y del
diálogo) y como comunidad de sentido (lo que se ha construido a través del lenguaje y se
teje como horizonte de referencias simbólicas). ¿Puede pensarse la comunicación afuera de
los márgenes de la comunidad? ¿Puede pensarse la comunidad sin el asidero de la
comunicación?

Por otra parte, tampoco sostengo que la comunicación sea ajena al estudio de los
fenómenos mediáticos. Lo que sí creo es que el problema de la comunicación—y con éste,
el de nuestro Centro de Estudios—no nace de éstos ni agota en ellos y que, desde la
perspectiva de una epistemología histórica, difícilmente podría articularse en torno de éstos
como su objeto de estudio. Sostengo que lo que interesa comunicacionalmente de las
tecnologías de la información no es su alcance físico, su naturaleza formal (si son
mecánicos, analógicos o digitales) o su vínculo empírico con los procesos económicos o
electorales; interesa, más bien, su capacidad o incapacidad para potenciar o inhibir la
práctica social del discurso, para configurar o refigurar las disposiciones colectivas al
diálogo, la generación de códigos lexicográficos alternativos, o bien, las posibilidades que
éstos abren lo mismo como mecanismos de restricción, o bien, de resistencia cultural.

¿Se articulan nuevas formas de interacción colectiva en torno de la mecánica de las

tecnologías de la información? ¿Tienen algún efecto, si no medible cuando menos visible,
en los sistemas de referencia simbólica vigentes en una comunidad, o hasta qué punto se
proyectan como reproductores de estos sistemas? ¿Afectan los modos de ver y pensar y, en
consecuencia, los modos de expresión cultural tan complejos y heterogéneos de los
diversos grupos sociales que constituyen—regreso a Bauman—comunidad? Cobraría
mayor sentido para la comunicación y desde la comunicación plantearnos una etnografía de
la cibercultura,47 que tratar de entender, desde la ingeniería electrónica, la convergencia

47
En este sentido, vale la pena hacer referencia al trabajo de Betty Martínez Ojeda en Homo digitalis:
etnografía de la cibercultura, que incluye un extenso trabajo de entrevistas y observación participante y que
apuna a problemas como el de la “arquitectura de la identidad”, su expresión comunicativa en la forma del
discurso, etc.
 29

digital, el ancho de banda o las dimensiones físicas del espectro radioeléctrico. En todo
caso, si despareciesen los medios, quedaría viva la comunicación. En cambio, si desaparece
la comunicación los medios no nos sirven de gran cosa, porque con la pérdida de aquélla
también se habría perdido nuestro verdadero objeto de estudio: la dimensión significativa
del ser social.

En última instancia, la comunicación, como la política o las estructuras de la

organización colectiva, es una forma particular que adquieren las relaciones sociales, en
determinadas circunstancias espacio-temporales y que se objetivan a través de las prácticas
y las formas discursivas. En nuestro caso, esa forma se traduce como el problema de una
praxis dialógica y simbólica que, puesta en los términos de Pierre Bourdieu, constituye toda
una economía de intercambios lingüísticos.48 Pero una economía así no se puede comenzar
a plantear desde la forma particular que adquiere y que es válida sólo en un momento
determinado de su evolución (i.e., los medios y la modernidad), sino que requiere ser
entendida en su largo recorrido histórico, como parte misma del proceso por el cual los
actores sociales construyen, si no la realidad, cuando menos un mundo que podría ser
colectivamente habitable.

Por eso creo que no está mal retroceder en el tiempo para entender nuestro presente. Lo
dijo alguna vez Heráclito: Sólo una cosa es sabia. Conocer el logos que lo gobierna todo a
través del logos.

____________________________________________

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