ESTUDIOS DE CULTURA

OTOPAME

Universidad Nacional Autónoma de México

Instituto de Investigaciones Antropológicas
México 2014

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 INTERCULTURALIDAD, LENGUA Y PRAXIS OTOMÍ
EN IXMIQUILPAN, HIDALGO

A na M aría Salazar Peralta

Universidad Nacional Autónoma de México

Introducción

Este trabajo tiene como objetivo compartir una reflexión que surgió de forma
colateral a la organización del xiv Coloquio Internacional sobre Otopames.
Particularmente, de la sesión que el Comité Organizador tuvo en el Centro de
Documentación y Asesoría Hñáhñu, Hmunt’a Hem’i en Ixmiquilpan, Hidalgo.

Figura 1. Comité organizador del XIV Coloquio Internacional sobre Grupos Otopames.

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Figura 2. Reunión de trabajo del Comité Organizador

del XIV Coloquio Internacional sobre Grupos Otopames.

En todas las reuniones del trabajo de organización de los coloquios, nuestros

anfitriones se esmeran por agasajar a los representantes de las instituciones
convocantes. Al final de dicha sesión nuestra anfitriona nos anunció que había
reservado en el restaurante Las Ventanas una comida típica del semidesierto
hidalguense, con un interesante menú que integraba nopales (xät’ ä), verdolagas
(tsa’ kani), flores de calabaza (demxu), frijoles (xaju) y derivados de cactus: tu-
nas (kähä), chilitos (xem’ i), garambullos (’baxt’ ä), etc. Todo acompañado con
tortillas de maíz, quesadillas de requesón y una salsa picante aderezada con unos
insectos de apariencia tosca pero de sabor y fragancia herbal muy agradable.

Figura 3. Muestra gastronómica de productos del semidesierto hidalguense

en el restaurante La Ventana en Ixmiquilpan, Hidalgo.

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La comida resultó deliciosa, pero lo más cautivador fue escuchar la voz de

una joven hñáhñu quien cantaba en sentido narrativo la historia de su vida,
se hacia acompañar de músicos tradicionales de la región; la voz pertenecía a
Maricela González una joven de 15 años, oriunda de Zimapán, Hidalgo. En
la indagación pude identificar que ella, pese a su corta edad, contaba con una
intensa carrera profesional presentándose en diferentes foros, como la Fonoteca
Nacional y el Museo Nacional de las Culturas Populares, el Museo Nacional
de Antropología, entre otros.
La música tradicional hñáhñu recordaba aquellos sonidos de cadencia rudi-
mentaria de los que otrora Vicente T. Mendoza (1936) ya había dado cuenta.
Sabemos que en los últimos años los esfuerzos de personas interesadas en la
revitalización de las lenguas indígenas, como el Dr. León-Portilla o el desa-
parecido Carlos Montemayor (2005), promovieron intensamente la narrativa
indígena. Lo que me pareció novedoso es, sin duda alguna, la utilidad que
tienen los medios electrónicos y de comunicación radial como posibilidad para
este fin, que las lenguas indígenas empiezan a emerger de forma alternativa a las
políticas multiculturales, y cabe preguntarnos si es posible trascender la utopía
de la interculturalidad como un proyecto del conocimiento-emancipatorio de
los pueblos indígenas (Santos 2009).

Figura 4. Marisela González y el Trío Hñahñu de Hidalgo, fotograma del video “Marisela
González y el Trío Huasteco Hñahñú -AL VALLE DEL MEZQUITAL-Ago-2010”
disponible en <http://www.youtube.com/watch?v=9G9oiXwLyjk>.

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La región de Ixmiquilpan en el estado de Hidalgo

Ixmiquilpan se encuentra enclavado en la sierra Madre Oriental entre valles

y llanuras áridas. El municipio se integra por 24 comunidades o pueblos.1 El
municipio mantiene límites territoriales con Zimapán, Nicolás Flores, Cardo-
nal, Tasquillo, Alfajayucan, Chilcuautla, San Salvador y Santiago de Anaya.
La población municipal censada en el 2010 suma un total de 86 363 habi-
tantes (inegi 2010); de éstos, 24 341 son hablantes de lengua otomí-hñáhñu.
El alto índice de población indígena desde tiempos históricos convirtió a sus
habitantes en sujetos del interés del Estado nación, éste los dotó con programas
oficiales con el objetivo de lograr la integración de los pueblos indígenas al
proyecto nacionalista.

Veracruz

Querétaro de Artega
Huejutla
México de Reyes

Hidalgo

Zimapan
Zacuatipain

Ixmiquilpan

Tezontepec Actopan
de Aldama
Tlahuelipa Pachuca Tulancingo
Tula de allende

Tizayuca
Zumpango
México de campo
Apan

Mapa del estado de Hidalgo.

1
Al norte por: San Nicolás, Remedios, San Juanico, Orizabita, Nequetejé, El Espíritu,
El Defai, Gundhó, Lagunita y La Pechuga. Al sur: El Alberto, Maguey Blanco, El Maye y Pa­
nales. Al oriente: Dios Padre, El Tephé, Pueblo Nuevo, Capula, El Nith, Julián Villagrán y
Bagandhó. Al poniente: El Pueblo de López Rayón, antiguamente conocido como Tamaleras,
El Mandhó, El Barrio de Progreso o de la Otra Banda.

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La región fue vista por intelectuales como un laboratorio de aprendizaje y

descubrimiento continuo sobre la estructura social y política propicia para el
desarrollo de relaciones de poder, derivadas de las contradicciones del capita-
lismo en el ámbito rural y la prevalencia de viejas formas de control social de
carácter caciquil (Bartra et al. 1975; Fabre Platas s/f, Pozas 1991). Estructura
que se asimiló a la acción indigenista y al sistema educativo federal fortaleciendo
así los disfraces del poder hegemónico.

De la acción indigenista a la revitalización de las lenguas

Gamio (2006 [1916]: 18) señalaba que se reconocía en la población indígena

valores culturales relevantes, como la lengua; pero a largo plazo las culturas
indígenas debían sacrificarse en el altar de la identidad nacional, aportando
lo mejor de su patrimonio durante el proceso de asimilación.

Cuando, de acuerdo con el procedimiento integral hasta aquí delineado, hayan sido
incorporados a la vida nacional nuestras familias indígenas, las fuerzas que hoy oculta el
país en estado latente y pasivo, se transformarán en energías dinámicas inmediatamente
productivas y comenzará a fortalecerse el verdadero sentimiento de nacionalidad, que hoy
apenas existe disgregado entre grupos sociales que difieren en tipo étnico y en idioma y
divergen en cuanto concepto y tendencias culturales.

El periodo posrevolucionario representó la consolidación del sistema educa-

tivo federal, sustentado en la normalización y uniformidad educativa para la
población de educandos, sin establecer distinciones entre los niños indígenas
y los mestizos; siguiendo el principio constitucional de la igualdad entre todos
los mexicanos, igualdad que ha encubierto la desigualdad multicultural y el
regateo del principio democrático del reconocimiento a la diversidad cultural.
En ese lapso, se institucionalizó el modelo educativo socialista de las Misiones
Culturales (Civera Cerecedo 1996, 2006; Gamboa Herrera 2007), donde los
educandos eran formados en distintos campos con la finalidad de hace llegar
esos conocimientos a sus comunidades y colaborar en su desarrollo aunque ello
involucraba el sesgo de la versión nacionalista de la historia, la asimilación de
lo indígena a la cultura mestiza-nacional. La educación recibida evitaba el uso
de las lenguas vernáculas en las aulas se consideraba que ello era un obstáculo
para la transmisión del español y la cultura nacional.

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En opinión de David Wright:

Los otomíes, como otros pueblos indígenas en México, están viviendo un momento decisivo
en su historia colectiva. Han logrado conservar buena parte de su patrimonio cultural y lin-
güístico, a pesar de siglos de dominación colonial, de décadas del etnocidio instrumentado
por el Estado y de la penetración de la moderna cultura del consumo. Su idioma encierra
una cultura única, con raíces milenarias en los valles del centro de México (Wright 1997).
Las nuevas generaciones, en muchas comunidades otomíes están perdiendo este pa-
trimonio. Nadie tiene el derecho de pedir a los otomíes u otro grupo nativo que dejen de
adaptarse al cambiante mundo contemporáneo. Aún así, es de vital importancia para su
supervivencia como pueblo, que los demás pueblos del mundo les apoyen en su esfuerzo
por fortalecer su identidad cultural y su lengua (Wright 1998).

En ese sentido, vale la pena recordar que entre los distintos campos de
la antropología, ha sido la lingüística antropológica y particularmente la
sociolingüística la que ha identificado que las comunidades lingüísticas no
constituyen entidades homogéneas. Por el contrario, en ellas existen hablantes,
cuasihablantes, pseudohablantes, hablantes plenos y hablantes pasivos (Flores
y Córdova 2012). Todo ello es resultado del devenir histórico que las comu-
nidades de habla indígena han sufrido por el proceso de imposición colonial,
hegemónica y multicultural, ejercido sobre las generaciones de hablantes,
quienes han terminado por asumir el bilingüismo que finalmente terminará
significando una fase transicional de desplazamiento entre el monolingüis-
mo de los pueblos originales y la obsolescencia de la lengua propia hasta su
desaparición o extinción.

Figura 5. Aspectos del apartado “Costumbres y tradiciones” del sitio web El Fithzi.
Disponible en <http://elfitzhi.galeon.com/productos1957884.html>.

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Alberto Bartolomé (1997: 29), nos recuerda:

Aún en la actualidad, y a pesar del discurso y la retórica pluralista, la práctica política e

ideológica concreta reproduce el bloque histórico constituido y se orienta hacia la homo-
geinización de la diversidad, asumiendo que la diferencia es motivo para la desigualdad.
Una de las dramáticas consecuencias concretas de este modelo político ha sido la destrucción
de un gran número de sociedades nativas: esa inducción al suicidio cultural la llamamos
etnocidio. Entre 1930 a 1970 para construir un Estado-nación moderno se buscó suprimir
la heterogeneidad cultural.

Luego de las declaraciones y recomendaciones sobre las lenguas en peligro

de extinción expresadas por la unesco, en México se declaró el programa
institucional del inali, mismo que considera diversas estrategias para insertar
en la sociedad nacional el enfoque del multilingüismo, centrado en el uso de
las lenguas nacionales en todos los ámbitos de la vida nacional no sólo por
los hablantes originarios, sino por los agentes estratégicos y los sectores clave
de la población mexicana en su conjunto. Con ello se espera contribuir a la
construcción de una sociedad mexicana más justa y equitativa, en el marco
de la legislación vigente en materia de cultura, lenguas y pueblos indígenas
(Nava 2008; Presidencia de la República 2001, 2003).
La naturaleza contrastiva de las identidades entre el yo y los otros que se
establecen en la multiculturalidad de las relaciones sociales en México, que
aún percibe a la diversidad cultural como un contexto de conflicto social y
político concreto, así como la resolución práctica de los actores sociales respecto a
la ex­pre­sión de estética y comunicativa en los contextos pluriculturales, llaman a la
re­f lexión en torno a la construcción de los diversos escenarios donde se plasman
los procesos interculturales y de revitalización linguística. Entendiendo que:

Las construcciones identitarias a menudo son confundidas como fenómenos cul­turales. Las
configuraciones identitarias pueden basarse en una filiación cultural propia, o asumida como
propia, con independencia de que la traducción cul­tural vaya cambiando con el transcurso
del tiempo. De tal manera que el proceso social de identificación expresara la situación
contextual de una cultura (Bartolomé 1997: 75).

Así, observamos que la cultura contemporánea es resultado de diferentes

procesos que han ido modelando y materializando una concepción de cultura
que por sí mismas se torna excluyente y discriminadora (Giménez 2005: 38),
atendiendo al paradigma de las ciencias modernas (Santos 2009). La cultura
contemporánea representa una visión jerarquizante, restrictiva y etnocéntrica,
con una escala de valores cuya unidad de no es otra que la alta cultura de los

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grupos dominantes. Pero además se trata de una visión naturalmente discri-

minadora y virtualmente represiva en la medida que aporta una discrimina-
ción cultural homóloga a la discriminación de clases. Dicho paradigma se ha
institucionalizado y, por ende, la cultura ha adquirido un matiz fuertemente
autoritario que contradice la vocación de libertad, pluralidad y dispersión que
parece matizar el orden de la cultura (Giménez 2005: 39).
Este marco de referencia sirve de catalizador a las manifestaciones lingüís-
ticas del desplazamiento en relación directa con sus entornos sociales. Resulta
pertinente reflexionar que los sujetos de habla no son actores pasivos, tampoco
son un obstáculo para el progreso, sino sujetos conscientes o no de su dife-
rencia cultural, cuya opción y decisión del uso de la lengua propia aumenta
su potencial emancipatorio respecto al mantenimiento comunicativo con sus
interlocutores, sea a nivel local o transnacional. Tal como expresaban los jóvenes
hñáhñus que conocí en Clear Water, al sur de Florida, quienes trabajaban en
los negocios de comida rápida de un mall, expresando su libertad comunicativa
con su gente, sin avergonzarse de su ser otomí; ellos convivían con migrantes
de otros grupos étnicos con los que sostenían libremente comunicación en su
lengua propia.
De igual manera, Alfredo Zepeda enfatiza la recurrencia de este fenóme-
no entre los migrantes de la sierra otomí-tepehua residentes en Nueva York:
opinan que la palabra colectiva materializa los acuerdos, no las disputas. El
acuerdo es más contundente cuando más gente opina. La fuerza de la palabra
representa la comunicación de los saberes y la maestría en la construcción de
redes y colectivos, con la experiencia de mirar los tiempos largos que rompen
fronteras y obstáculos sin detenerse a pedir credenciales o licencias de conducir
(2006: 268). El soporte de dicha palabra está previsto por internet y el uso
cotidiano del scape.
En ese sentido la revitalización de las lenguas indígenas, se sustenta en el
deseo de optar, valorar y adscribirse a la cultura propia, decisión de ejercer
la unidad desde la diversidad. La revitalización lingüística, en tanto agencia
colectiva, permite valorar los recursos expresivos de las lenguas a disposición
de los hablantes que requieren de un conjunto de palabras para establecer
comunicación y relaciones análogas entre los similares. Implica además de la
documentación de las formas otrora en uso, todo ello sustentado en la valida-
ción y la aceptación comunitaria.

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Flores Farfán y Córdova (2012: 56) señalan:

…dichos procesos comunicativos son primordialmente de naturaleza oral, aunque en

la actualidad se cuenta con recursos escritos promovidos por el sistema educativo federal; la
es­critura no es mejor que la oralidad, sólo son soportes distintos. La palabra oral tiene su
soporte en la voz, a través de los mecanismos de la repetición y de la memoria no requiere
necesariamente la cultura de la escritura. Mientras que el discurso escrito se contrapone
de manera bastante contundente, lo cual implica formas diferenciadas de pensamiento
y organización de la realidad. Lo cierto es que para los propósitos de la revitalización
ninguna de estas realidades debería menoscabarse. Tanto la escritura como la oralidad,
y desde luego otros medios, a partir de un enfoque multimodal, debería ser parte de las
estrategias de revitalización de la lengua.

En tal sentido, se puede tomar como ejemplo la radio que difunde a los
grupos de rock seris, tzotziles y hñáhñus, entre muchos recursos modernos de
comunicación los que constituyen opciones multimodales de revitalización
que trascienden el mero ejercicio de las traducciones mecánicas y simplistas que
forman parte de la imposición vis a vis de la escritura del español.
Debemos recordar lo que señala David Wright (2012: 4) que la tradición
oral de nuestros pueblos indígenas servía para construir, conservar y expresar
la memoria histórica colectiva, a través de declaraciones formales, cantos y
contextos rituales, entre ellos los curativos o chamánicos, los que explica Carlos
Montemayor (2005: 89), son contextos de curación donde la tradición oral
se expresa en los conjuros de curación, éstos sólo podrían ser comprendidos a
través del arte compositivo estricto, vinculado al sistema religioso y curativo
específicos del concreto social.

Conclusión

A manera de conclusión, advierto que el arte popular de la canción indígena

hñáhñu puede ser considerado, desde las epistemologías indígenas, formas
emancipatorias y de resistencia a la imposición del paradigma de comunicación
multicultural. Lo que representa, aun sin ser la intención, la simiente de un
proyecto de revitalización lingüística, que no puede ni debe basarse únicamente
en la escritura, ya que se corre el riesgo de reproducir los problemas de la alfa-
betización del español, la que ha propiciado la precariedad en la inteligibilidad
y el reforzamiento del etnocentrismo dominante.
Los esfuerzos de revitalización de la comunidad de habla indígena en
general y hñáhñu en particular debe partir de estrategias que se apropien de
formas familiares de comunicación, como los mitos, los cuentos, las cancio-

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nes y las narrativas locales para introducir nuevamente a los actores con las
epistemologías propias de los pueblos indígenas. Por lo que una tarea inicial
será identificar a los sujetos clave (ancianos, abuelos), conocedores de la
lengua y activos usuarios de ella, para valorarlos como patrimonio viviente
e incorporarlos en las tareas de la revitalización lingüística y promover una
mayor y mejor comunicación lingüística intergeneracional que reconstruya
el tejido social, a partir del afecto a lo propio (Bonfil 1990), basados en la
valoración positiva del conocimiento-emancipación del ser hablante de una
lengua indígena que otorga en la globalización un plusvalor en la competencia
comunicativa lingüística con los otros.

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